PREFACIO

D e la raz griega: "Sensacin", "sensibilidad", "percepcin me-

diata de los sentidos" nace el trmino "esttica". As, la con-
templacin y la produccin de la Belleza tienen su origen en el
cultivo de los sentidos y la sensibilidad. sta, en sntesis absoluta,
es la materia de la que est hecho el libro de Amedeo Cencini,
que ha de leerse todo de un una sola vez y luego releerse con
calma meditativa.
El libro nos dice cmo estamos poniendo en peligro de ador-
mecer estos dos dones extraordinarios, cun indispensable es
hoy da orientarlos al Bien, y cunto debemos enriquecerlos de
sentido alimentndolos directamente por el encuentro con Dios.
Los sentidos y la sensibilidad son los caminos que tenemos a
disposicin para percibir la realidad: desde la ms sencilla hasta
Dios. Nos pertenecen para hacer que resuenen la "realidad y
Dios" dentro de nosotros y para hacernos regresar luego a la rea-
lidad y a Dios con el corazn dilatado.
Amedeo Cencini nos ha hecho un regalo. Debido a la progre-
siva desaparicin de la sensibilidad de nuestro bagaje espiritual,
necesitbamos que se nos tomara de la mano para redescubrir,
desde las vertientes psicolgica, filosfica y teolgica, lo que es
mayormente propio del ser humano. Una estructura rigurosa y,
al mismo tiempo, de lectura agradable, conforma el libro, cuyo
autor utiliza un esprit de gomtrie y un esprit de finesse para

5
adentrarnos, gracias a un ncleo de definiciones y clarificacio-
nes, en varias tipologas de sensibilidad y para hacernos luego
arribar a la sensibilidad de Dios. La segunda parte de la obra est
orientada francamente a la formacin mediante la invitacin a
cultivar los sentidos, uno a uno, a la luz y al calor de la espiri-
tualidad y se concluye con la propuesta de un itinerario slido y
formativo de la sensibilidad.
No perdamos nada de lo escrito. La ptica humanista y es-
piritual al mismo tiempo, tpica del autor, nos entusiasma en el
descubrimiento -que, en cierta manera, podra llamarse pio-
nero- del cuidado de los sentidos y la sensibilidad. Tenemos
ganas de nuevos ojos para contemplar, de nuevos odos para es-
cuchar y de palabras justas para consolar y orar. Las pginas de
este libro ponen, adems, en paralelo el ser consagrado con el ser
firmemente sensibles: personas con sentidos abiertos de par en
par que viven cada encuentro, cada cosa y vnculo con alegra y
devocin concentrada.
La tentacin de lo digital, la cultura de la apariencia, los retos
de lo cotidiano pueden ser confrontados con xito si arraigamos
los sentidos y la sensibilidad en la inteligencia y la afectividad
madura. Si los cultivamos porque queremos afinar la vida de co-
munidad y de familia. Si nos formamos y formamos a los dems
a producir Belleza.
Nunca "apagados", entonces. Y alabado sea Dios por los sen-
tidos y la sensibilidad. l est con quien "siente" en su nombre;
con el que concede atencin y cuidado en su nombre. < ll quien
teje vnculos de solidaridad, comunin y com |>.i in prolmua
en su nombre. Con quien ama en su nombi <
( VI I I I I N A ( A N U I A I MA

Docente de antwpolOfflii l' i iHMMili <i< In

Pontificia Uniwi tlihiil Siih'sltmii, l/mtiti

6
 Prlogo
DEL "HOMO SAPIENS"
AL "HOMO INSENSATUS

o todos se han dado cuenta, por la sencilla razn de que,

para comprender que estamos perdiendo los sentidos, sir-
ven... los sentidos; es preciso, por lo tanto, estar muy atentos,
despiertos y vigilantes para darse cuenta de que alguien o algo se
le est de alguna manera quitando, o que por cualquier motivo
estamos desaprendiendo su ejercicio. Para tener semejante tipo
de atencin es preciso tener sentidos en condicin de desarrollar
su trabajo, el de garantizar la relacin con la realidad. Cmo
pueden nuestros sentidos permitirse descubrir que los estamos
perdiendo si... en efecto los estamos perdiendo, o si no estn ya
funcionando como deberan?
Y, sin embargo, parece ser precisamente as.
Quiz sea el elemento que de verdad caracteriza a esta nuestra
poca, clasificable de manera diversa si se la mira desde diferen-
tes ambientes culturales, pero que es semejante en varios contex-
tos de este fenmeno tan globalizante como deshumanizador: la
prdida de los sentidos. Ya lo deca Ivn Illich, pero su grito no fue
escuchado1 . Pareci ser pesimista y excesivo, no lo suficiente-
mente justificado por la realidad. De hecho, la suya fue al menos

1 ILLICH, I. La perte des sens. Pars, 2 0 0 4 .

7
una anticipacin a los tiempos, muy acertada y que se est reali-
zando. Hoy, en efecto, tenemos muchos elementos para confir-
mar ese diagnstico o comprobacin. Desafortunadamente.

La gran anestesia

Hay quien la llama "la gran anestesia de los sentidos humanos"2.

Y la describe as, captando ya su contradiccin interior:

Tenemos los ojos llenos de imgenes y cada vez nos volvemos ms

miopes; estamos completamente arrollados por los sonidos y ya no
omos nada. El perfume de las cosas es un recuerdo vago: asumimos
sustancias que hacen que el olfato se vuelva inservible. Lo tocamos
todo, y no logramos que seamos "tocados" por nada; la intimidad de
la alegra, la intimidad del dolor, nuestro y de los dems, la conocemos
solamente como excipiente del spot que nos ha de vender algo. Ya no
conocemos sus secretos, sus tiempos, las emociones, los impulsos de
verdad que nos llegan al corazn, y los lapsos de larga duracin que
nos aficionan para siempre3.

Hay quien capte de nuevo, como Pisarra, la paradoja ntima

de este fenmeno, pero a un nivel aun ms radical y lo describe
en trminos coloridos:

Perdimos los sentidos. Los perdimos casi sin darnos cuenta, cuando
todo a nuestro alrededor pareca indicar su triunfo: culto del cuerpo,
exaltacin de la sensualidad, en un frenes de consumo, de viajes y
experiencias paroxsticas. Los perdimos. (...) De los sentidos, los ver-
daderos, quedan solamente mscaras plidas, sucedneas, inspidas e
indigestas mixturas. Inundados de imgenes, aturdidos por el ruido,
embrutecidos por la trivialidad y la vulgaridad, anestesiados por los
desodorantes y perfumes, atontados por los tranquilizantes, nos he-
mos encontrado, de un da para otro, con una serie de prtesis sofisti-
cadas (celulares, cmaras fotogrficas microscpicas...) y cada vez ms

2 SEQUERI, P. "La bellezza di Dio e i suoi segni ci conservano il mondo". En: Avvenire,
18/11/2009, p. 2.
3 Ibtd.

8
 insensibles: extraos al dolor del mundo y, sin embargo, listos a derra-
mar una lgrima de compasin cuando la muerte se hace espectculo4.

Le hace eco el psiquiatra Ris que explcita un complemento

paradjico de este fenmeno, o sea la extraa relacin con el
cuerpo, al lmite del rechazo de l, en contraste con el aparente
culto del mismo cuerpo:

El hombre moderno ha soado con sustituir los sentidos con instru-

mentos tecnolgicos, con centrales de informacin precisas, listas a
conectarse segn su deseo u orden. Se ha realizado as la fantasa de
conectar directamente la mente humana al mundo, dejando de lado
el cuerpo, fardo siempre embarazoso y, despus del abandono de los
sentidos, terreno de caza de la cosmtica y la ciruga esttica5.

Y qu quiere decir "perder los sentidos"? Significa que "de

ellos perdemos no slo el placer, sino tambin el control, no slo
la fiesta, sino tambin el apoyo, la sustancia, la solemnidad"6.
Significa, de manera ms precisa y dramtica, que corremos
el peligro de volvernos insensibles, de perder otra dimensin o
componente tpica de nuestra humanidad: la sensibilidad. Casi
pasando del homo sapiens al homo insensatus, literalmente "sin
sentidos".

"Los indiferentes"

Volvamos una vez ms al anlisis eficaz de Sequeri:

Se oscurecen los sentidos y perdemos el alma. La razn es sencilla.

Nuestros sentidos fueron hechos para las cualidades del espritu: va-
calos metdicamente de esta vitalidad, y los encontrars tan apa-
gados que te dar lstima. Figrate el espritu. Es lo que llamamos,

4 PISARRA, P. II giardino delle delizie. Roma, 2009, p. 15.

5 RIS, C. Guarda tocca viv. Riscoprire i sensi per essere felici. Miln, 2011.
6 TOSCANI, C. "Pisarra e l'ineffabili 'sesto senso' del vero cristiano". En: Avvenire,

27/04/2010, p. 29. Es tambin el temor del cantante Jovanotti en su cancin Fango: "El nico
peligro que siento verdaderamente es el de no lograr ya sentir nada".

9
 sencillamente, sensibilidad de las personas humanas: teniendo en
cuenta la cualidad ms alta y preciosa de ser humanos... La sensibili-
dad humana est bajo fuego. Desubicada y burlada y, apenas sea posi-
ble, quirrgicamente extirpada7.

Pisarra lo reconoce y denuncia explcitamente, como ya lo

vimos: si nuestros sentidos, los cinco valores fundamentales de
nuestro cuerpo, son ayudados por cientos de prtesis, proteccio-
nes, provisiones..., por otra parte nosotros nos volvemos cada
vez ms insensibles:

Ajenos al dolor del mundo y, sin embargo, listos a derramar una l-

grima de compasin cuando la muerte se vuelve espectculo, cuando
-como en un estudio televisivo- se enciende la lucecita por la muerte
de Lady D o por la ltima masacre en Iraq8.

El escritor Ferdinando Camn llega a la misma conclusin,

pero por otro camino:

Tenemos tres novelas propias de esta poca, tres grandes obras de estos
tiempos que presagiaban el "mal moral" que nos envenenara. Son: Los
indiferentes de Moravia, La Nusea de Sartre y El extranjero de Camus.
A menudo me he preguntado cul de las tres obras nos representa me-
jor. Y respondo: Los indiferentes. La Nusea es un rechazo del mundo
(lo vomitamos), el ser ajenos es una separacin (somos extraos para
el mundo). Con la indiferencia vemos y sentimos, pero no nos pertur-
bamos. El cerebro y los nervios son apticos. Los demasiados mensajes
los han des-sensibilizado. La abulia moral es una prctica corriente9.

Odo musical

Finalmente, otra indicacin sumamente interesante al res-

pecto es la que nos viene de Benedicto XVI quien, en la homila

7 SEQUERI, P. "La belleza". Op. cit., p. 2.

8 P I S A R R A , P. Op. cit., p. 1 5 .
9 CAMN, F. "Ribelliamoci all'indiferenza, male che insidia e che non turba". En: Avve-

nire, 24/03/2010, p. 2.

10
de la Misa de Medianoche de la Navidad del 2009, al confrontar
la actitud vigilante y atenta de los pastores con nuestras distrac-
ciones y disipaciones, llega a decir que "hay personas que dicen
ser 'religiosamente privadas de odo musical'". Expresin un
poco singular, probablemente ligada a la personalidad especial
del papa Ratzinger o, mejor, a su rica sensibilidad (con su bien
conocido amor por la msica), pero que quiere presentar un fe-
nmeno real y bien preciso:

En efecto, nuestra manera de pensar y actuar, la mentalidad del mundo

moderno, la gama de nuestras diferentes experiencias son aptas para
reducir la sensibilidad hacia Dios, a hacernos "desprovistos de odo
musical para l", como lo reconoce el mismo Pontfice10.

Y qu viene a ser el "odo musical", sino esa capacidad pe-

culiar de escuchar y reconocer la buena msica, de gozarla, de
captar dentro del misterio, lo que no se puede decir slo con la
palabra hablada o escrita, y de permanecer fascinado por la sin-
gular sonoridad armoniosa de la belleza y de la verdad? No es
acaso el "odo musical" la tentativa, humilde e ingeniosa, de re-
producir y "crear" esa buena msica con la propia sensibilidad
creativa por definicin? Y adems, no es tambin el "odo mu-
sical" la capacidad de estar entonado, es decir, de entrar en-tono,
en sin-tona, con la msica y sus reglas, con la "msica de Dios"
y sus notas (incluidos los "accidentes", con su divina melo-
da y armona, "cantando" al unsono con l y por l un canto
siempre nuevo, sin desentonacin ni desfiguracin? Y si nada
menos "Dios es msica, misteriosa e inefable armona, acorde
perfecto"11, la sensibilidad humana no es quiz nota, pequea
nota de este acorde grande y armonioso?
En resumen, el cuadro parece bastante bien trazado en sus
lneas esenciales o en sus polaridades: por un lado, existe esta

10 BENEDICTO XVI. Homila pronunciada en la Baslica Vaticana durante la Misa de

Medianoche de la Navidad del Seor del ao 2009 (cf. L'Osservatore Romano, 26/12/2009).
11 P I S A R R A , P. Op. cit., p. 3 4 .

11
situacin de oscurecimiento de los sentidos, ligado probable-
mente a una sobreexposicin e hiperestimulacin de ellos, y
tambin a un extrao rechazo del cuerpo, ms all de las apa-
riencias, pero que de manera inevitable ha llevado a la trivialidad
de los unos y del otro, y a la prdida de su funcin. Por otro lado,
consecuencia an ms grave -si es posible- de esta prdida de
los sentidos, otra prdida, la de la sensibilidad.
En este libro quisiramos entender el significado de este fe-
nmeno, por lo que quiere decir a nivel psicolgico y existencial,
pero tambin religioso y creyente. La fe, en efecto, no es cier-
tamente insensibilidad, por el contrario, ella est hecha (tam-
bin) de sensibilidad, o es una manera precisa de vivir la propia
sensibilidad.
Por una parte, en realidad, en cuanto creyentes, tenemos el
sentir ("el pensar") de Cristo (cf. ICo 2,16), por otra, estamos
llamados a tener en nosotros los mismos sentimientos del Hijo
(cf. Flp 2, 5). Es decir, existe una gracia de conformacin a Cristo
difundida en nuestros corazones, pero al mismo tiempo tendre-
mos que llegar a convertir tambin nuestra sensibilidad, "la cua-
lidad ms alta y preciosa del ser humano"12, para poseer la del
Hijo y ser hombres como l.

12 SEQUERI, P. "La belleza". Op. cit.

12
 PRIMERA PARTE

DE LOS S E N T I D O S A LA SENSIBILIDAD
(Y V I C E V E R S A )
T rataremos en esta primera parte ante todo de enfo-
car bien el concepto, o los conceptos, que son funda-
mentalmente dos: sentidos y sensibilidad. Tanto por una
exigencia de claridad terminolgica como para captar sus
componentes, junto con esa ntima correlacin entre sen-
tidos y sensibilidad, que es importante para corregir una
sensibilidad distorsionada y formar una autntica.
Pero si nuestra reflexin tiene lugar dentro de un con-
texto creyente, que fija un objetivo preciso al mismo ca-
mino formativo de nuestra sensibilidad (los sentimientos
del Hijo), entonces puede tener validez tambin otra acla-
racin, la de la sensibilidad (eventual) de Dios mismo. Ob-
viamente en lo que podamos decir sobre esto, sin pretensin
alguna.
Pero, en todo caso, ser importante para nosotros ad-
mitir tambin sencillamente que nuestro Dios es sensible,
o sealar que aun en l existe sensibilidad, y una sensibili-
dad de cierta clase.
Como nos lo revel el Hijo.
 ... .. _
Gaptu/o /

SENTIDOS HUMANOS

^ L o s sentidos son el primer vnculo original con el mundo"1, de

los cuales todos disponemos desde el nacimiento, y que siem-
pre nos recuerdan, por lo tanto, que estamos ligados para siem-
pre a la realidad externa, "conectados" constantemente con ella,
y probablemente no slo con su vertiente puramente exterior.
Los sentidos son como un puente entre nosotros y el mundo,
una especie de puente levadizo de ese castillo que es nuestro
mundo interior para que no se aislen de la realidad con la cual
limita; sin ellos permaneceramos encerrados en nosotros mis-
mos, perdidos en la vana e imposible contemplacin de nuestro
rostro, y perdiendo cada vez ms el significado autntico del vi-
vir humano. Ms an, sin los sentidos no sera ni siquiera posi-
ble la relacin con nosotros mismos. Y mucho menos la relacin
con los dems y con Dios, el sentirnos amados y amar, y tal vez
tambin -ventaja no secundaria (aunque no buscada conscien-
temente)- sufrir y participar en los dolores de los dems... Los
sentidos son las orillas de nuestro corazn.
En fin, es impensable, imaginarnos privados de sentidos, o lo
que imaginaremos en un improbable esfuerzo mental sera algo
diferente de ese ser que somos nosotros. El hombre, en efecto,
es capacidad relacional, incluso antes de ser capacidad racional,

1 PAGAZZI, G. C. Ilprete oggi. Tracce di spiritualit. Boloa, 2010, p. 81.

15
mientras que -desde el punto de vista creyente- es la pareja, ms
que el individuo, la imagen de Dios, del Dios-relacin y comu-
nin, del Dios-Trinidad.

1. Sentidos humanos y relacin

La imagen ms elocuente y evocadora de los sentidos hu-
manos podra ser sta: el cordn umbilical a travs del cual el
embrin se nutre de las sustancias vitales presentes en el tero
materno. Los sentidos son el cordn umbilical a travs del cual
seguimos alimentndonos de la realidad y de todas aquellas sus-
tancias necesarias para el crecimiento continuo del ser viviente
contenidos en ella o que slo ella nos puede dar. "Realidad" como
este gran tero en el cual seguimos encontrndonos inmersos en
la vida; realidad como personas, situaciones, relaciones, aconte-
cimientos, provocaciones, palabras..., y todo aquello con lo que
en el momento presente estamos en contacto; realidad como tie-
rra y cielo, espritu y materia, hombre y Dios; como lo que se ve y
tambin como lo que no se ve, o como aquello que es inmediata-
mente objeto de la percepcin sensorial y tambin como aquello
que lo es slo mediatamente, o que decididamente parece estar
ms all de ella y de los mismos sentidos...
Desde ese punto de vista, los sentidos son verdaderamente
importantes para vivir, como una mediacin indispensable e
insustituible, mediante la cual recibimos del exterior y somos
por lo tanto deudores de la realidad. De hecho no tenemos otro
modo para entrar en contacto con la realidad, para percibirla
y acogerla, fuera de nuestros sentidos. Los que nos sirven por
tanto para vivir y no slo para sobrevivir. Y de vivir ahora, en el
momento presente: los sentidos, comprendidos los espirituales,
son "la facultad que nos permite conocer algo como presente"2,
en tiempo real.

2 PISARRA, P. Ilgiardino delle delizie. Roma, 2009, p. 58.

16
 Al mismo tiempo los sentidos constituyen tambin lo que
nos permite dar algo de nosotros a la realidad. Palabras, mira-
das, contactos, encuentros..., todo viaja a travs de los sentidos
y nos hacen no slo beneficiarios de lo que existe, sino tambin
colaboradores activos de su crecimiento y de su calidad. Nues-
tros sentidos plasman o contribuyen a plasmar la realidad, o al
menos tienen el poder para eso. El mundo exterior, entendido en
sentido amplio, es tambin como lo presentan nuestros sentidos.
Pero sobre todo el otro, el que est a nuestro lado, est desti-
nado a encontrarse con nuestros sentidos y de ellos experimentar
sin duda alguna influencia, as sea leve, positiva o negativa, obvia-
mente ligada, luego, tambin a variables personales (y a su mismo
nivel de madurez general, que lo vuelve ms o menos receptivo e
influenciable). De por s, sin embargo, la accin de los sentidos
es siempre eficaz y deja una seal; es raro que sea totalmente no
influenciable. As que es doble el sentido de la marcha: de la rea-
lidad a nosotros y de nosotros a la realidad, aunque permanece
idntico el elemento mediador, es decir, nuestros sentidos.
Pero precisamente en este contacto con la realidad los senti-
dos nos permiten descubrir que la realidad no es nunca simple-
mente aquello que se toca, se ve o se siente.
Y entonces, en este punto, se hace necesario especificar con
mayor precisin el sujeto agente.

2. Sentidos externos y sentidos internos

Es una de las primeras cosas que aprendemos de nosotros
mismos: tenemos cinco sentidos (tacto, vista, odo, gusto y ol-
fato), comunes a todos los seres humanos. O por lo menos cinco3.
No falta quien diga, en efecto, que cada individuo tiene su sexto
sentido, una especie de sentido especial aadido, como capaci-
dad original y nica de comunicarse con la realidad, en sentido
activo y pasivo, y en ciertos casos en los lmites de la realidad

3 Cf. La interesante reflexin de DE LUCA E., MATINO, G. Almeno cinque. Miln, 2008.

17
habitual y ordinaria4. Estos seran, sin embargo, los sentidos ex-
ternos, precisamente porque tienen un encuentro inmediato y
visibilidad en la realidad y con la realidad externa.
Pero estn tambin los sentidos internos, correspondientes
exactamente a los externos. Como, por ejemplo, existe la ca-
pacidad de mirar con los ojos fsicos las realidades fsicamente
presentes, existe de la misma manera una capacidad interior co-
rrespondiente de "ver" con una mirada que no es slo la de los
ojos de carne, y que por lo tanto va ms all de lo que ellos ven.
Como los ojos que saben leer en profundidad5 e intuyen otra rea-
lidad, o como los ojos espirituales que saben entrever una rea-
lidad espiritual, que, sin embargo, partir siempre de los datos
ofrecidos por la percepcin fsica visual o, por lo menos, estar
conectada con ella. As, en efecto, son tambin llamados estos
sentidos internos: sentidos "espirituales"6, o "sentidos del cora-
zn" o "percepciones mentales de la verdad contemplada", como
dira san Buenaventura7.
El ser humano habla, ve, oye, toca, huele... de una manera
que no es slo material y fsica, y de un modo que tiende hacia
un objeto que nunca es slo material y fsico8. As no siempre nos
demos cuenta de ello.

4 Segn el psiquiatra C. RIS, a los cinco sentidos clsicos les deberamos aadir otros

tres: el sentido del yo, el sentido del movimiento y el sentido del otro (cf. RIS, C., Guarda
tocca vivi. Riscoprire i sensi per essere felici. Miln, 2011, pp. 29-98). Segn A. Rocha, en
cambio, a los cinco sentidos clsicos se debera aadir el sentido de la intuicin (o de la
percepcin), cf. ROCHA, A. Sensi chi parla! Vista, udito, tatto, gusto, olfato (e intuizione) alia
scuola di Ges. Miln, 2011.
5 Por lo tanto "inteligentes" ante literam, en el sentido que leen intus, en lo profundo.
6 Parece que fue Orgenes el primero en elaborar una doctrina de los sentidos espi-
rituales, en trminos, sin embargo, de ruptura o separacin de planos entre las facultades
del alma y del cuerpo. Esta lnea interpretativa ser superada progresivamente, a favor de
una integracin creciente entre los dos planos (o los dos sentidos), hasta el punto en que el
lenguaje del cuerpo y el de sus sentidos terminar por designar cada vez ms, de metfora
en metfora, las aspiraciones del alma, la unin con Dios, la verdadera contemplacin (cf.
PISARRA, P. Op. cit., pp. 5 8 . 2 2 ) .
7 Cf. FALQUE, E. Dieu, la chair et l'autre. D'Irne Duns Scoto. Pars, 2008.
8 Tal vez se puede entender tambin en este sentido la vertiginosa invocacin de W.
Whitman: "Si hay algo sagrado, entonces el cuerpo humano es sagrado" (WHITMAN, W.
Hojas de hierba. Citado en: Zaccuri, A. "Da Bacon a Guttuso, l'arte reacconta l'Uomo dei
dolori". En: Avvenire, 10/11/2012, p. 25).

18
-
 En tal sentido, tienen algo de verdad aquellos dichos antiguos
segn los cuales "los ojos son el espejo del alma", o los sentidos
fsicos en general son considerados como las "puertas del alma",
con lo que se quiere significar el tipo de vnculo entre los sen-
tidos externos y los internos, calificando a los primeros como
centinelas y mensajeros, mediadores entre la materia y el esp-
ritu, vehculos del placer corporal, y tambin del deseo espiritual,
del dolor y del amor9. En el fondo, el mismo Jess dice que "la
lmpara del cuerpo es el ojo" (Mt 6, 22), por una accin que va
mucho ms all de los lmites del cuerpo.
Todo esto se ha descubierto progresivamente en su signifi-
cado ms profundo y asumido cada vez con mayor seriedad por
la reflexin teolgico-mstica, hasta el punto de que el verdadero
mstico o el verdadero asceta, como lo escribe el monje bizan-
tino Niceta Sttathos (siglo XI), discpulo de Simen el Nuevo
Telogo, es

aquel que dirige hacia los sentidos interiores las energas de los sen-
tidos exteriores, que orienta la vista a la inteligencia contemplando la
luz de la vida, que lleva al odo hacia la comprensin del alma, el gusto
hacia el discernimiento de la razn, el olfato hacia la reflexin de la
inteligencia y el tacto hacia la sobriedad y la vigilancia del corazn"10.

Ignacio se mueve en una lgica idntica, ms an, la profun-

diza y radicaliza realizando una distincin sutil, cuando dice que
"no es el mucho saber el que sacia al alma, sino lo que se gusta in-
teriormente". El mismo concepto, con otra imagen (evanglica),
lo expresa san Jernimo con esta curiosa comparacin: nuestros
cinco sentidos son como las vrgenes de la parbola evanglica
(cf. Mt 25,1-13), vrgenes prudentes cuando prevalece en ellas el
impulso hacia el cielo, la aspiracin a lo divino, vrgenes necias
cuando se lanzan guiadas por el "afn de corrupcin terrenal",
sin "ningn apetito hacia la verdad que ilumina los corazones"11.

9 C f . PLSARRA, P. Op. cit., p. 5 7 .

10 STTATHOS, Niceta. Citado en: PISARRA, P. Ibd., pp. 2 2 - 2 3 .
11 PISARRA, P. Ibd., p. 20.

19
 a. Sentido del misterio: el sexto sentido

El tema de los sentidos internos o espirituales es una constante

de la mstica cristiana, desde los bizantinos hasta los telogos
ms autorizados de nuestro tiempo (de Rahner a Von Baltha-
sar, de Clemente a Yannaras), dentro de una concepcin doble
y a la vez unitaria de nuestra capacidad sensorial como la que
estamos esbozando. Y que enva a una antropologa precisa. El
hombre, en efecto, est compuesto de alma y cuerpo, de espritu
y materia, y por lo tanto tambin de facultades o dinamismos
psquicos que actan en ambos sectores; es indispensable una
concepcin que logre mantener juntas estas polaridades aparen-
temente contrapuestas, para hacerlas comunicantes entre ambas
y as enriquecer an ms -al estar unidas- el proceso percep-
tivo-interpretativo de la realidad12. Tal concepcin antropolgica
unificada hoy corre el peligro de perderse, desafortunadamente,
determinando o contribuyendo a determinar ese fenmeno de-
nunciado en el ttulo de esta reflexin y del que hablamos tam-
bin en nuestro Prlogo: la prdida de los sentidos.
Es precisamente, en efecto, la concepcin que estamos presen-
tando, con la distincin, la correspondencia y convergencia entre
sentidos externos e internos, la que nos hace comprender que los
sentidos humanos tienen como objetivo ltimo y final no sim-
plemente lo que se ve, se toca, se siente, se olfatea, se domina...
en su evidencia aparente, sino algo que est ms all de todo esto,
y que, sin embargo, pasa a travs o est detrs de la realidad in-
mediatamente perceptible, o est escondido profundamente en
ella (tanto que muchos no la vislumbran y ni siquiera sospechan
su existencia), o se convierte incluso en la verdadera respuesta a
la continua bsqueda de nuestros sentidos humanos13.

12 Cf. LOUF, A. La vita spirituale. Magnano, 2001, p. 11.

13 Ejemplar en tal sentido la interpretacin que Agustn da de su bsqueda de Dios:
"Pero qu amo cuando te amo a ti? No una belleza corporal ni una grandeza temporal: ni
el esplendor de la luz, tan clara a estos ojos mos... Y, sin embargo, amo una especie de luz
y voz y olor y alimento y abrazo en el amar a mi Dios: la luz, la voz, el olor, el alimento, el
abrazo del hombre interior que est en m" (Confesiones, X, 6.8).

20
 Es la realidad del misterio que en especial los sentidos inter-
nos intuyen y captan; misterio entendido no como evento ne-
cesaria e inmediatamente religioso, ni como aquello que en s
es incognoscible y oscuro, sino por el contrario como realidad
luminosa, de tal manera luminosa que nuestros ojos no pueden
fijarse en ella directamente; pero que tampoco pueden renunciar
a buscar y mirar porque es... demasiado bella, ms an, es bella,
verdadera y buena, y atrae hacia s; es la dimensin ulterior y
trascendental de la vida y que, sin embargo, est presente en toda
realidad existencial y tangible en toda actividad sensorial, hasta
la ms material. Misterio es el sentido oculto de las cosas: est
escondido, pero al mismo tiempo quiere revelarse, y al menos se
deja vislumbrar, intuir, entrever, imaginar, pre-gustar, desear...
Por eso nos manda mensajes (o "pequeos mensajes") continua-
mente. Y lo ms especial es que nuestros sentidos lo buscan, as
no lo sepan; o lo buscan aunque le den otros nombres ms o
menos pertinentes (felicidad, bienestar, serenidad, xito, sentido
del vivir y del morir, del amar y del sufrir...); y estn capacita-
dos para buscarlo, aunque a menudo parezca que lo olvidan; y
aprenden paulatinamente a reconocerlo y contemplarlo, pero sin
poder nunca traspasar el umbral. Quiz este sentido del misterio
es el verdadero sexto sentido del que hablbamos antes, aquel que
podra resolver o despertar los otros cinco.

b. Entre el enigma y el misterio

Es el enigma, en el mejor de los casos, el que es tenebroso e

impenetrable, metlico y fro, que no se hace ver ni tocar por-
que no quiere contactos, y ms bien desanima los sentidos y
manda al vaco los esfuerzos de quien se quiera acercar a l o
quiera conectarse con l; y as hace que el hombre sea enigma
para s mismo, como hoy da les sucede a muchos hombres y
mujeres, sobre todo jvenes, existencias enigmticas incapaces

21
Je entenderse e ir ms all del puro contacto epidrmico con las
cosas y la materialidad vulgar de toda expresin sensorial14.
En sntesis: el misterio es "sensato", el enigma es "insensato",
en cuanto "sensato" significa respetuoso de los sentidos humanos
hasta el punto de "pasar" a travs de ellos y dialogar con ellos,
pero sensato tambin desde el punto de vista del sentido que da
a la vida. Y como el enigma hace que el hombre sea enigma a s
mismo reduciendo su dignidad, de la misma manera, el miste-
rio recuerda al hombre que l mismo es misterio; ser misterio es
su perenne dignidad, precisamente porque el ser humano no es
nunca reducible a lo que haga o diga o sienta o con quien entre
en contacto, mientras est siempre abierto, en todo lo que hace y
es, hacia un significado superior, hacia lo trascendente15.
Pues bien, si toda realidad dirige a algo que va ms all de
sus lmites, los sentidos humanos -puente entre el hombre y la
realidad misma-, son tambin el primer contacto del hombre con
el misterio. Tal vez sea un contacto an confuso y slo implcito,
pero en todo caso si los sentidos, a partir de los externos, son
como la avanzada de nuestra humanidad personal en la relacin
con la realidad en general, son los primeros a sealarnos la pre-
sencia del misterio, o a abrirnos en tal direccin, o a descubrir
que la realidad no es simplemente lo que ellos mismos toquen o
sientan, o vean inmediatamente16.

14 El carcter enigmtico, entendido as, es quiz uno de los aspectos que ms caracte-

rizan a nuestra cultura, y es algo fatal que sea visible de manera especial en la generacin
juvenil, con repercusiones en el modo de verse a s mismos, al otro, al futuro, a Dios, a la
vida espiritual... ciertamente no inspirado en la esperanza. Es la primera generacin in-
crdula (cf. MATTEO, A. La prima generazione incrdula), pero porque todo, comenzando
con ellos mismos, se ha vuelto un enigma, fatuo, "lquido" y desmemoriado, no slo Dios!
15 Respecto a esta concepcin del misterio me parecen todava fundamentales e insupe-

rables las reflexiones de IMODA, F. Svilupo umano. Psicologa e mistero. Casale Monferrato,
1993. Cf. tambin CENCINI, A. "Psicologa e mistero: un rapporto indito e profundo". En:
MANENTI, A., GUARINELLI, S., ZOLLNER, H. (eds.). Persona e formazione. Riflessione per la
pratica educativa e psicoterapeutica. Boloa, 2007, pp. 229-255.
16 Como lo expresa san Ambrosio: "No hay que creer solamente a los ojos del cuerpo.

Se ve mejor lo que es invisible, porque lo que se ve con los ojos del cuerpo es temporal, en
cambio lo que no se ve es eterno. Y lo eterno se percibe mejor con el espritu y con la inteli-
gencia que con los ojos" (SAN AMBROSIO. Del tratado "Sobre los misterios" de san Ambrosio,
obispo, 15, 19; SC 25bis, pp. 162-164).

22
 Es un poco ambivalente la naturaleza de los sentidos hu-
manos: por un lado, ellos expresan nuestra humanidad a nivel
instintivo-elemental, por otro, son como los primeros "enviados
especiales" en una tierra que ser siempre promesa y siempre
ms all de nuestra misma humanidad, y que slo los sentidos
como radares bien dirigidos a lo alto, podrn determinar. Por
otro lado, nos permiten conocer algo como presente, por otro, se
proyectan en un tiempo y un espacio ms all del presente.

c. De la prdida de los sentidos a la prdida del misterio

Obviamente, no hay nada automtico en esta intuicin,

pero es importante confirmar que los sentidos estn "hechos"
para esta otra realidad, estn predispuestos a alcanzar hasta la
intuicin-percepcin del misterio, o al menos sus umbrales.
Bloquearlos antes o condicionarlos para que se acostumbren a
contentarse con un objetivo inferior es como hacerlos funcionar
slo a medias (slo en cuanto sentidos externos), por debajo de
su capacidad; significa violentarlos e inhibirlos en sus potencia-
lidades. Actuando as, se desconocera su dignidad (que es luego
la dignidad del hombre) terminando por lanzar al vaco su rica
aportacin potencial.
Como bien lo dice Sequeri en el texto ya citado: "Nuestros
sentidos fueron hechos para las cualidades del espritu"17; si no
se les permite llegar a estas alturas nos volveremos a encontrar
de manera inevitable con sentidos encogidos y disminuidos,
empobrecidos y triviales, vacos y apagados, infantiles y nunca
crecidos ni maduros, a pesar de la edad de la persona. "Somos
luz -reconoce realsticamente Bergonzoni- y estamos trabajando
en la oscuridad completa"18. sa es la razn de por qu hay tantos
adultos, hoy da, con sentidos infantiles (claro que no en sentido
evanglico) o apenas adolescentes, y que por lo tanto han apren-
dido de la vida a captar slo el aspecto material y exterior, slo

17 SEQUERI, P. "La belleza". Op. cit.

18 BERGONZONI, A. "Crisi? L'arte torni spirituale". En: Avvenire, 31/12/2011, p. 35.

23
<5"'
aquello que parezca responder a exigencias de cierta clase, las t-
picas del llamado primer nivel (ligadas a las necesidades elemen-
tales de la supervivencia y del bienestar a nivel fsico, del comer
y beber...), o del segundo nivel (conectados a las necesidades
relacinales, de comprensin, benevolencia, amistad, involucra-
miento sexual.. .)19. Es como si estuvieran cerrados al aprendizaje
del alfabeto en la escuela de la vida, o sea a cualquier cosa que sea
primitiva y absolutamente inadecuada para percibir el misterio
de la vida y la vida como misterio.
Podremos entonces decir que el riesgo de perder los sentidos
se asocia siempre con otro peligro tal vez an ms grave, el de
perder el sentido del misterio.

d. Condicionamiento sufrido o eleccin consciente

Pero hay que hacer otra observacin preliminar respecto a la

relacin existente entre los sentidos externos y los internos, til
para nuestra argumentacin.
Hemos de reconocer que en todo caso los sentidos internos
se alimentan de lo que los sentidos externos les "ofrecen", o dis-
ponen solamente de aquellas "informaciones" que siempre les
pasan los sentidos externos. Como lo dice el axioma tomista
siempre vlido: "No hay nada en la mente que no haya pasado
a travs de los sentidos"20. Si por lo tanto los sentidos externos
(pensemos por ejemplo en la vista o el odo) perciben slo o pre-
valentemente cierto tipo de estmulos visuales o auditivos, esto
condiciona necesariamente los sentidos internos correspondien-
tes. Hasta el punto de restringir o reducir, de tal manera, el m-
bito de su operacin, ms o menos guiado u orientado segn
el input dado por los sentidos externos. En fin, y slo por dar
un ejemplo, si uno ve habitualmente material pornogrfico o de

19 Sobre esta concepcin "a niveles" de la vida psquica, cf. CENCINI, A., MANENTI, A.

Psicologa e formazione. Strutture e dinamismi. Boloa, 2010, pp. 13-30.

20 "Nihil est in intellectu quodprius nonfuerit in sensu" (TOMS DE AQUINO. Contra los

gentiles, I, c.7, 2).

24
todos modos satisface alegremente y por costumbre la propia cu-
riosidad sexual, no podr sorprenderse si en su mente da vueltas
cierto tipo de fantasas, o se sentir luego llevado a mirar al otro
o a la otra de cierta manera; ni podr extraarse si en la relacin
interpersonal advertir en l de manera prevalente la tendencia a
usar al prjimo, a verlo y tratarlo como objeto de placer ms que
como persona que se ha de respetar en su belleza y dignidad; y
no podr pretender que sus ojos internos "vean" y disfruten las
cosas espirituales, como probablemente lo quisiera o debiera por
una opcin hecha eventualmente.
Si en realidad este mismo individuo, que podra ser consa-
grado, quiere vivir bien la propia consagracin en la virginidad y
desea, precisamente por esto, tener unos ojos limpios y un cora-
zn puro, capaz de deseos y atracciones espirituales, deber ante
todo tener el valor de intervenir en la manera como alimenta los
propios sentidos, en aquello a lo cual los expone, sobre el tipo
de realidad que a travs de los sentidos deja entrar en la propia
mente y en el propio mundo interior, para tomar luego decisio-
nes coherentes. Las que, con todo, y siguiendo con el ejemplo,
debern prever cierta operacin de renuncia a la gratificacin de
la propia curiosidad sexual de preadolescentes21.
Aun en el caso de la renuncia, por lo tanto, tendremos una res-
triccin o reduccin de experiencia, pero ahora explcitamente
querida y motivada, plenamente consciente y responsable, libre
y liberadora. Ya no ser un condicionamiento sufrido, sino una
eleccin libre y adulta, e indispensable. Si aquel, en efecto, qui-
siera verlo todo con sus propios sentidos, escucharlo todo, tener
experiencia de todo, saborearlo todo indiscriminadamente... sin
renunciar a nada (tal vez con la pretensin un poco irrealista de
poder actuar slo ahora, una vez hechas todas las experiencias,
una eleccin con conocimiento de causa, o con la coartada de
tener que saber y conocer para comprender a los dems), cmo

21 Se tratara de la antigua y clsica "mortificacin de los ojos", sobre la que volveremos

ms adelante.

25
podr pretender experimentar la alegra tpica del puro de co-
razn o advertir en s una atraccin especfica para la intimidad
con Dios?

e. Influjo recproco

Es obvio que luego los sentidos internos tambin -a su vez-

ejerzan cierto influjo en los sentidos externos. Para seguir con el
ejemplo que dimos antes, parece natural que aquel que conserva
una determinada actitud interior o cuyos sentidos internos no
slo "se alimentan" con un nutriente preciso, sino lo gustan, le
toman todo el sabor y se enriquecen con su sabidura, mover
cada vez ms a los sentidos externos a buscar, ver, escuchar esa
misma realidad..., o al menos a no perderse y envilecerse con
alimento de nivel inferior o de poca calidad. Precisamente en tal
sentido se interpreta el ya citado dicho antiguo: "Los ojos son el
espejo del alma", la reflejan en su modo de ver la realidad y de
escoger la realidad en la que poner su mirada.
Y el crculo se cierra: de los sentidos externos a los internos,
de los sentidos internos a los externos. Por un influjo evidente-
mente recproco, y que est destinado a continuar toda la vida.
Volveremos sobre estos puntos, pero era importante hacer
notar desde ahora la relacin existente entre sentidos externos y
sentidos internos.

3. La parbola de la vida
Los sentidos humanos, como lo hemos dicho y repetido, nos
permiten estar en contacto con la realidad externa y sus recursos,
para alimentarse de ella y crecer gracias a ellos. Ella, en efecto,
es sumamente rica desde este punto de vista. Ya que es la vida
la que nos forma, aun antes de nuestras iniciativas y estrategias.
En un plano humano y, ms an, en un plano creyente, donde la
existencia de cada uno de nosotros se convierte en mediacin de
la accin formativa del Padre.

26
 a. Sentidos humanos y formacin permanente

Si, en efecto, es objetivo de nuestra existencia tener en noso-

tros los sentimientos del Hijo, como lo recordamos antes, slo
el Padre puede realizar en nosotros este proyecto, porque slo el
Padre conoce al Hijo (cf. Mt 11, 27) y nadie como l desea reen-
contrar en nosotros el rostro de su amadsimo Hijo. Por lo tanto,
podemos y debemos estar seguros de que el Padre Dios, nues-
tro Padre Maestro, est constantemente actuando para realizar
este deseo que abraza toda nuestra vida para realizarse en cada
instante de ella. Y adems, precisamente porque esta formacin
nuestra est en las grandes manos del Padre, cada circunstancia
de la vida, todo encuentro, toda etapa existencial, todo xito o
fracaso, el estado de la salud como el de la enfermedad, cualquier
comunidad o contexto social, cualquier tipo de servicio apost-
lico, la juventud como la ancianidad, la vida como la muerte...
todo, absolutamente todo puede convertirse en lugar e instru-
mento de mi formacin, o mediacin -aunque misteriosa- de
la accin formativa del Padre. Nada de lo que sucede en nuestra
pequea historia de cada da es en realidad tan pequeo o trivial
que no pueda llegar a ser lugar de la accin providente del Padre,
humilde zarza donde arda el fuego de su presencia. As como no
existe ningn momento de la vida que pueda ser considerado
neutro o insignificante desde el punto de vista formativo, o en
el cual no se pueda realizar el misterio de mi conformacin con
Cristo. Es la idea de la formacin permanente, gracia y reto para
todo creyente22.
He ah por qu podamos decir que es la vida la que nos educa
y nos forma, o que la vida es como una larga y nunca termi-
nada parbola formativa. Con la condicin, sin embargo, de que
hayamos aprendido a dejarnos formar por ella, y -aun antes- a
vivir las situaciones existenciales, a verlas y sentirlas como gracia

22 Sobre este tema me permito remitir a mi Formazione permanente: ci crediamo davve-

ro? Boloa, 2011, pp. 15-49.

27
<5^
de formacin que "toca" providencialmente nuestra vida y de la
cual aceptamos dejarnos tocar. Y aqu entran en juego nueva-
mente nuestros sentidos, en su funcin de mediacin entre in-
dividuo y realidad. Una funcin que ahora, con lo que estamos
diciendo de la vida como formacin permanente, asume nueva
luz e importancia hasta el punto de hacer que nuestros sentidos
sean como la condicin indispensable, el paso obligado para que
de hecho nos dejemos formar.

b. Parbola

No al azar hemos hablado de la vida como de una larga "pa-

rbola formativa", palabra con claro sabor evanglico. Porque la
parbola, como lo anota claramente C. Pagazzi, en la estrategia
didctico-catequtica de Jess, representa un artificio literario-
comunicativo til para proponer una lectura especial de la rea-
lidad, una lectura que transfigura lo real y capta su sentido ms
verdadero y profundo, ese que no surge en una lectura superfi-
cial23. Jess se sirve de las parbolas para hablarnos de su Padre,
del Reino de los cielos, de sus altsimos misterios, y algo muy
especial es que todo esto Jess logra decirlo con palabras e im-
genes, colores y matices de la vida diaria, como lo encontr den-
tro de las cosas y las vicisitudes de esta tierra y de todo viviente,
a tal punto que todos pueden reconocerse en cada personaje de
sus parbolas y reencontrar la propia vivencia existencial oculta
y narrada en la historia relatada por el Maestro, en el bien y en
el mal.
Pero no slo esto: la parbola no es un simple artificio comu-
nicativo, y Jess recurre a ella no slo para... comunicar y decir
cosas misteriosas en un lenguaje sencillo, sino para ensear a re-
conocer en las cosas sencillas el misterio que se oculta, o sea, "para
acostumbrar a los hombres que no son capaces de ver a mirar, a

23 Cf. PAGAZZI, C. G. Op. cit., pp. 71-82. Estas pginas han inspirado en parte las re-

flexiones contenidas en este prrafo.

28
los hombres que no son capaces de or a escuchar. Las parbolas
son, por lo tanto, relatos con los cuales el Seor trata de curar
nuestros sentidos"24.

c. Curacin de los sentidos

Llegamos al punto que nos interesa: Jess habla en parbolas

no slo para ensear a revelar cosas nuevas y misteriosas, sino
tambin (y tal vez con mayor razn) para formar y curar. Para
formar y curar estos sentidos nuestros incapaces con frecuencia
de reconocer en las vicisitudes dudosas u opacas de la vida el
misterio que se nos revela, el Reino que viene a nuestro encuen-
tro, el Padre que nos aguarda y perdona sin que lo merezcamos,
el tesoro escondido que nunca hubiramos encontrado, la salva-
cin y la vida eterna ya desde ahora, la providencia del Eterno
que cuida de aquella cosa pequea y menuda que es nuestra exis-
tencia, el designio del Creador sobre cada creatura, la voz del
Dios que-ll-ama25 y que nos confa al otro, el mundo que hay
que salvar, todo lo que nuestro Padre hace para transformar en
nosotros ese corazn duro en corazn de hijo, etc.
Por otra parte, Jess en su vida pblica, presta mucha atencin
a los sentidos enfermos: abre los ojos de los ciegos y los odos de
los sordos, reanima una mano paralizada y suelta la lengua de
los mudos, restituye a los sentidos adormecidos y enfermos su
funcin natural y relacional, en un cruce indito y providencial
de salud fsica y espiritual, de curacin y salvacin. As nos hace
entender que existe una enfermedad an ms profunda de los
sentidos, invisible, como un cncer de los sentidos o un virus
que penetra de manera sutil en su ejercicio, sustrayndoles la
vitalidad y hacindolos incapaces de leer el misterio en y de la
realidad. Virus que est en la raz, muy probablemente, de aquel

24 Ibd., p. 73.
25 Los guiones pretenden evidenciar que el llamar siempre es motivado por el amar, y
por esto Dios es el que eternamente ll ama.

29
fenmeno que estamos analizando: la prdida de los sentidos
humanos.
Con nuestras propias palabras hemos de decir que Jess cura
no slo los sentidos externos, sino tambin y sobre todo los in-
ternos. Y no lo hace teorizando o con una intervencin tauma-
turga de eficacia inmediata, sino proponiendo su mismo modo
de mirar y escuchar al mundo; l que ve y siente en todas partes
al Padre que obra, l que "toca" y se da cuenta de quien lo toca,
l que escucha el corazn de quien le habla, tratando de reedu-
car en la riqueza de los sentidos a personas que ya no saben ver,
aunque miren, ni escuchar aunque oigan (cf. Mt 13,13), personas
que no saben tocar ni dejarse tocar de la realidad ni reconocer los
perfumes de la vida y los signos de los tiempos... Sin embargo,
el mismo Jess saba bien acerca de este virus cuando, al final del
relato de algunas parbolas, amonest as a sus oyentes: "Quien
tenga odos, que escuche" (M 13, 43). Como si dijera: es posible
tambin no tener odos o haberlos perdido miserablemente...

d. El descuido de las cosas obvias y ordinarias

Pero en qu consiste concretamente esta... terapia evang-

lica de los sentidos? La respuesta a dicha pregunta nos vuelve a
llevar a cuanto dijimos antes acerca de la formacin permanente
y el rol de los sentidos en ella.
La formacin permanente, dijimos, es la accin formativa
constante, por parte del Padre Dios, de los sentimientos del Hijo
en cada uno de nosotros; es permanente precisamente porque
es constante y ordinaria, o slo si se realiza en cada instante de
la vida y en cualquier contexto existencial. Es necesario supe-
rar decididamente esa concepcin antediluviana de la formacin
permanente que la reduce de manera trivial a esos cursos or-
ganizados de vez en cuando en las dicesis o en los institutos
slo para la actualizacin teolgica o pastoral, o para la calidad
espiritual o psicolgica de los miembros de la institucin, o para
expresar la proximidad de la misma institucin y aumentar el

30
w
sentido de la comunin y la pertenencia: todo esto es muy bueno,
ciertamente, pero como seal, a lo sumo, de una formacin per-
manente extraordinaria.
La verdadera formacin permanente es accin del Padre,
como lo dijimos, ofrecida a todos indistintamente en todo mo-
mento, pero que slo se realiza en aquel que haya aprendido a
dejarse formar por la vida, y por lo tanto, aun antes, a captar tal
accin en todo evento vital, visto como mediacin de la accin
divina formativa; o slo en aquel que tambin haya aprendido a
entrar en relacin con la existencia, de la cual capte las provoca-
ciones y hasta tambin los reproches, que se deje tocar y poner
en las crisis por la historia, que aprenda a examinar y tomar en
ella ese misterio de gracia y providencia que es la accin forma-
tiva del Padre; en aquel, en fin, que haya aprendido a aprender de
la vida para toda la vida. Es la docibilitas (no slo docilitas) de los
sentidos humanos: del tacto a la vista, del odo al olfato, todo en
el hombre se convierte en mediacin ya no slo de la relacin del
hombre con la realidad, sino mediacin de gracia y de formacin
que viene de lo alto, y que pasa por manos, gestos y contactos
humanos; es decir, no slo mediacin psicolgica sino teolgica.
Lenta pero real.
El elemento decisivo, en esta concepcin de la formacin per-
manente, es el de la normalidad y sencillez del proceso formativo,
en el sentido de que se realiza en las situaciones ms cotidianas
y rutinarias, en el horario de siempre, en las cosas habituales que
hagamos y a travs de las personas que viven a nuestro lado, que
no hemos escogido y por las cuales no fuimos escogidos, per-
sonas completamente normales, santas o no tanto, con su buen
bagaje de lmites y contradicciones, adems de sus cualidades.
Y aqu, en esta referencia a la normalidad cotidiana de la vida,
descubrimos el vnculo entre la formacin permanente y el rol
y las funciones de los sentidos humanos, que estn al servicio
del camino constante del crecimiento humano, y que se educan
y "se curan" en esta perspectiva. Educacin o curacin de los
sentidos significa esta especie de inteligencia al mximo nivel de

31
los sentidos mismos, que se han vuelto no slo dciles, obedien-
tes, sino sin iniciativas y slo en ciertos momentos y slo a una
categora de personas que dan sus rdenes que hay que seguir,
sino docibiles, porque aprendieron a aprender, de cualquiera y en
todo momento, y a reconocer en la normalidad de la vida lo ex-
traordinario del don; sentidos tan agudos y perspicaces que pue-
den aun determinar en los lmites y contradicciones de la vida,
propios y de los dems, una gracia de crecimiento que es nica y
que no se puede perder; sentidos tan vivos e intuitivos que saben
transfigurar la realidad, transformando lo negativo en positivo
y descubriendo que en verdad "todo es gracia" porque todo es
formacin; sentidos tan sensibles que pueden leer en todo frag-
mento de lo real un smbolo del misterio; sentidos, en particular,
tan humildes y activos que pueden estar atentos a todo y no de-
jan que nada se pierda, porque aun en los fragmentos de la vida
est presente el proyecto del Padre sobre cada persona y su ac-
cin, ms fuerte que todo temor y transgresin, que todo fracaso
y contradiccin humanos26.
Y he ah por qu las parbolas que Jess relata constituyen un
punto de referencia o de confrontacin para quien desea apren-
der a mantener vivos los propios sentidos y -a travs de stos-
tambin mantener viva la relacin de la vida que lo plasma y lo
hace conforme al Hijo. Las parbolas no son ms que la atencin
a las cosas obvias del mundo. Slo relatan cosas obvias en con-
textos ordinarios: una mujer que hace el aseo y finalmente en-
cuentra una moneda que haba perdido; otra que hace de comer,
toma un poco de levadura y espera que la masa fermente. Y tam-
bin, el pastor que est siempre junto a sus ovejas, todas iguales,
pero que l conoce una por una; el campesino que siembra y el
enemigo que por envidia le contamina el campo con semillas
malas; el administrador confiado y el otro que no lo es, el em-
prendedor y el miedoso que no hace fructificar el capital. Incluso

26 Sobre la diferencia entre docilitas y docibilitas y los elementos constitutivos de la

docibilitas, cf. CENCINI, A. Formazione permamente. pp. 53-87.

32
dos historias o dos recintos familiares (que ponen en evidencia
la relacin padre-hijo) de... normal "emergencia educativa" (tan
normal que sigue an existiendo hoy, ms o menos liberado de
todo agente educativo sobre el otro). Un padre rico que parece no
lograr tener juntos a los dos hijos en su casa: uno regresa y el otro
se escapa, uno pretende todo y lo derrocha, el otro se queda en
casa de mala gana, resentido y envidioso como un nio celoso,
despistado como un monigote que ni siquiera sabe organizar una
fiesta con los amigos... Otro padre que no sabe qu hacer con
dos hijos imprevisibles y no confiables, as sea de manera dife-
rente y opuesta: a uno le dice que vaya a trabajar en la via y l
responde que s, pero no va; el otro dice que no, pero luego va.
Jess, que nos cuenta esto, valoriza lo obvio, pone atencin en lo
cotidiano para subrayar la cotidianidad de la presencia del Padre,
es decir, la fidelidad absoluta de su amor. Porque en el hecho de
que los pajaritos tengan comida o que, a pesar de todo, el padre
espere al hijo y, una vez que ste regrese, le organice un gran ban-
quete, Jess ve al Padre que acoge todo regreso nuestro. O en la
mujer que encuentra la moneda y lo celebra, ve la fiesta del Reino
para quien lo busque. O en el pastor que se da cuenta de que le
falta una de sus ovejas ve al amor de aquel Padre que... sabe con-
tar solamente hasta uno, para el cual cada uno de nosotros es el
nico, el amado, el predilecto. O en el hecho de que el sol salga
todos los das e ilumine todas las cosas, Jess ve al Padre que es la
luz de toda realidad y da la gracia al bueno y al malo, al justo y al
injusto27. Como deberan aprender a hacerlo nuestros sentidos.
Si estuviramos atentos a las cosas obvias, nos daramos cuenta de
la compaa diaria de Dios que sostiene constantemente nuestra
esperanza28. Compaa verdadera, no siempre consoladora y gra-
tificante, sino a veces spera y dura, provocante y exigente, como

27 Cf. PAGAZZI, G. C. Op. cit., pp. 76-77.

28 Luminoso y original el mensaje que viene del libro de Lewis, Las cartas del diablo a su
sobrino (Las cartas de Escrutopo), donde el jerarca de los demonios instruye al diablo apren-
diz Malacoda, su sobrino devoto, acerca de las tcnicas ms eficaces para tenderle trampas
al hombre. Entre otras, est la siguiente: "Haz de tal manera que en tu beneficiario aumente

33
corresponde a una presencia que quiere ser incisiva y pretende
cambiar mi vida; otras veces, en cambio, compaa misteriosa
y hasta demasiado silenciosa, invisible y lejana29. Pero en todo
caso compaa ordinaria y que viene a nosotros a travs de las
situaciones ordinarias. Por eso es conveniente recordar la adver-
tencia de Pascal: "Las mentes pequeas se preocupan de las cosas
extraordinarias, las mentes grandes de las ordinarias".
As que los sentidos se curan cuando se vuelven de veras hu-
mildes, como lo decamos, y sencillos: por un lado, no preten-
den las cosas extraordinarias, descuidando las ordinarias, por el
otro, abandonan toda presuncin y no consideran que existe slo
aquello que cae bajo su percepcin. Ahora son libres de empren-
der el vuelo hacia una realidad distinta, hacia lo que no se ve, ni
se siente ni se toca. Y sera la mxima expresin de valor y rea-
lizacin de los sentidos humanos, como lo dice un gran mstico,
Angelo Silesio: "Ve a donde no puedas! Mira a donde no veas!
Donde est el silencio escucha: es all donde Dios habla"30.
Como la vida habla si hay un corazn que escuche, as la
vida forma slo si los sentidos son vivos y vigilantes, humildes y
emprendedores.

cada vez ms esa tendencia ya fuerte en los humanos: el descuido de las cosas obvias. Haz de
tal manera que sea embelesado por las realidades ms altas, ms msticas, o tambin que sea
atrado por las vilezas de la lujuria y de la ira. Los resultados sern idnticos. Con alguno
funciona mejor la lujuria, con otro lo abstracto de las cosas altas, pero ay si tu beneficiario se
interesa de las cosas obvias. Haz de tal modo que se distraiga" (citado en: PAGAZZI, G. C. Op.
cit., p. 77). Siempre en la misma lnea, de manera sustancial, va el otro consejo dado por el
jefe de los demonios al aspirante-diablo de engaar a los creyentes orantes convencindolos
de que en la oracin deben pedir siempre y solamente cosas espirituales, y nunca rebajar el
nivel de la oracin a la peticin de cosas materiales, del pan cotidiano o de la salud fsica, del
sol o de la lluvia, de los bienes de la tierra y de la posibilidad de gozar de ellos.
29 Cf. Ibd., p. 77.
SILESIO, Angelo. El peregrino querbico. Citado en: SEMERARO, M. Messa cuotidiana.
30

Luglio-Agosto 2011. Boloa, 2011, p. 89.

34
 ... 'fe'...
C a p t u l o //

SENSIBILIDAD HUMANA

E ntre los sentidos y la sensibilidad humana hay en comn

mucho ms que una simple asonancia verbal. Basta decir
que los unos (los sentidos) son causa de la otra. Es una relacin
compleja y al mismo tiempo natural, dinmica y tambin basada
en elementos estructurales, slidos y estables; de compenetra-
cin recproca hasta el punto de hacer difcil distinguir las dos
realidades en acto.
Pero si los sentidos, como lo vimos, corren el riesgo de per-
derlos, la sensibilidad, en cambio, difcilmente desaparecer del
corazn del hombre. A lo ms cambiar de objeto o ser ms o
menos intensa, o tambin seremos sensibles en la direccin equi-
vocada, por cosas y realidades no del todo en lnea con nuestra
verdad ms profunda, pero la sensibilidad no podr nunca per-
derse en cuanto tal. Es una conviccin que tambin me viene de
la experiencia profesional psicoteraputica. No recuerdo haber
encontrado jams a una persona que me confesara ser en abso-
luto insensible, en todo caso y circunstancia, como si fuera su es-
tilo normal de vida y su modo de sentir (o de no sentir) dentro de
s. A lo ms, muy a menudo he escuchado relatos o testimonios
de vida en los que la sensibilidad apareca o se mostraba, aun
con un poquito de complacencia u otras veces de victimismo,
como una especie de justificacin de la reaccin eventual propia
un poco extraa o excesiva ("sabes?, yo soy sensible..."; "es mi

35
<5'
aguda sensibilidad la que me lleva a ver cosas que los dems no
ven y que aumenta en m lo intuido")1. Es posible, me dije, que
a m slo vengan personas sensibles (y a veces hipersensibles)?!
La verdad es que todos, indistintamente, somos sensibles; so-
bre qu serlo, luego, lo decidimos nosotros (y ms o menos ya
todos lo decidimos), pero no podemos pensar o presumir de ser
totalmente insensibles: si somos ms sensibles a ciertas cosas o
a actitudes de los dems o a la realidad de la vida, lo seremos
menos frente a otras realidades y actitudes, pero en todo caso
nuestra energa emotiva debe tambin andar en alguna direc-
cin. Incluso el indiferente, o aquel que parece tal, es sensible a
algo, as l no lo sepa o lo niegue.
Tratemos ahora de definir, ante todo, el concepto, o de descri-
bir sus componentes.

1. Definicin (y descripcin)
Sensibilidad quiere decir, esencialmente, orientacin emocio-
nal, transmitida por la vivencia al mundo interior del sujeto en
distintas reas de la personalidad, hacia un "bien" (o algo que apa-
rezca o sea considerado tal por l, ms o menos inconscientemente).
Ser sensible, pues, consiste en advertir, ms o menos lmpida-
mente, una atraccin afectiva y/o mental, y que tiende a llegar a
ser accin o a provocar decisiones en una direccin precisa y en
diversos sectores de la personalidad.
De manera ms analtica estos parecen ser los elementos
constitutivos:

1 Una vez una seora, frente a mi reaccin algo estpida por cierta actitud suya exce-

sivamente resentida con relacin al marido, se justific y me catequiz as: "Tal vez usted
no pueda entenderme, porque tiene otra sensibilidad, no es sensible como yo lo soy... Si
supiera cunto se sufre al tener una gran sensibilidad!". Y acompa estas palabras con un
suspiro que la haca aparecer con ese sentido suyo de superioridad frente a esos ignorantes
como yo, que no pueden comprender porque no son lo suficientemente sensibles.

36

 a. "Orientacin"...

La sensibilidad es esencialmente orientacin. "Orientacin"

como direccin, atraccin, tendencia, impulso ms o menos irre-
sistible, y tambin sentimientos, gustos, deseos, intereses, con-
vicciones..., y todo lo que manifieste un dinamismo que mueva
a la persona en una direccin bien precisa.

1) Predisposicin

De por s sensibilidad no quiere decir accin verdadera; ella

pertenece ms a la categora psicolgica de las actitudes, o sea
de las pre-disposiciones, de lo que sucede antes de la accin (en-
tendida como gesto externo) o que la prepara e introduce, o que
anticipa o podra condicionar la decisin, pero que no se iden-
tifica con ella ni se confunde tout court con la accin2. Esto nos
habla ya de la complejidad del concepto, pero al mismo tiempo
nos recuerda que en todo caso es siempre el sujeto el que decide
consentir o no a la tendencia de predisposicin de sus actitudes,
y por ende tambin de la propia sensibilidad. No tiene por lo
tanto mucho sentido cierta lgica, hoy convertida en cultura, se-
gn la cual uno "debe" actuar en conformidad con lo que sienta,
o ha de dar realizacin inmediata a las propias predisposiciones
interiores. Esto sea tal vez tpico del animal, el cual acta como
se lo dicte el instinto, sin ninguna discontinuidad ni intervalo
entre sensacin y accin. El hombre, por el contrario, puede y
debe, frente a la presin del sentimiento o de cualquier atraccin,
interponer una pausa de reflexin que le permita llegar a una
decisin inteligente y motivada.
Digamos, sin embargo, de inmediato que en la prctica tal
orientacin puede imponerse al sujeto cada vez ms, y as ser
exactamente en la medida en que l lo convierta en accin. Como
lo veremos.

2 Sobre la definicin y naturaleza de las actitudes, cf. CENCINI, A., MANENTI, A. Psico-

loga e formazione. Strutture e dinamismi. Boloa, 2010, pp. 68-83.

37
 2) Criterio de eleccin

Pero con base en qu pregunta o criterio el individuo decide

si aceptar o no la provocacin o atraccin que advierte dentro de
s? Cmo decir: tal orientacin es aceptable en el plano tico?
Es buena o mala? Es necesario relevar su eventual dimensin
moral? O el hecho de que uno la experimente dentro de s la
hace automticamente buena, lcita o ticamente neutra?
Por ahora podemos responder as: la sensibilidad representa
de por s una riqueza, es una potencialidad humana, habla de
que el hombre no es slo fro raciocinio o puro activismo y tam-
poco simple exterioridad, sino que tiene una vida interior viva,
es capaz de deseos y emociones, experimenta pasin y empatia,
puede enamorarse y conoce la desesperacin. Todo esto, y mu-
chas cosas ms, hacen parte de la sensibilidad y asume relevancia
tica en el momento en el que se refiere a la identidad y verdad
del individuo mismo y, si el asunto en cuestin o el comporta-
miento van ms all del individuo, tambin de la identidad y ver-
dad de los dems: si es una sensibilidad que est en sintona con
la verdad e identidad de la persona y le ayuda a sta a realizarse
en esta lnea y en el respeto al otro, es una sensibilidad buena y
se la acepta. Si distrae al sujeto en lo que es llamado a ser en s
mismo y en la relacin con los dems, no le sirve, es una fuerza
negativa, contraria a su identidad y verdad, y lo llevara lejos de
s y de los dems; sera una sensibilidad alienante y destructiva.
Y va a ser precisamente con base en tal verificacin como luego
el individuo ser llamado a discernir y decidir.
Este primer elemento constitutivo tiene que ver con la vida
presente del sujeto.

b. Orientacin "emocional"...

El segundo elemento que define la sensibilidad se refiere a

la calidad de la orientacin transmitida por la misma sensibili-
dad. Se trata de una orientacin de tipo emocional. "Emocional"
en el sentido doble etimolgico-literal de movimiento (motus)
y tambin de dinamismo (entendido como dynamis, energa o
fuerza). Es decir, la emocin imprime un movimiento o modo
de ser a la persona, que la hace ms o menos emotiva, ms o
menos sujeta a la emocin y atrada hacia una cierta direccin;
al mismo tiempo es una fuerza interior especfica, que tiene el
poder de involucrar cada vez ms a la totalidad del ser y actuar
de la persona, o sea de con-moverla (cum-movere). La emocin,
pues, -como elemento constitutivo de la sensibilidad- es fuerza
totalizante, en cuanto logra mover a la vez todo el mundo inte-
rior del hombre, el cual pasa as de la emocin a la conmocin.
El componente emotivo nos hace pues comprender aun mejor
que la sensibilidad no es slo sentimiento o fantasa, sino fuerza
interior que ejerce cierta presin y orienta la vida.
Con esta premisa, pasemos a la indicacin de los tres compo-
nentes de la sensibilidad, que son luego los tres elementos cons-
titutivos del ser humano.

1) Componente afectivo

Hemos llegado a la conclusin de que hay energa en la sen-

sibilidad, esa energa que experimentamos como afecto que nos
atrae en una cierta direccin, y que puede ser orientada hacia
personas o cosas, y tambin hacia maneras de actuar y reaccio-
nar, de relacionarse y "sentir" al otro..., hacia gratificaciones ins-
tintivas y atracciones de gnero variado, desde la artstica hasta
la espiritual. Estas maneras, si se ponen por obra y se repiten
habitualmente, llegan a ser poco a poco estilo de vida, algo que
cada vez nos parece ms normal y bueno, bello y conveniente, y
que de hecho confirmamos y reforzamos con nuestra actitud y
comportamiento.
En tal sentido, decimos que existe siempre un afecto que nos
orienta y predispone en las cosas de la vida. Dicho afecto es como
el ncleo, la parte ms vital de la sensibilidad, su corazn. Es
tambin su energa, una energa que nos hace preferir y apreciar
algunos modos y gestos, palabras y contactos, relaciones y estilos

39
<5^
relacinales, personas y grupos, y dirige los sentidos, externos e
internos. De manera positiva esto constituye una gran ventaja:
es decir, cuando el afecto est en lnea con la identidad y verdad
de la persona, y se dirige a cosas, actitudes, modos de ser y de
relacionarse coherentes con su yo ideal (con lo que la persona
es llamada a ser), permite a la persona misma amar lo que hace,
encontrarse a gusto, implicarse totalmente en lo que dice y hace,
poner pasin y hacerlo con creatividad, resultar creble y convin-
cente. La suya es una sensibilidad consistente, podramos decir.
En cambio, es diferente el caso de una sensibilidad
inconsistente.
La envidia, por ejemplo, crea, o es parte de una cierta sensibi-
lidad, con emociones anexas que no estn ciertamente en lnea
con un plano de valores altruistas o de direccin hacia el otro: el
individuo sufre por el xito del otro y espera en su corazn que
l fracase o cometa un grave error. Sufrimiento y esperanza, en
tal caso, son "afecto" negativo, energa emocional en s preciosa,
pero que est en abierto contraste con la verdad profunda del ser
en cuanto tal (de ese que cualquier hombre es, podramos de-
cir) y muy probablemente con aquel que la persona en cuestin
quiere llegar a ser (nadie, creo, sano de mente escoge consciente-
mente el mal del otro como su propio bien). Pero en realidad el
envidioso "ama", suea y desea dentro de s esta eventualidad (as
no tenga el valor de admitirlo), liga su felicidad a ella. Sabe que
no est bien y que es imbcil antes de ser inmoral disfrutar de
las falencias de los otros, podr incluso decrselo y orselo decir
y tal vez hasta vaya a confesarse de ello, para hacerse reprender,
porque... no debera (como si l no lo supiera). Pero este affec-
tus, si no se interviene eficazmente sobre l y sus races, persiste
y sigue orientando su vida emotiva, condicionando sus humo-
res, impidindole amar lo que hace, o hacerlo por amor (visto
que en cambio lo realiza para sobresalir por encima del otro),
disminuyendo y desperdiciando energa preciosa, que le impide
realizar sus ideales, los que proclama pblicamente, lo hace poco
creble y mucho menos convincente e, inevitablemente, le crea
verdaderos problemas de relacin y tensin insoportables. Quin
sabe si tal vez Marta era un poco envidiosa de Mara...
Lo mismo podremos decir del tipo que ha cado en el hbito
de la masturbacin o de la visin de la pornografa: en ambos
casos la persona es sensible a cierta clase de atraccin, cultiva un
afecto hacia la gratificacin particular fsica genital que se refiere
muy de cerca de sus sentidos (del tacto a la vista, de la imagina-
cin a la manipulacin del propio cuerpo y del de los dems),
es atrado y en tal sentido "aficionado" a o movido hacia, cierta
manera de actuar porque de ello le deriva -as lo cree y siente-
una sensacin agradable. El sujeto quiz sepa que no es una cosa
buena en s, conoce tambin el dejo amargo que sigue a estas
operaciones, e incluso conoce la moral, tal vez hasta la ensee
y defienda... Pero se encuentra metido en ese affectus, con un
impulso energtico que va y seguir andando en cierta direccin,
hasta que tenga el valor de, o sea ayudado a, trabajar sobre ese
affectus, para comprender el origen de ste, su verdadero sentido
y hasta incluso el engao, para ver cmo atenuar dicha atrac-
cin, o tal vez modificarla u orientarla de manera diferente, ms
en lnea con la propia verdad de ser. Como luego trataremos de
entenderlo.
Evidente, por lo tanto, la importancia del componente afectivo
de la sensibilidad: si es energa, debemos necesariamente contar
con ella, pero de manera "inteligente". Por un lado, es fuerza que
no puede ser ignorada o subvalorada, por otro no puede ni debe
ser aguantada, expresada o desahogada. De nuevo, es el indivi-
duo el que luego escoge qu hacer con ella, como ya lo vimos.
l se da cuenta, a veces de modo tambin intenso o difcil,
de esta tendencia, se siente impulsado (e-motus) en cierta direc-
cin, pero a menudo, o como de costumbre, ignora precisamente
de dnde venga y algunas veces tambin a dnde lo pueda lle-
var. Algo as, pero al contrario, de cmo acta el Espritu que
acta en nosotros encendiendo sensaciones y afectos en el cora-
zn (cf. Rm 8, 26), cuando an no hemos aprendido a distinguir
sus gemidos y reconocer su presencia, pero estamos no obstante

41
aprendiendo a vivir de modo habitualmente consistente: justo
cuando lo que hacemos llega ser un estilo virtuoso o un hbito
bueno, en efecto, tiene menos necesidad de ser activado por un
acto lcido de conciencia y de voluntad. Y se presta a estar "bajo
la accin" del Espritu (y viceversa).
Es un hecho que la sensacin de la energa presente en la sen-
sibilidad, provoca una sensacin correspondiente de pasividad
que, en caso de una sensacin incoherente con la identidad del
sujeto, llega a ser casi de resignacin inerte (ms o menos inte-
resada), como una coartada que a veces hace llegar tambin a
conclusiones impropias y decisiones correspondientes ("es ms
fuerte que yo", "me siento as, no puedo hacer nada", "si advierto
esta atraccin, no puedo dejar de satisfacerla, si no, me siento
frustrado"). Cuando, en cambio, la sensibilidad est en lnea con
la verdad del sujeto, como en el caso del creyente coherente con
sus valores, es una pasividad activa, teolgica, podramos decir,
que hace a la persona an ms emprendedora, precisamente por
ser dcil a la accin de lo trascendente y por lo tanto libre. Vol-
veremos sobre esto ms adelante.

2) Componente intelectual

Dijimos que la orientacin es emocional, porque la emo-

cin, en cuanto energa que impulsa, juega un papel central en
la sensibilidad, como ya lo comenzamos a entrever. Sobre todo,
la emocin juega un rol de sntesis. En realidad, se trata de una
sensacin-emocin que tiene una composicin especial no slo
de naturaleza emotiva, sino tambin intelectual y volitiva. As,
pues, si "orientacin emocional" quiere decir ante todo atrac-
cin espontnea, o al menos a un cierto punto percibida como
tal (aunque tenga su historia), eso significa tambin gusto men-
tal, familiaridad conceptual, sintona y predisposicin positiva
igualmente intelectual para interpretar la realidad de cierta ma-
nera, para comprender de inmediato (intuir) algo o para juzgar
la realidad de un modo que corresponda a la propia sensibilidad,

42
por lo tanto para justificar tambin las propias atracciones y
comportamientos correspondientes (de ah la formacin de la
conciencia moral), para nutrir intereses intelectuales o para ma-
durar convicciones (intelectuales-morales-estticas) de cierto
tipo..., y, por el contrario, rechazo, distona, antipata... siem-
pre en el plano mental, frente a su contrario. Pero es siempre
una inteligencia emocional, como dira D. Goleman3, o sea una
inteligencia que est dotada tambin de energa, que mueve a
la accin, inteligencia que no es slo cociente intelectual o fro
raciocinio, porque se deja influenciar-contaminar de la emocin
y provoca a su vez emociones y sentimientos. Es decir, es una
inteligencia emocional que pone en movimiento una emocin
inteligente, inteligente a su manera, en el sentido de que es de-
terminada por la emocin. M. Nussbaum la llamara, en efecto,
"una inteligencia de las emociones" (vale decir, manejada por las
emociones), entendidas como "terremotos", "temblores geolgi-
cos del pensamiento", capaces de producir la risa y las lgrimas,
la alegra y el dolor y una gama infinita de reacciones en cadena4.
Creo que sea un punto que merece la atencin, tanto para
comprender bien la naturaleza de la sensibilidad como para en-
tender de qu manera manejarla y no simplemente sufrirla.
El componente emotivo, una vez estructurado en la sensibi-
lidad, no excluye la inteligencia, muy por el contrario, en el me-
jor de los casos la involucra, atrayndola progresivamente para
que entre en su rbita, es decir, para que vea cun buena, bella y
justa es aquella atraccin emocional con todo lo que la sigue. No
es exagerado decir que el componente emotivo crea una cultura
correspondiente en el individuo, como un set de valores y signifi-
cados existenciales en lnea con aquella emocin. Es un proceso
lento, muy lento, pero inevitable a la larga. Por otra parte, est un
poco en la naturaleza de las cosas; lo que el corazn ha aprendido

3 Vase la obra clsica de GOLEMAN, D. Intelligenza emotiva. Che eos', perch pu

renderci felici. Miln, 1999.

4 M. Nussbaum, citado por PISARRA, P. II giardino delle delizie. Roma, 2009, p. 56.

43
a desear y a gustar aparece tambin cada vez ms natural y con-
vincente, lcito y lgico, en especial si, el aporte de la voluntad, se
ha vuelto cada vez ms habitual en la conducta. As, se crea una
relacin de progresiva sintona-simpata entre el afecto sensible
y la actitud mental, que podr llevar a sta, por un lado a desa-
rrollar intereses, intuiciones, anlisis en la lnea del affectus en
cuestin. Mientras que, por otro, aun el juicio moral se resentir
de esta especie de alianza intrapsquica, y estar cada vez ms
orientado a declarar lcito y compartible lo que gratifica la sensi-
bilidad del individuo.
En fin, la sensibilidad en todo caso "tira" a su parte la mente
y la razn y tiende a hacerlas funcionales para s. Es probable
que esto quiera decir algo importante en lo concerniente al na-
cimiento de la conciencia, que por otra parte es ella misma una
forma de sensibilidad: es sensibilidad moral, como lo especifica-
remos ms adelante.
Ciertamente el intelecto, con sus recursos de capacidad de
investigacin y verificacin, de anlisis y penetracin de la rea-
lidad, puede y debera mantener tales potencialidades con el fin
de tener un correcto y autnomo juicio sobre la realidad o so-
bre la actitud del individuo en cuestin. El intelecto humano, en
efecto, posee la capacidad raciocinante de distinguir el bien del
mal, pero de hecho despus tambin esta capacidad es educada
y defendida, debe crecer y enfrentarse a la realidad y a factores
internos de la persona, y no puede -en todo esto- dejar de sentir
cierta influencia de la sensibilidad, la que tender a hacerla suya
y condicionarla, para que... declare positivo y conveniente todo
cuanto sirva para la propia gratificacin.
Decisivo ha de ser -en este punto- el affectus y su naturaleza:
si es un affectus que orienta la persona hacia la propia verdad e
identidad, hasta ser un bien este condicionamiento de la parte
emotiva en relacin con la intelectual. Ser un condicionamiento
positivo, porque se llevar a cabo como una provocacin eficaz
respecto a la mente para entrar cada vez ms en la contempla-
cin de la verdad, en la sabidura, en la continua bsqueda de lo
que sea bello, en la capacidad de gustarlo -y hasta crearlo- y de
discernir el bien del mal, en la libertad de estar frente al misterio.
Consecuencia de este "condicionamiento positivo de la ver-
dad" ser la familiaridad y facilidad progresiva con las que la
mente ha de vivir todo esto, como algo que le ser cada vez ms
natural, precisamente por ser favorecida por la atraccin sensi-
ble, con la posibilidad tambin de alcanzar intuiciones creativas
absolutamente originales. En este punto la actividad mental ter-
minar por reforzar el mismo componente emocional, y por ha-
cerlo an ms atrayente para los sentidos.
Por el contrario, si se trata de un affectus que aleja a la persona
de su verdad, el condicionamiento tendr el efecto como de un
arrastre del intelecto hacia lo contrario de l o hacia la falsedad.
Como un plano inclinado que conducir poco a poco la mente in-
teligente del hombre a no ver ya lo que es bello, bueno y verdadero,
a crear confusin entre el bien y el mal, a veces con una desenvol-
tura alegre, o a usar la misma capacidad intelectual para autenticar
lo falso. Ha de ser como una inteligencia que reniega de s misma.
Y refuerza cada vez ms la atraccin emocional negativa.

3) Componente decisional

Y finalmente tal orientacin emocional interesa de inmediato

tambin a la voluntad, condiciona las elecciones y a veces se im-
pone. Como ya lo dijimos, la sensibilidad es de por s una actitud
que slo predispone, pero con cierta capacidad de presin so-
bre las decisiones del sujeto. Lo mismo que sobre su inteligen-
cia. Firme y permaneciendo siempre el mismo principio: se trata
de una presin positiva y til si la sensibilidad se est formando
segn la identidad y verdad del sujeto; de lo contrario es una
presin que contribuye a alejar al sujeto de su propia verdad e
identidad.
Santa Teresa de Calcuta, por ejemplo, haba formado lenta-
mente en ella una sensibilidad que la llevaba a poner al otro, en
especial si era pobre y necesitado, en el centro de su atencin,

45
3
porque estaba convencida de la dignidad del menesteroso en
el plano humano y mucho ms en el creyente (el pobre como
sacramento de Cristo) y de la normalidad y no heroicidad de
su gesto (componente intelectual), al punto que la vista de una
persona como sa provocaba en ella una reaccin precisa, un
sentimiento de compasin y piedad, de benevolencia y simpa-
ta (componente emocional), hasta decidir efectivamente cuidar
al pobrecito (componente decisional). Si no se hubiera hecho la
eleccin concreta, todo lo dems no habra tenido tanto sentido
ni tan larga vida.
Lo mismo es para todos: sin la decisin efectiva tampoco los
componentes afectivo y mental habran influido tanto en la sen-
sibilidad de la persona. Tanto en el bien como en el mal, es decir,
ya cuando estuviera en cuestin una atraccin coherente con la
opcin de vida individual, ya cuando la atraccin estuviera en
contraste con tal opcin.
Quien, al contrario del ejemplo citado, aprende a meterse ri-
gurosamente en sus asuntos y acta en consecuencia, aunque lo
sepa todo -a la luz de Mateo 25- acerca del criterio del juicio
final y el misterio de la presencia de Dios en el pobre y en el dbil,
es claro que desarrollar una sensibilidad que le permitir ver
al pobre y seguir derecho impertrrito y dispuesto a esquivarlo,
mientras la mente se ocupar en encontrar buenas razones para
justificar el comportamiento ("sta no es la manera de solucio-
nar la pobreza", "as yo tambin me volver cmplice del sistema",
"el pobre es slo un vago que te explota y engaa"...); tal vez el
sujeto advierta un mnimo de compasin, pero demasiado poca
como para sentirse con ganas de interrumpir su itinerario y mo-
dificar sus programas, porque su sensibilidad est orientada, en
los tres componentes que conocemos, ms en sentido subjetivo
y autorreferencial que altruista y generoso. En ambos casos la
voluntad obedece a cierta presin interna, como si la voluntad
fuera la terminal de una red de conexiones mentales y afectivas.
El resultado decisional que a eso sigue est por naturaleza ligado
a estas conexiones, donde la una influye sobre la otra, y slo en

46

parte es querida conscientemente por el sujeto. Pero en todo caso

influir en la formacin de la sensibilidad y sobre su orientacin
precisa.
Si por lo tanto la sensibilidad del creyente, con mayor razn
del consagrado, es o debe ser orientada en el sentido de la iden-
tificacin con la sensibilidad del Hijo, no basta una atraccin
general y vaga ni son suficientes a pesar de las abundantes mo-
tivaciones intelectuales, sino que se necesita tambin la fuerza
de la voluntad que traduzca pacientemente en gestos concretos
y refuerce tanto la atraccin del corazn como la conviccin de
la mente.
Es claro, al trmino de esta presentacin de los componentes,
el carcter complejo y compuesto de la sensibilidad. Hay muchos
elementos que hay que desarrollar todava, especialmente desde
el punto de vista del dinamismo y de la efectiva "(recomposi-
cin" de las partes, pero desde ya podemos captar la estructura
interna de la sensibilidad, los elementos indispensables que la
componen, como tambin la exigencia de que estn los tres pre-
sentes y sobre todo en sintona entre s para formar una sen-
sibilidad en armona con la verdad-identidad del sujeto. Como
trataremos de verlo.
Tambin este elemento constitutivo del concepto de sensibili-
dad hace referencia a la vida presente del sujeto.

c. Orientacin emocional "impresa"...

Nos encontramos en el tercer elemento explicativo de la de-

finicin de la sensibilidad, el relativo al modo de formarse esa
misma sensibilidad.
Tenemos a menudo una idea de la sensibilidad como de algo
pasajero, inestable y ligero; no tenemos una imagen seria de ella,
como si el hombre adulto y maduro pudiera prescindir volunta-
riamente de esta "debilidad". Quiz tambin cierta espiritualidad
no nos ayude en tal sentido, por motivos diversos: prevaleca
en el pasado una concepcin desconfiada y sospechosa de la

47
sensibilidad humana, tendiente a subvalorara como algo no nece-
sario para el hombre "espiritual". Hoy da, como reaccin, parece
que se afirma cada vez ms una espiritualidad un poco ambigua
e ingenua al respecto, que corre a menudo el peligro de reducir
la relacin con Dios al encuentro puramente sensible y comple-
tamente subjetivo, y a la identificacin peligrosa de la misma re-
lacin orante con el Trascendente, con el propio estado de nimo
o la sensacin psicolgica agradable de l, con la impresin, por
ejemplo, de haber hecho una "oracin original bella y tranquili-
zante", de "estar bien con el Seor", incluso "de haber orado ju-
gando con Dios", como se expresaba con inconsciente autoirona
una joven con veleidades pseudomsticas (y cmo se expresara
quien conozca los silencios y las ausencias de Dios, o la propia ari-
dez o la lucha con l...). "Orar es hacer un acto de fe, no buscar un
estado de nimo"5, sin que por ello se olvide, como ya lo anotamos,
que el mismo acto de fe est hecho tambin de sensibilidad.
En todos estos casos la sensibilidad aparece como algo que
huye, que va y viene, ms o menos importante segn la persona-
lidad del sujeto, escasamente identificable con criterios univer-
sales vlidos.
Veamos, en cambio, la estructura estable de la sensibilidad.

1) Los instintos, raz de la sensibilidad

En realidad, la sensibilidad que cada uno posee es ante todo

un dato de hecho. No es un elemento facultativo o eventual, pre-
sente slo en algunos. La sensibilidad, est, en efecto, conectada,
en su origen, con los instintos con los que todos nacemos: all
nace tambin la sensibilidad de cada uno. El neonato es ya sen-
sible a muchas cosas, personas, miradas, olores, ruidos, contac-
tos..., y aprende pronto a manifestarla de manera inequvoca

5 BIANCHI, E. "II presbtero e la preghiera". En: La Rivista del clero italiano, 11 (2011),

p. 732. He ah porqu en la oracin hay tambin mucha normalidad, mucha cotidianidad

y hasta repetitividad, sin que esto nos escandalice o sea considerado menos perfecto o...
indigno de Dios.

48
con sus reacciones. Los instintos son la fuente energtica que le
da fuerza a la sensibilidad, segn la orientacin que ser dada e
impresa despus en concreto por la vida misma, por la educa-
cin, las varias experiencias, las oportunidades de crecimiento,
y tambin por los accidentes, las reacciones positivas y tambin
negativas, por las gratificaciones e igualmente por las frustracio-
nes, como lo veremos enseguida.

2) Largo proceso de sedimentacin

La sensibilidad remonta, por lo tanto, a algo que se ha for-

mado durante mucho tiempo en los aos de la vida y que ahora
est presente y funciona como una orientacin que se ha deli-
neado progresivamente y, por lo tanto, es cada vez ms clara e
inequvoca. Es algo que ha sedimentado lentamente, de manera
casi imperceptible y a menudo... insensible (en el sentido que la
persona no se ha dado cuenta de este proceso en curso, y por lo
tanto no le ha puesto ninguna atencin), pero que ahora est pro-
fundamente arraigado en sus mecanismos internos, conscientes
e inconscientes, all donde surge la chispa de la inteligencia, del
deseo, del sentir una cosa como hermosa y atrayente, y otra por
el contrario como fea y repelente, del decidir lo que es bueno y
lo que no lo es...
La sensibilidad es como un dato "impreso" en el propio yo,
algo muy diferente a lo que es voluble y no confiable; y es ex-
traordinariamente coherente, es decir, una vez puesta u orientada
cierta atraccin o inters resultan de ello, por consiguiente, senti-
mientos, predisposiciones, gustos, simpatas, antipatas, criterios
de discernimiento y de juicio (tico-morales), bendiciones, mal-
diciones y hasta convicciones o fijaciones mentales... que llegan
a impulsar al sujeto a que ande en la misma direccin...

3) Lgica y lineal, confiable y creble

La sensibilidad, pues, es muy lgica y lineal, ms all de la apa-

riencia y de la forma contraria que quiza se haya hecho: ella es

49
el fruto, de alguna manera, de aquello que todos han encontrado
ya "sembrado" y van sembrando a lo largo de la vida, tal vez sin
que siempre se hayan dado cuenta, y a menudo sin sentirse para
nada responsables de ello. En tal sentido, es tambin confiable y
creble, altamente creble, en cuanto procede del individuo. En la
sensibilidad hay todo aquello que uno puede saber y decir de s:
viene, en efecto, de su historia remota y pesca en la profundidad
de su personalidad; all se concentra su mundo interior y el ca-
mino de crecimiento hecho con anterioridad, como una sntesis
y resultante de lo que ha recogido en cada paso y registrado en
cada fragmento.
La sensibilidad no falla al decirnos quines somos, es despia-
dada en su sinceridad. Aun antes de que pensemos en contro-
larla (justamente) o en frenar cualquier movimiento instintivo
(si es posible), ella ya nos ha revelado a nosotros mismos lo que
somos (ms all de lo que manifestamos), inexorable y precisa,
as algunas veces aparezca indescifrable y compleja. Si en ciertos
ambientes o con una determinada persona me pongo colorado,
ese enrojecimiento me causar muchsimo fastidio, pero en todo
caso dir algo de m (y de mi relacin con ese ambiente y aquella
persona), algo que quiz est bien que yo no lo pase por alto. La
sensibilidad en fin, nos... traiciona, porque revela nuestro rostro
ms verdadero, lo que somos por dentro, deep down, lo que expe-
rimentamos profundamente, con una profundidad extrema, las
reacciones emotivas que parecen dispararse automticamente, a
veces sin que nosotros lo queramos y de las cuales nos avergon-
zaramos si fueran conocidas exteriormente. Y que tratamos de
controlar hasta donde podamos...

4) Aprender a leer la sensibilidad...

Es la sensibilidad la que nos dice qu tan lejos o cerca estamos

del ideal escogido, en especial si el ideal es un cambio de sensi-
bilidad para tener en nosotros la de Cristo. Es siempre ella la que
nos impide que nos ilusionemos de nosotros mismos, cuando

50
sobre todo nos hace notar la diferencia o la contradiccin entre
el comportamiento (que puede tambin ser perfecto) y lo que
"sentimos" dentro de nosotros (que a menudo lo es mucho me-
nos y a veces hasta lo opuesto de lo que hacemos). Se necesita,
naturalmente, tener confianza con la propia sensibilidad, no pre-
tender ignorarla, aprender a leerla e interpretarla, a reconocer
las muchsimas seales que ella nos enva, a travs de una red
muy densa de comunicaciones, no siempre comprensibles todas
de inmediato, pero s importantes para comprender qu hay en
nuestro corazn, sus riquezas y tambin sus contradicciones, sin
que nos maravillemos o nos deprimamos por lo que encontre-
mos en l.
Todo esto viene a decirnos que la sensibilidad es tambin de
por s estable y tiende a perdurar en el tiempo y a permanecer
siempre igual (en efecto, hay adultos con sensibilidad todava in-
fantil o adolescente, ms an, en cada uno de nosotros existe una
parte de sensibilidad que no ha crecido nunca); especialmente
si el individuo no hace nada para plasmarla y no sufrirla pasiva-
mente, y tal vez ni siquiera se preocupe de tener de ella una per-
cepcin lo ms posiblemente orgnica y completa o de entender
su significado.
Es raro decirlo, pero la sensibilidad es lo ms personal que
tenemos, se adhiere a nosotros ms que nuestra propia piel, pero
en general la conocemos de manera aproximada, poco a poco,
se podra decir, por algunos estmulos que de vez en cuando nos
llegan de ella, por los cambios temperamentales que a veces vivi-
mos sin que sepamos bien de dnde vienen, por el nerviosismo
que nos molesta y las pasiones que nos exaltan, por las tenta-
ciones que nos oprimen y las seducciones que nos engaan...
pero rara vez tenemos una visin sistemtica y coordinada, to-
tal e integral de ella. Lo sabemos todo acerca de nuestros dotes,
del cociente intelectual y del nivel de nuestra fuerza de nimo,
pero en cuanto a la sensibilidad tenemos conocimientos genera-
les y vagos, a menudo citndola fuera de propsito (tal vez para
justificarnos).

51
 Y por lo tanto ni siquiera podemos servirnos de ella para vivir
mejor, con ms pasin y libertad, con toda nuestra humanidad
y sus riquezas.

5)... para trabajar sobre la sensibilidad

He ah porqu en un proyecto educativo que quiera ser eficaz,

se parte de la sensibilidad para conocer a la persona, es sobre ella
que luego se han de concentrar la atencin y los esfuerzos, para
poner en marcha un verdadero proceso de cambio, y pasar de la
vieja sensibilidad ("impresa" en la persona) a una nueva sensi-
bilidad (que se ha de "imprimir" en ella). De lo contrario, si no
se interviene en la sensibilidad, con todo el esfuerzo y el tiempo
que se necesiten, todo camino formativo es slo una puesta en
escena, una mera caricatura engaosa e ilusoria, para el sujeto y
la institucin que la haya promovido, como una superestructura
destinada antes o despus a caer, a menudo nociva para s y para
los dems.
sta es la razn por la cual es muy oportuno definir el pro-
yecto formativo del creyente, y mucho ms del presbtero y del
consagrado, como un proceso de conformacin a los sentimien-
tos del Hijo, es decir, adecuado a su sensibilidad.
En tal sentido, la sensibilidad es orientacin que est ligada
al pasado.

d. Orientacin emocional impresa "por lo vivido"...

La especificacin "de lo vivido" nos explica que tal orientacin

nace y renace en la prctica con el individuo, se pone en marcha
ciertamente en el pasado, pero sigue formndose tambin en el
presente, o evoluciona y se precisa con su historia.

1) No slo en el pasado

Sera muy equivocado pensar que la sensibilidad, por el he-

cho de que comienza a formarse en el pasado existencial y sea

52
un dato impreso y arraigado profundamente en el sujeto, ya no
es educable y sea como un bloque rgido e impenetrable. Tam-
bin la sensibilidad est en formacin permanente, es objeto de
educacin para toda la vida. En ese sentido, nuestra definicin
habla de vivido: como algo que est ligado al pasado junto con el
presente y an viviente.
Est por lo tanto ligada a la experiencia de vida pasada, con
todos sus contrastes y lmites, con los problemas vinculados a
las diversas fases de la vida, hbitos contrados, traumas y crisis,
opciones y contradicciones. Pero est ligada tambin a la vida
presente, a cada decisin que tome el sujeto, ms o menos im-
portante, y de manera ms o menos inconsciente.

2) Toda eleccin, aun la ms pequea

Cualquier decisin, incluso la ms insignificante y neutra (o

aparentemente tal), si, por una parte, tiene que ver con la sensi-
bilidad ya formada, por otra, da su aporte para la confirmacin o
no de la sensibilidad misma, y para la direccin que tambin ella
contribuye a tomar en un rea existencial especfica. No existen,
desde este punto de vista, elecciones inocuas, vacas o neutras,
insignificantes o no influyentes en cuanto a los fines de la for-
macin de la sensibilidad. Toda decisin deja una huella, orienta
en uno u otro sentido, refuerza o debilita una atraccin, crea,
confirma o detiene un camino de vida, tiende a repetirse en la
eleccin siguiente. Ms an, podramos decir que cuanto mayor
sea la no conciencia de esta influencia, tanto mayor ser sta,
precisamente porque, por la conocida ley psicolgica, es menos
controlable lo que ignoramos de nosotros mismos y de lo que
hagamos.
Es increble, pensndolo bien, la inconsciencia con la que ha-
cemos elecciones, sin darnos cuenta de todo esto, y algunas veces
ni siquiera del hecho que estamos haciendo elecciones, tal vez
porque las consideramos pequeas e irrelevantes, para luego vol-
vernos a encontrar con una sensibilidad cada vez ms orientada

53
cs^-
en cierta direccin sin saber por qu, o luchando cada quien
con su propio carcter que... "Fue hecho as y no puedo hacer
nada..." O con condicionamientos personales o ambientales, del
pasado y del presente.

3) Formacin permanente de la sensibilidad

De ello deriva, por consiguiente, que la orientacin de la

sensibilidad misma est en continua formacin. Est profunda-
mente arraigada, pero tambin es relativamente dctil, en parte
innata y en parte adquirida; impresa en la personalidad o ligada
a las predisposiciones naturales del sujeto, pero tambin fruto
continuo de sus experiencias de vida, opciones, decisiones dia-
rias (ms o menos importantes).
Se trata, pues, de una orientacin o atraccin que es como si
se hubiera impreso en el yo, como ya lo dijimos, pero es tambin
posible intervenir en ella. En fin, algo extremadamente din-
mico, que se forma de continuo y debe llegar a ser un verdadero
objeto de constante atencin formativa. Precisamente esta con-
viccin est al origen de nuestras reflexiones.
Y justamente la sensibilidad, seguimos diciendo, es el objeto
del camino formativo de todo ser humano, si no se quiere reducir
la formacin a una simple cuestin esttico-comportamental, o
de conveniencias de urbanidad o conveniencias sociales. Y mu-
cho ms, lo repetimos, dentro de una perspectiva cristiana: es la
sensibilidad la que ha de convertirse y madurar. De lo contrario
merecemos el terrible y reiterado reproche de Jess a los fariseos,
sus verdaderos enemigos, campeones de la doblez y la falsedad.

e. Orientacin emocional impresa por la vivencia "en las dis-

tintas reas de la personalidad"...

El penltimo elemento de nuestra definicin tiene que ver

con los diversos tipos de sensibilidad. No existe, queremos de-
cirlo, una nica sensibilidad en la misma persona, aunque puede
haber una prevalente, es decir, vivida con particular intensidad.

54
Pero en general todos somos sensibles de diferentes maneras en
las diversas reas de la personalidad. Por eso, insistimos, nadie
puede considerarse sensible o insensible en general. Sera algo
sin sentido. Cada quien, en cambio, ha desarrollado la propia
sensibilidad en algunos sectores del desarrollo humano, mientras
no lo ha hecho o lo ha hecho menos en otros. Al mismo tiempo
podemos decir que existe, muy probablemente, un vnculo entre
las varias sensibilidades, algn nexo que las conecta entre s.
Tendremos entonces que analizar mejor el problema, pero lo
haremos en el siguiente captulo, al ser una problemtica bas-
tante amplia.

f. Orientacin emocional impresa por la vivencia en las di-

ferentes reas de la personalidad hacia "un bien" (o alguna
cosa que aparece como tal y es considerada as por el sujeto,
ms o menos inconscientemente)

Esta ltima especificacin de la definicin no necesita expli-

caciones especiales, por lo lgica y natural que es, visto que el
hombre slo puede ser atrado por lo que considere, con razn
o no, como un bien para l. Somos atrados hacia algo que para
cada uno de nosotros represente un bien, y esto aun en el caso en
el que la atraccin sea hacia algo objetivamente negativo, por el
mal y que tampoco el sujeto deseara a nivel racional.
Tambin en aquel caso el sujeto entrev, consciente o incons-
cientemente, algo positivo, en el sentido de agradable y atra-
yente, que podr ser la gratificacin de los sentidos o de ciertas
expectativas ms o menos inmaduras, y por lo tanto un bien mal
identificado, no el bien en s, sino un bien para el sujeto, y que
precisamente su sensibilidad ha contribuido y sigue contribu-
yendo a identificar como tal, engandolo6. Aun el drogadicto

6 No se dice que el sujeto sepa siempre qu desea en realidad. Al provocar a la persona

a que haga claridad sobre esto, ms all de lo que dice (incluso a s misma), no slo la ayuda
a conocerse mejor, sino que muchas veces sorprende a la misma persona y es un factor
eficaz de cambio.

55
<3^
siente como un bien para l la experiencia alucinatoria, o tam-
bin piensa que sea preferible salir por un instante de la mono-
tona y desilusionante vida real para entrar en otro mundo, con
colores y excitante, as sepa racionalmente que no existe. Pero es
siempre su sensibilidad la que lo ha llevado a esta ilusin.
En el plano objetivo este bien que atrae podra ser represen-
tado, como ya lo anotamos, por personas o cosas, situaciones de
vida o metas existenciales, intereses o ideales, que luego pueden
traducirse en tendencias y privilegiar maneras de actuar y re-
accionar, de relacionarse y preferir ciertas relaciones en vez de
otras, o a buscar gratificaciones instintivas y atracciones de di-
ferente tipo, desde las espirituales hasta las materiales, desde las
estticas hasta las relacinales. Dichas maneras, si son habitual-
mente llevadas a cabo y repetidas, se van convirtiendo poco a
poco en estilos de vida, algo que va a conformar cada vez ms la
sensibilidad de la persona, resistente al cambio y arraigada en sus
profundidades interiores.

56
 ... ^elfc^..

C a p t u l o ///

ALGUNAS CLASES
DE SENSIBILIDAD

S i la sensibilidad est ligada, en su origen, a los instintos con

los cuales nacemos, nos viene de manera muy espontnea
pensar en varios tipos de sensibilidad, cada uno -tericamente-
en correlacin con cada una de las pulsiones naturales que nos
impulsan a actuar. Podremos as considerar la sensibilidad espi-
ritual, la intelectual, o tambin la afectiva; la sensibilidad frente
a la verdad, la del otro (relacional), la de los valores o la propia
identidad; en el caso del creyente podremos hablar de sensibili-
dad teolgica, vocacional o pastoral...
Observemos algunas, slo algunas, de estas diferentes sensi-
bilidades, agrupndolas alrededor de otras muchas reas, entre
las ms relevantes de la existencia y del camino de crecimiento
humano. En concreto, veremos tres: la sensibilidad relacional, la
moral y la esttica. Me parece, en efecto, que estas tres sensibili-
dades son algo estratgicas y tienen que ver con reas centrales
de la vida humana: la relacin con el otro (sensibilidad relacio-
nal), la relacin consigo mismo (sensibilidad moral), la relacin
con Dios (sensibilidad esttica); las que en el fondo nos dicen, sin
divisiones rgidas, la relacin con lo bueno (sensibilidad relacio-
nal), con lo verdadero (sensibilidad moral) y con lo bello (sensi-
bilidad esttica).

57
 1. Sensibilidad relacional
La relacin es una necesidad, toda vez que el ser humano es
relacional, por naturaleza, ms que racional, y visto que la rela-
cin es tambin aquello que caracteriza esencialmente incluso
la naturaleza divina, del Dios-Trinidad (o relacin). Pero luego
este instinto invencible sigue su camino evolutivo normal, hecho
de relaciones ms o menos gratificantes, de contactos e inter-
cambios ms o menos felices, de relaciones vividas como ms o
menos significativas, de experiencias del "t" como mediacin
ms o menos importante para el descubrimiento del "yo", de la
alteridad como va a la identidad... Y la sensibilidad frente al
otro y a la relacin comienza a estructurarse de manera precisa
para relacionarse con el otro, para darle un rol en la propia vida,
central o no, para darle o no aun ms estima, para sentirse ms o
menos responsable del otro y al mismo tiempo necesitado de su
presencia, para considerar la relacin como lugar normal de for-
macin permanente, de confrontacin y de crisis, pero tambin
de enriquecimiento y de crecimiento, y el yo nada menos que
como mediacin misteriosa del T divino...

a. El principio del tercero

Y nace, precisamente, la sensibilidad relacional. Que podr ser

la del buen samaritano que ve al pobre hombre en el suelo e in-
terrumpe su viaje para socorrerlo y encargarse de l, de manera
responsable y muy concreta (hasta pagar por l); o la del levita
y del sacerdote para quienes ese desgraciado no representa un
motivo suficiente para detenerse, para regalarle el propio tiempo
y cambiar el propio plan de viaje, tal vez corriendo el peligro de
llegar tarde al templo y adems contaminados con la sangre del
herido, y por lo tanto impuros para celebrar el culto... Sacerdote
y levita, pues, muy sensibles a la pureza cultural-ritual, profesio-
nalmente muy sensibles, podramos decir, y mnimamente a la
realidad del otro, a su sufrimiento, a esa presencia que se oculta y
manifiesta en l, al misterio de sus heridas... Miran, pero no ven;

58
oyen, pero no comprenden; huyen de todo contacto y su corazn
se vuelve duro e insensible. Pero son litrgicamente impecables y
naturalmente siempre puntuales, como un tren de alta velocidad
que no tiene paradas intermedias, justamente.
Parbola siempre muy actual, que nos recuerda que precisa-
mente ste es el lmite ms grande de cierta insensibilidad re-
lacional "creyente": el no haber comprendido el "principio del
tercero"1. Ese principio segn el cual no existe nunca inmediatez
en la relacin interpersonal tanto con Dios como con el hombre,
porque la pretensin de la inmediatez, en el significado literal de
"relacin sin mediaciones o intermediarios", es siempre presun-
tuosa, descubre los sentidos y una sensibilidad relacional voraz,
pero termina por anular el misterio del otro, del "otro" que es
Dios, del otro que es el hombre, y por lo tanto termina por volver
falsa o slo aparente y superficial tambin la relacin. Pero lo
particular de este principio del tercero es una especie de reci-
procidad entre estos dos "otros", o interlocutores, de la relacin
misma: Dios remite al hombre, el hombre remite a Dios.

b. El tercero humano

Dicho brevemente: la relacin con Dios no es nunca inme-

diata, sino que sucede siempre a travs del hombre, de manera
explcita o implcita; o, dicho de otro modo, el tercero humano es
aquel hombre que es mediador de la relacin con Dios. Nosotros
quisiramos alcanzar a Dios en un solo instante, mediante atajos
msticos veloces e improbables, que nos conduzcan de inmediato
a lo alto sin ningn "itinerario humano" abajo, es decir, sin tener
que pasar a travs de autnticos mediadores de la realidad di-
vina, autnticos en cuanto no determinados por nosotros.
Cunto errar falso en la bsqueda de Dios es provocado
por esta equivocada sensibilidad! No nos damos cuenta de que

1 SEQUERI, P. "Obbedienza come consigna alia volont de 'II terzo'". En: AA.VV.

Lbbbedienza torna "virt". Fossano, 2000, p. 137.

59
muchas veces, en tales casos, terminamos por encontrarnos slo
a nosotros mismos y nuestras ilusiones lo mismo que caricaturas
de lo divino (expresiones, a su vez, de nuestras caricaturas). Y
olvidamos, sobre todo, que es el Seor mismo quien nos enva
al otro, al hombre que sea, al individuo al que no me liga nin-
gn vnculo o inters, al personaje incluso antiptico o repug-
nante, al hermano menos simptico, al diferente a m, incluso al
enemigo, o como dice De Certau, "al extrao, al desconocido, al
inoportuno"2. "Permanecer 'solos' con 'Dios' sin un tercero que
se pueda invocar como testigo es muy peligroso"3, afirma Se-
queri, y no slo como testigo, pienso yo, sino como verificacin
rigurosa y confirmacin puntual de

"la verdad de la relacin con Dios, como trmino ltimo o punto de

llegada de esto (al menos mientras estemos en esta tierra), como mis-
terio en el cual se ocultan huellas de lo divino, y por lo tanto como pre-
sencia, palabra, lugar, evento en el cual el Eterno se esconde y a travs
del cual me interpela e interpela ante todo a mis sentidos.

Porque Dios, como bien lo dice Giannoni, aquel Dios que to-
dos nosotros pretendemos encontrar directamente, es aquel "que
se oculta en su huella", deja el t y se hace tercera persona, para
que aparezca el otro, los otros: "El Deseable huye del deseo y re-
mite a los otros, en especial si son indeseables"4. Es Dios que pre-
fiere esconderse en medio de los hombres, como lo deja entrever
esta simptica oracin de cierta hermana: "Seor, necesito ojos
nuevos para reconocerte, desde el momento en que t te acos-
tumbraste a viajar de incgnito y de parecer siempre..., otro"5. Y
volvemos al discurso de los sentidos que deben aprender a leer el
misterio si no queremos volvernos intiles.

DE CERTAU, M. Maisenza l'altro. Magnano, 1993, pp. 11-12.

3 SEQUERI, P. "Obbedienza", op. cit., p. 142.
4 GIANNONI, P. "Monaco e prete diocesano". En: II Regno/Attualit, 10 (1997), p. 320.
5 RIGGI PIGNATA, A. "Dal taccuino duna suora". En: Spiritu e vita, 10 (2000), p. 488.

60

 c. El Tercero divino

Pero el discurso, decamos, funciona tambin para el Tercero

divino como mediador de la relacin humana. Madurar una sen-
sibilidad autntica relacional significa aprender a descubrir esa
presencia divina oculta y evidente en toda relacin humana, un
tercero "otro" y "entre" los dos. Porque ese Tercero slo dar aun
ms valor al sentido del otro, pidiendo aun ms atencin a su
realidad. "Todo vnculo entre dos debe tener a un tercero que
lo garantice: y por tanto lo relativice. Teolgicamente hablando,
aun el vnculo entre el Padre y el Hijo, si no tuviera su "Tercero",
entrara paradjicamente en la espiral regresiva del puro reflejo
narcisista y del vaciado recproco. Lo mismo y con mayor razn
sucede con la relacin humana, de la amigable a la conyugal, de
la relacin profesional de ayuda a la relacin con la persona des-
conocida o con el desafortunado a lo largo del camino de Jerusa-
ln a Emas... La relacin entre dos no es una ley en s misma"6.
Me parece un punto muy importante, este del Tercero divino,
para comprender en qu consiste esencialmente una autntica
sensibilidad relacional y crecer en una atencin del corazn he-
cha no slo de comportamientos correctos, sino de sentidos,
externos e internos, que han de estar alerta ante cierta realidad
que involucra cosas y personas y que para el creyente remite a
aquel Tercero divino que ya realiza esta funcin dentro de la re-
lacin trinitaria, es decir, el Espritu Santo. En la base de esta
sensibilidad est la siguiente conviccin: la relacin interperso-
nal humana necesita un fundamento, no encuentra en la propia
interioridad su raz ni la ltima razn de ser ni aquella orienta-
cin que la haga ser verdadera, libre y capaz de captar la verdad
y belleza del misterio del otro.
El hombre abandonado a s mismo, metido en sus propios
problemas o sus pretensiones, con sus envidias y narcisismos,
desesperaciones y moralismos, no podr entender, por ejemplo,

6 SEQUERI, P. "Obbedienza", op. cit., p. 140-141.

61
por qu y cmo ser fiel al otro, al que te has comprometido, no
slo en las buenas, sino tambin "en las malas"; no podr com-
prender la atraccin sumamente misteriosa de Francisco que lo
mueve a besar a un leproso, o pensar, como en realidad se dijo,
que la Madre Teresa de Calcuta, que socorre a los pobres y abraza
a los moribundos y los lleva a su casa, lo hace para exhibirse;
o difcilmente podr llegar al punto de sentirse responsable del
otro y hacerse cargo de l, y si se siente impulsado a servirlo y
lavarle los pies o dar por l su vida, lo har con gesto heroico,
como si fuera un gesto absolutamente extraordinario, en el sen-
tido de "fuera de lo ordinario", por ende voluntario, accesible
slo a pocos...
Es slo la presencia del Tercero divino la que transmite a la
creatura la certeza fundamental de haber sido amada ya, desde
siempre y para siempre, y que por lo tanto da libertad afectiva, o
libera la capacidad de amar en la... libertad de la preocupacin
de ser amados y en la libertad de amar sin lmites ni restriccio-
nes egostas, sino hasta el sacrificio y el don de s, porque as ha
sido ya amada. Slo el T divino hace surgir esa belleza del t
humano a menudo invisible a los ojos y presente tambin en un
rostro devastado por el mal fsico o moral.
Es sensible a la relacin aquel que tenga el sentido del otro: lo
acoge en su diversidad, lo valoriza como otro, no trata de ho-
mologarlo a s, vive la relacin como lugar de apertura cada vez
ms amplia a los dems, lo "sufre" tambin en su irreductible
alteridad, se siente que l lo pone en crisis, al ser estimulado a
dar razones frente a l de las propias motivaciones y de la pro-
pia esperanza, confrontado a definir aun ms precisamente su
identidad, requerido a captar ms all de la diversidad, tan evi-
dente, ese punto comn que tal vez no sea tan evidente, pero
que, sin embargo, es esencial e irrenunciable mucho ms que las
diferencias.
Segundo: es sensible a la relacin que ha aprendido a vislum-
brar el misterio del otro, su ser ms all de lo que se manifiesta y
parece, ms all tambin de su capacidad humana de atraccin,

62
ms all de su bien o mal fsico, psicolgico o moral. Ese "ms
all" que significa la presencia del t divino en l; presencia mis-
teriosa, ciertamente, pero que lo hace, con toda su precariedad y
debilidad, medio y mediacin de lo divino, camino a lo largo del
cual yo llego a Dios y Dios llega a m.
Tal conciencia puede madurar slo si los sentidos externos e
internos estn entrenados a este tipo de percepcin y contem-
placin de la realidad, pero cambia radicalmente la manera de
situarse frente al otro: crea una relacin verdadera y una estima
basada en la percepcin de la positividad objetiva del otro, crea
benevolencia y sentido de responsabilidad con respecto a l, fa-
vorece la atencin respetuosa hacia el otro, a cualquier otro, y
disponibilidad a la "obediencia fraterna", que es el punto ms alto,
tal vez, de la fraternidad y de la obediencia7. Fuera de herosmos
y moralismos, de esfuerzos para ser buenos o de hacerse el de la
vista gorda ante las eventuales acciones reprobables del otro, de
aparecer como los benefactores o las vctimas, no se puede impo-
ner o aparentar querer, porque el amor o es verdadero o no lo es,
y uno no puede hacer esfuerzos o teatro toda la vida.
Por eso es preciso trabajar sobre la sensibilidad, sobre sus
componentes, para que nazca una orientacin emotiva relacional
nueva, a nivel espiritual y psicolgico, en el corazn, la mente y
la voluntad, y quiza tambin una humanidad nueva, donde Dios
(el Tercero divino) se haga presente, y comunidades nuevas, de
hombres y mujeres, vayan juntos hacia Dios, vueltos finalmente
sensibles los unos con los otros, como el tercer humano.

d. La relacin como mediacin

Finalmente, este principio del tercero indica tambin un estilo

relacional preciso ya en general, es decir, en toda relacin, ya en

7 C f . C O N G R E G A C I N PARA LOS I N S T I T U T O S DE V I D A CONSAGRADA Y LAS S O C I E D A -

DES DE VIDA APOSTLICA. El servicio de la autoridad y la obediencia. Roma, 2008, 20. Ver
tambin a este respecto, CENCINI, A. Fraternit in cammino. Verso l'alterit. Boloa, 1999,
pp. 89-113.

63
esas relaciones en las que de alguna manera se corre este riesgo
especial: el de ser colocados en el centro de la relacin misma.
Como existe el peligro de querer establecer relaciones directas e
inmediatas con el otro o con Dios, sin ninguna mediacin, de la
misma manera nosotros mismos podemos algunas veces ser ob-
jeto de esta pretensin por parte de algn otro. Despus de todo
no es una situacin tan inslita.
En general, entonces, digamos que una sensibilidad autntica
y creyente hacia el otro parte de este principio relacional: no soy
yo el punto de llegada de la relacin contigo, como de ninguna
relacin, porque no soy yo el punto de referencia del otro, de
cualquier otro, sino Dios. As pues, en toda relacin el creyente
trata de respetar esta "precedencia divina", no ponindose en su
puesto ni usurpando algo que no le pertenezca, sino obrando en
cambio de modo que todo en l, y en la manera de situarse frente
al otro, oriente hacia Dios, indirecta o directamente, implcita o
explcitamente o por lo menos, que no obstaculice tal relacin.
Pero todo esto llega a ser especialmente verdadero y urgente
en algunas situaciones, es decir, en las relaciones afectivas en
las que est implicado un clibe por el Reino de los cielos, sobre
todo en aquellas en las que un sentimiento particular parece li-
gar a cierto punto a dos personas y poner a la una en el centro
de la vida de la otra. Aqu la sensibilidad ha de estar aun ms
atenta y vigilante, para entender lo que est pasando y decidir
en consecuencia. No se trata ahora, que esto quede claro, de dar
indicaciones comportamentales, sino de sugerir la que debera
ser la tpica sensibilidad de aquel creyente que haya hecho una
eleccin de consagracin virginal, y ver tambin cmo debera
crecer y orientarse para discernir en cada circunstancia un estilo
relacional de verdad virginal.
El virgen, por naturaleza, es alguien que "se libera progresi-
vamente de la necesidad de ponerse en el centro de todo"8 para

8 CONGREGACIN PARA LOS I N S T I T U T O S DE V I D A CONSAGRADA Y LAS S O C I E D A D E S DE

VIDA APOSTLICA. La vida fraterna en comunidad, 22.

64
dejar el centro de toda relacin a Dios. Por eso, debera aprender
a adoptar, al interior de la relacin con el otro, un estilo de dis-
crecin, y al mismo tiempo la capacidad de amar an intensa-
mente y vivir profundas amistades, pero haciendo surgir siempre
la centralidad de Dios en todo afecto humano, ese puesto que
puede ser reservado slo a l.
Precisamente esto, en efecto, es el objetivo de su opcin virgi-
nal: indicarle a todo hombre y mujer esa virginidad que es don
y llamamiento a todos9, recordando que all donde haya amor
est Dios10, y si se quiere que el amor entre dos personas perma-
nezca fiel y cada da se vuelva ms intenso, es necesario que cada
uno respete ese espacio en el corazn del otro que slo puede ser
ocupado por Dios. El corazn humano, en efecto, fue creado por
Dios y slo el Eterno lo puede satisfacer plenamente. Por eso el
centro le pertenece a l.
El virgen expresa todo esto con una manera particular de
vivir la relacin: con el estilo del "hacerse a un lado". Y la sen-
sibilidad que esto conlleva. Lo que quiere decir, ante todo, que
el virgen es persona inteligente, y por lo tanto debera poder re-
conocer cuando aparecen de improviso ciertos compromisos de
naturaleza compensativa y darse cuenta cuando alguien lo pone
en el centro de la relacin (algo que ha de evitarse del todo, dado
que en el centro... se est muy bien)11. Segundo, es tambin per-
sona coherente, que a quien lo ame hasta ponerlo en el centro de
la propia vida, el virgen le recuerde: "No soy yo tu centro, sino
Dios". Y se haga a un lado, no principalmente para no cometer
pecados, sino para que quien lo quiera se dirija a Dios. El virgen

9 En lo que se refiere a esta interpretacin de la virginidad me permito remitir a mi

pequea obra Virginidad y celibato hoy. Por una sexualidad pascual. Boloa, 2006, pp. 31-
45. En este prrafo me refiero sobre todo al captulo 11, pp. 186-188, de ese texto.
10 "Ubi caritas et amor Deus ibi est". En tal sentido se expresa la fulgurante expresin de

Pascal: "Si existe el amor, existe Dios".

" Parafraseando la conocida parbola evanglica, se podra presentar aqu la propuesta
discriminadora de san Jernimo, entre vrgenes inteligentes y tontas, o que usan sus senti-
dos de manera inteligente o tonta.
desea esto con todo su ser, como deseo caracterstico de su sensi-
bilidad virginal (sin ello no sera un virgen autntico).
Y lo desea tanto que si alguien quiere inserirse en el centro
de su vida de virgen y de sus afectos, algo as como jactndose
de una prioridad en su amor y prometiendo plenitud de satis-
faccin, tambin a ste l le recuerda, ms con tacto que con fir-
meza: "No eres t mi centro, sino Dios"12. Y, una vez ms, no en
primer lugar para no cometer transgresiones, sino para expresar
que el amor del Eterno es el nico gran amor que satisface el co-
razn humano13. Y todo con fina elegancia, componente natural
de este tipo de sensibilidad, sin ver al diablo en todas partes ni
tratar a alguien de tentador o seductor.
Quiz Juan el Bautista, con su claro rechazo a ser considerado
el mesas (cf. Jn 1, 19-20), y la libertad luego no slo de reconocer
al Cordero de Dios (Jn 1, 29), sino de dejar que los primeros disc-
pulos se fueran con l {Jn 1,37), es la imagen ejemplar de quien no
usurpa una identidad (y una centralidad) que no le pertenece, sino
que se alegra porque l, el Mesas, "debe crecer y yo en cambio dis-
minuir" (Jn 3, 30). Imagen ejemplar de una sensibilidad virginal.

e. El oso y la mariposa

Hemos hablado de varias clases de sensibilidad relacional.

Concluyamos, ahora, esta reflexin sobre la sensibilidad relacio-
nal haciendo referencia a dos tipos contrapuestos, hoy bastante
frecuentes y no propiamente autnticos, de sensibilidad relacio-
nal, tambin en nuestros ambientes creyentes. Nos referimos a

12 Cf. MAGGIONI, B. "La lieta notizia della castit evanglica". En: La Rivista del clero

italiano, 7-8(1991), p. 456.

13 En Oriente, en la prctica de la direccin espiritual, aun hoy da, como en el pasado,

es frecuente que el dilogo entre gua y discpulo no tenga lugar sentados el uno frente al
otro, mirndose a los ojos y hablndose directamente, sino sentados el uno al lado del otro,
o paseando el uno con el otro al lado, o tambin, cuando se trata de la confesin, dirigidos
ambos hacia un icono o el crucifijo. Una manera muy clara de decir que ninguno es centro
del otro, porque Dios lo es de todos (cf. CENCINI, A. "II contatto corporale nella relazione di
aiuto". En: Tre Dimensioni, 1(2004), p. 50).
quien vive muchas relaciones, y tal vez se porte como la maripo-
sita que va de flor en flor, ligera y frgil, inconsistente y superfi-
cial, siempre en bsqueda de un apoyo o de algo para succionar,
tomar o robar a los dems; o pensamos en la insensibilidad rela-
cional del oso, encerrado en esa indiferencia que lo hace asocial,
torpe en su incapacidad comunicativa, spero en su rechazo de
todo contacto, fastidioso en su inmovilidad relacional.
En ambos casos existen problemas de identidad: el tipo-ma-
riposa tiene muy dbil el sentido de la propia identidad, no se
percibe en su propia positividad radical, esa que debera venir de
modo estable del interior de la persona; por eso necesita que le
venga del exterior, de los dems, de la racin diaria de aprecio,
consensos, promociones, ayudas... No es una persona insensible
a la relacin, el problema est en el hecho de que es demasiado
sensible a s misma y a la propia necesidad de estima, y parti-
cularmente reactiva, y luego vulnerable (y dependiente), frente
a todo gesto de afecto (que le dara la certeza de valer algo al
menos para alguien). Por lo tanto es vaca, como un pozo sin
fondo, y pobre de sustancia, porque no retiene lo que recibe, as
exteriormente pueda resultar agradable y mostrar cierta desen-
voltura y capacidad de manejar las relaciones. En realidad, la ma-
riposa juega con los sentimientos de los dems, no es capaz de
fidelidad, acoge al otro, pero slo hasta cuando le pueda traer lo
que le sirva y gratifique, hasta que lo pueda explotar y exprimir;
no se da, cuanto mucho se presta, para luego pretender la restitu-
cin de cuanto ha dado, posiblemente hasta con los intereses. Su
darse no es donum, sino dolum. Por eso es posible que tenga una
cantidad importante de relaciones, como un harem, pero de es-
casa calidad, ninguna vivida en profundidad, alguna incluso con
abierta explotacin del otro (aun en el plano sexual). Una per-
sona as no es sensible al otro. Precisamente como una mariposa.
En el caso del tipo-oso est presente otro defecto de identi-
dad, el de presumir que no tiene necesidad del otro para acoger
la propia identidad, o de quien no necesita al t para descubrir
el yo (y mucho menos, nos lo imaginamos, para establecer una

67
relacin autntica con Dios, vale decir negacin completa del
principio del tercero). Este tipo es aparentemente autnomo y
autosuficiente. En realidad, le teme al otro, tiene miedo de la re-
lacin, le tiene terror a la intimidad (aun a la referente a Dios), y
teme tambin a sus sentimientos.
Es este temor cruzado el que tambin lo hace a veces agresivo,
como si estuviera defendindose de algo que percibe como hostil
o que le obligara a sacar su mundo interior. Y es as como en el
exterior se manifiesta como agresivo, o tal vez l est convencido
de serlo, pero no lo es. Es slo un analfabeta sentimental que, en
general, no toma nunca la iniciativa de la relacin, que no sabe ir al
encuentro del otro, que ni siquiera se da cuenta de quien encuen-
tra o de quien est en dificultad, y hasta llega a ser tan ingenuo (o
torpe) que se justifica con la motivacin que es exactamente su ex-
cusa: "No lo he hecho por maldad, simplemente no me di cuenta
de que aquel tipo estaba necesitado". Justamente, as de insensible
que no tiene ojos para darse cuenta del otro. Prueba ulterior, por
contraste, de que la sensibilidad despierta los sentidos y hace que
seamos atentos y creativos, dinmicos y emprendedores.
Tal vez perteneca a esta categora de los "osos" Paul Tibbets,
el piloto que el 6 de agosto de 1945 dirigi el bombardero Enola
Gay sobre Hiroshima y lanz la bomba atmica. En una entre-
vista de 1975, declar que estaba orgulloso de lo que haba hecho:
"Duermo tranquilamente todas las noches". Tampoco Charles
W. Sweeney, el comandante que tres das despus lanz la se-
gunda bomba sobre Nagasaki se arrepinti nunca. A diferencia
de Claude Eatherly, el piloto del bombardero Straight Flush, que
actu como explorador pocos minutos antes del bombardeo de
Hiroshima: se volvi loco y termin suicidndose, aunque tena
una responsabilidad mucho menor que la de sus colegas14.

14 Parecera una especie de reedicin moderna en trminos mucho ms dramticos y en

una escala mayor de la parbola del buen samaritano: dos personas carentes de sensibilidad
por el otro, hasta el punto de no sentirse perturbadas en lo ms mnimo o en crisis por el
recuerdo de un gesto con el cual haban, sin embargo, acabado con miles de personas, y otra
incapaz de estar en paz al pensar que haba sido colaborador de la misma terrible matanza.

68
 Todo esto confirma que las generalizaciones son siempre in-
debidas, y que no son los acontecimientos los que forman auto-
mticamente en nosotros la sensibilidad, ni siquiera un evento
tan terrible como una matanza de decenas de miles de personas
en la cual uno ha jugado, sin embargo, un cierto rol. Cada quien
tiene la sensibilidad relacional que se ha construido lentamente
a lo largo de la vida, porque nadie nace oso o mariposa. Y aqu
la sensibilidad llega a ser tambin moral, de manera inevitable,
como lo vamos a ver enseguida.

2. Sensibilidad moral
Absolutamente central en la vida es el desarrollo de esa sensi-
bilidad que nos hace atentos a los criterios del vivir bien una vida
buena, con motivaciones autnticas, orientadas al bien real de la
persona, a los valores inmutables de la existencia, al respeto de
los otros y de las cosas. Es quiza uno de los aspectos ms impor-
tantes del vivir personal y social, de los que hoy comprobamos
amargamente cada vez ms la ausencia o la inconsistencia, y no
slo en el mbito poltico o en los escndalos del mal gobierno,
sino tambin en nuestro pequeo mundo, a menudo golpeado
por tensiones y contradicciones al respecto15.

a. Cada quien tiene la conciencia que merece (y que se ha

construido)

La sensibilidad moral es, en el fondo, esa que nosotros llama-

mos tambin conciencia. En ella, para el creyente, resuena una

15 El problema no est slo en las transgresiones de algunos, sino en el estilo de vida de

la masa ya presente debido a una visin tica objetiva de la vida, los criterios de valoracin
y de opciones cada vez ms inspiradas en un egosmo grosero y primitivo con abierto des-
precio -a veces- y descuido del bien comn, la ausencia de un criterio tico de juicio nico
y verdadero, verdadero en s, por ser precavido ante cierta cultura intil o inexistente ("cada
quien tiene lo suyo" dice precisamente la cultura hegemnica radical-chic, la cultura de la
autodeterminacin), como tambin la falta de pudor o la hipocresa con la cual las institu-
ciones y los personajes pblicos afrontan (dicen que afrontan) la llamada "cuestin moral",
el psimo ejemplo dado por personas de autoridad (comprendidos los sacerdotes)...

69
voz misteriosa, la de Dios, que sugiere al hombre lo que es bueno,
bello y verdadero, aceptado por Dios y perfecto.
Pero es una sensibilidad que no se forma automticamente en
el hombre a partir de una eleccin de campo ideolgico (aunque
las opciones de tipo filosfico o religioso tengan su peso al res-
pecto) ni por el slo conocimiento progresivo intelectual (como
tampoco por los textos de teologa moral), sino primariamente
mediante las vivencias de la existencia, y en particular a travs de
las propias elecciones, que envan por lo tanto a una responsabi-
lidad personal. Digmoslo de una vez con claridad: cada quien
tiene la conciencia moral que se ha construido, fruto de sus deci-
siones, de su estilo de vida, de su coherencia interior, del valor
con el que ha pagado personalmente la fidelidad a sus princi-
pios. .., o por el contrario, de su incoherencia e infidelidad... Por
lo tanto, cada quien tiene la sensibilidad moral que merece. Y
nadie, por consiguiente, puede invocar la propia sensibilidad (o
insensibilidad) moral como una coartada que justifique su con-
ducta o sus propios juicios ticos, tal vez en nombre de la liber-
tad de conciencia ("mi conciencia me dice que est bien obrar
as y, como existe la libertad de conciencia, yo acto como me
lo dicta mi propia conciencia"), como si de ello no fuera en lo
ms mnimo responsable. Pero en el mejor de los casos ha de
reflexionar sobre la calidad del camino de formacin de la propia
sensibilidad moral, en la verdad, ante todo, y en la libertad que
de sta deriva, en el pasado y en el presente.
A partir de aquella pregunta fundamental y universal que na-
die puede eludir y que verdaderamente est en la base de cada
itinerario educativo de la sensibilidad humana moral: "Qu es
el bien?". Pregunta que luego se abre a varias tendencias ms
puntuales y responsables: "Cul es el bien que yo debo realizar
ahora? Cul es la cosa ms verdadera y bella que yo tengo que
escoger en esta circunstancia? Qu me piden en este evento la
vida, los otros, Dios? Estoy de verdad seguro de que mi con-
ciencia en este momento me est dando las indicaciones ms
justas, que no les hago decir aquello que yo quisiera or que me

e>
dicen?...". En ese sentido es algo muy bueno no slo hacer el exa-
men de conciencia, como instrumento para captar la verdad de
s mismo, sino para hacer tambin de vez en cuando el examen a
la conciencia, como una especie de revisin peridica del "mo-
tor de bsqueda" de nuestra interioridad, a fin de verificar su
buen funcionamiento. De la regularidad y calidad de estos ex-
menes y, por consiguiente, de la respuesta a esas preguntas y de
la bsqueda constante del bien en s que nace y se forma como
consecuencia de la sensibilidad moral o la conciencia. Porque el
ser humano necesita tener un criterio para actuar, en todo caso,
criterio lo ms posiblemente estable y que pide tambin al sujeto
confrontarse continuamente con la realidad, para responder a
esas preguntas.
Habr quien (se) responda, de una manera ms rpida y ruda,
que el bien es aquello que le parece o le gusta a l o tambin
el propio inters personal; el "oficialista" responder que el bien
es lo que establece una ley convencional igual para todos; quien
adopte una ley religiosa dir que el bien es todo aquello que
viene indicado por la misma ley (declogo u otros textos norma-
tivos), o de manera ms sencilla lo que es contrario al pecado; el
socilogo especificar que el bien es lo que corresponda al bien
comn; el individuo dotado de cierta atencin y empatia social
precisar que su bien y su libertad son tales en cuanto y hasta
cuando no perturben los de los dems; o habr quien busque en
todas las cosas ese bien esencial que es verdadero-bello-bueno en
s, aun cuando no parezca conveniente a los intereses privados
individuales... En fin, son diversos los criterios posibles o pun-
tos de referencia para la propia sensibilidad moral.
De lo anterior provendrn diversos y correspondientes tipos
de conciencia, de los cuales derivarn otras tantas clases de pre-
disposiciones comportamentales: la de quien se permite prcti-
camente todo, con hbiles y a veces tortuosas autojustificaciones
o con alegre desenvoltura; la de quien es un rgido legalista y
antepone la ley a la persona, y no le pone corazn a sus observan-
cias ni se preocupa por el bien de los dems; o la de quien slo es

71
(5^
un perfeccionista, incluso un poco escrupuloso, y se siente mejor
que los dems, pero no tiene paz en su corazn. Existe tambin la
conciencia religiosa, nacida a causa de una revelacin, construida
alrededor de normas morales objetivas, pero ni siquiera sta es
siempre garanta de una genuina sensibilidad moral subjetiva.
Puede, en efecto, convertirse solamente en un gesto externo, que
cubre y oculta una cierta falsedad del corazn. Es increble com-
probar cun bajo pueda caer quien dice inspirarse en principios
tan altos. O cun incapaz sea de leer autnticamente (y crtica-
mente) la propia conciencia que juzga la de los dems y se com-
porta como un maestro y doctor de la ley.
La conciencia, o la sensibilidad moral, es uno de los bienes
ms grandes que el hombre posee, para hablar consigo mismo,
para dejarse confrontar con un criterio externo y a la vez interno
al yo, para captar en s el anhelo hacia la verdad, para or la voz de
Dios. Y no slo esto; dice al respecto el inspirado Cario Carretto:

Una cosa es hacer una estrella, otra hacer un hijo; una cosa es hacer
una flor, otra hacer un hijo; una cosa es hacer una liblula, otra un hijo.
Dios me hizo primero como un fragmento de estrella y me dio la vida;
luego me dise como una flor y me dio la forma; luego me infundi
la conciencia y me hizo amor. Creo en la evolucin en la creatividad
de Dios y me agrada pensar en que Dios tom materialmente rocas
para hacer mi cuerpo y diseos de las flores para poner juntas mis c-
lulas nerviosas. Pero cuando pens en mi conciencia busc el modelo
dentro de l, en su vida trinitaria, y me hizo a su imagen y semejanza:
comunicacin, libertad, vida eterna16.

Segn Ravasi, "el Gnesis 2, 7 usa un vocablo, nishmah, de

ordinario traducido como "hlito" de vida, pero que, en reali-
dad, nos enva a la idea de "conciencia" y que es slo exclusivo
del hombre y de Dios"17. Conciencia como pleno conocimiento
de s, de la realidad y calidad del propio ser y actuar, como don

16 CARRETTO, C. Padre mi, mi abbandono a te. Roma, 2008.

17 RAVASI, G. "Evoluzione". En: Avvenire, 23/1/1997, p. 1.

72
precioso que, por lo tanto, hace al hombre semejante a Dios, pero
que el hombre podra tambin perder y hacer intil, o usar de
manera impropia y contradictoria. Porque son muchsimos los
ruidos que pueden sofocar o falsear la voz de la conciencia.

b. La sensibilidad penitencial

La sensibilidad penitencial hace parte de la sensibilidad mo-

ral. Ms an, es como una prueba autntica de ella: donde haya
genuina sensibilidad moral habr tambin la libertad de experi-
mentar un sincero disgusto por la propia transgresin.
Todos tienen su propia sensibilidad penitencial, aun el que no
cree, as el trmino tenga mucho sabor confesional y prcticas
religiosas de penitencia y mortificacin. Si es cierto, en efecto,
como lo demostramos, que cada quien tiene su propio cdigo
moral de referencia, aun los maosos y terroristas, es inevitable
que cuando dicho cdigo sea transgredido, de la manera que sea,
el sujeto no permanezca indiferente, sino que advierta dentro de
s una especie de contragolpe negativo, unido a la conciencia de
haberse de alguna manera transgredido a s mismo, de haber in-
cumplido lo que l mismo haba escogido como criterio de su
propio actuar. Tal vez busque negar tal contradiccin consigo
mismo, podr incluso manifestar seguridad e imperturbabilidad,
pero all en lo profundo de su ser no lograr oscurecer comple-
tamente la conciencia de haberse desmentido, casi renegado, ni
podr decirse ni decir que esto no le crea ningn problema de
estima de s o no lo hace sentirse mal consigo mismo, desilusio-
nado de s.
Digamos que todo esto constituye algo as como el remordi-
miento, como signo de la existencia de una conciencia moral y
penitencial, ms an, de manera ms precisa, del llamado sentido
de culpa. El hombre es dbil porque se equivoca, pero es grande
cuando reconoce el propio error, admite las propias responsabi-
lidades y confiesa su sincero disgusto o por lo menos afirmamos
que hasta que experimente el remordimiento o la vergenza hay

73
todava en l una humanidad an viva y veraz, y por lo tanto,
tambin la esperanza de crecimiento, de salvacin, de poder sa-
lir adelante. Como deca V. Solovev: "Siento vergenza, luego
existo".
Lo malo es que desaparezca tambin el remordimiento, por-
que entonces es como si el hombre perdiera o hubiera ya per-
dido un poco de la propia humanidad, o se vuelve un problema
cuando ese ser falible que es el hombre no advierte ya ningn
sentimiento de culpa, y hasta se vanagloria de haberse liberado
de una vez por todas del sentido de culpa, como de un residuo
de infantilismo psicolgico con extraos matices religiosos. Pero
sa no es una liberacin o libertad, es ms bien insensibilidad,
como tener sentidos turbados, que no saben ya captar la digni-
dad oculta en el reconocimiento del propio mal. El infantilismo
psicolgico, con races tal vez religiosas, no es de quien, en la
posibilidad de errar, descubre el misterio de la propia libertad,
sino de quien an vive en el mundo ilusorio de una inocencia
improbable (si no hipcrita)18.
En fin, a quien no tenga sentimientos de culpa, habra que
decirle que se los provoque, de otro modo es menos hombre!
Pero el sentido de culpa no es el punto de llegada de la con-
ciencia penitencial, al menos para el creyente, el cual puede llegar
a la conciencia del pecado, es decir, al disgusto de haber ofendido
a Dios.

c. Sentimiento de culpa y conciencia de pecado

Es interesante, para nuestra clase de reflexin. Observar las

diferencias entre sentimiento de culpa y conciencia del pecado.
Precisamente a partir del trmino que define estos dos estados de

18 ste es un tema frecuente en la espiritualidad de los padres del desierto. Como lo

relata este dicho atribuido al Abad Sarnata: "Prefiero un hombre pecador, pero que sepa
que ha pecado y se arrepienta, a un hombre que no ha pecado y considera haber realizado
obras de justicia" (citado en: CHIAL, S. La vita spirituale e i padri del deserto. Magnano,
2002, p. 24).

74

nimo. El sentimiento de culpa es slo una sensacin inmediata e

instintiva, y a veces tambin pasajera e inestable; la conciencia de
pecado es una reflexin muy consciente y querida por el sujeto, y
supone la capacidad del yo de tomar las distancias ante s mismo
para objetivarse y mirarse con ojo libre y crtico, con atencin
vigilante y profunda; a su vez, luego, la conciencia del pecado
aumenta la conciencia de s y le permite entenderse mejor y de
modo ms real. Por eso contribuye tambin a hacer ms estable
el sentido de la propia identidad.
El sentimiento de culpa es una consideracin que queda cir-
cunscrita al yo, se le experimenta frente a la imagen (desfigu-
rada) de s, es sensacin psicolgica. La conciencia de pecado es
en cambio teolgica, porque se experimenta slo ante Dios, im-
plica su presencia, nace con mucha frecuencia y es, no obstante,
autenticada y profundizada por la escucha de su Palabra.
Si el sentimiento de culpa es solamente psicolgico, parte del
yo y vuelve al yo, es decir, consiste esencialmente en la rabia o
desilusin por no ser bello, bueno o perfecto como se pensaba,
o -en una sola palabra- es narcisista. La conciencia del pecado es
en cambio relacional, nace de un dilogo entre el Dios amante y
misericordioso y el hombre dbil y, sin embargo, siempre amado,
y consiste en el disgusto sincero de haber ofendido a Dios, la fuente
del amor: es el famoso dolor por el propio pecado, que tiene la
raz en comn con el amor, y que es aun percibido mayormente
en el momento de la absolucin y del perdn del pecado19.
Ms an, el sentimiento de culpa, manejado por el yo en
una maravillosa soledad, precisamente por eso sigue a menudo
sin resolver, porque el yo tiene que hacer mucho esfuerzo para
perdonarse y aceptarse y sigue esclavo, a veces, de la mana

19 Brillante la afirmacin de Rousseau: "Tus pecados te sern revelados cuando te sean

perdonados". Como si se dijera: el pecado manifiesta todo su peso y gravedad en el momen-

to en el que viene perdonado y borrado por un Dios Padre, rico en bondad y misericor-
dia. Pecar contra un padre bueno es asunto grave; imposible no sentir el dolor de haberlo
ofendido.

75
perfeccionista (en ocasiones yendo a menos en la obsesin com-
pulsiva del escrpulo); la conciencia del pecado, en cambio, es
siempre una experiencia de misericordia o abre hacia sta, por-
que pone al pecador delante de Dios. Siempre a causa de su narci-
sismo (frustrado) el sentimiento de culpa crea a veces verdaderos
complejos de culpa, mientras que la conciencia del pecado hace
salir del crculo vicioso del enrollamiento en s mismo. El senti-
miento de culpa, en fin, es siempre tambin algo desesperado; la
conciencia del pecado est colmada de esperanza.
Todava, por la misma actitud interior el sentimiento de culpa
pone en marcha a menudo un proceso de atenuacin moral y psi-
colgica del concepto de pecado (visto que el sujeto est solo para
llevarlo y no se siente perdonado), o de una prdida suya progre-
siva, como si todo o casi todo fuera lcito y, mientras el pecado es
reducido a la transgresin externa de inmediato reconocida o a
la debilidad del todo comprensible, el individuo se convierte en
aquel que juzga autnomamente y con frecuencia termina por
autoabsolverse alegremente (a menos que suceda lo contrario
con el escrpulo). Por el contrario, la conciencia del pecado es
la sensibilidad de quien est atento a todo lo que descubra en el
propio mundo interior, as sea pequeo o excusable, o tambin
slo en los deseos o actitudes, pero que en s no est conforme con
el amor recibido: es la delicadeza de conciencia de quien se siente
amado y siempre se siente juzgado por el amor, no por una ley,
porque quiere ser grato al amado.
El sentimiento de culpa es presuntuoso, tpico de quien se
considera capaz de salir adelante con sus fuerzas de las propias
dificultades. La conciencia del pecado es humilde, es conciencia
tambin de la propia debilidad e impotencia de quien sabe que
sin la intervencin de la gracia no podr nunca derrotar su "es-
pina en la carne" (2Co 12, 7), y precisamente por eso llega a ser
tambin conciencia orante.
El simple sentimiento de culpa, finalmente, no hace que nazca
en el corazn del creyente la necesidad y el deseo de celebrar
en el sacramento delante de Dios la propia debilidad, o -cuanto

76
ms- har que el rito penitencial sea pobre e insignificante, sin
gran dolor y sin amor, sin alegra ni esperanza, como prctica de
piedad normal y peridica, repetitiva y rpida. A diferencia de la
conciencia del pecado, que conduce espontneamente a la con-
fesin y la hace vivir como una splica pesarosa y confiada de la
creatura pecadora al Padre creador para que repita esas palabras
benditas de la creacin ("hagamos al hombre a nuestra imagen
y semejanza..."), para que sea l quien realice ese proyecto im-
posible para el hombre, para que cada confesin sea como una
nueva creacin.
En sntesis: el sentimiento de culpa encierra a la persona en
su individualismo frustrado y tambin un poco hurfano; la con-
ciencia del pecado hace disfrutar an ms el ser hijos de Dios y
gozar de su abrazo; o tal vez hace que se llegue a descubrir, como
en una teofana, lo que quiere decir ser hijos de un padre como
Dios. Como le sucedi al hijo prdigo, que descubri ser hijo en
el momento en el que reconoci ser pecador (y viceversa).
Como se ve, es una diferencia sustancial. Sin embargo, el sen-
timiento de culpa representa tambin en todo caso un primer
paso en el camino hacia la conciencia del pecado, como un pel-
dao indispensable para llegar a la verdadera sensibilidad moral.
Por eso nunca se ha de despreciar.

3. Sensibilidad esttica
Tal vez parezca algo raro este pequeo titular y excesiva la
atencin que nos proponemos darle a este aspecto de la sensibi-
lidad humana: la sensibilidad frente a la belleza.
En realidad, es algo muy lgico, despus de haber hablado de
la sensibilidad frente a lo que es verdadero y bueno que ha de
realizarse en la vida personal (la sensibilidad moral) y en la in-
terpersonal (sensibilidad relacional), pasar a considerar esta otra
relacin neurlgica del camino humano de crecimiento: la rela-
cin con la belleza. No basta con buscar lo verdadero y lo bueno
ni es suficiente madurar una atencin especial hacia la verdad y

77
la bondad, sino que es necesario unir a estos recorridos tambin
aquel en lo relativo a la belleza. Por otra parte, el gusto por lo
bello se une siempre al de lo bueno y lo verdadero.

a. Lo bello, "esplendor de lo verdadero"

Es bien conocida la insuperable definicin de Platn: "Lo be-

llo es el esplendor de lo verdadero"20. Es una confirmacin de
cuanto dijimos acerca de la relacin entre verdad y belleza (y
bondad). Que no es una simple relacin conceptual. Nos dice,
en efecto, en ltimo anlisis, que slo en un camino de bsqueda
sincera de la verdad puede surgir una autntica sensibilidad es-
ttica, es decir, la capacidad de reconocer la belleza y gustarla,
o hasta de crearla con las propias manos o de dar testimonio de
ella y hacerla evidente en la propia vida y en la propia persona:
una vida hermosa en una bella persona que siembra belleza a su
alrededor.
En realidad, cuando hablamos de sensibilidad esttica entende-
mos justamente estas actitudes, expresadas por estos cuatro verbos:

1) Darse cuenta

Ante todo queremos entender la capacidad de darnos cuenta

de la belleza que est a nuestro alrededor, y tambin dentro
de nosotros, as sea pequea o grande, saberla reconocer aun
cuando est o parezca estar mezclada con su contrario, o que no
es perfecta, o slo es un fragmento de belleza en un mar de feal-
dad. Es triste e inquietante pensar que podemos pasar al lado de
la belleza o vivir inmersos en ella o convivir con la misma sin que
nos demos cuenta, o confundindola con lo que slo es especta-
cular o grandioso, famoso o funcional a los propios objetivos, o
yendo a buscarla no se sabe dnde. En este sentido, podemos de-
cir que la sensibilidad esttica es esencialmente esttica, capaz de

20 PLATN. Banquete, XXIX, 212a.

78
temor y estupor, abierta a lo indito, a lo inesperado, a lo "nunca
visto". Sobre todo es una sensibilidad abierta al misterio y de ese
modo capaz de vislumbrarlo en cualquier parte, porque en cada
cosa o persona se esconde una belleza misteriosa. Pero slo unos
pocos tienen acceso a ella, la gran mayora pasa por encima de
ella indiferente. Y como dice Heschel, en la tradicin bblica "la
indiferencia a la maravilla sublime de la vida constituye la raz
del pecado"21.

2) Gustar

Sensibilidad esttica significa, radicalmente, capacidad de

gustar la belleza, de gozar al verla y experimentarla de cualquier
manera. La belleza interesa sobre todo a la vista, pero en reali-
dad todos los sentidos estn implicados en la experiencia de la
belleza, y cuanto ms exista dicha implicacin de los sentidos,
tanto ms grande ser luego la posibilidad de disfrutar para el
individuo. Si cualquier cosa, evento o encuentro son percibidos
como bellos por los sentidos externos el goce ser relativo y en
todo caso muy inferior al goce por la belleza percibida como tal
por los sentidos internos y tambin externos.
Otra condicin importante para gozar con la belleza es la li-
bertad interior, esa libertad que hace gratuito al ojo, embelesado
nicamente por la belleza "intil" del objeto percibido. Quien en
todas las cosas busque captar el aspecto utilitarista o mercantil
no estar nunca en capacidad de gozar de la belleza (y tal vez ni
siquiera de darse cuenta de ella). Sera la mirada "astuta", mirada
pragmtica que se detiene en la superficie de las cosas, y que es
algo muy diferente de la mirada inteligente, la que es tal por ser
capaz de contemplar y gustar lo bello.
Al respecto, he aqu lo que nos relata un cuento chino:

21 HESCHEL, A. Citado en: PISARRA, P. Ilgiardino delle delizie. Roma, 2009, p. 48.

79
 Un monje, un bandido, un pintor, un avaro y un sabio viajaron jun-
tos. Al anochecer encontraron refugio en una gruta. "Se puede con-
cebir un lugar ms adecuado para un ermitao?", dijo el monje. "Qu
escondite tan ideal para los malhechores!", dijo el bandido. El pintor
murmur: "Estas rocas y estas sombras proyectadas en las paredes por
las antorchas son un tema ptimo para mis pinceles". El avaro dijo a su
vez: "ste es el lugar ideal para esconder un tesoro". El sabio escuch a
los cuatro y dijo: 'Qu gruta tan bella!"22.

Es interesante que de los cinco personajes slo uno, el sabio,

es libre de contemplar aquella gruta en lo que ella es, mirarla en
su singularidad y unicidad, tal vez algo misteriosa, sin ser esclavo
de la razn utilitarista. Slo el sabio logra captar el misterio de la
belleza y la belleza del misterio.
Si disfrutar de la belleza quiere decir liberar al ojo de la mirada
interesada y por ende miope, el mismo acto de gustar la belleza
es acto agradable y gratuito, es goce interior aunque antes o des-
pus ser visible tambin a lo exterior, es sensacin misteriosa y
motivada. En efecto, nace, fundamentalmente, de una sorpresa
absoluta: la verdad se manifiesta, habla al hombre, y no slo con
el lenguaje de la mente o de la reflexin intelectual, sino con el
de la belleza que se dirige, por su propia naturaleza, a todos los
sentidos. La belleza es esta nueva va que introduce en la verdad,
y revela estos aspectos del todo nuevos.
Ms an, no se descubre la verdad si hasta cierto punto no
se descubre tambin de ella esta vertiente, vale decir el hecho de
que se revele en la belleza. Lo cual sera como el aspecto miste-
rioso de la verdad, en el sentido que le dimos antes. La verdad
es, desde este punto de vista, el sentido oculto de las cosas, lo
que est presente en todas partes y que nos atrae, se comunica a
nosotros, nos habla, nos enva mensajes, se hace rozar y tocar, es
amiga de nuestra vida, desea descubrirse, es rica en luz y calor, es
bella... Y nosotros la podemos vislumbrar, intuir, tocar el borde

22 El episodio se cuenta en PISARRA, P. Op. cit., p. 49.

80
de su manto, captar un fragmento de ella... Es ya bello el simple
hecho de buscar la verdad, pero la alegra explota cada vez que
en efecto la podemos captar as en un solo detalle suyo y descu-
brimos su ntima y extraordinaria belleza, que es siempre nueva
e indita y, as sea pequea, capaz de contener siempre el todo.

3) Crear
La creatividad es siempre una sntesis de pasividad y actividad.
Por lo tanto, si por una parte es la belleza la que nos viene a en-
contrar; por el otro, somos nosotros los que caminamos hacia ella;
o si es ella la que se revela, somos luego nosotros, cada uno de
nosotros, quienes la hacemos viva, los que dialogamos con ella y
hasta la creamos. Es una de las posibilidades supremas concedidas
a la creatura. La que ha sido creada como "buena y bella" no slo
porque el Padre Dios creador se complace en su propia obra de-
leitndose al contemplarla, sino porque es capaz de continuar esa
creacin buena y bella para llevarla a su cumplimiento, llegando a
ser la creatura misma -siempre por gracia- artfice de belleza.
Tendra que decir que ms no podra haber amado el Creador
a su propia creatura! Pero es la confirmacin de que de verdad
fuimos creados a imagen y semejanza de quien nos dio la vida.
"Crear belleza", entonces, tiene un significado progresivo y
cada vez ms pleno para nosotros, respecto a los sentidos exter-
nos e internos y a los valores que de tal manera pueden enrique-
cer nuestra vida y nuestra sensibilidad.

a) Valores creativos

Un primer significado es tal vez aquel ms obvio y natural,

casi fsico: podemos crear belleza en las obras que realizamos. De
hecho, esto sucede cuando lo que realizamos respeta la verdad,
la verdad de nuestra identidad, de lo que somos y estamos llama-
dos a ser, es como una expresin de nuestra vocacin y al mismo
tiempo de nuestra originalidad. Quiz no sea una obra de arte,
ms an, normalmente no lo es precisamente ni necesita serlo; le

81
<3"'
basta ser expresin nica-individual-irrepetible de nuestra hu-
manidad personal, de nuestra verdad de ser. Esta clase de realiza-
cin corresponde a aquellos que Frankl (el psiclogo de los Lager
nazistas) llama valores creativos, que representan de manera ms
precisa, para el mismo Frankl, lo que nosotros le damos a la vida
mediante nuestras capacidades y dotes personales, y que llega
a ser "bello" porque expresa la individualidad irrepetible de la
persona. La importancia de lo que se hace, comenta Frankl, no
es dada por la entidad material o la resonancia social de la cosa
hecha, ni tampoco por xito personal que el individuo haya ob-
tenido a travs de ella, sino por la conciencia de haber expresado
las propias convicciones e ideales y al mismo tiempo la propia
originalidad en una sntesis del todo nueva que slo ese indivi-
duo habra podido realizar de esa precisa manera, y que ahora es
lo que da sentido a su vida23.
Al respecto existe una bellsima expresin de aquel sacerdote
veraz que fue don Milani, el cual -a la madre que lo invitaba a no
resignarse a permanecer (y sustancialmente por castigo) en un
puesto insignificante como Barbiana- responda: "La grandeza de
una vida no se mide por la grandeza del lugar en la que se ha desa-
rrollado, sino por cosas muy diferentes. Y tampoco las posibilida-
des de hacer el bien se miden por el nmero de parroquianos"24.
Y a un docente, N. Neri, le confiar: "Cuando hayas perdido la
vida como la perd yo, detrs de pocas decenas de creaturas, en-
contrars a Dios"25. Como si se dijera, la vida de don Milani se
vuelve hermosa por lo que ella da de s de una manera absoluta-
mente nica-singular-irrepetible, a poca gente, en un ambiente
que se dira olvidado de Dios y de los hombres, y a poqusimos

23 Cf. FRANKL, V. E. Logoterapia e analisi esistenziale. Brescia, 1972, pp. 83-86.

(Traduccin al espaol como Logoterapia y anlisis existencial. Herder, 2003).
24 GESUALDI, M. Lettere di don Lorenzo Milani priore di Barbiana. Cinisello Balsamo,

2007, carta a la madre, del 28 de diciembre de 1954, citada por A. Borghesi con ocasin de
la 3a marcha de Barbiana, 16 de mayo de 2004.
25 Ibd., carta del 7 de enero de 1966; cf. tambin DI GIACOMO, M. Tra solitudine e

Vangelo: 1923-1967. Turn, 2001.

82
muchachos con los cuales inventa un mtodo sumamente origi-
nal de aprendizaje escolar y existencial (que slo l habra podido
inventar). Su vida "perdida" en un lugar olvidado encuentra y
crea una belleza indita de la cual l en primer lugar goza.
No se preparaba, por el contrario, a vivir una vida bella ni a
crear belleza en el propio ministerio de ese otro sacerdote, des-
tinado a una cierta parroquia rural, que se expresaba as: "Me
siento malgastado en esta pobre parroquia con esa gente igno-
rante. ..". Qu mezquindad tan presuntuosa!

b) Valores experienciales

Pero tambin se puede crear belleza de otra manera, o recu-

rriendo a otros valores, esos que Frankl llama siempre experien-
ciales, y que corresponden a la posibilidad de experimentar las
realidades positivas de la vida, aquello que nosotros por tanto
recibimos de ella (las bellezas de la naturaleza, las realizaciones
artsticas, ciertos momentos ms significativos y cargados de
hermosura especial, etc.). Pero de estos valores hablamos ya im-
plcitamente en el prrafo anterior relativo al gustar la belleza.
Ciertamente este tipo de valores, y por ende el saber gustar la
belleza, indican una cierta madurez y sensibilidad. Y por lo tanto
implican un camino correspondiente de formacin de la sensibi-
lidad misma. Existe mucha belleza en la vida alrededor de noso-
tros, pero uno podra, sin embargo, no darse cuenta nunca y no
aprender jams a gozar de ella!

c) Valores actitudinales

Nos interesa, en cambio, mucho ms la tercera posibilidad de

crear belleza sealada por Frankl, mediante los valores llamados
actitudinales, que consisten en la capacidad de dar sentido a situa-
ciones tambin dramticas, de resultado inevitable, como es -por
ejemplo- una enfermedad incurable, o a toda aquella realidad de
lmites fisiolgicos, psicolgicos o morales que condicionan de
manera ms o menos agobiante la vida de cada quien, haciendo

83
<3
que no sea ciertamente bella en apariencia. Aqu es todava ms
evidente el aspecto creativo del sujeto. El ser humano, como lo
enfatiza siempre un estudioso digno de crdito como Frankl, a
pesar de todos los condicionamientos con los cuales pueda ser li-
mitado, sigue siendo libre de asumir sta u otra actitud aun frente
a la desgracia ms grave, ms an, puede no ser responsable de la
desgracia misma, pero es, sin embargo, responsable de la posicin
con la cual la afronta, y con la que afronta la vida entera con sus
asimetras. En esa libertad y responsabilidad se oculta tambin la
posibilidad de verdad preciosa que todo hombre posee de darle
sentido a lo que no lo tiene, de aceptar lo que parece slo efecto de
un destino irnico, de encontrar un fragmento de verdad y belleza
aun en las situaciones ms dramticas.
Precisamente en ese sentido va la perspicaz lectura de Frankl
acerca de su dramtica experiencia personal: observ l que en
los campos de concentracin, los que mejor resistan a los varios
atropellos y violencias no eran tanto los ms robustos y dotados
fsicamente, sino los que tenan un motivo por el cual vala la
pena resistir (un afecto, un inters de vida, la propia familia...),
o que trataban de cualquier forma de no sufrir la situacin, sino
de darle un sentido... l mismo, el doctor Frankl, cre en los das
horribles de Auschwitz la logoterapia, la terapia exactamente del
significado de la vida. Y fue tal vez esto lo que le permiti sobre-
vivir y derribar la situacin trgica de esos meses, sirvindose
de ella para inventar un mtodo teraputico que volvi a darles
serenidad mental y paz profunda a muchos enfermos psquicos.
En realidad, Frankl dio a aquella horrible situacin una motiva-
cin positiva altruista (el bien y la curacin de muchos enfermos
psquicos), como es la motivacin del amor26.

26 Me parece que pueda interpretarse tambin de esta manera la pelcula de R. Benigni,

La vida es bella, ambientada siempre en el mismo terrible Lager, pelcula en la que el amor
del padre logra, con la creatividad tpica de quien ama, relatarle y proponerle al hijo el Lager
como un juego, y obrando as l mismo encuentra la fuerza de resistir a los horrores del
Lager y hacer jocosamente soportable al nio la terrible experiencia.

84
 As encontr l la manera de crear belleza aun... en el
infierno27.

4) Dar testimonio

Quien se vuelve sensible ante la belleza tambin llega a ser su

testigo. De alguna manera la encarna, la asume como modo de
ser, como estilo de vida, como criterio de accin. Si aprendi a
gozar de ella, no la busca para obtener ventaja o como una ex-
hibicin personal, sino porque se da cuenta de su atraccin; si
advierte su atraccin, no la vive como un forzamiento o una obli-
gacin tica, sino porque es algo que le llega siempre del modo
ms natural y de lo cual se siente espontneamente atrado; si le
llega cada vez ms de modo natural, resulta ser tambin la mejor
manera de comunicar a los dems la verdad que tiene en su co-
razn y que quiere mucho. Y as la belleza se convierte en anun-
ciadora de verdad. En una cultura como la nuestra, en la que la
verdad por s sola parece no tener ya fuerza convincente, el len-
guaje de la belleza llega a ser el camino de la contemplacin y del
testimonio de la verdad. En efecto, sin belleza la verdad es muda.
Afirma B. Forte, pastor y telogo sensible como pocos a la
belleza:

No basta que la verdad sea propuesta por una argumentacin lgica y el

bien ordenado por el imperativo tico. Es preciso que ambos se mues-
tren con su rostro atractivo y amable, porque slo el amor mueve y con-
vence: y el amor es suscitado y alimentado nicamente por la belleza"28.

En la misma lnea se encuentra otro telogo enamorado de

la belleza y empeado con xito en el arte de reproducir lo bello
como M. Rupnik: "Teolgicamente la belleza es una realidad pe-
netrada por la verdad y el bien, es el amor realizado, es la celebra-
cin de la verdad como amor y salvacin para el hombre y para el

27 Cf. FRANKL, V. E. Alia ricerca d'un significato della vita. Miln, 2005; Uno psicologo

nei Lager. Miln, 2009.

28 FORTE, B. La via della bellezza. Brescia, 2009.

85
C5-'
mundo entero"29. De ah la necesidad de que la nueva evangeliza-
cin realice una vigorosa recuperacin de la centralidad de lo be-
llo y de que cada creyente se comprometa "a mostrar cmo Cristo
no es slo verdadero y justo, sino tambin bello (el bello Pastor
de Juan 10, 11.14, segn el original griego!), y cmo sea precisa-
mente la belleza la que lo hace atractivo y significativo para quien
busque razones para vivir junto con los dems"30. Por otra parte,
sigue siendo cierta la leccin de san Agustn: "Non possumus
amare nisi pulcra"31, podemos amar slo lo que es bello. Y la be-
lleza logra tocar esas cuerdas del nimo humano que permanecen
impermeables a un puro, aunque fundado, razonamiento.
Lo bello atrae, fascina, emociona, rompe los esquemas dic-
tados por la obsesin de lo til, por el ansia del obrar, por la
equivalencia tiempo-dinero, por la pretensin del evangelizador
de recoger de inmediato los frutos del anuncio, por la confusin
entre el Reino de Dios y el pequeo mundo del anunciador, por
la desesperacin de quien debe anunciarse a s mismo..., y por
todas aquellas fealdades que revelan una profunda insensibili-
dad a la belleza, y que terminan por contaminar el anuncio de la
Belleza suma, de Aquel que es el ms hermoso entre los hijos del
hombre, aun en la belleza misteriosa de la cruz. Qu diferente y
eficaz sera el anuncio del Evangelio, que es buena y bella noticia,
si fuera no slo un anuncio verdadero y teolgicamente irrepro-
chable, sino que tambin fuera bello en la liturgia, la catequesis,
la celebracin, el comentario de la Palabra, la vida sacramental, la
experiencia de la fraternidad, el servicio a los pobres, los gestos,
las palabras, los rostros de los creyentes, el edificio del templo...
Y si alguien juzga como excesiva esta atencin a la belleza,
escuche esta consideracin de von Balthasar, se que tal vez po-
dramos considerar como "el telogo de lo bello" por excelencia:

29 RUPNIK, M. I. En: GUCCINI, L. Volgeranno lo sguardo a colu che hanno trafitto.

Como, 2006, p. 21.

30 F O R T E , B . , Op. cit.
11 AGUSTN. De msica, 6 , 1 3 , 38.

86

 La belleza exige por lo menos tanto valor y fuerza de decisin como la

verdad y la bondad; la belleza no se deja desterrar por estas dos her-
manas sin arrastrarlas consigo por una venganza misteriosa. Quien en
su nombre frunce a la sonrisa los labios juzgndola como una alhajita
de un pasado burgus, de una persona tal se puede estar seguro de
que -secreta o abiertamente- ya no es capaz de orar, pronto, mucho
menos de amar"32.

Es decir, en realidad ha perdido los sentidos y la sensibilidad

tpica del creyente!

b. "Maestro, qu hermoso es que nos quedemos aqu" (Le 9, 33)

El camino asctico es un itinerario de esttica, ya que est listo a ofre-

cer al Espritu Santo la posibilidad de formar en nosotros las virtudes,
es decir, esa belleza armoniosa en la cual todo (y en primer lugar los
instintos, el mayor de los cuales es el deseo de Dios) recibe ubicacin
y estructura divinizante33.

Desafortunadamente durante mucho tiempo, ms o me-

nos culpablemente, hemos ignorado la belleza y su dimensin
sacramental e icnica. Con el resultado de construir y mostrar
una espiritualidad cristiana no muy atentas a la dimensin es-
ttica o a veces decididamente feas. De eso estamos pagando las
consecuencias.
Es indispensable, en el momento cultural actual que ha ex-
pulsado y trivializado la belleza, recuperar esta dimensin como
connatural a la vida humana y creyente, aprender a ser sensibles a
ella. Pero esto slo es posible a travs de un camino asctico-dis-
ciplinario; ms an, debera ser en realidad la tarea y naturaleza
del ejercicio asctico-disciplinario, como itinerario de esttica,
y no expresin de una vida "marcada por la tristeza"34. Y dado

32 VON BALTHASAR, H. U. Gloria. 1. La percezione della forma. Miln, 1985, II, p. 10.
33 GIANNONI, P. "Monaco", op. cit., p. 317.
34 Ibd.

87
que la belleza es fundamentalmente contenido, no forma (en el
sentido puramente exterior del trmino), es necesario afirmar
que la primera, fundamentalmente ascesis y disciplina es la que
plasma en nosotros "los mismos sentimientos de Cristo" (Flp 2,
5), su misma sensibilidad, su mismo corazn-mente-voluntad,
su idntico deseo de cumplir la voluntad del Padre y celebrar la
Pascua de la salvacin. Slo sta puede llamarse "gran disciplina",
como se le deca antiguamente, precisamente porque tiene un
gran objetivo, y es aquella que da belleza a la vida, y vuelve alegre
al asceta, radiante su rostro y contagioso su ejemplo35.
Existe, de hecho, una belleza ntima en esa asctica que nace
de esta "gran disciplina", y que es pequea y humilde, cotidiana
y discreta, tpica de quien no busca cosas grandes y superiores a
sus fuerzas (cf. Sal 138) ni toca la trompeta o se siente un hroe
cuando ayuna ni se vuelve triste ni altanero cuando hace un poco
de penitencia (cf. Mt 6, 16-18), sino que pone atencin a lo que
sucede "en lo secreto" de su corazn, a sus intenciones y motiva-
ciones, a sus gustos y deseos, a sus tentaciones y aspiraciones, a
sus fantasas y sueos, y hasta quiz descubra sus "monstruos"
y busque combatirlos, pero que descubre tambin la mirada del
Padre "que ve en lo secreto", y encuentra gran alegra simple-
mente en hacer las cosas delante del Padre, en dejar que le llegue
la mirada paternal, en sentir aquellas palabras tan consoladoras,
las ms bellas que un ser humano pueda or cuando a l se di-
rigen: "T eres mi hijo, el amado, eres mi gozo...". Sensibilidad
esttica, fruto de la disciplina, es llorar de alegra al cruzarse con
la mirada del Padre y al escuchar estas palabras.

Es la sensibilidad de Pedro, el da de la transfiguracin; Pedro

que no sabe lo que dice al estar tan embelesado por la belleza
del acontecimiento; Pedro que, por el trabajo que haca, no tena
ciertamente una refinada sensibilidad ni una gran predisposi-
cin por las cosas hermosas. Y, sin embargo, la familiaridad con

35 Cf. CENCINI, A. Lurte del discepolo. Ascesi e disciplina itinerario di bellezza. Miln,

2010, pp. 101-103.

88
el Maestro va despertando progresivamente sus sentidos y afina
su corazn; la escucha de su Palabra lo vuelve capaz de intuir que
slo l tiene palabras de vida y que, ahora que lo ha conocido, ya
no podr ir a ninguno ms, porque no sera ya vida la suya lejos
del Maestro. Por eso quisiera ahora detener el tiempo, quedarse
all para siempre, delante del misterio que se est desvelando en
su belleza, sin preocuparse en lo ms mnimo de su persona,
sino gozando infinitamente de este inesperado descubrimiento.
El rudo pescador de Galilea est conmovido, literalmente, todo
su ser est cautivado (movido al mismo tiempo, cum-motus) por
esta profunda emocin.
Es el gran secreto de la vida cristiana: descubrir as sea sola-
mente un pequeo fragmento de la belleza del Eterno, y descu-
brir sobre todo que tal belleza no es prerrogativa exclusiva del
contemplativo y posesin del mstico, sino que est diseminada
alrededor de nosotros, es accesible, es encarnada, podemos go-
zar de ella, y -algo ms extraordinario todava- la podemos al-
canzar en todo lo que hagamos.
Fuera de la belleza y de esta sensibilidad ante ella, existe slo
el cansancio y la opresin, en el mejor de los casos, de quien hace
las cosas por sentido del deber, por un imperativo categrico que
siente que pesa en su conciencia, o porque teme a alguien, a al-
guna autoridad, a la cual desea complacer, o teme a Dios y lo
ve siempre con un rostro severo, un enigma oscuro, para nada
bello... Algo as como el hermano mayor del hijo prdigo, enfa-
dado porque su vida era algo fea, mientras que a sus ojos apare-
ca como hermosa la del hermano, astuto y aventurero...
Fuera del descubrimiento de la belleza existe slo la mezquina
tristeza, mezcla de rabia y nerviosismo, de una vida quiz sacrifi-
cada, tal vez heroicamente ofrecida o sufrida en los muchos ser-
vicios y gestos del don de s, pero que nunca fue descubierta o que
llegara a ser algo bello, nunca amada en aquellos mismos gestos
y servicios. Como le sucede a Marta que se enfada con el Seor
porque la hermana escogi para s la parte agradable y ms her-
mosa, mientras que a ella, pobrecita, le toc la ms desagradable

89
e inoportuna (as al menos lo piensa). Jess reprende a Marta, en
efecto, por una sola cosa: no amar lo que hace, no ser tan sensi-
ble a la belleza como para que la descubriera como hermosa, no
saber encontrar dentro de s la belleza de lo que se hace por amor
y que nadie nunca le podr quitar.

90

 ... ...
Captulo /v

LA SENSIBILIDAD DE DIOS

^ Es Dios sensible?
La pregunta no est fuera de lugar; no es trivial ni irrespe-
tuosa ni de respuesta fcil y obvia. Claro que el modo de afrontar
un interrogante de esa clase est ligado al presupuesto preciso
de la concepcin particular que se tenga de Dios. El cristiano,
con su fe y gracias a la revelacin en Cristo del rostro del Padre,
no debera tener problemas en dar, al menos en teora, una res-
puesta positiva a la pregunta.
En la prctica, las cosas cambian, y tal vez lo podemos ad-
vertir en cada uno de nosotros. Porque reconocer en Dios, en
nuestro Dios, sentidos y sensibilidad no es y no puede ser slo
una cuestin ideolgica, sino de experiencia vivida. La respuesta
a esta pregunta marca o no la posibilidad de establecer con l un
contacto, una relacin verdadera, como con una persona viva.
Por eso, es un asunto para nada terico y de poco peso. Podre-
mos llegar a decir que la pregunta sobre la sensibilidad de Dios
tiene que ver en realidad con su ser viviente, persona viva, mis-
terio bueno, como lo explicamos anteriormente, que de verdad
quiere comunicarse; con el cual puedo dialogar, al que puedo
sentir, que me ve, me protege, a quien mi corazn puede amar, y
cuyo amor me alcanza, y me da la sensacin de ser amado para
siempre por el Eterno.

91
 Corremos siempre con al menos dos riesgos al respecto. El
primero es el de un excesivo respeto a Dios, que nos hace pensar
en una divinidad montona, siempre igual a s misma, imposi-
ble de tocar o penetrar, un motor inmvil y tambin inmutable,
o una especie de superficie sorda y muda a cualquier peticin
nuestra, o una isla sin puntos de contacto para nuestro punto de
llegada. En una palabra, un Dios-enigma, para decirlo en nues-
tros propios trminos.
El otro riesgo es exactamente el opuesto: el de darnos una
imagen de Dios demasiado familiar, reducindola a nuestra me-
dida, o proyectando en ella medidas de todas maneras pensadas
por nosotros.
Pero s es Dios mismo el que toma la iniciativa en todo esto
y el que anticipa todo nuestro actuar con su revelacin, la que
se llev a cabo mediante los profetas y en la vivencia de Israel1,
y sobre todo la que se realiz en su Hijo Jess? Es precisamente
la imagen del Hijo la respuesta ms plena y completa a nuestra
interrogacin: s, Dios tiene sensibilidad, y es exactamente la que
se manifest en su Hijo Jess. sa es la sensibilidad verdadera,
divina y humana, de alguna manera "encendida" ya en noso-
tros, presente desde la creacin, aquella que estamos llamados
a revivir en nuestra humanidad. Es interesante, pero al mismo
tiempo asombroso, pensar que es precisamente en la sensibilidad
como estamos llamados a llegar a ser como Dios, a ser semejan-
tes a l, all debe realizarse la transformacin de nuestra vida,
no slo en las zonas altas y llamadas nobles de nuestro mundo
interior (inteligencia y voluntad), no slo en los comportamien-
tos y en las aspiraciones, en el obrar devoto y morigerado, sino

' Muy indicativo, en tal sentido, el texto del discurso de Moiss a los hebreos en el
Deuteronomio: "Hay algn pueblo que haya odo como t has odo la voz del Dios vivo
hablando de en medio del fuego, y haya sobrevivido? Algn dios intent jams venir a
buscarse una nacin de en medio de otra nacin por medio de pruebas, seales, prodigios
y guerra, con mano fuerte y tenso brazo, por grandes terrores, como todo lo que Yahv su
Dios hizo con ustedes, a sus mismos ojos, en Egipto? A ti se te ha dado a ver todo esto, para
que sepas que Yahv es el verdadero Dios y que no hay otro fuera de l" (Dt 4, 33-35).

92
en la orientacin emotiva que nuestra vida va asumiendo pro-
gresivamente, o en aquel cambio radical y profundo que debe-
ra implicar a todo lo humano, a nivel de tendencias e impulsos,
de sentimientos y emociones, deseos y pasiones, conscientes y
tambin inconscientes, y de toda esa energa que de ellos emana,
cada vez ms orientada hacia Dios.
Por eso es para nosotros fundamental observar la sensibili-
dad de Dios, y de Jess en particular. Obviamente, lo haremos a
grandes lneas, sin ninguna presuncin, y slo para captar algn
reflejo simple de esta sensibilidad divina en el corazn humano.
Por eso seguiremos el mismo orden y esquema del captulo an-
terior, es decir, tomaremos en consideracin esos mismos tres
ncleos de sensibilidad que analizamos all: la sensibilidad frente
al otro (relacional), la que se refiere a la realidad dbil y negativa
(moral) y, finalmente, la sensibilidad frente a la belleza (esttica).
Veamos en qu sentido podemos aplicar tambin a Dios esta
bsqueda, o hasta qu punto podemos hablar de estas sensibili-
dades aun en Dios. Pero en primer lugar dediquemos un prrafo
introductorio a la realidad de los sentidos en Dios.

1. Un Dios sensible al otro (sensibilidad relacional)

La primera revelacin que tenemos de Dios es precisamente
la relativa... a sus sentidos; y es ya un dato significativo. El Dios
bblico es ante todo aquel que habla: "Dios dijo..." (Gn 1, 3). Y
luego, inmediatamente despus, es aquel que ve: "Y Dios vio...",
y vio cosas buenas (Gn 1,4). Despus, Dios es tambin aquel que
oye, y oye en particular a quien no es escuchado por nadie: "Dios
escuch su lamento... Dios mir la condicin de los israelitas"
(Ex 2, 25). Dios es aquel que cuida y se preocupa, es decir, sus
sentidos estn especialmente atentos y se dan cuenta inmediata-
mente de lo que corre el riesgo de pasar inadvertido: "He obser-
vado la miseria de mi pueblo en Egipto y he odo su grito a causa
de sus opresores: conozco sus sufrimientos. He bajado para libe-
rarlo del poder de Egipto y para hacerlo salir de esta tierra hacia

93
una tierra bella y espaciosa... Por eso ve! Yo te envo a donde el
faran" (Ex 3, 7-10).
Se suele decir que stas son maneras de hablar de Dios, que
son expresiones antropomrficas con las cuales decimos que
Dios est en realidad cerca de nosotros, como (=como si Dios
fuera) un Dios que nos mira y nos habla y se preocupa de no-
sotros. Pero aqu, observa perspicazmente Pagazzi, no es slo
ni primariamente esto, sino ms bien la pretensin de la Biblia
de... decirnos lo contrario, y de indicar que si en realidad hemos
sido hechos a imagen de Dios, segn su forma, nosotros somos
como un teomorfismo: "Si tenemos ojos y vemos es porque Dios
los tiene; si omos es porque ante todo es Dios el sensible, aquel
que oye"2. Y por lo tanto, estamos llamados a ver, or, tocar, acer-
carnos a la realidad y dejar que ella se acerque a nosotros... a la
manera de Dios. El pecado es haber perdido los sentidos, desde
este punto de vista, es la insensibilidad, o una sensibilidad que se
aleja de la del Eterno.
Veamos ahora ms de cerca esta sensibilidad divina.

2. Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob...

Cuando Moiss, en la teofana misteriosa de la zarza ardiente,
le pregunta a Dios su nombre para contarlo a los israelitas y pre-
sentarse frente a ellos como enviado por el mismo Dios, el Seor
le revela antes su nombre impronunciable ("Yo soy el que soy"),
pero luego especifica en trminos esta vez del todo accesibles,
definindose como "el Seor, Dios de sus padres, Dios de Abra-
hn, Dios de Isaac, Dios de Jacob..." (Ex 2, 13-15).
Digamos que la parte literaria ms importante de la frase
ahora citada es la partcula "de", repetida tres veces, es decir ese
genitivo que podramos llamar "de pertenencia", como lo vere-
mos ahora.

2 PAGAZZI, G. C. II prete oggi. Tracce di spiritualit. Boloa, 2010, p. 80.

94

 a. Dios, aquel que pertenece a otro

Quisiramos decir que no sera suficiente explicar esta refe-

rencia a los patriarcas slo como un argumento histrico a favor
de la propia credibilidad, por parte de Dios y de su portavoz Moi-
ss, algo as como para arrancar el consentimiento de los israeli-
tas. El hecho verdadero y sorprendente revelado por este modo
de proponerse es que Dios, para revelar su identidad ms pro-
funda, no encuentra nada mejor que hacer la lista de los nombres
de las creaturas a las cuales se ha vinculado. Es un dato que luego
surgir cada vez ms evidente en las Sagradas Escrituras: Dios
es aquel que se une a las personas, perteneciendo a ellas, o Dios
como aquel que es de otro o que pertenece a otro. De ah el por
qu en la definicin de Dios aparecen otros nombres, no el suyo.
No porque le falte el nombre, ni tampoco porque ste sea im-
pronunciable, sino porque su identidad se expresa exactamente
por este movimiento de pertenencia, y su nombre se expresa por
lo tanto por el nombre de las personas a las que su corazn est
ligado. Podramos decir que sta es la autodefinicin o la manera
de definirse preferida por Dios.

b. "Desequilibrio" divino

Pero esto nos habla tambin de la naturaleza de la sensibili-

dad en Dios, una sensibilidad decididamente heterorreferencial,
con un Dios que se vuelve totalmente al otro. Si no sonara poco
respetuoso, podramos hablar en este punto de un desequilibrio
divino, de una especie de desbalance en Dios que lo inclina pe-
rennemente hacia la creatura, como si su centro de gravedad es-
tuviera ya definitivamente desplazado en esa direccin.
La vivencia de Israel es de ello la prueba contundente. Dios
llega hasta el punto de mostrarse como el amante celoso de su
pueblo, tanto es el cuidado y la atencin con el que l lo ama, le
ensea a caminar, se escribe su nombre (antiguo... tatuaje di-
vino) en la palma de las manos, lo lleva en sus brazos y lo levanta
hasta su mejilla, lo acompaa en el camino fatigoso del desierto,

95
-
lo protege de los enemigos, llega hasta abrirle delante un mar, lo
sostiene con su alimento, le proporciona agua de la roca, lo dirige
con su Ley, lo reprende por su bien, lo perdona para que prosiga
el camino, lo conduce a la Tierra Prometida...
Pero es despus con el Hijo Jess como este "desequilibrio di-
vino" se hace manifiesto y se convierte en efecto en el estatuto de
la nueva ley, instituida por el mismo Cristo. Es la ley del amor,
que sustituye a la antigua, como una transicin progresiva, aun
cuando lenta y paciente, de la pretensin de obtener la salvacin
mediante la observancia de la ley, a la libertad de la ley, y sobre
todo de esa presuncin y pretensin a la libertad del manda-
miento nuevo del amor. Es en el fondo, podramos decir, el paso
de la insensibilidad a la sensibilidad, de la indiferencia frente al
otro a su plena acogida, del equilibrio slo aparente de la ley al
desequilibrio del don de s al otro. El seguidor de Cristo es una
verdadera figura de desequilibrado, como su maestro, desequili-
brado hacia el otro.
Y si Cristo era sensible sobre todo hacia ciertas categoras de
personas3, de la misma manera el discpulo aprende a... des-
equilibrarse, a perder el propio equilibrio narcisista presuntuo-
samente construido alrededor de s mismo, a desbalancearse de
continuo hacia el otro, a buscar y encontrar la propia estabilidad
en el salir de s y entregarse al otro. No existe una estabilidad ms
slida que la inestabilidad de este tipo de entrega.
Y es sa la que el creyente y el discpulo contemplan en el es-
tilo de vida del Hijo, remontndose -a travs de l- al misterio
del Dios altsimo y a su misma identidad.

c. Espritu Santo, la sensibilidad de Dios

No es tal vez el misterio de la encarnacin la expresin ms

veraz y legible, a nivel humano, de la identidad profunda de

3 Como signo de la atencin del Padre hacia quien corra el riesgo de encontrarse solo

y abandonado como los extranjeros, los pobres, las viudas y los hurfanos.

96
Dios, como aquel que vive inclinado hacia el otro?4 Y aun antes,
por as decirlo, en esa intimidad que los telogos llaman la vida
ad intra de Dios, no es quiz una vez ms la evidencia de una
persona divina que encuentra su plenitud de ser exclusivamente
en pertenecer al otro, la cual se da de continuo y de la que se re-
cibe siempre de continuo, en un flujo y reflujo sin fin?5.
Ms an, observamos que en Dios es tan fuerte y estable, in-
tenso y vital este vnculo recproco interpersonal o este punto
de encuentro de las respectivas entregas recprocas, que llega a
ser en efecto persona, y es la tercera persona de la Santsima Tri-
nidad, el Espritu Santo. Podemos decir que el Espritu Santo es
la sensibilidad de Dios, en l el Padre Dios y el Hijo Dios mani-
fiestan juntos su corazn, sentimientos, emociones, atracciones,
pasiones... gran misterio!
Que es tambin revelado en los gestos de la historia de la sal-
vacin y ms an en los gestos salvficos de Jess, en los das de
su vida terrena. Como lo veremos ms adelante.
Por eso Jess se refiere frecuentemente al Espritu Santo, por
eso exulta de gozo en el Espritu (Le 10, 20), lo promete a noso-
tros como aquel que nos consuela y nos da fuerza y mantiene
viva en nosotros la presencia del Hijo y su palabra (cf. Jn 16,
4-15), el Espritu como aquel en el cual nicamente es posible
que nosotros digamos "Abb, Padre..." (Ga 4, 6; Rm 8, 15), por-
que la oracin es verdadera slo si es rica de emocin filial, grito
orante apasionado, corazn colmado de amor... Por eso cuando
oramos es el Espritu el que ora en nosotros, y la oracin humana
es el espacio de la sensibilidad divina en nuestro corazn.
Misterio an ms grande!

4 No olvidemos, como lo deca Rahner, que la regla de la encarnacin es el lenguaje

de la fe.
5 As lo canta un himno tradicional: "A ti nuestra alabanza/ oh Trinidad dulcsima y

feliz,/ que siempre brotas y siempre refluyes/ en el tranquilo mar de tu mismo amor".

97
<5^
 3. La humildad del Eterno (sensibilidad moral)
La segunda clase de sensibilidad humana que analizamos fue
la sensibilidad moral, es decir, aquella orientacin emocional que
cada uno de nosotros le da a la vida para que sea una vida buena,
vivida en la bsqueda del bien, de lo verdadero y lo bello. Una
sensibilidad que crea en nosotros la conciencia o que vive en la
conciencia, como lugar en el que el ser humano no est nunca
solo, porque en ella resuena la voz de Dios.
Una voz que le interesa grandemente escuchar al hombre. Y
que tambin ahora nosotros intentaremos escuchar, tratando de
imaginar comprender -en cuanto sea posible- qu es o dnde
est el bien para Dios. Si en Dios existe una sensibilidad, como
lo recordamos antes, tal sensibilidad es tambin moral, atrada
irresistiblemente por el bien y por lo que es bueno en s, ms
an, en una unin total con l. Sera de verdad presuntuoso leer
e interpretar tal atraccin divina, as como sera trivial reducir
el anlisis a aquellas circunstancias de la historia de la salvacin,
por ejemplo, en el Sina, en donde Dios manifest de manera
explcita un declogo, como concretizacin moral de aquel bien.
El nuestro no es un texto de teologa o de teologa moral, slo
queremos tomar algunos detalles de la sensibilidad de Dios, para
tomar tambin lo que est bien para nosotros, lo que puede y
debe llegar a ser tambin algo que nos atraiga y, al atraernos,
convertirse en criterio moral.
Pues bien, creo que Dios, al menos el Dios de los cristianos,
en su voluntad de compartir el amor, a s mismo, la vida, tiende
constantemente a dar espacio al otro, a contraerse -si es posible-
para que el otro sea, para que el hombre exista, para que sea feliz.
Es decir, me place pensar en nuestro Dios como en aquel que est
poderosamente atrado por el bien de la humildad, en todo lo
que es y hace, en sus operaciones ad intra y ad extra, en el amor
que lo vincula a la creatura individual como en el gran diseo de
la creacin. La humildad es el criterio de su ser y actuar, figura de

98
su amar y dejarse amar. Todo en Dios es expresin de humildad".
Aunque a nosotros tal vez no nos parezca del todo natural hablar
del Dios humilde.
Tratemos ahora de ver, sin presuncin alguna, sencillamente
algunos aspectos de la humildad divina, y de qu manera ella se
expresa en la relacin con el hombre. He captado al menos tres:
Dios que hace espacio en su corazn al hombre y lo recuerda (lo
tiene en el corazn), Dios que renuncia a su poder y olvida el
pecado del hombre, Dios, finalmente, que se abaja hasta dejarse
olvidar por amor del hombre.

a. Dios, el que recuerda

No es un acercamiento que se da por descontado, ese que

tiene que ver entre humildad y memoria de Dios. Pero veremos
que est bien fundamentado y es iluminante. En todo caso, se
trata de algo que podemos comprender, que est muy cerca de
nuestra psicologa, a tal punto que lo podemos a nuestra vez asu-
mir como criterio de nuestra sensibilidad moral.
Mi hiptesis de partida es que la humildad de Dios est de-
mostrada tambin por su manera de recordar, recordar precisa-
mente en el sentido de hacer lugar en el propio corazn (ver la
raz del verbo recordar) al Amado. Por consiguiente, al analizar
el modo de recordar de Dios descubrimos tambin su humildad
como constante de su actuar.
En verdad, la memoria de Dios, o el hecho de que Dios re-
cuerde, no se presenta en apariencia como un hecho extraordina-
riamente original, pero no deja de ser con todo una caracterstica
que es subrayada continuamente en las Sagradas Escrituras como
prerrogativa o con prerrogativas tpicas de Dios. En la Sagrada
Escritura Dios es presentado como aquel que recuerda, y pre-
cisamente en virtud de la capacidad de recordar es presentado

6 Ver, en tal sentido, el clsico de VARILLON, F. L'umilt di Dio. Magnano, 1999.

99
tambin como aquel que es fiel a su plano de salvacin. Si Dios
es el Eterno, l recuerda para siempre (cf. Ex 2).
El primer texto en el que se menciona la memoria de Dios es
el captulo 8 del libro del Gnesis, donde se narra lo referente al
diluvio universal. Y se dice incluso que "Dios se acord de No,
de todas las fieras y de todos los animales que estaban con l en
el arca" (Gn 8, 1). Precisamente porque lo recuerda Dios salva a
No y a su familia, y tambin a los animales que estaban con l.
De la misma manera sucede con los israelitas esclavos en
Egipto, en el momento en el cual muere el rey surge el grito y el
lamento del pueblo oprimido, y Dios lo escucha, pero sobre todo
"se acord de su alianza con Abrahn, Isaac y Jacob. Dios mir la
condicin de los israelitas, Dios se acord de ellos" (Ex 2, 23-25).
Pero si Dios es aquel que recuerda, tambin Israel ha de ser
pueblo de la buena memoria y ejercitarse en recordar, en recor-
dar sobre todo lo que Dios ha hecho. En efecto, qu recomienda
Moiss al pueblo elegido, antes de morir? Exactamente no ol-
vidar cuanto haba visto y odo: "Acurdate de todo el camino
que el Seor, tu Dios, te hizo recorrer en estos 40 aos en el de-
sierto" (Dt 8, 2). De esto derivaba para Israel un modo de creer
sumamente vivo y basado en hechos histricos, del todo perso-
nalizado y materializado en la memoria, ms que de capacidad
lgico-mental: el israelita piadoso recordaba creyendo y crea re-
cordando, es decir, la fe era para l un modo de recordar su histo-
ria dando un sentido coherente a todo, mientras la memoria era
el instrumento o el modo de creer.
De ello derivaba como consecuencia tambin un modo de
actuar correspondiente, aun en el plano moral: "Recuerda que
fuiste esclavo, no lo olvides. Cuando te encuentres con el extran-
jero, no olvides que t tambin fuiste extranjero y por lo tanto
trtalo bien" (cf. Dt 4; 5,13; 8). Pagazzi observa de manera muy
clara: "Todo el libro del Deuteronomio es una teologa moral

100

fundamentalmente basada en la memoria"7. Y lo es porque en
primer lugar revela la sensibilidad moral de Dios basada ella
tambin en la memoria, en su corazn humilde que recuerda la
creatura y la alianza con ella establecida. El orgulloso slo se re-
cuerda de s mismo.
Y para que los acontecimientos de la historia de Israel, con
el mensaje que de ellos surgan, no se olvidaran ni limitaran su
efecto al tiempo en el que haban tenido lugar, Moiss los vuelve
culto y memorial, fiesta litrgica, es decir, celebracin, y no slo
conmemoracin; intercambio de memoria, no memoria unilate-
ral8. "Al recordar las maravillas realizadas por Dios, se recuerda
a Dios que se acuerda de Israel. Las fiestas litrgicas son en rea-
lidad el cruce de la memoria de Dios que salva y de la memo-
ria de Israel que promete fidelidad y gratitud manifiesta"9. De
este cruce deriva la salvacin, en sentido activo y pasivo: "Si
Dios se acuerda de m, me salva; si yo me acuerdo de Dios, estoy
salvado"10.
Sin embargo, sucede que Israel, que es el pueblo de la memo-
ria, se olvida de Dios. Ms an, no slo se olvida de su Dios que
lo hizo salir de Egipto, que le abri delante un mar, que lo liber
de los enemigos..., sino que llega a perder el propio texto que
contena esas continuas invitaciones a recordar, sobre todo aquel
texto de teologa moral -el Deuteronomio, como ya lo vimos- en
el cual eran reconocibles los sentimientos y la sensibilidad del
Dios que se preocupa de Israel.
Parece paradjico en s o tal vez sea hasta demasiado lgico en
sus consecuencias: el libro de la memoria es olvidado, ms an
perdido; se convierte en la primera vctima de su transgresin.

7 PAGAZZI, G. C. Op. cit., p. 48. Me declaro deudor de las claras reflexiones de este

autor en lo referente a este prrafo.

8 Cf. CENCINI, A. Litlbero della vita. Verso un modello di formazione iniziale e
permanente. Cinisello Balsamo, 2011, pp. 174-175.
9 PAGAZZI, G. C. Op. cit., p. 4 8 .
10 Ibd.

101
Un virus terrible anula la memoria del pueblo que Dios se es-
cogi, anulndole por lo tanto tambin la identidad. Y si Israel
pierde la memoria, pierde inevitablemente el contacto con Dios,
con su historia de pueblo con el cual Dios form una alianza,
ya no recuerda el camino que lleva al Seor, ya no disfruta de la
familiaridad con l y con sus sentimientos, ya no posee su sen-
sibilidad ni tiene la certeza de ser recordado por l y la alegra
de recordarlo... En efecto, cuando despus el libro se encuentra,
bajo el santo rey Josas, nadie en el pueblo lo recordar como el
"libro de la memoria", nadie podr leerlo; se necesitar un ex-
perto, la profetisa luld para identificarlo como el Deuteronomio.
El rey, entonces, se rasgar las vestiduras, consciente de la afrenta
hecha contra Dios: se haba olvidado el libro que peda hacer
memoria de Dios e indicaba tambin de qu manera (cf. 2R 22,
3-20). Israel, privado de la memoria, se encuentra tambin sin
identidad, sin fidelidad, sin futuro, sin gratitud (por el pasado)
ni confianza (por el futuro), sin Dios.
Y termina en el exilio: es el resultado inevitable del olvido.
Y Dios?

b. Dios, aquel que olvida

Y Dios olvida, en su humildad olvida el pecado de Israel. Como

l mismo lo afirma: "Yo les perdonar su iniquidad y ya no recor-
dar su pecado" (/r 31, 34). "Aquel que es capaz de recordar ms
que nadie, es el mismo que es capaz de olvidar"11. Y es otra gran
prueba de la humildad del Eterno, porque sigue siendo un olvido
en funcin del otro, de su vida, de su realizacin. Aquel que es
capaz de olvidar ms que nadie es el mismo que es capaz de hacer
que la creatura sea nueva, de hacerla inocente, borrando sus peca-
dos, arrojndolos lejos de s como el Oriente dista del Occidente.
Si Israel ha sido, por lo tanto, una esposa infiel, ahora se con-
vertir en objeto de la seduccin de Dios. "La seducir, la llevar

11 Ibd., p. 49.

102
al desierto y hablar a su corazn" (Os 2, 16); si sus pecados fue-
ran rojos como el carmn, se volvern blancos como la nieve.
As, "la amnesia de Dios llega a ser la amnista de Israel",
afirma en una feliz sntesis un biblista como Schokel12.
Pero como siempre el gesto divino se propone como funda-
mento de un gesto humano correspondiente, es decir, de la sen-
sibilidad de Dios nace la indicacin de aquello que es bueno para
el hombre, de lo que es moral, o de aquella que debera llegar a
ser la sensibilidad tambin humana. Por eso, como Dios, al recor-
dar, le peda a Israel que recordara, as Dios, al olvidar, le peda a
Israel que olvidara. Y he aqu tambin la actualizacin litrgica,
con muchas consecuencias en el plano incluso social, es decir, el
jubileo, como instrumento y etapa de este camino formativo, para
que Israel aprenda a perdonar olvidando y a olvidar perdonando,
o aprenda la amnesia divina que perdona. La lgica bblica (y la
pedagoga divina, en ltimo anlisis) es bastante lineal: como el
pueblo estuvo 50 aos en el exilio y, despus de este tiempo, Dios
olvid sus pecados, de la misma manera, todo israelita, cada 50
aos, al finalizar el quincuagsimo ao, deber olvidar las deudas
que sus hermanos tengan para con l (cf. Lv 25).
Es una lstima que luego la Biblia no nos cuente nada sobre
la aplicacin concreta de esta disposicin legal, aunque haya sido
definida tan cuidadosamente! Es decir, parece que Israel "olvid
que Dios haba olvidado sus pecados, de modo que siempre re-
cord bien las deudas de los dems.. ."l3. La parbola que despus
Jess mismo contar acerca de la gran deuda condonada por el
rey a un siervo suyo, y de la deuda insignificante no perdonada
por el mismo siervo a un colega suyo (cf. Mt 18,23-35), confirma
en realidad la extraa relacin que a menudo establece el hom-
bre entre el recordar y el olvidar; extrao porque va en sentido
contrario de la sensibilidad que Dios tiene respecto al hombre

12 Citado en: PAGAZZI, G. C. Op. cit., pp. 49-50.

13 Md p. 51.

103
<3'
y que ste ha experimentado en s; extrao porque el hombre
-como el siervo de la parbola- parece olvidar la enorme deuda
contrada con Dios y luego condonada, mientras que recuerda
muy bien esas cuatro pequeeces que le debe el amigo, y que no
est dispuesto a perdonar; extrao, en fin, porque de tal manera
el hombre no disfruta del perdn recibido y ni siquiera puede
gozar, y es el dao ms grave, de la alegra ms grande para el ser
humano: perdonar a la manera de Dios.

c. Dios, aquel que se deja olvidar

Pero la humildad del Eterno va ms all del nivel del olvido del
pecado de la creatura. Hay, en efecto, otra caracterstica de esta
sensibilidad divina construida y de algn modo tensa entre la po-
laridad del recordar-olvidar, polaridad que en Dios se recompone
en torno a la humildad, y se convierte para nosotros en referencia
importante para el desarrollo de nuestra sensibilidad moral.
Dios no es solamente aquel que recuerda a la creatura que lo
ama, y de la cual olvida pecados e infidelidades, sino que es aquel
que se olvida de s mismo, que se deja olvidar. Es el punto extremo
de la humildad divina.
Lo hace con Israel, como lo hemos visto, el cual permite olvi-
dar su historia, toda esa historia llena de prodigios divinos y de
gestos extraordinarios de benevolencia por parte de Dios, pero
lo hace sobre todo "retirndose" l mismo, poniendo l de ma-
nera explcita las promesas para de algn modo... desaparecer.
El ejemplo ms expresivo y eficaz de este trato tan especial de
la sensibilidad divina me parece que es la Eucarista. En la que
todo es discrecin, pequeez, humildad, ocultamiento, norma-
lidad y sencillez de signos, evocacin leve del misterio, posibi-
lidad (para el hombre) de pasar ms all sin causar demasiada
atencin, ausencia total de cualquier sensacionalismo...14. Y sin

14 Un verso del canto Adoro te devote, compuesto por santo Toms de Aquino, habla de

una "latens deitas quae sub his figuris vere latitas", es decir, de una divinidad que se oculta y,
al hacerlo, se hace olvidar.

104
embargo, la Eucarista fue instituida por Jess para hacerse re-
cordar, confindola a algunos ministros ordenados, que son los
guardianes de esta memoria eucarstica: memoria vivsima, que
paradjicamente se hace olvidar, porque es memoria de un Dios
que se deja olvidar.
De ah la posicin extraa, aparentemente contradictoria, de
los ministros de la Eucarista y de su misterio, en tensin tambin
ellos entre dos polaridades que, una vez ms, estn destinadas a
cruzarse y conciliar. Por una parte, tales ministros son hombres
de la memoria de la Eucarista en todo lo que hacen, no slo en
la liturgia, haciendo que su vida sea memoria eficaz del gesto de
Jess que se da en la cruz. Por otra, tales hombres de la memoria
son tambin ministros del olvido del Dios, de su discrecin, de su
no violencia, de su no agresividad. Pero esto con la condicin de
que primero hayamos aprendido de Dios este aspecto tan tpico
y bello de su sensibilidad, es decir, la humildad de dejarse olvidar.
Adems, es siempre la misma praxis por parte de Dios, el Pa-
dre creador y formador de nuestras almas: como Dios, aquel que
recuerda, le pide a Israel que recuerde, y como el mismo Dios, que
olvida, y pide una vez ms a su pueblo que olvide, de la misma
manera el Seor, dejndose olvidar, pide a quien cree en l, en
especial a quien celebra el memorial de la cruz o participa en ste,
dejarse olvidar, o de tener su misma sensibilidad y libertad.
Y tal vez aqu nos encontremos en las mismas condiciones
de infidelidad del Israel de esa poca. O, por lo menos, debemos
admitir que en general no tenemos esa humildad y no nos pode-
mos permitir esta libertad, porque estamos preocupados de que
se nos recuerde, de dejar, en cuanto sea ms posible, una huella
que sea visible de nuestro paso, y quiz especialmente nosotros
los ministros del altar. Habida cuenta de que no tenemos hijos
que... continen nuestra descendencia, buscamos reemplazos
que sigan hablando de nosotros: ttulos de estudio, obras rea-
lizadas, libros, escritos, iniciativas emprendidas, reconocimien-
tos obtenidos, promociones eclesisticas, carreras ms o menos
prestigiosas...; por no hablar de aquellos casos miserables en los

105
que se llega a forzar la realidad para aparentar lo que no se es e in-
flar de alguna manera la propia reputacin. Es preciso estar muy
atentos y ser muy realistas consigo mismos. Sin llegar a ciertos ex-
tremos claramente desviadores, puede llegar a ser un sucedneo
(antiamnesia) incluso con una ms o menos presunta fama, ms o
menos complacida, que uno se ha construido (claro que tambin
con mrito) de hombre de Dios, de persona sabia y buscada, de
consejero iluminado..., fama que nos complace y que poco a poco
nos quita la libertad y sensibilidad de quien obra sin preocuparse
demasiado de su persona y su memoria. Es como si tuviramos
miedo de que la muerte pudiera acabar con todo lo de nosotros.
Y al no tener la humilde y serena agilidad de dejarnos olvidar nos
volvemos difciles, "diablicamente difciles"15, pesados, exigen-
tes, insoportables, carentes de espontaneidad, nerviosos, servido-
res demasiado tiles y muy serios, personas insustituibles, ms
an, inmortales... justamente lo contrario del gesto humilde de
Dios que se retrae para darle espacio a la creatura.
E. Becker llama en efecto "smbolos de inmortalidad" a todos
aquellos sucedneos que acabamos de mencionar y a otras "mer-
cancas" ms o "baratijas" que se exhiben (por quien, evidente-
mente, no tiene nada ms que exhibir), como tentativa extrema
de negar la muerte, la propia muerte16, o de procurarse una "re-
surreccin-hecha de pequeos trabajos", como lo dira Pagazzi17.
Lo contrario de la que esperaba el buen ladrn quien, al trmino
de una vida hasta entonces demasiado equivocada y sin... ttulos
positivos, se acoge a la memoria del salvador: "Jess, acurdate
de m cuando llegues a tu Reino! (Le 23, 42). Esa memoria es la

15 El diablo, pensaba F. Nietzsche, es el espritu de pesadez.

16Cf. BECKER, E. II rifiuto della morte (El rechazo de la muerte). Roma, 1982. Segn
Becker, el "smbolo de inmortalidad" nace de la exigencia humana de tratar alguna cosa
como si tuviera valor absoluto, haciendo de ella una garanta de bienestar en el presente y
el futuro. Es una especie de dolo que sirve para mitigar o no tener que resolver la tensin
entre el mundo de los deseos y el de los lmites, y termina por distorsionar la realidad si el
bien implicado es finito y relativo (como, por ejemplo, el sexo, el dinero, la ideologa, los
diversos arrivismos, el culto de la personalidad...).
17 PAGAZZI, G. C. Op. cit., p. 5 5 .

106
garanta, la nica garanta de la salvacin, que de hecho le es con-
cedida de inmediato. Y es as para todos: si el Seor se acuerda
de m, estoy salvado, puedo tambin permitirme el lujo de dejar
que se me olvide.
En cambio, no hay salvacin, ni ese lujo, y habr mucha des-
esperacin, en quien, por el contrario, tenga que ahora preparar
por s mismo su propia memoria para cuando l ya no exista, y
es ms o menos esclavo de la memoria de s; all slo habr frus-
tracin como en toda forma de narcisismo, y una buena dosis de
paganismo. Habr sobre todo un individuo, por ms creyente o
hasta ministro que sea, aun muy distante de tener en s los senti-
mientos del Hijo, en especial aquella humildad que nos hace tan
semejantes a Dios.

4. El Gran Esteta (sensibilidad esttica)

El tercer tipo de sensibilidad humana que consideramos en el
captulo anterior fue el de la sensibilidad esttica, es decir, aquella
predisposicin interior que cada uno de nosotros forma lenta-
mente dentro de s respecto a la belleza, y que por lo tanto nos
lleva a apreciar lo que es bello y a vivir tambin una vida bella.
As fuimos creados por Dios, el cual sencillamente nos ha
transmitido algo de aquella tensin de belleza que constituye su
esencia y que caracteriza su sensibilidad. Dios, el gran esteta!
Tratemos ahora, tambin aqu, de balbucear algo sobre una
realidad que a menudo se nos escapa aun porque nosotros mis-
mos huimos de ella, as digamos que todos estamos enamorados
de lo que es bello.

a. Dios, creador de belleza

Ante todo, Dios es el artfice de la belleza en la cual vivimos.

Toda la belleza que nos rodee y est dentro de nosotros es un
don suyo.

107
 Segn santo Toms, la belleza tiene caractersticas constantes,
tales como la armona y la regularidad, la integridad y la pro-
porcin de las partes, la claridad y el esplendor, corporal y es-
piritual18. Pero todo esto es cuanto ha empezado a existir con la
creacin, a travs de la cual Dios convirti el caos de los orgenes
en el orden de lo creado, anul y sustituy la confusin con la
armona del cosmos, la oscuridad de la nada con el esplendor
reluciente de lo que es vivo e ntegro, bien proporcionado en sus
diferentes partes, complementario en la reciprocidad bipolar y
regular en sus ritmos cadenciosos (da y noche, luz y tinieblas,
masculino y femenino, mundo animal y vegetal, tierra y agua, sol
y luna, material y espiritual...).
El mismo Dios manifiesta que aprecia su creacin cuando,
despus de cada jornada "laboral-creativa", se detiene a contem-
plar conmovido la obra de sus manos, "y vio que toda ella era
buena", kalokagaths, bella y buena, como lo anota de manera
repetida el autor del Gnesis. En efecto, relatan los rabinos que
la pupila de Dios, delante de la belleza del mundo y en especial
de la creatura humana, se dilat, hasta hacer que fluyera una l-
grima de alegra extrema y complacencia divinas por su crea-
cin. Dicha lgrima nos habla exactamente de la sensibilidad de
Dios frente a la belleza.

1) Belleza como revelacin

Dios no es slo creador, es creador de belleza; cuanto sale de

sus manos es esplendor de belleza. Y por consiguiente, lo que es
bello lleva la huella de sus manos. La belleza es una prueba de
la existencia de Dios. Pero no de una divinidad cualquiera, en
cuanto tal, como entidad abstracta, motor ms o menos inm-
vil, sino del Dios que ha querido manifestarse, del Dios-misterio,
como lo especificamos antes, que desea entrar en contacto con
el hombre, confiarle sus secretos, decirle muy concretamente
su amor, revelarle su proyecto, hacerlo su colaborador... Ahora

18 TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I, q. 39, a. 8, resp.

108
bien, la belleza es sobre todo esto, es un hecho esencialmente
comunicativo, como nos lo recuerda la ya citada definicin de
Platn, para el cual lo bello es "el esplendor de lo verdadero".
La belleza est en el hecho de que lo verdadero se pueda ma-
nifestar, pueda decirse y expresarse de varias maneras, pueda
revelar su misterio y hacerse cognoscible, y resplandecer lleno
de luminosidad. Lo bello indica lo verdadero que ha entrado en
relacin con los sentidos del hombre, ms an, es lo verdadero
en dilogo con los sentidos humanos, externos e internos.
Parece repetir la definicin de Platn cuando Toms sigue
afirmando que pone la belleza en relacin sobre todo con la vista
del hombre: "Es bello lo que agrada a la vista"19, indicando as que
lo que cuenta es la visin-aprensin de la belleza y de manera es-
pecial luego su disfrute: lo bello es "agradable al conocimiento"20.
Y si por lo tanto lo bello pide y exige ser conocido, esto es lo que
Dios hace con la creacin, cuando suelta de alguna manera esos
vnculos que tenan escondida la belleza (de Dios) y consciente
su plena manifestacin.
Por eso la creacin es en s misma un gran gesto de amor, des-
cubre a aquel Dios que quiere verdaderamente revelarse, es Dios
que se manifiesta en la luz de la belleza y en la belleza de la luz,
indica el pleno y definitivo paso de las tinieblas del enigma a la
luminosidad del misterio, es la explosin de la belleza ofrecida a
todos, compartida con lo creado y las creaturas.
En este sentido, la sensibilidad esttica en Dios significa esen-
cialmente el deseo intenso e inmenso de revelarse en el esplen-
dor de su verdad, para que la belleza y la verdad sean de todos.

2) Cristo es la nueva creacin

Obviamente tal revelacin, como todos los dones que vie-

nen de Dios, no llega de manera automtica al destinatario, a

19 "Pulchrum est quod visum placet". Ibd., la, q. 5, a. 4, ad lum.

20 Ibd., Ila-IIae, q. 27, a.l, ad 3um.

109
<3'
la humanidad o a cada uno de los seres humanos. Es, s, luz que
de por s ilumina los espacios sin pedir adhesin alguna, pero es
posible no dejarse iluminar por ella. Es lo que relata dramtica-
mente el prlogo del Evangelio segn san Juan: si al momento de
la creacin la vida de Dios llega a ser la luz de los hombres, "la
luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron" (Jn 1, 5),
cuando luego empieza una especie de nueva creacin y viene al
mundo el nuevo Adn, el Verbo hecho hombre, es decir "la luz
verdadera, la que ilumina a todo hombre..., el mundo no la re-
conoci. Vino a los suyos y los suyos no la recibieron" (Jn 1, 11).
Por una parte, pues, la potencia del deseo de Dios de revelarse
en la creacin disipa las tinieblas (del no conocimiento de Dios y
de su amor) y se impone como fuente de luz para toda la huma-
nidad; por otra, existe la posibilidad de que en la nueva creacin
el mundo rechace la luz y prefiera extraamente caminar en su
oscuridad. En todo caso, cada ser humano se encuentra ante la
eleccin personalsima de aceptar o no la luz en su vida, esa luz
verdadera que ilumina a todo hombre y que es el otro nombre
de la belleza, y que vino al mundo a restablecer la belleza de los
orgenes. Tambin la suya.
En definitiva, aceptar a Cristo, luz verdadera de la vida, signi-
fica redescubrir en l la belleza suprema, el cumplimiento ms
alto de aquel deseo del Padre creador de revelarse a s mismo, su
belleza y las profundidades amorosas de su corazn. Aceptar a
Cristo quiere decir, recibir aquello que podra volver definitiva-
mente bella la propia vida y eliminar toda fealdad, para que sea
bella con su misma belleza, como expresin, ella tambin, del
deseo de revelarse que el Padre tiene, obra suya, creada por l y
reconocida an hoy da como algo "bello y bueno", como en los
das de la creacin.
Rechazar a Cristo, por el contrario, es rechazar la belleza, la
belleza de la revelacin de Dios en s y como fuente de toda be-
lleza; quiere decir, por lo tanto, perder para siempre la posibi-
lidad de hacer que la propia persona y la propia historia sean

110
bellas, como expresin de la creacin. Quiere decir ser tinieblas
o enigma. Como antes de la creacin.

b. Dios, contemplador de belleza

Como ya lo enfatizamos antes, el Padre Dios creador no es

para nada un simple artesano o un incansable constructor, se-
parado de la obra que realiza, sino que es un Ser ciertamente
superior, que muestra de inmediato una relacin muy especial
con la obra de sus manos, con lo que sus manos han hecho; en
efecto, parece detenerse, despus de cada gesto creativo, para
contemplar lo que ha salido de l, y lo ve como algo bueno, muy
bueno. Y se conmueve, como nos lo record ese simptico mi-
drsh judo.

1) El sptimo da

Ms an, segn otro relato rabnico antiguo, en el sptimo

da, cuando Dios suspendi todo su trabajo (cf. Gn 2, 2), hubo
en realidad un acto de creacin. Se cre, en efecto, la menuch,
que no significa solamente "reposo" (como en general se tiende
a traducir), sino algo mucho ms amplio, real e intrnsecamente
positivo, sin lo que el universo no habra sido completo, es decir,
la tranquilidad, la serenidad, la paz y el descanso21. En el esp-
ritu bblico este trmino es sinnimo de felicidad, silencio, paz y
armona, mientas este "sptimo da", con semejante creacin, es
bendecido por Dios y hecho santo22.
Parece evidente su significado: Dios se crea (o se concede),
en realidad, el espacio de la contemplacin, o quiere que en el
diseo de la creacin haya un tiempo y un lugar para la contem-
placin y la visin, para el ocio y el reposo lo ms activos que
sea posible. Y l, en primer lugar, parece dar el ejemplo, y deja

21 Cf. AVRAHAM BEN YITZCHAK. Brit Menucha. II Patto del Riposo. Providence, 2008.
22 Es el comentario a la nota explicativa del libro del Gnesis 2, 2-3, en La Bibbia, Via,
Verit e Vita. Miln, 2009, p. 30.

111
todo trabajo para captar la belleza de sus frutos -si as podemos
expresarnos respecto a Dios-, es decir, para admirar ese paso del
que hablbamos antes (atenindonos a la definicin de Platn):
el paso de lo verdadero a lo bello, del silencio csmico a la mani-
festacin del misterio, de las tinieblas a la luz.
Es un paso que slo Dios puede captar en toda su intensidad y
novedad, es una contemplacin que slo a Dios le es posible. Por
una belleza que slo el Eterno puede ver y disfrutar, hasta llorar
de alegra, segn la tradicin juda.

2) "Tampoco yo te condeno"

Y existe un pasaje que slo en Cristo podemos a nuestra vez

ver y contemplar. Porque el Hijo es aquel que tiene en comn
con el Padre la mirada y la capacidad de captar esa belleza a me-
nudo invisible en el hombre y alrededor de ste, hasta el punto
que tampoco quien la lleva consigo es consciente de ella, y hasta
puede impedirla.
Por eso he escogido un texto del evangelio, entre muchos que
se podran elegir, que nos muestra a Cristo precisamente mien-
tras realiza esta operacin de reconocimiento de la belleza en
una situacin (y en una creatura) altamente improbable. Es el
episodio de la adltera, la mujer sorprendida en adulterio que
un grupo de escribas y fariseos conduce a Jess para ponerlo en
dificultad (cf. Jn 8, 1-11).
Ellos van seguros de s, con una mujer de mala vida, as se
aprovechan de ella para hacer un poco de exhibicionismo colec-
tivo (tal vez ms gratificante que el individual). Y le ponen a Je-
ss una trampa sin aparente va de escape: si condena a la mujer,
Jess perder un poco del favor popular que se ha ganado, si no
la condena va en contra de una precisa disposicin legal mosaica.
En realidad, no se dan cuenta de que estn poniendo en eviden-
cia su manera mezquina de mirar al prjimo: o perciben de ste
slo el aspecto exterior y el atractivo fsico (probablemente era
tambin una mujer atractiva, teniendo en cuenta su oficio), o la

112

juzgan exclusiva y rpidamente en el plano de la conducta moral

(ha errado, debe pagar).
"T qu dices al respecto?", retan a Jess, satisfechos con su
idea genial. Pero Jess se inclina, ponindose a escribir, quin
sabe qu, con el dedo en el suelo. Emblemtica esta imagen del
Maestro que, por lo que parece, ni siquiera quiere cruzar la mi-
rada con la de quien no sabe ver al otro en su dignidad y belleza;
ni quiere tener nada en comn con personas que han perdido la
transparencia de los ojos, que no saben mirar ms all de la rea-
lidad, que han perdido los sentidos y la sensibilidad relacional.
Pero ellos insisten, quiz algo resentidos por la pose inslita
del Maestro y, probablemente, tambin por su rechazo de im-
pactar su mirada. Y entonces, "si tanto insisten -parece querer
decir el Maestro- quien entre ustedes est sin pecado, que tire la
primera piedra contra ella". No es una ofensa ni una manera de
evitar la trampa, y ni siquiera una simple retorsin verbal. No,
Jess presta aqu un servicio aun a estos personajes, los invita a
mirarse dentro, a ser verdaderos, a preguntarse si alguna vez han
descubierto la fuente de la dignidad suya y de los dems, conditio
sine qua non, para proceder al descubrimiento del propio mal...
Y las piedras empiezan a pesar terriblemente en sus manos.
Y se marchan, comenzando, quin sabe por qu, por los ms an-
cianos (ms sinceros o ms miedosos, ms embarazosos o ms
astutos?).
Jess se queda solo con la mujer, todava "en el medio", en el
centro de la atencin. Finalmente en el centro de atencin de
alguien que la ve con una mirada diferente, verdadera y respe-
tuosa, que no se detiene simplemente ante su belleza fsica ni
ante su correccin moral -miradas ambas pobres o percepcio-
nes incompletas si no distorsionadas-, sino con ojos que llegan
hasta su profundidad ms oculta, y la reconocen en su amabili-
dad objetiva, en su belleza, aquella que el creador ha depositado
en ella en el momento de la creacin, esa que tambin ella haba
hasta cierto punto perdido y que Jess, el Seor y revelador de la

113
belleza de Dios, descubre ahora intacta en su ser, porque nada ni
nadie la puede anular (justamente en tal sentido ella puede decir:
"Nadie me ha condenado").
Esa mujer -acostumbrada como estaba a miradas abusivas y
humillantes- nunca se haba sentido vista as, o no se haba sen-
tido jams tan bella. Aquel momento para ella fue como el ins-
tante de la creacin: "Yo tampoco te condeno; ve y no vuelvas a
pecar". La ahora exadltera ha "nacido" en aquel momento, gra-
cias a esas palabras del Maestro, nacido o renacido a esa belleza
a la cual la haba destinado el designio del Padre. Ms fuerte que
todo pecado.
Y podemos estar seguros de que no volvi a pecar.

114
 SEGUNDA PARTE

F O R M A C I N DE LOS SENTIDOS
Y DE LA S E N S I B I L I D A D
 espus de haber visto un poco la situacin que esta-
mos viviendo hoy, complejas y no muy inclinadas a
decir lo verdadero, y de haber aclarado los trminos del
asunto, pasamos a la parte que ms tiene que ver con una
propuesta. Quisiramos comprender cmo recuperar nues-
tros sentidos, dado que los estamos perdiendo, cmo apren-
der a vivirlos plenamente segn su insustituible funcin,
para no correr el riesgo no slo de perder el sentido y la
funcin, precisamente, sino tambin de comprometer la
formacin de la sensibilidad, que est estrechamente ligada
a la calidad del uso de los sentidos: perdidos stos, se corre
el riesgo de perder tambin aquella.
En la primera parte nos planteamos aqu y all una
pregunta: es posible formar la sensibilidad? Y respondimos
que s, que es posible. Ahora trataremos de demostrar esta
afirmacin. Es el segundo objetivo que en este momento
nos proponemos.
Y pretendemos alcanzarlo mediante un camino de dos
etapas: primera, la formacin de los sentidos, de cada uno
de nuestros cinco sentidos, y luego la formacin verdadera
de la sensibilidad. Es obvia la conexin entre los dos mo-
mentos, que no va en una nica direccin (de los sentidos
a la sensibilidad), sino en ambas direcciones, al interior
de una relacin recproca: los sentidos forman de alguna
manera la sensibilidad y la manifiestan, pero tambin la
sensibilidad orienta los sentidos.
 ...
Captulo V

LOS S E N T I D O S Y EL S E N T I D O

E s un caso especial de homonimia el existente entre los sen-

tidos (nuestros cinco sentidos de los cuales hemos hablado
ampliamente) y el sentido como significado de la realidad. Sin
embargo, la diferencia de contenido es clara: en el primer caso,
los sentidos son facultad e instrumentos, mediacin insustituible
entre nosotros y la realidad, animada e inanimada; en el segundo,
el sentido es sinnimo de significado, como lo que da valor a la
existencia, valor terminal (el sentido de la vida, de la muerte,
del amor, del sufrimiento...) y valor inmediato en las situaciones
existenciales particulares, en cada fragmento de la cotidianidad.
Los sentidos son realidad psicosomtica, que confirma la na-
turaleza relacional del hombre; el sentido, en cambio, es un acon-
tecimiento espiritual, ligado a la peregrinacin hacia la verdad
de cada viviente nico, del cual subraya la capacidad de trascen-
dencia. Ms an, el ejercicio de los sentidos no necesita grandes
aprendizajes; el ejercicio del sentido, por el contrario, responde
a una exigencia innata del hombre, pero requiere despus el es-
fuerzo de la bsqueda. Esfuerzo que durar toda la vida. Los sen-
tidos y su ejercicio, finalmente, de alguna manera se imponen a
la vida del hombre, nadie puede prescindir de ellos; mientras que
cada quien es libre en la bsqueda del sentido, y de hecho existen
muchas personas que parece que sufren la vida y no le dan nin-
gn sentido (al menos a nivel consciente).

117
<3'
 1. "Homo sentiens" y "homo sapiens"
Aparentemente, pues, las dos realidades parecen distintas y
distantes. Pero tienen varios puntos en comn: ambas son indis-
pensables para vivir y vivir de modo significativo y activo, mar-
cado por la propia subjetividad e interdependencia; las dos se
abren a la relacin y a la comunicacin, y revelan la naturaleza
del ser humano como ser que (se) recibe y (se) da, activo y pa-
sivo, ligado a una historia y a la realidad en la que est inmerso,
y al mismo tiempo capaz de trascender las dos.
Pero an ms significativa, me parece, es la relacin de com-
plementariedad que podemos vislumbrar entre los dos trminos
y la realidad subentendida en ellos. Es una relacin que podra-
mos expresar con esta serie de afirmaciones:
- Los sentidos tienen necesidad de sentido para que no se
vuelvan insensatos y se reduzcan a una pura recoleccin
de datos, al final catica. Pero tampoco el sentido puede
prescindir de los sentidos: el sentido se inserta en los senti-
dos, se manifiesta en ellos y a travs de ellos, de lo contrario
permanece mudo y peligra desvanecerse en la abstraccin
slo intelectual.
- Los sentidos son a menudo caminos nuevos al sentido y
le impiden el que se repitan siempre de igual manera (o le
impiden al hombre considerar inconclusa su bsqueda de
sentido), pueden enriquecer y hasta poner en crisis el sen-
tido ya conocido, y tambin aquel (o aquella parte de sen-
tido) que falta por conocer, moverlo a estar ms adherido a
la realidad y provocarlo y retarlo a responder al absurdo o
a lo que as parece ser en la vida. El sentido a su vez le da
una direccin a los sentidos y les indica hasta dnde im-
pulsarse y dnde detenerse, anima su actividad y les pide
informaciones preciosas que luego el sentido mismo ser
el que trate de leer y descifrar, catalogar y conectar.

118
 - Precisamente por eso los sentidos son portadores de sentido
a la realidad (oda, tocada, vista, intuida...). Pero tambin
el sentido est "lleno" de los sentidos y vive de su contri-
bucin, determinndose y calificndose cada vez mejor
gracias a ellos.
Pero es, sin embargo, una experiencia universal y constante:
nuestros cinco sentidos no viven una relacin neutra y de cual-
quier manera con la realidad con la que nos ponen en contacto,
sino una relacin que siempre ser significativa, es decir, ilumi-
nada por algn sentido dado a la realidad misma o descubierto
en ella. De manera ms precisa, este significado es previo a la
relacin misma, y lo que la motiva y pone en marcha, la dirige y
al final la interpreta; pero de manera simultnea es tambin su
fruto o la consecuencia, de ella sale reforzada y enriquecida (o
puesta en crisis o contestada), precisamente porque el sentido
de la vida, del amor, del dolor, de la fiesta, del trabajo, de la re-
lacin... no es slo algo para pensar y descubrir con el esfuerzo
de la mente, sino que es tambin algo que est ya presente en la
realidad, as sea misteriosamente, algo que se deja tocar y ver,
sentir e intuir, sufrir y gozar..., y que se descubre justamente con
el uso de los sentidos.
Es aqu donde los sentidos y el sentido colaboran juntos para
ayudarle al hombre en el descubrimiento laborioso y progresivo
de la verdad. Probablemente nosotros no tengamos el sentido de
nada sin el aporte de los sentidos, as como no podremos vivir
una vida ordenada o la actividad de los sentidos sin aquel ordo
que slo puede ser impreso por el descubrimiento del sentido
de nuestro estar en el mundo, con ese cuerpo, psique, espritu,
sentidos y sensibilidad que tenemos y que somos...
Pero es aqu, sobre todo, donde el homo sentiens se pone
en relacin con el homo sapiens. No se trata de pasar del uno
al otro, como si fueran dos fases de un recorrido evolutivo, en
cuyo vrtice ms alto est por descontado el homo sapiens. No,
no es as: no sera verdadero ser humano el intelectual que haya

119
<3'
pretendido construir su sabidura sin el aporte de los sentidos,
si alguna vez esto fuera posible, o de hecho subvalorndose; ni
el tipo espiritual que, tal vez asombrado por la vivacidad de los
sentidos -expuestos como estn a los muchos estmulos de la
realidad-, si se pone como objetivo la llamada "paz de los sen-
tidos" (que no existe ni en esta vida ni -pienso yo- tampoco en
la otra), como si lo ideal fuera volverlos inactivos e incapaces de
reaccin, descontaminados y descontaminadores, insensibles e
impasibles. Lo que es tambin una contradiccin.
Y, sin embargo, stos no son riesgos tan lejanos e infrecuentes.
Observemos, entonces, lo que sucede con tanta frecuencia
en nuestras liturgias que podramos considerar como lugares de
encuentro entre los sentidos y el sentido, ms an, entre los sen-
tidos y el sentido.

2. Es aqu la fiesta?
Qu entendemos por "fiesta"? Entendemos exactamente ese
espacio humano de relaciones, smbolos, signos, palabras, ges-
tos, en los cuales los sentidos puedan encontrarse con el sentido.
Por lo menos sta es la condicin para que en cierto contexto se
pueda celebrar la fiesta.
Ahora bien, es el caso de preguntrselo: son de verdad nues-
tras celebraciones lugares de fiesta como deberan ser? Es una
pregunta que viene de un encargado de trabajos1 y que surgi
recientemente durante la celebracin del Congreso Eucarstico
de la Iglesia italiana en Ancona2. Veamos el interrogatorio de una
manera ms precisa: "Es de verdad esencial la fiesta para las per-
sonas y la comunidad? O no habr cosas ms importantes en las
qu pensar, especialmente en un tiempo de crisis en el cual no
hay en realidad nada para festejar?".

1 Se trata de don Paolo Tomatis, director de la Oficina litrgica de la arquidicesis de

Turn. Este prrafo se inspira tambin en su informe al Congreso Eucarstico.

2 El congreso se celebr en Ancona del 5 al 12 de septiembre de 2011.

120
 Que la pregunta sea pertinente est demostrado por el hecho
de que, con el Evangelio en la mano, Jess no deja la fiesta a un
lado de la vida y del anuncio de la buena y bella noticia, sino en
el corazn de la experiencia del encuentro con Dios, ponindose
con esto en lnea con toda una tradicin veterotestamentaria que
hace de la fiesta, con su consabido banquete, una de las imgenes
ms frecuentes y expresivas para recordar los prodigios del Dios
de Israel e imaginar los tiempos mesinicos. La prueba est en la
muy conocida parbola del hijo prdigo (o del padre prdigo),
que es posible leer como una profunda sed de vida, que se ex-
presa precisamente en la bsqueda y la propuesta de la fiesta.
Pero justamente semejante imagen evanglica tan clsica nos
pone delante de dos escenarios contrapuestos y en los cuales po-
demos proyectar aun nuestras "poco festivas" contradicciones de
hoy.

a. Cultura del "sentir": existen los sentidos, pero no el sentido

Partamos del hijo menor, smbolo exactamente del que busca

fiesta. El tipo est probablemente cansado de la vida que lleva
en la casa del padre acaudalado, vida cmoda, pero siempre con
la preocupacin rigurosa paterna de que todo est en orden y
la empresa en activo. Una vida incluso montona, repetitiva,
siempre con las mismas personas, los mismos gestos, el mismo
escenario, las mismas reglas, en especial, nunca queridas por el
joven... Qu sentido tiene una existencia as? sta no es vida,
sin una pizca de fiesta. Y es as como se va. A buscar fiestas, para
hacer fiesta. Tiene mucho dinero consigo (es la parte de su he-
rencia que le ha pedido anticipadamente al padre adinerado);
le servir precisamente para gozar y divertirse, como si la fiesta
fuera una cosa material que se puede comprar: cuanto ms po-
der de adquisicin, ms fiesta. O algo automtico, por lo cual, si
yo poseo lo primero, debe haber pensado el joven, no me huir
la segunda. En fin, una perspectiva emocionante, una vida para
gozarla!

121
 Detengamos aqu por un momento la historia. Porque en sus
efectos este joven y su pretensin son smbolo de un aspecto par-
ticular de la sociedad y cultura actual, de sus trucos y trampas
solapados. La cultura del sentir, es hablar de la que ha confiado
exclusivamente a los sentidos la tarea de... festejar, de procurarle
alegra a la persona, sin ninguna implicacin del sentido. Por
una parte, para ser ms precisos, una sociedad que ha llegado a
masificar y mercantilizar la fiesta, y volverla un must, un deber;
por otra, la ilusin de que el hombre pueda encontrar la alegra
simplemente activando y provocando los sentidos, alimentndo-
los de manera sobreabundante o tal vez sin atencin alguna a
la calidad del alimento, gratificndolos a ultranza sin ninguna
referencia a esa tensin natural hacia lo verdadero, lo bello y lo
bueno que sabemos est inscrita en los sentidos. Pinsese en los
mensajes publicitarios que todos conocen como engaosos y, sin
embargo, todos aceptan dejndose rigurosamente condicionar;
o, quin sabe, en los varios paquetes vacacionales de agencias
tursticas, que algunas veces parece que prometen vacaciones
improbables en mundos inexistentes (y frustraciones seguras);
u -otro fenmeno singular- pinsese en los centros comerciales,
autnticos lugares de peregrinacin cientficamente proyectados
precisamente para seducir de manera articulada los sentidos, po-
niendo en marcha y mostrando una infinidad variopinta, para
todos los gustos y debilidades, de atracciones y tentaciones, pro-
vocaciones y estmulos, frente a los cuales los sentidos no pueden
permanecer indiferentes y que tienen la pretensin de responder
a todas las necesidades sensoriales. sos son los lugares donde se
celebran las liturgias modernas, los lugares de la fiesta, al menos
presunta.
Es exactamente as? Es lo que de hecho sucede? O, cul es
la filosofa que yace en estas operaciones? Es la que nace de una
intuicin implcita (inconsciente) en s preciosa y que ya se ha
mencionado aqu: dentro de los sentidos se ocultan, y al mismo
tiempo se revelan las necesidades del alma, es decir, a los senti-
dos externos corresponden los sentidos internos, por medio de

122
los cuales el ser humano habla, ve, oye, toca, huele, quiere... de
modo que nunca es slo material y fsico, y de modo que tiende
hacia un objeto que nunca es solamente material y fsico. Aun-
que no siempre nos demos cuenta, como ya lo vimos, en todas
las cosas los sentidos buscan un sentido3. Por eso podemos decir
que en las exigencias de gratificacin fsica o corporal de alguna
manera van introducidas exigencias superiores, que estn al ori-
gen de las inferiores, que se desvelan en ellas como en un nivel
elemental primero, pero que luego estn destinadas a ser supera-
das, porque las necesidades del alma no se podrn jams agotar
y satisfacer en las gratificaciones del cuerpo.
Pero si el mensaje, que sistemticamente golpea y martillea la
psique y los sentidos, insiste en la satisfaccin puramente fsica
enfatizando su poder de proporcionar una plena gratificacin,
tal mensaje termina por "cortar" la conexin entre sentidos ex-
ternos e internos y desviar las expectativas superiores hacia las
inferiores, reduciendo de manera fatal la tensin de las primeras:
de trascendente como es (o era) esa tensin viene reducida a una
medida slo humana, psicolgica, incluso material o fsica, he-
cha de cosas y consumos, de viajes y hermosas mujeres, de poder
de adquisicin y de consecucin del poder (de ser felices). Es as
como el hombre, por ejemplo, olvida poco a poco que no slo de
pan vive y podra/debera vivir, sino de toda palabra que sale de
la boca del Padre Dios; o es de tal manera que pierde progresi-
vamente las aspiraciones ms nobles de su corazn; o es siempre

3 Tal vez sea ste el sentido de la historia del estudiante universitario, educado en su

tiempo en la fe, que volvi al pueblo de vacaciones. El muchacho haba aprendido algo
sobre Freud. Se encontr en la plaza con su prroco. Los tiempos del catecismo estaban
lejos. Despus de algunos cumplidos el exaclito, y ahora tambin excreyente, con aire de
suficiencia, le lanza ah mismo el gran descubrimiento: "Querido padre, no se ilusione, la
gente que viene a la iglesia a donde usted no lo hace por la fe, sino por una sublimacin del
impulso sexual. Lo saba usted?". El viejo prroco no se inmuta; no conoce mucho a Freud
y el trmino "sublimacin" tampoco le suena conocido, pero sabe algo acerca del nimo
humano, de sus deseos y contradicciones. Con mucha calma, entonces, le replica: "Y sabes
qu te tengo que decir? Que cuando golpeas en la puerta del burdel, t crees que ests
buscando la carne de una mujer: en realidad ests buscando a Dios" (Citado en: CENCINI,
A. Verginit e celibato oggi. Per una sexualita pasquale. Boloa, 2006, p. 34).

123
<5"'
as, a nivel ms general, como la fe en Dios, cuando se deja de
lado, es sustituida por la dependencia de un montn de dolos4,
y la fiesta que debera colmar y satisfacer el corazn se reduce a
una fiestecita que de inmediato atrae los sentidos humanos y que
al final resulta frustrante y desilusionadora.
Es lo que le sucede tambin a nuestro joven que huye hacia la
fiesta. El comienzo de la aventura es fantstico, tanto que llega
a pensar que puede vivir en un perenne festival de los sentidos,
o haber ya conquistado para siempre la felicidad. Pero es una
ilusin: la felicidad, con la fiesta que la celebra, habita en la re-
gin del sentido, o al menos nace all y hacia all regresa aunque
pasando a travs de los sentidos; es de un orden superior a nivel
de los sentidos, los cuales no bastan -aunque de manera obse-
siva se satisfagan o se embriaguen o droguen- para procurarla
de manera definitiva y plena. Es la cultura del "sentir": existen
los sentidos, pero no est el sentido. O hay incluso un exceso de
desahogo sensorial, pero en el vaco del sentido.
En efecto, el delirio festivo de los sentidos dura poco, y el jo-
ven escapado de su casa para buscar la fiesta, se encuentra "ce-
lebrando" una liturgia rara, que nunca se hubiera imaginado:
robando el alimento a las bestias para contentarse con sobrevivir.
Es decir, se encuentra dando vueltas, reducido a un nivel infra-
humano. Donde todo es srdido y nada ya sabe a fiesta. Y los
sentidos se sienten traicionados.
En la vida del creyente esto en teora no debera suceder, por-
que quien cree posee un sentido en y de la vida, y creer significa
haber descubierto (y darle) un sentido a la existencia. En rea-
lidad, aun el creyente corre el peligro de enfatizar y privilegiar
los sentidos e ignorar o confundir el sentido. Es lo que puede
suceder, por ejemplo, en la oracin, cuando, consciente o incons-
cientemente, se piensa o se pretende que la oracin responde

4 Como lo dice Barth: "Cuando el cielo se vaca de Dios, la tierra se llena de dolos".

O tambin Chesterton: "El drama del hombre moderno, a menudo, no es el de no creer en

nada, sino el de creer en todo".

124
slo y sobre todo al sentimiento, a la imaginacin, a la sed de
emociones (agradables), a una bsqueda interior alimentada a
menudo de esteticismo (no siempre de buen gusto, adems) o
transformada en un obsesivo cuidado de s (as sea noblemente
espiritual), en una bsqueda narcisista del estar bien con Dios.
Olvidando que la oracin es accin sobre todo de Dios, es deseo
suyo de estar con nosotros, en todo caso, aun cuando el corazn
del hombre parece vaco y fro, es siempre l quien nos precede,
nos llama y nos busca, antes de que nosotros lo busquemos y lo
llamemos; "an ms, el Seor sigue suplicndonos aun cuando
nosotros no le supliquemos ms a l"5. Es muy peligroso olvidar
este sentido objetivo de la oracin, y no entender, como lo re-
cordamos ya, que "orar" es un acto de fe, no buscar un estado de
nimo"6. Confundirse sobre esto significa, dice Bonhoeffer,

pensar que el hombre pueda naturalmente orar, y confundir el deseo,

la esperanza, el suspiro, el llanto, la alegra, todo aquello de lo que
nuestro corazn es capaz por s mismo, con la oracin. Sera confun-
dir la tierra con el cielo, el hombre con Dios. No, orar no slo significa
abrir el propio corazn; significa ms bien encontrar el camino que
conduce a Dios para dialogar con l, cuando tengamos lleno el cora-
zn o cuando est vaco7,

que tengamos o no deseo, que sintamos o no el gusto...

La cultura del "sentir" no nos ayuda ni ensea a orar.

b. Cultura del "ya sentido": existe el sentido, pero no los sentidos

Pasemos a la situacin opuesta que podemos captar en la acti-

tud del hermano mayor, el hombre obediente y ordenado, preciso
y fiel, trabajador y confiable, sin antojos como ese medio loco del
hermano menor. Parece que l tiene un punto de referencia, un
sentido estable en el cual fundar la propia vida; siempre ha estado

5 BIANCHI, E. "II presbiterio e la preghiera". En: La Rivista del clero italiano, 11 (2011), p. 732.
6 Ibd.
7 BONHOEFFER, D. Pregare i Salmi con Cristo. Brescia, 1969, p. 63.

125
en la casa del padre, y en efecto, ha trabajado duro y obedecido
las rdenes, nunca ha pensado en escapatorias ni se ha permitido
nunca una vida fcil y cmoda, alegre y fiestera. Ms an, nunca
ha celebrado una fiesta, ni siquiera con sus amigos, pero luego
discuti con su padre porque nunca le dio ni siquiera un cabrito
para divertirse comiendo con ellos.
Pero el problema no es el padre (que tal vez era ms bien exi-
gente consigo y con los dems). El problema est en que l no
sabe participar en una fiesta, no sabe disfrutarla, no sabe parti-
cipar en la alegra de los dems y no sabe compartir la propia (si
la tiene), quiz nunca aprendi a gozar de s o por lo que hizo o
recibi de la vida, ni nunca madur en s la conviccin de que
cuando uno regresa de la fiesta equivocada e insensata, con el co-
razn y la ropa en pedazos, no slo arrepentido sino humillado,
hay razn para que todos estn contentos y celebren con una
fiesta, esa que es rica de sentido y de verdad. Y viene entonces la
sospecha, de que el hijo devoto y corts, que parece haberle dado
un sentido a su vida, sea luego de hecho incapaz de saborearlo
en los sentidos, de disfrutar de ellos en lo que hace. O tal vez ese
sentido lo haya recibido del padre, pero no lo ha hecho nunca
suyo, hasta expresarlo de manera personal con sus sentidos.
En efecto, no slo no toma parte tontamente en la fiesta or-
ganizada por el padre por el regreso del hermano... tan querido,
sino que la rechaza indignado, y tal vez por primera vez se en-
frenta al padre con un tono reivindicativo y acusatorio, hacin-
dose la vctima y mostrndose envidioso. En realidad, aunque no
se lo pueda decir, es consigo mismo con quien se siente muy en-
colerizado, y ms precisamente con su propia incapacidad de fes-
tejar, dividido como est interiormente por esta contradiccin:
por una parte, su obediencia y reverencia formales respecto a su
padre (es decir, el sentido de alguna manera presente en su vida),
y por otra su tristeza e insatisfaccin profunda, que explota una
tantum en el ataque de ira contra todo y todos, del padre al her-
mano, a los sirvientes, a s mismo, y lo hace incapaz de gozar, esto
es, de traducir ese sentido... en los sentidos, es decir, en la alegra

126
de vivir, de trabajar, de sentirse hijo, de amar, de establecer rela-
ciones, de sentirse ahora hermano, de disfrutar de este banquete,
en fin de vivir los propios sentidos...
Tambin aqu nos encontramos frente a un smbolo actual,
pero no de la cultura o de la sociedad en general, sino de la Igle-
sia y de cierta manera de ser Iglesia, de dar testimonio del Evan-
gelio, de vivir la fe, que es el sentido por excelencia (del cual la
Iglesia es depositara).
Para no hacer un discurso demasiado abstracto, este modo lo
vemos sobre todo a nivel de cada creyente.
Podemos, en efecto, ver en el personaje del hermano mayor
cierto tipo de creyente: observante y practicante, preciso y obe-
diente, podramos decir uno que ha encontrado el sentido de la
vida en la fe, pero ya no sabe expresarlo y gustarlo en los sentidos.
No lo sabe traducir y volver a traducirlo en la vida cotidiana, no
lo encuentra en las cosas que hace, en sus observancias que se
han vuelto costumbres obligadas, ni tampoco en sus oraciones
que slo son "prcticas de piedad", tambin ellas muy habituales,
con escasa participacin del corazn y de los sentidos, precisa-
mente; an menos en las liturgias, a las cuales podr ser tambin
fiel como a un precepto, pero sin disfrutarlo, lo mismo que sin
captar su drama, sin celebrar una presencia, sin ninguna emocin
ni entrega personal. Qu tal si es l quien preside la liturgia! Ser
un celebrante poco capaz de "celebrar" de verdad la participacin
de los sentidos, l mismo ausente precisamente por la ausencia
de sus sentidos, ms solemne y redundante, tal vez tambin un
poco exhibicionista, antes que en dilogo con el misterio, con los
sentidos de Dios y con los sentidos y la sensibilidad de todos; ms
devoto, por tanto, que festivo; si no indiferente y fro.
En definitiva, el hermano mayor de la parbola es smbolo
de quien a cierto sentido objetivo adhiere con la mente, pero no
logra amarlo y descubrirlo siempre de nuevo como verdadero,
bello, bueno en lo que ve, oye, toca y ama... tal vez lo da por des-
contado, por adquirido de una vez por todas, y justamente en tal

127
perspectiva hablamos de una cultura del "ya sentido", del sentido
como ya agotado y gastado, consumido y vaco, que ya no tiene
nada que decir ni maneras para decirlo, como si se hubiera que-
mado. O lo considera slo como un hecho intelectual, con el pe-
ligro de crear as una fractura peligrosa en su vida: por un lado,
la fe, es decir, el sentido objetivo del vivir y del morir, del amar y
del sufrir..., por otro, las cosas de cada da, pequeas y grandes,
que van en otra direccin, en nada o en muy poco tocadas por
ese sentido, as no lo desmientan dramticamente.

3. No, la fiesta no es aqu

Lo inquietante es que esto podra ser no slo un problema del
creyente individual, sino el reflejo de un problema de la comuni-
dad de los creyentes, como ya se mencion, o tal vez hasta de la
Iglesia de hoy en da, o de cierta cultura actual de la fe cristiana,
que parecera haber perdido la antigua capacidad de celebrar
fiestas y de llamar a festejar, tambin a causa de la secularizacin
con sus... muchas fiestas laicas, quiz ms atrayentes desde el
punto de vista de la inmediatez y de la atraccin instintiva, de
modo que nuestras misas y nuestros domingos se han vuelto de
repente, y de manera progresiva, demasiado calmados y mudos,
fros y montonos, para expresar la alegra de la resurreccin.
Probablemente nos lamentamos, con razn, porque los negocios
y centros comerciales, como modernas baslicas, estn abiertos
tambin los domingos, desnaturalizando -as lo decimos- el
sentido del domingo y de la fiesta. En verdad, precisamente por
eso "nosotros" estamos abiertos, para invitar a la fiesta de la ce-
lebracin eucarstica, ms an, para transmitir a todos la invita-
cin del Seor a su fiesta. Pero esta invitacin llega a su destino,
es recibida como invitacin festiva, es presentada por personas
alegres, y de hecho, existe luego de verdad dicha fiesta?
Tal vez, ahora, debamos admitir y hacer esta amarga consta-
tacin: nuestro cristianismo, o la bella y buena noticia que anun-
ciamos es un poco menos bella y buena, y por lo tanto corre el

128
riesgo de aparecer tambin menos verdadera. Sin duda alguna
es menos atractiva. No existe la fiesta porque falta la conexin
entre el sentido y los sentidos, porque lo ya sentido, que posee el
sentido o la verdad ya definida, no logra remitirlo a los sentidos
humanos, y sigue siendo algo as como no dicho ni compren-
dido, no celebrado ni traducido en gestos que lo vuelvan vivo y
gustoso, fuente de vida y sabidura. Y nadie piensa poder oponer
sentido del misterio a sentido de la fiesta, como si el primero
excluyera al segundo, ya que ambos son propios de la liturgia
cristiana, y sobre todo porque el misterio -en el sentido que le
hemos dado antes8- se comunica con los sentidos humanos, los
busca, manda continuamente mensajes que golpean la sensibili-
dad humana, de otra manera si se vuelve mudo se transforma en
enigma, fro y metlico.
La conclusin parece en realidad ms drstica y radical si
pensamos que es la misma que podemos sacar de la otra ver-
tiente cultural, como ya lo vimos en los prrafos anteriores, el de
la cultura de la secularizacin, o de la cultura "del sentir". Que
no conduce a ninguna fiesta por el motivo de alguna manera
opuesta, porque posee los sentidos de la fiesta, pero ha perdido
el sentido, porque los sentidos as hurfanos se expresan slo a
s mismos y en una bsqueda de felicidad muy pronto quemada,
precisamente por carecer de un horizonte estable y de sentido
verdico.
Dicho en otras palabras, no se verifica aquello que primero
habamos deseado como encuentro indispensable del camino de
crecimiento y maduracin del ser humano, el encuentro entre el
homo sentiens y el homo sapiens. Es decir, la plena realizacin y
la realizacin evolutiva de la especie humana.
No hay hombre sin esta sntesis, as como no hay hombre sin
la capacidad de festejar.

Ver captulo I, pargrafo 2.a.b.c.

129
<3'
 Es otra prueba de nuestra tesis principal, y que responde de
alguna manera a la pregunta retrica que hace de ttulo de este
libro: s, estamos perdiendo los sentidos. Y perdiendo la habili-
dad de festejar.
Y ahora tratamos de entender cmo obviar esta situacin, en
cuanto sea posible, y proveer a la formacin de los sentidos.

130
 ... ...
Captulo V7

FORMACIN DE LOS SENTIDOS

T tulo algo presuntuoso y que nos enva a una realidad ms

bien compleja, cuya complejidad nos parece bastante evi-
dente despus de lo que vimos en la primera parte y en el ca-
ptulo anterior. Tal vez tambin un ttulo algo inslito en la
literatura espiritual, que gusta de temas que tengan que ver ms
con un cierto mundo espiritual, precisamente, o con cierto modo
de entenderlo. Los "sentidos" se refieren a algo demasiado con-
creto, material, incluso carnal, de menos importancia y sin lu-
gar a dudas menos noble respecto a otras temticas y objetivos
formativos.
Pero si hablamos de formacin verdadera, tambin aqu hay
que dar una aclaracin previa acerca de la posibilidad efectiva de
una formacin de los sentidos. No todos, en el variado mundo de
la psicologa y de las corrientes psicolgicas estn de acuerdo so-
bre esta posibilidad. Algunos en verdad encuentran... insensato
hablar de formacin de los sentidos, como si los sentidos slo
tuvieran una funcin operativa, de por s inmune de cualquier
connotacin moral o valoracin de mrito.
En lo que nos compete lo hemos ya dicho implcitamente,
pero ahora confirmamos gustosos nuestra conviccin de que no
slo una formacin de los sentidos sea posible, sino que es abso-
lutamente indispensable hoy, si no queremos correr el riesgo de
perderlos.

131
<3'
 Propongo entonces un camino formativo de los sentidos que
responda de alguna manera al doble problema cultural conside-
rado en el captulo anterior: sentidos abandonados a ellos mis-
mos y carentes de un sentido de referencia (cultura del sentir), y,
por el contrario, presencia de un sentido que no logra, sin em-
bargo, remitirse a los sentidos y termina por ser mudo y vaco
(cultura del ya sentido). Un camino formativo inteligente resul-
tar de darle sentido a los sentidos, y sentidos al sentido. Y no es
un juego de palabras, de eso estamos seguros.

1. Darle sentido a los sentidos

Se trata ante todo de impedir que los sentidos puedan ser
reducidos a simples instrumentos, a mecanismos operativos, a
medios de conexin. Claro que tambin son todo esto, y por eso
revisten un gran significado: los sentidos son siempre nuestro
primer lazo original con el mundo, lo que nos mantiene en co-
nexin constante con la realidad, el cordn umbilical que nos
garantiza alimento y supervivencia.
Pero son tambin algo diferente muy especfico y original. No
nos garantizan una conexin cualquiera ni son un medio neutro
de comunicacin, sino que representan modos de ser, ante todo,
y luego de relacionarse que son caractersticos, que permiten una
comunicacin con la realidad particularmente rica y variada y
que luego tiene una repercusin significativa correspondiente en
la formacin de la personalidad. Las informaciones que provie-
nen de la vista son diferentes de las que proceden del tacto o
del odo, por una parte, pero es tambin cierto que cada quien
tiene su propia manera de ver, or, tocar... y, al mismo tiempo,
est condicionado en el ejercicio de los propios sentidos por esas
informaciones.
En fin, sera peligroso dejar al azar o abandonar a la espon-
taneidad impulsiva este juego complejo de informacin y condi-
cionamiento recprocos. Es preciso, por el contrario, que el ser
humano asuma con sentido de responsabilidad el manejo de los

132
propios sentidos, responsabilidad que nadie puede delegar a otro.
Es sta la condicin para hablar de formacin de los sentidos.
Pero el primer objetivo al que se dirige dicha formacin no
puede ser otra sino la participacin de los sentidos, con su va-
lioso aporte, al camino de crecimiento de la persona. Podramos
decir que este itinerario llega a ser tambin el camino de creci-
miento de los sentidos, o por lo menos viene a indicar una direc-
cin precisa para su ejercicio, o a darles un sentido. Es as como
el ver, el or, el tocar, el gustar... dejan de ser meras operaciones
sensoriales, y son estimuladas y orientadas a moverse en funcin
de aquello que ayuda a la persona a crecer y ser ella misma, en
la lnea por tanto de su verdad de ser, para que sea una verdad
cada vez ms vista, oda, tocada, gustada, incluso olida o intuida
y reconocida en los sentidos y mediante los sentidos.
Me parece que esto quiere decir en concreto, poner en acto
este par de operaciones.

a. Romper el nexo entre sentidos y no sentido

Es la fase negativa o desestructurada. Si deseamos que los

sentidos sean... sensatos debemos quitarles el vnculo, evidente
u oculto, que podran tener con el sin sentido. Por sinsentido
entendemos exactamente todo cuanto se opone a la verdad de la
persona, a su identidad, en particular a su yo ideal, es decir, a lo
que es llamada a ser, y por lo tanto tambin a su felicidad, porque
sabemos que seremos felices slo si nos realizamos en el respeto
a nuestra identidad, esto es, en la verdad de nosotros mismos.
Sera tonto querer realizarse fuera de este proyecto, o dejar que
ellos sean atrados hacia otras direcciones, menos verdaderas y al
final incapaces de darnos tanto la realizacin de nosotros mismos
como el sentido de satisfaccin o felicidad que todos buscamos.
Es preciso, por lo tanto, interrumpir este engaoso vnculo
entre sentidos y no sentido. Impedir, por ejemplo, que los ojos
sean lentamente atrados por la falsedad, de lo que es ambiguo y
slo aparente, o de lo que no sea bello o sea slo la falsificacin

133
<5^
de la autntica belleza, aun si en un primer momento parece gra-
tificante el deseo de ver, curiosear, mirar la vida y a los dems
desde el hueco de la cerradura, robando la intimidad de los de-
ms o penetrando en ella con violencia sutil. Es preciso impedir
que la vista, junto con los otros sentidos, sea parte y cmplice de
una manera errada de establecer relaciones, es decir, aquel de
quien entra en relacin no con la totalidad del otro, sino con una
parte, como podra ser la positiva (no viendo o no aceptando
la negativa, o lo contrario), o slo con el cuerpo y lo que en l
se percibe como ms atractivo e interesante, o aquello que tam-
bin en el otro es visto como fuente de gratificacin. En trminos
tcnicos, sera la relacin objetiva parcial, fuente de distorsiones
perceptivo-interpretativas que contaminan y vuelven falsa la
vida de relacin1. He aqu algunos ejemplos de mirada parcial:
- La mirada ertica, que slo ve las "partes interesantes" del
otro (en especial a nivel fsico y psquico), y se entretiene
con l o ella y lo "vuelve papilla" como si fuera un objeto
(no importa que sea slo en la mente o la fantasa), to-
mando y llevndose cuanto le agrada (siempre en el de-
seo) y luego arrojndolo fuera, tal vez despus de haberlo
explotado.
- La mirada superficial, que ve nicamente la apariencia y
con base en ella juzga y condena, rechaza o vincula a s, sin
saber captar algo de bondad intrnseca2.

1 El concepto de relacin objetiva total (y parcial) fue introducido en la psicologa

moderna por Otto Kernberg, que teoriz sobre la importancia de establecer relaciones a
partir de la acogida integral de la propia persona (o de la relacin objetiva total consigo
mismo en primer lugar), para luego estar en capacidad de vivir relaciones objetivas totales
con los dems, de manera que se acoja el t en su propia totalidad, sin usar aquellos criterios
selectivo-electivos que llevaran a relaciones objetivas parciales (cf. KERNBERG, O. Teora de
la relacin objetiva y clnica psicoanaltica. Turn, 1980; Mundo externo y realidad externa.
Turn, 1985).
2 Tpico ejemplo de tal mirada es la actitud de los escribas y fariseos respecto a la

adltera. De ello hablamos al finalizar la primera parte, poniendo en evidencia la infinita

distancia entre la manera "parcial" de mirar de estos personajes (que slo ven la parte
exterior, en el plano moral o del atractivo fsico), y la mirada "total" de Jess, que capta la
belleza profundamente impresa y arraigada en el ser de esta mujer.

134
 - La mirada consumista que capta y "roba" del otro slo
aquello que sirva para satisfacer la propia curiosidad (de
preadolescente) o colmar el propio vaco, y lo consume y
quema al instante, para luego dirigirse a otra parte, a fin
de buscar algo ms para robar-consumir, y siempre con la
acostumbrada desenvoltura furtiva.
- La mirada narcisista, tpica de quien pretende reflejarse en
el otro y se ve solamente a s mismo, y finge querer de ver-
dad e incluso enamorarse, pero en realidad no sabe amar a
nadie, ni siquiera a s mismo3.
- La mirada adltera de quien suea y consume, en el se-
creto del corazn, amores prohibidos y robados, y se ilu-
siona con ser fiel slo porque su adulterio es oculto y no
confesado (y se ilusiona con que dicho adulterio dure)4;
quien se contente con esta "compensacin de la fantasa"
se contenta con muy poco, y sobre todo se condena a una
gran frustracin.

- La mirada pornogrfica, mirada mezquina de quien nunca

tiene el valor de vivir la relacin con la persona real y vi-
viente, teme su encuentro o se avergenza de la transgre-
sin teatral, y entonces reduce a la persona a un pedazo de
papel o una reproduccin en una pantalla o a algo virtual,
de alguna manera en su poder (as lo piensa), y no se da
cuenta de que lentamente l se est volviendo su propie-
dad, o esclavo de una tendencia de la que cada vez ser ms
dependiente (y que lo gratificar cada vez menos, hasta
que ya no le bastar)5.

3 Cf. LOWEN, A. II narcisismo. L'identit rinnegata. Miln, 1985, pp. 45-59.93-100.

4 En tal sentido es muy correcta y apropiada desde el punto de vista psicolgico la
advertencia de Jess en Mateo 5,28 ("El que mire a una mujer para desearla, ya ha cometido
adulterio con ella en el propio corazn"), en donde la transgresin se toma sobre todo en la
parcialidad y motivacin de la mirada y en la calidad del deseo.
5 Cf. CENCINI, A. Per amore, con amore, nell'amore. Liberta e maturit ajfettiva nel

celibato consagrato. Boloa, 2011, pp. 584-585.

135
<5^
 Todas estas situaciones, quisiramos subrayarlo ahora, estn
marcadas -aun antes que de una connotacin moral- de la in-
capacidad de percibir la totalidad real del t, por lo tanto de un
uso impropio del sentido de la vista, del cual luego derivar un
uso igualmente impropio de los dems sentidos, del tacto a la ca-
pacidad de gustar el dinamismo relacional. Impropio al no estar
vinculado con el significado autntico de la relacin, del otro,
con ese sentido del yo que surge de la relacin con el t, con la
bsqueda de la verdad que se hace ms fcil cuando es compar-
tida, porque la verdad es relacional.
Es preciso romper la ligacin del sentido o de los sentidos con
el sinsentido, porque tal nexo arrastra a los mismos sentidos ha-
cia el sinsentido, los vuelve no slo insensatos, sino promotores
de la decadencia general de la persona todava hacia el sinsen-
tido. La accin de los sentidos, en efecto, no es neutra ni ineficaz:
o conduce hacia el crecimiento de la persona en el respeto a la
verdad, de su verdad de ser, o lleva de la parte contraria, hacia la
no verdad, es decir, hacia la deformacin y falsificacin del yo.
Por eso es necesario... tener bien abiertos los ojos para dete-
ner a tiempo esta desviacin.

b. Evangelizar los sentidos

Es la parte que conlleva ms propuestas y reestructuraciones.

Se trata de hacer que nuestros sentidos sean sensatos, iluminados
por el sentido o por la verdad de la vida particular de cada indivi-
duo viviente. En el caso del creyente el objetivo es apasionante e
increble: si el hombre fue creado por el Padre a imagen del Hijo,
se tratar de llegar a tener su misma mirada, su misma manera
de escuchar y entrar en relacin con los dems, ms an en con-
tacto con cada uno, respetando su singularidad y reconociendo
su originalidad. En el fondo, ser como el Hijo es el sentido de la
vida humana, y por lo tanto es tambin lo que da sentido a los
sentidos humanos.

136
 Y si el objetivo es apasionante, el ejercicio que a ello conduce
ser uno particularmente comprometedor, una ascesis dura, una
pedagoga constante. Es como el abandono de un modo de ac-
tuar anterior mediante los propios sentidos, y el aprendizaje de
un "sentir" nuevo, diferente, cristiano, aprendiendo a poner los
propios sentidos de acuerdo con los de Cristo. Es, despus de
todo, el paso de la fase pedaggica de la educacin (sacar a la luz
la verdad del sujeto) a la de la formacin (= proponer una nueva
forma de vida)6.

c. Educacin, curacin, formacin de los sentidos

He ah por qu, como lo recordamos en la primera parte7, Je-

ss le dedica tanta atencin a la curacin de los sentidos. Cura-
cin que, en el desarrollo de nuestra argumentacin, representa
un primer paso, la liberacin de, de cuanto les impida a ellos de-
sarrollar su tarea, como inconsistencias e inmadurez que luego
se condensan en tontos hbitos sensoriales que nos hacen menos
capaces de ver, or, oler...; mientras la formacin de los sentidos
evoca la idea de la libertad para, libertad para y de dejarse formar
segn el propio yo ideal, segn la propia vocacin en Cristo.
En otras palabras: si los sentidos curados (o educados) son
esos sentidos que ya no son vacos de sentido y abandonados
a s mismos, sino que han vuelto a cumplir su propia funcin,
es decir, sentidos que saben escrutar la verdad, decir la verdad,
sentir el perfume de la verdad, establecer contactos en la verdad,
sentidos formados son aquellos del discpulo, hechos semejantes
a los sentidos del Maestro y cada vez ms conformes a su modo
de pensar y sentir, y por ende libres, porque recibieron su forma,
en la que el discpulo descubre progresivamente su manera per-
sonal e ideal de mirar la realidad, de escuchar la vida que habla,

6 Sobre el sentido de este pasaje cf. CENCINI, A. I sentimenti del figlio. II cammino

formativo nella vita sacerdotale e religiosa. Boloa, 2005.

7 Ver primera parte, captulo I y, pargrafo 3c.

137
de gustar la verdad y la belleza... Despus de todo, "nosotros
tenemos el pensamiento de Cristo" ( I C o 2, 16).
Y una vez ms, sentidos curados (o educados) son aquellos
que han recuperado ciertas funcionalidades particulares, o cuya
relacin con la verdad es tan autntica e intensa que la persona
es capaz de llegar a llorar por ella, de vislumbrarla en todas par-
tes, aun en lo infinitamente pequeo, de reconocerla entre las
falsificaciones y distinguirla de lo falso, de redescubrir su gusto,
de decirla con pasin y fuerza convincente, de llegar a ser de ella
signo elocuente y del todo identificado con ella; sentidos forma-
dos son los de Cristo en los sentidos del discpulo, sentidos vivi-
dos al mximo, como por ejemplo, cuando stos son capaces de
ver el sufrimiento alrededor de s hasta el punto de conmoverse
por l, pero tambin de hacer que su voz sea tan alta que se pueda
escuchar contra las injusticias, cuando es libre en el corazn de
experimentar compasin y empatia por las necesidades del otro,
cuando est tan atento que se da cuenta de quien lo busca y le
tiende la mano, cuando es tan humilde que no se desdea lavar
los pies del pobre y ensuciarse las manos para socorrer a los ne-
cesitados, cuando es tan rico de amor por su Seor que esparce a
su alrededor el perfume de l...
Podramos decir que la curacin de los sentidos lleva a un
saneamiento o educacin de base; la formacin de los sentidos,
en cambio, conduce a su evangelizacin. En definitiva, sentidos
curados son sentidos que funcionan bien a nivel psicolgico-
humano, y que poseen y expresan un sentido natural; sentidos
formados son sentidos maduros a nivel creyente-cristiano, mejor
dicho transformados segn el sentir de Cristo, y que por lo tanto
poseen y manifiestan un sentido sobrenatural.
Ciertamente es ya una gran meta llegar a la curacin de los
sentidos y, en todo caso, es un primer paso absolutamente indis-
pensable; pero es an ms extraordinario hacer todo el recorrido
de la formacin de los sentidos en perspectiva cristiana, que con-
duce a la transfiguracin de los sentidos, o a la capacidad de los

138
sentidos de transfigurar la realidad, y por lo tanto tambin de
saborear desde ahora la belleza del Eterno.
Como Pedro en el Tabor!

2. Darle sentidos al sentido

Nos encontramos al otro lado del problema. Vimos en el ca-
ptulo anterior que adems del equvoco de la cultura del sentir,
con los sentidos carentes de sentido y abandonados a s mismos,
existe tambin el otro equvoco, el de la cultura de lo ya sentido,
es decir, del sentido que s est presente (como en el caso de
quien cree), pero es como si tal sentido estuviera mudo o estu-
viera afectado por una especie de afasia, que le impide manifes-
tarse y diferenciarse en los sentidos. O, para ser ms precisos,
que el sujeto creyente no logra traducir en los sentidos ni a travs
de ellos.

a. Los sentidos, reveladores del sentido

Es un punto muy importante y tal vez no lo suficientemente

elaborado en la reflexin ordinaria: se habla a menudo, lo hemos
hecho nosotros tambin, de los sentidos que no pueden ser vacos
de significado y finalizados en la pura expresin de s mismos,
mientras no se habla igualmente de la otra cara del problema, es
decir, del aporte indispensable de los sentidos a la cuestin del
sentido, de cmo ellos nos puedan ayudar a declinar el signifi-
cado de la vida y la muerte, del amor y el dolor, del trabajo y la
fiesta..., conjugndolo con la existencia de cada da. Declinar y
conjugar en la acepcin ms plena y rica, sensorial precisamente,
de los dos verbos. Porque el sentido, si es verdadero, debe poder
ser manifestado por los sentidos y en los sentidos, es decir, ex-
plicado en palabras de la vida de cada da, relatado en parbolas,
enriquecido con nuevas ideas, ejemplificado en rasgos e historias
de vida, visto e iluminado segn ngulos diferentes, saboreado
y gustado, traducido en gestos, en pies que caminan para anun-
ciarlo, en manos que se estrechan en su nombre, en relaciones

139
que nacen gracias a l, en olores, sabores, perfumes nuevos e in-
ditos de la vida... Si los sentidos dan color a la vida, aun antes
lo dan al sentido, mejor dicho, son ellos los diversos colores del
sentido, para que no sea incoloro o gris o en blanco y negro.
Si el sentido no es dicho-traducido-narrado-gustado... ese
sentido se pierde, o se vuelve incomprensible y nadie lo entiende,
sigue siendo terico y abstracto, vaco y descarnado, repetitivo
y repetido, pura ficcin intelectual o ilusin de farsas intelec-
tuales, no expresado en sus riquezas y potencialidades, y al final
muere. Si en realidad no es posible decirlo-traducirlo-narrarlo-
gustarlo..., entonces podra querer decir que ese sentido no es
verdadero ni bello ni bueno; mejor no hacerle caso. Porque lo
que es verdadero-bello-bueno puede ser tambin hecho accesi-
ble a los sentidos humanos, y los sentidos lo pueden entender y
saborear, transmitir y volverlo a decir hasta el punto que todos lo
puedan comprender a su manera, aun los pequeos y sencillos.
Y a su vez tambin los pequeos y los sencillos lo pueden luego
volver a expresar segn su sabidura.
A causa de eso, por ejemplo, una autntica espiritualidad ha
de poder ser expresada en palabras fciles y comprensibles por
todos, de lo contrario no merece este nombre; de la misma ma-
nera, una buena teologa ha de poder llegar a ser pedagoga, en
gestos y recorridos de crecimiento, en caminos que involucren
los sentidos, de lo contrario no es teologa cristiana.

b. Los sentidos, exgetas del sentido

Los sentidos en este punto enriquecen el sentido, expresan

su significado, porque ese decir-narrar-traducir de manera ac-
cesible a los sentidos no ser nunca una simple repeticin de lo
ya dicho (o de lo ya odo o palpado...), sino aporte de algn ele-
mento original que termina por analizar el sentido y compren-
derlo ms. El sentido vive en los sentidos, nos habla y nos hace
captar en ellos y a travs de ellos. Es una ley natural.

140
 Pero es fundamental tambin en el plano de la fe. Existe y
debe haber simetra entre sentido y sentidos8, como lo insiste una
rica tradicin de la Iglesia. Y no por un simple expediente peda-
ggico que sirva para hacer comprensibles verdades demasiado
altas, sino porque es la regla de la encarnacin, como sola decir
Rahner, regla que es luego el lenguaje fundamental de la fe. Todo
en la humanidad del Verbo encarnado, como ya lo subrayamos,
es palabra-gesto-signo humano que desvela lo divino; toda la ac-
tividad sensorial de Jess nos expresa al Padre, y no slo esto,
sino que nos lo expresa como Padre que tiene un rostro, as sea
misterioso, ojos que observan y protegen, odos que escuchan el
grito del pobre, manos que cuidan, entraas de madre, corazn
que se enternece y conmueve... Nosotros no podremos tener
ninguna imagen del Padre sin la persona del Hijo y lo que sus
sentidos humanos hayan dejado transparentar del inefable mis-
terio del Eterno!
Bastara esta consideracin para hacernos comprender el rol
indispensable y valioso de los sentidos, no como simples trans-
misores de informacin, sino como reelaboradores del sentido,
aun del sentido creyente y credo, sus intrpretes, intrpretes
humanos o -casi podramos decir- sus exgetas, en virtud de
aquella hermenutica de la vida en la que los sentidos son ex-
pertos naturales. Si los sentidos estn en estrecho contacto con
la realidad, son tambin capaces de descubrir aspectos nuevos e
inditos del sentido credo, como l se manifiesta en la realidad
misma.
Es lo que trataremos de ver en el siguiente captulo.

8 I.a cual es luego la misma simetra existente entre sentidos externos y sentidos
internos, entre sentidos materiales y sentidos espirituales.

141
 ... dlfib.. _
Captulo V/

SENTIDOS Y ESPIRITUALIDAD

L a espiritualidad es fuente de sentido, es una manera de darle

significado a la propia vida, tal vez la ms calificada y natu-
ral, porque todo ser humano vive su propia espiritualidad, aun
sin una pertenencia confesional o una referencia ms o menos
explcita a iglesias o religiones diversas. La espiritualidad es res-
puesta a una exigencia imprescindible del nimo humano, preci-
samente porque responde a la necesidad de darle un significado
a la propia existencia.
He ah la razn del ttulo del presente captulo, con el cual qui-
siramos tomar en consideracin la relacin de ida y regreso o
en doble direccin entre nuestros cinco sentidos y aquella fuente
de sentido que es, para el efecto, la espiritualidad. Y lo hacemos
porque, como lo dice con un lenguaje bastante persuasivo P. To-
matis, "despus de siglos de sospecha parece haber llegado la
hora de reintegrar la sensibilidad en la experiencia y la sabidura
de la fe, en correspondencia con su recuperacin, tanto a nivel
filosfico como de cultura difundida"1. El camino de los senti-
dos, como el de la sensibilidad, se muestra por lo tanto y debe
mostrarse como el lugar en el cual el Logos viene a habitar en la
historia de los hombres desvelando el sentido de los sentidos.

1 TOMATIS, P. "Accende lumen sensibus. Per un'estetica dei sensi spirituali", ponencia

realizada el 29 de noviembre de 2011 en la Facultad Teolgica del Triveneto en Padua sobre

el mismo tema.

143
O--
 La antigua doctrina de los "sentidos espirituales" se enriquece as con
un captulo en cierta manera indito, en la medida en la que relee los
dinamismos de la vida espiritual en lo concreto de la corporeidad in-
dividual y comunitarias, tomada en la variedad de sus figuras. En el
contexto de la vida eclesial, ascesis, liturgia y fiesta se convierten en
los lugares de la afinacin cotidiana de una sensibilidad espiritual, ha-
bitada por la Palabra e iluminada por el Espritu de Cristo (...), as
como el rito, la tica, la devotio, la lectio bblica y las mltiples figuras
de la experiencia cristiana muestran la fe cristiana como un trabajo de
los cinco sentidos, un ejercicio y una prctica de apertura a una nueva
sensibilidad2.

Todo esto tambin en oposicin a una tendencia docetista,

dira Bianchi, que vuelve "aparente" la creatura humana y que
olvida tanto el espesor del cuerpo como su ser templo del Esp-
ritu Santo.
Tratemos ahora de ver cmo concretamente puede realizarse
este cambio vital entre sentido y sentidos, entre sentido creyente
(y credo) y nuestros cinco sentidos, por una sabidura del vivir y
del sentir que toma forma del vnculo con el Evangelio de Cristo
y da forma, eucarstica y pascual, a la vida cristiana.
Las que siguen son simples observaciones de una realidad que
vivimos todos cada da, pero que sera de nuestro inters vivir
an ms consciente y responsablemente, con sentidos de verdad
vivos3.

1. Odo
"Fides ex auditu", nos recuerda Pablo (Rm 10, 17), el cual pa-
reciera hacerle eco a Lutero: "Dios no necesita los pies, las manos
ni ningn otro rgano. l slo requiere nuestros odos"4. Tal vez

2 Ibd.
Me inspiro en esta sesin en las interesantes intuiciones de P. Pisarra, contenidas en:
3

PISARRA, P. Ilgiardino delle delizie. Roma, 2009, pp. 27 -86.

4 LUTERO, Martin. Citado en: PISARRA, P., Op. cit., p. 27.

144

por eso en la espiritualidad cristiana el odo es el primero de los

sentidos.

a. "Shem Israel"

Todo empieza, en efecto, con una palabra de la que brota la

luz: "De la palabra del Seor fueron hechos los cielos, del soplo
de su boca toda su mesnada" (Sal 33, 6), y aquella escucha obe-
diente con la cual lo creado acoge el impulso creador del Eterno
creador, y comienza a existir. As como todo recibe un viraje de-
cisivo de otra escucha total, pero ahora de un ser viviente, la es-
cucha obediente de una jovencita palestina, condensada toda en
aquel fat que cambi la historia (cf. Le 1, 38). Antes y despus,
toda la vivencia del pueblo de Israel est marcada por el manda-
miento de la escucha: "Shem Israel, escucha Israel" (Dt 6, 4). Es
el primer, verdadero mandamiento, con el cual viene ratificada
la alianza con el Seor. Desde ese momento el shem Israel se
convierte en la invocacin preliminar de todo israelita piadoso,
una disposicin del espritu a acoger la Palabra, la Palabra que
cambia la vida.

b. "Vir ob-audiens"

Y es tambin la actitud fundamental del creyente de todos los

tiempos, el vir ob-audiens, no slo reactivo y receptivo de la pa-
labra de los dems cuando ella resuena, sino constantemente en
bsqueda de ella, en posicin de escucha activa y emprendedora,
porque de esa palabra necesita para vivir. El vir ob-audiens es el
creyente que espera la palabra como los centinelas la maana,
dispuesto a ponerse en escucha, a captar un sonido, una seal,
una luz, cualquier signo que lo oriente en la vida, en la bsqueda
de aquel Dios que habla sin voz, que es misterioso, que cada da
dirige una palabra siempre nueva a quien crea en l, palabra indita
e imprevisible, para gozar y sufrir, algunas veces extraa, a me-
nudo difcil de comprender, siempre difcil de vivir.

145
 Esta escucha no es simple. Y est bien representada en el
viandante que perdi la orientacin de su caminar o que teme
haberse equivocado de camino, y ahora lleva una mano en el
odo, para hacerle resistencia a las ondas sonoras que podran
impedirle identificar precisamente cuanto est percibiendo de
manera difcil. Tanto ms si este viandante es el peregrino o el
buscador de Dios, aquel que sabe, por una parte, que Dios es el
infalible, y que por otra, no puede dejar de buscarlo.
Por eso, si el odo es el primero de los sentidos, es tambin el
ms cargado de insidias, tal vez ms que el de la vista5.
Cmo lograr purificar el odo, para que aprenda a escuchar
la verdad, a reconocer la voz de Dios que le habla en las situacio-
nes de la vida, mediante las personas..., siempre?

c. Silencio

Antiguamente el silencio era la norma y el ruido una excep-

cin; hoy han aumentado los ruidos y los instrumentos para pro-
ducir ruido hasta el punto que el ambiente acstico est saturado
y tambin contaminado, como si una columna sonora, de baja,
a veces de muy baja calidad (pero, desafortunadamente, de no
baja sonoridad), acompaara a cada instante nuestra vida. Se
necesita paciencia por la baja calidad (ruidos industriales, tr-
fico ensordecedor, msica de supermercados y melaza new age,
charlatanera televisiva y chchara telefnica impdicamente ex-
hibida, gritos y aullidos de mercado...); el problema est en que
la contaminacin acstica impide el estar con uno mismo para
aprender a escuchar, no facilita ese habitare secum recomendado
por la sabidura antigua, laica y cristiana, que afina el odo ni
permite vivir esa experiencia que est entre las ms fecundas y
saludables para el ser humano: el silencio.
El silencio, por su propia naturaleza, abre a la escucha. A la
escucha de s, ante todo, y luego de los dems, y finalmente, de

5 Cf. PISARRA, P. Ibd., p. 32.

146
Dios. Que tal vez no sean ni siquiera escuchas diferentes. Porque
se persiguen, la una a la otra, y no siempre siguiendo el mismo
orden; y luego las tres se hacen posibles por el mismo silencio
interior. En dicho silencio cada quien aprende la ascesis de los
pensamientos, a controlar los pensamientos, a no permitir que
cualquier clase de pensamientos pueda entrar impunemente en
el propio mundo interior; guardando el silencio se intuye mejor
que algunos de ellos, es decir, esos pensamientos destructores
que alejan de s y de la verdad de s, van absolutamente a callar,
porque no podrn nunca llevar a la escucha del otro y mucho
menos a entender la Palabra de Dios. Este silencio debera vol-
verse una especie de clima interior, no slo para cuidar el cora-
zn, sino para favorecer la escucha interior, porque ciertas voces,
o lo que se asemeja a ellas, palabras o medias palabras, y hasta
los simples susurros, suspiros, cuchicheos, sonidos... se pueden
captar slo en el silencio.
Es verdad que el silencio atemoriza, porque obliga a orse y
guardarse dentro, en las profundidades del alma, con el riesgo de
descubrir el vaco abismal de una vida colmada solamente de ob-
jetos o palabras vacas, o aspectos no precisamente agradables -y
por eso mantenidos ocultos- de la propia personalidad. Pero al
mismo tiempo fascina, porque es lugar en el que, junto con lo ne-
gativo o lo ambiguo, el hombre descubre la propia capacidad de
bien, de hacer el bien, ese infinito bien que de hecho acompaa
muchas acciones suyas6; pero tambin lugar siempre indito de
descubrimientos nuevos, de rostros, nombres, relaciones, llama-
dos, esperas..., lugar en el cual descansar y tomar aliento, para
dedicarse a un verdadero cara a cara consigo mismo, con Dios y
los dems.
El silencio es, pues, una mercanca rara, no tiene buena im-
presin ni es trendy, es cosa de excntricos, para alguien; y sin

6 Cf. CASSIRER, E. Saggio sull'uomo. Roma, 2011; cf. tambin PETROSINO, S. "Cassirer

e l'inflnito bene che accompagna le azione umane". En: Avvenire, 2/12/2011, p. 30.

147
embargo, es una necesidad vital7. Es en el silencio donde uno en-
tra en contacto con su verdadero yo, sin ilusiones, con lo que es,
en el mal como en el bien, pasando de la sinceridad a la verdad, y
se pone a dialogar con su corazn, para escucharlo pero tambin
para decirle una palabra de reproche, y aprende a gustar este in-
tercambio dialogal, pero tambin a sufrirlo como momento de
lucha, de ascesis, de batalla invisible.
Es en el silencio donde se aprende, igualmente, a or y ver al
otro fuera de esquemas perceptivos cerrados y rgidos que apri-
sionan al otro en un clich, a acogerlo de alguna manera dentro
de s en esa amabilidad radical que lo hace de todos modos digno
de estima. Al mismo tiempo es en el silencio, en especial cuando
se da en la soledad y estando de pie sobre las propias piernas,
donde se nos prepara a vivir relaciones autnticas, sin usar al
otro, sin recostarse, creando as los presupuestos de una relacin
profunda, una "comunin" que califica la comunicacin entre los
hombres: "Los seres humanos -dice en efecto K. Jaspers- que
no conocen la comunin en el silencio, no son capaces de una
verdadera comunin"".
Pero el silencio es tambin el lugar misterioso de donde pro-
viene el Verbo9, del que procede el Logos, Cristo, verdadera Pala-
bra de comunin, enviado a nosotros que somos los "oyentes de
esta Palabra", y que nos habla de mil maneras y a cada instante.
El silencio es la lengua del misterio. Y un buen oyente es aquel
que valora la palabra, cada palabra, como mediacin de la Pa-
labra, como una tierra buena que recibe la semilla, para que d
fruto.

7 Vase el xito popular y de crtica de la pelcula de Philip Groning, totalmente

filmada en la Gran Cartuja, El gran silencio, que reproduce fielmente la vida silenciosa de
los monjes cartujos. Sin duda alguna las serenas imgenes de Groning logran dar un sentido
de paz desconocida a quien vive los ritmos frenticos del mundo de hoy.
8 JASPERS, K. C i t a d o e n : P I S A R R A , R, Op. cit., p. 3 7 .

"En el tranquilo silencio que rodeaba toda cosa, mientras la noche llegaba a la mitad
9

de su curso, tu Verbo omnipotente, oh Seor, baj del cielo, del trono real" (cf. Sb 18,14-15).

148
 Entonces la escucha comienza en la parte ms ntima de noso-
tros, y se dirige a la parte ms ntima de nosotros mismos, donde
se hace que guarden silencio los ecos ms insistentes de las voces
y de los ruidos externos que nos ensordecen. Desde dentro em-
pieza el nuevo modo de entender y percibir la realidad externa y
el hombre, en particular, como salieron de las manos de Dios, a
travs de lo misterioso y, sin embargo, real de lo divino. Cuando
esto ocurre todo se transforma, se vuelve bello por ser rico de
sentido, y el alma se reconcilia, es decir, entra en contacto real y
"sensible" con Dios y con el mundo10.
Y nosotros dejamos ya de ser sordos o de vivir en la periferia
de nosotros mismos y de los dems, o de permanecer miserable-
mente sintonizados solamente con el evento excepcional (el hu-
racn, el terremoto, el fuego) para darnos cuenta de Dios y estar

10 Un texto precioso sobre el silencio es este que fue escrito por el padre Cabra, con

ocasin de su 60 aniversario de ordenacin sacerdotal: "Un da como muchos otros, pero

marcado con recuerdos inolvidables: cmo se pueden olvidar los compaeros y el da de
la propia ordenacin sacerdotal? En el pasado haba muchos que lo recordaban contigo.
Cuando se est en medio de la actividad, es fcil que se den cuenta de ti y te festejen.
Cuando se est en la plenitud de las fuerzas o se ejercen roles de responsabilidad, es normal
que esta fecha no pase desapercibida. Pero a medida que te retiras de la escena pblica,
siguen tus seres queridos ms amados recordando este momento, siguen tus amigos ms
sensibles y ms agradecidos que agradecen contigo al Seor por el don recibido. El silencio
a tu alrededor aumenta y t no debes atemorizarte. En el silencio, en efecto, tomaste tus ms
importantes decisiones. En el silencio hiciste crecer en ti la palabra que habras de anunciar
con nueva voz a los dems. En el silencio peleaste las buenas batallas para permanecer fiel
a tu misin. En el silencio has orado por tu gente y has suplicado para comprenderla. Del
silencio huiste algunas veces porque te pareca pesado y rido... Lleg el tiempo de entrar
en la profundidad del silencio para experimentar cun habitado est. Tal vez celebres cada
vez ms misas en el silencio y con pocas personas. Pero ests invitado a abrir los ojos sobre
la asamblea festiva de los "ngeles, arcngeles, querubines y serafines" que se junta a tu
alrededor y cantan la gloria del Seor a la cual sers asociado. El silencio que te rodea est
lleno de esta galaxia de santos y de amigos celestiales que colman tu tiempo, para que t
puedas recordar a aquellos que se te acercan que nacimos para alabar a Aquel que nos lo
ha dado todo. Tu silencio te fue dado para que puedas saborear lo eterno e inserirlo en el
tiempo, para que aquellos que trabajan en el tiempo no malgasten todo olvidando lo que
est destinado a permanecer. Bienvenido silencio, tan habitado de futuro, tan purificado
de las ilusiones, tan tranquilizado por los muchos amigos que te esperan. Gracias silencio,
sobre todo porque te permites hablar de manera ms familiar con tu Seor, por la gracia
del cual puedes recordar con gozo este da. Seor, hazme reconocer las riquezas del silencio
con el cual me rodeas y no cesar de estar agradecido contigo" (CABRA, P. G. "I preti e il
silenzio". En: L'Osservatore Romano, 4/08/2011).

149
listos para escucharlo, sin embargo, aprendemos a captar su menor
seal, a dejarnos sorprender y sacudir por el "susurro de la brisa
ligera" (IR 19,12). Aprender o volver a aprender a escuchar signi-
fica modificar el ajuste de nuestro odo espiritual, hecho y vuelto a
ser cada da ms sensible a la presencia y al misterio de Dios. Para
descubrir que literalmente estamos envueltos por ellos.

2. Vista
Si en la tradicin bblica existe una preeminencia del odo,
en nuestra civilizacin domina la vista. Vivimos en la poca del
show, un show planetario sin interrupciones, todo debe hacerse
visible y, posiblemente, en tiempo real ("en directo"), es ms,
donde la imagen posee una fuerza completamente suya, un ver-
dadero poder de seduccin, "porque -como lo haban ya ano-
tado filsofos y escritores de la antigedad clsica- la autoridad
evidente de lo que vemos impresiona a los sentidos de manera
ms fuerte que lo que omos"11. De manera mucho ms especial
parece que hoy nada menos que el 1.85% de la informacin y de
los estmulos sensuales viene de la vista, y el resto de los dems
sentidos. Si esto es cierto, significa que la hipertrofia del ojo co-
rrespondera a la atrofia del gusto, tacto, olfato y la mortificacin
del odo que, sin embargo, en otras pocas y culturas fue el pri-
mero de los sentidos, y que aun est siempre... en funcin; el
odo en efecto est siempre abierto, sometido a escuchar sonidos
y ruidos producidos a su alrededor, mientras que el ojo puede
abrirse y cerrarse a nuestra voluntad12.
Esto nos da una idea de la importancia que cada vez ms
asume la vista, y por lo tanto de la exigencia de poner orden, de
los lmites, por una parte, a esta invasin, y una direccin a esta
potencialidad.

11 PISARRA, P. Op. cit., p. 4 6 .

12 RIS, C. Guarda tocca vivi. Riscoprire i sensi per essere felici. Miln, 2011, p. 126.

150
 a. "Levanta los ojos, y desde el lugar donde ests, mira hacia
el Norte y el Sur, hacia el Oriente y el Occidente" (Gn 13,14).

Abrahn acaba de separarse de Lot, al que ha dejado sea el

primero en escoger el lugar en donde ha de establecerse, y Dios
lo invita a "alzar los ojos" y "dirigir la mirada" a las cuatro direc-
ciones. Para concederle luego toda la tierra que sus ojos puedan
contemplar.
Ms adelante Dios repetir sustancialmente la misma invi-
tacin al patriarca Abrahn ["mira el cielo, y cuenta las estre-
llas, si puedes contarlas" (Gn 15, 5)]. Y tambin aqu se presenta
despus la promesa de una descendencia sin final. Es muy inte-
resante este vnculo entre mirada y promesa. Abrahn est vi-
viendo un momento nada fcil de su vida y de su fe, est tentado
a encerrarse en su propia perspectiva, calculada segn la medida
pequea y limitada de su existencia, la resultante de esas cuatro
cuentas hechas pronto, sin andar detrs de quin sabe qu fan-
tasas o promesas. Y siente que Dios le repite de continuo un
llamado especial que pone en tela de juicio toda su manera de
mirar la realidad, casi un reto, para aprender a mirar de modo
nuevo y diferente. En dos direcciones: primero una mirada en
perspectiva horizontal, luego en una vertical, pero en ambos
casos con un cambio radical. Primero abrazando con la propia
mirada toda la realidad en sus cuatro dimensiones (Norte y Sur,
Oriente y Occidente), e incluso en el segundo caso dando a la
propia percepcin una profundidad infinita, y mucho ms all
adems del dato puramente visible; y por lo tanto provocando
a Abrahn a intervenir de manera muy activa en el propio hori-
zonte visual, y para intentar incluso una cosa imposible: contar
las estrellas del cielo.
Trmino de la operacin: la promesa del Seor Dios de algo
humanamente impensable, de la imposible posibilidad divina.
Me parecen provocaciones interesantes tambin para nuestro
tema.

151
<3^
 b. Horizontal y vertical

La primera provocacin nos recuerda que no existe nada en

la realidad que vemos que no tenga un significado simblico y
trascendental, o que no se preste a esta clase de lectura. Aprender
a mirar quiere decir tener unidos de manera obstinada estos dos
planos, inmanente y trascendente, horizontal y vertical, humano
y divino, visible e invisible. Que es como decir el arte de captar en
la realidad terrenal, animada o inanimada, los signos misteriosos
de otra realidad, o de someter los datos de nuestras percepciones
sensoriales a una lectura que no sea slo la de la sola visibilidad,
de lo que aparece ante el ojo humano de la realidad vista.
Ver, en tal sentido, es siempre ver ms all13. Ms all de lo
que se ve a primera vista, ms all del dato material, ms all de
lo fsico, ms all del juicio moral fcil (y la propia pretensin de
juzgar), si se trata de un ser humano, tal vez incluso ms all de
lo que l mismo piensa de s, ms all de lo que los dems pien-
san de l, ms all de las caricaturas, las etiquetas imputadas, las
categoras de pertenencia, la raza, la misma religin..., para in-
tentar de manera tmida llegar al umbral de su misterio, sin que
por otra parte se atreva a pasarlo. Pero de alguna manera que-
dndose all, para aprender a ver mejor, con ms profundidad,
sin presuncin, ms all de nuestras muchas deformaciones, de
los tantos mensajes que el misterio enva14.
Por otra parte, quien educa la propia mirada no huye de la
realidad, no usa lo vertical como coartada para no inmiscuirse
en los problemas del plano horizontal, no escapa de la visin
cruda y spera de la realidad de cada da para vivir en un mundo
que no existe, sino que capta y acoge la realidad, de la historia

13 El autor cmico (en el sentido verdadero del trmino, que dice la verdad haciendo

sonrer) BERGONZONI, A. dice de s mismo y de su arte: "He hecho voto de vastedad... El arte
no es solo ostentacin, sino que es una operacin que tiene que ver con la trascendencia, con
el ser ms all" (BERGONZONI, A. "Crisi? L'arte torni spirituale". En: Avvenire, 31/12/2011,
p.35).
14 Como lo vimos en la primera parte (captulo I, pargrafo 2a).

152
y de las personas, como locus theologicus, espacio en el cual se
ha llevado a cabo y sigue realizndose la historia de la salvacin
segn el plano establecido por el Eterno.
Es como una sntesis continua y progresiva, o como una lec-
tura que busca con tesn y con esfuerzo mantener unidos los dos
planos.
Y entonces aparece una visin de la realidad de quien no teme
mirarla a la cara, incluso en sus contradicciones y deformacio-
nes, sino tambin de quien sabe que desde cuando, en la plenitud
de los tiempos, la carne de los humanos dio a luz, en la historia,
el Misterio, desde entonces lo divino ha preferido llevar puesta
la ordinaria opacidad del da de trabajo, y lo que llamamos Dios
comenz a re-velarse en la debilidad de un cuerpo infantil y
mediante un hecho casi imperceptible y del todo irrelevante, a
margen del humano comercio, del todo fuera de los registros de
la bolsa, desconocido a las miradas con las que se observa ordi-
nariamente la realidad.
Desde entonces, y ya para siempre, lo ordinario se ha con-
vertido en cofre de lo extraordinario, lo pequeo en epifana de
lo grande, lo temporal en parbola de lo eterno, lo humano en
sacramento de lo divino, lo corporal en manifestacin de lo es-
piritual, lo natural en templo de lo sobrenatural y tambin lo que
es (o parece) slo aparente llega a ser smbolo que enva al miste-
rio15. Pero se necesitan ojos que se hayan entrenado, da tras da,
a esta mirada de veras total, ojos interiores que hayan aprendido
a descifrar, a traducir, a ver dentro y tambin ms all de lo que
se mira.
Cmo llevar a cabo este aprendizaje?

15 Para todos aquellos que no se consideran superficiales esto significa una profunda

conversin en el estilo perceptivo porque, como dice O. Wilde con su acostumbrado sentido
agudo de lo paradjico: "Slo las personas superficiales no juzgan por las apariencias".

153
 c. Admiracin y belleza

Como en toda ascesis hay un objetivo que se ha de definir, y

luego una conversin o una mortificacin que afrontar. Parta-
mos del primer punto.
El objetivo podra ser el de recuperar la capacidad de la ad-
miracin, del mirar las cosas, las personas, los acontecimientos
con mirada lmpida, libre de prejuicios, respetuoso de la reali-
dad, sobre todo de la persona que se tiene delante. Para sopesar y
apreciar el valor de los aspectos ordinarios de la existencia como
llenos de misterio, es preciso despertar la capacidad virgen del
temor y la admiracin, o de cuanto nos ayude y mueva a salir de
la lgica mercantil o utilitarista con la que a menudo "agredimos"
la realidad, incluida la de las personas, con la pregunta explcita
o implcita: "Para qu me sirve esto? Cmo podra serme til
tal realidad o esta persona o la relacin (y amistad) con ella?".
Hay algo de vulgar y agresivo en la mirada subentendida en estas
preguntas; por eso hablamos de "capacidad virgen" o de mirada
tpicamente virginal, por estar libre de la pretensin de poseer al
otro, de usarlo para los propios intereses. La mirada utilitarista-
mercantil es mirada rebajada y repetitiva, tiende a un objetivo
preciso y subjetivo, es mirada "parcial", como la llamamos ante-
riormente, porque pierde de vista la dignidad y totalidad de la
persona16, no se abre a la novedad porque el egosmo carece de
fantasa y no sabe desprenderse de la inmediatez del provecho
subjetivo; es por lo tanto una mirada cansada y superficial, inca-
paz de admiracin.

16 Segn Leopardi, "los nios encuentran el todo en la nada, los adultos la nada en el

todo" (LEOPARDI, G. Zilbadone). Comenta Ravasi: "Todos hemos experimentado alguna vez
al observar a un pequeo que juega o que se fija en algn detalle mnimo de la naturaleza: la
realidad ms simple se transfigura ante sus ojos en un microcosmos en el cual l es husped
y seor, inmerso en su deseo de descubrir y desentraar. l encuentra verdaderamente el
todo en la nada. Precisamente lo contrario de nuestra superficialidad de adultos que pasa por
un mundo de maravillas, con presencias luminosas, con la indiferencia de un comerciante
que solo calcula los costos y ganancias, riesgos y ventajas. El todo, con su misterio inmenso,
les parece a muchos solo un campo de ejercicios para filsofos o predicadores" (RAVASI, G.
"II tutto nel nulla". En: Avvenire, 28/12/2011, p. 1).

154
 La mirada virginal, por el contrario, es libre y creativa, ve lo
que no se observa a primera vista y lee en profundidad, y se sor-
prende y admira, y disfruta y se conmueve ante la belleza siempre
indita. Es en el fondo la mirada de Dios a la creacin, y la mi-
rada de Jess a la adltera, como ya lo observamos, y es tambin
la mirada con la que el Padre nos mira a cada uno de nosotros
cuando estamos ante l en oracin: mirada absolutamente perso-
nal, con la que Dios nos envuelve entera y tiernamente, captando
esa belleza que l mismo ha depositado y ocultado en lo ms
ntimo de cada uno de nosotros.
Dejarse mirar de Dios es no slo la expresin ms alta de la
oracin, sino que es tambin la manera de aprender nosotros a
mirar la realidad, sobre todo la realidad del otro, y tambin a
nosotros mismos, con los ojos de Dios.
No dejarse mirar de Dios o temer su mirada quiere decir re-
petir el verdadero pecado de los orgenes, el de Adn y Eva y
luego el de Can que se esconden y huyen por miedo a aquella
mirada que todo lo ve, que nunca abandona al hombre, mirada
de amor, no de castigo.

d. tica de la mirada

Educar los ojos a esta clase de mirada no es fcil, porque la

mirada misma es llevada por su naturaleza a posarse en todas
partes, en especial all donde la conduce cierto instinto, con una
velocidad que a menudo anticipa la escogencia libre y consciente
de la persona. Se necesita por eso mucha ascesis, y -aun antes-
la conviccin lcida que de esta ascesis todos tenemos mucha
necesidad. Segn Guardini, caminar en esta ascesis y conservar
cierto grado de libertad, "quiere decir... que no se deje entrar
todo lo que llame a la puerta de los sentidos y de la atencin; que
se sepa distinguir entre el bien y el mal, entre lo que es noble y lo
innoble, entre lo que tiene valor y lo que no vale nada, entre lo

155
que lleva sabidura y orden y lo que slo crea confusin y arrastra
a lo bajo"17, es decir, en trminos an ms claros:

Cuando voy por los caminos quiero seguir siendo dueo de m mismo
y no permito que cualquier cartel atraiga mi mirada. Conservo mi in-
dependencia y no me dejo atraer por toda vitrina. Me hago interior-
mente independiente de todo ese ruido de la gente, los vehculos, las
figuras, del alboroto y del gento, y no permito que mi interior se deje
distraer por todo aquello que tenga algo raro. En esto me ejercito y
vuelvo a ejercitarme continuamente18.

Algo ejemplar en una personalidad importante como la de

este gran pensador, adems de la humilde disponibilidad al ejer-
cicio constante, la atencin a aspectos de la vida y de la vida in-
terior que a otros podran parecer insignificantes. Hay quien la
llama, o llamaba, "mortificacin de los ojos", pero la expresin es
sin duda alguna restrictiva porque slo subraya el aspecto nega-
tivo de una operacin que es en cambio enriquecedora, porque
slo de tal manera la persona se abre a una percepcin diferente,
de una belleza que aprende poco a poco a gustar.
Vuelve a este tema con gran realismo Ancel, gran conocedor
del nimo humano de quien quiere consagrarse a Dios:

Aquel que cree poder leerlo todo, orlo todo, verlo todo: aquel que re-
chaza dominar la propia imaginacin y sus necesidades afectivas, no
debe comprometerse en el camino de la perfeccin. Algunas veces se
oye decir: "Yo puedo leer cualquier cosa, ver todo lo que sea sin nin-
gn peligro y sin sentir perturbacin alguna". Si alguien habla as, no
puedo tomarlo en serio. Dios no podra seguir siendo fiel a nosotros;
no podemos exigirle a l que establezca para nosotros una salvaguar-
dia milagrosa19.

17 GUARDINI, R. La coscienza. Brescia, 1948, p. 80.

18 Ibd.
ANCEL, A. Citado en: PELLEGRINO, M. Castit e celibato sacerdotale. Turn-Leumann
19

1969, pp. 22-23. Cf. tambin CENCINI, A. Per amore, con amore, nell'amore. Liberta e
maturit affettiva nel celibato consagrato. Boloa, 2011, pp. 571-579.

156
 Una gran sabidura y realismo me parece captar tambin en
estas palabras de Cantalamessa:

En una civilizacin de la imagen, como es la de hoy, la imagen se ha

vuelto el vehculo privilegiado de la ideologa del mundo saturada de
sensualidad, que ha hecho de la sexualidad humana su caballo de ba-
talla, separndola completamente de su significado original que Dios
le confiri. Un sano ayuno de las imgenes ha llegado a ser, hoy da,
ms importante que el ayuno de los alimentos. (...) El mejor camino
para vencer este poder de seduccin de las imgenes es el de no "fijar
la mirada" en ellas, el no "encantarse" ante la vanidad. Si las miras, ya
han ganado una victoria sobre ti; esto, en efecto, era lo que slo que-
ran de ti: ser miradas por ti. Aparta mis ojos de las cosas vanas... (Sal
119, 37)20.

e. Actividad y pasividad de la vista

Volvamos por un momento a Abrahn: Dios le pide que "dirija

la mirada hacia...", es decir, que intervenga con decisin sobre su
manera de observar la realidad. De hecho, el ojo es un rgano
de sentido activo, est siempre en movimiento y tambin con
una cierta velocidad, es la base del conocimiento, segn Platn.
El hombre que mira y decide mirar (somos nosotros, en efecto,
como ya lo recordamos, los que abrimos y cerramos los ojos),
est todo en movimiento; cuanto ms usa los ojos, tanto ms est
en movimiento, con el cuerpo y con la mente.
Ahora, afirma el psiquiatra Ris que este dinamismo del sen-
tido de la vista entra en crisis delante de la televisin o el com-
putador, donde uno se mueve menos con el cuerpo, con los
ojos y la mente. Es evidente que dinmica y movimiento estn

20 Cantalamessa contina as: "Qu frutos tan maravillosos se consiguen con esta
mortificacin de los ojos! Con ella podemos de verdad realizar algo de aquel ideal, tan
querido a los Padres de la Iglesia, del 'retorno al paraso', cuando todo era puro, como en
una fresca y lmpida maana de verano, y el cuerpo joven era tan casto que la mirada del
hombre era como un lago profundo (PGUY, C. Eva)". (CANTALAMESSA, R. Verginit. Miln,
1988, pp. 91-92.93-94).

157
profundamente alterados y menos activados en la exposicin
a la pantalla. Porque la pantalla, en especial la del computador,
reduce progresivamente el mundo visual, por naturaleza suya,
amplio y tericamente ilimitado, al campo visual que la misma
pantalla impone. Toda la riqueza y extensin del mundo visual,
al que nuestra mirada se puede abrir (incluyendo tambin a otros
sentidos) se pierde cuando ese mundo se restringe al campo vi-
sual del computador, plano, delimitado, que ha de mirarse a una
distancia ptima, fija. Los msculos del ojo en ese punto deben
recibir slo imgenes e informaciones ya listas, desde una pan-
talla plana.

No sabemos todava qu producir este cambio, con el correr del

tiempo, en el cerebro, el verdadero constructor de las imgenes, que
hasta hace unos pocos aos parta de haces luminosos provenientes
del vasto mundo visual tridimensional e infinito, mientras que hoy
da parte del restringido campo visual del computador. Sin embargo,
las primeras indicaciones provenientes de las investigaciones de las
neurociencias, y tambin de la observacin psicoterapeuta, no son
optimistas21.

El mismo psiquiatra habla de posibles "amputaciones de la personali-

dad, e igualmente de las capacidades cognitivas y morales"22.

No se trata de demonizar nada ni podemos ignorar la contri-

bucin significativa que los medios de comunicacin moderna y
de informacin pueden dar al desarrollo integral de la persona
(y adems al anuncio mismo del Evangelio), pero es impor-
tante, sin embargo, ser conscientes de los lmites y los riesgos
que cierto uso de ellos conllevan. Tampoco es el caso de ser sim-
plistas o sutilmente maniqueos, pero cmo no ver la diferencia
entre la invitacin del Seor a Abrahn a dirigir la mirada hacia
las cuatro direcciones del horizonte, o incluso a levantar la mi-
rada hacia el cielo y la reduccin del campo visual realizada por

21 RIS, C. Op. cit., p. 1 2 9 .

22 Ibd., p. 139.

158
la exposicin prolongada y pasiva a una pantalla digital? Si se
educa la vista a que aprecie la belleza, es preciso extender en vez
de restringir los espacios para buscarla donde ella habita, pro-
vocando as al mximo el sentido de la vista y su sentido innato
de emprendedora curiosidad, y suscitando luego en nosotros la
emocin de haberla encontrado, o de por lo menos haber cap-
tado un fragmento.
En ese momento la belleza no slo nos muestra su forma, sino
que nos revela una verdad y una armona que estn ocultas en
nosotros, como una belleza que est tambin en nuestro mundo
interior y que, tocada por la palabra o las imgenes o los soni-
dos, resurge como nuestra pertenencia y nuestro destino, a veces
como deseo y nostalgia. Es como decir: la imagen del mundo
y del cielo se reflejan en nosotros, algo as como el espejo del
hombre y de Dios. Y es quiz lo que Dante quiere decir cuando
canta en el Paraso: "Oh abundante gracia por la que presum/
fijar la vista en la luz eterna,/ tanto que la fuerza de la visin
consum!"23.
Dante en el paraso como Abrahn que cuenta las estrellas
del cielo: es decir, el ojo humano fue hecho para contemplar el
misterio de la Belleza infinita... As como lo dice Florenskij: "La
mirada es la semejanza con Dios hecha presente en el rostro"24.

3. Tacto
Si la piel marca el lmite de nuestro cuerpo, y por lo tanto el
umbral entre nosotros y el resto del mundo, entre el yo y las de-
ms personas, el tacto es el sentido que se encuentra en el umbral
entre nosotros y el exterior. Y tambin la puerta por la que otros
deben pasar para llegar a nuestro cuerpo.
Es lo que nos ha permitido, desde pequeos, distinguir entre
nosotros mismos y los dems, y experimentar al mismo tiempo,

23 DANTE ALIGHIERI. Paraso, C a n t o X X X I I I .

24 FLORENSKIJ, P. A. (ED.). Le porte regali. Saggio sull'icona. Elmire Zoila, Miln, 2007, p. 44.

159
la cercana (el con-tacto) con el otro: el tacto es ms un sentido
de la cercana, as como la vista lo es de la lejana.

a. El ms espiritual de los sentidos

San Buenaventura, en su teologa de los afectos, le asigna al tacto

un rol central porque, segn su original punto de observacin, l
es el ms espiritual de los sentidos, el que nos acerca ms a Dios,
aunque en la oscuridad, nos hace experimentar la presencia de
Dios25. Expresin del deseo, el tacto se convierte en metfora del
encuentro con Dios: "Deseo amarte y quiero desearte. Y de esta
manera corro para aferrar a aquel del cual he sido aferrado"26.
Aun para los grandes msticos (como J. van Ruusbroec y san
Juan de la Cruz) el tacto es un camino hacia el conocimiento y
experiencia de Dios, pero porque es Dios quien tambin toma la
iniciativa con un "toque" divino en el alma que busca a Dios, y
que a su vez quiere tocar por lo menos el borde de su manto, y a
un cierto punto se siente tocada por l. Pero en el fondo est el
dato de los orgenes, segn la intuicin artstica de Miguel ngel:
la creacin es el toque ms delicado y poderoso, del cual nada
menos ha emanado la vida.
Y es un dato, segn parece, que tiene una continuacin muy
interesante en la narracin bblica. La mano, en efecto, es el r-
gano del cuerpo que en la Biblia es citado ms que ningn otro
(son unas 1.500 las citas al respecto)27, en varios contextos en
los cuales el tacto expresa, de vez en cuando, "el acto creador, la
fuerza, la ternura de Dios y el impulso del hombre, la misericor-
dia, el perdn, la compasin. Y el deseo del hombre, un deseo
ardiente, ertico"28.

25 C f . P I S A R R A , P. Op. cit., p. 5 8 .
26 DE SAINT-THIERRY, Guillermo. De contemplando Deo.
En realidad, "las zonas del cuerpo ms sensibles al tacto son los labios, la punta de la
27

lengua, las yemas y los rganos sexuales externos" (RIS, C. Op. cit., p. 106).
28 P I S A R R A , P. Op. cit., p. 5 9 .

160
 b. El tacto de Dios

Y he aqu al Seor que con mano poderosa y brazo extendido

libera a su pueblo Israel de la esclavitud de Egipto, o que "toca"
despus y purifica la boca del profeta Jeremas antes de confiarle
la misin (cf. Jr 1, 9-10); o el ngel que "toca" a Elias, mientras lo
sacude y le ordena comer (IR 19, 4-6); o un ngel tambin que
nada menos que con un carbn encendido en la mano "toca" la
boca de Isaas para borrarle todo pecado (Is 6, 6); y un ser miste-
rioso "toca" los labios de Daniel y le devuelve las fuerzas perdidas
(Dn 10, 16-19).
Pero parece que es Oseas el profeta del tacto, o "de la infi-
nita delicadeza de Dios"29, y en especial en ese texto clsico del
captulo 11, donde Israel es comparado con un recin nacido a
quien un padre amoroso ensea con cariosa atencin a caminar
y que lo estrecha llevndolo a su mejilla para besarlo. El tacto
aqu asume todos los extraordinarios matices del amor, de quien
cuida al otro, y lo hace con... tacto, es decir, con delicadeza,
atencin, sabidura, prudencia, discernimiento, sabiendo dnde
y cundo detenerse, sin invasiones indebidas, haciendo que cada
contacto, cada toque, cada caricia..., conduzca al contacto, toque
y caricia de Dios. En el Cantar de los Cantares el tacto es intimi-
dad, caricia, beso, abrazo, estremecimiento, eros incandescente.
Como expresin, una vez ms, del amor del Eterno por la crea-
tura, un amor que es pasin y no teme ser manifestado con pala-
bras humanas, imgenes carnales y lenguaje potico, que oculta
y descubre el misterio.
En el Nuevo Testamento el verbo "tocar" aparece ms de
treinta veces en los relatos de curaciones de los evangelios si-
npticos. Cuando Jess "toca" con sus propias manos y cura al
leproso (Mt 8, 1-4); o cuando "toca" y cura de nuevo a la suegra
de Pedro (Mt 8, 14-15); lo mismo que cuando se deja "tocar" y
enfatiza el toque de la hemorrosa, curada por l (Me 5, 25-34); o

29 Ibd., p. 60.

161
<5^
cuando todava "toma la mano" de la hija de Jairo volvindola a
la vida (Me 5, 35-43). Y es hermoso ver que "toda la gente trataba
de tocarlo porque de l sala una fuerza que los sanaba a todos"
(Le 6, 19). Hay tambin un tocar que es signo de poca fe o in-
credulidad, como en el caso de Toms (cf. Jn 20, 24-29), porque
tambin el tacto, como todos los sentidos, puede obedecer a una
lgica slo terrena y material, y pretender que exista slo lo que
sucede bajo la percepcin, esa que es rigurosamente sensorial.
Sera, en nuestra terminologa, un sentido externo que ignora
el correspondiente sentido interno. Tentacin, evidentemente
antigua y... apostlica en realidad. Y, sin embargo, es digno de
notar que Jess le permiti a Toms que metiera la mano en su
costado.
Pero quisiera detenerme aqu brevemente en uno de los textos
citados, el de la hemorrosa, que me parece de una belleza nica
y de un significado particular para nuestra reflexin.

c. "Quin me ha tocado?"

En la visin de Mateo (Mt 9, 20-22) la mujer es presentada

mientras se acerca por detrs a Jess. Ella sabe que no puede
exponerse, no puede afrontar al Maestro cara a cara, est atacada
por una enfermedad que la hace inmunda y ya est haciendo
algo no permitido por la ley, as que no puede exponerse una
vez ms hacindose ver y adelantarse a hablar... Le queda slo
esta expresin sensorial: el tacto, como un gesto mudo e incg-
nito, suave y delicado, de modo que no atraiga la atencin sobre
ella y le haga correr riesgos. "Pero en realidad -razona entre s la
mujer- tal vez no sea necesario ningn contacto, me basta con
que apenas toque a Jess, ms an, slo rozarlo, porque yo creo
en l, confo en l, estoy segura de que el simple contacto con su
manto me puede curar... Con toda esta gente que lo empuja por
todas partes nadie se dar cuenta de m, menos l!". Podramos
decir que en tal caso lo fsico del gesto es inversamente propor-
cional a la intensidad de la fe. La que en verdad es grande. Por

162

eso el gesto o el contacto puede ser mnimo. Y es ya un elemento
significativo.
Pero la mujer se haba equivocado con Jess y con su sensi-
bilidad en particular. Y, en efecto, es curada inmediatamente, en
aquel preciso momento, pero sobre todo suscit la atencin del
Maestro, quien se dio cuenta de la fuerza salida de l y quiso sa-
ber: "Quin me ha tocado?". Por lo tanto, por una parte, Jess se
dej tocar, acept esta humilde forma de comunicacin sensorial
por parte de la mujer, pero no la menospreci; por otra, se dio
cuenta del toque preciso y delicadsimo de ella, distinguindolo
en la enorme confusin de manos y voces, empujones y pisoto-
nes, gritos e invocaciones... dirigidos y lanzados sobre l.
Los apstoles, improvisados e ineficientes guardias del
cuerpo, se hacen los sabios y casi se burlan del Maestro: "Con
toda esta gente que te empuja, pretendes saber quin te ha to-
cado?". S, an as, Jess pretende saberlo, ms an, ya lo sabe,
porque reconoci aquel toque como un contacto verdadero, de
toda la persona, distinguindolo entre muchos otros, medio fal-
sos y superficiales. Aunque slo hubiera sido rozado, percibi en
s todo el sufrimiento de esta mujer, as slo se hubiera acercado
por detrs y sin su rostro, Jess escrut el corazn de ella, por
ms que el contacto haya sido sin palabras y de un intercambio
explcito de sentimientos, Jess volc sobre ella toda la fuerza
de su voluntad de salvacin, que se convierte ahora en curacin,
curacin fsica, ante todo, pero no slo eso.
Es interesante que en Lucas, a la pregunta de Jess ("Quin
me ha tocado?") todos lo hayan negado (cf. Le 8, 45). Tal vez
teman un reproche del Maestro; en realidad inconscientemente
dijeron la verdad, como una admisin implcita, porque en
efecto no todo toque es un verdadero contacto. Y toda esta gente
haba quiz pretendido establecer alguna clase de contacto con
el Maestro, un contacto fsico, slo externo, slo con el sanador y
slo con los sentidos externos, pero sin entrar en una comunin
de corazones e intenciones, sin accionar los sentidos internos. A

163
(5-w
toda esta multitud ruidosa e incapaz de contacto, lo mismo que a
nosotros, Jess quiere proponer el ejemplo de esta mujer.
Recordbamos al principio que, hoy da, todos nosotros co-
rremos justamente este peligro: "Lo tocamos todo, y no logra-
mos nunca ser 'tocados' por nada"30. Es la fotografa exacta de
este pueblo que rodea a Jess, de hecho y de algn modo lo toca,
en realidad no se deja tocar por l y por lo tanto ella tampoco lo
toca de verdad. Y es exactamente lo que le puede suceder a todo
creyente. A diferencia de la mujer llena de fe y confianza, libre
de dejarse tocar por el Maestro, y de recibir aquella fuerza miste-
riosa salida de l para curarla.
Y, qu es esa fuerza?
No es tal vez la sensibilidad de Dios, energa de amor o "di-
vina filantropa"31 orientada cada vez ms decididamente hacia
la creatura que sufre, pasin de salvacin que se convierte ahora
en emocin y conmocin de Jess frente a esta mujer enferma,
deseo divino eficaz de que el hombre sea salvado y desde ahora
libre de cuanto lo encierra en s mismo?
Los cristianos saben que existe un "evangelio del tacto", que
en este texto encuentra quiz su punto ms alto, as como hay un
"evangelio de las manos", manos que socorren, que ofrecen un

30 SEQUERI, P. "La bellezza di Dio e i suoi segni ci conservano il mondo". En: Avvenire,

18/11/2009. Es interesante, al respecto, la teora de RIS, segn el cual el efecto y el signo

de esta "prdida del tacto" es tambin la prdida del sentido del dolor fsico (que nace en la
mayora de los casos en el mismo "territorio" del tacto mismo: la piel). Vivimos de hecho en
una "civilizacin de la anestesia" que nos hace vivir como anestesiados, por lo cual, apenas
se presenta un dolor, o solo la posibilidad de l, tomamos un analgsico (que casi nunca
tiene algn efecto curativo), que tambin nos impide comprender de dnde viene el dolor,
por qu se manifiesta y cmo curar de verdad su causa. "Esta perenne anestesia nos impide
el contacto tanto con el sentido del dolor, como con todo el rico espectro de sensaciones
tctiles que lo acompaan. Se trata de una prdida grave, porque la experiencia del dolor
es una de las ms complejas, compromete todos los sentidos, y est enderezada a evitar el
mal, y a entrenar cuerpo y alma en cmo hacerlo. Alejarnos del sentido del dolor nos hace,
en realidad, ms indefensos ante el mal e incapaces de utilizar todos los instrumentos que
el saber del cuerpo posee para evitarlo, reducirlo y, al reconocerlo, curarlo" (RIS, C. Op.
cit., p. 109).
31 Expresin con la cual los Padres de la Iglesia de Oriente llamaban al amor infinito

de Dios por los hombres.

164
poco de agua, que curan, que dan una palmadita en la espalda,
que estrechan a otras manos en amistad, manos que acarician un
rostro32... Son las manos, aun antes que del apstol generoso o
del filntropo, de quien ante todo ha experimentado la caricia de
Dios sobre la propia vida. Como la hemorrosa. O son las manos
que el mismo Jess invita a extender, como en el evangelio (Me 3,
5), curndonos de todas las parlisis de nuestros egosmos.

d. "No me toques..."

Pero existe tambin la otra cara de la medalla, aquella que, en

nuestra lgica argumentativa, corresponde al aspecto ms asc-
tico, el del lmite y control en el uso de los sentidos o de la renun-
cia a una expresin indiscriminada y sin criterio de ellos. Creo
poder encontrar tambin en el Evangelio el punto de referencia
ideal para hablar de manera correcta de la mortificacin del sen-
tido del tacto, y lo capto en el episodio de la aparicin de Jess
resucitado a Mara Magdalena, y en el rechazo que Jess opone
ante la tentativa de la mujer de tocarlo (Jn 20,11-18). He escogido
aqu la versin de la Vulgata, que utiliza justamente el verbo "to-
car", que se entiende con el sentido de "retener" (verbo preferido
por la traduccin actual), porque nos puede ayudar a entender
de manera an ms clara el sentido de esta "mortificacin", que se
refiere ante todo al "contacto" con el mismo Dios. Nosotros que-
remos aferrado, poseerlo, abrazarlo, besarlo, sentirlo como una
presencia segura y definitiva, retenerlo tal vez como Mara, y en
cambio el Seor se aparta: la Iglesia naciente, y mucho ms noso-
tros con ella, debe renunciar al acercamiento cotidiano y "fsico"
de Jess por otra forma de contacto, otra forma de testimonio,
dirigida a hacer presente a su Seor en los eventos de la historia.
"Retener" a Dios, si fuera posible, querra decir presumir conte-
nerlo, comprenderlo o haberlo comprendido, fijarlo-bloquearlo

32 Es muy cierto lo que dice con lenguaje potico el filsofo y poeta JABS, E.: "NO existe

rostro que no responda al deseo de una mano, no existe mano que no sea atrada por el
deseo de un rostro" (Citado en: PISARRA, P Op. cit., p. 63).

165
en una imagen mental considerada definitiva e insuperable...,
corriendo el peligro de cerrarse a la perenne novedad de la re-
velacin en la historia, al sentido y la fascinacin del misterio, o
incluso de usarlo para los propios intereses33.
Pero la invitacin a "no retener" podra ser tambin el crite-
rio para un correcto estilo relacional; la relacin verdadera, en
efecto, no soporta todas esas actitudes, acercamientos, modos
de presentarse, modos amigables, contactos fsicos..., que de al-
guna manera tiendan a ligar al otro a s, a invadirlo y vincularlo
a la propia persona, a buscarlo para la propia gratificacin. Por
otra parte, el contacto, aun fsico, puede ser una seal importante
y significativa para el otro, puede llegar a "tocar" el corazn, a ser
mediacin de una experiencia fundamental para el ser humano,
como la de ser querido.
Es un equilibrio no fcil. Es preciso tener la humildad de
"aprender a tocar" al otro, sin dejarse ir a lo que simplemente
dicta el impulso que, en estos casos, es siempre algo ambiguo. Si
se trata de aceptar plenamente la vida del otro y de llegar hasta el
umbral del misterio del t, ser necesario aprender a hacerlo con
extrema delicadeza y gran tacto, con sobriedad y respeto de los
sentimientos ajenos. Aprendiendo el arte del pasar por su lado
rozando, con su lenguaje relativo. Arte sumamente fino, que slo
se aprende con un largo y penoso control y afinacin del espritu
y de la psique, de los sentidos y las actitudes, respetando el es-
pacio del otro, aun el fsico, porque el cuerpo no es el lugar ni el
motivo del encuentro en la relacin en general34, sino la persona
del otro en su integridad y dignidad, y ese camino a la bsqueda

33 Es quiz una tensin constante en la historia del hombre, peregrino en bsqueda

del rostro del Eterno. Durante la lucha iconoclasta que tuvo lugar en el mundo bizantino
en los siglos VIII y IX, se confrontaban dos verdades. Por una parte, se quera defender la
trascendencia de Dios respecto al culto de las imgenes que en tales casos se haba convertido
en idoltrico. Por otra, se quera defender una inextirpable exigencia del hombre: que el
infinito se manifiesta en lo finito y puede ser tocado, besado, abrazado.
34 Evidentemente no estamos hablando aqu de la relacin conyugal, la que por el

contrario encuentra en el cuerpo el lugar del encuentro y que no es extraa al motivo del
encuentro mismo.

de Dios, de su rostro y de su nombre, que resulta ser ms fcil si
se hace juntos.
Por eso se aprende el "lenguaje de la delicadeza", que es muy
diferente de la rigidez escrupulosa que nace del temor de con-
taminarse, y que tampoco se expresa con torpes embarazos o se
traiciona con rubores perturbadores, sino que dice y desvela la
linealidad de una vida fiel que va en bsqueda de eleccin y del
encuentro con Dios, y es capaz de transmitir la certeza de que
Dios es el nico y verdadero punto de encuentro de dos seres,
siempre.
Por eso es posible vivir muchas relaciones tambin con inten-
sidad, pero siempre rozando al otro, es decir, evitando cualquier
actitud o gesto que vaya en el sentido de la invasin de la vida de
los dems, la penetracin de sus espacios, la manipulacin pose-
siva de sus miembros.. .35.
Si "no es casto aquel que alarga la mano para declarar justa-
mente el objeto del amor"36, mucho menos es capaz de relaciones
aquel que usa al otro como objeto y termina por hacer del cuerpo
el lugar y el motivo del encuentro. Viviendo relaciones inevita-
blemente selectivas y cerradas al misterio.
Pero en el fondo esta sobriedad y delicadeza est en la misma
naturaleza del amor, que es de por s sereno y amable, como

35 Interesante, en cuanto al respeto por el espacio fsico de los dems, cuanto dice J.

Vanier, aun si va dirigido a un destinatario particular (la Comunidad del Arca para
discapacitados mentales): "Cada uno de nosotros tiene la necesidad vital de un espacio
secreto. Generalmente cada quien conoce sus propios lmites, hasta dnde puede andar.
Todos debemos tener un inmenso respeto por el espacio que el otro necesita y no buscar
a toda costa caminar demasiado rpido (...). Es verdad que, a veces, algunas personas
buscan el amor, son muy sensibles a los gestos, pero se les debe ayudar a encontrar su
espacio y no es con caricias como eso se puede hacer. Algunas veces es la mejor manera
de desconcertarlos! Es preciso, pues, ayudarle a cada persona a que encuentre su espacio
propio y, al mismo tiempo, respetar dicho espacio. Amar no es dar la mano a alguien cuando
se camina por la calle, no es acariciar. Es ayudar a la persona a que llegue a ser ms libre, a
ser ella misma, a descubrir la propia belleza, a descubrir que es una fuente de vida. Se puede
matar dando, se cree amar y se crea un estado de dependencia que lleva a la frustracin y
al odio, o se hace estallar todo el mundo de la sexualidad o de los celos de manera que el
otro ya no sabe cmo manejarse" (VANIER, J. La paura di amare. Padua, 1984, pp. 25-26).
36 DANIELI, M. Liberi per chi? II celibato ecclesiastico. Boloa, 1995, p. 85.

167
(3-w
la poetisa E. Jennings lo explica a aquel que ama: "No necesi-
tas tocar, ni sentir, / tal vez ni siquiera haya necesidad de sen-
tidos, / porque este amor... est siempre lleno de admiracin
compartida"37.
A m me parece ms hermoso pensar que en cambio s haya
necesidad de sentidos, porque existe un evangelio del tacto, como
lo indicamos antes, y tambin un evangelio de las manos, una
noticia nueva que se traduce en actos, obras, gestos sacramenta-
les, manos laboriosas capaces de ternura... Al tacto, en efecto, se
le ha confiado no slo el testimonio de la caridad, sino tambin
del amor hecho de afecto y calor humano como signo del divino.
Tener tacto quiere decir, entonces, ser testigos de aquel evange-
lio de la caricia del que Juan XXIII fue anunciador en el clebre
"discurso a la luz de la luna": "Al volver a casa, encontrarn a los
nios. Acaricenlos y dganles: 'sta es la caricia del Papa"'38.
Tal vez sea ste el criterio decisivo para el creyente que quiera
vivir este evangelio del tacto: poder decir de cada gesto de afecto
que se dirija al otro: "sta es la caricia de Dios!"39.

4. Olfato

"Si el olfato es el ms vulgar y animal de los sentidos, el ms

primitivo, tambin est entre los ms espirituales"40.
Sin embargo, de hecho, parece estar entre los sentidos ms in-
activos e insignificantes, para nada importante en un camino de

37 JENNINGS, E. Citado en: CENCINI, A. Verginit e celibato oggi. Per una sessualit

pasquale. Boloa, 2006, p. 189.

38 Palabras improvisadas ante la multitud en la noche del 11 de octubre de 1962, al

trmino de la jornada de apertura del concilio Vaticano II.

39 Y la caricia de Dios es la que todos nosotros deseamos, an el que no lo sepa, como lo

dice MERINI, A. en esta poesa suya sobre el encuentro final con Dios: "Es intil presentarse
ante Dios/ con el rostro cubierto:/ l quitar todas las vendas de nuestra ficcin./Nos
mirar a la cara./ Vean, pues, mis hermanas no pensaron/ que yo quera mirar a la cara a
mi Seor,/ y me cubrieron el rostro. / sta es la tristeza de mi momia/ no pensaron que yo
quera la caricia divina".
40 P I S A R R A , P. Op. cit., p. 7 9 .

168
crecimiento humano y espiritual. Si slo rara vez se siente hablar
de formacin de los sentidos, nunca se ha odo hablar a cerca de
la formacin del sentido del olfato.

a. Un sentido en desuso

"El rgano del olfato se ha atrofiado progresivamente, y hoy

muchas personas carecen de olfato (...). Existen las personas
visuales, que recuerdan con especial viveza las cosas escritas, y
las personas auditivas, que se orientan con mayor facilidad si-
guiendo el mundo de los sonidos. Pero nunca se habla de perso-
nas "olfativas"41.
Sin embargo, el olfato es un rgano estimativo, aunque sus va-
loraciones sean instintivas y sensoriales, no racionales, ni se diga
la verdad sobre su consistencia de la realidad o sobre las condi-
ciones de las cosas. La nariz nos habla de la vida, de su salud y de
sus placeres, es decir, valora las sustancias que aspira junto con
el aire con base en el placer (agradable/desagradable; excitante/
deprimente) y a la relacin con la vida (sano/malsano). Por eso
el sentido del olfato, junto con el del gusto, es el que ms profun-
damente penetra en la materia, percibiendo su integridad o su
podredumbre, su frescura o putrefaccin. Y no slo en la mate-
ria: el olfato es el sentido de lo inefable, ya que permite reconocer
lo bueno y lo malo sin entrar en contacto con el objeto tomado
en consideracin, sino captando los mensajes no verbales de la
comunicacin42.
Y si parece que el olfato "sea el ms antiguo de los sentidos",
es claro que a partir del desarrollo del racionalismo iluminista
occidental l haya perdido cada vez ms prestigio, aun por una
especie de reaccin defensiva de todo el cuerpo que se manifiesta

41 RIS, C. Op. cit., p. 160; (el mismo Ris observa que mientras "los perros poseen dos

billones y medio de clulas sensitivas del olfato, el hombre slo tiene un milln, de los otros
14 billones de clulas que tiene en el cerebro" (ibd).
42 En el lenguaje corriente "tener olfato" es una expresin que manifiesta precisamente

este sentido de lo inefable.

169
con la alergia a las mltiples sustancias txicas que ya desde hace
mucho tiempo respiramos cada vez ms. Y tiende a entrar en la
clandestinidad, o a ser tratado como un elemento un poco deca-
dente, oficialmente poco estimado y nombrado. De este modo, "el
saber del olfato ya no es reconocido. (...) En 1900 el perfume llega
a ser definitivamente industrial, y el olerlo viene desde entonces
sustituido por la estela de perfume que la mujer elegante deja tras
de s"43. Es decir, como dice Pisarra al hablar de nuestro tiempo:

Nunca la industria de los perfumes ha sido tan floreciente. Y jams

el sentido del olfato tan pobre. En nombre de la higiene, de la lucha
contra los grmenes, del aseo y de la dignidad, nuestro universo ha
sido desinfectado, "desodorizado", hasta llegar a considerar el silencio
olfativo, la ausencia de olores, como un valor. (...) Y el olfato es rele-
gado as al escaln ms bajo de la jerarqua de los sentidos. Como una
facultad de la cual avergonzarse o de la cual desconfiar44.

b. Olor de muerte y de vida

Pero qu est detrs de esta situacin contrapuesta que se ha

llegado a crear: por un lado, la marginacin e incluso la "excomu-
nin" del sentido del olfato, considerado algo casi no humano y,
por otra, el triunfo de la industria cosmtica con sus fragancias ar-
tificiales, los perfumes sintticos y estandarizados? Existe el miedo,
segn Pisarra, por los olores fuertes, nauseabundos, por la putre-
faccin, la descomposicin, el insoportable hedor de la muerte.

S, porque si el olfato reenva a la vida, a la respiracin, al soplo, al aliento,

l mantiene una relacin ambigua con la muerte. Tarea del perfume es
pues, ms que nunca, esconder, enmascarar, borrar, as sea de una ma-
nera soft, gracias a los ltimos descubrimientos de la ciencia45.

43 Ibd., p. 168. "Oler, dar prueba de agudeza olfativa, querer los viciados olores
animales, reconocer el papel ertico de los olores sexuales genera la sospecha: tales
comportamientos, que se emparientan con los del salvaje, atestiguan la proximidad bestial,
la falta de refinamiento, la ignorancia de las buenas maneras" (CORBIN, A. Storia sociale
degli odori. Miln, 2005).
44 PISARRA, P. Op. cit., p. 8 2 .
45 Ibd., p. 83.

170
 Y cancelar de manera especial la muerte, o al menos controlar
qumicamente la angustia y el miedo, aun a travs de la neutrali-
zacin de los olores y de los rastros, haciendo que la muerte sea
un hecho discreto y menos perceptible, inconsciente e higinico,
y acabando con toda agona, cualquier huella suya olfativamente
insoportable46. Tentativa defensiva destinada al fracaso, obvia-
mente, como todo aquello que pretenda negar la realidad sim-
plemente porque se la considera opresiva e insoportable.
Pero existe tambin otro aspecto importante que se ha de con-
siderar: cuando se niega lo que es real, se corre el peligro no slo
de borrar lo negativo, sino tambin lo que es luminoso y bello,
fuente de vida y calor.
En nuestro caso, el peligro est en esa manera de negar no slo
la muerte, sino tambin la vida, no slo una experiencia desagra-
dable subjetiva, sino algo que es parte de la relacin vital inter-
personal. No olvidemos, en efecto, que si nuestro modo de vida
asptico e higinico expulsa las experiencias olfativas y gustativas
demasiado fuertes o de todos modos consideradas peligrosas, no
se puede negar que "desde un punto de vista antropolgico el
olfato est ligado a la proximidad y la intimidad", es decir, a rea-
lidades importantes e indispensables de la vida humana, conec-
tadas a las relaciones, al sentido y a la acogida del otro. El olfato
"implica reacciones instintivas de repulsin o de atraccin. Des-
encadena el deseo, por ejemplo el del hambre o del encuentro
sexual"47. Es, pues, peligroso, penalizar dicho sentido, por lo que
est a la raz de la operacin (temor implcito de la muerte y de
lo que sea su smbolo), por lo que pudiera determinar (rechazo

46 Sera el mecanismo defensivo de la de-simbolizacin de la muerte de la que habla C.

Lafontaine en su Sueo de la inmortalidad. La societ postmortale: morte, individuo e legame

sociale nellepoca delle tecnoscienze. Miln, 2009, en la que propone una lectura original de
la sociedad actual, sociedad que hace todo lo posible por negar la muerte o su incapacidad
de darle un sentido a la muerte, sociedad postmortal (cf. CENCINI, A. "Guardate al futuro...".
Perch ha ancora senzo consacrarsi a Dio. Miln, 2010, p. 18).
47 GIGNAC, A., BELLAVANCE, E. "Gouter et humer Dieu". En: Lumen vitae, 2 (2004),
citado en: PISARRA, P. Op. cit., p. 84.

171
o insignificancia de la relacin interpersonal), por la finalidad
que oculta (la pretensin puritana de una integridad-inmunidad
propia, con el relativo "hedor"), as tales elementos no estn ne-
cesariamente conectados entre s.

c. Riesgo de un desvo

El psiquiatra Ris, siempre atento a las implicaciones ms o

menos patolgicas de estas contradicciones, hace aqu un anli-
sis original y una aplicacin indita:

Al alejar la nariz de la piel de la persona amada, para activarlo en cam-

bio en los museos olfativos o en los centros comerciales, se desarrolla,
sin embargo, una inquietud sensorial que podra no ser extraa a la
costumbre de "llevar" a la nariz cualquier sustancia excitante, desde
la cocana a las dems presentadas peridicamente en el mercado de
las drogas nasales. Su difusin es una seal elocuente de la nostalgia
de la nariz como instrumento de placer directo y personal. Las cam-
paas contra las drogas, en este caso, estn probablemente destinadas
a un fracaso parcial hasta que no se acepte que precisamente lo que
irrita y escandaliza en el olfato, su vocacin a excitar sin pensar (la
triangulacin directa: nariz-cerebro-rganos de sentido), corresponde
tambin a una profunda necesidad humana. La grandeza del olfato es
justamente lo que espanta a los conservadores de toda clase y calidad:
su capacidad de reaccionar a los olores sin preguntarse el por qu, con
base en un saber instintivo y para nada intelectual.

El ser humano no es solamente nariz, pero es tambin nariz. Algunas

veces necesita emocionarse, gozar, incluso sufrir, sin que quiera reco-
nocer el cmo y el por qu. Directamente, siguiendo el ms corto de
los nervios sensoriales, el que va de la nariz al cerebro. Tratemos de
dejar que el hombre vuelva a olfatear los cuerpos (sin hacerlo sentir es-
tpido, o polticamente incorrecto), en vez de los museos o los centros
comerciales, luego vemos cunto prefieren la cocana48.

48 RIS, C. Op. cit., p. 1 6 9 .

172
 Ciertamente se trata de una interpretacin parcial del com-
plejo fenmeno de la droga y de una propuesta de solucin que
de pronto pueda no convencer del todo, pero tal anlisis subraya
elementos del todo posibles de compartir acerca de la naturaleza
de este sentido animal y espiritual a la vez, y nos abre el camino
para ulteriores consideraciones, an ms pertinentes a nuestro
tema.

d. Biblia y perfumes

En la Biblia, desde las primeras pginas, flotan efluvios, aro-

mas, fragancias, olores de tierra y especias. El vocabulario del
olfato y el simbolismo de los perfumes sirven, de vez en cuando,
para evocar el don, la oferta, la unin marital, la amistad, el
amor fraterno. Si el incienso evoca el altar de los perfumes (cf.
Ex 30, 1-10) junto con los sacrificios, las ofertas, la oracin y la
comunicacin con lo divino49, el leo perfumado, el blsamo y
el ungento simbolizan la fuerza, la energa, como surge con evi-
dencia en los gestos de consagracin y bendicin.
Del Seor en la Biblia se dice literalmente que tiene una "na-
riz" de humareda, porque no soporta el mal (cf. 2S 22, 9).
Jess es el esposo de Israel sobre el cual, en Betania, una mujer
derrama el leo perfumado, preciossimo, contenido en un vaso
de alabastro (cf. Mt 26, 6-13). Pero Jess es sobre todo la vctima
sacrificial, el Cordero de Dios que se despoj a s mismo y se
anonad, se verti como un ungento que ya perdi su perfume,
porque "derramar el perfume quiere decir tambin aspirar, mo-
rir, estar privado del soplo vital"50.
En el Apocalipsis (Ap 5, 8) las copas de oro llenas de perfumes
que los 24 ancianos ofrecen al Cordero representan las oraciones
de los santos, como nos lo recuerda tambin la otra escena:

49 "Est mi oracin delante de ti como incienso, mis manos levantadas como sacrificio

de la noche" (Sal 141,2).

50 P I S A R R A , P. Op. cit., p. 8 0 .

173
<5"
 Otro ngel vino y se puso junto al altar con un badil de oro. Se le dieron
muchos perfumes para que con las oraciones de todos los santos, los
ofreciera sobre el altar de oro colocado delante del trono. Y por mano
del ngel subi delante de Dios la humareda de los perfumes con las
oraciones de los santos (Ap 8, 3-4).

De la Biblia a la literatura patrstica el vocabulario del olfato

designa la iluminacin espiritual y el perfume, la huella de lo di-
vino, la figura de una armona invisible, como lo dijo Dionisio el
Areopagita51. Y san Agustn compara la bsqueda de Dios con el
seguimiento de un perfume embriagador hacia el cual reconoce
haber estado durante mucho tiempo insensible: "l nos mir a
travs de la red de la carne, nos inflam de amor con sus caricias,
y nosotros corrimos en pos de su perfume"52.
En fin, tienen razn los biblistas Gignac y Bellavance en con-
cluir su ensayo sobre el olfato y el gusto en la Biblia, diciendo:
"Para comunicar con Dios y para decir Dios, la mediacin del
olfato y del gusto es necesaria como la de la vista y la del odo"53.

e. "Somos el perfume de Cristo"

Es, pues, particularmente rico, el significado que este sentido

reviste en las Sagradas Escrituras y en la antropologa cristiana.
Y por lo tanto an ms contrastante no slo con el fenmeno
ya revelado del silencio olfativo, de este nuestro universo ya des-
infectado y "desodorizado", y an ms con la prdida del vnculo
entre lo profundo y lo sagrado.

Pobres de gestos y de signos capaces de hablar a los sentidos, intelec-

tualistas y cerebrales o, por el contrario, insoportablemente cargadas
de sentimentalismos y de emotividad de escaso valor, nuestras litur-
gias le dan poco espacio a los inciensos, a los perfumes, a las santas

51 Cf. Ibd., pp. 84-85.

52 AGUSTN. Confesiones, IX, 7-16; cf. tambin XIII, 15-18.
53 G I G N A C , A . , BELLAVANCE, E. Op. cit.

174
 unciones: tal vez como reaccin a los excesos de antao, o quiz porque
el lenguaje de los perfumes sea ya para buena parte extrao a nuestra
civilizacin, una lengua muerta de la cual a duras penas desciframos
las palabras54.

O tal vez, aadimos nosotros, porque -ms all del ritual o de

la celebracin- no captamos con suficiente claridad y conviccin
esa identificacin con Cristo y sus sentimientos que debera con-
ducirnos progresivamente a una semejanza tan total que poda-
mos decir que "somos delante de Dios el perfume de Cristo" (2Co
2,14-16). No perfumes exteriores, no slo inciensos litrgicos ni
nicamente santas unciones, porque la vida del creyente est de
tal manera identificada con la de su Seor que esparce a su alre-
dedor el perfume. Es decir, observa con inteligencia Pisarra:

Si el perfume simboliza la dimensin vertical, la oracin que sube al

Seor de lo creado, el cristianismo pone el acento incluso tambin en
la dimensin horizontal en aquella pgina de la Segunda carta a los
Corintios (2Co 2,14-16) que parece arruinar la perspectiva: "Sean da-
das gracias a Dios, el cual nos hace participar siempre en su triunfo en
Cristo y difunde por todas partes por nuestro medio el perfume de su
conocimiento! Somos, en efecto, ante Dios el perfume de Cristo para
aquellos que se salvan y para los que se pierden; para los unos olor de
muerte que lleva a la muerte y para los otros olor de vida que lleva a
la vida"55.

Evidente el pasaje, y no carente de significado, del perfume

por as decirlo litrgico-vertical, al horizontal, vinculado al
anuncio de la salvacin: si en el primer caso es la oracin per-
fumada delante de Dios, en el segundo somos nosotros, nuestra
vida y testimonio lo que debe convertirse en perfume para los
dems.
Pero tal vez persista en nosotros el peligro de una interpre-
tacin ligera o slo espiritual de estas reflexiones. Recordemos,

54 P I S A R R A , P. Op. cit., p. 8 1 .
55 Ibd., p. 86.

175
<5"
entonces, cuanto se dijo antes de la lectura bblica: Jess es sobre
todo el Cordero de Dios que se despoj a s mismo y se vaci
como un ungento que ya perdi su perfume, porque esparcir
el perfume quiere decir tambin expirar, morir, estar privado del
soplo vital. Ahora bien, ser el perfume de Cristo quiere decir re-
correr su misma knosis, de muerte y resurreccin. Pero con un
nfasis original que se refiere precisamente a la naturaleza y la
modalidad del perfume; es decir, estamos llamados, a imitacin
del Cordero, al don de nosotros mismos, generoso y total, pero
siempre en el estilo del perfume, como algo que se difunde con
total discrecin y silencio, sin que de ninguna manera atraiga
la atencin sobre s, y sobre todo en absoluta gratuidad, sin una
inmediata funcionalidad, sin ningn inters o pretensin de ve-
rificacin o incluso de prdida...
Como sucede en Betania: estilo de quien "malgasta" la propia
existencia en la contemplacin del amor, de quien consuma las
propias energas en el puro don de s, don de un cuerpo que no
sirve para la generacin, de una voluntad que no est sometida a
la propia autorrealizacin, para que toda la vida sea pura exhala-
cin de amor y nada ms que esto, sin ni siquiera la pretensin de
ser vista y notada, reconocida y recompensada. "Es de esta vida
entregada sin ahorrar nada desde donde se difunde un perfume
que llena toda la casa"56. Es verdad que este "desperdicio" puede
resultar menos convincente a nivel humano, como ya sucedi
aquella vez en Betania, donde alguien observ que el dinero para
adquirir el perfume habra podido servir para una accin ms
eficaz en servicio de algn necesitado (cf. Jn 12, 1-8). Conoce-
mos la respuesta de Jess, y, sin embargo, es una observacin
crtica todava actual. Pero qu sera la Iglesia hoy si -en su in-
terior- la bolsa de Judas Iscariote estuviera rica de dinero para
los pobres y la casa de Betania pobre en perfumes para el Seor?

56 JUAN PABLO II. Vida consagrada, p. 104.

176
 El perfume evoca el estilo de la rosa, como escribe Angelo
Silesio: "La rosa existe sin un por qu, florece porque florece, no
pide ser vista"57.
Como la rosa de Silesio, aun el perfume "existe sin un para
qu". Y es esta carencia, o este vaco, lo que lo vuelve precioso58.
Como el amor.

5. Gusto
Estamos en el ltimo de nuestros cinco sentidos clsicos. El
ltimo no ciertamente porque lo sea como importancia y signifi-
cado, sino porque es el sentido que tiene menos visibilidad (junto
con el olfato), y, sin embargo, es el ms percibido en el mundo
interior de la persona, como algo muy personal y estrechamente
perteneciente al sujeto, algo en realidad secreto e inconfesado.
En el fondo, es algo cierto decir que cada uno de nosotros es
sus gustos.

a. Sentido poderoso, pero discreto

"El gusto es un sentido poderoso pero discreto"59. Es pode-

roso porque reenva a nuestra humanidad, a la satisfaccin de
las necesidades primarias, a la necesidad de alimentarse y a la
posibilidad de encontrar agradable ("gustosa") esa operacin (el
rito de alimentarse) que nos consciente sobrevivir.
Es poderoso, tambin, porque es un sentido que abraza un
campo ms bien amplio en experiencias, no slo el de la comida,
sino de todo aquello que de alguna manera nos permita saborear
la vida, hasta el punto que este sentido se desarrolla junto con
el gusto de la vida y el significado que la persona le atribuye. El
comer, como bien lo observa Bianchi, pertenece al registro del

57 SILESIO, Angelo. El peregrino querbico. Miln, 1989.

58 C f . PISARRA, P. Op. cit., p. 8 6 .
59 R I S , C. Op. cit., p. 1 7 0 .

177
deseo, desborda la simple funcin nutritiva para revestir rele-
vantes connotaciones afectivas y simblicas. Est vinculado con
lo oral, por ende a una experiencia vital y primitiva, y ms en
especial con las dimensiones no slo del "comer", sino tambin
del "hablar", del "besar", por lo tanto con las dimensiones biol-
gicas, comunicativas y afectivas de la existencia humana, y por
eso nos reenva a la totalidad de la persona que "vive" de estas
dimensiones60.
El sentido del gusto es discreto, al mismo tiempo, porque en
general el gusto es un sentido que no nos posee ni se impone
automticamente, debemos ir a buscarlo y desarrollarlo con el
ejercicio, como los otros sentidos, adems, pero partiendo de
un umbral de percepcin ms bajo y muy subjetivo, al cual en
general estamos muy poco atentos; pero para llegar despus al
desarrollo de una identidad que est en realidad ligada, desde el
primer da de la existencia, a lo que "entra" a nosotros: nosotros,
en efecto, somos aquello de lo que nos alimentamos, como -en
otro nivel- nuestra boca habla de la plenitud del corazn. Diga-
mos tambin que hoy el gusto parece ser especialmente vulnera-
ble: "Maltratado por la revolucin industrial, amenazado por las
tendencias a la uniformidad, a la homologacin, humillado por
los comerciantes, por los alimentos liofilizados y por los sabores
sintticos, el gusto es el ms descuidado de los sentidos"61.
Y, sin embargo, es tambin el sentido a propsito del cual y
con el cual el hombre moderno lleva adelante una batalla, a la
cual todos son siempre ms sensibles, a la bsqueda de los sabo-
res perdidos, de la comida genuina, de los alimentos naturales,
del culto a lo biolgico y bajo la moda del turismo rural. Hay
quienes se preguntan si la moda del gusto es la ltima revolucin
posible, o si esta obsesin por lo autntico, lo natural, no es quiz
el ltimo refugio de una generacin que ha perdido poco a poco

60 BIANCHI, E. "Ha ancora senso il digiuno?". En: Avvenire, 8/3/09 (comentario al

mensaje papal para la Cuaresma de 2009).

61 PISARRA, P. Op. cit., p p . 6 8 - 6 9 .

178
toda otra certeza. Se ha llegado incluso a acuar un nombre para
estos ecologistas de nueva clase: gastrsofos62. Un neologismo im-
probable que une dos realidades que no se frecuentan bastante
entre s (gastro-sofa, es decir, el estmago y la sabidura), sino
para decir algo que para nada se encuentra fuera de la realidad ni
de cierta sabidura, aquella que se expresa en la vuelta respetuosa
a la madre-tierra, en el redescubrimiento del alimento integral,
sin aditivos qumicos ni manipulaciones alterantes (o conservan-
tes), de una agricultura sin la violencia de los pesticidas y los ve-
nenos. Es verdad que a veces parece una moda paradjicamente
artificial la dicha gastrosofa, pero es siempre seal de la molestia
ante un mundo as como es y bsqueda de una alternativa posi-
ble a esa violencia sobre el gusto realizada por ella. En el fondo, y
sigue la paradoja, "estos gastrnomos ecologistas militan en una
religin..., a pesar de ser materialistas"63.
En definitiva, entonces, podemos decir con Ris que el gusto
es "un sentido al mismo tiempo primordial y sofisticado, umver-
salmente humano y del todo personal"64.

b. Sentido material y espiritual

De hecho, la boca es una primera relacin con la vida. Aun

antes de hablar, nuestra boca gusta la leche de nuestra madre.
Por otra parte, el gusto es el nico sentido que implica una trans-
formacin de la materia, una comunin fsica con la naturaleza,
el nico que nos hace percibir cmo nuestra vida es parte de un
ciclo compuesto de linfa, sangre, humores, energa, muerte y
renacimiento65. Algo, pues, natural-material, y que nosotros ad-
vertimos como hambre, sed, deseo, gula, saciedad, sabor... Aun
por esto, en la historia de la espiritualidad, el vocabulario del

62 Se trata de M. Vsquez Montalbn, en su Millennio. Miln, 2004.

63 Ibd.
64 R I S , C. Op. cit., p. 1 7 1 .
65 C f . PISARRA, P. Op. cit., p. 6 9 .

179
gusto ha servido para designar la experiencia ntima, profunda,
el xtasis y el conocimiento experimental de Dios. Es decir, ha
sido tomado como el lenguaje, con la experiencia que subyace
en l, mejor equipado y adaptado para evocar el gusto de Dios,
algo as como un gusto correspondiente, por lo tanto, al hambre
y la sed de l, la nostalgia de su rostro, el deseo de la dulcedo
Dei. Porque, como lo dice el Antiguo Testamento, "los juicios del
Seor... ms preciosos que el oro, de mucho oro fino, ms dulce
que la miel y el panal que la destila" (Sal 19, 11), mientras a cada
uno de nosotros se dirige la invitacin del salmista: "Gusten y
vean cun bueno es el Seor" (Sal 34, 9). Y una vez ms en Sir-
cida: "Acrquense a m, ustedes los que me desean, y sciense de
mis frutos, porque el recuerdo de m es ms dulce que la miel, el
poseerme vale ms que el panal de miel. Los que se alimenten de
m an tendrn ms hambre y los que beban de m an tendrn
ms sed" (Si 24, 19-21).
El mismo Jess usa la metfora de la comida para hablar de su
relacin con el Padre: "Mi comida es hacer la voluntad de Aquel
que me ha enviado" (Jn 4, 34), y define al creyente como aquel
que no vive de solo pan, sino "de toda palabra que sale de la boca
de Dios" (Mt 4, 4, y la referencia es a Dt 8, 3), el Abb bueno, el
nico bueno (cf. Mt 19, 17).
En el Cantar de los Cantares se habla de la "celda del vino"
(Ct 2, 4), como de una cmara nupcial en la cual el Amado hace
entrar a la amada, lugar del encuentro, de los besos y las cari-
cias, de la unin personal; es decir, lugar del xtasis mstico, de la
embriaguez contemplativa, del encuentro con Dios en el cual se
accede a un nuevo conocimiento de Dios, a una forma superior
de contacto con l que, por una parte, no se puede expresar con
palabras, por lo inefable e inexpresable que es, por otra, es verda-
dera sabidura, porque une al dato mental la experiencia comple-
tamente humana de los sentidos. sta es verdadera sabidura, en
el sentido latino etimolgico del sapor y del spere: "Gustare, hoc
est intelligere", como deca Guillermo de Saint-Thierry (Gusto,

180
por lo tanto s)66. Y Didoco de Fotice: la mente, "aun en medio
de miles de preocupaciones, est en capacidad de gozar plena-
mente del consuelo divino. Ms an, puede conservar por mu-
cho tiempo el recuerdo de su dulzura mediante el ejercicio de la
caridad"67.
San Juan Crisstomo habla del sabor del amor de Dios como de
esa sal que vuelve comida sabrossima a todo lo que el hombre haga:

Sucede que, aun cuando estamos ocupados en otros asuntos ya en el

cuidado de los pobres, ya en otras actividades, embellecidos quiz por
la generosidad hacia el prjimo, tenemos el deseo y el recuerdo de
Dios, para que, aderezado por el amor divino, como con la sal, todo se
convierta en comida sabrossima para el Seor del universo68.

Por no hablar del clebre himno de Bernardo de Claraval,

Jesu, dulcs memoria, el himno -podra decirse- de quien ha
aprendido a gustar una dulzura a la vez totalmente humana y
espiritual:

Jess, dulce recuerdo, fuente de verdadera alegra del corazn; ms que

la miel y cualquier otra cosa es dulce tu presencia... Quien te gusta no
est todava saciado, quien te bebe an tiene sed... Jess, gloria de los
ngeles, eres dulce canto al odo, admirable panal en la boca, excelsa
bebida al corazn.

c. "El alma se transforma en lo que come"

Hasta aqu hemos desarrollado la reflexin sobre el sentido

del gusto, como sentido externo e interno, jugando con la lgica
de la analoga entre placer fsico y espiritual y sobre la metfora
del alimento. Pero nuestro anlisis no sera completo si se detu-
viera aqu. Hay un punto preciso en el cual el gusto, el sentido

66 Cf. Ibd., pp. 70-71.

67 DIDOCO DE FOTICE. Capitoli sulla perfezione spirituale, cap. 30; PG 1176.
68 JUAN CRISSTOMO. Homilas, Homila 6a sobre la oracin; PG 64,463.

181
del gusto de las realidades espirituales, del alimento espiritual, se
supera de alguna manera, va ms all del fenmeno de la sensa-
cin agradable, en cuanto sincera e intensa, y llega a ser algo an
ms verdadero y profundo, que toca la persona no slo a nivel de
sensacin, y la cambia, en realidad, la transforma.
Es lo que sucede cuando el Seor Jess no slo es dulce me-
moria, sino que l mismo se convierte en alimento, que se da a
nosotros en la Eucarista, alimento con el cual uno se nutre. All
tiene lugar algo grande y extraordinario, aun impensable-incom-
prensible en el plano humano y nicamente concebible en el de
la gracia: "El alma se transforma en lo que ella come", como lo es-
cribe tambin Guillermo. Es el punto ms alto para nuestro sen-
tido del gusto hoy descuidado y en bsqueda del alimento sano.
Pero no se trata aqu solamente de alimentarse de manera
sana, sino de ir al encuentro de una experiencia que es la ms
desestabilizadora y transformadora en absoluto, que va mucho
ms all igualmente del simple saborear y probar, hacia la trans-
formacin de los propios gustos, para tener los del Seor. Lo cual
quiere decir que la Eucarista provoca la transformacin del cre-
yente en Cristo, que a su vez significa la transformacin de los
sentidos, por ende tambin del gusto con sus atracciones y ten-
dencias gustativas, a imagen de las de Cristo.
Por otra parte, comenta Ris, "en todas las culturas en las
cuales el alimento viene de Dios, o lo contiene (incluso el cris-
tianismo, con la Eucarista), est presente igualmente la idea de
que el hombre, al comer algo divino, absorbe en s la divinidad.
El alimentarse se convierte as en un mejorarse, engrandecerse,
un proceso que partiendo de la materia transforma y eleva al
hombre"69. Quiz sea demasiado poco y vago, ms an, hasta
inexacto y equvoco hablar de "absorcin de la divinidad", como
si fuera el hombre el que maneja la operacin; en el mejor de los
casos es lo contrario, es el hombre el que es tomado y se encuen-
tra insertado en una realidad que lo trastorna y transforma en

69 RIS, C. Op. cit., p. 1 7 1 .

182

sus sentidos externos e internos, en su sensibilidad y afectividad,

en el modo de vivir y de... morir. A imagen de Aquel que se dio
a l y que ahora se convierte en su alimento.
Pero es importante aadir una especificacin ms que nos es
siempre sugerida por el sentido del gusto. No es suficiente sim-
plemente aceptar este proceso de transformacin, tal vez como
algo inevitable, como si se le aceptara de manera pasiva o sopor-
tndolo. Sera una contradiccin. Es preciso... gustar la transfor-
macin de nosotros mismos en Aquel del cual nos alimentamos,
captar su belleza, aunque indita y costosa, vivirla como la
mxima posibilidad de realizacin, como el cumplimiento del
proyecto de los orgenes, degustar todo su sabor en toda su den-
sidad, al mismo tiempo amargusimo y dulcsimo, exactamente
como el libro del cual habla el Apocalipsis (cf. Ap 10, 9).
Y sera de verdad la ms alta y realista realizacin aun del
sentido del gusto, que no puede ser slo dulzura trivial e im-
probable, sino parte y componente fundamental del proceso dra-
mtico de nuestra transformacin personal en Cristo, el corazn
del mundo, aquel que elevado sobre la tierra atrae a s a todo
viviente (cf. fn 12, 32) para vivir en todo viviente. Y qu es aquel
ser atrado por el Crucificado sino una transformacin del gusto
interior?

d. El "sentido" del ayuno

Puse entre comillas la palabra sentido porque le quiero dar

aqu una doble acepcin: la de significado, y significado del
ayuno, y tambin la de rgano sensorial, en este caso rgano
gustativo. Quisiera hablar, en efecto, del ayuno como si fuera un
sentido, o ms precisamente, una manera de vivir el sentido del
gusto. De "vivirlo", no de rechazarlo o removerlo70.
El ayuno es una palabra y prctica antigua, del cual hablan
ya las Sagradas Escrituras; est enriquecida por una nobilsima

70 Me inspiro en este prrafo en el Mensaje para la Cuaresma de 2009.

183
<5"
tradicin y componente clsico del camino asctico cristiano,
pero no es... propiedad privada de la espiritualidad judeocris-
tiana, ni algo que pertenece al pasado y ahora ha pasado de
moda. Por el contrario, existe una singular inversin de la ten-
dencia en la situacin actual entre lo que sucede en la sociedad
eclesial y en la civil.
En la Iglesia de Occidente, y a diferencia de lo que an tiene
lugar hoy en las Iglesias de Oriente, la prctica eclesial del ayuno
casi ha desaparecido de hecho: la abstinencia de carne los vier-
nes se ha sustituido libremente con otros gestos desligados de la
relacin con la comida, el ayuno asctico se ha limitado a slo
dos das en el ao -el Mircoles de Ceniza y el Viernes Santo- y
el de preparacin a la comunin eucarstica se ha reducido for-
malmente a una hora.
En cambio, en la sociedad y cultura actuales el ayuno se ha re-
descubierto por diversas razones. Es una medida saludable para
nuestros cuerpos amodorrados por la actitud consumista tpica
de los pases ricos, en los que cada vez ms en nombre de la est-
tica y del bienestar fsico, se nos somete a dietas y ayunos. Ahora
bien, hay quienes ayunan por motivos polticos: el ayuno enton-
ces se ostenta y se muestra, y se le convierte en algo altamente
elocuente gracias a los medios de comunicacin como instru-
mento de presin y de lucha, hasta el punto de que si no viene
mostrado pierde su sentido. Aun el ayuno practicado durante
el ramadn por los creyentes musulmanes presentes en medio
de nosotros puede suscitar emulacin o al menos interrogantes
acerca del significado de esta prctica, difcilmente atribuible,
con todo, al significado del ayuno cristiano. Ahora bien, todos
estos rostros del ayuno no se demonizan, sino que ms bien se
tienen en consideracin para reflexionar y hacer surgir con clari-
dad la especificidad del ayuno cristiano que tiene una identidad,
"terapia" y fines propios.

184
 1) El ayuno cristiano

En realidad "el ayuno es la forma con la cual el creyente con-

fiesa la fe en el Seor con su mismo cuerpo"71, o con el cual el
cuerpo, privado voluntariamente de comida, se convierte en
signo del hambre de toda palabra que sale de la boca del Padre
Dios, el verdadero alimento (cf. Mt 4, 4), como si el cuerpo se
volviera oracin, y oracin especialmente verdadera, precisa-
mente porque realizada por el hombre con todo su ser, incluso
con el estmago (vaco). Por eso, privarse de la comida material
que nutre el cuerpo facilita una disposicin interior a escuchar
a Cristo y a alimentarse de su palabra de salvacin72. Nos hace
entender cmo deberamos sentir la necesidad de Dios. Y cmo
Dios puede llegar a ser alimento que sacia y quita el hambre.
"Con el ayuno y la oracin le permitimos a l venir a saciar el
hambre ms profunda que experimentamos en nuestra intimi-
dad: el hambre y la sed de Dios"73. En este sentido, el ayuno es
antdoto contra la reduccin intelectualista de la vida espiritual,
o a su confusin con lo psicolgico o con la sensacin slo agra-
dable, y no tambin sufrida, de lo divino.

2) Funcin educativa

Al mismo tiempo, y como consecuencia, el ayuno cumple una

funcin fundamental, la de hacernos discernir cul es nuestra
hambre normal, de qu vivimos, con qu nos alimentamos, hacia
dnde van nuestros gustos y cules son los sabores familiares,
qu tiene el poder de hacernos sentir satisfechos o, cules si nos
faltan, hambrientos... El ayuno pone al desnudo nuestra hambre
y nuestra fingida saciedad, llevando a cabo as un precioso tra-
bajo educativo (en el sentido de sacar a la luz la verdad de lo que
somos) nuestro proceso de crecimiento.

71 BIANCHI, E. Ibd.
72 BENEDICTO X V I . Mensaje.
73 Ibd.

185
<5"
 Pero aqu comienza tambin el camino de liberacin: de la
comida que no alimenta y no puede saciar a la verdadera. Un ca-
mino peculiar -lo repetimos- del ayuno cristiano, que involucra
siempre al cuerpo: se trata de

hacer participar al cuerpo en un paso de la alienacin de dolos y pode-

res seductores a la libertad. Para hacer esto es preciso saber decir "no",
hacer un trabajo de resistencia y de lucha, saberse privar de algo as sea
bueno y vivir todo esto no slo a nivel de pensamiento, sino tambin
con el cuerpo. Yo soy el cuerpo, soy lo que como y en el dominio de
mi parte oral vivo el dominio de la necesidad y purifico mi deseo. Los
alimentos son buenos, no existen comidas prohibidas (cf. Me 7, 15),
pero abstenerse de ellos con inteligencia y en tiempos determinados
es ejercicio de liberacin de la tirana de las pulsiones de los sentidos74.

En tal sentido, el ayuno es ascesis de la necesidad de comida,

como un ejercicio para tenerla bajo control.

3) Disciplina de lo oral

Pero precisamente para reencontrar la propia verdad, esa ver-

dad humana que con la gracia llega a ser la verdad cristiana, es
preciso no slo conocer el mal que mora en nosotros y la de-
pendencia que nos quita libertad, sino tambin escoger una
disciplina precisa, la disciplina de lo oral. El comer pertenece al
registro del deseo, pero sobrepasa la simple funcin nutricional
-ya lo dijimos- para revestir connotaciones afectivas y simbli-
cas relevantes. El ser humano en cuanto tal no se alimenta slo
de comida, en efecto, sino de palabras y gestos intercambiables,
de relaciones, de amor, es decir, de todo lo que da sentido a la
vida alimentada y sustentada por la comida75.

74 BIANCHI, E. "Ha ancora senso", op. cit.

En tal sentido hay que tomar el episodio que se cuenta de san Francisco quien, "en el
75

momento de despedirse de la vida, convoca la amistad dicindole a Junpero: "Treme esos

bizcochos con los que me cuidabas'. No eran los bizcochos lo que san Francisco deseaba,
sino la mano que los ofreca. Ni tampoco necesitaba la mano, sino el corazn que la diriga"
(cf. COZZA, R. "Dall'utile passare al bello". En: Testimoni 1 [2012], 16).

186
 Con el ayuno, como parte de la disciplina de lo oral, apren-
demos a conocer y moderar nuestros mltiples apetitos a travs
de la moderacin de lo que es primordial y vital: el hambre, y
aprendemos igualmente a disciplinar nuestras relaciones con los
dems, con la realidad externa y con Dios, relaciones siempre
asaltadas por las tentaciones de la voracidad, el acaparamiento,
la pretensin ms o menos famlica de poseer lo dems (incluso
lo divino), hasta llegar a ordenar nuestros apetitos alrededor de
eso que es lo nico necesario: Dios y su voluntad, como alimento
que sacia de por vida.
El ayuno, entonces, no es slo ascesis de la necesidad que nos
hace esclavos, sino educacin del deseo de alimentarse con la co-
mida que sacia toda nuestra hambre.
Por eso, como lo observa muy acertadamente tambin Bian-
chi, sera profundamente errneo pensar que el ayuno se pueda
sustituir con cualquier otra mortificacin o privacin.

El comer reenva al primer modo de relacin del nio con el mundo

externo: el nio no se nutre solamente con la leche materna, sino que
inicialmente conoce la distincin entre madre y comida; por lo tanto
se alimenta con las presencias que rodean: l "come", interioriza vo-
ces, olores, formas, rostros, y as, poco a poco, se edifica su persona-
lidad relacional y afectiva. Esto significa que el valor simblico del
ayuno es absolutamente especial y que no puede encontrar "equiva-
lentes" en otras formas de renuncia: los ejercicios ascticos no son
intercambiables!76.

4) Frutos del ayuno

El ayuno as entendido, o la disciplina de lo oral, lleva ante

todo a purificar nuestros gustos, ms an, nuestro sentido del
gusto, porque aprendemos a desear-gustar-saborear lo que es
digno de ello, es decir, la verdad, la belleza y la bondad, y Dios
que las comprende a todas.

76 BIANCHI, E. "Ha ancora senso", op. cit.

187
S'
 El ayuno nos hace apreciar la sobriedad, en un clima cultu-
ral diferente de la voracidad y la exasperacin consumista, nos
hace gozar del equilibrio de quien ha aprendido a contentarse
con poco porque tiene lo esencial, o porque ha descubierto el
tesoro, reconquistando tierras perdidas de libertad en el propio
espacio interior.
Justamente por eso el ayuno nos hace ver que "la belleza, y
por lo tanto la felicidad, no consiste en llegar a ese tanto al que ya
no se le puede agregar nada, sino al tan esencial, al que no se le
puede quitar nada ms"77.
El ayuno le da sabidura y ligereza al peregrino que busca el
camino de la vida, como dice T. Merton:

Feliz el hombre en el cual la carne no pesa sobre el espritu, sino que

descansa ligera en sus brazos como un compaero amable. He ah por
qu hay sabidura en el ayuno. La mente lcida y el paso ligero del
hombre que no se ha excedido en el comer permiten ver con claridad
la va que se ha de recorrer y llevar a cabo el viaje en la vida hasta el
goce ms sublime78.

Y siempre por su cualidad de concentracin del deseo del

Seor, el ayuno cristiano es alma de la oracin y de la plegaria
de adoracin79, de aquel acto orante en el que reconocemos que
nuestra boca tiene sed de Dios y desea a Dios solo, aquel que es
ms insustituible que el pan, aquel cuya gracia vale ms que la
vida (cf. Sal 63, 4) y cuyo amor es ms grande que todo amor.
Pero el ayuno cristiano tiene tambin otro significado que tiene
que ver con las relaciones de los creyentes con los hermanos: si es
alma de la oracin, es tambin ejercicio de misericordia porque, al
ayunar de verdad y por amor, el cristiano est llevado naturalmente
a dar a los dems, a compartir aquello de lo cual se ha privado. El

77 RUPNIK, M. I. "Editoriale". En: Amici del Centro Aletti, 16 (2011), 1.

78 MERTON, T. Tempo di celebrazione. Miln, 1967, p. 103.
79 Ntese que la etimologa de "adorar" contiene la evocacin de la boca, os, oris, por

lo tanto a la dimensin de lo oral.

188
ayuno llega a ser, por lo tanto, la apertura de la puerta del corazn
al compartir de la comunin (koinona) porque, cuando uno co-
mienza a experimentar que hay ms alegra en dar que en recibir"
{Hch 20, 35), entonces comparte realmente sus bienes con los her-
manos ms pobres, con cuantos estn en necesidad.

5) Estilo de quien ayuna

Dijimos que el ayuno cristiano no tiene nada que ver con una
dieta de salud o con la huelga de hambre, en el que el fin es el de
dar un relieve dramtico a s mismo o a las propias ideas, mien-
tras que el ayuno que la Sagrada Escritura ensea es el del amor,
del don, de la conversin del propio corazn para que se abra
ms a Dios y a los dems. No al azar pide Jess expresamente
que l se haga sin hacer sonar la trompeta ni entristecer el rostro,
sino con un nimo alegre, en la interioridad y el secreto (cf. Mt 6,
16), de manera que el Padre, que ve lo secreto, pueda dar aquella
recompensa que l slo puede dar. El amor es discreto, no se os-
tenta, no busca consenso o aplauso, le basta el gusto de hacer las
cosas por amor. Y precisamente dicho gusto es la recompensa del
Padre, que da una alegra que el mundo no puede dar.

6) Riesgos y contradicciones

Es verdad que el riesgo de hacer del ayuno una obra meritoria,

una realizacin asctica est siempre presente, como lo hemos re-
cordado, pero la tradicin bblica, adems de enfatizar que l debe
llevarse a cabo en el secreto y la humildad, indica con vigor su ob-
jetivo preciso: la justicia, el compartir, el amor a Dios y al prjimo:
"No ser ms bien este otro el ayuno que yo quiero: desatar los
lazos de la maldad, deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad
a los quebrantados, y arrancar todo yugo?" (Is 58, 6).
He ah por qu tambin la tradicin patrstica es muy equi-
librada, prudente y exigente en este tema: "El ayuno es intil y
aun daoso para quien no conozca sus caractersticas y condi-
ciones" (Juan Crisstomo); "es mejor comer carne y beber vino

189
antes que devorar con la maledicencia a los propios hermanos"
(Abba Iperequio); "si practican la ascesis de un ayuno regular,
no se enorgullezcan. Si por esto se ensoberbecen, es preferible
que coman carne, porque es mejor comer carne que inflarse y
jactarse" (Isidoro el Presbtero)...80.
Finalmente, si el fin de la vida cristiana es la caridad, y el
ayuno es siempre y solamente un medio, el peligro es precisa-
mente el de olvidar todo esto, haciendo del ayuno una manera
de exhibirse y presumir salvarse con los propios actos heroicos.

6. Declogo de los sentidos

Terminemos este captulo con una especie de sntesis de
cuanto se dijo en forma de atenciones normativas para una ges-
tin inteligente de los sentidos. Queremos de tal modo no exac-
tamente resumir las pginas y anlisis anteriores, sino subrayar
los elementos que nos parecen ms significativos para... no per-
der los sentidos.
Y aunque "declogo" es un trmino decididamente excesivo y
un poco rimbombante, quisiramos captar y hacer captar el ca-
rcter obligatorio de estas indicaciones, que no son pues simples
observaciones.
1. Los sentidos, mediacin entre el hombre y la realidad, sir-
ven slo si... estn vivos, reactivos, cada uno segn su pro-
pia funcionalidad, y todos sensibles a lo que atrae o debera
atraer por naturaleza al ser humano, es decir, lo verdadero,
lo bello y lo bueno. Tanto ms nuestros sentidos estarn
bien cuanto ms dispongan de un umbral perceptivo bajo
para captar la verdad, la belleza y la bondad aun cuando
estn presentes en dosis... mnimas ("el susurro de la brisa
ligera") u ocultas o mezcladas con su contrario, o casi

80 Cf. BIANCHI, E. "Ha ancora senso", op. cit.

190
 sofocadas por ste. Los sensores de nuestros sentidos han
de estar siempre prendidos.
2. En especial, la vitalidad de los sentidos humanos se de-
muestra por su capacidad de asombro y admiracin. En
cierta manera nuestros sentidos deberan permanecer
siempre nios, para descubrir en la realidad que se ha de
ver, sentir, oler, tocar y gustar... siempre algo nuevo y cada
vez ms verdadero, bello y bueno (y rechazando lo que a
ello se oponga). El asombro viene favorecido por el ejer-
cicio acorde y simultneo de los sentidos mismos, pero
es tambin lo que activa los sentidos y abre los ojos del
corazn.
3. Cada sentido tiene su propia funcin insustituible respecto
a la realidad, aunque exista cierta posibilidad de compen-
sacin (el invidente, por ejemplo, desarrolla a menudo
una importante capacidad auditiva y viceversa). Pero la
relacin con el objeto es plena slo gracias a una accin
convergente de todos los sentidos81, como fruto de una fun-
cionalidad sensorial total, porque slo entonces la realidad,
de las personas y de las cosas, es captada en su integridad
y en sus diversos aspectos y estmulos. Es slo la totalidad
sensorial subjetiva la que permite tener acceso a la totalidad
objetiva, es decir, a la posibilidad de una relacin autntica
con el objeto en su integridad. Tambin en las cosas de la
fe82.
4. Los sentidos humanos siempre van entendidos y dife-
renciados como sentidos externos y sus correspondientes

81 Ver el concepto de "relacin objetiva total" de Kernberg, donde "todo" el sujeto,

con todas sus potencialidades, no slo sensoriales, encuentra "todo" el objeto, tomndolo o
recibindolo en su realidad, positiva y menos positiva (cf. KERNBERG, O. Op. cit.).
82 Un ejemplo muy bonito, para el creyente, es cuanto dice Juan acerca de su propia

experiencia de fe: "Lo que estaba en principio, lo que omos, lo que vimos con nuestros ojos,
lo que contemplamos y tocaron nuestras manos del Verbo de la vida..., lo anunciamos a
ustedes" (ljn 1, 1-3).

191
 sentidos internos. Entre ellos existe una relacin de recipro-
cidad causal: los primeros alimentan a los segundos, pero
son los segundos los que motivan y controlan a los prime-
ros. Todo esto normalmente, pero tambin aqu funciona
el principio de la colaboracin entre los sentidos, junto
con una relativa autonoma de los sentidos internos: el in-
vidente, del que hablamos antes, es muy probable que sea
ayudado a "ver" (con su sentido interno de la vista) por los
otros sentidos, del odo al tacto, sin depender de manera
absoluta y fatal de su vista externa83. Cuntos invidentes
tienen una "vista interior" muy superior, por agudeza y
profundidad, a los que ven normalmente!84.
5. Los sentidos son pues educables: el ojo es capaz de ver, pero
se le educa y forma a querer y escoger ver lo que sea bello
y verdadero y a aprender a gozar de esto y conmoverse.
Los sentidos, desde este punto de vista, deben llegar a ser
adultos. Extrao, pero es posible, estar all con los aos y
encontrarse con sentidos an nios.

83 Es lo que relata, de manera slo aparentemente ingenua, esta breve historieta: "Un

nio, al ver cada sbado a un ciego delante de la puerta del templo, luego de haberle dado
la limosna, le pregunt: "Desde cundo eres ciego?". "Desde el nacimiento". "En qu
trabajas?". "En la astrologa". "Cmo as? No eres ciego?". "S. Pero me detengo con gusto
a mirar todas las estrellas del inmenso cielo que llevo dentro de m. Por qu no lo intentas
tambin t?" (MAZZI, A. Leparabole di un Pierino. Turn-Leumann, 2009).
84 San Fulgencio de Ruspe comenta as la conversin de Pablo en Damasco: "Saulo

fue llevado al camino de Damasco para que se volviera ciego, para que al no ver lograra
ver el verdadero camino (Jn 14, 6)... l pierde la vista de los ojos, pero su corazn es
iluminado a fin de que aparezca la verdadera luz a los ojos del corazn y a los del cuerpo..."
(Discurso atribuido a san Fulgencio de Ruspe, n 59, apndice; PL 65, 929). Y es tambin
la experiencia del telogo Laurentin: "Al cabo de seis aos me he vuelto ciego. Es una
experiencia inimaginable, reveladora de problemas profundos y desconocidos. La ceguera
excluye, con mltiples interrupciones de comunicacin, no slo del espacio y de la luz -
tan naturales para todos- sino tambin de la sociedad. De lo cual derivan profundos
malentendidos de una y otra parte, malentendidos que el ciego percibe conscientemente y
que el vidente ignora. No se ven recprocamente: el ciego por carencia de vista, el vidente
por olvido y marginacin. Cmo hacer para que se tenga conciencia fructuosamente de
este hecho? Cmo hacer para superar esta interrupcin de comunicacin, para construir
un puente sobre ese abismo?... De manera ms radical: "Qu es la luz?" (LAURENTIN, R.
"Presentazione". En:Nel buio oltre la luce. Cinisello Balsamo, 2011).

192
 6. De manera ms especial son dos los dinamismos del pro-
ceso pedaggico del desarrollo de los sentidos: el primero
es el educativo-asctico, mediante el cual los sentidos son
mantenidos bajo control y eventualmente "mortificados"
para no favorecer la atraccin hacia aquello que no est en
lnea con la verdad-identidad del sujeto. El segundo es el
dinamismo formativo-esttico, que apunta hacia la forma-
cin verdadera de los gustos y sabores sensoriales en lnea
con lo que el individuo est llamado a ser, con la verdad
y belleza de su yo ideal. Obvio que se trata de un proceso
de formacin permanente, arduo y no tan espontneo, que
ha de durar toda la vida. Quien tenga el valor de llevarlo a
trmino experimentar la libertad que nace de la verdad.
7. Los sentidos son una mediacin preciosa e indispensable de
la vida, en una doble direccin: por un lado, son el puente
hacia la realidad que nos rodea; por otra, pueden ponernos
en comunicacin con el misterio de la vida humana, con su
significado ms profundo, con lo que no se ve ni se siente
o se toca inmediatamente, pero que contiene e indica la
verdad. Las direcciones no son paralelas, pero estn desti-
nadas a encontrarse. Gracias a los sentidos.
8. As que es importante vigilar los propios sentidos, prestar
atencin a su ejercicio, a hbitos y automatismos sensoria-
les, a los gustos y sabores que de ellos derivan, sin actitudes
que sean rigoristas o permisivas, ni dejando los sentidos a
s mismos, porque cada uno es responsable de la forma-
cin de sus propios sentidos. Nadie, pues, puede autojus-
tificarse con el trivial "as fui hecho" para absolver toda
conducta85. As como no se puede confundir la cantidad

85 El socilogo alemn Falko Blask considera que esta actitud falta de responsabilidad

es tpica de cierta generacin juvenil actual, cuyas otras caractersticas seran el bajo cociente
intelectual y emotivo y la indiferencia egocntrica. Sera la "generacin Q", la generacin del
"Qaos" (BLASK, F. Q como caos. Una tica de la inconsciencia para las nuevas generaciones.
Miln, 2000).

193
(3^
 de la alimentacin de los sentidos con su calidad: el bom-
bardeo sensorial de nuestros das no necesariamente es
una buena alimentacin, por el contrario, podra llevar, y
de hecho est llevando, a una hipertrofia y luego prdida
de los sentidos, adems de una prdida de la capacidad de
atencin.
9. Los sentidos tienen buena memoria, cada una de sus ope-
raciones as no sea querida explcitamente y no controlada
o considerada menos importante, permanece con todo,
impresa y registrada, en algn circuito neurolgico-psico-
lgico, y por lo tanto tiende a repetirse. Por eso, si no toma
una cierta vigilancia inteligente, llega luego a ser cada vez
ms difcil corregir ciertas deformaciones.

Contrariamente a lo que se piensa, y a como ha sido vivido en algunas

pocas de la historia, el cristianismo es la glorificacin de los sentidos:
"Felices sus ojos porque ven y sus odos porque oyen"86. Ms an, el
mismo Dios de los cristianos tiene un rostro y sentidos que lo hacen
especialmente cercano al hombre: por lo tanto, ms feliz todava quien
entra en contacto con los sentidos de Dios, porque poco a poco tendr
los mismos sentimientos divinos, su misma sensibilidad!

10. Los sentidos "crean" sensibilidad, en efecto, o la determi-

nan en buena parte o influyen en ella, manifestndola. Es
lo que veremos en los dos siguientes captulos.

7. El ermitao domador
Terminemos el captulo con una historia.
Haba una vez un ermitao, del todo dedicado, como todo
ermitao, a la oracin y a la penitencia, en la soledad y el silen-
cio. Pero a menudo se lamentaba de que tena mucho por hacer.
Hasta que uno de aquellos que se le acercaban normalmente le

86 Cf. CAMISASCA, M. "II volto che interroga l'uomo e la sua arte". En: Avvenire,

22/01/2012, p. 5.

194
pregunt dnde estaba todo ese trabajo en una vida regular y
esencial como la suya. Respondi as:

Tengo que domesticar dos halcones, adiestrar dos guilas, mantener

quietos dos conejos, vigilar a una serpiente, cargar un asno y dominar a
un len". Pero dnde estaban todos esos animales? No se vea ninguno
cerca de la gruta donde viva el santo eremita. Entonces ste lo explic
todo as: "Estos animales viven dentro de cada uno de nosotros. Los
dos halcones, por ejemplo, se lanzan dentro de m sobre todo lo que se
les presente, bueno o malo. Debo domesticarlos para que se precipiten
solamente sobre las presas justas. Son mis ojos. Las dos guilas con
sus garras hieren y desgarran. Debo adiestrarlas para que aprendan a
servir y ayuden sin herir. Son mis manos. Los conejos quieren andar
por todas partes, huir de los dems y evitar las cosas difciles. Debo
ensearles a estarse quietos aun cuando tengan que afrontar un sufri-
miento, un problema o algo que no agrade. Son mis pies. Lo ms difcil
es vigilar una serpiente, as est encerrada en una jaula con 32 barras.
Est siempre lista a morder y envenenar a quienes estn a su alrededor,
apenas se abre la jaula. Si no vigilo de cerca, causa daos. Es mi lengua.
El asno es muy terco, no quiere cumplir con su deber. Sostiene que est
cansado y no quiere llevar su carga cada da. Es mi cuerpo. Finalmente,
debo dominar al len; cree ser el rey, siempre desea ser el primero, es
vanidoso y orgulloso. Es mi corazn.

Tambin nosotros hemos prestado atencin, en este captulo,

a los halcones, las guilas, los conejos, la serpiente, el asno. Ahora
falta ver cmo... dominar al len, nuestro corazn, donde nace y
habita nuestra sensibilidad.

195
(5
 Captulo VIII

FORMACIN DE LA SENSIBILIDAD

'^Creo que algn da, tu da, Dios mo, avanzar hacia ti con
pasos titubeantes, con todas mis lgrimas en la palma de la
mano, pero tambin con este corazn maravilloso que nos diste,
este corazn demasiado grande para nosotros porque fue hecho
para ti". As se expresa Jacques Leclercq1.
El trmino sensibilidad, lo hemos podido comprobar muchas
veces, evoca una realidad ms bien compleja. Quiz esa misma
realidad que nosotros entendemos cuando decimos otra palabra
emblemtica: "Corazn". Al menos en ciertos casos.

1. Corazn y sensibilidad
Como el corazn, en efecto, la sensibilidad expresa atencin,
atraccin, afecto2... Como el corazn, la sensibilidad tiene po-
sibilidades inmensas, como este corazn "demasiado grande",
segn la expresin de Leclercq, como antes y de manera ms ra-
dical lo deca Agustn: "Nos hiciste para ti y nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en ti"3.

1 LECLERCQ, J. en: AA.VV. Ecoute, Seigneur, ma prire. Pars, 1988. J. Leclercq (1891-

1971), telogo moralista belga, fue uno de los precursores del concilio Vaticano II.
2 En la primera parte (captulo II, pargrafo la), vimos adems cmo el componente

afectivo es uno de los elementos constitutivos de la sensibilidad, tal vez el ms determinante.

3 AGUSTN. Confesiones, 1 , 1 , 1.

197
 Y una vez ms, lo mismo que nuestro corazn tambin la sen-
sibilidad puede, al mismo tiempo, endurecerse, algo as como
petrificarse, incapaz de dilatarse y abrazar los grandes horizon-
tes, el aliento de la belleza y de la verdad, Dios, atrada como es,
misteriosa e imperiosamente, por una lgica contraria, hincada
en los miembros, como dira san Pablo (cf. Rm 7, 18-23).
Es el misterio de la libertad del hombre, perennemente en ten-
sin entre la atraccin del bien y la tentacin del mal, o conde-
nado a caminar en el borde de la montaa, entre dos vertientes
y sus dos abismos correspondientes y contrapuestos. Y est en el
corazn la sede de las decisiones, porque, en especial en la lgica
bblica, el corazn "como un rey en la batalla, que est en el cen-
tro de las decisiones y de las prontitudes (...), es el rgano de la
inteligencia"4, de la voluntad. Al mismo tiempo el corazn bblico
es el lugar en el que nacen las pasiones y las emociones, la alegra,
la tristeza, la arrogancia y la soberbia5. Es el lugar, por lo tanto, en
el cual nace tambin la sensibilidad humana, como fuerza que -en
ltimo anlisis- dirige las elecciones individuales, y tambin como
consecuencia -aun antes- de las opciones libres de la persona. El
ser humano es libre (y por ende tambin responsable) de formarse
una cierta sensibilidad, de llegar a ser sensible y dejarse atraer por
el bien, con todo lo que esto significa en trminos de apertura a
la vida, o de dejarse atraer por el mal, hasta experimentarlo como
ms fascinante y contagioso y... divertido que el bien6, con las con-
secuencias y cierres que de ello derivan.
Y reafirmamos ahora de inmediato y con fuerza cuanto ya an-
ticipamos en la primera parte: la sensibilidad no es dote natural
o impulso ya programado y orientado ni algo temperamental y

4 DE LUCA, E. Penultime notizie circa Ieshu/Ges. Padua, 2009, p. 75.

En la Biblia, la palabra "corazn" aparece ms de 800 veces, con significados y matices
5

que cubren un vasto horizonte simblico (cf. PISARRA, P. II giardino delle delizie. Roma,
2009, p. 90).
6 Causa una sonrisa, pero tiene su parte de verdad cuando dice el director Woody

Alien con su acostumbrada irona: "Al ser buenos se duerme mejor, pero los malos
despiertos se divierten ms".

198
recibido como una dotacin en el nacimiento, sino potencialidad
(enorme) que cada hombre posee desde siempre, pero que luego
est en cada uno orientar en una direccin u otra. Por un camino
que durar toda la vida.

2. Formacin humana
En el fondo, es precisamente sta, si lo entiendo bien, la verda-
dera formacin humana. Expresin muy usada en los diferentes
programas formativos, aun al interior de un itinerario religioso
o sacerdotal, pero que parece recibir acepciones singulares. Mu-
chas veces, en efecto, se piensa en la formacin humana como
en un paquete de virtudes que son especialmente considerados
y apreciados por la cultura circunstante (por ejemplo, lealtad,
coherencia, fidelidad, transparencia, optimismo, capacidad rela-
cional, madurez afectiva y sexual...)7, y que constituyen como
una premisa, una madurez preliminar (llamada humana) que
hay que adquirir y asegurar antes de la formacin verdadera,
la espiritual, bblica, carismtica, asctica, mstica... que el cre-
yente, consagrado y sacerdote recibir despus, en los aos del
noviciado o del posnoviciado o del seminario mayor. Tal vez no
est exenta de una cierta lgica esta posicin, pero a m me pa-
rece que oculta un par de equvocos.

a. Virtudes humanas?

El primero es el relativo al concepto de "virtudes humanas" y

de "madurez humana", expresiones que no son adecuadas, como

7 Son varias las listas en los diferentes documentos eclesiales al respecto: cf.
Presbyterorum ordinis, 3; Pastores dabo vobis, 43-44. Otra lista en el documento de la CE1
sobre la formacin en los seminarios: "El equilibrio, el amor a la verdad, el sentido de
responsabilidad, la firmeza de la voluntad, el respeto a toda persona, el valor, la coherencia,
el espritu de sacrificio son elementos relevantes, ms an necesarios, para el ejercicio del
ministerio. De la misma manera el modo competente y fraterno de entrar en relacin con los
dems, la sinceridad, la discrecin, el modo maduro de presentarse y expresarse, son llaves
que abren las puertas de la confianza, de la escucha, de la confidencia" (CEI. Laformazione
dei presbiteri nella Chiesa italiana. Orientamenti e norme per i seminari, 2007, 90).

199
lo observa agudamente monseor Coletti, porque parecera que
tambin existen virtudes animales (subhumanas) o sobrehuma-
nas. A lo ms, en el lenguaje cristiano tradicional, la nica distin-
cin reconocida sera entre virtudes morales (algunas llamadas
"cardinales") y virtudes teologales. Que todas son en realidad
"humanas", expresiones tpicas del ser humano que se abre a la
relacin con el Trascendente (componente tpico de la madura-
cin y madurez humanas)8.

b. Formacin con estratos o niveles?

El segundo equvoco est ligado a la idea de la concepcin de

la "formacin a estratos o niveles", por la cual existiran varias
dimensiones de la formacin (intelectual, afectiva, pastoral, espi-
ritual...), segn una cronologa (de sucesin de niveles como fa-
ses distintas) en la que la formacin humana ocupara el primer
puesto, es decir, debera ser la base, algo elemental, que el sujeto
debera adquirir en los primeros tiempos (en el prenoviciado o
el bienio filosfico). Por una parte, esta concepcin ve positi-
vamente en la formacin humana "el fundamento necesario"9 de
las diversas dimensiones educativas y de la entera formacin sa-
cerdotal; por otra, sin embargo, parece considerarla como una
realidad independiente, algo preliminar a la formacin, como si
la verdadera formacin comenzara despus, con la cual la forma-
cin llamada humana no estara lo bastante en dilogo.
El peligro, entonces, es el de una fallida integracin de la forma-
cin humana con los otros niveles y dimensiones de la formacin.
Para una formacin integrada e integral, como se insiste hoy da.
Adems, se da la idea de una formacin, la humana justa-
mente, que debera terminar antes del ingreso a la teologa, como
si enseguida el sujeto no pudiera ni tuviera que tener problemas

8 COLETTI, D. "La formazione umana e leducazione al buon gusto". En: Seminarium,

4 (2003), pp. 881-905; "Formazione permanente del clero: come, a quali condizioni". En:
Seminarium, 4 (2005), pp. 701-730.
9 Pastores dabo vobis, 43.

200
en los varios mbitos de su crecimiento humano (afectivos, se-
xuales, etc.). Algo que para nada est confirmado por la realidad.

3. Sentido verdadero de la formacin humana

Considero, en cambio, que la formacin humana no es sim-
plemente un nivel o una dimensin de la formacin, sino una
manera de entender la formacin (y no slo la del religioso o
del sacerdote), como una modalidad que la debera caracterizar
constantemente. Si la formacin del creyente en general (y mu-
cho ms de quien siga una llamada particular) significa tener en
s los sentimientos y la sensibilidad del Hijo, formacin humana
significa hasta qu punto de la personalidad del llamado, y de su
humanidad, debe llegar la adhesin a Cristo, es decir, no slo hasta
los comportamientos o al aspecto exterior (demasiado fcil!), y
mucho menos hasta provocar una adhesin intelectual o moral
(demasiado dbil!), sino hasta los sentimientos, las emociones,
los gustos, el inconsciente de la persona, hasta cambiar su sensibi-
lidad para que sea cada vez ms la del Hijo obediente, del Siervo
doliente, del Cordero inocente; algo dramtico, no esttico; algo
progresivo y dinmico, no adquirido de una vez por todas.
He ah lo que es la formacin humana: un proceso que llega
hasta la profundidad de la persona y traspasa el corazn, ms
que "virtudes humanas" convencionales para hacer ms agrada-
ble al anunciador! Y si es esto, tambin es claro que debe durar
toda la vida, porque la intensidad o profundidad (en la persona)
reclama la extensin (en el tiempo). No podrn bastar, cierta-
mente, algunos aos preliminares para asumir sentidos evang-
licos y sensibilidad evanglica, sino que la formacin ha de ser
permanente, como una atencin y tensin continuas para hacer
de la humanidad del llamado, en todos sus aspectos, "la media-
cin cotidiana normal de los bienes salvficos del Reino"10. Hasta la
muerte, como vrtice de este camino de semejanza con el Hijo.

10 CEI. La formazione permanente dei presbiteri nelle nostre Chiese particolari. Roma,
2000,23.

201
 Es un punto importante en el anlisis de la dinmica forma-
tiva, si queremos que sea realmente educativo-formativa, y no
conduzca a una simple adecuacin de los valores proclamados o
de conductas manifestadas, ni se reduzca en sustancia a un puro
itinerario escolstico o a solicitaciones nicamente espirituales,
sin involucramiento global de todo el ser ni capacidad de cali-
dad en el tiempo (es decir, slo hasta que rija cierto equilibrio y
el individuo se sienta gratificado). Descubrimos as, entre otras
cosas, una convergencia interesante entre diversos aspectos de la
formacin: entre la idea de formacin en general, de formacin
humana, de formacin permanente, de formacin afectiva (si
pensamos en lo que se dijo al comienzo del captulo) y de todo
aquello que est en relacin con el concepto de formacin de la
sensibilidad.

4. Punto dbil y... fuerte

Me parece, en otras palabras, que cuando se habla de for-
macin en general (en sus aspectos aun ms espirituales) o de
formacin humana (en sentido pleno) o de autntica formacin
permanente se haga y haya que hacer inevitablemente referencia,
implcita o explcita a la sensibilidad, como a un centro natural;
y viceversa. As como me parece que el trabajo sobre la sensibili-
dad sea lo que permite progresar aun en las otras reas, como si
la sensibilidad fuera no slo el denominador comn entre todas
estas dimensiones, sino tambin el punto neurlgico y dbil, ese
que a menudo permanece desatendido, como si fuera tierra de
nadie, que peligra con permanecer sin ser cultivada y perjudica,
por lo tanto, el crecimiento aun en los otros sectores.
Pero al mismo tiempo ella es el paso obligado y el verdadero
nudo que se ha de soltar, el punto en el cual poner la fuerza por-
que podra activar un proceso real de conformidad con Cristo.
Cuando la sensibilidad se convierte, en efecto, slo entonces el
hombre se dirige a Cristo y a los hombres con toda la riqueza y
exuberancia de la propia humanidad. La santidad, deca Lavelle,

202

no es acaso una pasin convertida? Sin pasin, es decir, sin sen-

sibilidad apasionada, no puede haber santidad. As como una
eleccin que no se madure al interior de cierta manera de sentir
la vida y lo que cuenta en ella, una decisin que no sea fruto de
una sensibilidad precisa y no est sostenida por ella, es claro que
no podr ser sino una eleccin dbil y poco convencida, por la
vida breve.
Por eso, como lo especificamos en la primera parte", cree-
mos sea necesario volver a llevar explcitamente la sensibilidad
al interior del camino de formacin, esto es, concebirla y presen-
tarla como objetivo formador o el lugar en el cual debe de hecho
suceder un cambio en la vida de la persona. Porque es lo que
hoy nos parece ms necesario en una situacin profundamente
crtica dentro de la sociedad civil y eclesial. Acaso no vivimos
en la poca de las "pasiones tristes"'2, de la merma de los deseos,
de la cultura de la indecisin, de la crisis de los vnculos (de toda
clase)13, del "amor lquido"14, de las elecciones dbiles y siempre
revisables? Y no es esto tal vez debido tambin a la desatencin
pedaggica culpable en relacin con la sensibilidad, que es aban-
donada a s misma, nunca o casi nunca hecha objeto de atencin
educativo-formativa de un sistema pedaggico que se contenta
con recomendar lo polticamente correcto (o lo teolgica o litr-
gica o disciplinariamente correcto, segn los casos y las simpa-
tas)? Sensibilidad, pues, a menudo salvaje o aun detenida en un
nivel instintivo; incontrolada y, sin embargo, inspiradora secreta

11 Y exactamente en el pargrafo le del captulo II.

12 Cf. BENASAYAG, M., SCHMIT, G. Llepoca delle passioni tristi. Miln, 2004. (Traduccin
al espaol: Las pasiones tristes. Sufrimiento psquico y crisis social. Editorial Siglo XXI).
" Cf. FINKIELKRAUT, A. Et si l'amour durait. Pars, 2011. As escribe el mismo filsofo
francs en una entrevista: "La renuncia a la duracin de los vnculos marca una poca del
mundo. Hemos entrado en la poca de lo provisional. Como ltima etapa de la liberacin,
tal vez nos estemos liberando de nuestras promesas. Qu repercusiones tiene este tipo de
libertad en el amor?... Sin embargo, en cualquier amor existe la esperanza de hacer que el
amor sea eterno. La declaracin de amor es un reto extraordinario al tiempo" (citado en:
ZAPPAL, D. "La vera letteratura nasce dal cuore". En: Avvenire, 28/01/2012, p. 23).
14 Cf. BAUMANN, Z. Amore liquido. Sulla fragilit dei legami affettivi. Bari, 2006.

203
de actitudes y comportamientos; criterio inconfesado de opcio-
nes de vida, o coartada para justificar debilidades y abandonos;
algunas veces ni siquiera percibidas por el sujeto, al menos en sus
races ms profundas, otras veces sufrida como una realidad que
divide a la persona y le complica la vida, como una fractura entre
lo externo y lo interno, como algo que se ha de tener oculto o que
el sujeto se imagina ocultar, pero que termina por volverlo falso
si no hipcrita, insignificante y no creble.

5. Si no es aliada es enemiga
Es importante, por lo tanto, recalcar en la importancia y nece-
sidad de la formacin de la sensibilidad, pero antes es necesario
aclarar que todo esto es posible. Y lo decimos con fuerza, en con-
traste con cuanto hoy sostiene una psicopedagoga dbil (pro-
bablemente hija del pensamiento dbil), que no va ms all del
neobehaviorismo o la urbanidad. Es posible, ms en particular,
evangelizar los sentidos, los sentimientos, los impulsos, los de-
seos, las emociones..., y por ende tambin la sensibilidad. Si no
fuera posible, la conclusin sera destrozadora, porque entonces
no tendra ningn sentido todo aquello que llamamos educacin
y formacin, comprendida, obviamente, la religiosa y sacerdotal;
sera un montaje ridculo y trgico.
Slo cuando tal posibilidad se hace realidad, slo en ese punto
podremos decir que se est realizando el objetivo tpico de la
formacin humana y cristiana: reproducir los rasgos del Hijo,
imagen arquetipo y dramtica de todo viviente segn el designio
revelado desde el principio (cf. Gn 1, 26: "Hagamos al hombre
a nuestra imagen y semejanza"). Si no revivimos en nosotros,
cada quien segn su propia medida, nica-singular-irrepetible,
sus sentimientos y por lo tanto su sensibilidad, no podemos ha-
blar de testimonio ni de anuncio o ministerio cristiano, nuestra
vida corre el peligro de asfixiarse en la trivialidad o en el indi-
ferentismo del funcionario de lo divino, si no de ser contradi-
cha por la sutil falsedad de una imitacin slo aparente o de un

204
seguimiento slo nominal, no muy distante de cierto estilo fari-
saico; o tambin, si nuestra humana sensibilidad no se convierte
en nuestra aliada en el proceso de conformacin con Cristo, se
volver fatalmente una enemiga, y cada uno de nosotros nos
autocondenaremos al conflicto perpetuo y estpido contra ella,
corriendo el peligro de privarnos de su aporte precioso, de su
energa y creatividad, de la posibilidad que la sensibilidad nos
ofrece de personalizar nuestra adhesin individual a los valores,
a Cristo.
Si, en efecto, la sensibilidad es algo absolutamente personal,
es precisamente ella la que embellece en cada uno de manera
diferente e indita la adhesin a los mismos valores. O es nuestra
subjetividad personal, la que reconoce la objetividad y al mismo
tiempo la interpreta expresando acerca de ella de manera origi-
nal su extraordinaria riqueza. Aun en las cosas espirituales.

205
 Captulo IX

ITINERARIO FORMATIVO

T ratemos ahora de ver cmo podra ser delineado el camino

formativo de la sensibilidad. Probablemente hayamos ya se-
alado, en el curso de esta obra, algunas etapas de ese recorrido,
y es posible que las repitamos. Pero no ser una simple repe-
ticin, sino una tentativa, al menos, de poner en orden, segn
una secuencia lgica, aquellos pasos que podran y deberan lle-
var a la maduracin de una sensibilidad tpicamente humana y
creyente. Nos colocamos en esta perspectiva con la conviccin
de que puedan existir diversos puntos de contacto entre las dos
realidades (fe religiosa y sensibilidad humana), tal vez tambin
por coincidencia, y que sea con todo til tal tipo de anlisis y
confrontacin. Pero consideramos igualmente que un camino
autntico de formacin de la sensibilidad podra llegar a ser ade-
ms una especie de camino propedutico a la fe, porque conduce
a la persona a leer en profundidad la propia humanidad y lo que
se agita dentro de ella.
La secuencia que quisiramos descubrir es la evolutiva, pero
no en un sentido meramente linear-cronolgico; de alguna ma-
nera las fases que veremos estn destinadas a repetirse cclica-
mente en la vida, como leyes y ritmos constantes del desarrollo,
y nosotros de todas maneras las leemos con esta mirada.

1. Sensibilidad instintiva
La sensibilidad est conectada, en el origen, con los instintos con
los cuales todos nacemos: all encuentra las propias races tambin

207
s
la sensibilidad de cada uno. Son los instintos la fuerza energtica
que da fuerza a la sensibilidad. La cual, por lo tanto, es un hecho
psicolgico, no temperamental y mucho menos hereditario.

a. Evidencia
Al inicio de nuestra historia la sensibilidad es ms una evi-
dencia y no un hecho que ha de construirse. Por dos motivos,
fundamentalmente:
Ante todo porque todo ser humano viene ya al mundo, como
lo anotamos1, no como fbula rasa, sino con un bagaje preciso: el
de sus necesidades psquicas, como las predisposiciones instintivas
emotivas, por lo tanto ricas de energa, hacia un cierto modo de
ser y vivir la relacin. Segn la psicologa moderna, tales necesi-
dades parecen llegar a ser ms o menos una veintena, en corres-
pondencia con los llamados niveles de la vida psquica: desde las
necesidades elementares ligadas a la supervivencia hasta la necesi-
dad del conocimiento de s, de identidad positiva, de seguridad, de
autorealizacin; desde las necesidades vinculadas a la relacin (ne-
cesidad de amor, de amistad, pertenencia, colaboracin, intimi-
dad) hasta aquellas que estn en conexin con la dimensin ms
espiritual del yo, como la necesidad de verdad, de darle sentido a la
vida (y a la muerte), de tendencia hacia el absoluto.. .2.
Tales necesidades son y expresan tendencias; no contienen
una direccin de recorrido, sino slo una orientacin preferen-
cial. Sern la vida, el ambiente familiar in primis, la relacin del
nio con las figuras ms significativas, las circunstancias exis-
tenciales de los primeros tiempos los que darn una direccin
inicial a la necesidad, la cual tiene una enorme maleabilidad, se
deja plasmar por las situaciones y por el camino de crecimiento
del sujeto que, al principio, depende en gran medida de lo que
recibe de los dems y de la interaccin entre ellos.

1 Ver Primera Parte, captulo II, pargrafo le.

Cf. CENCINI, A.; MANENTI, A. Psicologa e formazione. Strutture e dinamismi. Boloa,
2

2010, pp. 62-67.

208
 b. Importancia de las primeras relaciones

Y es el segundo dato evidente: la sensibilidad recibe muy

pronto en la vida un primer impulso y orientacin por las relacio-
nes establecidas con el mundo exterior. Lo cual equivale a decir: la
sensibilidad es un dato absolutamente personal e intrapsquico,
pero est ligado tambin a la relacin: podramos decir que es el
fundamento de la relacin interpersonal o aquello que lo hace
posible, y al mismo tiempo crece y madura en ella.
Desde el inicio de su aventura en la tierra, pues, el ser hu-
mano se encuentra, por una parte, con la riqueza de una energa
emotiva instintiva diversificada dentro de s y a la cual, por otra
parte, ya se le imprimi una orientacin de fondo de la primitiva
experiencia relacional. De esa manera, la sensibilidad empieza
a formarse. Idealmente todas estas necesidades deberan reci-
bir atencin, ser comprendidas lo ms pronto posible en su real
exigencia, para ser manejadas al fin con ese equilibrio delicado
interno entre gratificacin y renuncia, y externo entre una nece-
sidad y otra, equilibrio que debera ser ptimo. Pero esto es algo
utpico, porque en la prctica sera como pretender la perfeccin
del ambiente y de las personas alrededor del sujeto, con ausencia
del ms mnimo trauma o lmite o imprevisto y contradiccin
que podran ser desequilibrantes, y esto no es realista. No existe
ningn derecho a la vida perfecta, para nadie.
De hecho, por eso, se crean situaciones con diversidad de ni-
veles de gratificacin para las diversas necesidades; situaciones
en las cuales el individuo es inducido por el ambiente a gratifi-
car en particular alguna de estas necesidades, o algunas de ellas
ms o menos que las dems. Y entonces puede suceder que una
necesidad supergratificada se vuelva relevante en la vida de la
persona, atraiga la atencin y el inters del sujeto, haga nacer en
l algo as como una pretensin carente de gratificacin, y tam-
bin deseos y gustos en esa direccin. Es como si el individuo
estuviera especializado en un rea que en el fondo l no escogi,
al menos en el origen.

209
(5
 Pero es importante notar que la misma cosa puede suceder
tambin en la eventualidad contraria, o sea cuando cierta nece-
sidad es ignorada y para nada satisfecha. Tambin en este caso
la atencin del interesado se concentra all, en aquella necesidad
que permaneci insatisfecha, como un hambre no saciada y que
espera ser satisfecha, una espera constante, que puede llegar a
ser pretensin en relacin con los dems y la vida, y a veces corre
el peligro de ser insaciable. De hecho, vuelve al sujeto sensible a
todo lo que de alguna manera le pueda dar una cierta ilusin en
tal sentido. Aun para toda la vida en teora.
Es verdad que cuanto sucede al inicio de nuestra historia
personal se fija en nuestra memoria y en sta tiende a perma-
necer1, condicionando ms o menos nuestra vivencia y nuestra
sensibilidad, como lo veremos. Pensemos, por ejemplo, en quien
ha sufrido una privacin de afecto desde pequeo; ste podr
desarrollar una excesiva sensibilidad frente a la necesidad de
ser amado, ya como espera de signos de afecto, ya como resen-
timiento y sufrimiento frente a la mnima seal de no atencin
respecto a l. Finalmente, por raro que pueda parecer, las situa-
ciones de gratificacin por exceso o por defecto pueden tener el
mismo resultado no positivo respecto a los fines de la formacin
de la sensibilidad, como ya lo haba intuido Freud4.
No olvidemos, tampoco, que estas necesidades contienen
energa, y que toda accin que vaya en el sentido de la necesidad
misma es una inversin de nuevas energas en aquella necesidad
idntica que lo har cada vez ms influyente y pretencioso. A su
vez orientando la sensibilidad en la direccin correspondiente.

2. Actividad de los sentidos

El estado de sustancial pasividad de la primera fase de vida
es seguido muy pronto por otra fase en la que la sensibilidad

3 Sera la memoria afectiva, como la llama la M. Arnold, o sea el residuo o la

concentracin de las experiencias emotivas ms significativas.
4 C f . C E N C I N I , A . ; M A N E N T I , A. Op. cit., p p . 6 7 - 6 8 .

210
comienza a ser activa y a convertirse en personal. Si antes eran
los padres y tambin el ambiente externo el que lo influenciaba,
ahora y cada vez ms el individuo juega cierto rol dinmico, a
travs de sus sentidos. Como exploradores enviados para el re-
conocimiento del mundo, animado e inanimado, alrededor del
sujeto viviente, para verlo, sentirlo, probarlo, tocarlo, olerlo...

a. Recoleccin de datos

Es verdad que se trata de una exploracin ms o menos guiada

por la predisposicin de la que antes hablamos, pero con un co-
mienzo, al menos, de personalizacin, verificacin, pretensin -
justa- de tener cada uno sus propias experiencias. Es maravilloso
ver al nio precisamente en esta actitud exploradora, mediante
la cual, de manera incluso rudimentaria y del todo inconsciente,
recoge los datos, toma las medidas, descubre el sabor de vivir,
dulce y amargo, se confronta un poco con la realidad, aun con
la que es spera, expresa, -claro, a su modo pero con mucha
claridad- sus juicios, gustos o deseos... Es el tpico trabajo de
nuestros sentidos, que no slo median entre nosotros y la reali-
dad, sino que confirman o no aquella orientacin anteriormente
impuesta. Y est bien que as sea, porque precisamente esto fa-
vorece el proceso de personalizacin de la sensibilidad que, en
todo caso, empieza a formarse tambin a travs de los sentidos y
de lo que estos recogen. Ser un esquema destinado a repetirse
despus en la vida, en una interaccin constante entre sentidos
y sensibilidad, o entre sentidos externos y sentidos internos, o
entre sentidos materiales y espirituales.
Tambin por esto ya en la primitiva fase y desarrollo de la
sensibilidad es necesario prestar cierta atencin, destinada a re-
percutir en la formacin de la sensibilidad misma.

b. "Homo patiens": el derecho al sufrimiento

Por un lado, es algo bueno tener cierta variedad de estmu-

los sensoriales, est bien que el sujeto pueda recolectar muchos

211
<3^
datos de lo real, y no sufrir de privacin sensorial, como quien
vive en ambientes montonos y repetitivos, pobres y escasos de
solicitacin a la mente y al corazn del sujeto. La provocacin de
la realidad, inteligentemente dosificada (es siempre fundamental
en esta fase la vigilancia de los padres), es un poderoso factor de
crecimiento, y no slo para las facultades intelectuales. Quiere
decir ofrecer al nio la posibilidad de establecer, idealmente, una
relacin objetiva total con lo real, que a su vez, como ya lo vimos,
le pida a l una participacin psquica igualmente total.
Pero tambin en otro sentido esto es importante; est bien, es
factor de crecimiento, dejar que el nio experimente dentro de
ciertos lmites tambin la asimetra de la vida, o sea la satisfaccin
e igualmente la no satisfaccin no slo del gozo, sino incluso del
sufrimiento, de la presencia como de la ausencia. Es verdad, as
suene extrao, existe un derecho al sufrimiento que se respeta en
el nio (como luego en el preadolescente, en el adolescente...),
y que cuando no es respetado, slo provoca individuos ineptos
para afrontar las dificultades de la vida, adultos semejantes a los
moluscos privados de espina dorsal, incapaces de la ms mnima
renuncia, acostumbrados a permitirse siempre todo, esclavos de
sus emociones, inclinados a anular toda tensin, a veces temero-
sos aun de su sensibilidad5.
En concreto, y en perspectiva de las fases ulteriores de creci-
miento, esto quiere decir de manera positiva ese arte educativo
de aprender y esperar, de no exigir de inmediato la gratificacin
de la necesidad, de tener la experiencia de la carencia y del lmite,
que es experiencia fecunda, para que ponga entonces al nio en
la condicin saludable de no sentirse el rey del universo y que
obligar cada vez ms al sujeto a que el da de maana se inte-
rrogue sobre el sentido de los propios deseos, antes de pretender
la satisfaccin de ellos, a preguntarse si expresan de veras lo que
es ms importante para la propia vida o si dicen toda la riqueza

5 CASTELLAZZI, L. "La crisi adolescenziale. Problemi di diagnosis diferencale tra crisi

evolutiva e psicosi". En: Orientamenti Pedagogici, 37 (1990), p. 242.

212
y capacidad de deseo del corazn humano, eventualmente a pu-
rificarlos, a experimentar que de hecho se puede tambin vivir
sin un cierto tiempo de gratificacin de ciertas necesidades, de
pronto inducidas por la cultura que nos rodea o por el grupo...
El sacrificio, ms all de todo moralismo, es una gran escuela
de vida y de aprendizaje de una autntica sensibilidad, porque
la renuncia al placer momentneo introduce poco a poco en un
mundo nuevo de significados, hace surgir realidades valiosas
inditas e impensadas, abre el horizonte de quien se est asomando
a la vida hacia ideales ms acordes con la medida del hombre, hace
saborear sensibilidades y gustos desconocidos, en direccin hacia
lo bello, lo verdadero y lo bueno, hace sentir interiormente que
aquello que antes atraa y era considerado irrenunciable es prdida
y basura, habilita el maana para afrontar el drama de la existencia
o su inevitable dimensin dramtica sin sufrirla y mucho menos
maldecirla, sino dejndose formar misteriosamente por ella.
Mientras es una gran equivocacin e injusticia frente a los ni-
os y chicos, adolescentes y jvenes no ensearles a vivir el dolor,
el esfuerzo... incluso porque de tal manera se corre el peligro de
no hacer nunca crecer en ellos estructuras psquicas y actitudes
espirituales indispensables para el crecimiento armnico. Es una
ingenuidad inmensa o una crueldad sutil presumir formar en el
sujeto simplemente al homo sentiens, y no tambin al homo pa-
tiens6. Porque no puede existir sensibilidad autnticamente hu-
mana sin la escuela del sufrimiento.

c. "Pervagatio psicolgica": conocerlo todo y no saber nada

Trmino algo extrao y pasado de moda, esta "pervagatio", de
origen monstico, y aparentemente tambin inadecuado o fuera
de tiempo, visto que estamos hablando slo de la segunda fase
evolutiva de la formacin de la sensibilidad. Pero nos permite
sealar otro equvoco peligroso, algo opuesto a cuanto se dijo al
principio del prrafo anterior.

6 Cf. TERENGHI, G. "Soffrire non fa sempre male". En: Tre Dimensioni, 1 (2006), p. 64-74.

213
 Si por una parte, en efecto, es importante la riqueza de los
datos y las experiencias, por otra, es necesario no exagerar, por el
peligro de distraer la atencin psquica y disturbar la formacin
de la sensibilidad, la cual -por su naturaleza- necesita detenerse
en la experiencia, ms an, ser sensible quiere decir aprender a
penetrar la realidad, captar su sentido y sabor, tal vez sufrirla y
gozarla, en fin, todo lo contrario a la huida de quien quiere verlo,
sentirlo y tocarlo todo... y termina por no entrar en relacin con
nada y encontrarse con una sensibilidad vaca, indiferente y fra,
o de quien nunca aprendi a apasionarse y conmoverse por nada
ni por nadie.
En tal sentido, Pisarra habla de un mal antiguo y nuevo como
la acidia, ese estado interior marcado por la superficialidad, la
vagancia del espritu, curiosidad excesiva sobre todo visual. "La
acidia -salida de la celda del monje- no ha dejado nunca de exis-
tir y ms an, el ms moderno de los males, el cambio de canales
del espritu (otro de los nombres de la pervagatio monstica), la
pulsin a curiosear y brincar sin freno, a multiplicar las expe-
riencias, sin profundizar ninguna: patologa que se alimenta de
la acumulacin de datos y detalles insignificantes, del consumo
de bienes que deberan garantizar la felicidad y que en cambio,
sin falta ninguna desilusionan"7 y terminan por generar ociosi-
dad y somnolencia, vale decir acidia exactamente.
Difcil no ver los signos de esta pervagatio en el estilo actual de
vida, dominado por un exceso de informaciones al que no corres-
ponde la calidad de la formacin, o en el cual parece que ya no
existiera el gusto de la reflexin personal que busca y profundiza,
espera y encuentra su camino para comprender mejor, reflexin
sustituida por cualquier navegador existencial que le dice como a
un nio, momento a momento, el camino justo, es decir, el ms
veloz y expedito para llegar a alguna parte. No se sabe a dnde.
Es probable que la pervagatio comience bastante pronto en la
vida de la persona, cuando el nio es prcticamente abandonado

7 PISARRA, P. II giardino delle delizie. Roma, 2009, p. 128.

214
en esta fase delicada de la bsqueda de un justo equilibrio entre
la necesaria riqueza de la experiencia sensorial y la capacidad de
detenerse o de detener los sentidos propios en el contacto con la
realidad, con lo que aparece como ms significativo. As como
es probable que cuando el adulto vive as, con este estilo vaga-
bundo, piense defenderse de la realidad, pero realmente, termine
con regresar a una fase infantil de la vida.

3. Sentidos humanos e imagen divina

El trabajo de los sentidos no es nunca una actividad ni-

camente de tipo fsico o material, de relacin nicamente uti-
litarista e interesada con cosas u objetos, ni siquiera cuando la
relacin es con personas tratadas como cosas u objetos. Cual-
quier operacin de los sentidos tiene siempre dos caras: una
visible y de la cual el sujeto es de ordinario consciente; y otra
menos visible y de la cual aun menos es consciente el agente; la
primera evidente, la segunda un poco misteriosa. Es lo que ya
vimos, fundamentalmente, en el captulo VII, que nos hizo cap-
tar de manera muy clara la realidad e importancia de la relacin
entre sentidos y espiritualidad. En esta correlacin entre sentidos
externos y sentidos internos se oculta en buena parte el misterio
del nacimiento y el secreto de la maduracin cualitativa de la
sensibilidad del creyente.
Es pues ante todo importante la conciencia, por parte del su-
jeto de esta relacin, una conciencia cada vez ms lcida y apa-
sionada, que conduce al sujeto a travs del itinerario que de los
sentidos humanos va hacia la sensibilidad espiritual. Un itinera-
rio que de manera especial toma un doble sentido, en un viaje de
ida y regreso.

a. De los sentidos humanos a los sentidos divinos

La conciencia no es slo de una genrica apertura de los sen-

tidos humanos a la dimensin trascendental, como algo posible o
eventual y accesible slo a algunos, o facultativo y ligado a algunas

215
operaciones particulares de algn sentido mejor predispuesto o
equipado por los dems8, sino que debera ser conciencia con-
vencida de una orientacin real y experimental para todos, de
una apertura constante inherente naturalmente en todo sentido
y presente en toda operacin sensorial, porque "nuestros sentidos
fueron hechos para la calidad del espritu"9. Y es ya un paso impor-
tante de nuestro itinerario. Pero no ciertamente el objetivo final.
Nuestra conciencia puede y debe llegar ms lejos o mirar
ms alto pero, y he ah la originalidad tpicamente humana, par-
tiendo y volviendo a partir siempre de las actividades pequeas y
cotidianas de los cinco sentidos que la naturaleza nos ha dado. Sin
buscar quin sabe dnde inspiraciones singulares, sin huir de la
vida, pero ms bien redescubriendo y viviendo los propios senti-
dos cada vez ms como posibilidad de contacto con el misterio,
como smbolo del acontecimiento humano que es siempre sig-
nificativo ms all de su acontecer, como seal de una realidad
ulterior y siempre ms espiritual, ms an, cada vez ms perso-
nal, y no slo misterio genrico, abismo insondable, adems de
luminoso y atractivo, sino corazn que escucha, palabra que da
vida, manos que protegen, ojos que miran y regalan la certeza de
un amor para siempre...
Ms en concreto, esto significa que la sensibilidad del hom-
bre y del creyente crece en la direccin justa, en la medida en
la cual el sujeto aprende a vivir los propios sentidos como un
dilogo no interrumpido con la realidad, en el que el aconteci-
miento humano (la relacin, y tambin la peticin, la espera, la
gratificacin, la desilusin, la lucha... implcita en ella) desde el
comienzo de la propia historia se convierte en el lugar en el cual
la relacin con Dios asume forma y evidencia, tal vez sufrida y
combatida, hasta hoy, hasta el ltimo da... con Dios que tiene un
rostro marcado inevitablemente con ese acontecimiento, y que

8 Como, por otra parte, lo vimos ya en la Primera Parte, captulo I, pargrafo 2.

' SEQUERI, P. "La bellezza di Dio e i suoi segni ci conservano il mondo". En: Avvenire,
18/11/2009.

216
los sentidos humanos -y he aqu de nuevo la peculiaridad hu-
mana- pueden seguir descubriendo como a un t, con sus senti-
dos, en un dilogo o mediante un contacto vital, siempre nuevo y
"a todo color", entre sentidos humanos y sentidos divinos.
De esa manera el hombre empieza a llegar a ser sensible a
Dios, a su presencia y a su misterio, a su silencio y a su palabra, a
su amor y a su... sensibilidad. Pero son los sentidos, nuestros po-
bres y normales sentidos humanos, los que nos permiten esta re-
lacin personal con un Dios persona. Por lo dems, no tenemos
otros medios, al menos mientras estemos en este mundo. Pero
es preciso ejercitarse en un esfuerzo paciente y continuo, en una
ascesis humilde y simple, pero siempre rica y siempre indita,
tpica de quien, sin hacer nada extraordinario, lleva a cabo en
realidad algo que no podra ser ms extraordinario: aprende a
hablar con Dios, a escuchar su voz, a captar su presencia y a re-
conocer sus gustos y deseos, a tener tal gusto de Dios que llega
a distinguirlo entre otros mil sabores y a descubrir su presencia
aun en su ausencia...
No sera posible una relacin autntica con Dios fuera de es-
tos instrumentos normales y utensilios antiguos como la vida,
o sera una relacin fra e impersonal, o una relacin insensible
con un dios insensible, semejante a una idea o una abstraccin.
Es un riesgo y tentacin constante de toda fe religiosa, pero tam-
bin tan lejano de la revelacin cristiana de nuestro Padre que
est en los cielos, pero que todo lo ve y se preocupa por los lirios
del campo y las aves del cielo, escucha el grito de quien sufre y
recoge cada lgrima en sus manos, se enamora y cuida del hom-
bre10. Gran misterio!

b. De los sentidos divinos a los sentidos humanos

Aqu, delante de esta realidad, la conciencia no es slo fra

comprobacin, sino que llega a ser maravilla creyente, sorpresa

10 Como bien lo dice el salmista: "El que plant la oreja, no va a or? El que form los

ojos, no ha de ver? (Sal 94, 9).

217
contemplativa, gratitud conmovida...Y sin embargo, tambin
conciencia an ms lcida -precisamente por estar iluminada por
el objeto contemplado- de la pobreza intrnseca y del lmite inevi-
table de la propia historia. El rostro de Dios por ella "diseado",
como ya lo vimos, no puede dejar de resentirse por las muchas
vicisitudes ligadas al ambiente, a los lmites de las personas que
han sido las mediadoras, ms o menos conscientes de aquel ros-
tro, en la asimetra de la vida, algunas veces, al menos, aparente-
mente injusta y hostil. Quiz precisamente por esto sea un rostro
que podra incluso desanimar la relacin, rostro percibido como
severo o con rasgos de dureza, y perjudicar el nacimiento de una
sensibilidad autntica de lo divino como la delineamos antes.
Pues bien, digamos ante todo que estos no son casos excepcio-
nales, es normal que la imagen de Dios que todos tenemos y que
recibimos de nuestras vivencias, sufra por la imperfeccin de sus
mediaciones humanas. Pero no se ha dicho para nada que esto
constituya un obstculo insuperable y fatal para la maduracin
de nuestra sensibilidad. Por el contrario, aun en tales casos vale
el principio antes indicado: es el regreso a los sentidos en dilogo
la mejor "terapia", o, para decirlo mejor, es el regreso a los sentidos
y al contacto con los sentidos de Dios lo que puede ayudarnos a
corregir esas distorsiones o a aadir a la imagen de Dios lo que
le faltaba. Hablamos aqu, lo dijimos ya, de las situaciones nor-
males de vida y de las tambin "normales" parcialidades y forza-
mientos, o unilateralismos y visiones demasiado subjetivas de lo
divino que, en el fondo, todos llevamos, y que inevitablemente
van a condicionar tambin nuestra sensibilidad espiritual11. Pero

11 Sugestivo y preciso el anlisis de Imoda al respecto: "La existencia de referencias y

conexiones entre las vicisitudes humildes y concomitancias del desarrollo de la vida humana y
los grandes temas de la vida y de la muerte, por lo cual el destino de estas realidades formidables
puede de alguna manera "jugarse" en los estadios originales del desarrollo, es quiz una de las
manifestaciones ms sorprendentes del misterio de la persona. Que la dignidad humana, la
imagen misma de Dios sea entregada y venga a depender de frgiles relaciones con otros
sujetos humanos en los que la vulnerabilidad de las partes predispone a ilusiones, limitaciones,
abusos; y que, al mismo tiempo, sean precisamente estas frgiles relaciones humanas las que
lleguen a ser el canal y la mediacin para la constitucin, el ofuscamiento o a menudo para
la reconstitucin de esta dignidad, es algo maravilloso y "tremendum" (IMODA, F. Sviluppo
umano. Psicologa e mistero. Casale Monferrato, 1993, p. 338).

218
en general, el principio funciona tambin all donde la herida li-
gada al pasado y la resistencia al cambio son bastante profundas,
aunque entonces pueda ser necesaria una mediacin especial de
ayuda. Y es un principio con dos aplicaciones concretas, una ne-
gativa y otra positiva.
Lo que hay que evitar es sobre todo que nuestros sentidos en
tales casos permanezcan como cerrados en s mismos, en una
especie de monlogo ms o menos delirante que cada vez nos
alejara ms de la realidad en general y del rostro autntico de
Dios, determinando la muerte o la prdida de los sentidos.
El secreto positivo, para evitar esta involucin mortal, con-
siste en aprender a estar en todo caso delante de Dios, a dialo-
gar con l, para permitir que de alguna manera nuestros sentidos
sean "curados" por los sentidos de Dios, como ellos se nos han
presentado en las Sagradas Escrituras. De hecho la costumbre de
vivir una relacin vital y rica de sensorialidad con Dios puede
lenta y progresivamente sanar nuestros sentidos, hacerlos activos
(o reactivos) y provocarlos como ningn otro agente estimulante
lo podra hacer nunca (nada como la Palabra activa mi odo y no
slo a ste); sobre todo los educa a entrar cada vez ms en sinto-
na con los sentidos de Dios, hacindolos por lo tanto capaces de
aceptar la objetividad de su realidad, de su palabra, de sus gestos,
de su voluntad, de sus deseos, de su sensibilidad... Acaso la fe
no nace ni renace tal vez de este hbito-actitud dialogante con el
Eterno, que, por una parte, purifica nuestras imgenes de Dios y,
por otra, nos hace cada vez ms semejantes a l, sensible como
l? No es la fe expresin de sensibilidad, o no es acaso sensibi-
lidad ella misma?
Adems, si la imagen verdadera de Dios, en la Biblia, es la de
un Dios que ve, habla, oye, se conmueve.. ,12, el hombre recuperar
tal imagen en su pureza e integridad slo ponindose en contacto

12 Es significativo, en tal sentido, cmo en la Biblia se explique la diferencia entre

los dolos y Dios: los dolos tienen ojos, pero no ven, odos, pero no oyen, pies, pero no
caminan. Y an ms significativo, siempre en relacin con nuestra argumentacin, es el
hecho de que as se vuelven aquellos que en ellos confan". Mientras que el nuestro es un
Dios que ve, oye, cuida... y as como l que sean los que creen en l.

219
C5""
con este Dios vivo, o sea con este mismo Dios que ve, habla, oye,
se conmueve... con sus sentidos divinos, y esto lo podr hacer
slo a travs de los propios sentidos humanos, interlocutores na-
turales de los sentidos de Dios, en un intercambio "cara a cara"
o "corazn a corazn". Y en tal imagen finalmente verdadera y
purificada por Dios descubrir cada vez ms tambin su imagen,
su propia verdad, su sensibilidad. No puede haber otra va: de
los sentidos humanos a los divinos, de los sentidos divinos a los
humanos. Una vez ms llegamos a la conclusin: gran misterio!

4. Primer ncleo de una orientacin emocional

En este punto se puede comenzar a hablar de cierta presencia
de la sensibilidad, aun inicial, pero ya con una historia suya y
una orientacin que se va precisando. La sensibilidad es siem-
pre sntesis de eventos externos y de implicacin interna, como
un camino lento, pero que recoge cuanto se encuentra en la va
recorrida por el sujeto, y lo reelabora, casi metabolizndolo, de
manera continua.
Y entonces se encuentran elementos precisos y preciosos, como
puntos-firmes, que dan ya a la propia sensibilidad una direccin:
los instintos de base, ante todo, que son como un depsito rico de
energa, que constituye la materia prima de la sensibilidad; luego
la memoria afectiva con el imprinting dado por ella al estilo rela-
cional de la persona; despus la actividad de los sentidos que hace
nacer ya un sentir interior especfico que la persona recibe de su
pasado, pero del cual es ella responsable siempre, ms an, cada
vez ms responsable con las opciones de cada da.

a. Libertad y responsabilidad

ste es un punto que ya tratamos13, pero que no puede fal-

tar en la secuencia que estamos trazando en la formacin de la
sensibilidad, y que se repite tambin porque est en contrava

13 Cf. en particular la Primera Parte, captulo II, pargrafo Id.

220
respecto a cierta cultura de la sensibilidad como dato innato e
inmodificable. Cuanto vimos en los prrafos anteriores es como
una semilla que est naciendo, todo lo contrario de una realidad
ya madura y que slo tiene necesidad de alguna confirmacin de
la realidad y del individuo.
Se trata, en cambio, de darle una direccin a las energas que
presionan dentro del sujeto hacia otras direcciones, y esto no
puede suceder sino mediante un camino asctico largo y labo-
rioso. En tal ptica, confirmamos la importancia del manejo de
los sentidos externos y de las elecciones que a travs de ellos hace
cada uno de nosotros. Y son muchas a lo largo de una jornada.
Ninguna insignificante o sin consecuencias, ninguna neutra o
irrelevante; tal vez alguna carente de connotaciones morales,
pero ninguna sin alguna recada psicolgica en la vida de la per-
sona y, en especial, en la formacin de su sensibilidad.
El motivo se dice pronto: cualquier eleccin, por pequea o
grande que sea (pblica o privada, consciente o inconsciente)
implica un empleo o desplazamiento de energa en una direccin
precisa, que por lo tanto viene reforzada, tanto que en la prxima
ocasin tender a imponerse. Energa quiere decir o llega a ser
atraccin, impulso interior, simpata, sintona, gusto... y todo lo
que seale una sensibilidad que se est orientando en la lnea de la
eleccin misma. Evidentemente esa sensibilidad no ha cado del
cielo ni ha sido simplemente heredada de la persona, sino que es
exactamente fruto de estas elecciones repetidas. Si el individuo
es responsable de las propias elecciones (y una cierta responsa-
bilidad existe siempre), lo es tambin de su propia sensibilidad.
He ah por qu debe saber que la eleccin que est haciendo
no es inocua, aunque sea moralmente lcita, ni termina all sin
poner en tela de juicio, poco o mucho, su actitud de vida, su op-
cin fundamental o sus valores. De ella, en efecto, depender
muy concretamente, o sea, ms all de sus buenas intenciones
o veleidades, la formacin de su sensibilidad en general y en los
diversos mbitos, del relacional al esttico, del tico al espiritual.

221
 b. Del criterio moral al criterio psicolgico

Ms an, si se refiere a la propia libertad interior, debe tam-

bin comprender que no sera suficiente adoptar en las propias
decisiones un criterio moral o slo moral ("es esto pecado o
no?"), sino un criterio psicolgico o tambin psicolgico, que se
mueve en otro plano ms personalizado. "Esta accin que po-
dra realizar est de acuerdo con mi identidad y verdad, o sea,
con lo que yo soy y que estoy llamado a ser?". Existen, en efecto,
muchas cosas en nuestra vida que no tienen en s una inmediata
importancia moral, especialmente si se confrontan con un cierto
cdigo moral, actitudes lcitas o acciones que en realidad no son
pecaminosas, pero que podran no ser del todo oportunas y co-
herentes con un cierto plano de vida adoptado o con ideal que yo
haya podido escoger, y en el cual reconozco mi identidad.
Si, por ejemplo, he decidido ser virgen por el Seor y para
amar a muchos en su nombre deber tambin aprender a vivir la
soledad, y apreciarla como lugar de intimidad con mi Dios y de
aprendizaje de cierta autonoma afectiva, que me permitir luego
dar amor de manera desinteresada, sin mendigar afecto en cada
relacin. De este modo, la sensibilidad positiva hacia la soledad
me ayudar poco a poco a formarme una sensibilidad tpica de
ser virgen por Cristo.
Pero si todas las veces que la vida me ofrece la posibilidad-
oportunidad de estar solo y slo con mi Dios, escojo en cam-
bio llenar este espacio con otras presencias o relaciones (reales o
virtuales), contactos varios, mensajes, distracciones o atraccio-
nes de diversa especie que cada vez me llenan ms la mente y el
corazn, curiosidades e imgenes que invaden y seducen cada
vez ms ojos y fantasa... entonces es claro que no desarrollar
nunca el amor a la soledad ni cierta sensibilidad en tal direccin,
y correr el peligro de no experimentar jams los frutos exqui-
sitos del estar "solo con Dios solamente", perjudicando tambin,
con el tiempo, mi proyecto mismo de virginidad.

222
 Por una parte, entonces, ser mezquino y trivial decir que
todos esos rellenos (o compensaciones, ms exactamente) eran
y son medios lcitos y gratificaciones permitidas; as como ser
falso y peligroso sostener que esas mismas elecciones para Henar-
compensar la soledad no irn en lo ms mnimo a debilitar mi
opcin virginal. He ah por qu es indispensable pasar del criterio
(slo) moral al (tambin) psicolgico.
La vida misma, en estos casos, de ordinario se reserva antes o
despus el mostrar el sutil autoengao de estas maneras de obrar
fundamentalmente autolesionantes y tambin un poco hipcri-
tas que uno al final se causa dao con sus mismas manos y juega
a ocultarse. Y que de todas maneras no podr en modo alguno
justificarse ni tendrn derecho alguno de lamentarse por el he-
cho de que... no posee cierta sensibilidad o no advierte espon-
tneamente la atraccin por la soledad y la intimidad con Dios!
Tambin porque a menudo la lamentacin es slo inicial y super-
ficial; muy pronto, en vez de la sensibilidad por las cosas de Dios
nacer en l una sensibilidad especfica por cualquier cosa que
vaya en una direccin totalmente opuesta, como un conjunto
de intereses, atracciones, simpatas, preferencias, gustos, deseos,
proyectos... de toda clase. Sin ninguna nostalgia.

5. La fuerza de la repeticin (y de la costumbre)

Como ya lo indicamos rpidamente, y como es fcil suponer,
una eleccin repetida tiende a adquirir cierta fuerza. Semejante a
un medio de locomocin que asume cada vez ms velocidad al ir
en bajada, es como si cada vez lograra ms poder, precisamente
porque se enriquece cada vez de energa (y cada eleccin, ya lo
dijimos, es orientacin de energa en cierta direccin).
Es inevitable: con el paso del tiempo y la continuidad de la ac-
cin, la repeticin genera la costumbre, o sea una tendencia cada
vez ms acentuada a confirmar el mismo estilo de accin. Y esto,
ya se trate de lo positivo o de lo negativo. Porque, como lo dice
Exiquio: "La continuidad, sea en la virtud o el vicio, es madre de

223
C5-'
la costumbre, y la costumbre tiene una fuerza semejante a la de
la naturaleza"14.

a. Predisposicin virtuosa
Es un poco la confirmacin de la doctrina clsica cristiana
de la ascesis, que no significa renuncia ni es sobre todo mortifi-
cacin, sino ejercicio, prctica, entrenamiento,s. Ninguna virtud,
segn Aristteles, se adquiere o se perfecciona sin el ejercicio
disciplinario y asctico16. Y la sensibilidad es an ms que una
virtud, porque indica una disposicin interna a la virtud, ms
an, es aquella predisposicin virtuosa que se puede adquirir con
slo el ejercicio paciente y fiel.

1) Repeticin y novedad
Ahora bien, como dice Scola en un plano creyente: "Repetir
un gesto (de todas maneras ligado a la propia fe) no es limitarse a
reiterarlo, sino dejar que vuelva a suceder (el verbo latino repetere
significa seguir esperando) la belleza del Hecho que est delante
de m siempre nuevo""-, y lo mismo Roussel: "La repeticin es
ejercicio y ste es siempre, de cierta manera, creacin; tratando
de reproducir lo ya dicho, lo ya hecho, sucede que descubre lo
nuevo"18, all donde lo nuevo (significativa la convergencia entre
los dos pensadores) no se ha de entender slo en el sentido del
objeto (o de aquello que hace la persona), sino tambin y sobre
todo del sujeto mismo, o de la relacin que l siente poder estable-
cer cada vez ms con el objeto.
El individuo, en efecto, decide insistir sobre una accin o una
renuncia porque entrev en estas elecciones una manera de afirmar
la propia identidad, por lo tanto siente y sentir progresivamente

14 EXIQUIO. Discurso sobre la sobriedad y las virtudes, p. 98.

15Tanto que los antiguos griegos llamaban askets a quien ejerca un arte o una
profesin, y ascetas por excelencia eran considerados los gimnastas y los luchadores.
16 ARISTTELES. tica a Nicmaco. 1103 a, 23.
17 SCOLA, A. Tutto vostro. Siena, 2006. "Premessa" (cf. tambin Zenit, 23/11/2006).
18 R. Roussel, citado en: RAVASI, G. "La ripetizione". En: Avvenire, 26/02/2002, p. 1.

224
aquel gesto o aquella renuncia como algo familiar, que lo revela
y restituye a s mismo, no como imposicin de una regla o de un
imperativo categrico ni como forzamiento psicolgico o moral,
sino como mediacin importante, aunque dura (especialmente
al inicio), en el camino que lo conduce a ser l mismo: ascesis y
tambin mstica. Tal operacin es de hecho ejercicio repetido, que
sin embargo es algo muy diferente a ser puramente repetitivo e
improductivo, montono y perennemente igual a s mismo, por
el contrario, al final genera siempre ms capacidad, libertad, sere-
nidad, estabilidad, mirada introspectiva... y con el tiempo hasta
alegra y placer en hacer las cosas, predisposicin virtuosa.
Es lo que sucede, por dar un ejemplo, en la oracin, en la cual
"hay mucha ordinariez, mucha cotidianidad y hasta repeticin,
pero esto no nos debe asombrar: ms all de nuestros sentimien-
tos y nuestras percepciones conscientes, en efecto, tiene lugar
una profundizacin, se realiza un opus Dei, un trabajo de Dios en
nosotros, as nosotros no lo percibamos de inmediato, aun "sin
que sepamos cmo" (cf. Me 4, 27)"19. Y justamente este trabajo
de Dios, hace que esta oracin que repetimos cada da se vuelva
siempre nueva.

2) El placer de la virtud

He ah en realidad la razn profunda que vuelve a la sensibili-

dad algo ms que una virtud, porque indica esa condicin interior
sin la cual ningn gesto puede ser considerado virtuoso, por ms
correcto e irreprochable que sea. Tal condicin es exactamente la
predisposicin positiva del sujeto hacia aquel gesto virtuoso, como
una actitud interior favorable a la virtud misma, que de alguna
manera inclina al sujeto hacia ella. Predisposicin de la mente,
que descubre la verdad intrnseca de aquella accin virtuosa y
la posibilidad, mediante ella, de acceder a la verdad del sujeto;

19 BIANCHI, E. "II presbtero e la preghiera". En: La Rivista del clero italiano, 11 (2011),
p. 733.

225
<3^
predisposicin de la voluntad que quiere y desea comportarse de
esa manera, que da bondad a la vida y a la persona, y se dispone a
obrar en consecuencia; predisposicin del corazn que se siente
atrado por ese estilo de vida, lo siente bello y como algo que
vuelve bella a la persona y sus das.
Slo en este punto se puede hablar de virtud y hombre vir-
tuoso, slo cuando existe o comienza a formarse este tipo de sen-
sibilidad. El hombre virtuoso, como lo recuerda en efecto santo
Toms, es una persona que ha experimentado gusto y placer en
la accin virtuosa y advierte la libertad interior de hacer algo
que la atrae cada vez ms. Como l mismo lo dice: "No puede
llamarse justo a quien no disfruta de sus acciones justas"20. En
tanto que Agustn, siempre en la misma lnea, ora as: "Haz que
amemos, Seor, lo que ordenas"21.
Sucede as que lo que se practica y repite tal vez por muchos
aos e incluso con esfuerzo, como por otra parte amonesta Be-
nito en su Regla, poco a poco se convierte en un habitus y se
har "casi naturalmente, por costumbre"22, o sea con un ntimo
arrebato del corazn.
En conclusin, entonces, podemos decir que son dos los ele-
mentos decisivos para consolidar ese primer ncleo de orienta-
cin emocional: el ejercicio constante y fiel, ante todo, y luego la
experiencia en aquel gesto repetido de algo profundo, aunque
slo sea inicialmente, y que satisface al corazn-mente-voluntad.

20 TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, la Ilae, q. 59, V; mientras que en otro pasaje

santo Toms especifica: "Los hombres que no experimentan placer en la virtud no pueden
perseverar en ella" (In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomacum Expositio, X, lect. 6).
21 Estas palabras son la traduccin libre de la frase: "Da lo que ordenas y ordena lo

que quieras" {"Da quod iubes et iube quod vis" Confesiones, 10, 29, 40). Es la oracin de los
pobres de Dios que se vuelven mendicantes. Se sabe que esta oracin, que exalta el papel
de la gracia, haca enfurecer a Pelagio, quien en cambio exaltaba el rol independiente de
la voluntad. Otra "traduccin", pero en trminos ms laicos, es la de Dostoievski, para el
cual el secreto de una vida exitosa es el de comprometerse a obrar por lo que se ama y amar
aquello por lo cual nos comprometemos.
22 Regla de san Benito, VII, 68 (literalmente: "Comenzar entonces a custodiar sin

esfuerzo alguno y casi naturalmente, gracias a la costumbre, todo lo que antes observaba
con cierto temor").

226
 b. Predisposicin viciosa

Al indicar la vertiente positiva, tambin sealamos en lo esen-

cial la alternativa negativa, aquella que conduce a una sensibili-
dad de una clase totalmente diversa. Pero es necesario, con todo,
explicitar tal alternativa aun porque, probablemente, nos sea-
lar aspectos ulteriores.
El principio sigue siendo sustancialmente siempre el mismo,
basado en la fuerza y el significado de la repeticin. Lo que hace
la diferencia es el contenido de la accin.

1) Como plano inclinado

Volvamos brevemente a cuanto decamos acerca del paso del
criterio de juicio moral al psicolgico: si cuanto la persona se dis-
pone a hacer no es perfectamente coherente con su identidad y
verdad, y si esto tiende a ser repetido, empieza all tambin un pro-
ceso de formacin especfico de la sensibilidad que, as sea lenta-
mente, se apartar de aquello que tal persona es y es llamada a ser.
El hbito, en el fondo, crea un estilo de vida; si la costumbre
es la de gratificar una necesidad sin verificar con una atencin
inteligente su sintona con el propio plano de valores, es de es-
perarse que de ello derive con el tiempo un estilo de vida igual-
mente contrastante con el propio ideal. As al comienzo el sujeto
no intentara llegar a este punto y estuviera lejos de prever dicha
posibilidad. Eso sucede, generalmente, a partir de gratificacio-
nes ligeras y del todo veniales, como ya lo subrayamos, de ma-
neras moralmente inocuas e irrelevantes, sin que causen dao,
normalmente, ni problemas a nadie, sin que necesariamente se
cometa alguna transgresin evidente ni se lleve a cabo ningn
forzamiento de la realidad. ste no es el problema, por el con-
trario, precisamente esta irrelevancia moral es lo que a menudo
impide al sujeto darse cuenta del peligro que est corriendo. El
peligro de encontrarse como en la cima de un plano inclinado,
tal vez muy ligeramente inclinado, y no darse cuenta de que la re-
peticin de la satisfaccin lo est conduciendo lentamente hacia

227
(5
una direccin precisa. Para encontrarse, incluso, donde nunca
habra pensado poder llegar. En estos casos se sabe de dnde se
parte, pero no a dnde se puede llegar. Pero es inevitable el di-
namismo, determinado por el impulso repetido que cada accin
imprime al mundo interior del sujeto y a su sensibilidad, orien-
tndola en una direccin precisa.
Pero mejor veamos: cul es esta direccin y qu provoca en
la persona?

2) Las tres predisposiciones (o "indisposiciones")

Podramos decir, siguiendo con la lgica de los anteriores p-
rrafos, que es la direccin de la predisposicin viciosa, con tres
vertientes:
a) Predisposicin mental. Lo que el individuo hace por cos-
tumbre es sentido siempre ms por l mismo -en el plano tico
y de la valoracin moral- como normal repeticin del acto que
atena inevitablemente la accin de los sensores morales o de
los radares de nuestra conciencia, y nos hace percibir del todo
pacfico y lcito lo que quiz no lo sea del todo, o quita las dudas
eventuales en el plano tico, si acaso existieran23. Como dice Mar-
cel, nuestro primer enemigo es precisamente lo que a un cierto
punto nos parece "del todo natural", lo que va de por s, segn el
instinto o la costumbre, ciertamente24.
b) Predisposicin volitiva. La gratificacin repetida no puede
sino reforzar la necesidad en cuestin, aumenta su apetito, de
alguna manera, y la fuerza de presin sobre el individuo, vol-
vindolo cada vez ms prepotente, ms an pre-potente, como
algo que anticipa nuestras decisiones manejndolas eficazmente.
Precisamente por eso la primera regla para salir de la inmadurez

23 Tal actitud impide vivir las crisis como momento formativo, o simplemente de estar

en crisis, como les sucede a aquellos que nunca estn en crisis, cf. CENCINI, A. Verginit e
celibato oggi. Per una sessualit pasquale. Boloa, 2006, p. 147.
24 G. Marcel, citado en: CONIEH, J. Emmanuel Mounier. Roma, 1976, p. 114.

228

reza as: las necesidades inconsistentes con la propia identidad
no son gratificadas nunca25.
c) Predisposicin afectiva. Finalmente, la satisfaccin repetida
se vuelve algo tan habitual que el sujeto no vacila en reconocerse
en ella. O sea, el sujeto sentir cada vez ms este modo de ser y de
actuar como expresin de s y de su propia identidad, de las pro-
pias exigencias personales (legtimas), aquello de lo cual tienen
necesidad el individuo y que tiene el poder de darle satisfaccin,
o sea, aumentar cada vez ms el sentido de familiaridad y ego-
sintona, por lo tanto tambin de atraccin, como si fuera una
prolongacin de su personalidad.
Claro que estas predisposiciones llegan a ser, con el tiempo,
verdaderas indisposiciones en confrontacin con ciertos valores
y, de lo que se opone a cuanto atrae en cambio al individuo.
De aqu deriva un par de consecuencias, para nada irrelevan-
tes, y tpicas justamente de lo que se hace por costumbre.

3) Disminucin del estado de alerta

La primera sera la disminucin del estado de alerta o vigilan-

cia, como un venir a menos de la propia conciencia, en el fondo.
La dinmica del hbito tiende -por naturaleza- a eliminar o
abreviar (hace avanzar velozmente) ciertas fases necesarias de la
relacin del individuo con la realidad, en el plano intelectual, y
no slo eso: "Fases como la atencin a la realidad, la recoleccin
de datos, que debera ser lo ms completa posible y no selectiva,
la inteligencia como capacidad de leer lo real en profundidad (in-
tus), y luego el autocontrol, la confrontacin con el parecer de los
dems, una primera tentativa de juicio, la verificacin, el valor de
un juicio concluyente, la eleccin final"26.

25 Cf. CENCINI, A. Jaibero della vita. Verso un modello di formazione iniziale e

permanente. Cinisello Balsamo, 2006, pp. 266-267.
26 Ya clsico y bastante iluminado es el mtodo intelectual indicado por Lonergan (cf.

LONERGAN, B. II mtodo in teologa. Brescia, 1985, pp. 254-257).

229
(5
 Por consiguiente, el individuo as acostumbrado, tender ms
bien al acting in o incluso al acting out de los propios sentimien-
tos, o sea a volcar de inmediato al exterior cuanto experimente
dentro de s, dicindolo o hacindolo entender muy claramente,
sin practicar ningn mtodo de aproximacin inteligente a lo
real y a lo relacional (adems de su mundo personal) ni aqul
tan recomendado por los Padres, la "ascesis de los pensamientos
y los sentimientos".
Ascesis que es muy importante aun en el plano de la forma-
cin de la sensibilidad, porque lleva al sujeto a interrogarse sobre
lo que siente dentro de s, con inteligencia (preguntndose, por
ejemplo: "De dnde viene ese sentimiento de apata o agresivi-
dad hacia tal persona, qu va a decir de m esa atraccin insistente,
cmo he llegado hasta este punto, cmo he podido experimentar
odio o me he enamorado?..."). Que sera en el fondo del paso de
la sinceridad a la verdad: para ser sinceros es suficiente la per-
cepcin de los propios sentimientos dndoles un nombre, para
que sean verdaderos, en cambio, es necesario descubrir la raz y
el significado de esos mismos sentimientos27. Slo a partir de esta
actitud veraz podr uno comprender si podr luego realizarse el
exteriorizar o no, lo que se siente dentro de s...
Otra posible seal de esta menor atencin es la incapacidad
del sujeto de darse cuenta de la presencia de las tentaciones en su
vida y su corazn. Es como si el individuo perdiera progresiva-
mente la libertad de reconocer la naturaleza de ciertas pulsiones,
su raz y el punto de llegada de algunas atracciones y simpatas,
el sentido de ciertos estados de nimo, asumiendo progresiva-
mente hacia todo esto una actitud benvola y comprensiva, tran-
quila e ingenua, en realidad, como si no hubiera nada equvoco
y disponindose a actuar en consecuencia. Tal vez el trmino
"tentaciones" est fuera de moda, pero no lo est lo que en l
va sobreentendido y lo que significa; ni se trata, obviamente, de

27 Cf. CENCINI, A. Verginit e celibato oggi. Op. cit., pp. 153-155.

230
demonizar nada, sino sencillamente de recuperar esa inteligen-
cia del espritu que permite decirse la verdad para no perder la
libertad. Y recordando sin embargo que las grandes aspiraciones
van siempre acompaadas de grandes tentaciones.
De hecho, la disminucin de la propia vigilancia inteligente es
tambin una disminucin de la propia libertad, o aun antes de la
propia inteligencia, en nombre de una espontaneidad tonta o de
un subjetivismo preadolescente28.

4) Restriccin experimental

Otra consecuencia es la restriccin experimental, o de la capa-

cidad de experiencia. El caminar a lo largo de cierta va (aquella,
en estos casos, de la satisfaccin de una necesidad inconsistente
cualquiera) no le permite al sujeto tener otras experiencias o de-
sarrollar otras sensibilidades, las vinculadas a la alternativa de la
gratificacin.
Volviendo al ejemplo de quien no logra soportar la soledad
y trata de llenarla de todas maneras y con toda clase de presen-
cias, recuerdo precisamente el caso de un joven consagrado, fray
Alberto, con grandes problemas de tipo afectivo, siempre a la
bsqueda de relaciones gratificantes, o sea de personas que lo tu-
vieran en el centro de su atencin, que lo hicieran sentir impor-
tante, y cada vez ms incapaz de estar solo consigo mismo, slo
con Dios29. Volv a encontrarme con l al finalizar los ejercicios
espirituales, que haba ido a realizar antes de la cuarta renova-
cin de los votos. Y recuerdo que, sin ninguna pregunta de parte
ma, me dijo que estos ejercicios haban sido de una pesadez
nica. El predicador haba hablado del amor de Dios, "siempre

28 Segn M. Magatti, decano de la facultad de sociologa de la Universidad Catlica de

Miln: "En los jvenes de hoy rige la cultura del 'ser presa'. Se hacen arrastrar sin freno por
las situaciones, convencidos de que la mejor solucin sea la de exteriorizar las emociones y
los sentimientos que tienen dentro sin ningn tipo de filtro" (Magatti, M. "Ragazzi, vulcani di
violenza", entrevista a cargo de L. Mazza, en: Avvenire, 27 de junio del 2011, 24).
29 Habl de este caso en mi obra ya citada albero della vita, pp. 268-273.

231
con los mismos rollos y fantasas piadosas, si no pseudomsti-
cas ficciones", y en trminos tan "empalagosos", palabras siempre
suyas, que le crearon una reaccin de rechazo y lo hicieron dor-
mir durante las predicaciones; "adems, todos dorman". Y luego,
"todo ese silencio, del todo antinatural, incluso en el comedor,
donde se oan tambin all las acostumbradas lecturas edifican-
tes o la msica de otra poca. Qu aburrimiento"... Menos mal,
aadi, que haba llevado el celular y el computador, aunque el
rector no lo quisiera ("pero todos los tenan, incluso el rector,
naturalmente"), y as no se volvi loco ni huy, pero en reali-
dad ya no poda soportar ms. Hay que cambiar -sentenci serio
y seguro- estas modalidades tradicionales que ya no nos dicen
nada...
No conoca al predicador y por lo mismo no poda confron-
tarlo, pero me encontr con un compaero suyo de curso y le
hice la misma pregunta a cerca de los ejercicios:

Extraordinarios - m e dijo-. El predicador nos habl de la ternura con

la que el Creador nos sigue paso a paso, con una benevolencia cada
vez ms indita. Me pareci comprender de una manera nueva qu
significa ser criatura, ser hijo, llamado, consagrado y enviado siempre
con este amor y anunciarlo. Me sorprendi or decir que yo he sido
amado desde siempre, aun cuando no exista, porque Dios ya se haba
enamorado de m. Cun diferente es la vida si en cada instante te sien-
tes objeto de una benevolencia eterna! Tambin he disfrutado un poco,
como nunca antes me haba pasado, de la oracin, entendida como un
simple estar delante de este amor, as, con mucha sencillez, en soledad
y en silencio. Admito que me cost un poco al principio permanecer
en silencio, pero al final he de decir que me ayud bastante el no hablar
para escuchar slo la Palabra.

Increble: es la misma experiencia con el mismo predicador

y un contexto idntico, pero para el primero esas predicaciones
haban sido una comida no digerible, llenas de lugares comunes
y melosidad empalagosa; para el segundo se trat de una expe-
riencia sumamente positiva, aun con sus molestias, con el des-
cubrimiento de un gusto nuevo hacia la oracin, la soledad y el

232
silencio. Me vino a la mente la reaccin diametralmente opuesta
al discurso de Pedro, el da de Pentecosts: mientras la gente sen-
ta que "su corazn era traspasado" (Hch 2, 37), los jefes del sine-
drio "se enfurecan" (Hch 4, 8).
Es la prueba de que cierto tipo de sensibilidad funciona como
filtro perceptivo-informativo, que impide entender y probar
otros gustos y placeres, hasta el punto de hacer que la persona sea
insensible ante cierta propuesta, casi invulnerable y metlica, o
analfabeta e incapaz de leer ciertas experiencias en profundidad,
ms an, cerrada y rgida con respecto a ellas. Es como si el su-
jeto fuera o l mismo se hiciera inadecuado frente a experiencias
que son en cambio o deberan ser parte de su camino existencial,
como si ya no tuviera los sentidos para escuchar la belleza de la
Palabra ni corazn para conmoverse ante el amor del Eterno.
Tristemente significativo, en tal caso, ver las tres predisposi-
ciones en acto: la mente de fray Alberto, incluso muy inteligente,
pero que no capta la belleza de la reflexin propuesta y no tiene
ninguna duda en concluir que se trat de un tiempo perdido, de
cosas ordinarias, de meloseras que indisponan... mientras hizo
bien en buscar cierto desahogo en el exterior (gracias al celular,
lo cual no era una transgresin ya que todos lo tenan, y as la
conciencia se quedaba tranquila...).
El corazn, el corazn de fray Alberto tan necesitado de sen-
tirse amado, no sabe darse cuenta en el tema propuesto, de aque-
lla verdad que est en el centro de la vida y del universo y que
podra ser tambin la respuesta a su bsqueda, y se mantiene
rgido y fro como un bacalao all donde otro percibe y disfruta
lo que le da sentido a la vida, a su persona y a su vocacin...
La voluntad, finalmente, parece casi ausente, visto que no
existe ningn esfuerzo frente a cualquier cosa (el silencio) que
no le era fcil de aceptar. Y as fray Alberto se deja llevar, no se
compromete en lo ms mnimo, se autojustifica en todo (adems
todos los otros obran como l...), ni se le ocurre la ms mnima
sospecha de que haya algo que cambiar tambin en l. Por el

233
contrario, segn l es preciso cambiar todos estos sistemas for-
mativos que hoy da no tienen sentido y pasar a algo diferente,
naturalmente haciendo que baje el coeficiente de esfuerzo, o sea
el nivel de los valores (es la lgica del plano inclinado).
La verdad es que l no ha estado desarrollando una sensibili-
dad coherente con los valores que incluso escogi, y por lo tanto
ya no sabe apreciar y ni siquiera entender las experiencias que la
vida ofrece, o incluso est en peligro de convertirse en inepto o
incompetente justo en esa realidad y actitudes en las que debera
ser casi un especialista, y se arriesga de veras a no aprender nunca
a orar, a vivir la soledad, a estar en silencio, a gustar que el Padre
lo mire y lo ame... Y es desconcertante pensar que el tipo estaba
precisamente "combatiendo" (por as decirlo) contra una cierta
inconsistencia afectiva, como se dijo antes, que lo haca cada vez
ms dependiente de los dems (especialmente de las dems)! Su
insensibilidad espiritual, iniciada -como lo recordaremos- con
una cierta gestin alegre de los momentos de soledad, le impide
ahora interceptar el mensaje de esos ejercicios espirituales como
algo dirigido a l, y sentirlo como especialmente importante para
su vida y decisivo para afrontar de diferente manera su conflicto;
le impide disfrutarlo.
Pequea aplicacin pedaggica: si las cosas estn as, el pro-
blema ahora no es ni siquiera, como se dice con frecuencia, el de
"vivir experiencias", tal vez multiplicndolas o yendo a buscarlas
no se sabe dnde, sino que se trata de poner el sujeto en con-
dicin de aprender de las experiencias que tenga, como podra
haberlo sido este curso para fray Alberto. O sea, despertar su
sensibilidad para que sea coherente con su proyecto de vida. Y
no se siga empobreciendo, al buscar slo cierta clase de experien-
cias y al responder slo a un determinado tipo de provocaciones,
desarrollando una clase de paladar (intra) psquico con un gusto
(o sentido) nico, cada vez ms alejado de la experiencia de la
dulzura divina.

234
 6. Hacia la estabilidad
Llegamos a aquella que podra ser la etapa final de este itine-
rario. Es decir, a la formacin de una orientacin emocional que
ya le imprime a la vida de la persona una direccin bien precisa,
como una predisposicin constante. Lo cual no quiere decir que
no pueda ser objeto de una atencin aun crtica, o de una forma-
cin permanente y de crecimiento ulterior. Podr serlo, sin lu-
gar a dudas, pero evidentemente slo para quien haya aprendido
a mirar la propia sensibilidad como el lugar donde cada da se
cumple la propia madurez humana y creyente. No es pues impo-
sible que la sensibilidad no haya sido nunca objeto de formacin,
una sensibilidad nunca educada, ms o menos salvaje.
Tambin en este punto final veremos las dos alternativas, la
positiva y la negativa.

a. Sensibilidad espiritual

El camino de quien ha adoptado una ascesis y la vive con

constancia, para realizar aquel proyecto en el cual ha descu-
bierto la propia identidad, no puede menos que llevar a un pro-
gresivo arraigamiento de ese proyecto en el mundo interior de la
persona, en el sentido literal del trmino. Dicho proyecto no se
queda, en otras palabras, en la superficie, no se limita a la con-
ducta externa, no es simplemente visible a los dems en una se-
rie de comportamientos sociales y religiosamente correctos, sino
que ha resquebrajado las races de la vida y de la persona, sus
ms intimas y subjetivas profundidades, muros y subterrneos
de su corazn, all donde l se abre incesantemente a la vida y
donde nacen pensamientos, afectos, deseos, gustos, simpatas...
pero tambin tristezas, envidias, hostilidades, antipatas... lo
consciente y lo inconsciente, los sentidos y el corazn, la psique
y el espritu. Y todo ahora se empapa de s, como fuego el cual
todo funde para asumir una forma nueva, o como si este pro-
yecto fuera ya la nueva raz del ser y del actuar, y todo lo del
mundo interior de la persona pasara a travs de dicha raz nueva

235
o recibiera de ella savia y energa de vida o tendiera a expresarla
y hacerla manifiesta. Hasta que la persona misma no llega a un
cumplimiento relativamente completo de tal proceso de identi-
ficacin con los sentimientos del Hijo, que ser el momento de
la muerte, momento que nos introduce precisamente en la plena
realizacin de este proceso de identificacin con la sensibilidad
del Hijo, cuando -como observacin- seremos semejantes a l
en nuestra carne mortal y moribunda.
Tal vez esto quiera justamente decir para el creyente tener en
s "los mismos sentimientos de Cristo Jess" (Flp 2, 5); y preci-
samente esto significa tambin formacin humana, como ya lo
tratamos de esclarecer, que es tambin formacin espiritual; pero
tambin la formacin permanente tiende a este objetivo y es exi-
gencia que nace de dicho proyecto. Sin lugar a dudas slo en este
punto se puede hablar deformacin de la sensibilidad del hombre
y del creyente. Como de algo que se ha vuelto estable, seguro,
fuerte, para siempre...
Pero qu es lo que da estabilidad?
Me parece que se puede responder de dos maneras, o par-
tiendo de dos puntos de vista convergentes.

1) Formacin humana y espiritual

Lo dijimos de manera muy rpida en algunas lneas anterio-

res: cuando se trabaja acerca de la sensibilidad en el sentido au-
tntico del trmino, como lo hemos tratado de proponer en estas
reflexiones, all se trabaja al mismo tiempo tanto en la formacin
humana como en la espiritual, sin divisiones ilgicas ni, mucho
menos, contraposiciones tontas. En efecto, se obra en los senti-
dos humanos, y luego en los sentimientos, los deseos, en lo que
nazca y renazca continuamente en el corazn y la psique expe-
rimente y exprese (por lo tanto en la parte humana de nosotros
mismos), pero para que todo esto se abra cada vez ms a las pro-
vocaciones imprevisibles del Espritu Santo que van siempre ms
all de lo humano, a la luz de la gracia que ampla los espacios

236

de nuestra humanidad, a la longitud, anchura, altura y profun-

didad del amor de Cristo, quien constituye el verdadero punto
de llegada, en s ininteligible, del crecimiento del hombre y del
creyente.
Y la sensibilidad se convierte as en punto de encuentro de di-
ferentes atenciones educativo-formativas, para llegar a ser fuerza
plenamente humana y, al mismo tiempo, plenamente espiritual,
que sume toda la riqueza de los recursos humanos y los llena
con la potencia que viene de lo alto, que se cumple en el hombre
transformado por lo divino, y tambin dirigindolo de manera
incesante hacia lo divino, plenitud y al mismo tiempo superacin
de lo humano.
En general, los santos fueron personas profundamente huma-
nas, que vivieron en toda su humanidad la libertad de dejarse
invadir de lo divino. Hombres y mujeres ricos de sensibilidad
humana y espiritual.
Pues bien, es precisamente esta concepcin sinttica e integral
de la formacin, con lo que le sigue en el plano de la intervencin
pedaggica, lo que da un carcter de estabilidad a la propia sen-
sibilidad. En otras palabras, cuando se tienen presentes las dos
dimensiones (humana y espiritual) de manera orgnica y com-
plementaria, all se construye algo definitivo, una sensibilidad
como estilo de vida, como fidelidad creativa.

2) "Docibilitas" y pasividad teolgica

Ya hemos hablado de la docibilitas30. Es la actitud o la cuali-

dad tpica de quien ha comprendido lo que significa formacin
permanente, y est a la escucha de la vida para dejarse formar
por esta mediacin de la accin formativa del Padre, que desea
plasmar en l los sentimientos y la sensibilidad del Hijo. La idea
de la docibilitas es un poco la sntesis entre actividad y pasividad:
la persona docibilis, en efecto, se involucra en un grado mximo

30 Ver Captulo I, pargrafo 3d.

237
er
en la atencin a la realidad, para reconocer exactamente en ella
la propuesta de formacin que viene del Padre, y por ende para
seguir aprendiendo de ella y de todo fragmento de verdad pre-
sente en ella. Al mismo tiempo el creyente docibilis es tambin
en grado mximo pasivo, porque sabe que su formacin es im-
posible a la accin humana, slo el Padre la puede llevar a cabo,
y de hecho la realiza en quien se deje educar-formar por su mano
paterna, firme y amorosa a travs de las tantas mediaciones hu-
manas cotidianas.
Pero esto es tambin lo que sucede en quien procede con re-
gularidad y valor en el camino de la formacin de la propia sen-
sibilidad. Cuando, en efecto, la repeticin de cierto estilo de vida
se convierte en hbito, como ya lo vimos, crea inevitablemente
en la persona una facilidad creciente para realizar un determi-
nado tipo de actitudes, porque la mente, el corazn y la volun-
tad, juntos contribuyan a crear una sintona progresiva con los
contenidos de esas actitudes31. La mente nos lee cada vez ms
algo verdadero y que da verdad a la vida entera de la persona,
el corazn se siente cada vez ms atrado hacia ella y goza con
ella, la voluntad lo traduce en gestos y elecciones de vida cada
vez ms cautivantes. Y el camino humano, imperceptible pero
real, se vuelve cada vez ms un camino tambin en el Espritu. El
sujeto, en efecto, que vive as, entra progresivamente en la rbita
del Espritu de Dios: cuando uno ama con todo el corazn, con
toda la mente y con todas las fuerzas, percibe en aquel momento
la realidad cada vez ms con los ojos de Dios, y se deja conducir
por su fuerza misteriosa32. Y viceversa: el ser conducido por el

31 Recordemos lo que decamos antes acerca del habitus virtuoso y la cita de Benito

a propsito de la persona que "casi naturalmente, gracias al hbito", contrado lentamente,

entra cada vez ms en la disponibilidad plena de la accin del Espritu.
32 El escritor E. De Luca afirma que el original hebreo est mejor traducido por "en

todo el corazn, en toda la mente, en todas las fuerzas...", y no con la frmula clsica: "con
todo el corazn, con toda la mente, con todas las fuerzas...". "En" sera como decir dentro del
corazn, desde su interior, donde se irradia la fuerza centrfuga del amor a Dios; mientras
"con" subrayara la idea un poco restrictiva del corazn, la mente y las fuerzas como simples
instrumentos o medios de los que dispone el hombre (cf. DE LUCA, E. Op. cit., p. 74).

238
Espritu activa an ms la participacin global psquica y modela
la sensibilidad humana, que se sentir cada vez ms atrada a
andar por sus caminos.
Es la experiencia del ser seducidos. Como experiencia de li-
bertad mxima.
O sea, la totalidad psquica (o de las fuerzas psquicas), que
implica el mximo empeo activo, abre la totalidad de la impli-
cacin espiritual, que comprende lo mximo de la disponibilidad
pasiva en dejarse educar-formar. Para nosotros, en la lgica hu-
mana, actividad y pasividad son dinamismos contrapuestos. En
cambio, en la lgica de Dios y de la vida espiritual, lo mximo del
empeo humano (o de la actividad) se suelda con lo mximo de
la docilidad con respecto a la gracia (o de la pasividad), y hace
que la persona sea de veras libre, con la libertad tpica, activo-
pasiva, del creyente docibilis, estable en su fe y al mismo tiempo
abierto a lo imprevisible del Espritu. Hay quien la llame pasivi-
dad teolgica, entendiendo con esta expresin la accin espec-
fica de los dos personajes que entran en juego: Dios que acta y
el hombre que se deja guiar por l, y que no es nunca tan activo
como cuando acepta dejarse conducir por la gracia.
Pero tal vez sea sta la raz de lo que llamamos mstica. Que no
es algo inaccesible y exclusivo para pocos, sino que indica pre-
cisamente esta accin de Dios en el alma de quien deja que Dios
trabaje en ella y no opone resistencia, dejando as que su gracia
penetre en su sensibilidad, para hacerla cada vez ms conforme a
la divina, en un proceso que no tendr fin, por lo tanto siempre
nuevo y creativo. Y sta es tambin santidad de vida: pleno com-
promiso del hombre de dejarse conformar al corazn de Dios,
sin ninguna presuncin por parte del santo, por el contrario,
con la plena conciencia de la propia nada habitada ya por Dios

239
(como nos lo relatan las historias de todos los santos, ninguno de
los cuales, en efecto, tena conciencia de ser santo)33.
Por eso Panikkar, y despus de l Rahner, afirman que "el cris-
tiano del futuro ser un mstico o no ser"34. Por eso la docibilitas,
podemos decir, tiene una raz o un alma mstica. Y siempre gra-
cias a esta sntesis entre actividad y pasividad, tambin la propia
sensibilidad, formada correctamente en la escuela de la forma-
cin permanente y de la docibilitas mstica, llega a ser cada vez
ms algo que tiene la garanta de la estabilidad, por un lado, y de
la apertura, por otro, a la perenne novedad del Espritu, la ilusin
artstica y ordenada del Eterno.

b. Insensibilidad espiritual

Veamos ahora la otra vertiente, que se presenta en trminos

exactamente opuestos a cuanto acabamos de ver. Y tambin un
poco paradjica respecto al ttulo y el objetivo del captulo: el
itinerario formativo de la sensibilidad termina en este caso por
determinar una situacin de insensibilidad. En realidad, como lo
hemos dicho varias veces, no existe un ser humano insensible del
todo; tal vez lo sea ante cierto tipo de estmulos, pero ser sen-
sible a otros, al menos normalmente35. Es difcil, y sin embargo
no imposible, que uno llegue a no experimentar ningn inters
ni atraccin; si mucho, no lo dejar ver, ni siquiera a s mismo,

33 Acerca de esta no conciencia, un hombre espiritual digno de credibilidad como

P. Louf hace una afirmacin, en tal sentido, algo paradjica: "Somos verdaderamente
esplendor de Dios sin saberlo, y la mayor parte del tiempo tambin sin haberlo buscado.
Puede suceder que tanteemos en la oscuridad, aun siendo fuente de luz para los dems"
(citado en: Messa quotidiana. Riflessioni di Fratel Michael Davide. Boloa, 2009, p. 261).
34 Errneamente atribuida a K. Rahner, dicha frase en realidad fue pronunciada por R.

Panikkar en el curso de una conferencia y luego tomada por el famoso telogo en un escrito
suyo. Cf. RUGGERI, G. (ed.). II centro il confine, interviste su cristianesimo e modernit.
Gorle, 2002, p. 53.
35 A decir verdad, hay tambin quien lo piense de modo diferente, como el novelista

austraco Bernard Thomas: "Para l el hombre es fro, hielo y niebla... Todos somos como
animales con sed, atrapados en el hielo, que es omnipresente; no existe verdad alguna" (cf.
BERNHARD, T. Perturbamento. Miln, 2002). Es interesante observar cmo la hiptesis de la
insensibilidad humana est conectada con la tesis de la ausencia de toda verdad.

240
pero dentro de s, tal vez en su inconsciente, no dejar de haber
alguna pasin.
En nuestro caso, no obstante, el objetivo es especfico: que-
remos hablar de la sensibilidad del hombre y del creyente al in-
terior de una antropologa precisa, la del hombre abierto a lo
trascendente, para el cual, por lo tanto, la sensibilidad tiene una
connotacin precisa o punto de llegada: es una sensibilidad espi-
ritual. Y es posible, desafortunadamente muchas veces posible,
no acertar en el blanco y desarrollar una verdadera insensibili-
dad espiritual, ante los valores del espritu, que llevar al sujeto
en una direccin diferente a la de los sentimientos y la sensibili-
dad del Hijo Jess. En el fondo, es lo que sucede cuando el indivi-
duo ha tomado de alguna manera el camino de la predisposicin
viciosa, quiz sin una conciencia suficiente ni remordimiento
alguno. Y ste es precisamente el problema. Veamos cmo.

1) Dictadura del sentimiento y mediocridad

Dejamos a fray Alberto en su desahogo muy nervioso y reve-

lador despus de los ejercicios espirituales. Recuerdo que trat
de hacerle razonar confrontndolo tambin con el juicio de su
cohermano del todo opuesto al suyo, pero con escaso xito: el
cohermano, segn su juicio cortante, era simplemente un mie-
doso siempre alineado en posiciones acordes con el que manda e
incapaz de un juicio crtico.
De hecho, le fastidi mucho esta confrontacin con quien no
haba experimentado sus mismas sensaciones, y probablemente
le molest porque era un ataque a su juicio, considerado infa-
lible. La predisposicin mental, como lo vimos, lleva en efecto
a leer la realidad a la luz de lo que la persona siente dentro de
s, o sea, de la propia necesidad que espera gratificacin; si sta
no llega, como en la experiencia frustrante de los ejercicios de
fray Alberto, el juicio es negativo y de rechazo, y normalmente
es un juicio muy rgido, que no admite ser discutido y es severo
con quien se atreva a hacerlo. Es una especie de dictadura del

241
<3"
sentimiento o de la sensacin que, mientras no acepta confronta-
ciones desde el exterior, se impone cada vez ms al interior de su
vida. Dicha dictadura parece el interfaz, a nivel individual, de ese
"narcisismo grosero" (as lo llama Alici), que tiende a dominar
hoy las relaciones: una dilatacin emocional del yo, por lo que
"no cuenta lo que hago, sino cmo me siento cuando lo hago", no
cuenta el peso moral de las acciones, sino la gratificacin emo-
cional que me brindan, no cuenta lo objetivo sino lo subjetivo.
Fray Alberto, en efecto, se estaba encaminando precisamente
por esta va, como apareca cada vez ms evidente por su com-
portamiento, con seales de cierta ambigedad (en los pensa-
mientos y los deseos, en los gestos y las relaciones, solo o en
compaa...). Nada todava que sea irreparable o absolutamente
grave, sobre todo nada que lograra sacudir su tranquila imper-
turbabilidad, en el plano del juicio moral, y esto porque el "pro-
greso" en la ambigedad es normalmente muy soft, en el lmite
de lo imperceptible, en estos casos, justamente para no hacer sal-
tar los sensores de la alarma intrapsquica; en efecto, fray Alberto
trataba de justificarlo todo a lo grande36.
Podemos decir que su vida se estaba volviendo lentamente
cada vez ms mediocre, tranquila, porque mediocridad no quiere
decir pecado, de por s, sino sencillamente que ya no existen los
grandes valores que mueven y atraen, que inquietan y provocan,

36 He aqu una muestra de los mecanismos usados por el valiente Alberto: "Qu hay

de malo en esto? En el fondo no le hago mal a nadie cuando navego aqu y all en internet,
cuando mucho es una pequea curiosidad o una distensin natural, al trmino de una
jornada de trabajo; y adems -estando con los jvenes- debo tambin saber y conocer yo
lo que ellos ven, o no?", o tambin: "Qu hay de malo en preferir ciertas relaciones en vez
de otras? No todas las personas pueden ser iguales, y yo siento que me encuentro mejor
al estar con algunos que con otros", y en la misma lnea: "No tengo temor del contacto
con la gente, pero s odio la moral relacional e hipcrita 'del centmetro': hasta ac, s; ms
all, no. Y quiero ser espontneo en las relaciones de amistad; de otro modo, cmo puedo
demostrarle atencin e inters a la otra persona? Por eso debo sentirme tambin libre en los
gestos...". Hoy est muy de moda, entre los... adeptos a estas nobles labores, el mecanismo
defensivo del "hay-mucho-ms", que es practicado tambin por nuestro Alberto: "Qu
hay de malo? Si aqu estuviera todo el mal... hay mucho ms a lo cual hay que prestarle
atencin". Y as, con la historia del "hay-mucho-ms", quin sabe cuntas acciones dudosas
o decididamente inmorales han sido aprobadas por la (in)conciencia!

242
que entusiasman y hacen que la vida sea joven. No es que ha-
yan sido anulados, no. Fray Alberto ha estado siempre con la
intencin de optar por Dios como sumo bien y a "ofrecer" la
propia vida por los dems, as lo dice y repite, especialmente en
las declaraciones oficiales o cuando tiene que animar la jornada
vocacional en la parroquia (si no logra que lo remplacen), pero
esos valores -ya es cada vez ms evidente- no interceptan ms su
corazn, se estn reduciendo a una pura exterioridad, no sealan
la identidad ni evangelizan los sentimientos, no inspiran los de-
seos ni ofrecen los criterios de juicio a la conciencia. Y cuando es
as sucede un fenmeno slo extrao en apariencia: los valores
fuertes, que ya no tienen acogida y estn sustancialmente ausen-
tes, son sustituidos, con el tiempo, por no-valores o incluso por
perversiones37. O al menos esto es lo que hay que esperar. En este
sentido, la mediocridad es el camino hacia la perversin38.
En realidad su conciencia moral estaba sufriendo tambin el
condicionamiento de una tendencia a rebajarse (psicolgica y es-
piritualmente) o la dictadura de un sentimiento o de un impulso
que lo estaba mortificando, literalmente, hacindolo morir por
dentro poco a poco. Pero l se senta libre...

2) Del hbito al automatismo

...As queda libre para terminar en el automatismo. Es el

eplogo amargo de este itinerario deformativo, que deforma
tambin la realidad intrapsquica del sujeto. El hbito repetido
y favorito crea, antes o despus, automatismo. Y automatismo
significa siempre un venir a menos de la propia humanidad, en
especial de la libertad y de la capacidad del hombre de decidir
responsablemente por s mismo, de tomarse el tiempo para es-
coger de vez en cuando qu respuesta dar a la vida y no sufrirla,

37 Cf. MANENTI, A. "Preti pedoflli". En: Tre dimensione 3 (2010), p. 231.

38 Cf. CENCINI, A. Formazione permanente: ci crediamo davvero? Boloa, 2011, pp.
47-49.

243
con la consiguiente falta de respeto tambin a la propia dignidad
y sensibilidad. Lo mismo tambin en el caso de nuestro Alberto.
El hecho verdaderamente nuevo, a nivel psquico, y que de-
termina el paso a esta fase, es el fenmeno del hbito, que es ya
precisamente una forma de insensibilidad, como una ausencia
de reaccin frente a un estmulo de diversa clase que se ha vuelto
habitual (puede ser una medicina o un estilo de vida o la satisfac-
cin de una necesidad). El hbito es consecuencia, por lo tanto,
de la repeticin del gesto gratificante, y causa un triple nivel de
efectos; triple siempre en referencia al corazn, mente y voluntad.
El primero es la prdida de la capacidad de gozar. Como si
viniera a menos la sensibilidad general del sujeto, no slo la es-
piritual. El corazn ya no goza, olvid cmo se llega a experi-
mentar el goce, el natural, no el artificial, ya no sabe exultar de
alegra. Lo cual sera una verdadera derrota para la sensibilidad
humana porque querra decir no slo una sensibilidad que se
orienta cada vez ms en una direccin precisa, sino una sensibili-
dad que pierde fuerza, que casi reniega o abdica de su funcin, la
de deteqninar y experimentar atracciones39. Lo podemos formu-
lar como principio en estos trminos: el hbito que satisface sin
ningn control e inconsistente con el plano de valores individuales
atrofia la capacidad reactiva del sujeto, en especial desde el punto
de vista de su libertad de gozar de la misma satisfaccin40.
El problema (o lo raro) es, sin embargo, que mientras dis-
minuye la capacidad de gozar, no disminuye en absoluto la de-
pendencia de la necesidad de satisfaccin. Por el contrario, esta
bofetada a la sensibilidad normalmente hace que crezca dicha
dependencia. Y es el segundo componente del hbito, el que

39 Lo haba intuido tambin Freud, cuando descubri que el principio del placer, o

sea la satisfaccin instintiva sistemtica, provoca thnatos, o sea el principio de muerte.

La ausencia de la alegra de vivir, de la capacidad de reaccin, de la libertad de gozar, de la
pasin creativa, de la carga ideal (cf. FREUD, S. Ms all del principio del placer. En: Opere,
IX. Turn, 1980, pp. 224.241...).
40 En trminos ms sencillos, pero eficaces, se podra decir: "Cuanto ms uno hace lo

que le place, menos le place lo que hace".

244
tiene que ver con la voluntad. El individuo en efecto, tendr que
aumentar la dosis o la actuacin que antes garantizaba la sensa-
cin gratificante; dicha dosis no podr ser ya la del comienzo,
venial y ligera, discreta y de poco peso. Ahora ya no es suficiente,
debe aumentar, y aumentar hasta el punto de hacer aparecer la
sensacin agradable. Inclusive porque el ser humano no puede
aceptar el no ser ya capaz de gozar la vida, y precisamente por
eso ir a buscar ulteriores estmulos, para sentirse todava vivo,
an joven, capaz de experimentar alegra41.
Pero sta es dependencia bella y buena, como una "coaccin
que ha de repetirse", en trminos freudianos, tan pertinaz que
llegue a determinar, precisamente, el aumento progresivo de la
dosis (como sucede un poco en todas las dependencias), hasta
que y para que llegue a procurar la sensacin de gozo. Esta ten-
dencia imparable a la altura har disparar a cierto punto, de ma-
nera inevitable, junto con el hbito, la sensacin de agotamiento
en el sujeto, de ya no poder ms, de sentirse como traicionado
por aquello que pareca asegurarle la plena satisfaccin, y que
ms bien le ha regalado frustracin y depresin42.
Y es lo que vimos que sucedi tambin en fray Alberto, quien
perdi, por una parte, cierta fanfarronera y tambin su alegra
natural, mientras que por otra, apareci dramticamente ne-
cesitado de una manera nueva cada da de algo ms, de gestos
gratificantes ms inmediatos, de satisfacciones ms fuertes, de
acciones cada vez ms explcitas, sin importar tampoco que fue-
ran moralmente relevantes y ya no simples concesiones veniales,
hasta llegar a verdaderas transgresiones morales...

41 Algunas veces tales estmulos sern hasta excesivos y absurdos, como lo vemos hoy

da en ciertas actitudes temerarias juveniles y no slo eso (deportes extremos, gusto en jugar
con la vida y con la muerte, con desafos que incluso ponen en riesgo la vida, propia y la de
los dems...). Y quin sabe si tambin podamos hacer entrar en esta lgica interpretativa la
bsqueda de los diferentes soportes de la prestancia sexual, cuando es puesta en crisis por
la edad o por varios incidentes.
42 Lo cual sera la confirmacin de la teora de Freud, hoy extraamente poco recordada

(quiz porque pondra en crisis ciertas interpretaciones superficiales del psicoanlisis),

acerca de la conexin entre el principio del placer y el thnatos que vimos antes.

245
(5
 3) Abulia moral

... Pero sin la capacidad y libertad de ver la gravedad del error,

de sentirse culpable y pecador, de reconocer la propia responsa-
bilidad, ni siquiera cuando esto involucra a otras personas y la
propia responsabilidad para con ellas. Es la tercera consecuencia
del hbito, a nivel, ahora, de la mente y la capacidad de juicio.
Sentimientos de culpa, remordimientos, dudas, dolores, dejo
doloroso, arrepentimiento... son todas seales de sensibilidad,
o de insensibilidad aun activa y relativamente libre, y que por lo
tanto puede crecer: hasta que existan estas seales la sensibilidad
est todava sana. Aqu en cambio, a lo sumo, el sujeto buscar
justificarlo todo, con los acostumbrados mecanismos defensivos
que siempre funcionan bien (en los cuales los sacerdotes, fun-
cionarios de lo divino, parecen especialmente entrenados)43, o
lograr admitir algo, pero siempre con miles de atenuantes, o
hasta llegar a decir -en ciertos momentos- que quiere cambiar,
pero para volver a caer en breve en el mismo esquema de accin
o cediendo en la trampa del crculo vicioso. Cuando, en efecto, se
empieza a no vivir como se piensa, se termina por pensar como
se vive!
Es la prdida de la sensibilidad, o el drama verdadero de in-
sensibilidad, que siembre causa tambin el entorpecimiento de la
conciencia o la abulia moral en quien debera ser formador de la
conciencia o de la sensibilidad moral de los otros, y a pesar de
todo an tiene la falta de pudor de seguir considerndose tal y
hasta disfrutar de esta posicin (de poder) terminando por in-
fluenciar y deformar la conciencia de los otros. O es la realiza-
cin de lo que decamos antes, como destino de un estilo de vida

43 Cierta vez, en un encuentro con los penitenciarios mayores (de las cuatro baslicas

mayores de Roma, lugares de afluencia de un gran nmero de penitentes), se me dijo de

uno de ellos que los sacerdotes son los penitentes que ms que ninguna otra categora de
estos tienden a justificar de alguna manera sus transgresiones, o atenuando su gravedad o
atribuyendo a las circunstancias o a los dems al menos parte de la responsabilidad.

246
mediocre: a la ausencia de valores fuertes corresponden valores
perversos44.
Digo esto no slo a partir de la experiencia de fray Alberto,
sino de casos an ms graves de sacerdotes y consagrados y, en
estos ltimos aos por desgracia bastante frecuentes, cuya con-
ducta sexual ha estado gravemente incontrolada y contraria no
slo al celibato y virginidad profesados, sino tambin a los valores
morales fundamentales del respeto al otro/a y de su dignidad, as
como pienso tambin en los casos de abusos sexuales de sacerdo-
tes contra menores de edad. Un escndalo insoportable, aun por
lo que dice de la degradacin de la conciencia o de la prdida de la
sensibilidad precisamente en estos "maestros de la fe!"45.

4) Slo patologa?

Cul ha sido normalmente la interpretacin de estos acon-

tecimientos terribles? Que se trataba, teniendo en cuenta todo,

44 Quisiera citar aqu un testimonio que expresa con claridad cmo un sacerdote pueda

llegar a una situacin de insensibilidad moral: "El entorpecimiento ha invadido mi espritu

que antes era tranquilo, alegre y rico de entusiasmo y optimismo, y lentamente ha sustituido
el gusto del bien y de las propuestas juveniles apostlicas por una extraa sensacin de
fracaso y de pereza frente a todo y a todos. Dentro de m se ha extendido un velo de
tristeza imperceptible, que ha paralizado mis energas ms sanas y verdaderas, como si las
facultades del alma hubieran sido inmovilizadas en el que sabe cules son... El aspecto ms
singular y preocupante de mi experiencia ha sido el continuo atenuarse del sentido moral. El
entorpecimiento ha logrado inclusive amodorrar la conciencia, antao vigilante, tanto que
no slo las cosas arduas aconsejadas por Jess, sino tambin los compromisos ordenados
han corrido el riesgo de no ser atendidos y casi despreciados. A fuerza de aceptar lo menos
perfecto me he encontrado a un paso de la insensibilidad moral. El paso psicolgico entre
la actitud constante de pereza y la realidad de la culpa aun grave es realmente breve. La
fallida tensin hacia lo mejor y lo ms generoso, la tentacin de huir del esfuerzo, el llegar a
compromisos con la conciencia, casi insensiblemente me han llevado hacia una devastacin
interior" ("La responsabilit solo mia", testimonio annimo, en: Fraternit, 61 (1994), 3,
la cursiva es ma).
45 Algunos de estos casos son conocidos y han tenido ya su eplogo jurdico con la

debida sancin cannica; pienso en la historia increble del fundador de los Legionarios
de Cristo, padre Maciel, y tambin en esa menos conocida del fundador del movimiento
religioso francs de las Bienaventuranzas, pero s de otras historias de abusos sexuales
perpetrados siempre dentro de instituciones religiosas y siempre por parte de responsables
e inclusive de fundadores de las mismas instituciones con miembros que pertenecan
siempre a la obra fundada por ellos (hay quien habla del "sndrome del fundador"). Es
igualmente inquietante pensar en esta increble mezcla diablica de sexo y poder al interior
de la Iglesia, con efectos devastadores.

247
<3"
de casos espordicos, de una minora, de personas que nunca
deberan haber sido ordenadas como sacerdotes o consagrarse
a la vida religiosa al no poseer los requisitos psquicos mni-
mos y fundamentales de salud fsica; en una palabra, de casos
desviados.
Claro que es sta una explicacin plausible, pero no explica
todos los casos ni explica totalmente el caso particular. Sera
restrictivo reducir exclusivamente a la anormalidad psicolgica
todos los escndalos sexuales sufridos dolorosamente en estos
ltimos aos. Restrictivo y demasiado cmodo. En lo que se re-
fiere a la pedofilia, se ha dicho que no es siempre ni slo pato-
loga, sino que en ciertos casos es la consecuencia extrema o el
efecto imprevisto de una vida celibataria cada vez menos fiel a s
misma y cada vez ms llena de compensaciones46.
Muchos de esos pedfilos eran perfectamente normales, al
menos al inicio de su... carrera. Y esto lo podemos decir con
mayor razn para los otros casos de abusos y violencias sexuales
en general, independientemente de la edad. Personas normales,
pero que haban logrado silenciar de manera progresiva su sen-
sibilidad moral. Pero cmo?
Mediante ms o menos ese recorrido que trazamos en este
captulo: al principio las acostumbradas concesiones de poca
monta y casi simblicas; luego su repeticin cada vez ms atre-
vida hasta llegar a ser hbito, en especial el hbito de darse razn
y contentarse con el criterio slo moral. De tal manera el sujeto
llegaba a encontrarse al inicio de un plano inclinado o como so-
bre una cinta trasportadora automtica, en la cual el movimiento
tal vez era imperceptible pero real, y orientado hacia una direc-
cin precisa, cada vez menos controlado y para nada puesta en

46 "La pedofilia es la advertencia trgica y evidente del destino en el cual cae el sistema

de los valores, cuando no logra interceptar la personalidad del sujeto en formacin"

(MANENTI, A. Preti pedofili. Op. cit., p. 231). Para un anlisis ms profundizado del tema,
cf. CENCINI, A. Per amore, con amore, nell'amore. Liberta e maturit affettiva nel celibato
consacrato. Boloa, 2011, V-XXV.

248
discusin. Mientras tanto, se reducan cada vez ms tanto el sen-
tido como la sensibilidad espiritual, y se afirmaba sin discusin
la dictadura del sentimiento puramente impulsivo, cada vez ms
prepotente desde el punto de vista narcisista, voraz e inconteni-
ble, mientras la vida comenzaba a naufragar en la mediocridad.
De esa manera, cada vez ms lentamente, las concesiones del
principio, ahora incapaces de satisfacer esa voracidad, se susti-
tuan por satisfacciones para nada simblicas y muy explcitas,
pero sobre todo mucho ms graves desde el punto de vista moral.
Mientras tanto, qu haca la conciencia?
Asista impotente y cada vez menos eficiente, ya sin derecho
a la palabra, sin ms capacidad de juicio crtico, cada vez ms
sometida a la dictadura del sentimiento o del instinto, cada vez
menos ella misma... hasta desaparecer, concretamente, o hasta
convertirse en un puro escombro de conciencia, hasta no estar
ni siquiera en grado de emitir un juicio moral elemental y evi-
dente: el que prohibe el abuso sexual del menor, o aquel -en
otro plano de evidencia- que ve la incompatibilidad entre el
voto de castidad y la explotacin del cuerpo ajeno para el pro-
pio placer.
No es posible en este punto dejar de plantearse ciertas pre-
guntas. Cmo puede la conciencia humana creyente llegar a ya
no ver lo que es natural o de veras intrnsecamente evidente?
Cmo puede atreverse a explotar el propio poder de sacer-
dote, de educador, de lder, de maestro de conciencia... para
invadir la conciencia de otros e imponerse con violencia so-
bre ella, inducindola a considerar lcito lo que es gravemente
ilcito?47 Con qu impudor desvergonzado puede aquel enga-
ar a la otra persona llamando amor lo que slo es explotacin
egosta de su cuerpo con el ms completo desinters hacia lo

47 As se expresaba una vctima de abuso sexual por parte de un sacerdote: "Entr con

las botas claveteadas en mi intimidad, en mi conciencia, en mi cuerpo".

249
(5'
que el otro experimente?48 Finalmente, cmo puede llegar tan
lejos un creyente y mucho ms un consagrado de lo que se haba
propuesto al comienzo de su camino, quiz por una eleccin va-
lerosa y evanglica de perfeccin, opcin en ese entonces dictada
por el amor, por Dios y los hermanos, y que tena siempre en la
mira, en sus orgenes, la manifestacin de este amor? Y despla-
zndonos un poco, pero quedndonos siempre en el mismo con-
texto, cmo es posible, a nivel eclesial-institucional, que haya
habido o que haya existido en el pasado reciente mayor inters
en proteger al ofensor y no al ofendido, ms al violador que a la
persona violentada? Cmo fue posible que se desarrollara esa
sensibilidad en la Iglesia que ha llevado "en los ltimos decenios
a muchos responsables a considerar una prioridad proteger las
instituciones, y a tratar de ocultar la terrible verdad en vez de
reconocerla en toda su amargura"?49.

5) La mediocridad es ya perversin

En lo concerniente a los autores de estos delitos, no es ne-

cesario, justo para tratar de responder, suponer la existencia de
un trauma tico, metafsico, relacional, ideolgico o (in)moral
la que cre esta disipacin de la conciencia o esta esquizofrenia
de la vida, sino que es un puro y simple desliz a lo largo de ese
plano inclinado, de modo insensible (pero no sin responsabili-
dad), precisamente para llegar a la insensibilidad (y de nuevo no
a la ausencia de responsabilidad). No ha sido necesariamente ni

48 Decamos antes que el narcisismo incivilizado lleva a no preocuparse de la

dimensin moral de las propias acciones, sino slo de su recada emocional en el sujeto,
ahora especificamos que esta anormal dilatacin emocional del yo lleva precisamente a no
preocuparse en lo ms mnimo de la otra persona con la que el sujeto est viviendo una
relacin ni de los sentimientos ni de lo que ella est experimentando, sino slo del propio
placer en contacto con ella. Evidentemente, sa no es relacin, sino ficcin de relacin, ni
dilogo, sino solo monlogo consigo mismo! En otras palabras, tal dilatacin emocional
del yo va cada vez ms en la lnea de la prevalencia de lo subjetivo sobre lo objetivo y sobre
lo relacional, o sea en la lnea de la implosin del yo.
49 MARX, R. "Abusi suoi minori, verit e pentimento per rinnovarsi", intervencin

concluyente en el congreso Hacia la curacin y la renovacin, sobre el drama de la pedofilia

en la Iglesia (Roma, 6-9/02/2012). En: Avvenire, 10/02/2012, p. 19.

250
una rebelin contra Dios ni un lmite ms o menos clnico de
la naturaleza la que ha determinado esta hendidura interna con
semejantes repercusiones tan violentas aun exteriormente, tam-
bin sobre los dems y sobre su vida y conciencia, del mismo
modo desgarradas. No, ha sido "slo" una descomposicin pro-
gresiva a la que no se le ha dado importancia, pensando que slo
fuera una momentnea... recreacin o una separacin extem-
pornea de la excesiva seriedad de la vida o alivio de sus afanes.
Pero en cambio eran miles de gestos vacacionales, de desaten-
ciones constantes, de pequeos descuidos, de srdidas mezquin-
dades, de alegres mediocridades... que iban a alimentar la mala
vida, la mala educacin de los sentidos, la mala sensibilidad, la
mala conciencia, donde el mal apareca cada vez ms trivial y lo
mediocre cada vez ms cerca de lo perverso, como en una lenta
desfiguracin de un rostro de su antigua belleza y nobleza.
Y mientras tanto ese maldito y engaador plano inclinado se
ocupaba de hacer el resto, de manera imperceptible impulsando
a la persona a lo largo de esa pendiente suave y agradable, sin
que ella se diera cuenta en lo ms mnimo, hasta hacerla llegar
a donde nunca hubiera podido preverlo, a hacer incluso cosas
contra natura, a perderse en un estilo de vida y de relacin que
en otra poca hubiera condenado vigorosamente. En esa bajada
diablica que arrastra lenta y alegremente a la persona lejos de s,
se sabe de dnde se parte pero no a dnde se llega.
Es lo que dice Olon Enquist, un autor no muy conocido, que
relata, desde otro punto de vista, su historia de creyente educado
en su tiempo en la fe, y que en cierto punto perdi la misma
fe: "La firme conviccin religiosa, su angustia, su confianza, su
sentido del pecado, todo se desliza lentamente en la laicidad y se
confunde hasta casi desaparecer. Lo que alguna vez fue impor-
tante, ahora parece lejano. No es una ruptura dramtica, sino que
slo se desliza"50. Y es as como, de manera siempre imperceptible

50 ENQUIST, O. Un'altra vita. Miln, 2010, citado en: RAVASI, G. "Scivola via". En:

Avvenire, 04/09/2011, p. 1.

251
Dios, fe, gracia, pecado, verdad, respeto al otro, corazn, casti-
dad... se han vuelto palabras sin sentido y sobre todo sin res-
puestas vitales. Se han "deslizado", y ha quedado el vaco.
Vaco de consciencia, vaco de sensibilidad. En hombres y
mujeres pobres de humanidad!

252
 Conclusin

MUY PRONTO PODRA SER

DEMASIADO TARDE

N o quiero con este ttulo hacer terrorismo psicolgico con

un pesimismo que en realidad no tendra sentido en el con-
texto psicolgico y espiritual en el cual nos hemos movido.
Pero s deseo llamar la atencin sobre algunos puntos. El pri-
mero se refiere al hecho de que la sensibilidad, una vez "apren-
dido" cierto tiempo de funcionamiento, tiende a seguir operando
de determinada manera y permaneciendo en su mundo de atrac-
ciones y rechazos. Es el proceso de la cristalizacin de la sensibi-
lidad, o de su sedimentacin. En ese mundo la sensibilidad es del
todo autosuficiente, se entretiene y se basta a s misma, casi como
autoalimentndose. En aquel mundo, en efecto, y como en un
nico instante el individuo, en una secuencia sumamente veloz
siente, vibra, ve, toca, desea, suea, se enamora, realiza, decide,
busca satisfaccin, tal vez la encuentra, goza o se adapta, algunas
veces chapucea, juzga, se arrepiente, se desespera o se autoab-
suelve, se justifica, se exalta, contempla, espera, es impaciente....
La sensibilidad es todo esto, todas estas operaciones y otras
ms, que dirigen los sentidos y que de ellos reciben informacio-
nes. Es una riqueza enorme, sin la cual ya no seramos lo que
somos. Nadie, en efecto, est privado de ellos entre los humanos:
el santo y el pecador, el sano y el enfermo, el joven y el anciano,
el sabio o el ignorante... todos tienen la sensibilidad. Cada cual

253
<3"
la suya; incluso dos gemelos monocigticos que siempre han vi-
vido juntos son sensibles de diferente manera. Tambin Dios, al
menos el Dios de los cristianos, tiene su sensibilidad. Se revel
en Cristo, y es posible captarla en el Espritu Santo.
No obstante, por raro que parezca, es algo que muy a me-
nudo descuidamos. Como todo lo que es nuestro y nos pertenece
desde siempre, que ha crecido con nosotros y en lo que recono-
cemos nuestro yo. Y que no nos hemos esforzado en conquistar
y a lo cual no le hemos dado y seguimos no dndole la necesaria
atencin educativa.
Hemos visto, en las pginas de este libro, lo frecuentes que son
las actitudes y expresiones que testimonian la ausencia de este
tipo de atencin y una valoracin ambigua de la propia sensibili-
dad, como algo que es una evidencia, ya inmutable y que explica
y justifica nuestro modo de ser. Actitudes y expresiones que en
realidad vuelven a llevar a la ausencia de todo camino formativo
de la sensibilidad, aun en nuestros contextos formativos.
Y as tiene lugar lo absurdo: que la sensibilidad llega a ser
el mecanismo de defensa ms grande, o al menos el ms usado.
Cuntas veces nos defendemos detrs de ella o nos servimos de
ella para enmascarar nuestra inercia y pereza, o descargarnos de
nuestras responsabilidades, o incluso, sin que nos demos cuenta,
nos defendemos justamente de ella!
O tambin es de tal modo como uno se arriesga a sufrir la pro-
pia sensibilidad. De ya no poder manejarla ni ponerla de acuerdo
con sus valores y opciones de vida. La sensibilidad no se con-
vierte en objeto de atencin y formacin, no slo sigue siendo
salvaje e impulsiva, sino que termina por dominarnos y condi-
cionarnos, llevndonos siempre ms lejos de nosotros mismos.
O podremos tambin sentirla como una enemiga, cuando en
ella nacen impulsos y atracciones no precisamente en lnea con
nuestro plan de vida, y entonces -con buena voluntad- asumi-
mos con respecto a ella una actitud slo de control y limitacin,
como si fuera una fuerza bruta que es dominada y comprimida,

254
en cuanto sea posible. Terminando con el riesgo de perderla, lle-
gando a ser menos humanos, deshumanizados.
Se corre el peligro, finalmente, de no pensar nunca en la sen-
sibilidad como en una fuerza viva que se recupera y que no est
ni siquiera puesta al servicio de los propios valores e ideales
de vida, sino como aquella dimensin de la propia humanidad
donde debera manifestarse siempre ms la opcin fundamental
de la vida, es decir la propia identidad y vocacin, cualquiera sea
ella. La sensibilidad, para un creyente, debera ser su modo ca-
racterstico de traducir los valores trascendentes en humanidad
que ve, siente, toca... que desea, se apasiona, ama... a imagen de
Cristo, que "trabaj con manos de hombre, pens con inteligen-
cia de hombre, obr con voluntad de hombre y am con corazn
de hombre"1. Si los valores e ideales, por sublimes que sean, y
que uno escoge no se convierten en sensibilidad o no determi-
nan una sensibilidad correspondiente, no son todava ideales
elegidos verdaderamente, hasta el fondo, como la propia verdad.
Son slo como una estructura externa o apariencia algunas veces
hasta engaosas.
De ah el porqu del ttulo de esta conclusin. No hace alusin
a ningn desconcierto fatal de la psique humana, atemorizado
aqu y all por esos profetas de la desgracia, milenaristas de pa-
cotilla, que slo saben amenazar con lo peor, como si fuera ya un
destino irreparable, sin poder imaginar nunca una va de salida.
Al mismo tiempo nuestro ttulo quiere sealar con fuerza el
riesgo que estamos viviendo, aun como colectividad humana y
creyente, riesgo bastante real que empobrece la vida del indivi-
duo y desnaturaliza la relacin: el peligro de perder los sentidos
y con ellos la riqueza y el dinamismo de la sensibilidad creyente.
La fe no es quiz sensibilidad, lo hemos repetido, tal vez sea su
mxima expresin como sensibilidad creyente? Recientemente el
cardenal Bagnasco, al inaugurar el congreso organizado por la

1 Gaudium et spes, 22.

255
<3"
CEI "Jess, nuestro contemporneo", deca con tono de exhorta-
cin: "Volvamos a encontrar un cristianismo que traspase el co-
razn y mueva a la conversin, verdadera alternativa de vida que
fascina"2. Pero querra tambin decir, y precisamente para volver
actual el proyecto: encontremos primero un corazn que se deje
traspasar, un corazn libre de experimentar la fascinacin de la
belleza, un corazn verdadero consigo mismo para descubrir lo
que le hace amar menos... "Nosotros nos morimos, deca el pa-
dre Turoldo, porque adoramos cosas que no valen nada, porque
escogemos amores sin valor"3, que no traspasan el corazn, el
cual se vuelve rgido y duro. Si la sensibilidad es mediacin pre-
ciosa del acto creyente, como lo vimos en esta obra, entonces nos
aparece claramente el riesgo de nuestros das: perder esa sensi-
bilidad que nos conduzca a la fe y que, al mismo tiempo, est
educada por la fe.
Pero la nuestra es tambin una palabra que se dirige al indi-
viduo, para recordarle que nuestra psique tiene sus tiempos, los
cuales no son luego tan eternos y sin fin, de modo que se pueda
enviar siempre a etapas ulteriores las cosas que se han de hacer,
las elecciones o los cambios o las conversiones. Si es verdad que
nuestra psique tiene una "digestin" lenta, es tambin cierto que
en cada momento ella tiene siempre la posibilidad de escoger la
direccin que hay que tomar y darle a la vida. Ms an, de he-
cho esto es precisamente lo que hace nuestra psique, tambin (y
sobre todo) cuando el sujeto no se da cuenta de ello; no existen
tiempos neutros y vacos desde este punto de vista, o se adelanta
o se retrocede, o uno se enamora de la verdad, o se entrega al
amor con el vicio.
Agreguemos que hay etapas y plazos, ritmos y prioridades, y
todo lo que hace que los tiempos psquicos no sean todos iguales

2 BAGNASCO, A. "Ges Cristo, nostro contemporneo". En: Avvenire, 10/02/2012, p.

24. El congreso tuvo lugar en Roma del 9 al 12 de febrero de 2012.

3 D. M. Turoldo, citado en: RONCHI, E. "II regno di Dio vicino, fidiamoci". En:

Avvenire, 23/02/2012, p. 24.

256
entre ellos. Normalmente se tiene la tendencia a decir que la pri-
mera educacin, la recibida en la familia, tiene una importancia
estratgica para la maduracin del sujeto, as como los tiempos
de la llamada formacin inicial, para quien escoja un camino
de consagracin especial, son decisivos en su camino sucesivo.
Tambin esto es verdad, tan cierto que no falta quin se sirva de
ello como coartada (del pasado) para justificar eventuales pro-
blemas (del presente).
Pero existe un principio an ms apremiante y a la vez ms
sencillo, que trata de superar esa defensa, principio segn el cual
el momento presente, el instante que huye, el tiempo que vives
ahora, es el tiempo normal y providencial de la formacin de tu
sensibilidad, ms an, de su formacin permanente. Es el mejor
tiempo para conocerte, porque no hay nada mejor, en lo refe-
rente al conocimiento de s, que tener conciencia en tiempo real
de la propia sensibilidad, es decir, de comprender lo que se agita
ahora en tu corazn y cules son los sentimientos que ests ex-
perimentando ahora, qu buscan tus sentidos en este momento y
por qu hoy ests triste, tenso o eufrico... Es el tiempo ptimo,
una vez ms, no slo para la toma de conciencia, sino tambin
para hacer crecer la vida y lo que es vital en ti, porque existe una
sola va para no dejarte llevar ni dejarte morir: elegir ahora, en
tiempo an real, lo que ahora te hace vivir, sin esperar ni tergiver-
sar. Interviniendo tambin sobre los sentidos, para que un nico
deseo y una nica pasin invadan cada vez ms cuerpo y alma,
hasta formar una sensibilidad totalmente humana y totalmente
cristiana, o hasta formar a Cristo en el corazn del creyente (cf.
Ga 4,19). Y entonces el tiempo se habr cumplido (cf. Me 1,15).
Por eso, cada momento de la vida, como instante que huye,
es tiempo de la formacin de la sensibilidad y de la sensibilidad
creyente, y se toma al vuelo.
Luego podra ser siempre demasiado tarde.

257
 NDICE

PREFACIO 5

Prlogo
D E L " H O M O SAPIENS" AL " H O M O INSENSATUS" 7
La gran anestesia 8
"Los indiferentes" 9
Odo musical 10

PRIMERA PARTE

DE LOS S E N T I D O S A LA SENSIBILIDAD (Y V I C E V E R S A )

Captulo I : S E N T I D O S H U M A N O S 15
1. Sentidos humanos y relacin 16
2. Sentidos externos y sentidos internos 17
a. Sentido del misterio: el sexto sentido 20
b. Entre el enigma y el misterio 21
c. De la prdida de los sentidos a la prdida del misterio 23
d. Condicionamiento sufrido o eleccin consciente 24
e. Influjo recproco 26
3. La parbola de la vida 26
a. Sentidos humanos y formacin permanente 27
b. Parbola 28
c. Curacin de los sentidos 29
d. El descuido de las cosas obvias y ordinarias 30

C a p t u l o II: S E N S I B I L I D A D H U M A N A 35

1. Definicin (y descripcin) 36
a. "Orientacin"... 37
1) Predisposicin 37
2) Criterio de eleccin 38
b. Orientacin "emocional"... 38
1) Componente afectivo 39
2) Componente intelectual 42
3) Componente decisional 45
c. Orientacin emocional "impresa"... 47
1) Los instintos, raz de la sensibilidad 48
 2) Largo proceso de sedimentacin 49
3) Lgica y lineal, confiable y creble 49
4) Aprender a leer la sensibilidad... 50
5)... para trabajar sobre la sensibilidad 52
d. Orientacin emocional impresa "por lo vivido"... 52
1) No slo en el pasado 52
2) Toda eleccin, aun la ms pequea 53
3) Formacin permanente de la sensibilidad 54
e. Orientacin emocional impresa por la vivencia
"en las distintas reas de la personalidad"... 54
f. Orientacin emocional impresa por la vivencia en las diferentes
reas de la personalidad hacia "un bien" (o alguna cosa que aparece
como tal y es considerada as por el sujeto, ms o menos
inconscientemente) 55

Captulo III: A L G U N A S C L A S E S D E S E N S I B I L I D A D 57
1. Sensibilidad relacional 58
a. El principio del tercero 58
b. El tercero humano 59
c. El Tercero divino 61
d. La relacin como mediacin 63
e. El oso y la mariposa 66
2. Sensibilidad moral 69
a. Cada quien tiene la conciencia que merece (y que se ha construido) 69
b. La sensibilidad penitencial 73
c. Sentimiento de culpa y conciencia de pecado 74
3. Sensibilidad esttica 77
a. Lo bello, "esplendor de lo verdadero" 78
1) Darse cuenta 78
2) Gustar 79
3) Crear 81
a) Valores creativos 81
b) Valores experienciales 83
c) Valores actitudinales 83
4) Dar testimonio 85
b. "Maestro, qu hermoso es que nos quedemos aqu" (Le 9, 33) 87

Captulo IV: L A S E N S I B I L I D A D D E D I O S 91
1. Un Dios sensible al otro (sensibilidad relacional) 93
2. Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob... 94
 a. Dios, aquel que pertenece a otro 95
b. "Desequilibrio" divino 95
c. Espritu Santo, la sensibilidad de Dios 96
3. La humildad del Eterno (sensibilidad moral) 98
a. Dios, el que recuerda 99
b. Dios, aquel que olvida 102
c. Dios, aquel que se deja olvidar 104
4. El Gran Esteta (sensibilidad esttica) 107
a. Dios, creador de belleza 107
1) Belleza como revelacin 108
2) Cristo es la nueva creacin 109
b. Dios, contemplador de belleza 111
1) El sptimo da 111
2) "Tampoco yo te condeno" 112

SEGUNDA PARTE

F O R M A C I N DE L O S S E N T I D O S Y DE LA S E N S I B I L I D A D

Captulo V : L O S S E N T I D O S Y E L S E N T I D O 117

1. "Homo sentiens" y "homo sapiens" 118

2. Es aqu la fiesta? 120
a. Cultura del "sentir": existen los sentidos, pero no el sentido 121
b. Cultura del "ya sentido": existe el sentido, pero no los sentidos 125
3. No, la fiesta no es aqu 128

Captulo VI: FORMACIN DE LOS S E N T I D O S 131

1. Darle sentido a los sentidos 132
a. Romper el nexo entre sentidos y no sentido 133
b. Evangelizar los sentidos 136
c. Educacin, curacin, formacin de los sentidos 137
2. Darle sentidos al sentido 139
a. Los sentidos, reveladores del sentido 139
b. Los sentidos, exgetas del sentido 140

Captulo VII: SENTIDOS Y ESPIRITUALIDAD 143

1. Odo 144
a. "Shem Israel" 145
b. "Vir ob-audiens" 145
c. Silencio 146
2. Vista 150
a. Levanta los ojos, y desde el lugar donde ests, mira hacia el
Norte y el Sur, hacia el Oriente y el Occidente" (Gn 13,14) 151
b. Horizontal y vertical 152
c. Admiracin y belleza 154
d. tica de la mirada 155
e. Actividad y pasividad de la vista 157
3. Tacto 159
a. El ms espiritual de los sentidos 159
b. El tacto de Dios 160
c. "Quin me ha tocado?" 162
d. "No me toques..." 165
4. Olfato 168
a. Un sentido en desuso 169
b. Olor de muerte y de vida 170
c. Riesgo de un desvo 172
d. Biblia y perfumes 173
e. "Somos el perfume de Cristo" 174
5. Gusto 177
a. Sentido poderoso, pero discreto 177
b. Sentido material y espiritual 179
c. "El alma se transforma en lo que come" 181
d. El "sentido" del ayuno 183
1) El ayuno cristiano 185
2) Funcin educativa 185
3) Disciplina de lo oral 186
4) Frutos del ayuno 187
5) Estilo de quien ayuna 189
6) Riesgos y contradicciones 189
6. Declogo de los sentidos 190
7. El ermitao domador 194

Captulo VI: FORMACIN DE LA SENSIBILIDAD 197

1. Corazn y sensibilidad 197
2. Formacin humana 199
a. Virtudes humanas? 199
b. Formacin con estratos o niveles? 200
3. Sentido verdadero de la formacin humana 201
4. Punto dbil y... fuerte 202
5. Si no es aliada es enemiga 204

Captulo IX: I T I N E R A R I O F O R M A T I V O 207

1. Sensibilidad instintiva 207
a. Evidencia 208
b. Importancia de las primeras relaciones 209
2. Actividad de los sentidos 210
a. Recoleccin de datos 211
b. "Homo patiens": el derecho al sufrimiento 211
c. "Pervagatio psicolgica": conocerlo todo y no saber nada 213
3. Sentidos humanos e imagen divina 215
a. De los sentidos humanos a los sentidos divinos 215
b. De los sentidos divinos a los sentidos humanos 217
4. Primer ncleo de una orientacin emocional 220
a. Libertad y responsabilidad 220
b. Del criterio moral al criterio psicolgico 222
5. La fuerza de la repeticin (y de la costumbre) 223
a. Predisposicin virtuosa 224
1) Repeticin y novedad 224
2) El placer de la virtud 225
b. Predisposicin viciosa 227
1) Como plano inclinado 227
2) Las tres predisposiciones (o "indisposiciones") 228
3) Disminucin del estado de alerta 229
4) Restriccin experimental 231
6. Hacia la estabilidad 235
a. Sensibilidad espiritual 235
1) Formacin humana y espiritual 236
2) "Docibilitas" y pasividad teolgica 237
b. Insensibilidad espiritual 240
1) Dictadura del sentimiento y mediocridad 241
2) Del hbito al automatismo 243
3) Abulia moral 246
4)Slo patologa? 247
5) La mediocridad es ya perversin 250

Conclusin
M U Y PRONTO PODRA SER DEMASIADO TARDE 253