t i::.

~~~~i

Ttulo original: A Teory of History

Traduccin: Javier Honorato

Primera edicin: 1982, Editorial Fontamara, S. A., Barcelona, Espaa.

Primera edicin: 1984, Coleccin Fontamara
Primera edicin: 2005

Resef'YJados todos los derechos conforme a la ley

Distribuciones Fontamara, S. A.
Av. Hidalgo No. 47-b, Colonia del Carmen
Deleg. Coyoacn, 04100, Mxico, D . F.
Tels. 56597117y 565<).7978 Fax565S.4282

ISBN 968-476-503-7

Impreso y hecho en Mxico

Pri11red and made in Mexicn
 CAPITULO IV
INTRODUCCIN A UNA TEORA DE LA HISTORIA

l. La historia recuperada?

Vico observaba acertadamente que toda teora debe partir del punto en
el que el asunto que trata comienza a cobrar forma. Por tanto, una teora
de la historia debe tener como punto de partida el momento en el que la
Historia comienza a cobrar forma: aproximadamente, a finales del siglo
XVIII. La Historia -con H mayscula- es un proyecto de la civilizacin
moderna. Expresa las experiencias vitales de tal civilizacin: sus esperan-
zas y decepciones, sus luchas, sus victorias y derrotas; sus odios y amores,
dudas y credos, orgullos y humillaciones, tensiones y contradicciones; sus
catstrofes y su capacidad de superarlas; sus crmenes y castigos, su he-
rosmo ymezquindades; su poesa y su prosa, sus valores.
La "Historia" como tal no es, por tanto, la historia de la humanidad.
En cuanto historia de la humanidad que comprende el pasado, el presen-
te y el futuro, slo es la construccin mental de nuestra historia, de la
moderna forma de existencia y su historia.
La distincin entre "pasado del presente" y pasado histrico es muy
escurridiza. Si una estructura debe considerarse como parte del pasado de
nuestro presente o del pasado histrico, depende fundamentalmente de
nuestro inters prctico y terico. Los acontecimientos y sucesos aislados
se convierten en "pasado" mucho antes que las instituciones, y stas, ge-
neralmente, antes que las pocas y las eras. He dicho anteriormente que
la Historia es la construccin mental de la civilizacin moderna; de una
epoca en conjunto, en cuanto capacidad de expresar tal poca y, por tan-
to, en cuanto elemento constitutivo de la mism3.:l Por eso es por lo que
tal vez deba repetir la frase de que la Historia no es la historia del pasado,
sino la del pasado de nuestro presente y, por tanto, de nuestro presente. El
presente abarca siempre el futuro del presente; por consiguiente, la "His-
toria" abarca en igual medida el futuro de nuestro presente. Pero la afir-
macin de que la Historia es tambin la historia del futuro histrico (del
que no sabemos nada) no se puede sostener razonablemente.
Se ha descrito la "Historia" en cuanto historia de la humanidad (pasa-
do, presente y futuro) como la construccin mental del pasado de nuestro
presente y como proyecto de nuestro presente en relacin al futuro del
presente. La Historia como futuro de nuestro presente siempre ha impli-
cado e implica el proyecto de un futuro histrico del que no sabemos
nada.
Por tanto, es la Historia -este pasado y futuro de nuestro presente- la
que ha construido y proyectado la historia del pasado, del presente y del
futuro. Esta ha sido y sigue siendo la conciencia de su ser. Es una con-

231
ciencia verdadera en cuanto expresa su ser Historia, pero, al mismo tiem-
po, es falsa conciencia, en cuanto substituye el pasado histrico por el pa-
sado del presente y el futuro histrico por el futuro del presente. La cons-
truccin y proyecto de la Historia (del pasado, del presente y del futuro)
representan el tpico transcensus (kantiano) emprendido por aquellos que
expresaban y continan expresando el espritu de la poca moderna, que
es la Historia. La experiencia vital de la poca moderna indica que la ne-
cesidad metafisica se ha desplazado del universo a la historia. La Historia
(con H mayscula) es la metaflsica de una poca que es la Historia. La
necesidad de este tipo, exactamente, de metafisica est profundamente
enraizada en nuestra existencia y no nos podemos desembarazar de ella.
Lo nico que podemos hacer es reflexionar sobre ella.

He establecido como punto de partida que la Historia -esa forma de

existencia de la poca moderna- nace aproximadamente hace doscientos
aos, y que el concepto de "Historia" expresa y cointegra un desarrollo
sin parangn en la historia precedente.
Pero es preciso tener muy en cuenta que la "Historia" es producto de
la civilizacin europea occidental y que el principio comprenda slo un
puado de pases. La mayor parte de los pueblos de la tierra han vivido
su propia historia y quera continuar hacindolo. La "Historia en mar-
cha" signific para ellos la marcha de los ejerci tos dispuestos a destruir
sus culturas y estilos de vida. Por su parte, estaban muy lejos de recono-
cer esta necesidad como su "libertad" y como fruto del progreso respecto
al nivel histrico inferior al que se supona pertenecan. Sin embargo, la
Historia es, efectivamente, un proceso dialctico. Ese mismo puado de
pueblos que comenz a considerar su cultura como fin y resultado de un
proceso histrico-universal, y que "ci~iliz" a otros con la espada, fue-
ron, al mismo tiempo, los primeros en concebir todas las culturas como
igualmente humanas. "Brbaros" y "paganos" se convirtieron para ellos
en objeto de un inters no previsto. La idea de la superioridad de nuestra
civilizacin nace al mismo tiempo que la idea de su inferioridad. Lukcs
identifica acertadamente en Walter Scott y Cooper las primeras expresio-
nes literarias de la conciencia histrico-universal.
La Historia (con H mayscula) se conceba como la forma de existencia
de la poca moderna. Pero "poca moderna" es una expresin demasida-
do vaga. Para aclarar su contenido hay que enumerar sus componentes
fundamentales, que son tres: la sociedad civil, el capitalismo y la indus-
tria manufacturera. La gnesis de la Historia es el desarrollo de estos tres
componentes. Hay que dejar en suspenso -por lo menos en el marco de
esta teora de la historia- cul de estos componentes haya favorecido el
desarrollo de los dems. Dejamos esta cuestin a la historiografia, con la
conviccin de que varias explicaciones diferentes pueden revelarse igual-
mente acertadas. La teora de la historia inicia su reconstruccin en el
punto en el que la Historia comienza a cobrar forma; esto es, en el pero-

232
do en el que se reunen estos tres elementos: hacia la poca de la Revolu-
cin Francesa, la Guerra de la Independencia Norteamericana y la Revo-
lucin Industrial. Una vez surgidas, las categoras fundamentales de la so-
ciedad (en palabras de Marx, "formas de existencia") adoptan una lgica
interna propia. En otras palabras, tienen su propia dynamis, que tiende a
autodesarrollarse. Es precisamente esta lgica interna (esta dynamis) la
que se ha generalizado, en la conciencia de la poca, en la lgica interna
de la historia humana como totalidad. La conciencia es conciencia de la
existencia, esto es, la concepcin de la experiencia vital como cointegran-
te de s misma. Es nuestra conciencia, nuestra existencia, nuestra expe-
riencia vital y elemento constitutivo de esta ltima. Cuando hablamos de
Historia, expresafl'~s precisamente esta dynamis, y reforzamos as su
existencia.
La lgica interna (la dynamis) de las categoras propias de un sistema
social, (que son, como sabemos, "formas de existencia") es caracterstica
de cada sociedad. (Esta afirmacin general no significa recaer en una filo-
sofa de la historia. Ya he dicho que afirmaciones como: "toda sociedad
est sujeta a cambios", son tautolgicas y no constituyen por s mismas
una filosofa de la historia.) La lgica interna de la Historia (nuestra his-
toria) es diferente, sin embargo, de las varias lgicas internas de las histo-
rias precedentes. En stas, la lgica interna (la dynamis) de las sociedades
es sustancialmente homognea: o se desarrollan de acuerdo a esta lgica
o se vienen abajo. Por causas externas, pueden venirse abajo incluso si
se desarrollan segn su propia dynamis (aunque no hayan agotado toda-
va sus posibilidades), pero esto no es, en absoluto, "necesario". Las for-
mas fundamentales de existencia de la sociedad moderna no son homog-
neas, sino contradictorias. No hay una lgica inherente -una nica dyna-
mis-, sino varias. La sociedad moderna se caracteriza por las alternati-
vas, y stas son producto de los actores de esta historia. Se ha sealado
muchas veces que la afirmacin general de Marx de que la historia de to-
das las sociedades ha sido hasta ahora la historia de las luchas de clases,
no es exacta, puesto que la capitalista es la nica sociedad estructurada
en clases (precisamente en el sentido marxista). Bajo mi punto de vista, es
otra la diferencia que habra que destacar; a saber, que la sociedad mo-
derna (civil, industrial y capitalista) es la nica en la que los grupos pol-
tico-sociales (no slo las clases) en conflicto pueden expresar -y frecuen-
temente lo hacen- lgicas alternativas del mismo sistema social. En la so-
ciedad moderna, el futuro del presente depende, en gran medida, de los
actores del presente, puesto que stos refuerzan una lgica de la sociedad
frente a otra, y viceversa. La contradiccin inherente a las lgicas hetero-
gneas se "resuelve" finalmente, pero slo para reaparecer en un plano
diferente y en diversos subsistemas. Esta es precisamente la razn de que
la historia moderna (la Historia) se caracterice por la negacin de la nega-
cin.
La limitacin del espacio no permite el anlisis de todas las principales
contradicciones de la poca moderna: slo puedo referirme a las funda-
metales. La relativa independencia y autonoma de la sociedad civil es
en s misma una forma de existencia con dos lgicas internas (una doble

233
 dynamis), que asegura la relativa independencia de la esfera econmica
privada. En consecuencia, una de sus lgicas es la universalizacin del
mercado, del carcter exclusivo de la propiedad privada, del aumento de
la desigualdad y de la dominacin. Al mismo tiempo, establece la liber-
tad negativa -pero igualitaria- de los individuos; por tanto, su segunda
lgica es el desarrollo y refuerzo de esta liberu:d (de los derechos huma-
nos) en el proceso de democratizacin, de iguah..acin, de descentraliza-
cin del poder. Al mismo tiempo, el desarrollo y <..recimiento de la indus-
tria implican, en medida incluso mayor, una tercera lgica: la limitacin
del mercado mediante la centralizacin de la distribucin de recursos en
manos del Estado. Las reiteradas "soluciones" de las contradicciones
pueden tender hacia una u otra lgica.
El socialismo (o, ms bien, los diferentes tipos de socialismo) represen-
ta, por un lado, una propuesta terica para resolver tales contradicciones,
y, por otro, un movimiento -o, mejor, varios movimientos- que promue-
ven el desarrollo de una de las posibles lgicas de la sociedad moderna.
(Mejor dicho: promueven algunas de ellas y excluyen otras.) Para decirlo
claramente, el socialismo corresponde a la sociedad moderna: pertenece a
la "Historia", puesto que encarna una de las varias lgicas posibles de la
Historia. Por eso, el socialismo (como idea y como movimiento) slo
puede desaparecer con nuestra Historia, con la Historia, con el fin del fu-
turo de nuestro presente, con el fin del mundo, con el fin del mundo para
nosotros El fin del socialismo slo se puede concebir como el fin de la
Historia; no, naturalmente, como fin de todas las historias, esto es, de la
humanidad.
De lo dicho se sigue que no es posible contraponer el socialismo futuro
al capitalismo actual como una sociedad que puede y debe ser introduci-
da de repente mediante una revolucin poltica victoriosa o una catstro-
fe. Esto slo suena convincentemente si se presupone, con Marx, que la
lgica de la industrializacin y la del capitalismo comprenden la nica -y
fundamental en s misma- contradiccin de la sociedad moderna, que la
primera es la fundamental y determinante y puede eliminar a la segunda.
Pero la presuncin de Marx es tericamente insostenible. Aunque define
el "portador" de la transformacin socialista como el elemento principal
de las fuerzas productivas, nunca le ha atribuido la conciencia de la in-
dustrializacin, sino ms bien la conciencia de la libertad, la igualdad y
la fraternidad, una conciencia que es manifestacin de la segunda lgica
de la sociedad civil. Por tanto, la conciencia del sujeto de la transforma-
cin socialista deba promover la segunda lgica de la sociedad civil,
mientras las contradicciones objetivas de la sociedad se situaban en una
esfera muy diferente. Si tomamos seriamente la primera propuesta, no
podemos hacer lo mismo con la segunda; y si tomamos en serio la prime-
ra (como hago yo), debemos concluir que el socialismo es un movimiento
que sigue la segunda lgica de la sociedad civil frente a la primera. Todo
esto se puede concebir slo como un proceso en el que la segunda lgica
se hace cada vez ms decisiva. Pero en tal caso, se hace totalmente obso-
leto el pathos de la filosofia de la historia, una filosofa que anuncia
constantemente que "este es el momento" y que "ha llegado la hora" de

234
una transformacin total y repentina. El momento est "aqu" y "ha lle-
gado ahora" porque siempre est aqu y siempre hay un "ahora" que lle-
ga. Y no slo est "aqu" y no ha llegado nicamente "ahora", en el pre-
sente, sino que ya estaba en el "aqu" y el "ahora" del pasado del presen-
te y estar en el "aqu" y el "ahora" del futuro del presente. Esto es as
porque nuestra historia es Historia (con H mayscula); porque sus varias lgicas
son contradictorias; porque los protagonistas pueden actuar de acuerdo a una
u otra lgica; porque, en consecuencia, contribuyen a alternativas futu-
ras. Todo esto no significa que "el momento est igualmente aqu" o que
el "ahora" hubiera llegado en la misma medida en todos los momentos
dados. En perodos en que determinadas contradicciones se resuelven
momentneamente (y tambin se recrean en un plano diferente), el pat-
hos del anuncio del "aqu" y el "ahora" es siempre ms fuerte que en
otros, pero siempre est presente porque es el presente. Toda contempo-
raneidad tiene que ser consciente de su "aqu" y "ahora", porque el mo-
mento es responsabilidad suya, no por que sea el nico momento que est
"aqu" y que haya llegado "ahora". Si se concepta el socialismo como
la conclusin o desarrollo de la segunda lgica de la sociedad civil (lo que
significa el fortalecimiento de la libertad y los derechos humanos median-
te la democratizacin, la igualdad y la descentralizacin del poder), en-
tonces la transformacin socialista no implica un nico "punto de infle-
xin", sino un desarrollo de menos socialismo a ms socialismo cada vez;
de una sociedad de dominacin a una sociedad autogobemada, a una de-
mocracia participativa, a un desarrollo que no excluye la posibilidad de
varios puntos de inflexin. Como ya he dicho, sta es slo una de las varias
lgicas de nuestra sociedad, y ningn tipo de necesidad garantiza que se
imponga a las otras. Repito: slo podemos formular una afirmacin ver-
dadera sobre el futuro (precisamente porque es tambin una afirmacin
sobre el presente); mientras exista nuestra historia, existir tambin el so-
cialismo, como idea, como movimiento, o como ambas cosas.
Habr que recordar, adems, que en el siglo XX ha surgido una nueva
formacin social completamente diferente de la expuesta hasta ahora.
Esta nueva formacin social est ahora bien estabilizada (mediante inten-
tos y errores) en la Unin Sovitica y, desde hace poco, en ciertos estados
asiticos y africanos. En ella no hay la relativa independiencia de la so-
ciedad civil; no contiene las lgicas inherentes que pueden llevar al capi-
talismo o al socialismo. La nica lgica (dynamis) compartida por los
dos sistemas sociales rivales es la de la industrializacin, aunque -por fal-
ta de experiencia histrica- nadie puede prever hasta qu punto podr
desarrollarse esta lgica en la nueva sociedad. Puede considerarse una
"astucia de la razn" el que precisamente sea una sociedad pretendida-
mente socialista la que excluya la lgica que puede conducir al socialis-
mo. Respecto a esta sociedad, la perspectiva de un punto de i'!/lexin brus-
coy total (en forma de revolucin poltica u otro tipo) puede considerar-
se verdaderamente relevante. En este caso, hay que aplastar al Estado
para liberar a la sociedad civil y su lgica inmanente.
Responsabilizar al socialismo, y slo al socialismo, de la implantacin
de esta nueva sociedad, con la consiguiente aniquilacin de los valores

235
propios de nuestra historia, es una visin parcial muy discutible. Se po-
dra decir, ms bien, que se ha frenado la universalizacin, tendencia in-
minente en la Historia, en muchas regiones del mundo que tenan, al me-
nos en parte, una historia diferente de la de las occidentales. La d_vnamis
de la segunda lgica de la sociedad civil no se ha producido, aunque a ve-
ces se ha "importado" la primera. Pero no se puede negar categricamen-
te la responsabilidad de ciertas ideas y movimientos socialistas (no el so-
cialismo en general), puesto que la idea de. la universalizacin ha sido in-
troducida en este nuevo cuerpo social por las ideas y movimientos socia-
listas. Este socialismo "fosilizado" fue la causa de que la tendencia hacia
la socializacin, no slo se detuviese, sino que retrocediese y se consoli-
dase ideolgicamente como la universalizacin de la falta de libertad dis-
frazada de sta. El problema de la responsabilidad de determinados movi-
mientos e ideas socialistas, no pueden resolverlos ninguna teora de la histo-
ria, sino slo una historiografia minuciosa. Sin embargo, es legtimo avanzar
la hiptesis de que el paradigma marxista de la produccin, transformado en
variable independiente de la filosofia de la historia, ha servido de palanca
ideolgica para subyugar a la sociedad civil en sus (dbiles) inicios. Ya he
hecho una breve referencia al hecho de que Marx concibe tericamente la
conciencia del proletariado (portador de la transformacin socialista) en
armona con la segunda lgica de la sociedad civil: la emancipacin hu-
mana reemplaza a la emancipacin poltica. Aunque puedan plantearse
serias dudas sobre la viabilidad del modelo de sociedad desmercantiliza-
da, no se puede dudar del deseo de Marx de predecir la desaparicin del
mercado junto con la abolicin del Estado. La abolicin del mercado por
el Estado, el sometimiento de la sociedad al Estado, ni siquiera llegaron a
aparecer en su horizonte terico. Pero en el momento en el que, para sa-
tisfacer las exigencias de la filosofia de la historia, Marx se aferra al para-
digma de la produccin y entiende la contradiccin fundamental del ca-
pitalismo como el enfrentamiento entre fuerzas productivas y relaciones
de produccin, tambin l abre el camino a la sustitucin de la concien-
cia de las fuerzas de produccin por la conciencia de una lgica especfica
(la segunda) de la sociedad civil. La conciencia de las fuerzas de produc-
cin es la conciencia tecnocrtica, la conciencia de una lite planificado-
ra, propugnada ya por Saint-Simon. Marx no hubiera aceptado nunca
que se considerase a una nueva lite tecnocrtica la artfice de la transfor-
macin socialista. De cualquier manera, si la contradiccin fundamental
de la sociedad moderna estriba en el enfrentamiento de las fuerzas pro-
ductivas y las relaciones de produccin, slo una lite planificadora pue-
de convertirse en el artfice de tal transformacin. Por consi-
guiente, la implantacin de una lite dirigente con todas las
fuerzas productivas a su disposicin para "dar forma cient-
ficamente" a la sociedad e_salgo que puede sostenerse, no sin cierta justi-
ficacin, apoyndose en Marx, aunque con una gran dosis de confusionis-
mo en el uso de su pensamiento.
A causa de las contradicciones y tensiones entre sus diferentes lgicas,
el equilibrio de la sociedad moderna es inestable. La inestabilidad no es
una disfuncin de esta sociedad, sino slo uno de sus elementos vitales.

236
No menos inestable es el "carcter social", segn la expresin de la mo-
derna antropologa americana (esto es, el carcter personal que satisface
las exigencias de la sociedad). La sucesiva desaparicin de las comunida-
des (excepto la familia) -que no era, en absoluto, consecuencia necesaria
del desarrollo de la sociedad civil en s es el resultado de esta inestabili-
dad creciente que la alimenta. Se cuestionan todas las tradiciones y se de-
sintegran todos los estilos de vida tradicionales. La entusiasta descripcin
del " efecto revolucionario del capital" contenida en el Manifiesto comu-
nista constituye un fiel testimonio acerca de este cambio estructural sin
parangn. No podemos dar cuenta aqu de la complejidad de esta revolu-
cin total; habr que enumerar brevemente slo algunos de sus aspectos.
En la descripcin fenomenolgica del desarrollo de las formas de con-
ciencia (captulo 1, 1 parte), he analizado brevemente la conciencia de la
generalidad reflejada en la particularidad. Al hacerlo me refera esencial-
mente a la conciencia de la prehistoria de la Historia. En esta poca, los
diversos aspectos y valores de una cultura en gestacin se generalizaban
como "humanos" par exce/lence; como elementos constitutivos funda-
mentales de la "libertad" y la " razn". Ninguna inestabilidad se atribua
al nuevo Estado (y sociedad) que se iba a establecer. Todo lo contrario: se
imaginaba y representaba esta sociedad como la realizacin de la estabili-
dad, como la encamacin del bien y la verdad generales y eternos, final-
mente alcanzados. La sociedad de equilibrio inestable se reconoce como
tal slo cuando descubre que se reunen sus tres componentes (la sociedad
civil, el capitalismo y la revolucin industrial) con efectos desiguales. Lo
"generalmente humano" comienza a concebirse como lo universal. Lo
primero expresa el aspecto esttico; los segundo es la concepcin dinmi-
ca de la misma nocin. Ser universal significa ser universalizado. Lo
"universal" es lo general, pero, al mismo tiempo, es lo que todava no es
general, puesto que tiene que convertirse en tal en el curso del proceso de
autodesarrollo. Lo universal es lo general que pretende constituir la hu-
manidad. Es el Capitn Adelante. El equilibrio estable tiene sus lmites
en el mbito en el que se debe reproducir. El equilibrio inestable no tiene
estos lmites. Su identidad se salvaguarda en su no identidad; en efecto,
su identidad slo puede salvaguardarse mediante su no identidad. Y es
precisamente este proceso de universalizacin, esta sucesiva autotrans-
cendencia, esta autoconservacin mediante la autotranscendencia, lo que
constituye el progreso o la regresin universal (segn el punto de vista).
En el mundo del equilibrio inestable, la espada del destino no pende
sobre las cabezas de las criaturas; se encuentra en manos de los protago-
nistas que creen en sus posibilidades ilimitadas. Napolen es la encama-
cin del espritu del mundo: el mundo hecho a s mismo da lugar al hom-
bre representativo hecho a s mismo. Quien hoy no es nada -trtese de
individuo o clase- puede serlo todo maana. Y el que hoy lo es todo, m-
dividuo o clase, maana puede convertirse en nada. Y esto, no por el ca-
pricho del destino o la clera del Todopoderoso, sino porque el indivi-
duo o la clase no ha sabido aprovechar el momento, la gran oportunidad.
El Capitn Adelante es Jano, el dios de las dos caras. La derecha refleja
la fascinacin del teatro del mundo; la izquierda, la suciedad de la prosa

237
del mundo; la primera, la plenitud; la segunda, el vaco de la vida; la de-
recha es un desafio de la libertad; la izquierda refleja el peso de la necesi-
dad; una lleva el signo de la autorrealizacin; la otra, el de la prdida de
la seguridad y la personalidad. Pero cualquiera que sea el lado observado,
la prdida de la comunidad y la falta de limitaciones (autolimitaciones
incluidas) no han dejado casi nada ms que el exito como rasero para me-
dir los logros humanos. Se han universalizado unos pocos valores bsi-
cos, pero en el transcurso del proceso se les ha privado de contenido con-
creto. La reinterpretacin y redefinicin de los mismos valores, y, por
tanto, el reforzamiento de su validez, requiere un alto nivel de reflexin.
La formalizacin de los valores abre, al mismo tiempo, el camino para la
revitalizacin de los varios tipos de fundamentalismo preilustrado. Se
sustituye el irracionalismo particularista por el racionalismo concreto
respecto al valor. La tendencia de la filosofa de la hi$toria de ir ms all
del bien y del mal est, efectivamente, profundamente enraizada en la
Historia, y sta tambin la expresa.
Sin embargo, algunos valores generales y substantivos pueden conside-
rarse valores tpicos de la Historia. Todos ellos pertenecen a la segunda
lgica de la sociedad civil y son, por ejemplo, la libertad, interpretada
como libertad de la personalidad; la igualdad, interpretada como razn
igualmente compartida; el coraje civil, o, incluso, la llamada "cortesa"
de la conducta humana. Estos valores son moralmente vinculantes y fun-
cionan como slidos contrapesos -aunque generalmente no muy eficaces-
de la general identificacin xito y bien.
La sociedad de equilibrio inestable se orienta hacia el futuro. El pre-
sente se concibe como un estado de cosas que debe ser superado, trans-
cendido, aniquilado. El Capitn Adelante se embarca hacia el futuro,
pero nunca llega a puerto. El futuro no se representa y concepta slo
como un mundo que ya no es presente, sino tambin como un mundo
completamente diferente del presente: es lo desconocido. Pero precisa-
mente por ser desconocido nos motiva a conocerlo. Lo desconocido o "lo
que est por conocer" no es, obviamente, el resultado de un aconteci-
miento o empresa particular (preocupaciones constantes de los seres hu-
manos), sino el resultado del futuro en s, del futuro como aventura. Lo
que est por conocer no es si una determinada guerra se perder o gana-
r, sino si habr guerras en el futuro; no si una persona en particular sa-
br jugarse su fortuna a determinado negocio, sino si se convertir en mi-
llonario o mendigo. Lo que se considera futuro en las historias pasadas,
no lo es en absoluto para los protagonistas de la Historia. Haba una vez
un mundo en el que los jvenes pretendan casarse, tener hijos y conti-
nuar la vocacin de sus padres: para ellos, ste era el verdadero ./turo. Los
jvenes de hoy, frente a una perspectiva parecida, diran que ellos no tie-
nenfuturo en absoluto, puesto que "no les suceder nada nuevo". Lo que
debe cambiar es el marco del cambio. Debe suceder algo que nunca suce-
di anteriormente, puesto que como futuro real slo se acepta lo imprevi-
sible. Lo nuevo, lo inaudito, el cambio del marco de cada cambio, susci-
tan la fantasa y provocan el entusiasmo. Pero nunca ha habido una his-
toria en la que la gente se haya preocupado menos de su futuro y del de

238
su mundo en el presente. Y no hay que extraarse. El futuro del presente
est vaco de contenido. Los que se preocupan de l quedan tambin va-
cos.
El tiempo es la cuarta dimensin de nuestra historia. "El tiempo no es
'Un recipiente", observaba Hegel desafiando a Newton mucho antes de la
teora de la relatividad. En la filosofia de la historia, el tiempo es siempre
la cuarta dimensin, porque la Historia es cuatridimensional. Y es preci-
samente porque el tiempo ya no es un recipiente (cosa que haba sido) y
porque la historia es cuatridimensional, por lo que el futuro del presente
-el futuro dentro de un marco estable- ha perdido su relevancia y se ha
vaciado. La concepcin marcusiana del "hombre unidimensional" expre-
sa la existencia humana en un mundo originalmente cuatridimensional,
una vez desaparecida la cuarta dimensin. Mientra el tiempo sea un "re-
cipiente", nicamente el futuro del presente constituye la profundidad de
la personalidad. Tras el cambio, ya no.
d.:a filosofia de la historia reflexiona sobre su situacin de una manera
dOble. Por un lado, reconoce que el "mundo moderno" es diferente a to-
dos los precedentes. Por otro, aplica las categoras (las "formas de exis-
tencia") del mundo moderno a todas las historia de la humanidad. Repi-
to: ninguna filosofia de la historia aplica la concepcin histrica al pre-
sente y al futuro, y quiz se entienda por qu. Las filosofias de la historia
historizan la humanidad de manera ahistrica, porque su sistema cate-
grico de historizacin no est adecuado a las historias que historizan,
sino a la historia del presente, sobre cuya base historizan]
La filosofia construye el deber ser e infiere a ste del ser. ba.fllo5ofi.a,de :'
la historia, en cuanto con<;_i~ncia <!t: Jbiitoria, ha bistori~do tanto e.l de-
br ser. como el sm-. El deber ser historizado debe inferirse del ser histori-
zado. Esta inferencia slo se puede hacer si: a) el deber ser se concibe
como historia. como tmtoria del presente y del futuro o como relacin del hombre
con ambas; b) el ser se roncibe igualmente como Historia (tmtoria del m-
do, del presente y del futuro), y e) el deber ser temporalizado se concibe
como resultado del ser temporalizado, de modo positivo o negativo. (El
desarrollo del ser da lugar al deber ser, o el desarrollo del ser impide el
deber ser. En el segundo caso, la inferencia se logra mediante una tempo-
ralizacin negativa del ser.)
Naturalmente, ninguna filosofia est en disposicin de pluralizar el de-
ber ser. Como mucho, distingue varios niveles de deber ser. Las versiones
contradictorias del deber ser no tienen ningn sentido (son autocontradic-
torias). La dinmica de la sociedad moderna (de la Historia) es, sin em-
bargo, contradictoria. Y es ste el motivo, realmente, por el que es Histo-
ria (equilibrio inestable). Pero puesto que no puede haber deber ser en
plural y puesto que ste debe inferirse del ser, ninguna filosofia de la his-
toria puede tomar en consideracin todas las lgicas posibles de la socie-
dad moderna, o, al menos, no puede considerarlas igualmente relevantes.
Debe seleccionarse slo una, considerada esencial. Este es el procedi-
miento que induce a hacer afirmaciones verdaderas sobre el futuro hist-
rico. Lo desconocido se cambia por la conclusin predecible (por necesa-
ria) de una lgica de la sociedad moderna. En este aspecto, no tiene im-

239
portancia si se considera que la lgica deba concluir en una catstrofe o
en la salvacin. Para demostrar que en nuestra historia hay slo una lgi-
ca, y que slo una es "esencial" para poder hacer afirmaciones verdade-
ras sobre el "futuro histrico", era necesario transformarla mentalmente
en "la lgica" de toda la historia humana. En suma, se ha "demostrado"
que la lgica elegida (de acuerdo a unos valores) como la nica, era efec-
tivamente tal.
As, las historias de la humanidad (siendo diferentes) se convirtieron en
prehistoria del presente, y se ordenaron y organizaron de acuerdo a la l-
gica del presente, cuya decisiva validez quera demostrar el filsofo de la
historia.
La teora de la historia rechaza precisamente este procedimiento. No
rechaza el historicismo, sino que quiere hacerlo convincente. Acepta el
desafio de reflexionar histricamente sobre nuestra historia y proporcio-
na una respuesta a la cuestin acerca del sentido de la existencia histri-
ca. Esta es la razn de que deba comenzar por reconstruir la lgica con-
tradictoria de nuestra historia. Este punto de partida, por s slo, tiene
muchas implicaciones tericas y prcticas. Una de ellas es la total refor-
mulacin de la nocin de Historia.

Nuestro presente ya no es el presente de una sola cultura, sino de va-

rias diferentes. Se ha convertido ~n la realidad, no slo en nuestra imagi-
nacin- en el presente de nuestra humanidad. La "contemporaneidad" es
ahora la "contemporaneidad" de todos aquellos que viven en esta tierra;
comprende varias culturas y estructuras sociales con varios pasados y va-
rias historias pasadas. Todos compartimos el tiempo y el espacio. Esta-
mos estrechamente unidos, no slo por lazos econmicos y polticos, sino
tambin por lazos de responsabilidad moral. Seamos conscientes o no, el
futuro depende de todas las sociedades y culturas actuales. La estructura
social que antes llam Historia es slo una de las culturas existentes.
Como he dicho, esta historia contiene una serie de dinmicas contradic-
torias, y al menos una de ellas puede llevar al socialismo. No se puede
decir con exactitud si en la otras culturas que comparten nuestra contem-
poraneidad hay tambin lgicas similares, aunque si estamos comprome-
tidos en promocionar esta lgica en particular (la que potencialmente lle-
va al socialismo), tenemos que desear que todas estas otras culturas desa-
rrollen la misma lgica. De este modo, la Historia se convierte en un
proyecto, en una idea del futuro de la humanidad. Huelga decir que para
los que se comprometen a desrrollar otra lgica de la historia moderna,
la Historia puede representar igualmente un proyecto. Para ser fiel a mi
compromiso, sin embargo, voy a argumentar en defensa del proyecto de
la Historia desde el punto de vista de la segunda lgica de la sociedad ci-
vil.
La teora de la historia concibe la Historia como un proyecto desde el
punto de vista reflexivo de una de sus lgicas fundamentales. Con todo,
no sugiere, como hace la filosofia de la historia, que esta Historia sea re-

240
 sultado necesario de un pasado llamado Historia, ni tampoco afirma que
la totalidad de la historia "contenga" una nica lgica que lleve necesa-
riamente a la sociedad de equilibrio inestable. Tampoco dice que el futu-
ro de la humanidad pueda imaginarse slo como continuacin de nuestra
cultura, aunque su intencin sera sa. El proyecto de la Historia no im-
plica, por tanto, la reconstruccin del pasado como pasado de la Histo-
ria. Todo lo contrario: la teora de la historia rechaza su constitucin on-
tolgica. Si la Historia es slo un proyecto, no se puede concebir como
un desarrollo f actual.
La filosofia de la historia siempre ha tratado del presente: la ontologi-
zacin de la historia era la conciencia atribuida del presente. Reforzaba
la promesa y la advertencia. Tambin la teora de la historia es una filo-
sofa, aunque incompleta, que no trata menos del presente, aunque cons-
cientemente. Esta conciencia no es ms que la aplicacin de la historici-
dad a sus mismas afirmaciones tericas. Debe formular sus promesas y
advertencias sin la normal sobredeterminacin de la filosofia de la histo-
ria.
Qu puede decir del pasado una teora de la historia? Si es consciente
de tratar del presente y de ser la conciencia atribuida del presente, est
en condiciones de decir algo sobre el pasado (aparte del pasado del pre-
sente?
Si la teora de la Historia proyecta la Historia hacia el futuro, debe re-
conocer la unidad de la raza humana. En este punto debo referirme al
anlisis de los estadios del desarrollo de la conciencia histrica. La con-
ciencia de la generalidad reflejada (identifica$ ahora con la teora de la
historia) vuelve, en cierto modo, a la concie11cia de la generalidad refleja-
da en la particularidad, y a su artculo de te fundamental, segn el cual los se-
res humanos nacen libres y dotados de razn. Pero puesto que se formu-
la como respuesta a la cuestin sobre el sentido de nuestra existencia his-
trica, la teora de la historia se ve obligada a historizar tambin este ar-
tculo de fe. La gnesis de la humanidad debe concebirse como la "Histo-
ria" de la raza humana; Historia con H mayscula.
Segn esto, no se rechaza totalmente la estructura de la "Historia" del
pasado. Se identifica con el desarrollo del horno sapiens y sus primeras
manifestaciones de vida. Los antepasados de todos los seres humanos fue-
ron cazadores y recolectores de frutos silvestres durante ms de un veinte
por ciento de su historia. Resulta razonable considerar esta historia como
algo verdaderamente compartido. Todas las habilidades del hombre, sus
impulsos y afecciones fundamentales -la capacidad de razonamiento y de
sentirse libre- se desarrollaron en este perodo. No es ms que sta la fun-
damentacin de la promesa de que en el futuro compartiremos una histo-
ria comn, que volveremos a compartir la " Historia" de manera cons-
ciente. Slo la gnesis comn puede inducirnos a pensar que tambin la
lgica de la sociedad civil que tiende hacia la libertad y la razn tiene un
fundamento, aunque ste no consista en ningn tipo de evolucin
necesaria de las formaciones histricas, sino en la calidad de horno sa-
piens compartida por todos los especmenes de la raza.
Si se acepta esto, podemos abandonar el procedimiento de estructurar

241
ontolgicamente el pasado como "Historia". Es muy razonable partir de
la divisin de la "Historia" primitiva -la historia vivida de modo incons-
ciente: historia sin conciencia de la historia- en diferentes historia, desde
las revoluciones neolticas en adelante. La "Historia" en s es la gnesis.
La "Historia" para s puede ser el futuro, pero en las historias no hay
ninguna garanta de que vaya a ser realmente as. Y si admitimos que sea
as, nada garantiza que la "Historia para s" vaya a seguir la nica lgica
de la sociedad civil con la que est comprometida la autora de estas refle-
xiones. Dicho claramente: ni la gnesis ni las historias por separado son
garantia del socialismo; ni siquiera garantizan que puedan continuar
existiendo las ideas y movimientos socialistas enraizados en nuestra his-
toria. Lo mximo que podemos decir es que no excluyen las ideas y mo-
vimientos socialistas, y, puesto que con ellas estoy comprometida, estoy
tambin obligada a creer que as puede ser.
Si se sustituye la "Historia" por las historias (excepto la gnesis y el
pasado de nuestro presente), se viene abajo todo el edificio de la filosofia
de la historia.
No hay duda de que las historias pasadas deben organizarse de un modo
u otro. Como se ha dicho, la historiografia, el nico conocimiento verda-
dero que trata del pasado, no puede cumplir su papel sin aplicar los prin-
cipios organizativos sincrnicos y diacrnicos. Las diversas filosofas de
la historia pueden sugerir otros tantos principios organizativos (en conso-
nancia con sus series de valores), aunque no estn, en modo alguno, obli-
gados a hacerlo. Sin embargo, no se pueden "ordenar" las formaciones
histricas segn su supuesta "lgica de desarrollo inherente", infiriendo
una formacin posterior de una anterior con la ayuda de un concepto de
"necesidad"; ni tampoco se puede seleccionar legtimamente una "se-
cuencia histrico-universal" del resto. No se debe imaginar la "Historia"
como una cadena de progreso o regresin, ni como una cadena de repeti-
cin eterna. Por tanto, deben eliminarse los "indicadores de progreso",
as como la "variable independiente" comn a todo el proceso histrico.
La filosofa no debe imponerse a la historia. No hay argumentos tan fuer-
tes que no hagan creer que el desarrollo de todas las sociedades haya se-
guido exactamente el mismo modelo, que el cambio se ha de atribuir
siempre, en todas las sociedades, al desarrollo de la misma componente y
que todas las sociedades se han venido abajo por la misma razn. El por-
qu una sociedad determinada se ha desarrollado y cmo, cules fueron
los factores fundamentales que contribuyeron a su florecimiento y deca-
dencia, son cuestiones que la historiografia (y slo la historiografia) puede
resolver con la ayuda de teoras significativas.
En vez de considerarnos el objetivo de la "Historia", podemos conside-
rar sta nuestro objetivo. En lugar de ser los espectadores del supuesto ca-
minar de todas las generaciones anteriores por el mismo tnel oscuro,
cuyo final parece que slo vislumbraremos nosotros -y por primera vez-,
podemos figuramo~ que estn detenidas en diferentes prisiones, luchan en
diferentes campos de batalla o disfrutan de vez en cuando de un bien ga-
nado descanso en algn oasis.
Ya se ha dicho que si un historiador acepta una filosofia de la historia

242
 como teora "superior", luego la somete a continuas correcciones a lo
largo de su investigacin, aunque se trate de una filosofia de la historia
propia. Las obras historiogrficas que se han limitado a ejemplificar la
veracidad de una filosofa de la historia en particular, siempre han resul-
tado muy simplistas y no han podido satisfacer las expectativas suscita-
das. La nica contribucin real de la filosofia de la historia a la recons-
truccin del pasado es la respuesta a la cuestin acerca del sentido de la
existencia histrica: la cuestin existencial llev a la seleccin y a orien-
tar el rayo luminoso de la investigacin hacia una zona oscura determi-
nada. Las varias teoras de la historia pueden hacer tambin este papel.
El nfasis puesto en una de las varias lgicas de la sociedad moderna, el
modo de concebirla, la manera de interpretar los valores relacionados
con ella, todo esto puede orientar la seleccin y dirigir el rayo luminoso
de la investigacin del significado de manera exactamente igual que el
modus operandi de las filosofias de la historia. La aplicacin de asevera-
ciones generales, de analogas ocultas y de los dems procedimientos in-
herentes a la aplicacin de los principios orientativos, no corresponde
slo, obviamente, a la filosofia de la historia. Ya eran factores de la histo-
riografia mucho antes de la aparicin de la filosofia de la historia. La pre-
suncin de que no hay tal desarrollo homogneo llamado "Historia",
sino, ms bien, varias historias, no excluye de la investigacin la aplica-
cin de analogas, paralelismos o tipologas. Sostener que la aparicin, el
florecimiento y el declive de culturas varias (estructuras sociales) no se
puede explicar siguiendo el mismo modelo, no significa en absoluto que
en culturas distintas no puedan surgir o resurgir modelos similares. To-
das las sociedades deben resolver, de un modo u otro, los problemas de la
coexistencia humana, por la sencilla razn de que somos seres humanos,
sociales e histricos. Afirmar que todas las sociedades tienen la necesidad
de producir, como mnimo, para asegurar la subsistencia no significa re-
conocer al mismo tiempo que el desarrollo de las fuerzas productivas sea
la variable independiente en todas las culturas. De la misma manera, si
se afirma que toda sociedad debe regular la procreacin y socializacin
de los hijos, no por ello se est en la obligacin de afirmar que el desarro-
llo de la familia sea la variable independiente a lo largo de toda la histo-
ria. Afirmar que todas las sociedades se expresan en concepciones del
mundo significativas, no significa que haya que explicar todas las socie-
dades en trminos de continuos cambios en el espritu del tiempo. Admi-
tir que los estadistas, los seores de la guerra importantes o los lderes re-
ligiosos han contribuido a la transformacin de diversas culturas, no sig-
nifica forzosamente tener que considerarlos sujetos histricos par exce-
1/ence, fuerza motriz de todo cambio habido en el transcurso de la histo-
ria. Esto se puede aplicar igualmente a los sujetos colectivos. La formula-
cin de la aseveracin general: "si el poder no est sujeto a la ley, el do-
minio poltico degenera normalmente en tirana" no significa que se la
deba elevar a la categora de "la ley de la Historia".
En este punto es necesario reconsiderar la afirmacin anterior de que
las historias (los pasados histricos) son todas igualmente cercanas a la
humanidad. En esta formulacin, la nocin de "humanidad" se interpre-

243
taba como humanidad en s. Todas las historias comparten una gnesis
comn y encarnan, por ello, las diversas posibilidades de la especie hu-
mana; tod:~.s encarnan igualmente una posibilidad de tal especie. No
obstante, SI concebimos la "Historia" como proyecto esto es como la
idea de una hmani~d para s, no debemos aceptar -puesto q'ue no po-
demos acep~ar- la tes1~ d~ que t_~as las historias son igualmente cercanas
a. la humamdad. El cnteno deciSIVO de valoracin de las diferentes histo-
nas del pasado es la lgica elegida de nuestra sociedad y el modo de valo-
rarla .. Elegimos nuestra historia (o historias) entre muchas. Las elegidas
estar~n ms cercanas a la humamdad dentro del mbito de nuestra teora
relaciOnada con nuestro compromiso.
A diferentes teoras de la historia, corresponden diferentes historias del
pasa~o. A continuacin debo limitarme a hacer referencia a las posibles
elecciOnes de aquellas teoras que proyectan la "Historia" en conformi-
dad con la segunda lgica de la sociedad civil, que yo considero socialis-
ta.
La conciencia de la generalidad reflejada historiza la afirmacin funda-
mental de la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad:
los seres humanos nacen libres y dotados de razn. Todas las filosofias
modernas consideran la libertad el valor supremo, aunque interpreten la
misma idea de maneras muy diferentes. Algunas consideran la razn par-
te de la libertad. Pero la razn, a su vez, puede interpretarse de diferentes
maneras; fundamentalmen<~. como racionalidad respecto al valor, como
racionalidad respecto al fin, o de ambas maneras. La racionalidad respec-
to al fin, propiamente dicha, puede considerarse como simple racionali-
dad instrumental o como racionalidad respecto al fin en sentido propio, o
en ambos sentidos. Una teora de la historia, en cuanto conciencia atri-
buida de la generalidad reflejada, debe aceptar que la razn es inherente a
la libertad. Y esto es obvio, puesto que toda lgica de la sociedad moder-
na implica la racionalidad interpretada de un modo u otro. Por ello, la
interpretacin de la razn se hace decisiva para la interpretacin de la li-
bertad. Si el proyecto de la "Historia" se formula de acuerdo a la segunda
lgica de la sociedad civil (democracia radical, sociedad autoges-
tionaria equivalente al socialismo), la racionalidad respecto al va-
lor debe tener prioridad en la interpretacin de la razn, y, en con-
secuencia, la nocin de libertad debe implicar un compromiso mo-
ral.
La seleccin de las historias debe, por ello, preferir aquellas que estn
ms cercanas a este proyecto -al menos por lo que respecta a algunos de
los valores aceptados- a otras. Naturalmente, en las varias teoras socia-
listas de la historia se pueden resaltar tambin diferentes valores y se pue-
de cilctuar la seleccin fundamental de d.ikrentes maneras. Se pueden elegir
historias que consientan la mxima libertad personal posible, historias
con la menor cuota de sufrimiento o historias no dominadas por una pe-
quea minora. Pero cada teora de la historia debe operar una seleccin,
y ninguna puede aceptar la "lgica inherente del desarrollo" de la "His-
toria" para explicar el paso de perodos ms "remotos" a otros ms "cer-
canos". por qu un despotismo asitico, con todos los sufrimientos inde-

244
cibles de su poblacin, ha de estar ms cercano a nuestros corazones que la
pacfica sociedad tribal , con toda su dignidad humana? ser porque la
primera es "ms compleja" o porque ha desarrollado fuerzas productivas
superiores o porque se caracteriza por su compleja estructura poltica?
Una teora de la historia rechaza el argumento basado en la lgica del "a
pesar de" . Siendo perfectamente consciente de la lgica contradictoria de
las sociedades modernas, reconoce la dialctica slo en la sociedad mo-
derna. Por este motivo, una teora de la historia debe rechazar in tolo la
filosofa de la regresin y la degradacin, mientras que rechaza slo con-
dicionalmente la filosofa del progreso.
Analizar detalladamente este problema en el prximo apartado. Por
ahora es suficiente subrayar que una teora de la historia no permite un
tratamiento displicente de nuestra civilizacin al compararla con las an-
teriores. Uldo que una te01a de la historia adopta la posicin de una lgica par-
ticular existente en esta sociedad, debe criticar concienzudamente tambin las
dems lgicas en ella enraizadas, pero sin escoger ninguna otra historia
que no contenga la lgica adoptada. El proyecto de la "Historia" y la
construccin de la historia comn (la gnesis) de la humanidad es pro-
ducto de nuestra sociedad, de nuestra historia, en medida no menor que
ic. filosffia de la historia. Pero en un aspe<.to est ms cerca de las cuestio-
nes vitales de su lugar de nacimiento que Ciertas filosofas de la historia.
Si un Kierkegaard exalta la grandeza de Don Giovanni respecto a la
"mezquindad" de Don Ottavio, porque este ltimo no est dispuesto a
tomarse la justicia por su mano, sino que pone al criminal en manos de
la ley, la teora de la historia no comparte esta exaltacin y este despre-
cio. Ningn tipo de crtica de la sociedad debera convencernos para ele-
gir la venganza personal en lugar de la justicia legal y el imperio de la ley;
el hambre y el terror de masas en lugar de la manipulacin refinada.
Comparto la opcin de C. Wright Milis, que considera Atenas y Jerusa-
ln como los smbolos histricos a los que ms debemos. La razn es
simple: en estos dos lugares histricos se reconoce muy bien la "prehisto-
ria" (con todas las especificaciones que este concepto requiere) de la se-
gunda lgica de la sociedad civil (en cuyo desarrollo me he comprometi-
do). No se trata de una eleccin nueva. Es frecuente en nuestra historia, y
varias filosofas de la historia la aceptan, aunque no la declaren abierta
mente. La seleccin de estas dos historias (y quiz de algunas otras) no
tiene nada que ver con "ordenar" culturas. Su carcter ejemplar no impli-
ca suponer que nuestra cultura haya experimentado una regresin en los
ltimos dos mil quinientos o dos mil aos. La eleccin no est ontologi-
zada. Se trata de una elecc'n valorativa que se considera como tal.
Aparte de seleccionar las historias desde el punto de vista del proyecto
de la "Historia", la teoria de la historia comprende tambin un criterio
general y totalizante de teorizacin de las historias. El valor de la liber-
tad, interpretada como libertad de la personalidad y como compromiso
racional respecto al valor de todos los dotados de razn, funciona de rase-
ro para medir las aseveraciones de las varias historias y define la aproxi-
macin a ellas. La parcialidad a favor de la libertad, si se le priva de la
imagen de la "historia en marcha" , de la ''ordenacin" de culturas o del

245
argumento del "a pesar de", acaba por convertirse en parcialidad a favor
de los que han sido, y son, privados de libertad. Se trata de una parciali-
dad a favor de los que ms han sufrido. Y cuando la teora de la historia
llega a este extremo, no opera ya ninguna seleccin: es parcial a favor de
cualquier tipo de sufrimiento. Una vez que se asume esta posicin, las
historias vuelven a ser igualmente cercanas a la humanidad.

2. Es una ilusin el progreso?

La "Historia", en cuanto construccin de la filosofa de la historia, se

defina como el reflejo y proyeccin de la civilizacin moderna, de la so-
ciedad caracterizada por el equilibrio inestable. Las categoras del progre-
so o regresin universal son, por tanto, autoreflejos de esta civilizacin
ontologizada en el proceso de transcensus. Los cronistas y " legisladores
culturales" de ciertas culturas superiores anteriores a la actual, relacio-
nan a veces las nociones de desarrollo, apogeo y declive con determina-
das sociedades, pero nunca elaboran la idea de una tendencia universal
que en el curso de la Historia tienda "hacia arriba" o "hacia abajo". Las
categoras del progreso o de la regresin universal han surgido en la po-
ca moderna, en primer lugar porque expresan su forma de existencia; en
segundo lugar, porque la universalizacin, como tendencia y como idea,
expresa exactamente lo mismo. Hasta ahora ha habido nicamente una
sociedad que se pueda conceptuar adecuadamente en trminos de progre-
so y regresin: la nuestra. Huelga decir que sta no es, ni mucho menos,
una idea nueva. Las filosofas de la historia, sin embargo, sostienen que la
especificidad de nuestra cultura consiste en inducimos a reconocer la ten-
dencia general del progreso o la regresin en el transcurso de la "Histo-
ria". Como hemos visto, sta es la falsa conciencia de la filosofa de la
historia. La teora de la historia nos convence, en cambio, de la validez
de la hiptesis segn la cual, en las sociedades que no han desarrollado
las nociones de progreso y regresin, no ha habido ni progreso ni regre-
sin en absoluto, y, por tanto, no podemos "reconocerlo". Las nociones
de progreso y regresin slo se pueden aplicar a las civilizaciones que las
elaboran. De esto se sigue que una teora de la historia tampoco puede
aceptar el principio de la "repeticin eterna". La poca moderna no re-
pite modelos histricos precedentes, por la sencilla razn de que las no-
ciones de progreso y regresin han surgido con ella y se reflejan en esta
nueva forma de existencia.
Concebir y definir la poca moderna en trminos de progreso y regre-
sin depende de la concepcin del mundo del filsofo, de su sistema de
valores aplicados como ideas regulativas en la reflexin sobre el presente.
A continuacin se reconstruir la poca moderna esencialmente desde el
punto de vista del progreso, simplemente porque la teora de la historia
que me propongo defender est guiada, tanto terica como prcticamen-
te, por la idea regulativa del progreso.

246
 Seleccionar un indicador de progreso y usarlo como rasero para medir
el progreso en las diversas culturas signfica reivindicar para nosotros la
posicin de lo absoluto, de Dios. De este modo, nos colocamos fuera de
la historia, aunque no tengamos ningn derecho de hacerlo, puesto que
somos historia. Esto es igualmente vlido para los indicadores de la re-
gresin y la repeticin eterna. Cuando Kierkegaard abandona el concepto
hegeliano del espritu del mundo para concebir la historia como un teatro
de marionetas en el que Dios mueve los hilos que las dirigen, rechaza mucho
menos de lo que l cree la influencia de su gran antagonista. Colling-
wood mantiene que si "hay ganancia sin ninguna perdida a cambio, hay
progreso. Y no puede haber progreso de otra manera. Si se produce algu-
na prdida, no se puede resolver el problema de contraponer las prdidas
a las ganancias. " 44 Es cierto que no podemos seleccionar esta o aquella
ganancia y decir que las prdidas son de importancia secundaria o ine-
senciales. Y tampoco podemos seleccionar slo las prdidas y decir que
las ganancias son de importancia secundaria o inesenciales. La insuficien-
cia de las teoras del progreso y la regresin de cara a los seres huma-
nos vivos, de cara a sus sufrimientos y alegras, es asombrosa; es verdade-
ramente sorprendente. La aplicacin de los dos indicadores (empleados
por primera vez por Marx) es el nico intento honesto de superacin de
las pretenciosas teoras del progreso y la regresin. Pero, a pesar del me-
recido respeto que tal propuesta terica le merece a cualquier teora de la
historia responsable, sta no se puede adherir a ella debido a la posicin
desigual que ocupan los dos indicadores en la teora marxista. Puesto que
toda perdida indica sufrimiento humano, y toda ganancia sus alegras,
cualquier comparacin de culturas efectuada mediante la aplicacin de
los indicadores de progreso o regresin conlleva la utilizacin de los seres
humanos como meros instrumentos. Y esto es, precisamente, lo que ex-
cluye el valor supremo de la teora de la historia. Una teora de la histo-
ria debe aceptar la propuesta de Collingwood. Slo podemos hablar de
progreso si "hay ganancias sin ninguna prdida a cambio". (De la misma
manera que slo podemos hablar de regresin si hay prdidas sin ganan-
cias a cambio.)
De esto se sigue que tampoco es posible definir el desarrollo de nuestra
sociedad, de nuestra cultura -la "Historia"- en trminos de progreso o
regresin. Siempre ha habido y contina habiendo ganancias con sus pr-
didas correspondientes. No podemos afirmar que lo que importa "real-
mente" son las ganancias y no las prdidas, y viceversa. Para decirlo una
vez ms, puesto que el marco de la "Historia" es la expresin terica de
nuestra historia, cada filosofa de la historia decide sobre esta cuestin. Si
consideran decisivas las ganancias de nuestra cultura, son el)as las que
"marcan" el progreso de la "Historia"; si le dan mayor impornncia a las
prdidas, stas son las que "marcan" la regresin. Por consiguiente, la
cuestin crucial es la del progreso o la regresin en nuestra cultura, en la
sociedad en la aue surgieron las categoras del progreso y la regresin uni-
versales.
Si se llega a "medir" nuestra cultura en trminos de progreso y regresin,
y, por tanto, a la determinacin de su tendencia real, no hay ninguna dikren-

' 247
 cia entre las concepciones de progreso y regresin. Y, sin embargo, s
que hay una diferencia. Citar a Colligwood una vez ms: "El pensa-
miento histrico debe hacer algo ms: crear l mismo este progreso. Por-
que el progreso no es un simple hecho que el pensamiento histrico debe
descubrir, sino que se produce gracias, nicamente, al pensamiento hist-
rico. " 45
He afirmado que no hay progreso o regresin en la sociedad moderna,
porque hay ganancias y prdidas que no se pueden medir, a menos que
usemos a los seres humanos como instrumentos, cosa que no debemos
hacer. Sin embargo, hay que recalcar que s hay progreso y regresin en
la sociedad moderna, en cuanto tales ideas (de carcter universal) nacen
en esta sociedad y expresan su forma de existencia. Adems, aunque am-
bas representen la conciencia atribuida de nuestra existencia histrica, y,
por tanto, de nuestra conciencia histrica, su funcin es diferente. La idea
del progreso nos proporciona una norma para crear progreso. mientras la
de la regresin nos proporciona una norma para una forma de vida en un
mundo cada da ms tenebroso. En consecuencia, la norma de la idea de
progreso puede considerarse universal (aunque no todas las teoras del
progreso aspiren a la universalidad), mientras que la norma de la idea de
la regresin no puede universalizarse por razones de principio. La norma
ligada a la idea de progreso puede considerarse vinculante para toda la
humanidad; la norma radicada en la idea de la regresin slo puede ser
vinculante para una lite elegida. Ya he sealado que la universalizacin
es una tendencia fundamental del mundo moderno, de la "Historia". Por
tanto, la idea de progreso expresa la forma de existencia de la cultura
moderna de una manera ms adecuada que la de la regresin.
En consecuencia, aunque yo me niegue a reconocer cualquier progreso
real en la sociedad moderna, me considero autorizada para decir que s
hay progreso en ella, en el sentido de que ha dado lugar a la idea de pro-
greso como valor, como idea regulativa, tanto en su acepcin terica
como prctica. La voluntad de crear progreso es progreso. La idea de
progreso y la voluntad de crearlo son realidades, puesto que existen; exis-
ten ahora y aqu y representan una ganancia. Si la idea de progreso se
concibiese segn el espritu de la norma de la "ganancia sin prdidas", se
convertira ella misma en una ganancia sin prdidas. As es, o debera
ser, en efecto, una autntica teora socialista. Se niega a comparar lo in-
conmensurable, a decidir si esta o aquella ganancia o prdida en particu-
lar es ms o menos importante. Su idea del progreso es la de la ganancia
sin prdidas a cambio, porque se niega a usar a los seres humanos como
meros instrumentos. Tal aproximacin puede pretender que, si se acepta
como teora de las actuaciones sociales, su aceptacin constituira, por s
sola, una ganancia sin prdidas.
Desde el punto de vista de la teora de la historia, el progreso no se
acepta como un hecho, pero tampoco se le considera una ilusin. Se trata
de una idea y, por tanto, de una realidad. Pero en el momento en el que
la idea del progreso implica el reconocimiento del progreso como un he-
cho, se hace ambigua, porque conlleva una contradiccin moral al con-
sentir la utilizacin de otros seres humanos como meros instrumentos. Se

248
 trata de una ganancia que no excluye prdida~ y, por tanto, condicionada.
La misma idea de progreso puede convertirse incondicionalmente en una
ganancia de hecho, slo si se resuelve tal contradiccin moral. Pero, n<!-
turalmente, nadie puede saber si la contradiccin la van a resolver todos
los que intentan crear progreso. Pero todos los que aceptan este concepto
y norma de progreso, se comprometen ya a intentar su solucin.
Hasta ahora se ha dado por supuesto que las ideas de progreso y regre-
sin universales expresan las formas de existencia de la cultura de equili-
brio inestable. Pero la aparicin de estas categoras en la poca moderna
parece ser la nica prueba de esta propuesta terica. No es una funda-
mentacin suficiente. Parece necesaria la vuelta, una vez ms, al "mundo
vital" de la modernidad.
La sociedad de equilibrio inestable y de la lgica contradictoria de de-
s;:,rrollo es la sociedad insati.1 jecha. El Capitn Adelante evoca esta insa-
tisfaccin y, al mismo tiempo, est motivado por ella. El fenmeno al
que me refiero no es slo la insatisfaccin con el destino personal, con la
corrupcin de las instituciones polticas o con el relajamiento de los lazos
morales. Este tipo de insatisfaccin ha motivado frecuentemente a los se-
res humanos para luchar por una "vida mejor" . El fenmeno en cuestin
es una insatisfaccin respecto al mundo en conjunto; a los valores mis-
mos, y no slo porque no den frutos: a las instituciones econmicas y po-
lticas existentes en }.?eneral. y no slo por su inefica,eia y corrupcin. Se
trata, por tanto, de una insatisfaccin holistica y no especfica. No se tra-
ta del deseo de restaurar un orden anterior o de la intencin de corregir el
existente, sino de la voluntad de superar las limitaciones de carcter so-
cial y personal en su totalidad. Las tendencias poltica y socialmente ra-
dicales de cualquier origen no son, ni mucho menos, las nicas expresio-
nes de insatisfaccin holstica. Los conflictos generacionales y la resolu-
cin de las nuevas generaciones de alejarse del estilo de vida de sus proge-
nitores, se han convertido en fenmentos generalizados a partir de la Re-
volucin Francesa, como ha demostrado Ernst Fischer. Ya no hay nin-
gn estilo de vida permanentemente establecido, y todos se consideran
insuficientes. Y el ms reciente, el que reemplaza al anterior, pronto re-
sulta ser igualmente insatisfactorio; y as sucesivamente, ad infinitum.
Las filosofias de la historia, obedientemente, hacen lo mismo. La mayo-
ra de las teoras del progreso prometan un cambio total ; la redencin de
la tensin o insatisfaccin. Las teoras de la regresin ontologizaban y
justificaban la misma insatisfaccin, echando todas las culpas sobre el
mundo o sobre la lucha eterna entre la existencia biolgica y la social. Se
transformaba la insatisfaccin en esperanza o desesperacin absolutas.
Las teoras d~ 1~ historia reflejan la misma insatisfaccin, pero de otra
ma~era. Sus pnncipiOs la activan, pero, al mismo tiempo, la destotalizan.
Si el progreso es la idea de ganancia sin ninguna prdida su aceptacin
implica insatisfaccin_no slo por las prdidas per se, sin~ tambin por
l~s gan~~cias conseguidas a costa de prdidas. Al mismo tiempo nos pro-
hibe utiliZar a otros seres hull};lnos como meros instrumentos. Tambin
nosotros somos seres ~umanos y, por consiguiente, tampoco debernos
tratarnos como meros mstrumentos. Nadie tiene derecho a sentirse satis-

249
fecho en un mundo en el.que los dems sufren . Debemos ayudar, debe-
mos hacer todo lo que este en nuestras manos para reducir las prdidas y
aliviar el sufrimiento, cuidando de no usar nunca a otros seres humanos
como simples instrumentos. Esta clusula es inherente a la norma
puesto que utilizar a los seres humanos como meros instrumentos es cau'-
sa de nuevos sufrimientos y nuevas prdidas imposibles de equiparar a las
posibles ganancias obtenidas con nuestra acciones. Pero una vez que he-
mos hecho todo lo que estaba en nuestras manos (lo cual es nuestro de-
ber) debemos aprender a disfrutar la vida tal como es. Tenemos que saber
sacar el mximo partido -el mayor nmero de satiJjacciones- de ella,
porque no tenemos ms que esta vida y tampoco debemos usarnos a no-
sotros mismo como simples medios. Quien se siente satisfecho, no deses-
perar. Quien cumple con su deber, tiene derecho a creer en la esperanza.
El problema no es si es fcil o difcil conseguir el estado de "insatisfecha
satisfaccin", sino si esto se puede plantear. Ni el cultivo narcisista de
nuestro propio yo, ni la exaltacin activa del autosacrificio en el altar del
futuro, son actitudes ms fcilmente generalizables ni ms viables; tal vez
incluso menos.
De una u otra manera, la sociedad insatisfecha es la sociedad del pro-
greso. La insatisfaccin total es, al mismo tiempo, una insatisfaccin uni-
versal. Dicho claramente: todo el mundo tiene derecho a sentirse insatis-
fecho, puesto que todo el mundo puede establecer su propia satisfaccin
como fin. Esto no significa que todo el mundo tenga que estar, de hecho,
insatisfecho a causa de la situacin de los dems, sino que todo el mundo
tiene derecho a sentirse insatisfecho con su propia situacin. Las nocio-
nes de libertad e igualdad se conciben como unirersales. Por tanto, quien
haya sufrido y sufra la falta de libertad e igualdad puede justificar su insa-
tisfaccin con su situacin, y reclamar as su obtencin.
Una teora de la historia debe aceptar la universalizacin de la insatis-
faccin como una ganancia. La idea de la universalizacin debe conside-
rarse, adems, como una ganancia sin prdidas, aunque la realizacin de
esta idea no slo produzca ganancias, sino tambin prdidas. La afirma-
cin de que una teora de la historia debe reconocer la idea de progreso
como progreso efectivo, necesita algunas aclaraciones adicionales. La
idea de la universalizacin de la insatisfaccin, la idea de que todo ser
humano, si no es libre o padece la desigualdad, tiene derecho a estar insa-
tisfecho, es, verdaderamente, un progreso logrado en la sociedad de equi-
librio inestable. Un progreso, ciertamente, condicionado, pero se trata de
la condicin sin la cual la nueva idea de progreso (ganancia sin prdidas)
no hubiera siquiera podido surgir.
El derecho a la insatisfaccin presupone el reconocimiento de los dere-
chos en general. Slo tienen derecho a sentirse insatisfechos los que estn
en un cuerpo poltico de una sociedad en la que se puede expresar la in-
satisfaccin por medio de canales legalmente establecidos. Hay quien
puede estar insatisfecho sin tener derecho a estarlo. Pueden pedir favores,
pero no pueden reclamar derechos. La declaracin de los "derechos hu-
manos", expresin de la universalizacin de la libertad y la igualdad, ya
era el fundamento del derecho a la insatisfaccin mucho antes de que va-

250
rios estratos de desheredados pudieran ingresar en el cuerpo polti-
co. Aplicar cualquier nocin de progreso a sociedades que niegan el dere-
cho a la insatisfaccin es un procedimiento particu/arista que contradice
los universales cuyo punto de vista intenta .expresar.
Son pocos los filsofos de la historia que, al aplicar los conceptos de
progreso y regresin a la "Historia" como totalidad, han dejado total-
mente al margen de consideracin a la mitad de la humanidad: las muje-
res. Lo ms asombroso es que al "ordenar" culturas segn su "lgica in-
herente de desarrollo", los filsofos no hayan tenido en cuenta la circuns-
tancia de que el destino de las mujeres no ha cambiado prcticamente ja-
ms. Para ser exactos, su destino cambi en ocasiones, pero casi siempre
dentro de la misma cultura, y no en el curso de la transformacin de una
cultura a otra. (Fourier, el nico pensador verdaderamente consciente de
este problema, cre muy arbitrariamente una lnea "ascendente" tambin
en este aspecto.) La libertad poda pasar (y pas) de "uno" a " varios",
pero estos "varios'' nunca eran mujeres. El "desarrollo de las fuerzas de
produccin" poda llevar a diferentes "relaciones de produccin", pero
las mujeres nunca han dejado de ser propiedad del hombre. (Engels, a pe-
sar de ser uno de los pocos pensadores conscientes de tal hecho, usaba la
teora del progreso universal junto al argumento del "a pesar de".) Hasta
ahora, las mujeres nunca han formado parte de ningn cuerpo poltico,
simple o complejo, democrtico o desptico; para ellas, todas las polti-
cas eran igualmente despticas. Incluso las culturas ms ejemplares para
la libertad racional respecto al valor, ha excluido a la mujer de esa mis-
ma libertad. Las "personalidades histrico-universales", sean soldados, es-
tadistas o cientficos, han sido casi exclusivamente masculinas. La nica
contribucin de la mujer a la historia, reconocida como tal, es la de haber
dado la vida a los hombres histrico-universales. Con ello cumplan el
encargo de la naturaleza, no el de la sociedad; se les asignaba un papel
ahistrico. Las wujeres nunca han hecho historia; se han limitado a pa-
decerla. Y siempre han estado al lado de los que ms han sufrido.
Cuando una teora de la historia afirma que la "Historia" equivale a la
poca moderna, que el "progreso" (como idea y como realidad) es la for-
ma de existencia de nuestra historia nicamente, dice algo obvio para,
por lo menos, la mitad de la humanidad. Adopta la posicin de los que,
teniendo en cuenta todas las historias de la civilizacin, ms han sufrido.
Nuestra cultura es la primera en la que las mujeres tienen derecho a
sentirse insatisfechas. Es la primera que proporciona la posibilidad de ha-
cer historia -no slo de padecerla- a la mitad de la humanidad. A pesar
de las prdidas, incluso importantes, que puedan darse al realizar tal po-
sibilidad, sta constituye por s sola una ganancia sin prdidas, y, como
tal, constituye un progreso. Un progreso relacionado con los nuevos con-
ceptos de libertad e igualdad que contemplan a todos los seres humanos,
todos los estratos y clases sociales, todas las naciones y ambos sexos; y el
derecho de todos a la insatisfaccin, indica que el progreso lo es para to-
dos y que todo el mundo puede contribuir a l.
Es obvio que la idea de progreso puede ser (y de hecho ha sido) formu-
lada desde el punto de vista de varias lgicas de la sociedad moderna; por

251
 tanto, desde el punto de vista del capitalismo y la industrializacin (mo-
dernizacin) igual que desde el punto de vista de la segunda lgica de la
sociedad civil (socialismo como radicalizacin de la democracia). El dere-
cho universal a la insatisfaccin, correspondiente al concepto universali-
zado de la libertad y la igualdad, se formula y reivindica por aquellos que
defienden la segunda lgica de la sociedad civil. Sin embargo, la contra-
diccin ms profunda de la sociedad de equilibrio inestable es que, al ex-
tender su proyecto (la "Historia"), sometiendo as a varias otras historias
con sus propias lgicas, impone a stas, a excepcin de la segunda lgica
de la sociedad civil, varias lgicas de su propio desarrollo. Pero al mismo
tiempo, la idea contenida en la segunda lgica de la sociedad civil, que
implica el derecho de cada uno a la insatisfaccin, se extiende privada de
la lgica interna que expresaba originalmente. En consecuencia, las con-
tradicciones internas de la sociedad de equilibrio inestable se manifiestan
de un modo particular. Varias historias se contraponen a la difusin del
proyecto de la "Historia", que las somete a las lgicas de la industrializa-
cin y el capitalismo, sin estar en condiciones de implantar la segunda l-
gica de la sociedad civil en esas mismas historias. La ideologa de esta re-
vuelta es presta'ia del arsenal terico de la segunda lgica de la sociedad
civil, pero no tiene ninguna raz en la vida y estruc1ura social de las so-
ciedades revoltosas. La adopcin del punto de vista de la segunda lgica
de la sociedad civil implica el reconocimiento de que todas las revueltas
emprendidas en nombre de la idea que l expresa son justificadas; pero
no se debe considerar progresista ninguna sociedad que smja de una re-
vuelta, si no manifiesta la segunda lgica de la sociedad civil. La realiza-
cin por separado de varias lgicas inherentes a la cultura de equilibrio
inestable en diferentes pases, puede conducir, en algunos de ellos, a una
"emancipacin falta de libertad". Pero la democracia no debe atenerse a
compromisos. Ningn tipo de despotismo ni de oscurantismo debe consi-
derarse "progresista" aunque smja como resultado de un movimiento
originalmente emancipatorio. Por otra parte, el proceso de liberacin de
las diferentes historias de la "expansin" de nuestro proyecto de "Histo-
ria", es absolutamente legtimo. Se puede esperar (pero slo esperar) que
la unidad de la "humanidad en s" llevar a una "humanidad para s" se-
gn la segunda lgica de la sociedad civil, y todos los que comparten esta
esperanza tienen tambin la obligacin de comprometerse en ella. Pero
nadie puede saber si ste ser verdaderamente nuestro futuro. El progreso
no caracteriza toda la historia. Nace en la poca moderna y con ella pue-
de desaparecer. Creando progreso y mantenindolo, slo se puede creer
(no saber) que continuar. El progreso futuro no es una necesidad, sino
un valor con el que estamos comprometidos, y. es precisamente gracias a
este compromiso por lo que se convierte en una posibilidad.

Las historias son historias de asesinatos, humillaciones, saqueos, rapi-

as, fatigas sin sentido y sufrimientos. Como la cu:tura de equilibrio ines-
table, la "Historia" no tiene nada de que vanagloriarse; es una copia
exacta de sus antepasados. Nuestra pequea Europa, sin ir ms lejos, ha

252
sido severamente castigada dos veces en este siglo. El progreso se ha con-
vertido en algo ridculo gracias a los crmenes monstruosos y a la indife-
rencia de los pueblos del "mundo civilizado". que asisten a ellos imper-
turbablemente mientras pueden alegar ignorancia. Si esta indiferencia se
debiese al egosmo inmisericorde o si fuera un mecanismo de defensa
contra el sentim1cnto de impotencia. en cualquiera de los dos casos lo
cierto es que da rienda suelta a los criminales. Es sacrlego permitirse el
lujo de pensar de un progreso verdadero. en una poca en la que son posi-
bles un holocausto, un gulag o una Hiroshima , y en la que, despus de to-
das las solemnes promesas en sentido contrario, vuelve a ser
posible una Kampuchea (cuyo nombre es sinnimo de genocidio en las
ltimas dos dcadas).
Nadie tiene derecho a culpar a la naturaleza humana , puesto que nin-
gn ser humano es superior a su especie. Adems, h:1cerlo es contradicto-
rio, puesto que sera una expresin de aquella misma naturaleza humana
sobre la que se hace recaer la culpa. Los desafos de nuestra poca se han
agrandado enormemente. El mundo es ahora uno, aunque dividido. Los
actores del presente reciben informaciones de todas partes y el horror les
abruma . Acontecimientos espantosos son superados a diario por otros to-
dava ms impresionantes. Ser conscientes significa comportarse como
Atlas en el poema de Heine: llevar sobre nuestras espaldas el peso de
todo el sufrimiento del mundo. El mundo entero pesa sobre m:estra con-
Ciencia.
La jerga periodstica de nuestros das da por sentado que el primer ge-
nocidio tiene lugar en el presente siglo. Los que repiten constantemente
tal afirmacin, ignoran el hecho de que la primera gran obra de la litera-
tura universal (otro proyecto de la "Historia") es la narracin de un ge-
nocidio: la destruccin de Troya y el exterminio de sus habitantes. El
apogeo de la Roma republicana (que todo el mundo aprende en la escue-
la) es tambin un genocidio. Los soldados romanos arrasan el lugar don-
de antes se alzaba Cartago, y los habitantes de la ciudad son asesinados o
vendidos como esclavos. "Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni":
aunque (como dice Lucano) Catn simpatizaba con los vencidos, los dio-
ses estaban con el vencedor, lo que demuestra que se puede evitar la mala
conciencia sobre lo sucedido. Pero la afirmacin de que los primeros ge-
nocidios se han cometido en este siglo, no se debe a la ignorancia. Es un
"olvido" que expresa un fenmeno absolutamente nuevo. Exactamente
igual que no hay hechos menos o ms mostruosos en la historia del pre-
sente que en la del pasado, tampoco hay menos o ms genocidios; lo que
ocurre es que nosotros tenemos mala conciencia; y digo "nosotros en ge-
neral", puesto que es inaceptable que "ellos" compartan nuestro proyec-
to de "progreso": estn en contradiccin con nuestros valores y nos ofen-
den. No obstante, esto por s slo no es suficiente para hacer aflorar los
escrpulos de conciencia. Slo se pueden experimentar (y se deberan) es-
tos escrpulos si se ha perpetrado la accin criminal o se ha actuado
como cmplice. Pero lo cierto es que sentimos remordimientos de con-
ciencia por unos crmenes infames, sin haber sido ni autores ni cmpli-
ces. Esto slo se explica suponiendo que, conscientes o no, compartimos

2S3
otro sentimiento: la certidumbre de que podamos haber evitado tales cr-
menes con slo haber sido lo suficientemente decididos. Nos sentimos
personalmente responsables de todas las acciones que destruyen y recha.-
zan aquellos valores que considerbamos vlidos. Tal sentimiento podra
considerarse fruto de la imaginacin: despus de todo, qu puede hacer
una sola persona contra todo el poder del mundo? Sin embargo, no se
trata de un sentimiento imaginario o fingido, sino de uno de lo ms au-
tntico. Todo el mundo puede hacer, al menos, algo contra los horrores
del mundo. Todas las acciones juntas pueden alcanzar cierto peso.
La mala conciencia tambin se puede tranformar en una trampa. Sabe-
mos por Freud que la tensin producida por los sentimientos de culpabi-
lidad puede reducirse transformndolos en culpabilidad real (de hecho).
Tambin se puede dominar fcilmente tal tensin con un discurso fcil
sobre la corrupta naturaleza humana. Puede inducirnos a abandonar el
valor del progreso, a cambiarlo por cualquier tica fundamentalista en el
proceso de oscurantismo. En suma, puede favorecer cualquier tipo de es-
capismo. Pero tambin puede tranformarse en alivio del padecimiento,
en actos de ayuda. La opinin pblica y el sacrificio personal, si actan a
tiempo, pueden evitar crmenes. La idea de progreso slo resultar vlida
si cada uno se compromete de comn acuerdo en sus actos. Nuestro siglo
no debe finalizar de una manera tan vergonzosa como empez y contina
transcurriendo.

3. La necesidad de utopa

Ya hemos visto que las filosofias de la historia formulan afirmaciones

verdaderas sobre el futuro histrico como totalidad. Cuando se adhieren
a la teora del progreso, infieren el deber ser del ser, de manera tal que el
primero se convierte en resultado necesario del segundo. Ser y deber ser
son igualmente historizados. El segundo se divide en deber ser y deber
hacer, productos ambos del ser, considerado producto de la "Historia" en
su totalidad. Por ello, tanto el deber ser como el deber hacer se conside-
ran resultado de toda la historia humana. En consecuencia, ambos son
derivaciones de la ley universal de la evolucin. Pero al ser la conclusin
necesaria del desarrollo de la "Historia", no se pueden concebir como
dos formas del deber ser, sino slo como dos formas del ser. Lo que debe
ser, es y ser; o no es, pero ser. El deber ser se traduce al presente y al
futuro de la existencia. Pero esta traduccin se hace con una falsa con-
ciencia. Si el deber ser slo es una ficcin de la imaginacin y debe con-
cebirse como resultado del ser, como ser temporalizado, todas las formas
precedentes de existencia de la "Historia" deben identificarse en la mis-
ma medida con el deber ser, y, por lo tanto, toda la ley universal del de-
sarrollo se viene abajo. Pero las formas del ser (en el presente y en el fu-
turo) se han presentado como valores y como la realizacin del valor su-
premo: la libertad. Por tanto, deber ser y ser no pueden situarse en el pa-
sado. En las filosofias de la historia, se parecen a los enamorados que,
tras miles de aos de compromiso, se encuentran en el tlamo nupcial del

254
presente y/o el fututro. Este matrimonio es el fin de la historia (o de la
prehistoria), para la que las campanas tocan a difuntos.
Ya he observado antes que cada filosofa infiere al deber ser del ser,
pero no es, ni mucho menos, una exigencia de la filosofa identificar el
deber ser con el "ser", y el deber hacer con el "ser hecho". sino slo
con el puede ser" y el "puede hacerse". Pero, incluso en este caso, la in-
ferencia debe ser vlida. La filosofa debe reconstruir el recorrido del ser
al deber ser. Y esto es lo que hace Kant, que deduce el imperativo categ-
rico del hecho de la razn prctica pura.
La teora de la historia es, evidentemente, una filosofa incompleta.
Y esto es as por varias razones.
a) Puesto que cada teora de la historia se aplica el historicismo a s
misma, temporaliza tanto el ser como el deber ser. Se refleja en su deber
ser en cuanto conciencia de nuestra existencia, en cuanto conciencia de la
"Historia", alias sociedad de equilibrio inestable. Bajo este aspecto
no difiere de ciertas filosofas de la historia. Pero no comparte con
ellas la presuncin de que el deber ser sea el resultado necesario de la
"Historia" del pasado y el presente. Pero si se historiza, el deber ser no
puede formalizarse completamente; debe indicar tambin determinados
valores sustanciales (materiales), en particular los surgidos o universaliza-
dos en la sociedad de equilibrio inestable. Las varias tentativas de forma-
lizar el deber ser devienen reflejos de la teora de la historia como ex-
presiones de nuestra historicidad. Las varias frmulas en las que se pre-
sentan se consideran valores elegidos por nuestra historicidad.
b) La teora de la historia infiere del ser las dos formas del deber ser (el
deber ser y el deber hacer), igual que las dems filosofas. Asume la posi-
cin -{;Omo la mayora de las filosofias- consistente en que "lo que debe
hacerse" puede hacerse, y que "lo que debe ser" puede ser. Sin embargo,
no presupone que "lo que debe ser" ser, ni que "lo que debe hacerse" se
har. Marx dice que la humanidad no se propone jams fines que no
puede alcanzar. Es una afirmacin tpica de la filosofia de la historia. La
teora de la historia la substituye con otra, menos ambiciosa, ms realista
y ms vinculante: la humanidad jams produce valores que no puedan ser
observados y defendidos constantemente.
Por consiguiente, toda teora de la historia formula su deber ser en for-
ma de deber ser (no de ser), como ideas y normas, y adems indica que
los valores que deben defenderse pueden serlo simplemente porque en-
caman y expresan la conciencia de nuestra existencia y porque han sido
formulados para ser defendidos. Los varios deber ser de la teora de la
historia existen y son cointegrantes de nuestro ser, porque regulan tanto
la teora como la accin. Pero no son fines que puedan o no puedan ser
realizados. Son medida de todas las valoraciones, lineas maestras de to-
dos los fines inherentes a todos los postulados de aquellos que reconocen
su validez y estn dispuestos a defenderlos. Nadie puede saber si los fines
contenidos en el espritu de estos dos tipos de deber ser sern realizados.
Defender los valores significa, ni ms ni menos, la obligacin de formular
slo aquellos fines que no contradigan a los dos deber ser; que no se ad-
miten excepciones; que es inadmisible el argumento del "a pesar de"; y

255
 que debemos luchar para conseguir fines que estn en armona con los
varios tipos de deber ser.
e) Como ya se ha dicho, una teora socialista de la historia elabora sus
dos tipos de deber ser mediante la segunda lgica de la sociedad civil.
Esta lgica existe. Los dos tipos de deber ser de la teora socialista de la
historia son los deber ser de este ser. Son ideas producidas por esta ten-
dencia que reacciona y las reproduce continuamente. Repito: mientras
exista la segunda lgica de la sociedad civil, existirn tambin estos dos
tipos de deber ser, aunque su existencia externa no sea necesaria y no ten-
ga necesidad de superar a las dems lgicas inherentes a nuestra socie-
dad. Quien est comprometido con esta segunda lgica de la sociedad ci-
vil , lo est tambin con sus dos tipos de deber ser; se compromete a esta-
blecer y cumplir los objetivos siguiendo el espritu de tal compromiso,
independientemente de que la lgica se cumpla o no.
La teora de la historia es la conciencia de la sociedad de equilibrio
inestable, de la sociedad orientada hacia el futuro, de la sociedad insatis-
fecha, de la sociedad en la que nacen los conceptos de progreso y regre-
sin. Al afirmar la existencia en ella de una sola lgica verdadera, la teo-
ra socialista de la historia acepta la idea de progreso y se compromete a
l, aunque presuponiendo que hasta ahora no ha habido ningn progreso,
excepto el surgimiento de la misma idea. Esta idea (en el sentido de ga-
nancias sin prdidas a cambio) es, por tanto, el deber ser de esta teora.
Es un valor, y como tal, la idea de una sociedad futura. Lisa y llanamen-
te, la idea del progreso es inconcebible sin la idea del futuro. Pero las teo-
ras de la historia, dispuestas a crear progreso, se niegan a formular afir-
maciones verdaderas acerca del futuro. Esta es la razn de que su idea de
futuro asuma la forma de utopa. No es el futuro lo que se infiere del ser,
sino la utopa de un futuro. Esta utopa es una imagen de la universaliza-
cin fctica y de la realizacin de los valores radicados en la segunda l-
gica de la sociedad civil. Es una imagen holstica. Aunque contenga la
realizacin de todos los valores universales, no indica que vayan a ser rea-
lizados de hecho. Lo que indica es que los conflictos del presente y del fu-
turo deben y pueden ser resueltos de modo que nuestra sociedad se parez-
ca cada vez ms a tal imagen. Pero no es una promesa vinculante en el
sentido de que se vayan a resolver de tal manera. Esto supuesto, debemos
establecer fines conforme a la idea de la utopa, pero sin creer que sta se
vaya a "realizar"; slo podemos esperar un mundo que se parezca a ella
ms que el que habitamos. Si hacemos todo lo que est en nuestras ma-
nos para conseguirlo -tengamos xito o no- habremos cumplido con
nuestro deber. Y una vez cumplido, podremos disfrutar de la vida, la ni-
ca de que disponemos.
d) La utopa, en cuanto idea de un futuro posible, en cuanto idea de lo
que debe ser, implica un compromiso que regula la prctica (lo que se
debe hacer). Pero slo regula las acciones de los que ya han aceptado la
utopa como idea vinculante y se han comprometido, por tanto, a la se-
gunda lgica de la sociedad civil. La norma inherente a la idea de utopa
("ganancia sin prdidas") implica, sin embargo, que no debemos utilizar
a ningn ser humano como instrumento. Como ya se ha observado, si

2S6
nos esforzamos por crear un mundo ms parecido a la utopa que el ac-
tual, ya hemos cumplido con nuestro deber, independientemente de que
lo consigamos o no. Aunque la validez de nuestra contribucin no depen-
da del xito, como en el caso de las acciones racionales respecto al valor,
deseamos que nuestra causa tenga xito. queremos que el mundo se pa-
rezca ms que el actual a la utopa en el futuro. Si no es as, nuestras ac-
ciones serian meros escapes para una autorealizacin narcisista.
La norma de la utopa implica la libertad de la personalidad, y no ad-
mite argumentos del tipo "a pesar de". 46 La voluntad de crear una socie-
dad que se parezca ms que la nuestra a la utopa da por supuesto que los
dems quieren lo mismo. Nuestra mxima aspiracin es que todo ser hu-
mano quiera lo mismo. Por ello, nuestra mxima aspiracin es la univer-
salizacin efectiva de la idea de utopa. El segundo deber ser ("lo que
debe hacerse") tiene que formularse de la siguiente manera: debemos ac-
tuar en conformidad con nuestro ideal (la utopa) de tal manera que
nuestras acciones lleven a la libre aceptacin de nuestra utopa por parte
de todos los seres humanos. Tampoco en este caso tenemos ninguna ga-
ranta (y, por tanto, ningn conocimiento previo) de que todos vayan a
aceptarla, pero debemos actuar -tanto en la teora como en la prctica-
de tal manera que eso sea posible.
e) La utopa de una sociedad completamente autogobemada es la idea
del progreso; la idea de un proceso de ganancias sin prdidas de cambio.
Como tal, debe favorecer el pluralismo de las formas de vida. Los seres
humanos slo pueden ser socialmente iguales si difieren en los gustos, en
las inclinaciones, en los deseos, en el talento y en los intereses. El deber
ser puede y debe diferenciarse; de la misma manera que el deber hacer
puede y debe ser pluralista. Todos los fines particulares regulados por la
utopa y todas las actividades movilizadas para la realizacin de tales fi-
nes, siendo tan diversos, cumplen igualmente el imperativo del "deber
hacer", aunque la realizacin de tales fines pueda ser contradictoria en el
presente. Es sta una condicin para su realizacin simultnea, que com-
prender realmente la imagen de la utopa. En todos estos casos, la con-
tradiccin no estriba en los valores supremos, sino que se debe a la prio-
ridad de la satisfaccin de la necesidad. En consecuencia, puede (y debe)
resolverse en el discurso prctico. La realizacin de los postulados de la
idea de progreso implica la aceptacin del argumento racional como ins-
trumento sui generis para la resolucin de Jos conflictos, a la manera
propuesta en las teoras de Apel y Habermas.
Puesto que la utopa del progreso promueve la pluralidad de las formas
de vida, las teoras socialistas de la historia pueden y deben ser pluralis-
tas. Varias teoras pueden tener afinidades con estructuras de necesidades
diferentes, proponer varias formas de vida, y dar varias respuestas a la
cuestin acerca del sentido de la existencia histrica. Estas teoras deben
reconocerse mutuamente como igualmente verdaderas (si en ellas se cum-
plen todos los dems criterios del conocimiento verdadero), y tambin re-
conocer los modos de vida que apoyan como igualmente buenos. Si as
es, los argumentos de estas teoras no se orientarn hacia el rechazo (o
falsificacin) de las dems, sino a la autoverificacin; dicho de otro

257
 modo, a la justificacin de sus preferencias por una forma de vida en par-
ticular.
O Aunque aceptemos la idea de progreso ("ganancias sin prdidas a
cambio"), aunque promovamos la segunda lgica de la sociedad civil y
compartamos la utopa de la libertad universal (segn la cual nadie puede
usar a otro como mero instrumento), tenemos que enfrentarnos al hecho
de que en nuestra sociedad no hay ganancia sin prdida correspondiente;
de que no hay progreso (excepto la propia idea de progreso) y de que los
seres humanos utilizan a sus semejantes como meros instrumentos. Los
que comparten la idea de la utopa y se proponen fines a ella correspon-
dientes, deben actuar de manera tal que sus acciones puedan llevar a la
libre aceptacin de su utopa por parte de todos los seres humanos. Pero.
cmo pueden aceptar los individuos libremente esta idea, si su inters
adquirido est en otra lgica de la sociedad de equilibrio inestable, en
una lgica que contradice la radicada en la segunda lgica de la sociedad
civil? Lo que los partidarios de la segunda lgica de la sociedad civil con-
sideran ganancia sin prdidas, es, en cambio, una prdida para los que
apoyan la primera: pierden la prerrogativa de utilizar a los dems como
instrumentos. La idea regulativa de la accin significa la aceptacin libre
de cualquier realizacin de un fin, pero slo se puede aceptar libremente
una propuesta si es el argumento racional el que decide. El discurso ra-
cional slo se da con la discusin entre iguales socialmente. Si tal discu-
sin se intenta de hecho, los que pretenden obstaculizarla desde el poder,
los que pretenden decidir las cosas mediante la fuerza y, en consecuencia .
suprimir la discusin misma, deben ser obligados a escuchar los argu-
mentos. Y con un nico objetivo: llevar al grupo social dominado a una
posicin (quiz momentnea) de igualdad respecto a los dominadores. a
una posicin que permita la discusin racional. La otra parte debe tener
el derecho de hablar libremente, pero slo como ser igualmente humano;
y sus necesidades e intereses no se considerarn ms o menos importantes
que los de los que ejercitan la fuerza. Pero si la otra parte rechaza el ideal
de la utopa y defiende una lgica diferente, aunque desde una posicin
de igualdad (social) y no de dominacin, el posterior uso de la fuerza para
cualquier objetivo queda excluido por principio. La libertad forzada es
una contradiccin que ninguna dialctica consigue hacer aceptable. Si de-
seamos que nuestra voluntad sea aceptada y compartida libremente por
todos, hay que reconocerle un status igual a la voluntad de todas las per-
sonas (en cuanto personas. y no en cuanto representantes de la domina-
cin).
g) Los que se adhieren a una teora socialista de la historia, adems de
defender sus ideas, tienen el deber de actuar segn la norma de la utopa
y crear contrainstituciones. Pero no pueden saber si se aceptar la utopa,
aunque sea ste su deseo. Esta es la razn de que esta teora renuncie al
derecho de "nombrar" a sus portadores. No puede profetizar que se cum-
plir la transicin; slo que se puede cumplir y que se debe cumplir. Por
tanto, deber ser y deber hacer se infieren del ser slo como ideas. no
como su universalizacin y aceptacin universal. Este es el motivo de
que una teora de la historia no slo no sea una filosofa de la historia,

258
 sino que, a~ems , como filosofa es incompleta, y lo es a propsito.
Una teona de la h1stona no promete a la humanidad la "realizacin de
sus sueos"; y tampoco le advierte que se cumplirn sus pesadillas. Sus
promesas y advertencias no se contienen en la "Historia": son producto
de la h1stonc1dad. de los protagonistas humanos que se conciben a s mis-
mos en trminos histricos. No hay ms promesa que la perseverancia de
los aut?res de tal promesa. No hay ms advertencia que su falta de perse-
verancia.
E.s muy d1ficil hacer entender a los nios el significado verdadero de la
!lOCIn de "maana". Cuando. se despiertan por la maana, preguntan
1mpac1entemente a sus padres s1 hoy ya es maana. Estos sonren y expli-
can que hoy n~ e~ maana, p~ro ~er maana. Y al da siguiente se repite
todo el proced1m1ento. Sonre1r s1gmfica no entender que tambin los ni-
os tienen razn. Maana siempre es hoy, aunque nunca sea maana.

La teora de la historia que yo propongo puede interpretarse como una

versin del materialismo histrico. La utopa de la teora pertenece a
nuestra poca (moderna) como una de las formas de la conciencia que
est en armona con la segunda lgica de la sociedad civil. Teora y uto-
pa inherente a ella estn radicadas, por tanto, en la experiencia vital.
Implica una eleccin racional entre las series de valores existentes, que
regula teora y accin y cointegra la experiencia vital. Tambin implica
la crtica de todas aquellas experiencias vitales que no corresponden a la
segunda lgica de la socedad civil y obstaculizan su desarrollo. Natural-
mente, las experiencias vitales se valoran de alguna manera; no hay expe-
riencia exenta de valoracin. Estas tambin cambian de acuerdo a las cla-
ses sociales, el ambiente y las situaciones individuales. Su valoracin
mediante la serie de valores de la segunda lgica de la sociedad civil con-
tiene la interpretacin de esta lgica que, por su parte, valora de nuevo
las experiencias. Pero debe haber algo en comn en las diferentes expe-
riencias de vida, si suponemos que en ellas hay una propensin a valorar-
se otra vez con la lgica interpretada (la segunda) de la sociedad civil; una
propensin a producir y reproducir una idea que sirva de objetivacin
para la reva/oracin. Este "ingrediente comn" debe ser una motivacin
de la disponibilidad hacia esta idea.
Si la nuestra es la sociedad insatisfecha, la experiencia de vida comn
se convierte en la experiencia de la insatisfaccin. La insatisfaccin es
una experiencia vital que conlleva la persistencia del sentimiento de que-
rer, el sentimiento de que nuestras necesidades no estn satisfechas. En
una sociedad insatisfecha, el sentimiento del "querer" es un universo em-
prico. Esta "falta de algo" -este "quiero"- se siente, podamos o no con-
ceptuarlo. Siempre tenemos la esperanza de poder eliminarlo, pero lo re-
producimos una y otra vez. Son pocos los momentos en los que no load-
vertimos, momentos de abandono y rendicin. Pero se trata slo de mo-
mentos fugaces; el ''querer" siempre est presente.

259
 Las maneras como intentamos librarnos del "querer" dependen de las
experiencias vitales (valoradas); parte de stas se heredan socialmente,
aunque se modifiquen frecuentemente. La lgica del capitalismo y la in-
dustrializacin ofrece una escapatoria evidente, orientando a los seres hu-
manos hacia un consumismo cada vez ms acusado, hacia un "tener"
cada vez ms cosas, pero, naturalmente, nada de esto puede ser nunca
suficiente. Otra solucin es el autoabandono y la rendicin forzosas. No
es razn para desdearlos; no es sencillo navegar en el barco del Capitn
Adelante.
Todas las lgicas de la sociedad moderna ofrecen concepciones del
mundo para la interpretacin de la insatisfaccin; formas de vida para in-
tentar eliminarla.
La segunda lgica de la sociedad civil ha generado la necesidad de las
teoras y concepciones del mundo socialistas. Las ideas de tal lgica son
la libertad y la igualdad universales. Pero precisamente a causa de la con-
tradiccin de las varias lgicas de la sociedad de equilibrio inestable es
obvio que no pueden lograrse en su marco. La satisfaccin de estas nece-
sidades implica la abolicin de la sociedad actual y su total superacin.
Por tanto, se trata de necesidades radicales, en cuanto su satisfaccin
debe considerarse un problema social, y no individual: equivale a la trans-
formacin radical de la totalidad del mundo social. Si la experiencia de
vida se revaloriza mediante los valores y las ideas que acompaan a estas
necesidades radicales, las dems necesidades y concepciones del mundo
que le pertenecen se devaluarn completamente o se tratarn con gran
recelo. Este recelo se extiende a menudo a las estructuras de necesidades
y a los valores que daban preferencia al desarrollo contradictorio en s y a
la resolucin repetida y relativa de la contradiccin mediante su perpe-
tuacin.
En resumen, las filosofias socialistas de la historia expresan estas nece-
sidades, y sus propuestas tericas, aunque sus formulaciones sean muy
diferentes, se orientan a satisfacerlas. Como no puedo enumerar las dife-
rentes soluciones, me limitar a mencionar aqu algunas de sus tendencia
fundamentales (a menudo controvertidas). A pesar de las diferencias, to-
das tienen un denominador comn: que el "querer" (en todas sus formas)
se concibe como algo "malo". Su idea regulativa comn es la sociedad
satisfecha. Identifican a sta con la sociedad futura: la sociedad satisfecha
es el futuro, el fin del presente, y existir. En resumen, su afirmacin ver-
dadera sobre el futuro es: se establecer la sociedad satisfecha.
La satisfaccin de todas las necesidades, que se identifica con la socie-
dad satisfecha, es un concepto que se puede cuestionar con mucha facili-
dad. Hay necesidades que, por razones de principio, slo se pueden satis-
facer si no se dan otras necesidades (por ejemplo, la necesidad de poder o
fortuna ilimitadas). En consecuencia, en la teoria mencionada, estas nece-
sidades deben ser conceptuadas como "irreales" o "imaginarias". Pero,
aun en el caso de que aceptsemos esta propuesta terica, nos enfrenta-
riamos a otros grandes problemas. La satisfaccin de todas las necesida-
des, presupone o una abundancia absoluta (recursos materiales ilimita-
dos) o una abundancia relativa (estancamiento de la estructura de necesi-

260
dades). La primera alternativa no es racional (considerando que ya nos en-
contramos con recursos naturales limitados) y la segunda exige otra sub-
divisin de nuestras necesidades en "reales" o "imaginarias", mientras se
contina etiquetando como "imaginarias" todas las necesidades dinmi-
cas. Pero no podemos juzgar las necesidades de las generaciones futuras
ni tampoco considerar "imaginarias" las de nuestros contemporneos.
Para los filsofos de la "sociedad satisfecha", maana siempre ser ma-
ana y nunca se convertir en hoy, o intentan convencemos de que "ya
es hoy", aunque no lo sea. En el primer caso, simplemente expresan insa-
tisfaccin; en el segundo, intentan negarlo; pero en ninguno de los dos ca-
sos hay un intento de reflexin razonable. Este tipo de filosofias de la his-
toria no puede ofrecer una satisfaccin autntica de las necesidades ra-
dicales, aunque s facilitan la tranformacin de la insatisfaccin en deses-
peracin: si el maana nunca deviene hoy, quiz lo que ocurre es que no
hay maana en absoluto, y si hay que llamar maana al hoy, todava hay
menos maana. No estoy pensando en el bolchevismo, sino en el Bems-
tein de los primeros tiempos y su especie de socialdemocracia. El bolche-
vismo renunci completamente a la segunda lgica de la sociedad civil y
dej absolutamente de ser una teora socialista. El eslogan de la "satisfac-
cin de todas las necesidades" se transform simplemente en la doctrina
de una "dictadura sobre las necesidades"; pero no podemos analizar aho-
ra este aspectoY
Tambin la teora socialista de la historia se considera expresin de las
necesidades radicales. Pero no promete la futura satisfaccin de todas las
necesidades humanas. Puesto que no se propone la tarea ftil de hacer
afirmaciones verdaderas sobre el futuro, y a causa de su utopa racional,
su idea y su norma tampoco implican la satisfaccin de todas las necesida-
des. La norma de la utopa racional implica el reconocimiento de todas
las necesidades humanas, excepto las que comportan la utilizacin de los
dems como meros instrumentos. El reconocimiento de todas las necesi-
dades humanas es, por lo dems, el reconocimiento de la libertad e igual-
dad de cada uno en cuanto persona social. situacin no contradictoria
slo si se excluye del reconocimiento a aquellas necesidades cuya satis-
faccin hace esclavos y desiguales a otros. La norma de su satisfaccin se
encuentra implcita, pero no se trata de una satisfaccin real. Tal teora
de la historia contiene una promesa doble, segn la cual todos los seres
humanos. en cuanto personas igualmente libres, deciden las prioridades
de satisfaccin de sus necesidades. y esta decisin puede resultar del discur-
so racional.
La promesa de satisfaccin de todas las necesidades humanas es falsa.
Aunque exprese necesidades radicales, no puede aceptarlas. Para empe-
zar, una norma tica que regule el comportamiento y la accin. Puesto
que ningn individuo puede satisfacer todas las necesidades humanas, su
satisfaccin no puede constituir una norma vinculante para nadie. La
condicin de miembro de un movimiento que promete la satisfaccin de
todas las necesidades ni siquiera incluye la obligacin de reconocer algu-
na. Del comportamiento de tal miembro no se excluyen las formas ms
particularistas de satisfaccin de las necesidades, hi la violacin de las

261
 formas de satisfaccin de otros. Sin embargo, la aspiracin a reconocer
todas las necesidades, excepto aquellas cuya satisfaccin conlleva la utili-
zacin de otros seres como meros instrumentos, proporciona por s mis-
ma una norma tica, que, como tal es vinculante aqu y ahora. La capaci-
dad de reconocer todas las necesidades humanas -tanto en nuestra vida
privada como en la accin poltico-social- es universal.
Pero el derecho a defender esta norma presupone que se acepte y ob-
serve. Por tanto, la voluntad de universalizarla (una vez aceptada porto-
dos) no es un deseo vaco, sino producto de la voluntad real, de un deber,
de una obligacin; por tanto, en esta voluntad el maana se convierte
tambin en hoy, aunque contine siendo maana. La peticin de recono-
cimiento de todas las necesidades humanas puede satisfacerse aqu y aho-
ra, aunque la universalizacin de esta norma se proyecte hacia el maa-
na. El "maana", con todo lo que significa, puede ser incierto, mientras
que el hoy es cierto; pero ninguna incertidumbre del maana puede pri-
var a los seres humanos de la sensacin de sati~faccin de haber cumpli-
do con su deber. El reconocimiento de todas las necesidades humanas
conlleva igualmente el reconocimiento de las nuestras (en la medida en
que no permitan la utilizacin de los seres humanos como meros instru-
mentos). La satisfaccin de nuestras necesidades est justificada, por tan-
to, siempre que no est en contradiccin con las necesidades reconocidas
de otras personas ni con las de los que apelan a nosotros para que se las
satisfagamos.
La utopa de la teora de la historia, que promete que la prioridad en la
satisfaccin de las necesidades es el resultado de un discurso racional, es,
otra vez, "maana", que tambin es "hoy". Tal promesa comporta la si-
guiente norma tica: cuando un protagonista del presente (del "hoy"J
participa en la satisfaccin de la necesidad de otra persona, debe entrar
en la discusin racional sobre las prioridades, aunque esto signifique el
reconocimiento de todas las necesidades que esperan ser satisfechas, com-
prendidas las suyas. En el caso de que las prioridades no se puedan deci-
dir racionalmente, dado que se trata de pretensiones igualmente vlidas,
debe darse la prioridad al otro, siguiendo la norma de la bondad. En
nuestra familia, en nuestro crculo de amistades, en nuestras comunida-
des varias, la democracia radical puede realizarse aqu y ahora. Si no hay
"maana" ya hoy, no habr maana en absoluto.
He afirmado que las necesidades radicales que se "aferran" de alguna
manera a la falsa promesa de satisfaccin de todas las necesidades, o se
han particularizado y desradicalizado repetida y muy fcilmente, o se
convirtieron en desesperacin. Es un riesgo que las necesidades radicales
no corren si estan ligadas a la utopa racional de la teora de la historia.
Es cierto que la desesperacin tampoco se excluye totalmente en esta
caso, pero se convierte en un problema moral, puesto que slo se deses-
peran los que no cumplen con su deber: los que defienden la norma, nun-
ca caern en la desesperacin, cualesquiera sean las circunstancias. Slo
las falsas promesas pueden traicionarse.
Pero nadie puede "liberarse" de la insatisfaccin, ni siquiera los que
hacen las normas para una teora socialista de la historia. La promesa

262
 comporta simplemente la transformacin de la insatisfaccit_l en una ten-
sin interna de una vida significatzva y en un grzto de rebelzon. Aun cum-
pliendo con nuestro deber, aun haciendo lo que debemos, ~1 mundo cc;m-
tina produciendo multitud de sucesos espantosos que ~eb~an haber s1do
evitados, pero que no lo fueron. La norma del rec'?noc1m1~nto de tod~s
las necesidades humanas provoca rebelin, porque s1gue habiendo necesi-
dades no reconocidas. El quejido moral se entiende como un sufrimiento.
Mientras haya motivo de queja, no hay vida significativa que pueda sus-
traerse al sufrimiento. Y no hay nadie capaz de prometer que no ser as
en el futuro.

La idea de la satisfaccin de todas las necesidades humanas en un futu-

ro determinado ha sido calificada de "falsa promesa", no porque no se
pueda realizar. No pretendo conocer ninguna "verdad" sobre el futuro, y,
por tanto, no s si ser o no ser as. No hay siquiera una prueba convin-
cente para asegurar con toda certeza que no se realizar. He subrayado
que la escasez es siempre relativa y que la total satisfaccin de las necesi-
dades depende de la estructura de stas de una sociedad en particular. He
llamado a esta idea "promesa falsa", principalmente porque contradice la
idea inherente a la segunda lgica de la sociedad civil. Desde el punto de
vista de una teora de la historia, la "satisfaccin de todas las necesida-
des" se reduce a una utopa de signo negativo: a una pesadilla.
Una necesidad est satisfecha si todo el mundo siente que sus necesida-
des estn satisfechas. Representemos esto con dos modelos distintos: el mo-
delo A) expresa una estructura de necesidades completamente homog-
nea, en la que no se requiere esfuerzo alguno por pa1 te de nadie para sa-
tisfacerlas. Es la imagen de Schlaraffenland, la tierra de Jauja. Todo es-
fuerzo para satisfacer estas necesidades tiene que ser, a su vez, una necesi-
dad -homognea- prescrita completamente por la tradicin; en caso con-
trario, sera considerado tan slo un acto individual. Si se considerase un
acto colectivo y no tradicional, no se podran excluir argumentos a favor
o en contra del esfuerzo; y puesto que los argumentos implican la priori-
dad en la satisfaccin de las necesidades, no se satisfaran las necesidades
de todos y la situacin se volvera contradictoria. Si consideramos seria-
mente este modelo de "satisfaccin de todas las necesidades", una de dos:
u obtenemos una sociedad tradicional y esttica, o no obtenemos ninguna
sociedad en absoluto, sino un conglomerado inestable de individuos ato-
mizados, ninguno de los cuales comparte la segunda lgica de la sociedad
civil. El modelo B), por otro lado, puede entenderse como una manipula-
cin de las necesidades absolutamente lograda. Tambin aqu la estruc-
tura de las necesidades puede ser heterognea y variar segn los estratos,
mientras los miembros de los diferentes estratos puedan ser socialmente
condicionados para sentirse satisfechos de su suerte. Este modelo no per-
mite la estructuracin y satisfaccin individual de las necesidades ms
que el primero, por la sencilla razn de que se da por descontado el con-
dicionamiento de cada individuo de una manera diferente. Es el modelo

263
 del "mundo feliz", lo ms detestable que se pueda concebir. Sin embargo,
no hay manera de imaginar la satisfaccin simultnea de todas las satis-
facciones, como no sea en el marco de estos dos modelos y sus posibles
variantes.
Para Marx, el ser humano libre es el individuo rico en necesidades, y
no hay teora socialista de la historia que lo pueda concebir de otra ma-
nera. Ser rico en necesidades significa la diferenciacin de la estructura de
necesidades en base a la personalidad mediante la apropiacin de la ri-
queza social contenida en objetivaciones diversas. Este ideal implica el
reconocimiento de todas las necesidades humanas pero no su satisfaccin
real y simultnea. El eslgan de la satisfaccin de todas las necesidades
-un eslgan aceptado por casi todas las teoras socialistas de la poca- se
encuentra tambin en Marx, pero no forma parte de su sistema filosfico. En
efecto, en los Manuscritos .filosfico-econmicos destaca exactamente
lo contrario: que habr "necesidad" tambin en una sociedad comunista,
aunque un tipo de "necesidad" adecuado a la verdadera naturaleza huma-
na, a la dignidad humana. Por tanto, deben satisfacerse todas las necesi-
dades humanas que, en cuanto"necesidades perentorias'' no merecen los
seres humanos autnticos, que obstaculicen el desarrollo de las necesida-
des, y, que, por otra parte, las sientan como "necesidades parentorias"
slo los seres humanos ricos en necesidades.
La utopa racional de la teora de la historia engloba tambin este
ideal. El reconocimiento en rgimen de igualdad de todas las necesidades
como proyecto "progresista" slo se puede tomar en consideracin si se
presupone, al menos, la satisfaccin de algunas de ellas. Est en conso-
nancia con los rasgos monstruosos de nuestra civilizacin -y, por tanto.
no se puede formular ms que como antinomia-, el que el reconocimien-
to igualitario de todas las necesidades crea, ipso facto. una nueva desi-
gualdad: la de los millones de individuos que luchan por el reconoci-
miento de sus necesidades de subsistencia pura y simple, mientras otros
ven el reconocimiento de los suyos, incomparablemente ms complejos,
muy alejados de problemas de tal gnero. Esto significa reconocimiento
igual y, al mismo tiempo, fijacin (temporal) de la desigualdad real. Se
debera, al menos, lograr la posibilidad igual de autoarticulacin, de tal
manera que el reconocimiento por igual de cada necesidad no cree una
nueva desigualdad. Como se ha dicho ms arriba, esto implica, al menos,
la satisfaccin efectiva de algunas necesidades de cada cual.
Repito: la utopa de la teora de la historia obliga a todos los que la
aceptan como idea, a aceptarla moralmente como norma. He defendido
la obligacin de reconocer todas las necesidades humanas aqu y ahora.
Todo el que se compromete con esta utopa, no tiene derecho a distinguir
entre necesidades "reales" e "irreales", "reales" e "imagin.trias" y otras
por el estilo. Todas las necesidades que los seres humanos sienten como
"necesidades perentorias", son reales. Esto no significa, sin embargo, que
estemos obligados a atribuir una importancia igual a cada necesidad
(lo que tiene consecuencias prcticas de cara a la ordenacin jerrquica
que surge del discurso racional social), ni siquiera cuando excluyan la
utilizacin de otros seres humanos como meros instrumentos. Cuando se

264
menciona la suerte de los nmos que en el Sudeste asitico mueren de
hambre a montones, y se oye como rplica que "eso est muy mal, pero
no es menos grave que nuestros nios acaben alienados de ver tanto la te-
levisin", tenemos toda la razn de considerarnos ofendidos y la reaccin
adecuada es de indignacin moral. Una madre quiere que su hijo lea li-
bros en vez de ver constantemente la televisin; la otra quiere que el suyo
sobreviva: ambas necesidades son reales, y como tales (pero slo en cuan-
to tales) merecen un reconocimiento igualitario. Pero, hay que atribuir-
les la misma importancia a ambas (por lo que respecta a la prioridad de
satisfaccin)? La aceptacin de la igualdad de oportunidades de autoarti-
culacin como precondicin fundamental para el reconocimiento iguali-
tario de las necesidades (sin crear al mismo tiempo nuevas desigualdades)
origina la siguiente norma: aunque las necesidades merezcan un recono-
cimiento igual, tienen prioridad prctica por su importancia aquellas ne-
cesidades cuya cruda existencia constituye una denuncia y no tienen la
ms mnima oportunidad de autoarticulacin: las necesidades de los que
padecen el despotismo, de las vctimas inocentes de la violencia; las nece-
sidades de los desposedos hasta de los ms elementales medios de subsis-
tencia y superviviencia, de los medios para reproducirse en cuanto seres
naturales.

Quien comparta la voluntad de que los dems acepten la utopa (como

idea), debe reconocer todas las necesidades humanas', con las condiciones
a que se ha hecho referencia en repetidas ocasiones. Puesto que la teora
de la historia defiende el ideal marxista de los seres humanos ricos en ne-
cesidades, conlleva tambin una antropologa basada en la unidad de la
naturaleza humana, una antropologa que rechaza toda divisin de la
"naturaleza humana" en nuumenon y phenomenon. Por tanto, la voluntad de
utopa no se puede concebir como una voluntad prctica pura (en el sen-
tido kantiano de la palabra), sino como una voluntad interconectada con
la inclinacin y el deseo, que la motivan parcialmente. Al querer que se
acepte libremente nuestra utopa, debemos suponer que hay inclinaciones
humanas que no contradicen esta voluntad y pueden, por tanto, convertir-
se en motivaciones para su aceptacin. Las necesidades radicales
-surgidas con la segunda lgica de la sociedad civil- deben ser de este
tipo. Esto no significa que todo el que experimente estas necesidades
acepte la utopa, sino, simplemente, que su aceptacin est en armona
con ellas y que, por tanto, todo el que las sienta puede aceptarla. Y esto
no slo por considerar razonables los argumentos a su favor, sino porque
la utopa expresa adecuadamente sus sentimientos. Si, adems, los fines
propuestos por los defensores de la utopa deben estar en armona con
sus valores, y si el "deber hacer" inherente a ella requiere el reconoci-
miento de si el "deber hacer" inherente a ella requiere el reconocimiento
de todas las necesidades humanas (con sus frmulas restrictivas), se puede
suponer razonablemente que estos fines pueden aceptarse libremente, in-

265
cluso por parte de aquellos cuyas necesidades no son radicales per se. Si
la utopa proporcionase fines slo para los actores con necesidades radi-
cales, dejara de ser la misma utopa que pretende el reconocimiento de
todas las necesidades humanas.
En consecuencia, toda teora socialista de la historia tiene que combi-
nar el radicalismo antropolgico con el realismo poltico. El radicalismo
antropolgico implica la conviccin racional de que no hay nada en la
naturaleza humana que impida la cooperacin y de que se puede conse-
guir una semejanza a la utopa cada vez mayor. Este radicalismo indica
tambin que hay en nosotros inclinaciones y motivaciones que pueden
llevar a la aceptacin general de esta norma.-El realismo poltico implica
la conviccin racional de que todos los pasos dirigidos a conseguir una
semejanza cada vez mayor a la utopa presuponen el consentimiento acti-
vo (no solo tcito) de todos los interesados y que este consentimiento no
significa normalmente la aceptacin de la utopa (en la concepcin de
una teora socialista de la historia), sino, simplemente, el consentimiento
del paso en cuestin o de una serie de fines en particular. La segunda l-
gica de la sociedad civil no se puede "realizar" segn un plan preconcebi-
do; la sola imaginacin de un plan as, contradira la lgica que esta so-
ciedad debe realizar. Esta lgica slo se puede "intensificar" gradualmente
en el curso de un proceso lento y, frecuentemente, difcil. Si se va a inten-
sificar verdaderamente o no, nadie lo sabe, pero slo se puede hacer de
esa manera. En este contexto, la revolucin se interpreta como la supera-
cin de la sociedad de la lgica contradictoria, mediante la preponderan-
cia cada vez mayor de la segunda lgica de la sociedad civil; como un
proceso que puede convertirse en nuestro futuro, slo si el radicalismo
antropolgico se une al radicalismo poltico.

Es necesario recordar que las necesidades que produce la segunda lgi-

ca de la sociedad civil no son las nicas radicales. Hay otras necesidades
que no se pueden satisfacer completamente en la sociedad de equilibrio
inestable, ycuya satisfaccin apunta necesariamente a la superacin de
esta estructura social, pero en una direccin totalmente diferente (opues-
ta). Por ejemplo, la satisfaccin de la "sed de poder" (como le llamaba
Kant) es la tpica necesidad que est limitada en las sociedades de equili-
brio inestable por la dinmica opuesta de la segunda lgica de la sociedad
civil. La satisfaccin de esta necesidad, que no es sino la consecucin del
poder ilimitado, produce una tendencia social hacia la abolicin de tal l-
gica y genera la necesidad de abolicin de todo tipo de democracia. Sera
fatal subestimar sta y otras necesidades parecidas expresadas en ciertas
filosofias de la historia y en su exaltacin de las "grandes personalidades
histricas" como sujetos histricos sui gneris. Tales necesidades son
tanto ms peligrosas cuanto que pueden reforzarse por el descontento
motivado por la inestabilidad, por la inseguridad tan profundamente en-
raizada en nuestra cultura e, incluso, por la carga de responsabilidad as

266
originada, problemas todos difciles de resolver. Surge una necesidad
cada vez mayor de estabilidad, de seguridad, de "hombres fuertes" que
tornen todas las decisiones y asuman, por tanto, toda la responsabilidad.
La necesidad de poder ilimitado puede tambin aumentar con las sensa-
ciones de aburrimiento, vaco, rutina (definidas adecuadamente por las
varias teoras de la Kulturkrilik). si se transforman en necesidades de sen-
saciones fuertes, de aventuras, de "vivir peligrosamente". "Radicales de
derechas". se podra llamar a estas necesidades, aunque la nocin parezca
algo vaga , y. despus de todo, situarlos e identificarlos es ms importante
que etiquetarlos. Promueven la superacin de la sociedad de equilibrio
inestable mediante la ar.iquilacin de la segunda lgica de la sociedad ci-
vil en un nuevo estado desptico.
El radicalismo de la segunda lgica de la sociedad civil nunca reconoce
la necesidad de poder ilimitado (puesto que contradice su lgica y utiliza
a los seres humanos corno meros instrumentos), pero tiene que reconocer
todas las necesidades humanas -entre ellas, las que puedan reforzar el ra-
dicalismo de derechas- como reales. En conformidad con la utopa, est
obligado a ofrecer fines , proyectos y contrainstituciones que puedan ser
aceptadas por aquellos cu yas necesidades se transformaran, si no, en ra-
dicales de derechas. Una teora socialista de la historia no tiene derecho a
adoptar la posicin de los "fuertes y decididos" a los que no les preocupa
su propia inseguridad (quiz ni la sienten). y que, en cualquier circuns-
tancia . estn dispuestos a soportar el peso de la responsabilidad. El com-
promiso de una teora socialista de la historia slo se puede cumplir con
la participacin de todos.

Que el motivo del cambio puede buscarse en las necesidades hu-

manas, en la estructura de necesidades, en una escasez (relativa)
sentida como "primera necesidad", es una idea que se
puede rastrear hasta llegar a Marx, y que en nuestra poca ha sido elabo-
rada desd~ el punte._ de ~ista de una filosofa de la historia (por Sartre).
La teona de la histona que yo propongo aqu considera tambin la es-
tr~ctura de necesidades como motivo de cambio, pero no busca su aplica-
c~on o generaltzac.In en el proyecto "Historia". Y no slo porque la teo-
na se re~era a la _epoca mod~rna -a la sociedad de equilibrio inestable- y
no se o_nente hacia las necesidades en general, sino hacia las de cambios
determma~o~ se~tidas en un mundo vital en particular y expresadas en
Ideas y objetiv~~Iones particulares. Esto no impide, en s, la formulacin
de una afirmac10n general en el sentido de que "en la historia todo cam-
bio est motivado por las necesidades", ni tampoco la transfo~acin de
las necesidades en variable independiente par excellence de todo cambio
ocurr~~ .a travs ~e _la "Historia". Pero tal afirmacin general sera, en
m1 opm10n, tautolog1ca. Las necesidades surgen en todas las esferas de la
v_ida social. ~ afin~acin de que son siempre las necesidades las que mo-
tivan el camb1o deJa completamente abierta la cuestin de si las necesi-
dades de poder poltico, de produccin, de una vida con sentido, de cul-

267
 tura, de solidaridad. de la divisin del trabajo o su abolicin. etc .. sean .
las decisivas. La necesidad es la "variable independiente" que suplanta a :;
las dems. Esto permite la alirmacin desuniversalizada de que en vanas ~._;,
historias, pocas y situaciones conflictivas. tipos completamente diferen-
tes de necesidades ligadas a objetivaciones y esferas soc1ales totalmente ;
diferentes. han constituido la motivacin decisiva del camb1o, m1entras
otras a pesar de existir. no han podido producir ninguno .
Poi- esto es por lo que la aplicacin de la teora de la necesidad a la
"Historia" (su transformacin en lilosofa de la historia) sera tautolgi-
ca, a menos que se elija un nico tipo de necesidad como "fuerza motiva-
cional" de la "Historia". En tal caso. no son las necesidades las que hay
que elegir como su variable independiente. sino. ms bien. las esferas de
objetivacin. los tipos de actividad social en las que radican las necesida-
des. Sin embargo. esto no sera ya una aplicacin de la teora de las nece-
sidades a la historia . Por tanto, la teora de la historia no puede estable-
cer ningn tipo de filosofa, sea porque resalta la heterogeneidad de las
necesidades, o porque expresa la conviccin de que no todas llegan a pro-
ducir cambio. que en las varias historias y situaciones conflictivas han
sido diferentes necesidades las que lo han producido. Sin embargo. una
teora de la historia ofrece una orientacin y una norma para la historio-
grafa. Los historiadores que la aceptan, disponen de una norma terica,
tanto para la seleccin como para la explicacin, y la bsqueda del signi-
ficado se convierte as en bsqueda de aquellas necesidades que han pro-
ducido cambio en un caso determinado. Al mismo tiempo, los historia-
dores que aceptan esta teora de la historia. deben atribuir mayor impor-
tancia a unas necesidades que a otras. La norma vinculante en el presen-
te tambin lo es en la resurreccin del pasado. Esta es la razn de que la
parcialidad favorable a los que ms han sufrido se convierta en norma de
la historiografa en esta teora. De esta manera se reintroduce el doble in-
dicador de las filosofas dialcticas de la historia, pero no como principio
de la filosofa de la historia, y, por tanto. deja de ser inJicador delmJ{(re-
so (o de la regresin). El cambio exige la explicacin mediante las nece-
sidades particulares que lo engendran. pero debe haber parcialidad a
.klVor de los que ms han sufrido.
Con lo dicho anteriormente he defendido la tesis de que el mayor sufri-
miento lo experimentan siempre aquellos cuyas necesidades constituyen
por s mismas una denuncia y que incluso son incapaces de autoarticular-
se. Y precisamente a causa de esta incapacidad, tales necesidades no han
producido cambio. Todas las filosofas de la historia que aplican un do-
ble indicador de progreso, creen que en el futuro habr slo uno. La teo-
ra de la historia lo acepta, pero con alguna modificacin. Si se concibe el
progreso como ganancia sin prdidas a cambio, los dos indicadores no
pueden, en absoluto, indicar progreso. La utopa de la teora de la histo-
ria expresa la idea de una sociedad en la que toda necesidad produce
cambio, en cuanto toda necesidad puede manifestarse libremente y tiene
iguales posibilidades de autoarticulacin y argumentacin a favor de su
satisfaccin. Por tanto, la idea de progreso implica la idea de la abolicin
del doble indicador. Repito: no hay teora de la historia que garantice que

268
as ser; lo nico que puede hacer es proporcionarnos la norma de que
as dehe ser y que nosotros debemos ha<.:er todo lo que est en nuestras
manos para conseguirlo.
La utopa es la imagen de lo que "debe ser". En las sociedades estticas, en
las que las estructuras sociales se reproducan segn el modelo (in-
herente) de cada sociedad, la accin racional respecto al valor (lo que
debe hacerse) poda prevalecer sin una imagen de la utopa (lo que debe
ser). En nuestra sociedad dinmica ~e equilibrio inestable y con lgicas
contradictorias- en la que el valor supremo (consensual) de la libertad
puede interpretarse (valorarse) de maneras completamente diferentes y
contradictorias, una sociedad que ya no ofrece las series de valores y las
jerarquas de valores tradicionales que proporcionaban las normas para
!a accin y para una vida buena, una sociec:!ad en la que la racionalidad
instrumental ha superado a la de los valores, en una sociedad as, digo, la
accin racional respecto al valor y el comportamiento a ella correspon-
diente (la vida buena") resultan imposibles sin la gua de la idea de lo
que de he ser. Quien rechace la utopa , rechaza la ''vida buena" y deja la
humanidad a merced de la mera racionalidad instrumental ; a merced de
la sed de acaparacin, de la sed de poder, a merced de los manipuladores
y dictadores. Los valores que la utopa ofrece son pocos pero substancia-
les. Hay varios modos de realizarlos, y, puesto que se pueden concretar
en varias acciones, en varias formas de vida, permiten la combinacin de
una tica formal y otra substancial (material)48 La insatisfaccin desde el
punto de vista de la segunda lgica de la sociedad civil indica la necesi-
dad de la accin racional respecto al valor. Sin embargo, esta necesidad
ro puede satisfacerse sin la imagen de la utopa racional. Tambin la uto-
pa se convierte en una necesidad.

4. Algunas observaciones acerca del sentido de la existencia histrica

Este libro comenz por el principio: con una historia sobre el princi-
pio. He observado que la historicidad no es "lo que nos ha sucedido a no-
sotros" , ni algo en lo que nos "deslizamos" como si fuera un vestido. No-
sotros somos la historicidad. Somos tiempo y espacio. Las dos "formas de
percepcin apriorstica" de Kant son la l:onciencia de nuestra existencia.
Partiendo de este punto elemental de la historicidad, he analizado las for-
mas de la conciencia histrica, los estadios de su desarrollo. El nmero
de estos estadios es de seis, aunque el sexto todava se encuentre in statu
nascendi. Pero ha llegado el momento de explicar este concepto tan sospe-
choso: el "principio".
Un aspecto de la mxima importancia es: cmo puede una teora de la
historia comenzar con una afirmacin general, y construir despus una
secuencia de desarrollo a lo largo de la "Historia"? cmo puede proce-
der a la manera de las filosofas de la historia que acabo de criticar minu-
ciosamente, de modo que se asemeja a la sobredeterminacin ontolgica
de nuestras experiencias e ideales? Debe eliminarse esta sospecha -en la
medida de lo posible- sin provocar desilusin. La ltima observacin es
importante, porque tambin ha llegado el momento de confesar que no se

269
 puede eliminar completameme. La sustitucin de la filosofa de la histo- .~
ra por una teora de la historia es, en s, una idea. Tenemos obligacin ~
de realizarla, pero no podemos totalmente. La teora de la historia se ~
compromete a reflexionar histricamente sobre s misma, pero es precisa-
mente por esto por lo que debe reflexionar sobre la contemporaneidad .
como presente absoluto que no se puede evitar. He aceptado la necesidad :~
de entender todas las historias segn sus propias normas y no las mas. ,$
pero soy yo la que dehe entenderlas, y el marco categrico y la serie de :
valores que me sirven para hacerlo son mos. Si digo que "somos la histo- 1
ricidad", con ello comienzo a responder a la pregunta acerca del sentido 1
de la existencia histrica. una pregunta que tan slo se ha planteado en la
poca actual. Slo nosotros identificamos la existencia humana con la
histnca. Pero ste es precisamente el problema a plantear y que hay que
intentar resolver aqu y ahora. Es la misma cuestin planteada y resuelta
de diferentes maneras por las filosofias de la historia. Por ello no pode-
mos abandonarlas completamente.
Si la afirmacin general "nosotros somos la historicidad" no se puede
evitar, tampoco se puede evitar la "secuencia de desarrollo" de la histori-
cidad. Si la pregunta acerca del sentido de la existencia humana es -en
nuestra contemporaneidad- una pregunta acerca del sentido de la exis-
tencia histrica, entonces la conciencia de nuestra existencia es la alllo-
conciencia de la .existencia histrica. Si hay que entender nuestra con-
ciencia como autoconciencia de la existencia histrica, entonces la exis-
tencia histrica es la esencia humana y su autoconciencia debe entenderse
como el resultado de una secuencia de desarrollo hacia la autoconciencia de
tal esencia. Una de dos: o renunciamos al intento de responder a la interro-
gante acerca del sentido de la existencia histrica. y. por tanto. renunciamos
completamente a la filosofia , sustituyndola por los llamados "estudios em-
pricos" que no tienen ninguna relacin con nuestras vidas. sufrimientos.
esperanzas, valores, personalidad, afectos, temores y desesperaciones,
esto es, con nada de lo que para nosotros es si!(ni/icativo, o debemos
aceptar la secuencia de desarrollo de la conciencia histrica hacia su au-
toconciencia.
La teora de la historia adopta la posicin de la autoconciencia de la
historicidad de un modo todava ms claro que la filosofia de la historia.
Cuando recalca que no hay progreso real. sino slo su idea, como aparece
en la poca actual, concibe juntas la autoconciencia de la historicidad y
la idea de progreso. Pero si se imagina esta poca moderna como algo
que no es la "consecuencia necesaria" de la "Historia", cmo es posible
alinear segn cualquier secuencia de desarrollo los "estadios de la con-
ciencia histrica?
a) Cuando he descrito los estadios de la conciencia histrica, he segui-
do la huella de Vico, en el sentido de que slo he recapitulado la auto-
comprensin de las pocas en cuestin, sin aadir nada. He supuesto que
la conciencia de las pocas pasadas era la conciencia de su existencia, y
que expresaba esta existencia adecuadamente.
b) No he supuesto que ningn estadio de la lnea de desarrollo de la
conciencia histrica tenga que seguir necesariamente a su antecesor.

270
 e) No he recapitulado las formas de concienci~ de todas las hist~rias, sino
slo las de n 11 e11ra historia ("Historia") y su genes1s. Para ser mas ex_acta,
el primer estadio de la conciencia histrica se vea como la concJencJa de
la historia en si. la nica historia comn de nu~stra espec1~. !odos los es-
tadios sucesivos (la antigua Grecia, la trad1C10n Judeo--cnstlana. la _Ilus-
tracin. la edad moderna) son cointegrantes eje la htstona moderna. Iden-
tificada con la .. Historia" por la sencilla razon de que ha dado lugar a la
nocin de "Historia" como reconstruccin y como proyecto.
d) La ambigedad de la filosofa de la historia es aqu , sin embargo,
slo aparente. El proyecto de la filosofa de la historia llamado "Histo-
ria" no es ms que el reflejo de nuestra Historia. aunque pretenda ser la
narracin de la historia real en todo su desarrollo. Parece que se hubiera
seguido aqu este modus operandi, aunque a prop~:to . Pero no es as.
Segn la teora de la historia que acabamos de exponer. todos los cam-
bios histricos han de explicarse mediante las necesidades reales que los
producen; tales necesidades y su contribucin a los cambios. debe expli-
carlas la historiografa en cada caso en relacin a su carcter particular.
Por eso, cuando se recapitulaban los estadios de la conciencia histrica.
no se hizo referencia a ningn perodo histrico, a ninguna historia. Ni
siquiera intent reconstruir los perodos reales y su historia real, sino que
me limit a su autocomprensin como historicidad. En el marco de tal
reconstruccin, era imposible considerar los estadios de desarrollo de la
conciencia histrica como resultado de los precedentes, puesto que cada
estadio de la conciencia se abstraa del desarrollo (o "despliegue") real y
del cambio real: de sus propias lgicas y motivaciones. Cuando, por
ejemplo, se consideraba la conciencia de la historicidad en la poca de la
antigua Grecia o en la tradicin judea--cristiana como un estadio en la l-
nea de desarrollo hacia nuestra conciencia histrica, no se pretenda afir-
mar que nuestra sociedad se puede entender como el "resultado necesa-
rio" de la antigua Grecia, o de las sociedades juda o romana; ni siquiera
se pretenda afirmar que existan vnculos reales entre estas sociedades y la
nuestra .
e) Las objetivaciones sobreviven a las sociedades. Los estadios de la
conciencia histrica expresaban la vida real de estas sociedades. 1 a vida
real ha transcurrido ya, pero no las objetivaciones que ha producido;
siempre podemos echar mano de ellas si hay necesidad. Los estadios de la
conciencia histrica que hemos tratado en la primera parte de este libro,
son las nicas de las que se ha "echado mano" en la poca moderna. A
travs de ellas (y slo a travs de ellas poda ser), las historias que expre-
saban se han convertido en nuestras historias. Esta es la razn de la susti-
tucin de la recapitulacin de la vida real por la de las formas de la con-
ciencia: slo stas son reales para nosotros. Son las formas particulares
de la conciencia que conducen a nuestra conciencia histrica, simple-
mente porque en ellas reconocemos nuestra prehistoria, a nosotros mis-
mos. Al comunicar con ellas, comunicamos con nuestra prehistoria, in-
dependientemente de que el desarrollo real de las sociedades de las que
han sido expresin pueda considerarse precondicin o elemento de "ra-

271
zn suficiente" del surgimiento de nuestra historia (algo que la historio-
grafia debe decidir).
t) Pero aunque los estadios de la conciencia histrica no se identifi-
quen con el desarrollo real de las sociedades; aunque se recalque que re-
conocemos nuestra prehistoria en ellos mediante las objetivaciones que
han sobrevivido a la vida real que expresaban, no tenemos ms remedio
que considerar a nuestra conciencia histrica no slo como la "ltima",
sino tambin como la "ms elevada". Somos los nicos que reconoce-
mos, y reconocemos en ellos nuestra prehistoria. El presente absoluto de
una contemporaneidad es siempre el ms elevado, incluso en las teoras
de la regresin. De ah la obligacin de reconstruir los estadios de la con-
ciencia como estadios del desarrollo de la conciencia histrica, y nuestra
conciencia como la autoconciencia de la historicidad, la autoconciencia
de exactamente este desarrollo. En este aspecto -y slo en este aspectcr
no se puede evitar la filosofa de la historia, a menos que hayamos decidi-
do desembarazamos de la filosofia por completo. Pero tal opcin estara
en contradiccin con la utopa y con todos los valores de una teora de la
historia. la interrogante acerca del sentido de la existencia histrica exige
una respuesta.

Todas las filosofas de la historia, como las teoras de la historia, son

siempre antropolgicas y sealan un estilo de vida. Las posibles teoras
socialistas de la historia, una de las cuales he expuesto en este libro, con-
ciben el deber ser (la utopa) como una norma para el deber hacer, el
cual, por su parte, produce la voluntad de utopa; y lo conciben junto con
el imperativo de que todos los sujetos empricos (todos los que se encuen-
tren en estado de necesidad) quieran lo mismo. Las teoras socialistas de
la historia reemplazan a la "voluntad general" de Rousseau por la buena
voluntad emprica de cada uno. Por ello, la tica es un componente im-
prescindible de tal teora de la historia. Ya se ha dicho que una teora so-
cialista de la historia permite combinar la tica formal y la material. Por
tanto, permite tambin diferentes estilos de vida, igualmente verdaderos y
buenos, cada una de las cuales puede comprender morales diferentes.
Las lneas generales de una teora socialista de la historia confirmaron
la importancia de la interrogante acerca del sentido de la existencia hist-
rica y reconocieron la obligacin de contestarla. Facilitar tal respuesta es
una tarea reivindicada ya por la tica, a la que corresponde verdadera-
mente y cuyas coordenadas generales ya hemos presentado.
En nuestro siglo, las catstrofes originaron grandes esperanzas para que
nuevas catstrofes las aplastaran o las hicieran volar. El infierno de la
Primera Guerra Mundial termin con la promesa en firme de que aquella
haba sido la ltima. Carece de importancia saber si esta esperanza se de-
ba a la inminente revolucin mundial o a los catorce puntos de Wilson y
a la Liga de Naciones. De una u otra manera, la idea de la "paz externa",
de la libertad, de la autodeterminacin pareca estar a la orden del da. Y
tambin estas esperanzas fueron traicionadas. De las democracias y las

272
 revoluciones surgieron nuevas tiranas, la economa se arruin y el mun-
do se precipit en una nueva guerra, incluso ms terrible que la anterior.
Los campos de concentracin de diversos "rdenes nuevos", las enormes
fbricas de "procesar la materia prima humana", convirtieron en amarga
farsa la supuesta "superioridad" de la cultura europea. Pero, desde las
profundidades de este nuevo abismo, todava ms profundo, como si se
tratase de una propiedad inveterada de la naturaleza humana, renacieron
frescas las esperanzas. Y dnde estn ahora esas esperanzas? El miedo a
lo peor, a la autodestruccin de la humanidad, de la "Historia", de todas
las historias posibles, las han apagado completamente. He aqu nuestra
historia: en su cruda desnudez es una historia de esperanzas traicionadas.
Hay que echar la culpa de ello al mundo o a nuestras esperanzas? Si culpa-
mos al mundo, nos culpamos a nosotros mismos, puesto que somos his-
toria. Si culpamos a nuestras esperanzas, culpamos a lo mejor que hay en
nosotros, que somos historia. Buscar culpables es una irresponsabilidad.
Lo que habra que hacer es asumir responsabilidades. Lo que hay que ha-
cer es asumir responsabilidades.
Una teora de la historia propugna la tica de un estoicismo-
epicuresmo activo. Implica la determinacin de emprender acciones ra-
cionales respecto al valor, independientemente de que tengan xito o fra-
casen. Con el fracaso se sufre, y con el xito se disfruta, pero tanto en el
sufrimiento como en la alegra debe prevalecer la misma determinacin.
Debemos cumplir con nuestro deber, debemos actuar como si pudiera
surgir una sociedad ms parecida a la utopa, aunque sea a costa de uni-
versalizar nuestra voluntad como buena voluntad de cada uno. Ninguna
catstrofe debe hacemos pensar que no hay esperanza para nuestra em-
presa, puesto que mientras nos esforcemos, habr esperanza, que se ma-
nifiesta en tales esfuerzos. De igual manera, ninguna esperanza debe per-
mitimos echamos a descansar creyendo cumplido el objetivo, puesto que
el objetivo nunca se cumple totalmente, el fin nunca se alcanza de mane-
ra irreversible. Pero una vez que hemos culplido con nuestro deber, he-
cho todo lo que estaba en nuestras manos, podemos disfrutar de la vida:
ultra posse nemo obligatur. Si en la mstica del deber y el sacrificio no
nos damos cuenta de que la vida merece la pena, de que hay mucho que
disfrutar, no podremos actuar sinceramente segn la idea que abarca el
reconocimiento de todas las necesidades humanas. El Capitn Adelante
no debe convertirse en el tirano de nuestras ideas y vidas.
Actuar de acuerdo a la norma conlleva el aprendizaje. Aunque cada fin
concreto d~e medirse con el rasero de la utopa, la utopa misma no
00-ece tales fi~es. Aprender de la historia, del pasado de nuestro presente y
tambin del pasado, significa aprender a seleccionar los fines y a decidir
cules de estos pueden compartirse. El radicalismo antropolgico es inhe-
rente a la filosofia; el radicalismo poltico solo se puede lograr si estamos
dispuestos siempre a aprender de la historia, y tambin de nuestra histo-
ria personal. Si no hay que acusar a nuestras esperanzas, s hay que acu-
sar a algunos de nuestros fines; y a stos debemos reemplazarlos por
otros, segn las lecciones extradas del presente siglo.
Quien pueda dar cuenta de las lecciones aprendidas de la historia;

273
quien haya hecho lo posible por observar la norma del deber ser y el de-
ber hacer; quien, llegado el fin de sus das, pueda decir que, si le fuera po-
sible volver a vivir, lo hara encantado, se puede decir tambin, con toda
justificacin, que conoce la respuesta a la interrogante sobre el sentido de
la existencia histrica. De tal manera, se realiza la norma de la verdad y
del ser verdadero en nuestra contemporaneidad considerada historia.

Todo hombre es mortal. Slo el hombre es mortal , porque slo l sabe

que no ser. Estamos confinados en una contemporaneidad, junto con los
mortales con los que compartimos nuestra vida. El poz de nuestro pasado
es muy profundo; nuestra responsabilidad es verdaderamente enorme.
Pero slo tenemos l.''la vida. Por eso, nada de prisas, Capitn Adelante.
De cualquier manera. slo podemos correr hacia la muerte. El "tiempo"
no est "aqu" ahora, puesto que siempre est aqu. No estamos en nin-
gn oscuro tnel, con la posibilidad de atisbar al otro extremo una tenue
luz. Godot tampoco vendr; sin embargo, nosotros s que nos iremos.
Slo podemos formular tres deseos, y, por tanto, debemos desear algo
que le proporcione sentido a nuestra existencia histrica. Hay un deseo
que no puede ser anulado por ningn otro: compartir la responsabilidad
con nuestra contemporaneidad. Nuestra vida puede ser honesta, por qu
no lo hemos de intentar?

274
NOTAS

1 Citado ell F. Meinecke: Die Entstehung des Historismus, Munich/Berlin, 1936,

11, 518.
2 iQu me importa mi esposa, qu me importa mi hijo!
La ansiedad que me embarga es mucho ms noble;
que pidan limosna, si pasan hambre.
Mi emperador, imi emperador hecho prisionero!
(Heinrich Heine: Los dos granaderos)
3 M. Weber: Politics as a Vocation.
4 J.W. von Goethe, Fausto, 2 parte, acto V.
5 Richard B. Lee -Irvin DeVore, Man the Hunter, Chicago, 1976, pg. 3.
6 Cualquier lector de Heidegger se dar cuenta de que extraigo de l (aunque no
las use directamente) categoras como "ahora mismo".
Esto explica la dificultad de traducirlas a otras lenguas.
7 J.W. von Goethe, Poetische Werke. 3, West-ostlicher Divan, Berln, 1965, pg.
95. Traduccin:
Pueblo, siervo y seilor
Siempre reconocern
Que la mayor fortuna de las criaturas
Es la personalidad.
Se puede llevar cualquier vida,
Con tal de no arruinarse uno mismo;
Podemos quedamos sin nada,
Con tal de continuar siendo nosotros mismos.
8 Citado en A.C. Danto: Analytical Philosophy of History, Londres, 1965, pg. 152.
9 Puesto que analizo aqu la "narracin" en la vida cotidiana, el significado de la
palabra no puede ser el mismo que en su uso categrico en la historiografa (en
cuanto ciencia social).

10 Los dos primeros son: On Jnstincts y A Theory of Feelings, Assen, Netherlands,

Van Gorcun, 1979. (Teora de los sentimientos, Ed. Fontamara, Barcelona, 1981 ).
11 De la novela de Julio Veme.
12 J. Habermas aclara la dili:rencia entre inters prgmtico y prctico. Aplico
ambos conceptos en el mismo sentido que l. Si se usa la historiografa como ins-
trumento para la realizacin de algn fin social concreto, o para la realizacin de
alguna accin dada, su uso es pragmtico. Si se usa para "iluminar" a los actores
del presente, para hacerles aprender de la historia y modificar o reafirmar sus acti-
tudes y modelos de comportamiento mediante el entendimiento y la deliberacin
racional, su uso es prctico.

275
13 Citado en H. G. Gadamer, Kleinere Schr!fien. l, Tbingen, Mohr, 1976, pg.
160.
14 K. O. Apel, Transforma/ion der Philosophie. Frankfurt, Suhrkamp, 1973, 11,
pg. 385.
15 W.S. Churchill, The Gathering Storm, Bantam Book, 1977, pg. 161 .

16 Op. cit., pg. 161-162.

17 Naturalmente, la observacin no la hacen los tericos, sino testigos fiables.
18 G. Simmel , Die Probleme der Geschichtsphi/osophie. Leipzig, 1907, pg. 30.

19 Arthur C. Danto, Ana/ytica/ Philosophy ofHistory, London, 1965, pg. 141 .

20 G . Simmel, op. cit .. pg. 166.

21 Citado en Emst Schulin, Die weltgeschichtliche Erjssung des Orients bei He-
gel und Ranke. Gottingen, 1958, pg. 168 .
22 H. Rickert, Die Probleme der Geschichtsphi/osophie, Heidelberg, 1924, pg.
129.
23 E. Troeltsch, Der Historismus und seine berwindung, Aachen, 1966, pg. 60.
24 Hegel, Vernu.fi in der Geschichichte (Vorlesurgen ber die Philosophie der
Weltgeschichte,l), Akademie-Verlag, Berlin, 1970, pg. 19.

25 El problema de las concepciones del mundo se expone aqu tan slo en lo que
respecta a su capacidad para aprender de la historia. Huelga decir que no todas es-
tn interconectadas con el mismo proceso de aprendizaje y no todas aspiran a la
generalidad, mientras que otras diferentes pueden combinarse mutuamente en va-
rios aspectos (por ejemplo, el catolicismo, que a partir del Renacimiento se con-
vierte en una concepcin del mundo, puede combinarse con el conservadurismo, el
liberalismo, el romanticismo, el socialismo, etc.)

26 C. H. de Saint-Simon, La physiologie socia/e. Oeuvres choisis, PUF, Pars,

1965, pg. 69.

27 Citado en Arthur C. Danto, Analytica/ Phi/osophy of History, Cambridge,

1965, pg. 284.
28 Geolfrey Barraclough, History in a Changing World. Oxford, 1957, pg. 230.
29 En Theories of History, ed. Patrick Gardiner, Glencoe, lllinois, 1959~0 . pg.
53.

30 R. G . Collingwood, The Idea ofHistory, Oxford, 1963, pg. 329.

31 E. Bcmstein, Die Voraussetzungen des Sozia/jsmus. Stuttart, 1902, pg. 5.

32 C. H. de Saint-Simon, op. cit. pg. 78-79.

276
33 G. W. F. Hegel : Vernun.ft in der Geschichte (Vorlesungen ber die Philosophie
der Geschichte, Akademie-Verlag, Berln, 1970, pg. 109.

34 Citado en Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus, Mnchen/Ber-

lin, 1936, pg. 556.
35 Citado en op. cit., pg. 474.
36 !bid, pg. 422.
37 !bid, pg. 644.
38 lbid, 639 .
39 l. Kant, Werke, XII, Frankfurt, 1964, pg. 79 .
40 Citado en Historische Theorie und Geschichtsforschung der Gegenwart, pg.
34-35.
41 G. W. F. Hegel, op. cit. pg. 99 .
42 Odo Marquard, Schwierigkeilen mil der Geschichtsphilosophie, Suh;kamp,
1973, Frankfurt, pg. 32.
43 K. O. Apel Transformation der Phi/osophie, Frankfurt, 1973, 11, pg. 426,433 .
44 R. G. Collingwood, The Idea ofHistory, Oxford, 1963 , pg. 329.
45 Op. cit., pg. 333.
46 He resuelto este problema en mi libro Radical Philosophy (a punto de editarse).
47 Este problema se expone detalladamente en Dictatorship over needs, obra co-
lectiva de F. Fehr, A. Heller y G. Mrkus (manuscrito).
48 Cons1tese mi Radical Philosophy anteriormente citada.

277
 1
p f"l
'
\!.._~)
~

DGBUV2010/ 116 1t5 ~