Alberto Constante

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Ese otro
que aparece en m

Los sufrimientos son enormes,

pero es preciso ser fuerte,
haber nacido poeta, y yo
me he reconocido poeta.
No es esto toda mi falta.
Es falso decir: Yo pienso.
Se debera decir: Se me piensa.
Perdn por el juego de palabras.
Yo es otro". [1]
Rimbaud

Nuestro prjimo no es nuestro vecino,

sino el vecino de los dems.
As es como piensan todos los pueblos.
Nietzsche

No hay manera de equivocarse cuando est un ser humano delante de

nosotros: sabemos que l es otro, nuestro semejante, aunque no estemos
familiarizados con l, como individuo. Lo mismo ocurre con sus testimonios,
las huellas que va dejando a su paso por la vida, los innumerables smbolos
que l construye y que nos indican su presencia. No confundimos la obra
humana con las llamadas antropomrficamente, obras de la naturaleza. Todo
lo que emana del ser humano exhibe su filiacin. En verdad, esos productos
vitales no acaban de desprenderse de ese al que llamamos ser humano, cuando
acta; se integran en su mismo ser, porque al final de cuentas el ser humano
no es otra cosa que su propia actividad. Quiz no sabemos quin es l, pero s
sabemos que l es un otro semejante a m y que todo lo que es l, de un modo
u otro me afecta, me sabe a m porque de hecho l habita en m, es ese otro
que es l pero que soy yo al mismo tiempo. No s quin es l pero s s que es
un ser igual que yo.

Por ello, lo que hacemos es poner odo atento a lo que va decir, porque esto
no lo sabemos nunca de antemano. El ser aqu no es ms, ni menos, que el ser
ahora, y puede ser distinto en un ahora posterior. La experiencia nos
proporciona una seguridad ontolgica y una incertidumbre existencial. La
seguridad es implcita. Con la incertidumbre respecto del otro yo contamos
siempre para organizar nuestra coexistencia. Resalta, pues, que el ser humano
es el nico ser cuya existencia es organizacin, proyecto orgnico, para lo
cual se requiere que la experiencia nos ofrezca alguna base firme. La
memoria, por ejemplo, nos asegura que hay continuidad en el yo; que por esto
puedo hablar de "m mismo", cuando recuerdo que en mi pasado fui distinto;
que puedo hablar del t, y l puede hablar de m, incluso cuando mi
comportamiento lo sorprende.

El otro nunca es un desconocido. Si parece desconocido es porque su

existencia es gestora de novedades y como stas dependen de diversos
factores, ni el propio gestor puede anticipar el importe de esa novedad que se
est gestando en l mismo. La incgnita aparece en el nivel vital o existencial,
pero no en el nivel ontolgico y la distincin entre estos dos niveles es
necesario mantenerla rigurosamente. El individuo puede ser un extrao, como
tal sujeto, en su individualidad ntica, pero no como tal humano. No
sabremos quin es, pero sabemos bien, muy bien, qu es.

La misma extraeza de su ser, cuando es un desconocido, corrobora que lo

conocemos ya simblicamente, como un semejante. Es decir, la identidad y la
alteridad son construcciones intelectuales que se confirman en su carcter
relacional y se afirman en la singularidad y la diferencia. La singularidad
reclama necesariamente un exterior de confrontacin que mida a la identidad
en tanto son construcciones que inauguran el campo de lo humanamente
posible. La diferencia, presencia fantasmagrica de la singularidad, necesita
poseer un locus que tambin habilite y permita su existencia. Por tanto no
hay identidad que no postule al mismo tiempo una alteridad: no hay el Mismo
fuera del Otro[2]. La individualidad ofrece innumerables determinaciones
concretas, todas ellas singulares. Ignoro qu clase de hombre es se, como se
dice, y habr de frecuentarlo para reforzar, o corregir, o enriquecer en todo
caso mi primera impresin. Ninguna ciencia puede explicar cmo y por qu
difieren Scrates y Nietzsche, Platn o Heidegger, Schopenhauer y Hegel,
como tampoco pueden explicar cmo y por qu son semejantes. Aqu
podramos sealar que esos hombres son dos modos de ser diferentes y la
continuidad histrica es justamente la condicin que hace posible su
comunidad a travs del tiempo. Como dice Deleuze: Yo es Otro porque es
hecho otro por los otros, y recprocamente.

Ya Eduardo Nicol nos haba dicho que lo que distingue a un hombre de otro
hombre es algo que los constituye, al uno y al otro, en lo que son efectiva y
propiamente; inclusive un hecho que llamramos circunstancial, como poseer
distintas lenguas maternas, tiene una virtualidad constitutiva del ente que
somos cada uno de nosotros, pues condiciona un modo y un estilo peculiar de
expresin. Habra que sealar de paso que las lenguas no son slo sistemas,
modos distintos con los que se puede en principio expresar lo mismo, sino que
son distintos modos de ser. El hombre es un ser insuficiente porque su ser no
es completo originariamente, y adems porque no puede completarlo l solo
en su existencia.

A diferencia de todos los dems seres, el ser humano tiene que decidir su
propia formacin y no de una vez por todas, sino a cada instante. Pero esta
decisin no dara suficiencia, a pesar de ser libre. El hombre no puede decidir
por s mismo, y slo por s mismo. Tiene, en su propio ser, otra limitacin: la
de una carencia constitutiva, la de un no ser que se encuentra presente en su
ser, bajo la forma de una ausencia. Este no ser del yo es el ser del t. La
relacin ontolgica de alteridad entre el yo y el t es una relacin dialctica;
por esto la relacin existencial o fctica entre los dos es una relacin
eminentemente dialgica. Si la alteridad se concibe como pura negatividad, la
relacin intersubjetiva es imposible.

La existencia del no yo, del otro o del t sera una negacin del yo, por causa
de la propia determinacin ontolgica del uno y del otro, que es mutuamente
excluyente. En este caso, el t sera tan ajeno o extrao al yo como una
escultura o un lago. Sin embargo, la alteridad no es ontolgicamente
uniforme. El t es "otro" en una forma distinta de cmo es "otro" las cosas.
Pero la diferencia entre el t y los dems objetos del mundo no consiste en la
desintegracin de mi mundo que produce la irrupcin en l del otro yo, sino
que al t lo debemos ver como un complemento del yo, el t no es mi
adversario, porque a fin de cuentas en lo ms profundo de m mismo es donde
encuentro al otro. Ya lo deca Platn: "el hombre es el smbolo del hombre".
O como Terencio: "Hombre soy y nada de lo humano me es ajeno". El otro, el
t, la alteridad es una presencia constante y necesaria, con el carcter de una
necesidad constitutiva del yo mismo y no como una necesidad de hecho.

La existencia de otro yo determinado es contingente. Como tambin es

contingente mi encuentro con l. Lo que no es azaroso ni fortuito es el
carcter de complementariedad ontolgica del yo y el otro. Por esto mismo, la
modalidad ontolgica de la presencia del otro yo en m no puede ser
unvocamente negativa. Cualesquiera que sean las modalidades de la relacin
fctica entre un yo y otro yo, el otro representa siempre a la vez afirmacin y
negacin. El "otro" es otro y en este sentido es un no yo, es un ente del cual
cabra decir que niega el yo simplemente porque es distinto. Pero tambin es
otro yo y en este sentido es una afirmacin del propio yo. La relacin
dialctica de afirmacin y negacin en la alteridad concluye en la sntesis de
la complementariedad.

Si no se confunden el nivel ontolgico y el nivel existencial, se evita el

peligro de elevar a conceptos ontolgicos las nociones de algunas
experiencias subjetivas que han sido previamente elegidas, con especial
predileccin, justamente por su carcter existencialmente negativo. En suma:
no hay mundo sin un t, lo cual quiere decir que el yo y el t, o el yo y el otro,
tienen forma de ser metablica, en la acepcin antigua de la palabra. Cada
uno lleva en su propia insuficiencia (contingencia) el ser del otro, como un
"no ser yo mismo", y como un potencial "ser otro"... La relacin dialgica
colma para cada uno ese vaco del otro que hay en su propio ser. El dilogo,
incluso cuando es hostil, es una apropiacin mutua en que se efecta la
complementariedad potencial dada originariamente en la forma de ser de cada
uno.

Ser yo mismo en el otro

Discrepo de aquello que Baudrillard y Deleuze sealaban con la creacin de

simulacros (Baudrillard) y la irrupcin de las comunidades imaginadas
virtuales y simuladas, que supuestamente implican nuevos estados para el
mismo y el otro, o para el yo y el t o, en otros trminos, para el yo y la
alteridad. Es cierto que cada da estamos inmersos en un mundo ms estrecho
y mundializado, encogido y cerrado sobre s mismo (como apuntan tanto
Virilio como Marc Aug, donde las imgenes y las informaciones circulan
aceleradamente. En las discontinuidades de la episteme occidental, los "no-
lugares"[3] se encapsulan en lo imagnico y profundizan la crisis de la
representacin; dando otro paso (sin pretender ser evolucionista) en el quiebre
que ya se haba producido en el siglo XIX donde desapareca "la teora de la
representacin como fundamento general de todos los rdenes posibles" en
versin de Michel Foucault.

El quiebre en 'la construccin' del concepto de realidad se profundiza en las

reflexiones que toman a "la simulacin" y a "la virtualidad" como sustitutas
brutales de "la realidad" misma, con autores que instauran la consumacin del
"crimen perfecto", como le llam Baudrillard[4]. Lo que el yo quiere es
reconocerse como no cosa, es decir, como algo que no es idntico a s mismo
sino que es radicalmente posibilidad. Y para alcanzar tal reconocimiento, el
deseo debe proponerse como objetivo otra apetencia infinita, otro yo que no
es ms que una dimensin de mi propio yo: el t. Es decir, el otro es tambin
un deseo, como bien lo apunt desde entonces Hegel en su Fenomenologa
del Espritu, que lo que quiere es reconocerse como algo no idntico, como
algo que no es identidad, como yo mismo. Hegel haba sealado que: "La
autoconciencia slo alcanza su satisfaccin en otra autoconciencia. La
autoconciencia es en y para s en cuanto que y porque es en s y para s otra
autoconciencia; es decir, slo en cuanto se la reconoce" (Fenomenologa del
Espritu). El reconocimiento es la posibilidad de una relacin recproca,
reversible, de que la no-identidad que brindo me pueda ser devuelta tambin
de algn modo no idntico. El querer slo puede identificarse sin cosificacin
con otra infinitud, esto es, con otra no-identidad, con el otro, con el t, con la
alteridad.

El deseo produce como resultado el yo al identificarse con la infinitud libre

del t. Tal es tambin la leccin de Freud desde su propia perspectiva, al
explicar la forma en que merced a la identificacin edpica el sujeto trasciende
la agresividad constitutiva de la primera individuacin subjetiva. La relacin
ertica por la cual el individuo se identifica con una imagen de s mismo que
le aliena, que le pone fuera de s, es el punto de partida desde el que se origina
el yo. El yo y el t quedan englobados en el proceso de reconocimiento y
relacin recproca del querer libre, al que tradicionalmente se le ha llamado
espritu. El yo es el nosotros y el nosotros el yo: slo en otra autoconciencia
alcanza la autoconciencia la posibilidad de ir ms all de las apariencias de lo
sensible y de embelesos de lo suprasensible. Lo que en el t se constituye es
mi propia realidad como apertura a lo posible, autodeterminada.

La confirmacin de lo propiamente humano no me viene dada en m mismo

sin ms, lo recibo siempre, indefectible e inequvocamente del otro. Y esta
conformacin es lo que mi querer quiere, lo nico en que puede saciarse; a la
pregunta qu es lo que desea mi deseo? o qu es lo que quiero hacer?", la
respuesta se le escalona as: quiero identificarme con un objeto infinito, es
decir, quiero hacerme reconocer, quiero reconocerte para que me reconozcas.
El tema radicalmente tico del reconocimiento es que no puedo recibir del
otro ms que lo que generosa y libremente pongo en l. Cuanto ms le niegue,
de ms realidad me ver privado. En cuanto mutile la infinitud del otro, en
cuanto le condicione determinndole como cosa, perder la realidad misma de
mi infinitud autodeterminante que slo l puede proporcionarme.

Hay algo de esencialmente trgico en mi indisoluble vinculacin al prjimo,

tal como ve perfectamente Mara Zambrano en El hombre y lo divino: "Slo
al verme en otro me veo en realidad, slo en el espejo de otra vida semejante
a la ma adquiero la certidumbre de mi realidad. Creer en la realidad de s
mismo no es cosa que se d sin ms, parece ser que es certidumbre recibida de
un modo reflejo, porque creo en m y me veo vivir de verdad, si me veo en el
otro. Mi realidad depende de otro. Y esta trgica vinculacin engendra a la
vez amor y envidia. De la soledad, de la angustia, no se sale a la existencia en
un acto solitario, sino a la inversa, de la comunidad en que estoy sumergido
salgo a mi realidad a travs de alguien en quien me veo, en quien siento mi
ser. Toda existencia es recibida". Amor y envidia son las pasiones del espejo,
las pasiones de ese estadio de espejos en el que recibo juntamente lo que me
autonomiza, lo que me acompaa y lo que me tortura.

El yo es el nosotros y el nosotros el yo. Ya Spinoza seal que no hay nada de

mayor utilidad para un hombre que otro hombre: en efecto, no slo otro
hombre, sino el nico que puede convertirme realmente en hombre. En una
carta a Peter Gast escribe Nietzsche, uno de los grandes solitarios de nuestro
tiempo: "Apenas puedes darte cuenta de cmo me reconforta este
pensamiento de la comunidad, pues un hombre solo con sus pensamientos
tiene aire de loco y a menudo hasta para s mismo. Con dos hombres
comienzan la sabidura y la confianza y el coraje y la salud espiritual". El
hombre solo pierde la razn, que es comunidad: razonar es compartir. Pero
sobre todo se pierde a s mismo, pues slo en el amor o la envidia, en el afecto
violento y apasionado que despierta la mirada del otro (mi reflejo en el otro),
apoyo la intimidad en la que me reconozco por el hecho mismo de reconocer
y ser reconocido.

Ya Paz nos ha dicho que la bsqueda de la otredad significa un abandono del

yo entendido como blindaje de la personalidad. Se apuesta por un olvido de
las defensas que nos permiten ser uno mismo. Se consiente con desmoronar la
armadura del yo. Se abre la existencia a la dinmica del encuentro. Se desafa
la propia libertad, en busca de reconocer la ajena. A fin de cuentas, vivir no es
otra cosa que exponerse, admitir que la existencia es vulnerable al contacto
con los dems, pero que ese contacto es el modo de constituir nuestra
subjetividad.

La pregunta por el otro es la interpelacin de la diversidad. En esa bsqueda

de lo otro se abren las ventanas del espritu al pluralismo. La cultura siempre
es un proceso de hibridacin. Es mestizaje o amalgama. No hay cultura que
sobreviva en el ensueo de su pureza. En Itinerario, Octavio Paz dej
entrever su angustia. Confesaba el desasosiego que le provoca la existencia
uniforme de las democracias contemporneas. Una suerte de
homogeneizacin de los gustos, ideas y convicciones ha tomado por asalto a
la cultura de fin de siglo. Y se asoma un conformismo intelectual y moral que
habita en donde predomina el entretenimiento y el espectculo. Y qu decir de
ese otro punto crtico que problematiza la creacin de la identidad, o de la
mismidad en m y en el otro en tanto produccin de imgenes en occidente.
ste es un universo transdiscursivo excedido de sentido por la poblacin de
imgenes. Aqu nos encontramos con un significante que se dispara y con
significados que se multiplican. De igual manera presenciamos
planteamientos contemporneos sobre la muerte de la imagen como los que
apunta Debray y las asuncin de la llamada "gran ptica" de Virilio.

Para autores como Baudrillard, la presencia absoluta de la tcnica ms que

crisis produce vacos en la representacin: "Es la irrupcin de la tecnologa lo
que lleva a este vuelco, de una tecnologa que Benjamin ya describa como
mdium total -gigantesca prtesis ordenando a la generacin de objetos y de
imgenes idnticas, que ya nada podra diferenciar lo uno de lo otro- pero sin
concebir todava el conocimiento profundo de esta tecnologa, que hace
posible la generacin de seres idnticos, sin que se pueda volver a un ser
original. Las prtesis de la sociedad industrial an son externas, exotcnicas-
las que nosotros conocemos se han ramificado e interiorizado: esotcnicas".
Pero hay otros autores que parten de diagnsticos similares aunque discrepan
en las conclusiones que plantean: Paul Virilio sostiene que la virtualidad
domina a la realidad, imposibilitando cualquier produciendo de sta.

Sin embargo Pierre Lvy conceptualiza la idea de nuevos espacios y tiempos

mutantes que inauguran novedosas formas de realidad. En estos
planteamientos se producen diferencias importantes: mientras que la reflexin
apocalptica de Virilio apunta a la desaparicin "dramtica" de la realidad a
manos de la virtualidad, Lvy niega esa fagocitacin y sostiene la gestacin
de nuevas formas de realidad. La "clonacin" y la exactitud de las "imgenes"
ya no representan; quiebran la dualidad que es su naturaleza entre
representacin y objeto representado. Se puede interpretar que visiones como
las de Baudrillard y Virilio estn en la frontera de la construccin del propio
concepto de Hombre. Como escriba Foucault: "(...) reconforta y tranquiliza el
pensar que el hombre es slo una invencin reciente, una figura que no tiene
ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecer en cuanto
ste encuentre una forma nueva".

"Hombre-maqunico", homo videns, como le llam Giovanni Sartori y

tantos otros conceptos que intentan conceptualizar a ese ser que se ubican en
torno a esas reflexiones: "A imagen y semejanza de la televisin, el mejor
objeto prototpico de esta nueva era, todo el universo que nos rodea e incluso
nuestro propio cuerpo se convierten en pantalla de control", en palabras de
Baudrillard. Sartori, por su parte, plantea la hiptesis que el homo sapiens
producto de la cultura escrita, se est transformando en un homo videns, para
el cual la palabra est destronada por la imagen. Las hiptesis, las
dimensiones que se descubren con estas nuevas virtualidades, ubican a la
tcnica como productora de "realidad" y de actitudes humanas. Desde luego
que nada de esto es nuevo, Eisenstein, por ejemplo, haba apuntado, cuando se
refera al cine que ste no era otra cosa que "una fbrica de actitudes y
posiciones frente a los hechos". Una "performatividad" de la historia,
moldeada y empaquetada por los medios de comunicacin. Estos "no
difunden concepciones globales del mundo. Ms bien producen, transforman
o disean la realidad como una segunda naturaleza"(...)

La comunicacin se transforma en un "factor productivo de lo real" que "lleva

consigo la transformacin de la poltica y de la historia, y la transformacin
de la propia conciencia cognitiva", como dice Subirats. En este contexto
Subirats apunta que en ese hbitat se produce el alejamiento del sujeto de la
experiencia. Los cuestionamientos a la experiencia (visualizar la relacin con
los conceptos de identidad y alteridad asociados a los lugares y las
comunidades imaginadas. Sitios donde se viva la experiencia) ya haban sido
apuntalados radicalmente por Descartes y Kant, contemporneamente lo que
se producira sera su trivializacin semntica. El trabajo crtico de la duda
cartesiana parta de la base de un cuestionamiento radical de la percepcin
tctil, de la aprehensin inmediata de los objetos, de la visin intuitiva de las
cosas y de la propia conciencia. Las imgenes literarias del discurso del
mtodo muestran a lo real desde el punto de vista de la intuicin sensible
inmediata e ingenua como alucinaciones.

En su lugar, y en consonancia con una tradicin idealista que recorre la

historia de la filosofa hasta la crtica platnica de la sofstica, el conocimiento
apriorstico de la geometra y de las matemticas se elevaba a un nico
paradigma vlido de una realidad crticamente sancionada. La
desmaterializacin de la experiencia y la des-individualizacin, profundizadas
por las tcnicas en comunicacin, quiebran la objetividad tan cara al
estructuralismo. O como plantea Vattimo: la sociedad meditica aligera la
realidad permitiendo la anulacin de la dicotoma entre el sujeto y el objeto.
La mxima de Lvi-Strauss de que "es preciso estudiar a los hombres como si
fuesen hormigas", se encuadra en ese contexto estructuralista. Radicalmente
enfrentado al estructuralismo Deleuze sustituye las estructuras
("arborescentes", es una de sus metforas) por la figura del "rizoma": "...a
diferencia de los rboles o de sus races, el rizoma conecta cualquier punto
con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a
rasgos de la misma naturaleza" Nuevamente se plantea a lo Baudrillard la
desterritorializacin ad-infinitum?

Entretanto, conjeturo que Paz no era ajeno a la sensacin elusiva de la

experiencia de la Otredad, si bien no es la desterritorializacin de Baudrillard,
si es la fuga, la imposibilidad: "el otro siempre se nos escapa", nos dice. En el
primer ensayo dedicado al erotismo, "Un ms all ertico", donde aborda la
obra del marqus de Sade, hay una descripcin del deseo de dominar al otro
hasta borrarlo. Es en ese extremo, donde se muestra que nunca es absoluta la
enajenacin ni la conquista. El otro preserva una zona inexpugnable. La
otredad radical nos rehuye, porque es inabarcable. El descubrimiento del otro
es un reconocimiento de su condicin enigmtica. El misterio del otro persiste
porque su vida es movimiento. Y su ser est siendo.

Su entraa es un infinito en expansin. "Por ms completo que sea nuestro

dominio sobre el otro, hay siempre una zona infranqueable, una partcula
inasible. El otro es inaccesible no porque sea impenetrable sino porque es
infinito. Cada hombre oculta un infinito. Nadie puede poseer del todo a otro
por la misma razn que nadie puede darse enteramente. La entrega total sera
la muerte, total negacin tanto de la posesin como de la entrega. Pedimos
todo y nos dan: un muerto, nada. Mientras el otro est vivo, su cuerpo es
asimismo una conciencia que me refleja y me niega. La transparencia ertica
es engaosa: nos vemos en ella, nunca vemos al otro. Vencer la resistencia es
abolir la transparencia, convertir la conciencia ajena en cuerpo opaco" dice
Paz extraordinariamente. El otro es una tentacin y un desaire. Elude la
presencia y la entrega absolutas, pero reivindica una amorosa simpata, donde
abrevan los contrarios y confluyen los semejantes. En ese nudo de
malentendidos y compromisos nace la experiencia ms enigmtica y
equvoca: el amor.

Vista en este sentido, dice Paz: "la identidad no est situada ms all de la
conciencia y de la voluntad de los hombres; ms bien, es una realidad social.
Los ingredientes que la componen, producto de la simbiosis entre el individuo
y el grupo, elaboran un 'coctel de una potencialidad extraordinaria', que posee
toda la fuerza de las pulsiones primarias del gnero humano. Por eso, aparece
constantemente en nuestro lenguaje, en los dichos, en la poesa, en la filosofa
y en el folclor: en el 'Yo soy quien soy' de Caldern de la Barca; en el 'Yo no
soy yo' de Juan Ramn; en la frase de Jorge Luis Borges 'esa cosa rara que
somos, numerosa y una'; en el 'Todos soy yo' de Miguel de Unamuno; o,
finalmente, en la hermossima frmula de Arthur Rimbaud ' je est un autre '
('yo es otro')".
La experiencia de la otredad abarca las dos notas extremas de un ritmo de
separacin y reunin, presente en todas las manifestaciones del ser,
fundamentalmente en las ontolgicas. En el hombre ese ritmo se expresa
como cada, sentirse solo en un mundo extrao, y como reunin, acorde con la
totalidad. Todos los hombres, sin excepcin, por un instante, hemos entrevisto
la experiencia de la separacin y de la reunin. Como seala Paz: "El da en
que de verdad estuvimos enamorados y supimos que ese instante era para
siempre; cuando camos en el sinfn de nosotros mismos y el tiempo abri sus
entraas y nos contemplamos como un rostro que se desvanece y una palabra
que se anula; la tarde en que vimos el rbol aquel en medio del campo y
adivinamos, aunque ya no lo recordemos, qu decan las hojas, la vibracin
del cielo, la reverberacin del muro blanco golpeado por la luz ltima; una
maana, tirados en la hierba, oyendo la vida secreta de las plantas; o de
noche, frente al agua entre las rocas altas. Solos o acompaados hemos visto
al Ser y el Ser nos ha visto. Es la otra vida?"

La construccin del otro en m

Narcisismo y agresividad son correlativos en ese momento de formacin del

yo por la imagen del otro. En efecto, el narcisismo segn la imagen del cuerpo
propio se sostiene en la del otro, introduce una tensin: el otro en su imagen a
la vez me atrae y me repele, en efecto, yo no soy mas que en el otro y al
mismo tiempo l permanece alienus extranjero; ese otro que soy yo mismo es
otro que yo mismo. Freud ya haba enfatizado que el pensamiento nos juega,
todo lo que somos y que al mismo tiempo nos es ajeno, ello, lo inconsciente,
aparece en las imgenes de nuestros sueos, en las imgenes de ese mundo
maravilloso y misterioso que nos machaca hasta el cansancio que somos
extraos en nuestra propia casa y que el control total del pensamiento es
evidentemente puro anhelo truncado. El lenguaje nos traiciona, de que somos
hablados y pensados, y que somos a fin de cuentas otros, por eso seala que
cuando el hombre deja de jugar, no hace ms que prescindir de todo apoyo en
objetos reales, y en lugar de jugar, fantasea, hace castillos en el aire; y crea
sueos diurnos. As, el adulto a pesar de que se esfuerza por no jugar, juega
fantaseando, y justamente es en el juego, donde Freud, al igual que Huizinga,
ubica la esencia de la maravillosa y admirable capacidad creadora del poeta:
.el poeta hace lo mismo que el nio que juega: crea un mundo fantstico y lo
toma muy en serio; esto es, se siente ntimamente ligado a l, aunque sin dejar
de diferenciarlo resueltamente de la realidad. Pero de esta irrealidad del
mundo potico nacen consecuencias muy importantes para la tcnica artstica,
pues mucho de lo que, siendo real, no podra procurar placer ninguno puede
procurarlo como juego de la fantasa, y muchas emociones penosas en s
mismas pueden convertirse en una fuente de placer para el auditorio del
poeta".

El poeta es pues el que se atreve a jugar como un nio, el que rompe con los
impedimentos absurdos de no al juego, y para Freud, cuando el poeta nos
hace presenciar sus juegos, sentimos un elevado placer, y el cmo lo consigue
parece ser su ms ntimo secreto, considera que el poeta mitiga el carcter
egosta del sueo diurno por medio de modificaciones y nos hace
experimentar un placer puramente formal, esttico, sugiere que el verdadero
goce de la obra potica procede de la descarga de tensiones dadas en nuestra
alma, y que el poeta nos pone en situacin de gozar sin avergonzarnos ni
hacernos reproche alguno, de nuestras propias fantasas.

Hay una forma racional, cartesiana, de imaginarse el descubrimiento y

apropiamiento del entorno que procede en forma de crculos concntricos.
Segn esa forma artificial y preconcebida de descubrimiento, primero me
descubrira a m mismo, despus descubrira al otro y luego continuara
avanzando en mi entorno terrestre, para llegar finalmente al descubrimiento
del universo entero. Qu mtodo cabra imaginar ms lgico que ste? Frente
a esa forma de descubrimiento el camino de la fenomenologa resulta ser una
inquisicin o investigacin del proceso de nuestro conocimiento, tal como
realmente se inicia y se desarrolla.

Sin duda se debe a la modernidad el descubrimiento del individuo. Y se debe

al racionalismo el establecimiento del yo como centro del universo. Se ha
hablado de revoluciones y contrarrevoluciones copernicanas, segn las cuales
el hombre unas veces se considera centro y otras periferia. Para Descartes
todo saber cierto comenzara con el yo. Pero una observacin atenta de la
afirmacin Cogito ergo sum, pone de manifiesto que ese yo, en torno al cual
girar la sociedad y el mundo, no es, fenomenolgicamente hablando, el
punto de partida, sino una mera deduccin. Una mera deduccin y todo
nuestro presente desarrollado por una mera deduccin. Cuando Descartes
dice: "luego existo", la conjuncin "luego" est denunciando el carcter
deductivamente posterior del yo. El pensamiento no es un producto de la
actividad de un yo previo, sino que el yo es constituido por el pensar: primero
pienso que pienso, y luego, por deduccin, pienso que existo yo. El sujeto no
es ms que el lugar donde el lenguaje se lleva a cabo, como dira Lacan[5].

Lo realmente innegable, ineludible, aquello que no puedo negarme a m

mismo sin contradecirme y saber que miento, no es la existencia de mi "yo"
sino la existencia de mi pensar. Intuyo el pensar, pero no el yo. Si existo o no
existo yo es algo cuestionable, pura deduccin, pero mi experiencia de la
discursividad del pensar es algo fenomenolgicamente evidente, algo que no
podra negar sin la conciencia de que estoy mintiendo. Es cierto que al decir
que "pienso" lo digo conjugando el verbo en primera persona, pero eso no
hace al yo menos hipottico. Pero el propio pensar no es tampoco lo que,
biogrficamente hablando, descubrimos o nos es dado en primer lugar. La
conciencia de lo exterior a nosotros precede al pretendido descubrimiento de
nuestro pensar y de nuestro yo.

"En el principio era el Verbo", dice la Escritura. Para nosotros, sin embargo,
cabe la pregunta de si no "en el principio sera el Sustantivo". Es difcil para
una mente moderna concebir una realidad que no arranque de lo sustantivo.
La idea inmutable, la cosa en s y no la actividad, es, desde Parmnides y
Platn, lo que se supone otorga estructura y punto de partida a la realidad. He
ah el origen del pensamiento ontolgico. Sin embargo, lo realmente
originario en nuestro contacto con la realidad es la actividad, el devenir, el
hacerse. Es la actividad la que da sentido a las cosas y a nosotros mismos, no
al revs. Nuestro yo es constituido por nuestro pensar y por nuestro obrar. Y
tambin el ser inteligible de las cosas se constituye con relacin a nuestra
actuacin, pues slo entendemos el mundo al tratar de intervenir en l activa,
no pasivamente.

Si adems cabe hablar de un ser no inteligible de las cosas (lo que Kant
llamara "la cosa en si"), de ese ser que, segn Vico, slo Dios entiende,
tambin ste se constituye en un hacerse, en thlos. Naturaleza y finalidad o
tendencia a la realizacin eran para Aristteles conceptos equivalentes
(Physis, thlos, estn). As lo revela la propia palabra "naturaleza" (que viene
de natura, que viene de nascere = nacer) que, al igual que su correspondiente
griega, la Physis, no significa el entorno de las cosas, sino el proceso que las
da origen y desarrollo: "aquello que hace ser a lo que es", dira el griego. Es
muy significativo que en la terminologa gramatical llamemos "verbo" a la
categora significante de la actividad y el movimiento. Pues "verbo" significa
sin ms "palabra", es decir la palabra por antonomasia. La concepcin
originaria de la realidad, esa concepcin que origin las explicaciones mticas
del Cosmos por el hombre antiguo, no era una concepcin ontolgica, sino
genealgica. Nietzsche vio esto claramente. La oracin gramatical originaria
es una oracin sin sujeto: "Llueve", "Truena", "Hace sol". Es falso que la
oracin exija sujeto y verbo. La oracin originaria es una oracin sin sujeto,
pero sin verbo no hay afirmacin o negacin alguna.

El yo y la individualidad son cosas del pensamiento moderno. En la Edad

Media la persona humana tena dificultad para separar incluso su cuerpo del
entorno en que se hallaba. La moderna mana de la higiene es algo que no
slo hace relacin a la preservacin de la vida y de la salud, sino a la
tendencia a aislar y a definir, a delimitar y separar mi cuerpo. Y en la
antigedad griega el yo tampoco gozaba de la individuacin que nosotros le
otorgamos. Los griegos atribuan[6] escaso espesor psicolgico al "yo".
Parece ser que la cultura micnica ni siquiera conoca el concepto. Cabe
preguntarse si el yo es posible en una cultura material arcaica en la que el
espejo todava no se ha inventado. La posibilidad de ver la propia imagen
reflejada resida en usar la superficie del agua a manera de espejo. El mito de
Narciso surge de la contemplacin de su imagen en la fuente y de la tragedia
de jams poder alcanzar su posesin. Es sabido que Protgoras afirmaba que
"el hombre es la medida de todas las cosas", pero sera exagerado, como
algunos pretenden, interpretar ese "hombre", al que el sofista alude, como
individuo humano, atribuyendo as a Protgoras una concepcin relativista de
la verdad y del conocimiento. Ms ajustado parece entender la proposicin del
homo mensura como una afirmacin de que la humanidad, el hombre
genricamente hablando, es decir "los hombres", determinan en comunidad o
consenso tcito lo que es y lo que no es.

Nos hemos acercado as al verdadero origen o punto de partida en el

descubrimiento humano de territorios. Nadie parte, en la biografa del
conocimiento, del yo, sino del t y del nosotros. Lacan, en su trabajo sobre el
Estadio del Espejo, puso de manifiesto que el descubrimiento del yo por el
nio se inicia relativamente temprano, cuando el nio advierte e identifica su
propia imagen en el espejo. Pero el uso de la denominacin "yo" no se
produce generalmente sino hasta el tercer ao de vida. No es el yo el primer
territorio a descubrir. Pues el ser humano nace alienado, sumido en su entorno
inmediato, como deca Hegel, es decir, interpretando al filsofo, podramos
decir que el ser humano est inmerso en su entorno inmediato, es l mis o lo
inmediato: primero en la madre, luego en el entorno ms prximo. Un ver
ms lejano, un ver "mas all de sus narices", exige cierto esfuerzo pero es, al
fin y al cabo, accesible y constituye la tarea ms inmediata. Lo ms difcil de
todo, lo ms tardo y casi inasequible, es estudiar la propia nariz sobre la cual
reposan los lentes que configuran nuestra visin de la realidad.

Y cuando al fin se nos antoja que arribamos a ello, lo hacemos mediatizados

por lo externo. Lo inmediato es descubrir lo de fuera, el entorno: primero la
madre que nos dio el ser y los objetos circundantes, luego el entorno ms
lejano, el que nos entra por los ojos en la noche estrellada y el que nos llega
por el odo en la narracin, ese mundo encantado de los cuentos que en la
escuela es sustituida por las narraciones histricas y las descripciones
geogrficas. En el caso de Ustedes por los mitos, los inauditos magos de los
sueos, las aburridsimas clases y las no menos tediosas conferencias

Ser el sujeto de esos descubrimientos es algo distinto que ser objeto del
mismo descubrimiento. El yo que descubre no es el yo descubierto. La
conciencia es, en principio, necesariamente inconsciente de s misma. Lo
inconsciente es la conciencia misma como acto. Quien no entiende esto jams
entender a Freud que ha planteado esta cuestin en su trabajo acerca de El Yo
y el Ello. Para los otros animales la propia conciencia permanece
definitivamente oculta. El animal humano en cambio, que posee el don del
lenguaje y con ello la capacidad y la compulsin de entender algo a travs de
algo distinto, a travs de los signos mediatizadores de todo conocimiento,
puede llegar a erigir una imagen de s mismo y hacer de ella su
representacin.

En esto reside la cada en la sustantivacin, ya que incluso la actividad se

sustantiva en la palabra, especialmente cuando sta es escrita y visible. El
paso a la autoconciencia, que supone la objetivacin del propio yo, surge sin
embargo solamente en una etapa avanzada del descubrimiento del mundo. Lo
cual tampoco deja de ser un paso en falso, pues lo nico que encontramos en
la bsqueda del yo es un reflejo en el que ese yo se desvanece, como
insinuaba Machado en la cita recogida lneas arriba. El t y el nosotros que
descubrimos en las primeras etapas de nuestra excursin por la vida,
determinar y mediatizar nuestros sucesivos descubrimientos del entorno o
mundo y el descubrimiento del propio yo como una proyeccin o reflejo del
exterior. Pues el "yo" es una mera palabra vaca (como el "aqu" y el "ah", el
"esto" y el "aquello"), un mero dedo ndice que nada significa sin la persona o
mscara que lo muestra al exterior. Ser "yo" es ser visto y odo, dejarse ver y
or, y la persona no es sino el rol que desempeamos en el juego del nosotros.

Son los otros, la otredad, antes que nada, el otro fundamental que es la madre
y el orden Paternal los que me dan el ser y me dicen quin soy, antes de que
otras personas empiecen a participar en mi identificacin y mucho antes de
que me la plantee a m mismo. Y cuando lo haga, lo har en trminos de ellos,
ya que todo lenguaje es lenguaje nuestro. "Nosotros" es el espejo de mi
identidad. Por eso deca Aristteles que lo social es primario y el individuo
humano slo secundario, que el hombre sin sociedad no puede ser hombre. De
ah lo genricamente humano de la comunicacin lingstica.

La primera etapa de descubrimiento territorial humano es pues el entorno de

un nosotros y el entorno inmediato del mundo real. Pero tambin la
identificacin de este mundo real se debe a la comunidad del "nosotros", cuyo
lenguaje configura mi imagen del mundo. Como individuos humanos
nacemos dotados de competencia lingstica, pero el lenguaje concreto en el
que esa competencia pasa de la potencia al acto, nos lo facilita
primordialmente nuestra madre. Sin lengua materna careceramos del
instrumento o clave para descubrir el mundo. Y cuando comenzamos a
descubrir el funcionamiento de la realidad, las leyes que rigen el mundo, lo
hacemos por relacin a la comunidad humana que nos ensea a conceptuar la
realidad. La Ley natural es as una metfora tomada de la Ley de la ciudad, no
al revs, como quiz pudiera creerse.

La forma originaria de descubrir y entender el mundo es el mito, la narracin

en la que los fenmenos naturales se comportan como si se tratara de
actuaciones humanas, como si fueran personas, esas personas que son sujetos
actuantes, no yos puros. La mana de personificar nos acompaar a lo largo
de toda nuestra vida: decimos que " los precios suben", que " el poder
corrompe" y que "Toluca est en fiestas", como si el Precio, el Poder o el
Territorio gozaran de personalidad propia para subir, para corromper y para
festejar. El lenguaje, incluso el ms cientfico, est plagado de mitos, de
metforas que predeterminan nuestra visin de la realidad fsica y sobre todo
social, haciendo del territorio objetivo un territorio inventado. La aparicin de
las llamadas Ciencias Sociales supone la creacin de un soporte
supuestamente cientfico a los mitos de la sociedad moderna, en la que los
hombres son suplantados por el Hombre abstracto de la Estadstica.
La comunidad humana inventa el territorio, pero no lo hace sino dentro de una
perspectiva dada. Las condiciones materiales son codeterminantes de la forma
de descubrir y entender nuestros territorios. La comunidad del "nosotros"
determina la imagen individual del mundo porque los individuos que la
integran son de constitucin semejante. En otro caso la comunicacin y la
influencia mutua seran imposibles. "Aunque un len pudiera hablar", deca
Wittgenstein, "no podramos entenderlo". Pero como seres humanos somos
semejantes, aunque no iguales, y por eso formamos una comunidad. Si
nuestra estatura normal aumentara 100 veces o disminuyera 1000, si nos
convirtiramos en dinosaurios o en insectos sin menoscabo de la facultad
racional, la concepcin de nuestro entorno se vera transformada y muchos
aspectos que ahora nos pasan desapercibidos seran de pronto los ms
importantes, perdiendo al mismo tiempo de vista otros que hoy nos son
primordiales. Pues lo ms importante en el descubrimiento del territorio no es
la sensacin, sino la atencin. Es la atencin (espontnea o libremente
provocada) la que nos ayuda a captar unos rasgos dejando otros de lado. No
existe visin total objetiva de la realidad. Todo territorio es territorio
interpretado.

A partir del giro racionalista moderno, que trata de colocar al fantasma del yo
en el centro, se produce una transformacin en el propio concepto de
territorio. El lmite territorial es una invencin moderna. Los territorios
antiguos eran territorios sin fronteras claramente definidas. Una vez
circundado el mundo y descubiertos todos los territorios que constituyen el
globo terrqueo, la territorialidad comienza a ser determinada por las
fronteras. La determinacin pontifical de la lnea divisoria entre los territorios
pertenecientes a los descubridores hispanos y a los portugueses es el
paradigma de lo que la territorialidad vendra a significar en lo sucesivo. La
historia de las guerras y de los armisticios modernos es una historia de la
fijacin de lmites y del control de fronteras. Y la xenofobia, ms que un resto
de irracionalidad y primitivismo, ser una enfermedad moderna. Como toda
delimitacin, la del territorio se hace necesaria cuando la identidad territorial
flaquea. El hombre antiguo se consideraba ms ligado a la tierra; en la
sociedad feudal la clase inferior eran los siervos de la gleba, adscritos de por
vida a su terreno. La sociedad moderna liberar al individuo humano de esa
adscripcin mediante la concepcin abstracta del trabajo, segn la cual lo que
se vende no es ya la persona sino su fuerza laboral. El individuo de la
sociedad moderna ser libre, libre de morirse de hambre o de trabajar para
otros. Si es que hay quien quiera darle trabajo, habr que aadir en estos
inicios del nuevo milenio.

La exaltacin del yo por la modernidad, acompaada de la aceleracin

cientfica y tecnolgica, ha venido as a crear una paradjica reduccin de los
territorios de nuestra conciencia: al mismo tiempo que la tcnica permite la
exploracin de territorios extraplanetarios, la atencin humana se restringe a
territorios infraplanetarios ms estrechos, discontinuos y espordicos. El
proceso de urbanizacin y la electrificacin del territorio atraen la atencin
del hombre moderno hacia lo ms inmediato y el inters mtico del hombre
arcaico por el Cosmos, pierde su carcter potico y pasional para hacerse
utilitarista y racional. La luz de la ciudad electrificada desplaza la atencin
humana del cielo nocturno estrellado a los anuncios luminosos y a las
atracciones comerciales y ldicas. El hombre moderno carece ya, a pesar de la
nueva fsica, de mitologas sobre el origen y la estructura del universo. Slo
las mitologas del Mercado y del Consumo estn hoy presentes en la llamada
Sociedad el Bienestar.

Jams ha tenido el ser humano ms facilidad de desplazarse de un territorio a

otro. Sin embargo, el contacto con el otro no exige ya que nos movamos de
nuestro escritorio o de nuestra sala de estar. Requiere casi ms esfuerzo entrar
en contacto con el vecino de la casa de al lado que con un antpoda terrestre.
Y cuando, a pesar de todo, nos desplazamos a territorios alejados,
constatamos que todos los territorios se van pareciendo cada vez ms unos a
otros y que "en todas partes cuecen habas", siguiendo adems la misma receta
culinaria. Hasta las extravagancias, que por definicin representan lo inusual,
son exactamente las mismas en todas las urbes.

El desarraigo territorial del hombre moderno se advierte no menos en lo que

respecta al conocimiento de los detalles de su ambiente ms prximo. Cuando
el desplazamiento geogrfico todava requera tiempo, el individuo humano
tena ocasin de ir registrando y estudiando con minuciosidad los pormenores
de la naturaleza y de la ciudad que recorra a pie o en un transporte lento.
Curiosamente, cuanto ms rpidamente nos movemos, menos tiempo decimos
tener. El ahorro de tiempo que suponen las comunicaciones y los transportes
modernos ha hecho de la carencia de tiempo un rasgo definitorio de nuestra
cultura. Un tiempo que se meda en jornadas, pas en nuestro siglo a medirse
primero en horas y ahora hasta en dcimas de segundo. En un solo da
recorremos lugares que, tan slo hace unos decenios, requeran muchos das
de viaje.

Nuestra capacidad cotidiana de recepcin no ha aumentado, pero los objetos

que reclaman nuestra atencin son cada vez ms numerosos. La conciencia de
los detalles desaparece as con la velocidad. La configuracin del territorio se
desvanece. Hemos adquirido la perspectiva del dinosaurio a que antes alud,
sin siquiera haber incrementado nuestro volumen corporal. Resultado de esta
transformacin de nuestra conciencia es la extraterritorialidad que nos
caracteriza, un estar siempre en otra parte que hace del hombre moderno un
ser desarraigado y un exiliado nato. Hemos heredado las glorias, las deudas y
las estafas paternas. Uno siempre es hijo de... Por ello, tanto en filosofa como
en el psicoanlisis nos preocupamos de los significantes, es decir, de cmo
estos producen efectos de subjetivacin y nos construyen, nos dicen a fin de
cuentas lo que somos. Djenme decirles, por ltimo que esta prdida del otro,
este hiperindividualismo en el que ya no vemos al prjimo, es, de alguna
suerte, como estar actuando una obra de teatro sin conocer el libreto, pues ste
fue escrito antes de nosotros. Ya nadie nos lo ensea y l se escribi por el
otro: es decir, por aqul que siempre es el nosotros.

NOTAS:

1. Esto se lo escribe Rimbaud a Georges Izambard en una

carta del 13 de mayo de 1871. En Cartas de Rimbaud. Trad.
Luisa Sofovich. Jurez Editor S.A. Buenos Aires 1969. p.
34.

2. Juan Bargall Carret, "Hacia una tipologa del doble: el

doble por fusin, por fisin y por metamorfosis" en:
Identidad y alteridad: aproximacin al tema del doble.
Sevilla. Alfar, 1994.

3. Jean Baudrillard, El crimen perfecto, Anagrama,

Barcelona, 1996. p. 75.

4. Geoffrey Bennington, y Jacques Derrida, Jacques

Derrida, Editorial Ctedra Madrid, 1994.

5. La crisis del sujeto llev a la crisis del concepto mismo de

verdad. Y ltimamente a la expulsin del sujeto y del sentido
de la historia en el posestructuralismo de Foucault. La
denuncia de la razn como poder y control totalitarios (a
travs de la reflexin sobre temas de Nietzsche, Wittgenstein,
Heidegger o Benjamin) daba al traste con toda esperanza de
fundamentacin. Los intentos de restaurar la Razn global
sonaban a nostalgia de la metafsica, eran las largas
sombras del dios muerto, resultado de no haber pensado a
fondo el concepto nietzscheano de la muerte de Dios, o
bien el heideggeriano olvido del ser.
6. Jesper Svenbro, del Centre National de la Recherche
Scientifique en Pars (en Historia de la lectura en el
mundo occidental, Taurus, 1998 .