LA ECONOMA COMO CIENCIA DEL ESPRITU

Rafael Alvira

1. Entendemos pore s p r i t u un ser capaz de autoconocimiento y autogo-

bierno, es decir, un ser libre. Sin el propio conocimiento no es posible dirigir
y ordenar la propia vida, de tal manera que ella se pierde a travs de un con-
junto de acciones que responden o al impulso sentimental y emocional o al
clculo instrumental y utilitario.
Por eso Scrates consideraba que el autoconocimiento es lo divino en el
h o m b re, o sea, aquello que muestra nuestra superioridad sobre los dems se-
res de este mundo. Slo el ser que conoce es libre, y slo el que se conoce a s
mismo es libre en el sentido ms pro f u n d o. Ahora bien, el problema est en
que el ser humano se da cuenta de que puede intentar conocerse, pero perc i b e
tambin que apenas se conoce de hecho, o sea, que vive olvidado de su pro-
pio ser.
Ese olvido se da en dos planos. El primero es subjetivo y el segundo
o b j e t i vo; el primero es culpable y el segundo no. El subjetivo consiste
en la dispersin o d i s t r a c c i n: ponemos nuestro inters en lo que nos rodea y
no fijamos nuestra mirada en nuestro ser; atendemos a nuestras inclinaciones
y estados de nimo, pero no nos preguntamos por cul es nuestro ve rd a d e ro
nombre. El disperso es tanto menos libre cuanto menos se da cuenta de que
no est en el camino de aumentar su libertad, por el mal olvido de s en el
que vive.
El olvido objetivo es el que aqu nos interesa ahora y se genera por lo
que se pueden denominar los pliegues de la realidad objetiva. Con la idea de
pliegue se alude a lo que comnmente denominamos implcitos y explcitos.
Captamos en primer lugar lo explcito, pero lo implcito es f u n d a m e n t a l; no
hay explcito sin implcito, de tal manera que lo primero que percibimos no es
lo primero en la constitucin de la re a l i d a d .
Substancial y accidental, o realidad y apariencia de ella, o implcito y ex-
plcito, van unidos y no es lo uno mejor que lo otro, pero para expresar el pa-
radjico orden entre las dos dimensiones, Aristteles acudi a su famosa afir-
macin segn la cual lo accidental, apariencial y explcito era primero en el

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orden del tiempo, mientras que lo substancial, real y explcito lo era en el o r d e n

del ser.
Esta sencilla distincin me parece de gran profundidad y sirve para en-
tender por qu en el camino del conocimiento tardamos en darnos cuenta
hace falta precisamente la reflexin de la realidad de aquello que, sin em-
bargo, est presente y operando ocultamente desde el principio; y, con todo,
slo cuando lo descubrimos lo podemos usar, y tanto mejor cuanto ms a fon-
do lo comprendamos.

2. Como he intentado mostrar en otros trabajos1, a mi modo de ver la

sociedad es un cierto sistema, y lo es de forma articulada; es decir, contiene
subsistemas, que tambin pueden denominarse categoras de la sociedad.
Frecuentemente se mencionan diversos subsistemas sociales, en nmero
d i verso y a veces de manera rapsdica, sin que haya un criterio lgico de defi-
nicin y divisin. Sin embargo, encontrar el criterio es importante, pues per-
mite hacer patente la relacin sealada del orden del tiempo y del ser.
Entiendo que las categoras sociales son en el orden que expongo
las siguientes:
a) hbitat a) religin
Orden b) economa Orden b) tica
del c) derecho del c) poltica
tiempo d) poltica ser d) derecho
e) tica e) economa
f) religin f) hbitat

Desde el punto de vista del orden del tiempo lo primero que hace el
ser humano es tomar tierra, habitar en un sitio; despus organiza su habi -
tar (economa); despus comprende que si no hay un derecho no puede man-
tener pacficamente su economa, ni desarrollarla; ms tarde descubre que el
d e recho no re s u e l ve todos los conflictos y que, adems, necesita de una instan-
cia que lo haga eficaz (o sea, que fuerce su cumplimiento), y que esa instancia
es el gobierno poltico; a continuacin se da cuenta de que la decisin poltica
necesita un criterio, y que tal criterio est en una nueva dimensin, que es la
tica; por ltimo capta que la tica o es prctica o no es nada, pero que los
principios de la razn prctica no lo son sin el apoyo en una instancia concre -
t a, la cual slo puede ser la poltica (con lo que incurrimos en peticin de prin -
c i p i o) o en la religin.
Desde el punto de vista del orden del ser todo va en sentido contrario.
La religin es fundamento de los principios universales de justicia y es tambin

1. Cfr., sobre todo: Intento de clasificar la pluralidad de subsistemas sociales, con especial atencin
al derecho, en Persona y De recho 33 (1995).

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la fuerza que nos empuja a cumplirlos; la justicia fundamenta todo gobierno

poltico (si no se quiere la justicia no hay orden social ni sociedad alguna, sino
la guerra o la pseudo-sociedad que es la sociedad con esclavitud) y empuja al
buen gobierno; el gobierno es lo que da sentido y hace realmente eficaz al dere-
cho; el derecho da la orientacin y el sentido a la economa, pues no tiene sen-
tido organizar el hbitat ms que en s o c i e d a d, y el derecho es la osamenta de
ella; por ltimo la vida organizada es la que nos genera bienestar (fin de la eco-
noma) y si tomamos posesin de la tierra es para desarrollar ese bienestar.

3. Los pueblos menos humanizados son los que se centran en el mero

habitar el hombre de las cavernas, paleoltico, por ejemplo y apenas
desarrollan los otros subsistemas. Sin embargo, aunque sea mnimamente, los
tienen. Los pueblos muy centrados en la economa agropecuaria suelen tener
un fuerte derecho (consuetudinario), y una organizacin poltica poco fuert e ,
a no ser que caigan bajo el despotismo, pero ese es un sistema polticamente
p o b re. Los pueblos sin tica y religin tienen generalmente una poltica co-
rrupta. En general, sin tica y religin desarrolladas no hay ve rdadera huma-
nizacin, civilizacin.

4. La tica se hace prctica en cada persona mediante la adquisicin de

la virtud. A su vez, el esfuerzo necesario para adquirirla tiene sentido slo si la
perfeccin (la virtud perfecciona, es decir, coloca en el lmite activo adecuado la
vida humana) tiene un sentido concreto y existencial, lo cual no puede ser ve r-
dad ms que si hay transcendencia con respecto a este mundo, es decir, si exis-
te Dios.
El primero y a mi juicio el que mejor se ha dado cuenta de esto en
la historia del pensamiento es Platn.
Su tesis, defendida en los libros de la Repblica fundamentalmente, es
que toda sociedad est articulada en estamentos, y que su funcionamiento de-
pende del recto ajuste e n t re ellos, es decir, de la j u s t i c i a, virtud tico-poltica
por excelencia. Ahora bien, para que se d el ajuste, piensa Platn, es pre c i s o
que cada estamento cumpla correctamente su funcin, lo cual se ha de realizar
necesariamente a travs de la v i r t u d. Como las funciones son diversas, tam-
bin lo sern las virtudes correspondientes.
Los estamentos son:
a) Agricultores, artesanos, profesiones liberales.
b) Guardianes, cuidadores del orden.
c) Gobernantes, re yes filsofos.
El primero de estos estamentos (a) tiene por virtud propia la templanza;
el segundo (b) la fort a l eza; el tercero (c) la p r u d e n c i a.
A mi modo de ver y a diferencia de lo que se suele decir por parte de
muchos comentaristas esta tesis, lejos de ser utpica, es de un realismo to-

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tal. No hay sociedad avanzada que no siga ese esquema. Y es bien claro que al
estamento (a) le compete sobre todo la templanza, virtud econmica por exc e-
lencia, al (b) la fort a l eza, para hacer cumplir las directrices del buen gobierno,
y al (c) la prudencia poltica.
Tal vez no resulta inadecuado el intentar ver desde aqu cmo se aplica
un esquema semejante a la tabla de categoras o subsistemas mencionadas al
comienzo de esta exposicin. El cuadro podra quedar, inicialmente, as:
a) hbitat
b) economa templanza
c) derecho f o rt a l ez a
d) poltica justicia
e) tica prudencia
f) religin

So b re el cuadro son precisas dos puntualizaciones. Primera: El h a b i t a r y

el ser r e l i g i o s o son las actitudes por excelencia de enraizamiento. Habitar es
q u e rer tener una cierta estabilidad de vida, aceptar el vivir social en la tierra.
Religarse es querer encontrar la plenitud de la vida mediante el arraigo en la
transcendencia.
Como mostr bien el aristotelismo medieval, la r a z de todas las virt u d e s
es el a m o r, y esto se puede ver aqu en su doble dimensin. Si queremos per-
feccionar nuestra vida eso es lo que la virtud, que es un aprendizaje prcti-
co, concede es porque nos merece la pena vivirla, porque deseamos h a b i t a r
en este mundo y en esta sociedad. Si nos esforzamos por una virtud ms aca-
bada es tambin porque amamos la vida eterna que se nos ofrece como una
invitacin.
En la medida en que el ser humano transciende la mera materialidad
aunque vive en ella y goza de ella no llega a habitar p ropiamente la tierra
ms que cuando acepta la religin. Sin religin se habita mal, pues o bien se
m e n o s p recia la vida por su caducidad, o bien se quiere poseer plenamente lo
material, lo cual es imposible. Slo si hay un ms all se puede poseer el
ms ac.
La segunda puntualizacin consiste en re c o rdar la tesis, tambin clsica,
de la unidad de la virtud, que se expresa igualmente con la idea de la cone-
xin de todas las virtudes. No se puede vivir bien una virtud, y de forma
constante, si no se tienen al menos en desarrollo las otras. Un prudente
que es cobarde, acabar por ser imprudente, y un valiente borracho habitual-
mente o sea, sin templanza acabar por ser cobarde; etc.
Esta doctrina la conoca bien Platn no por casualidad escribi el
Dilogo Protgoras, sobre la unidad de la virtud y por eso extraa ms el
malentendimiento de su doctrina poltica ahora aqu aludida, por parte de la
crtica. Se dice que el filsofo ateniense encajona, sectorializa y, as, empe-

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queece a las personas, al colocarlas en un solo estamento, al que le corre s p o n-

de una sola virtud. Pe ro claramente lo que Platn quiere decir es que en cada
lugar de la sociedad caben las personas con inclinacin primaria por esa deter-
minada posicin y, consiguientemente, con obligacin principal de adquirir
esa determinada virtud; no quiere decir que tengan slo sa, o que no com-
prendan las dems.
Cada uno comprende su propio trabajo y funcin social slo si entiende
suficientemente el todo social en el que esa funcin tiene sentido; y cada uno
entiende una virtud slo en su relacin con las dems, es decir, en la unidad
de la virtud. En realidad, cada virtud no es desde este punto de vista
ms que la intensificacin de una determinada dimensin de la virtud. La vir -
tud es, por excelencia, el ser bueno y hacer el bien, es decir, el ser justo. La bon-
dad es la adecuacin en las relaciones existenciales y eso, en el sentido ms pro-
fundo, es la justicia, tanto con respecto a los dems como lo que es
inseparable con respecto a uno mismo. El bien propio es inseparable del de
los dems. La religin aade a la justicia tica simplemente y no es
poco un aumento en sabidura y concrecin, cuyo resultado es una justicia
ms perfecta.
As pues, el fundamento moral y espiritual de la economa, el derecho,
la poltica, est dado inmediatamente en la naturaleza de esas actividades. Ese
fundamento se olvida y rebaja de dos formas posibles, que en realidad
son la misma:
a) Por una mala comprensin del sentido y significado de algn subsis-
tema social;
b) Por una colocacin desordenada de unos subsistemas con respecto a
los otro s .
La tesis que voy a sostener, bre vemente, a continuacin es que la econo-
ma poltica moderna tiene una fuerte inclinacin a desordenar el cuadro de
la sociedad, como consecuencia de un cierto desenfoque en la concepcin de
la economa misma.

5. El desenfoque no es fcil de ver con claridad, porque en su origen es

muy sutil. A primera vista parece evidente: la sustitucin del sentido origina-
rio de la e c o n o m a como administracin de los bienes de la casa, o sea, de la fa-
milia, por la economa poltica como administracin de los bienes del indivi-
duo en la polis, en la sociedad poltica, trae fcilmente consigo la
transformacin del sentido de la economa misma. En la familia, lo primor-
dial son las personas y su promocin, mientras que en la sociedad poltica lo pri-
m o rdial es la p o s i c i n, que se adquiere a travs del poder, el cual con fre c u e n-
cia se obtiene con dinero. De este modo, la economa poltica sera una
especie de fatalidad inevitable, pues no podemos dejar de vivir en sociedad.
La vuelta a un estado de naturaleza simple, en el que el bien de la persona fue-
se lo central, estara imposibilitado por el d e s a r r o l l o y por el p r o g r e s o de la hu-

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manidad, aparte de que se puede pensar que ese estado es una hiptesis irre a l
o una mera imaginacin.
Es posible considerar, por ejemplo, que la familia se mantiene unida al
contrario de lo dicho antes por el deseo de bienestar material, que en pocas
pasadas no se poda conseguir sin ella. Y tambin, e igualmente a diferencia de
lo antes sealado, que la economa poltica al entrelazar, al relacionar sin barre-
ras a todos los seres humanos, contribuye de la manera ms eficaz a potenciar
la l i b e r t a d y el dilogo social, elementos centrales del espritu humano.
De otro lado, no podemos ver a la economa poltica como un fenme-
no propio exclusivamente de los ltimos siglos. Es cierto que tanto el n o m b r e
como el gran desarrollo de la ciencia as llamada se dan en esos siglos, pero
tanto el hecho como la reflexin cientfica correspondiente existen de antiguo.
En Roma haba algo ms que economa domstica, y lo mismo en otros mo-
mentos histricos.
Lo que me parece decisivo para el desenfoque actual de la economa es el
planteamiento cientfico que de ella se hace fundamentalmente desde la snte-
sis realizada por Adam Smith. Segn muchos de sus defensores actuales, la
concepcin econmica smithiana sin ser estrictamente tica pues l pensa-
ba en una ciencia distinta estara en el fondo impregnada de tica, o, al me-
nos, no defendera nada contrario a ella, es decir, tendra una posicin tica
neutral. El bien o el mal entraran en la economa, en todo caso, desde fuera
de ella.
Ahora bien, entiendo que las cosas no son as2. La economa smithiana
contiene unos presupuestos tico-antropolgicos bastante claros, y re s p o n s a-
bles en ltima instancia de buena parte de la situacin actual. Son pre s u p u e s-
tos newtonianos y, sobre todo, jansenistas. Newton es su espejo, no en las
cuestiones de fondo, sino en las metodolgicas. La ciencia ha de actuar con
hiptesis, pero hiptesis verificables. La hiptesis verificable principal de
Smith es la idea de hombre medio (que no coincide con la de hombre m o d e r a -
d o, ni la de hombre s e n c i l l o), y est inspirada en la tradicin jansenista, si bien
radicalizada por su formacin protestante-anglicana.
El hombre medio no es hroe ni villano, no est buscando hacer el mal,
ni tampoco tiene fuerzas para ocuparse por mucho ms que por s mismo. Se-
gn Smith, nada es comparable a la virtud, que nos engrandece, pero la-
mentablemente son tan pocos los que llegan a tenerla y an muchos de
los pocos que parecen tenerla no son ms que hipcritas que tomarla cien-
tficamente en cuenta carecera de sentido.
Se debe, por tanto, procurar reducir todo lo posible aquellas institucio-
nes quep r e s u n t a m e n t e se fundamentan en la virtud, pues cabe sospechar se-

2. El mejor estudio sobre esta temtica me parece el de R. LZA RO, La sociedad comercial en
Adam Smith. Mtodo, moral, religin, Pamplona 2002.

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gn lo dicho que apenas pueden poseer aquello de lo que presumen. Se tra-

ta del Estado y de la Ig l e s i a .
El gobierno se ocupa, por principio, del bien comn, el cual es superior al
bien meramente particular. Hacer el bien comn supone, por tanto, t r a n s c e n -
der la mera voluntad particular; ahora bien, sta es justamente la esencia de la
v i rtud. El poltico ha de ser necesariamente virtuoso, pero como casi nunca lo
es, porque como queda dicho es casi imposible abandonar la condicin
de hombre medio, entonces es normalmente un hipcrita. Conclusin: cuanto
menos poltica haya es mejor. Hemos de tener un aparato estatal mnimo.
Con respecto a la Iglesia, la tesis es an ms dura. La Iglesia tiene gran
influencia en las decisiones de las personas y en la configuracin de la vida so-
cial. A travs de la apariencia de virtud, los eclesisticos pueden ejercer un
gran dominio que por la esencia de la religin tiende a ser conservador.
La receta que da Smith no es en este caso la minimizacin de la Iglesia, sino su
multiplicacin. Considera fundamental que en cada pas haya mltiples con-
fesiones religiosas religiones reconocidas, lo cual traer consigo espe-
ra una situacin que impedir de facto que cualquier iglesia pueda adqui-
rir un poder social relevante.
Es fcil ver hasta qu punto el tipo de liberalismo que ha seguido esos
principios contina hasta nuestros das con el paciente esfuerzo de intentar
ponerlos en prctica. Al igual que Smith, piensa que lo ms fiable es el m e r c a -
d o, puesto que en l acta con sencillez el hombre medio. Se trata, pues, de
dejarlo lo ms libre posible y su propia energa natural conducir de la me-
jor manera al bien de la sociedad. Dios es sabio as pensaban los jansenis-
tas pues ya saba que el ser humano no podra resistir a su egoismo, y por
eso l (Dios), en su gran bondad, haba previsto que de la bsqueda del pro-
pio inters de cada uno surgiera un equilibrio y una paz excelentes. Y esta es la
mano invisible. A nadie le interesa, piensa Smith, hacer las cosas mal, pues
entonces perdera clientes.
El predominio del mercado lograra as ms paz y menos g u e r r a s, las cua-
les provienen del orgullo, de la falsa virtud, y son provocadas segn esta te-
sis por motivos polticos o religiosos, mientras que al comercio le interesa la
paz. Lograra tambin ms democracia, pues con el hombre medio se exten-
dera una clase media amplia y alejada de tentaciones dominadoras en socie-
dad. La riqueza estara mejor re p a rtida, y la libertad crecera, al no ser concul-
cada por la falsa virtud.
Se alcanza, en la realidad, una situacin as? A mi juicio, el xito es du-
doso.
a) El hombre medio, dado que acta por intereses, se salta las re g l a s
de juego tan famosas del liberalismo siempre que puede. Es la c o r r u p c i n. La
lgica es clara: si no hay una tica transcendente, la regla nmero uno es, sim-
plemente, ganar, triunfar. El resultado de la aplicacin de las ideas de Smith
ha sido en este punto el darwinismo social.

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b) Toda persona dbil o en situacin desventajosa busca la seguridad a n-

tes que la libertad. Como la naturaleza de las cosas hace que, en cada dedica-
cin humana, slo unos pocos sean los mejores y ellos, en principio, domi-
nan, la situacin, as sucede tambin con respecto a la riqueza. Los dbiles
mayora buscan contrapesar su poder a travs de sindicatos y, en ltimo
extremo, del Estado.
De esta manera, ese tipo de liberalismo necesita un Estado que simple-
mente garantice las reglas de juego y la seguridad ciudadana, pero lo que se
encuentra, de facto, es un Estado cada vez mayor y ms intervencionista. La
manera de evitar esto hoy da es la mundializacin o globalizacin,
p e ro no se podr resistir mucho tiempo sin una autoridad supranacional cla-
ra y eficaz, pues el tercer mundo es el que sufre las consecuencias.
c) Si las cosas no cambian pronto, aumentar un fenmeno que ya se
dio en la democracia griega, y es que se genera un cinturn de esclavos alre-
dedor de la ciudad de hombres libres. Ahora, las personas del actual cintu-
rn que es el tercer mundo son jurdicamente libres, pero esclavos de facto.
d) Al poner la clave en el inters, es virtualmente inevitable que todo se
subordine a la bsqueda de la r i q u e z a. Ahora bien, y por el contrario, dedicar-
se a la e d u c a c i n hace perder el tiempo en la competencia comercial, de modo
que las tareas educativas imprescindibles para asegurar el futuro econmi-
co, entre otras cosas se dejan en manos de madres de familia y pro f e s o res,
pero ambas dedicaciones pasan automticamente a considerarse secundarias
en una sociedad cuyo ideal es la riqueza. El resultado es el feminismo radical,
que deja sin crecimiento de la poblacin, y la baja de calidad en los centro s
e d u c a t i vos. En esas condiciones, el futuro econmico no est garantizado.
e) La dureza de la competencia comercial y la gran movilidad e inestabi-
lidad de los puestos de trabajo hacen que la familia se encuentre en situacin
p recaria. Ahora bien, sin familia no hay futuro social, no hay gente educada y,
s o b re todo, no hay gente educada en la virtud moral y en la confianza, que es
la clave de la vida humana.
f) Sin familia, sin la presencia del espritu aristocrtico (tica, y esttica
unidas) y sin la garanta de una Iglesia, la persona y la sociedad estn abocadas
a un empobrecimiento, superficializacin, va c o. Es lo que ahora se llama la
crisis de valores.

* * *
Una economa poltica orientada de este modo individualista no slo
impide el desarrollo del espritu de los llamados va l o res, sino que corre
el peligro de autodestruirse a medio plazo, como economa y como civiliza-
cin. Qu i e re aumentar sus ventas en un tercer mundo al que no educa y por
el que no se interesa humanamente. Pe ro, cada da ms, necesita completar la
p ropia poblacin con sangre venida de esos pases.

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Esta economa poltica genera necesariamente una poltica econmica, al

menos en dos sentidos:
a) Como el puro mercado no re s u e l ve los problemas bsicos de una so-
ciedad en la cual y de la cual, sin embargo, vive, el Estado tiene que
i n t e rvenir en la economa.
b) Como consecuencia, y de modo progre s i vo, la poltica se convierte en
actividad econmica ella misma.

* * *
La situacin actual tan amenazante no se arregla con la intro d u c-
cin de mejores tcnicas en el sistema econmico, y menos an con un cam-
bio radical de sistema. Se puede orientar bien slo si se transforma el espritu,
la filosofa, los principios sociopolticos sobre los que est constru i d o.

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