U n a s o l a gota

de semen...
E l s e x o y e l c r im e n s e g n S a d e

Ro la n d o H . K a r o th y

Editorial
Diseo de tapa: Silvia Lanteri
Diseo de interior: Paula Clvente

Karothy, Rolando
U na sola gota de semen: el sexo y el crim en segn Sade. - I o ed. -
Buenos Aires: Lazos, 2005.
3 00 p.; 24 x 15 cm.

ISBN 9 87 -9 8 87 7 -5-1

1. Psicoanlisis. I. T tulo .
C D D 150.195

Rolando K arothy
E ditorial Lazos
M an silla 2621 I o 4, C iu d ad A utnom a de Buenos Aires,
R epblica A rgentina.
E-m ail: rkarothy@ psinet.com .ar

Q ueda hecho el depsito que m arca la ley 11723

Impreso en A rgentina
Una sola gota de semen..
El sexo y el crimen segn Sade

Rolando H. Karothy
 Prlogo

^ / n su libro M em oriaspstum as d e Brds Cubas, el prestigioso li

terato brasileo Machado de Assis hace decir al narrador unas pa
labras dirigidas a aquel que lee: Que Stendhal confesara haber
escrito uno de sus libros para cien lectores es algo que sorprende
y consterna. Lo que no es sorprendente ni sea probablemente
consternante es que este libro no tenga los cien lectores de Stend
hal, ni cincuenta ni veinte y como mucho diez. Diez? Tal vez
cinco. [...]. La escrib [se refiere a su novela] con la pluma de la
mofa y la tinta de la melancola, y no es difcil de prever lo que
podr salir de ese connubio. A lo que hay que aadir que la gen
te seria hallar en el libro apariencias de pura novela, al tiempo
que la gente frvola no hallar en l su habitual novela; hete aqu
que acaba privada de la estima de los serios y del amor de los fr
volos, que son las dos columnas mximas de la opinin.
Qu puede esperar el novelista como destino de su obra? El
narrador responde: Pero yo an espero granjearme las simpa
tas de la opinin, y el primer remedio es escaparle a un prlo
go explcito y largo.
Entonces, cul sera el ideal de un prlogo? Nuevamente, el
narrador responde: El mejor prlogo es el que menos cosas
contiene o el que las dice de modo oscuro y trunco.
El libro que ahora el lector tiene en sus manos no fue escri-
to.con la pluma de la mofa y la tinta de la melancola pero tra
tndose de Sade y su compleja relacin con Kant y con Lacan,
las palabras de Machado de Assis me orientan para hacer breve
este prlogo y esperar que el trabajo realizado granjee no tanto
las simpatas del pblico sino una lectura que abra nuevas lectu
ras y polmicas necesarias en el campo del psicoanlisis.
As concluye este prlogo que trata de contener pocas cosas
o que se asume trunco para que comience la tarea del lector o,
por qu no, de los lectores...
 De Aristteles a Kant
con Sade

s ade no es tan slo un personaje excepcional exhumado

por Maurice Heine antes que ningn otro. Ms all del espan
to que acompaa su memoria, es tambin un pensamiento y,
como dice Georges Bataille, fue ms o menos el mismo pensa
miento que hacia la misma poca inspir la msica de Mozart,
bajo el aspecto de Don G iovanni
Por otra parte, sostener que Sade se adelant a las ideas de
Freud es un planteo que resulta mejor, en principio, que consi
derarlo un siniestro sujeto cuyos efectos en el campo social eran
tan nefastos que mereca estar preso o internado en un manico
mio. Sin embargo, la creencia en esa tarea de precursor, desde
el punto de vista de la conceptualizacin terica, es una banali
dad.
Por el contrario, la argumentacin de Lacan seala que la
importancia de la produccin del marqus de Sade no consiste
en adelantarse a la obra de un gran creador como Freud al
enunciar un catlogo de las perversiones, sino que su inters ra
dica en que el tocador sadiano tiene el mismo valor que la Aca
demia, el Liceo o la Stoa, esos lugares que han quedado para
siempre marcados en la historia de la filosofa occidental como
sitios esenciales de renovacin y creacin del pensamiento.

' Georges Bataille: Sade, 1740-1814, en La felicid a d, el erotismo y la litera

tura. Ensayos 1944-1961, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2001, pg. 267.
 Desde esta perspectiva subrayamos la siguiente frase de La
can, correspondiente a K ant con Sade: En cambio considera
mos que el tocador sadiano se iguala a aquellos lugares de los
que las escuelas de la filosofa antigua tomaron sus nombres:
Academia, Liceo, Stoa.2
Pero Lacan da un paso ms, pues considera que en realidad
el marqus de Sade rectifica la posicin de la tica. Aqu como
all, en esos cuatro lugares -Academia, Liceo, Stoa y tocador sa
dianose prepara la ciencia rectificando la posicin de la tica.
El prrafo siguiente al que consideramos antes avanza an
ms: En esto, s, se opera un despejamiento que debe caminar
cien aos en las profundidades del gusto para que la va de
Freud sea practicable. Cuenten otros sesenta aos ms para que
se diga porqu todo eso.3
Por lo tanto, el camino trazado nos lleva a considerar, por
una parte, que el valor de la obra de Sade no consiste esencial
mente en adelantarse a Freud y, por otra parte, que el tocador
sadiano tiene la misma importancia en el pensamiento occiden
tal que la Academia, el Liceo o la Stoa. De este modo, el paso
inmediatamente posterior consiste en analizar de qu manera
las ideas del marqus rectifican la posicin de la tica.
En el texto de Lacan antes citado, Kant aparece menciona
do dos prrafos despus, y ese es el punto clave donde encon
tramos la originalidad del maestro francs pues nunca se haba
dicho absolutamente nada parecido a esta formulacin: se trata
de una particular articulacin de Kant con Sade que despus
analizaremos en detalle.4
Si en el tocador, en la Stoa, en la Academia y en el Liceo, se
prepara la ciencia rectificando la posicin de la tica, en esos lu~

2Jacques Lacan: Kant avec Sade, en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg.
765.
3 Ibd.
* El filsofo Theodor Adorno puede considerarse una excepcin a este plan
teo pues en D ialctica d el Ilum inism o efectu tambin una relacin entre Kant y
Sade que slo en algunos puntos coincide con las ideas de Lacan.
gares de la filosofa antigua, tanto como en el tocador sadiano,
al transformar toda la moral y la filosofa previas, se puede es
tablecer y pensar una nueva praxis y tambin la teora que le es
inherente.
En este sentido remarcamos la siguiente frase de Lacan: Si
Freud pudo enunciar su principio del placer sin tener siquiera
que sealar lo que lo distingue de su funcin en la tica tradicio
nal, sin correr ya el riesgo de que fuese entendido, haciendo eco
al prejuicio introvertido de dos milenios, para recordar la atrac
cin que preordena a la criatura para su bien con la psicologa
que se inscribe en diversos mitos de benevolencia, no podemos
por menos de rendir por ello homenaje a la subida insinuante a
travs del siglo XIX del tema de la felicidad en el mal.5
Se percibe que Freud es considerado como alguien que aun
cuando enuncia su principio del placer ste no se corresponde
con el sentido tradicional de la ubicacin del placer y la felicidad
en la tica aristotlica. Entonces, esa subida insinuante a travs
del siglo XIX del tema de la felicidad en el mal, es algo que
prefigura de otro modo la obra de Freud. Prefigura no signifi
ca que el marqus de Sade ha hecho un catlogo de las perver
siones, sino que plantea una reformulacin de la tica. As se po
dra afirmar que, en la historia occidental, Kant y Sade posibili
tan el despliegue posterior de la obra freudiana en tanto ellos,
con concepciones que no son equivalentes punto a punto ni
complementarias, producen un giro esencial en la historia del
pensamiento occidental respecto de la tica de Aristteles.

La tica de Aristteles

Frente al modelo fisiolgico y al modelo intelectualista pla

tnico, Aristteles intenta explicar el movimiento de los anima
les y los seres humanos como respuestas en las que intervienen

5Jacques Lacan: Op cit.

deseos, creencias y percepciones. Para ello elige un trmino que
no aparece en la obra de Platn y que indica un fenmeno ge
neral de atraccin y repulsin, con la capacidad de englobar a
todos los deseos y aspiraciones dirigidos a un objeto: rexis. Sus
especies son: thym s (impulso), epithym a (apetito) y blesis (vo
licin o deseo razonado). Como dice Gadamer, el elemento que
sustenta el saber tico es la rexis. El intelecto no se mueve sin
rexis. La rexis es el motor de la accin, pero nada hace por s
sola, sin la colaboracin del pensamiento o de la percepcin. S
lo el hombre posee eleccin racional (prohairesis).6
Si bien en Aristteles no se puede identificar el placer con el
Bien, ya que el Bien coincide esencialmente con la felicidad, su
tica es ms eudaim nica que la de Platn. El finalismo de la
concepcin aristotlica orienta el placer hacia una direccin
progrediente. Platn, en cambio, lo concibe siguiendo el mode
lo del restablecimiento de un estado anterior perdido y lo liga al
reposo y a la ausencia de turbacin. Por su parte, para el Estagi-
rita el placer supone una actividad, enrgeia, diferente del movi
miento. El acto realiza su propia plenitud, su propia perfeccin.
La esencia del acto es el placer y como la vida es enrgeia el pla
cer es la autoafirmacin de la vida. Sin actividad no hay placer
y el placer perfecciona toda actividad.
Pero la felicidad del hombre se halla en la realizacin de su
potencia ms alta, la intelectual, que se alcanza por medio del
hbito. La eudaim ona resulta del aprendizaje (mathesis) con el
objetivo de lograr la perfeccin (arete).
Alejado del intelectualismo socrtico segn el cual el hom
bre cede al deseo por ignorancia, Aristteles plantea que el de
seo puede ser dcil al conocimiento y entonces, como dice Fou
cault, la facultad de desear debe obedecer a la razn como el hi
jo al padre. Saber hacer con el exceso no consiste en rechazarlo
sino en adaptarlo a las necesidades, a las oportunidades.

6 Luis Enrique Vrela: Deseo y argumentacin en la tica aristotlica, en

El m urcilago N 11, Buenos Aires, 1999.
 En este sentido, segn Aristteles el campo del deseo queda
afuera de la consideracin tica porque sta se relaciona esen
cialmente con el conocimiento prctico. Por eso se dice que es
ta tica implica siempre un medio para un fin; se trata, por lo
tanto, de una tica finalista.
Es notable la distancia que existe entre concebir vina tica fi
nalista como la de Aristteles y una tica no finalista como la de
Freud, ya que el ms all del principio del placer no implica una
finalidad, segn la reformulacin efectuada en 1920 a la com
pulsin de la repeticin {W iederholungszwang) introducida en
1914 en Recordar, repetir y elaborar.
La tica de Aristteles, segn lo desarrollado hasta aqu, es la
tica del amo antiguo, donde la parte superior del alma debe do
minar la parte inferior constituida esencialmente por las pasio
nes. El Estagirita deca que nadie puede ser un amo en la polis si
es esclavo de s mismo, lo cual determina que su tica est nti
mamente conectada con la poltica en la cual deriva, y por eso un
texto clave en esta direccin se llama, precisamente, Poltica.
Para Aristteles, el filsofo debe evitar el xtasis, es decir el
desorden, el exceso, que obstaculiza la vida moral. El verdadero
filsofo es philote, tiene el derecho a quererse a s mismo: Verus
philosophus est am ator sui. Ahora bien, como el filsofo tiene el
derecho a quererse a s mismo qu relacin tiene ste con el
egosmo? Segn el Estagirita, hay dos tipos de egostas: el egos
ta vulgar, que desea lo que toma por su inters, y el egosta vir
tuoso, que pone sus complacencias en la parte de l mismo que
tiene la autoridad suprema y a la cual obedece todo lo restante.7
El verdadero egosta es el que se identifica con la ms noble
parte de s mismo, puesto que ama su pensamiento, que es l
mismo; mientras que el vicioso, el egosta vulgar, tan slo quie
re la parte inferior de su alma, que no es l, y por tanto, sin sa

7 Aristteles: Etica N icom achea, Ed. Bywater, Clarendon Press, Oxford, 1894
(hay traduccin castellana: tica a N icm aco, Centro de Estudios Constituciona
les, Madrid, IX, 8, 1970).
berlo, se odia a s mismo. La definicin del egosta verdadero
y la del filsofo muestran que son posiciones equivalentes.
Como egosta virtuoso, el filsofo es as el prototipo de un
hombre autnticamente libre, de un hombre noble que no obe
dece sino a s mismo. Es aqu donde se sita el sentido filosfi
co de la verdadera continencia. El continente no es aquel que
domina sus pasiones, sino aquel cuyo intelecto domina las pa
siones, puesto que, como todo hombre, no tiene otro s que el
intelecto, pero, a diferencia del vulgar, lo sabe.
Estas ideas se actualizan en la Edad Media, particularmente
con la obra Cuestiones morales de Siger de Brabante, escritor del
siglo XIII, arquetipo del filsofo medieval. Enteramente articu
lada sobre el libro IX de la tica, la cuestin V, descuidada por
los historiadores, contiene la doctrina que funda la teora filos
fica de la continencia a partir de la exposicin de la moral del
egosmo, sin la cual no sera posible aquella teora.
El vicioso no se ama a s mismo, el hombre de bien es el
nico en poder gozar de su propia compaa, el nico que pue
de querer vivir consigo mismo. Hay una convivencialidad
egosta que se manifiesta por la ausencia de escisin: el filsofo
es aquel que no ha trabajado por la discordia del intelecto y del
deseo; est unido consigo mismo, pues con quin puede es
tar ms unido el hombre, sino consigo mismo?. Si el amor es
una especie de unin, es en la vida intelectual que el hombre en
cuentra su bien verdadero, puesto que se encuentra a s mismo:
Amarse a s mismo persiguiendo los bienes exteriores es malo y
digno de oprobio. Amarse a s mismo buscando los bienes del
pensamiento es bueno y digno de alabanza.8
La emergencia del intelectual como figura social en la Edad
Media es inseparable de la invencin de una nueva forma de no
bleza, la nobleza del intelecto, superior a la nobleza de la sangre.
Virgen, egosta, noble o ms bien ennoblecido por la elec

" Siger de Brabante: Quaestiones morales, en crits d e logique, d e m orale et

d ep hysiq u e, Ed. de B. Bazn, Lovaina-Paris, 1974, pgs. 103-105.
cin de esa parte de lo divino que hay en l: el pensamiento- el
intelectual sigeriano es un intelcrata. No hay ningn triunfo
del encratismo9, ningn pesimismo sexual, ningn clericalismo,
sino una reasuncin de esa tendencia intelectualista de la filoso
fa griega que lleva el nombre de aristotelismo. Es este programa
de vida el que exaltar Dante en El B anquete.10
Segn Aristteles, entonces, slo se puede plantear que es
posible incluir el deseo en la tica, si ese deseo se domestica con
una pedagoga. La nica alternativa para darle un estatuto tico
al deseo es hacerlo entrar en el campo de la razn por la va de
la educacin. La garanta es otorgada por la virtud, de modo tal
que el virtuoso es el que obedece el plan de la razn que permi
te dominar el deseo y obtener el bienestar y, por lo tanto, el fin
ltimo de la tica que es la felicidad.
El placer y la felicidad constituyen el Sumo Bien hacia don
de todos se dirigen. Si hacemos un contraste rpido con la tica
freudiana sabemos que para este encuentro con el placer y con la
funcin del deseo y del goce no hay nada preparado, no hay nin
gn plan de coherencia adaptativa que posibilite una direccin,
una racionalidad de ese encuentro. Recordemos la famosa frase
de Lacan en el Sem inario VII: La tica d el psicoanlisis donde di
ce que en el campo freudiano hay un tica que consiste en el bo-
rramiento de todo lo que pertenece al campo del hbito."
Una ltima consideracin sobre lo que Koyr llama obse
sin de la circularidad nos permite evocar una pregunta. Al re
ferirse a los descubrimientos de Kepler y en particular a la tra
yectoria elptica de las rbitas planetarias, dice: No uni a un

9 Los encratistas eran los miembros de una secta radical del Asia Menor apa
recida en el siglo 11 y que se extingui a principios del siglo V. No slo reproba
ban la vida sexual sino que tambin condenaban el matrimonio pues asimilaban
el estado conyugal al adulterio y al pecado.
10Alain de Libera: Pensar la Edad M edia, Anthropos, Barcelona, 2000, pg.
113 y sigs.
" Jacques Lacan: Le Stninaire, Livre VII: L 'thique de la psychanalyse, Ed. du
Seuil, Paris, 1986.
genio matemtico de primer orden una audacia de pensamien
to sin igual, audacia que le permiti librar a la astronoma y, por
lo tanto a la fsica y a la mecnica, de la obsesin de la circula-
ridad?.12
Esta obsesin de la circularidad se reflej en la tica occi
dental sobre todo en los desarrollos del cristianismodesde el
momento en que la problemtica del bien y del mal conducen
a la idea de un Dios perfecto que no ha creado el mal en el
mundo sino slo su posibilidad derivada del libre albedro de
los seres humanos, como postul San Agustn.

12 Alexandre Koyr: Estudios de historia d el pensam iento cientfico, Siglo

Veintiuno editores, Madrid, 1977, pg. 76.
 El mal: de Spincza a Sade

JL ara profundizar la temtica del mal que nos conducir a

Sadees necesario recurrir a Spinoza quien no concibe a la vo
luntad como lo haca Descartes, libre y ms amplia que el en
tendimiento. La voluntad no es causa de esta o aquella volicin
dado que slo constituye un cierto modo de pensar.1 Las voli
ciones son necesariamente libres como las determinan sus cau
sas. La necesidad y la libertad no son contrarios. Lo contrario
de la necesidad es lo fortuito (si afirmamos que los tres ngulos
de un tringulo son iguales a dos rectos, negamos que ello ocu
rra por azar) y lo contrario de la libertad es la coercin.
La libertad es la libre necesidad. Si libre es aquella cosa que
existe y obra por la sola necesidad de su propia naturaleza, y
constreida, por el contrario, es aquella que est determinada
por otra cosa a existir y obrar de cierta manera, consecuente
mente Dios es causa libre, aunque necesaria, de todas las cosas,
y todas las cosas estn constreidas y determinadas no slo a
existir de una manera especfica, sino tambin a que se compor
ten de tal y cual modo.2
Spinoza no admite que los pecados y el mal sean algo posi
tivo pero mucho menos que algo exista contra la voluntad de
Dios. Slo impropiamente decimos que pecamos contra Dios
dado que ese es un modo de hablar tan humano como incorrec-

1Sebastin Carassai: Apologa de lo necesario, en Horacio Gonzlez: Cn

cavo y convexo. Escritos sobre Spinoza, Ed. Altamira, Buenos Aires, 1999, pg. 16.
2 Ibid., pg. 17.
to. Si se considera algo en s, sin referencia a ninguna otra cosa,
ese algo contiene cierta perfeccin que en cada cosa se extiende
hasta donde se extiende la esencia de la cosa misma, dado que
la esencia no es ninguna otra cosa.
Por ejemplo, en la decisin de Adn de comei el fruto pro
hibido no hay imperfeccin; la decisin no era mala, dado que
si la voluntad de Adn fuese contra la ley de Dios, ira igual
mente contra el entendimiento divino, puesto que en Dios
esencia y existencia, voluntad y acto, no discrepan, lo que cons
tituira nuevamente un absurdo. Preguntar a Dios por qu no
le dio a Adn una voluntad ms perfecta [segn Spinoza] sera
como preguntarle por qu no le dio al crculo todas las propie
dades de la esfera. Dado que a la naturaleza de cada cosa no le
pertenece nada ms que lo que sigue necesariamente de la cau
sa dada de la misma, no nos encontramos privados de un en
tendimiento mayor ms de lo que el crculo se encuentra priva
do de las propiedades de la esfera.
Entonces, si bien Dios es la causa del acto de Adn, no lo
es del hecho de qe sea malo. Pues el mal no surge de las cosas
en cuanto se las considera en s mismas, sino de la comparacin
de las cosas entre s; y por lo tanto, el mal que haba en aquel
hecho no era otra cosa que la privacin de un estado que Adn
deba perder a causa de su accin. Esa privacin slo puede lla
marse tal con respecto a nuestro entendimiento, pero no con
respecto a Dios, puesto que lo que definimos como privacin
no es el acto de privar, sino una simple y mera carencia, que, en
s, nada es.3
Por otra parte, Spinoza considera que las pasiones no son
cosas que estn fuera de la naturaleza sino cosas sometidas a las
comunes leyes de la naturaleza; que valen en todos los rdenes
y tambin en el hombre. Slo en base a esas leyes es posible
comprender al ser humano de modo que hay que tratar de ma
nera geomtrica las acciones y deseos de los hombres. Su geo-

Ibd., pg. 19.

metra de las pasiones es al mismo tiempo un anlisis de la li
bertad humana y tal anlisis se basa en unos pocos principios.
En este sentido el principio fundamental es que cada cosa
tiende a perseverar en su ser y este esfuerzo (conatus) es la esen
cia actual de la cosa misma y de l surgen las pasiones bsicas
(la alegra y la tristeza), las que implican pasividad y, por ende,
inadecuacin y confusin de ideas. Cuando la alegra y la tris
teza van acompaadas por la idea de una causa externa que las
determina, originan el amor y el odio.
A partir de estas ideas, Spinoza sostiene que la naturaleza no
tiene ningn fin y que el hombre libre domina las pasiones,
obra independientemente de ellas, las comprende en su necesi
dad, y al comprenderlas deja de ser su esclavo.
El derecho natural supone que el hombre slo es libre en el
sentido de poder existir segn las leyes de su propia naturaleza:
La libertad humana, en cuanto se funda en el conocimiento de
la necesidad de las pasiones y, en general de todo lo que existe,
se funda en el conocimiento de Dios. Spinoza llama am or inte
lectu al d e Dios a la alegra que nace del conocimiento de aquel
orden que es la misma sustancia de Dios. [...] Dios es el orden
geomtrico necesario del universo 4
Nuestra libertad no reside en cierta contingencia ni en cier
ta indiferencia, sino en el modo de afirmar o de negar; cuanto
menos indiferentemente afirmamos o negamos alguna cosa,
tanto ms libres somos. Afirmar menos indiferentemente algu
na cosa significa conocer las causas que la determinan. Nunca
somos ms libres que cuando afirmamos que de la naturaleza
del tringulo se infiere que sus tres ngulos son iguales a dos
rectos. Sin embargo, dicha libertad no reposa en el hecho de
que podamos realizar esa afirmacin o su contraria.
A pocas pginas de comenzar la tica, nuestro gemetra
propone: Las cosas no han podido ser producidas por Dios de

4 Nicols Abbagnano: H istoria de la filosofa, Ed. Montaner y Simn,

Barcelona, 1978, pg. 245.
ninguna otra manera y en ningn otro orden que de la manera
y en el orden en que han sido producidas.5 Si imaginamos una
piedra, que recibe un impulso externo, una causa externa por la
cual toma cierta cantidad de movimiento y por la cual despus
de cesar el impulso de la causa externa contina movindose
necesariamente, consideramos que dicho movimiento est de
terminado por el impulso de la causa externa. No sin irona Spi
noza nos invita a realizar un provocador ejercicio: dotemos de
pensamiento a la piedra, imaginmosla reflexiva; dado que slo
tendra conciencia de su esfuerzo, creer que es completamente
libre y que persevera en el movimiento por ninguna otra causa
sino porque quiere. Esta es esa famosa libertad humana que to
dos se jactan de tener, y que slo consiste en esto: que los hom
bres tienen conciencia de sus deseos pero ignoran las causas que
las determinan (Carta LVIII, 1674).
No lo saben pero lo hacen, se anima Marx casi doscientos
aos despus. En pleno siglo XVII holands, el filsofo que go
zaba de la admiracin de Rembrandt expresa Sebastin Caras-
sai- no se fatiga en reiterar cuantas veces puede que los hombres
saben lo que hacen pero no porqu lo hacen. Como el infante
que cree apetecer la leche por un libre decreto de su alma y el
ebrio que cree que expresa libremente lo que cuando lcido pre
ferira haber callado, somos concientes de nuestras acciones pero
desconocemos las causas que las determinan. La unicidad del
pensamiento spinozista, su sediciosa impronta no dual, su con
tundente esfuerzo anti-finalista, fundan el intento de una teora
omnicomprensiva de los comportamientos humanos, que expli
ca el amor, el odio, la envidia, la gloria, los celos, la nostalgia y los
dems estados del alma como propiedades semejantes al calor, al
fro, al buen tiempo, al maremoto y dems manifestaciones de la
naturaleza. Existen causas ciertas tanto para estos fenmenos (lo
cual nadie objeta) como para aqullos (lo cual nadie tolera).
Si la moral kantiana debe temerle a alguien, es a la tica de

5 Baruch Spinoza: tica, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1975, pg. 68.
Spinoza. Si todo emana de una inevitable necesidad de Dios; si
formamos parte de la naturaleza entera, cuyo orden seguimos; si
en el terreno de la moralidad la naturaleza no es algo a combatir
sino que forma parte de un monismo armonioso; si la libertad,
lejos de constituir una idea noble de la razn comprobable en la
prctica, no consiste sino en conocer las causas que determinan
nuestras acciones; si no perseguimos las cosas porque las juzgue
mos buenas sino que, contrariamente, son buenas porque gozan
de nuestra persecucin; si las leyes que rigen nuestro comporta
miento no se distinguen de aquellas que rigen la naturaleza; si no
gozamos de una potencia absoluta sobre nuestras acciones sino
que, tanto lo que hacemos como lo que padecemos se explica y
entiende por una cadena de causas necesarias; en fin, si reempla
zamos el hombre dotado de una buena voluntad en s por otro
con voliciones determinadas por el esfuerzo de conservarse y per
severar en el ser: qu espacio queda para los imperativos?, en
qu resquicio de este colosal sistema puede infiltrarse un a p riori
universal?, dnde situar el juicio, el castigo y la recompensa?.6
Si el asesinar es o no agradable a Dios pregunta muy fre
cuente en la correspondencia con Blyenbergh- encuentra en Spi
noza una respuesta de tal asombro y desconcierto que se ve obli
gado a terminar las discusiones diciendo: No s que me quiere
decir con esas palabras. Si atribuimos a Dios aquellos atributos
que hacen perfecto al hombre, atribuyamos tambin al hombre,
aquellos atributos que hacen perfecto [...] al elefante o al asno.
[...] destruir los tribunales eternos, aniquilar las recompen
sas y desechar los castigos futuros, despojarse del temor a Dios
[...], frente a un mundo que no sabe pensarse sin jueces, sin
premios y sin condenas. Si todo fuese excusable, para qu es
forzarse por la virtud y para qu evitar la necedad? Si Dios no
es juez, por qu no asesinar en vez de dar limosnas, por qu no
cometer acciones impas y olvidar las pas?.7

6 Sebastin Carassai: Op. cit., pg. 23.

7 Ibd.., pg. 24.
 Spinoza advierte que poco hay de justo en aquel que no co
mete injusticias slo porque tiene temor. No escaso desprecio
manifiesta nuestro autor frente a quienes se han convertido en
esclavos de la Iglesia, no guiados por el amor a Dios sino por el
temor al infierno.8
De esta manera, Spinoza pareciera preguntarnos: para qu
endilgarle a Dios funciones judiciales, si el premio a la virtud es
la virtud misma y el castigo a la necedad es la necedad misma?
El que espera ser honrado por su virtud y por sus ptimas ac
ciones, ha convertido la virtud en suma servidumbre y en m
xima esclavitud, ha trocado el amor a Dios en miedo y en te
rror, ha renunciado a la alegra de ser feliz y se ha entregado a
la tristeza de esperar serlo alguna vez.
Para Spinoza, las cosas que concuerdan con su naturaleza
son necesariamente buenas. Si cuando ms acuerde una cosa
con nuestra naturaleza tanto ms til y mejor es - y viceversa-
nada, pues, habr ms til al hombre que el hombre.
Los hombres gobernados por la razn quieren y buscan pa
ra los otros lo mismo que quieren y buscan para s mismos. Es
te sentimiento de la ntima unin entre los hombres, de la amis
tad, y en ltima instancia del Estado, hace de la tica de Spino
za ms un estilo de vida que una sujecin, supersticiosa o no, a
una moralidad arbitraria.
Spinoza sostiene Sebastin Carassaise aparta de cualquier
pirronismo moral. Las acciones de los hombres no son equipara
bles. La perfeccin en el hombre es tanto mayor cuanto mayor es
su alegra. Cuanto ms alegre es, es decir, por un lado, cuanto ms
afectado sea por cuerpos externos que aumenten la capacidad de
obrar de su cuerpo y, por el otro, cuanto ms favorezca el alma su
potencia de entender concibiendo ideas verdaderas o adecuadas,
ms le ser necesario participar de la naturaleza divina.
Por lo tanto, para Spinoza las acciones difieren entre s, no
slo en grado sino tambin en esencia, y esto en nada contradi

Ibd., pg. 25.

ce su conviccin de que todas las acciones fluyen necesariamen
te de las leyes y los decretos eternos de Dios y dependen conti
nuamente de l. Sea ello lo que sea, Dios es absoluta y soberana
causa de todo lo que tiene esencia. Si alguien demostrase que el
mal, el error, el pecado, fuesen algo que expresase esencia, Spi
noza debera admitir que Dios es causa de todo ello. Pero no es
ste el caso: ni el mal, ni el error, ni el pecado, expresan esencia.
Los de Spinoza son conceptos absolutos y no polares. To
memos por caso el infinito. Dios, la sustancia, es infinita, pero
este concepto no se levanta frente al concepto de lo finito. Dios
es infinito y no precisa de lo finito para su infinitud. Es infini
to en acto, esto es: eterno, indivisible, simple. Gebhardt, si
guiendo a Wlflin, encuentra en el dinamismo de la idea de in
finitud spinoziana un rasgo fuertemente barroco opuesto al de
delimitacin renacentista.9
Promediando el texto K ant con Sade, Lacan desarrolla lo
que denomina la subida insinuante del mal, expresin que en
realidad ya est al comienzo del texto. Toda la problemtica del
mal est ntimamente ligada a la mxima sadiana que luego de
sarrollaremos. De todas maneras esta cuestin no empieza con
el marqus de Sade sino que es un viejo problema, pues se pue
de encontrar en el entrecruzamiento de la filosofa con las ma
nifestaciones ms puramente teolgicas, como sucede en la co
rrespondencia de Spinoza con Blyenbergh.
Se conocen ocho cartas entre estos dos pensadores que in
teresaron mucho a Deleuze, quien hace algunos comentarios
valiosos sobre esa correspondencia. Fueron ocho cartas inter
cambiadas, cuatro de Blyenbergh y cuatro de Spinoza, entre di
ciembre de 1664 y junio de 1665.
Hay muchos detalles que se juegan en ese intercambio episto
lar pero interesa marcar uno porque tiene relacin con el texto de
Lacan. Blyenbergh era bastante inquisitivo, interrogaba insistente
mente a Spinoza sobre la problemtica del mal. Le pregunt en
 una oportunidad si no existan ciertas esencias humanas que en
contraban en el crimen no un veneno sino un delicioso alimento.
El filsofo, en la carta de contestacin, le dice que si alguien ve cla
ramente que puede gozar de la vida mucho mejor cometiendo cr
menes que atenindose a la virtud, sera un perfecto insensato si se
abstuviera de realizarlos, pues visto desde una naturaleza humana
tan pervertida los crmenes resultaran una virtud.
El libro, con prlogo de Deleuze, titulado Las cartas d el m al
permite leer las cartas de Blyenbergh y de otros autores que tam
bin intercambiaron correspondencia con Spinoza. En el prlo
go, Deleuze dice: Pero el meollo de la correspondencia con
Blyenbergh es cmo Spinoza va a transformarla radicalmente. Si
el mal no es nada, segn Spinoza, esto no es porque el bien es y
hace ser, sino al contrario, porque el bien no es ms que el mal
y el Ser est ms all del bien y del mal.10
Se percibe con claridad que es posible situar una anticipacin
del pensamiento de Nietzsche: Si alguien puede vivir ms cmo
damente en la horca que sentado a su mesa -dice Spinoza-, obra
ra muy neciamente si no se ahorcase. Y aquel que dice claramen
te que podra gozar realmente de una vida o de una esencia me
jor y ms perfectamente perpetrando crmenes que siguiendo a la
virtud, tambin sera necio si no lo hiciese. Pues respecto a una
naturaleza humana tan pervertida, los crmenes seran virtudes.11
Nos encontramos con un tpico razonamiento de Sade, pero
enunciado por Spinoza. Por eso entre los antecedentes del marqus
no se encuentra slo La Mettrie, el autor de El hombre mquina, un
pensador clave del materialismo ateo francs, sino tambin Spinoza.
En la misma lnea de pensamiento leemos esta frase: Si el
crimen correspondiera a mi esencia sera pura y simplemente
virtud.12

10 Giles Deleuze: Prlogo, en Baruch Spinoza: Las cartas d el mal, Folios

ediciones, Mxico, 1986, pg. 12.
" Baruch Spinoza: Las cartas d el mal, Folios ediciones, Mxico, 1986, pg. 18.
12 Ibd,
 Desde el nacimiento nos espera una condena: estamos some
tidos al azar de los encuentros. Esta idea es profundamente anti
cartesiana pues en el libro II de la tica afirma que no podemos
conocernos a nosotros mismos y que slo podemos conocer los
cuerpos exteriores por las afecciones que producen en el nuestro.
Esta proposicin anticartesiana y tambin anticristiana excluye
toda eventualidad de aprehensin de la sustancia pensante por s
misma y as descarta toda posibilidad de cogito. Al mismo tiem
po, como ya dijimos, cuestiona la supuesta perfeccin de Adn.
La idea de la cada supone que Adn era una criatura perfecta an
tes de pecar. Para Spinoza eso no es posible pues el primer hom
bre slo puede existir expuesto al azar de los encuentros y de las
acciones de otros cuerpos sobre l. De modo que si suponemos la
existencia de Adn es bajo el modo de la imperfeccin absoluta.
Spinoza considera la historia de Adn bajo la forma de una
intoxicacin. Dios no le prohibe nada sino que le otorga una re
velacin pues lo previene de los efectos nocivos de la manzana
sobre su cuerpo. Adn no escucha la advertencia y el cuerpo de
la manzana acta sobre su cuerpo. Ese encuentro con el veneno
disminuye la potencia de actuar y produce un afecto fundamen
tal: la tristeza.
Deleuze seala acertadamente que Spinoza no hace una mo
ral por una razn muy simple: nunca se pregunta lo que debe
mos sino que constantemente se pregunta por lo que podemos,
por lo que somos capaces, es decir, por nuestra potencia. De es
ta manera la tica no se hara cargo de un problema de deber si
no de potencia. Spinoza es profundamente inmoral. Spinoza
tiene una naturaleza alegre porque no comprende lo que quiere
decir el problema moral, el problema del bien y del mal. l
comprende los buenos y malos encuentros, los aumentos y dis
minuciones de potencia. Hace una tica y no una moral. Por eso
ha marcado tanto a Nietzsche.13

13 Giles Deleuze: En m edio d e Spinoza, Ed. Cactus, Buenos Aires, 2004, pg.
 Es asi como Spinoza propone el am or Dei intellectualis, una
paradjica expresin que articula el intelecto y la pasin, un
amor que propone vivir, como lo seala Diego Tatin, en la in
manencia de lo real contra la alienacin teolgica que el Trata
do breve haba planteado: [...] podemos considerar como un
gran absurdo aquello que muchos, a quienes por lo dems se
considera telogos, dicen, a saber, que si del amor de Dios no
se siguiera una vida eterna, ellos buscaran su mejor bien perso
nal, como si fueran a descubrir algo que fuera mejor que Dios.
Es tan ingenuo como si un pez, para el que no hay vida fuera
del agua, dijera: si a esta vida en el agua no va a seguir para m
una vida eterna, quiero salirme del agua a la tierra.14
Concluyo con esta frase de Diego Tatin: El programa spi-
nozista es el de aprender a gozar del mundo como los peces go
zan del agua, al igual que a ellos no les espera premio alguno
por haber nadado, tampoco los hombres deben realizar su esen
cia y vivir bien abstenindose de ciertas cosas por esperanza de
una vida que no sea esta. No hay pues otro premio que la vida
buena en s misma, ni otro castigo que el mal vivir.

[i Baruch de Spinoza: Tratado breve, Ed. Alianza, Madrid, 1990, pgs. 163-
164.
15 Diego Tatin: Spinoza y el am or d el m undo, Ed. Altamira, Buenos Aires,
2004, pg. 113.
 La tica de Kant

E K J n este captulo desarrollaremos algunas cuestiones refe

ridas a la tica de Kant y al modo en que son trabajadas por La
can en el comienzo del escrito K ant con Sade.
Lacan afirma que La filosofa en el tocador de Sade le aporta al
go al clsico texto de Kant Critica de la razn prctica. Por eso dice:
La Critica de la razn prctica es de 1788, La filosofia en el tocador
es de 1796. Si despus de haber visto que concuerda con ella, demos
tramos que la completa, diremos que da la verdad de la Crtica.'

' Jacques Lacan: Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg.
765. El ttulo de este texto es engaoso, como seala Jean Allouch, puesto que La
can une a Kant con Sade para poder separarlos mejor. Pero cabe aclarar que, segn
mi criterio, es necesario primero considerar las particularidades de esa unin, con
el objeto de establecer luego sus diferencias y tambin la separacin del psicoana
lista Lacan con respecto a Sade (Jean Allouch: F altara la cita. "Kant con Sadede
Jacques Lacan. Erotologla III, Ediciones literales, Crdoba, 2003, pgs. 13-14). Esta
separacin entre Lacan y Sade la trataremos en un prximo libro sobre el deseo del
analista donde proponemos profundizar la tesis de Serge Andr en torno a la analo
ga estructural y la fundamental oposicin entre dicha funcin y la apata sadiana.
La versin de Kant con Sade publicada en el nmero 191 de la revista Criti
que en abril de 1963 es diferente a la que aparece en los crits en 1966. Para citar
slo un ejemplo, en 1963 dice Lacan que los derechos del hombre se reducen a la
libertad de desear mientras que en 1966 postula que se reducen a la libertad de
desear en vano. Ms adelante indicaremos otras diferencias sealadas en el libro de
Allouch antes mencionado como la referida a la mxima sadiana, por ejemplo.
Por otra parte, el texto -que deba ser el prefacio de La JilosoJla en e l tocador
primero fue rechazado pero cuando finalmente es publicado no fue colocado en
su sitio en las obras completas de Sade por los editores del Crculo del libro co-
 Segn Lacan, entonces, el texto clave del marqus de Sade con
cuerda con el texto bsico de la reformulacin tica de Kant, pero
adems completa y da la verdad de la Crtica d e la razn prctica.
Qu indican los tres verbos concuerda, completa y da en relacin
con la verdad del texto kantiano? Se puede afirmar que sealan que
La filosofa en el tocador aporta la llave y la clave que permite abrir
aquello sobre lo que la Crtica de la razn prctica se cierra. De esta
manera, una vez que el marqus, con aquel texto, abre la caja fuer
te de los postulados que Kant formula, gracias a esa llave sadiana no
sotros podemos encontrar la joya, el diamante oculto en ese cofre.
La frase siguiente del texto de Lacan, en relacin con las afir
maciones en que acaba la Crtica d e la razn prctica, concluye:
[...] la coartada de la inmortalidad adonde rechaza progreso,
santidad y aun amor, todo lo que podra provenir de satisfacto
rio de la ley, la garanta que necesita de una voluntad para quien
el sujeto al que se refiere la ley fuese inteligible, perdiendo inclu
so el chato apoyo de la funcin de utilidad en que Kant los con
finaba, devuelven la obra a su diamante de subversin.2
Estas ltimas palabras diamante de subversinpermi
ten decir que la llave del tocador sadiano sirve para abrir lo que
Kant encerraba en sus postulados de la Crtica d e la razn p r c
tica. La cuestin principal consiste en pensar por qu los postu
lados de la razn prctica posibilitan establecer una articulacin
con el fantasma sadiano y, por otro lado, determinar una tica,
es decir, una reformulacin de la concepcin de la ley que, a su
vez, nos ayuda a pensar de otro modo la tica del psicoanlisis.
Por eso es importante, para entender la ltima frase citada,
considerar los postulados que aparecen en la tica de Kant don
de se encuentran algunos trminos importantes: inmortalidad,

leccionable. En el tomo III de esa obras completas de 1966, el escrito de Lacan

fue ubicado como postfacio (el prefacio es de Pierre Klossowski) y en el sumario
de la pgina 585 es ubicado decididamente en los ndices [...] tipogrficamen
te, y por ende literalmente hablando, en el ndex, como lo not Allouch.
2Ibd.
 progreso, santidad, amor, satisfaccin de la ley, voluntad del su
jeto y funcin de utilidad.
Con la clave dada por el tocador sadiano se pone al desnudo
la subversin que se encontraba de un modo u otro reprimida por
una cierta necesidad ideolgica de cerrar el discurso sobre las m
ximas que se inscriban en el campo moral del tiempo de Kant.
La coartada de la inmortalidad, y todo lo que hace a la sa
tisfaccin de la ley, que menciona principalmente como pro
greso, santidad y aun amor, se entienden en base al modo en
que la ley kantiana ordena el mundo.
La tica de Kant parte de la divisin que realiza entre sensibi
lidad y razn. Para el filsofo alemn, el objeto del deseo y todo
lo que gira en torno a la sensibilidad no pueden constituirse co
mo un imperativo moral. La nica posibilidad de que el objeto
del deseo lleve a una formulacin tica es a partir de ciertas mxi
mas pero stas no dan como resultado lo que le interesa a Kant,
es decir, la universalidad, porque esas mximas son subjetivas.
Para decirlo de otro modo: si seguimos la tica de Aristteles, se
gn la cual el objetivo principal es lograr la felicidad o el bienestar
-donde el Bien es idntico al bienestar-, entonces no podemos
constituir una universalidad porque lo que es objeto de bienestar
para unos puede no serlo para otros. Esto es an ms evidente cuan
do se sigue la lgica de la felicidad en el ma , pues en ese caso el
problema no es slo que el objeto de bienestar para uno puede no
serlo para otro sino que tambin se puede estar bien en el Mal o mal
en el Bien. De igual modo aparece ese problema en la frase cuestio
nada por Kant y citada en el mencionado texto de Lacan: [...] man
ju h lt sich w ohl im Guten (se siente uno bien en el Bien).
La transformacin de la tica del Estagirita que Kant efec
ta, preparada por la argumentacin de Descartes, es la separa
cin entre el Bien y el bienestar, separacin que resume el valor
de la subversin tica del filsofo de Knigsberg.
La tica kantiana es una tica sacrificial pues se desarrolla de
jando de lado todos los objetos que Kant llamaba, de una manera
muy interesante, objetos patolgicos, es decir, los objetos de bie
nestar, de modo tal que sacrificndolos el sujeto est solo frente a
la ley, pero no ante los contenidos de una ley sino ante su forma.
Segn Kant, una accin no se define en el sentido tico por
que cumple un mandato que puede formularse en trminos de un
contenido de la ley -por ejemplo, salvar la vida a una persona que
se est ahogando movido por un sentimiento de amor o para ob
tener un reconocimiento producto de una noble accin. Enton
ces, no importa el contenido de la ley sino cumplir con lo que ella
ordena con lo cual se percibe que la pretensin de Kant de borrar
todos los objetos, en tanto objetos de bienestar, lo deja sometido
a un nico objeto, mucho ms terrible, que es la voz del supery.
Cuando se sacrifican todos los objetos de bienestar en esta
tica derivada del pietismo, la concepcin protestante de Kant,
el sujeto queda solo y enfrentado a la voz del supery. No es ca
sualidad que Freud haya identificado el supery con este trmi
no kantiano que es el imperativo categrico.

La tica kantiana preanuncia el discurso capitalista

En esta tica se preanuncia el discurso capitalista pues esta

posicin en la que cada uno est solo con la ley nos advierte so
bre el modo en que el mencionado discurso propicia que cada
uno est solo con su plus-de-gozar.
Se trata de un planteo donde lo universal sacrifica lo singu
lar pero, sin embargo, da lugar al individualismo. Esta es la pa
radoja que despus se refleja con otra modalidad, pero siguien
do la misma lgica: en el discurso capitalista todos estn unlver
salizados en funcin del consumo que el mercado ordena, pero
cada uno a solas con su plus-de-gozar. Uno de los fenmenos
que el capitalismo siempre le conden al comunismo, es decir,
la colectivizacin, reaparece en su propia estructura como una
colectivizacin derivada de la proletarizacin de los individuos a
causa del sometimiento a los objetos de consumo del mercado
que Lacan llam lathouses o letosas, palabra que rima con
ventosas, es decir, objetos que funcionan como verdaderas aspi
radoras del deseo y que prometen el bienestar inmediato, pero
un bienestar muy particular en trminos de plus-de-goce. En
tonces, de esta manera cada uno encontrara prt-h-port, listos
para su uso, los objetos de goce en el mercado.
Es importante remarcar que estas letosas funcionan con
una particularidad: se ofrecen como modelo de satisfaccin del
goce para todos, es decir, con la pretensin de universalizar las
condiciones de goce que, sin embargo, no son universalizables.
Se produce, de esta manera, la proletarizacin de los sujetos
que quedan convertidos as en individuos (en Televisin es una
de las pocas veces que Lacan utiliza el trmino individuo) so
metidos a est estructura en la cual cada uno se halla ubicado
en una posicin relativa a esa colectivizacin, en esta uniformi-
zacin de las condiciones de goce, solo con su plus-de-gozar. Es
una paradoja en lo que concierne a la doble cara de la colecti
vizacin y del individualismo.
La colectivizacin y Ja uniformizacin derivadas de la lgi
ca del discurso capitalista genera este individualismo. La expre
sin todos proletarios indica la proletarizacin del sujeto
cuando se convierte en individuo sometido al mercado, pero es
claro que, como algunos pueden consumir ms que otros, no
resultan todos iguales. Efectivamente hay asimetras, pero stas
se esconden en la proletarizacin. La opcin actual no es pen
sar la estructura social slo en trminos de explotadores y explo
tados, sino en trminos de las diferencias en el seno de la uni
formizacin en tanto proletarizacin de todos los sujetos.3

3 El discurso capitalista permite la articulacin entre la lgica del para to

dos, que la ciencia impone, y la produccin forzada del con la excepcin de al
gunos que implica los efectos de segregacin.
El capitalismo presenta su paradoja fundamental en el empuje a una produc
cin ilimitada combinado con el funcionamiento del para todos que precipita a los
sujetos,a la persecucin de diversas formas de goce. Ese empuje al goce es correlati
vo de la funcin superyoica y de la ericarnacin de un lmite en la figura del amo.
 Otro aspecto del problema de la diferencia puede estudiar
se a partir de la represin primaria, que es la barra con que el
lenguaje hiende el goce, separando al ser hablante de su sexo,
exilindolo para siempre de la relacin sexual hacia una existen
cia de lenguaje.
Haba una poca en que pareca existir un tipo ideal para
cada sexo caracterizado por la manera en que cada uno de ellos
se anudaba al semblante flico. Pero en todos los casos este
anudamiento era subsidiario del semblante paterno, el cual,
encarnando en el jefe de la familia paternalista el lugar del
agente de la castracin, vehiculizaba la amenaza como modo
de anudamiento para el varn y la promesa para la mujer. Es
to llev a Freud a inventar el mito edpico y a testimoniar, en
su conceptualizacin de la experiencia analtica, hasta qu
punto estos tipos ideales fallaban en regular el goce, dando por
resultado la obsesin y la histeria como encarnaciones dram
ticas de la pregunta que se ubicaba en esta hiancia entre Ideal
y goce, hiancia que se terminara localizando, en el anlisis, en
la protesta del varn frente a esa amenaza siempre presente y,
por parte de la mujer, en la envidia del pene por ese falo siem
pre prometido.
Pero en nuestra poca nos encontramos con otra situacin,
con una diversidad de maneras de hacer de hombre o mujer
que, por su pluralidad misma, carecen del estatuto de Ideal, o
en todo caso dan cuenta de un Ideal correlativo de un Otro
agujereado: I (A). Este Ideal equivale a un S, que, en Lacan, es
correlativo del pasaje del Nombre-del-Padre a los nombres del
padre. Es ya un resto del Ideal estallado en una multiplicidad
que no conforma un todo consistente y por eso se encuentra co
nectado al Otro tachado. As, los nombres del padre pueden
prescindir totalmente de la figura del padre como agente de la
castracin, ya que en ellos el padre se reduce al nombre de la
operacin de nominacin, que es lo que anuda la estructura,
eso que despus Lacan nombrar sinthome.
El vaciamiento del lugar del Otro como referente del Ideal
propio de esta poca conlleva modificaciones en el tratamiento
del goce. Cules son estas modificaciones y cules sus impli
cancias en el nivel de la sexuacin?
En esta poca, el Ideal ya no trata el goce en juego; ste es
t extraviado, dice Lacan en Televisin. Esa regulacin del go
ce queda a cargo del S, pluralizado.
El Ideal, as desarticulado del goce y desligado del Otro, es
una pura exigencia que pierde la localizacin simblica que le
conferira el Otro, queda suelto manifestndose nicamente en
el registro imaginario: es el reino de la imagen, con su reverso
de mirada planetarizada, pero mirada vaca, sin Otro (a la inver
sa del amo de un estado policaco que so Orwell en 1984).
Este capitalismo globalizado, lejos de ser un estado policaco go
bernado por un amo del mundo, est regido por las leyes del
mercado que son las que regulan la distribucin de goce.
Por otro lado, cada uno est con su plus-de-gozar: con su
grupo, su religin, su modo de goce sexual, su idea de qu es
ser hombre o mujer, etc. Cada uno por su lado pero juntos to
dos los que gozan de una manera similar, en tanto se trata de
una proletarizacin, y los dems segregados.
En este estado de cosas tenemos individuos, tal como La
can afirma en La tercera: Slo hay un sntoma social: cada in
dividuo es realmente un proletario, es decir, que no tiene nin
gn discurso con el que hacer un vnculo social [ ...] .4 El in
dividuo, indiviso, no reconoce un Otro, por eso no hace lazo
social. El rechazo del Otro es una consecuencia posible del es
tatuto del Ideal en esta poca, dejando al ser hablante presa del
narcisismo y sus espejismos, tal como ocurre en la anorexia
que es un rechazo del Otro, en particular de la madre nutri
cia.5

4 Jacques Lacan: La tercera, en Actas d e la Escuela Freudiana d e Pars, Ed.

Petrel, Barcelona, 1980, pg. 169.
5Nieves Soria: Psicoanlisis d e la anorexia y la bulim ia, Ed. Atuel, Buenos Ai
res, 2000, pg. 102 y sigs.
El sacrificio y la conciencia moral

En este apartado extraemos algunas ideas postuladas por

Daniel Gerber porque las consideramos muy apropiadas para el
tema que nos ocupa.
Desde muy temprano Lacan relaciona la paternidad con la
carencia. En La fa m ilia se refiere a la falta de la imago paterna.
En 1953 hay un viraje, sobre todo en El m ito in d ivid u al d e l n eu
rtico, cuando sobrepasa la dimensin imaginaria de la paterni
dad y plantea que el padre debe ser ubicado en lo simblico co
mo Nombre-del-Padre. Pero no alcanza con el padre simblico,
debe haber un padre que encarne esa funcin aunque es impo
sible que el padre real la recubra en forma absoluta de modo
que el padre es carente pues es discordante con su funcin. El
padre real no puede estar a la altura de su funcin simblica.
Cada sujeto singular resuelve esa distancia entre el padre sim
blico y el padre real con la produccin del padre imaginario,
esencial para la constitucin de la imago paterna que es sopor
te del Ideal del yo.
El padre imaginario que devora y rebasa la prohibicin pa
terna prefigura la dimensin del goce del Otro y retorna bajo
esa figura totmica del padre devorador, forma que para Freud
encarna el tab. Daniel Gerber seala con precisin este aspec
to del exceso: Claro exponente de la estrecha relacin que exis
te entre la figura del padre imaginario y ese goce del Otro que
excede la prohibicin, el tab es una figura mayor del goce. Su
presencia indica el punto de articulacin del incesto con la
muerte, del padre simblico con la imaginarizacin del incesto
como goce del padre. El tab encarna una amenaza terrorfica
que jams desaparece pues el padre muerto -sim blico- retor
na bajo la fachada imaginariadel goce incestuoso.6

6 Daniel Gerber: Suplencia sin titularidad, en Las suplencias d el N ombre-

del-Padre, Coloquios de la Fundacin, Siglo Veintiuno editores, Mxico, 1998,
pgs. 28-29.
 El tab, punto opuesto a la ley simblica, slo se manifies
ta en la venganza silenciosa que sucede a la transgresin. Se sa
be que hubo violacin del tab cuando ste se ha vengado, es
decir, siempre a posteriori, a partir de esta venganza que es por
lo general la muerte. El tab es una presencia que no remite a
ninguna otra cosa, slo a ella misma, no es presencia que evo
que, re-presente, no es representacin psquica, no forma parte
del pensamiento inconciente. No se transmite por medio de la
palabra sino de lo que excede a sta.7
El tab no forma parte de lo simblico pues est en el lugar
de ese defecto fundamental del inconciente que hace que toda
simbolizacin sea incompleta lo cual significa que hay real, fal
ta original, pecado original, pecado del padre [...]. Si lo que de
fine [a la funcin paterna] es decir un no al goce que amenaza
la sobrevivencia del sujeto en el orden simblico y la del lazo so
cial, su fracaso resulta del desdoblamiento del padre entre su faz
significante y la dimensin gozosa que lo habita y no se deja re
ducir por el orden simblico.
El Nombre-del-Padre -contina Daniel Gerber- fracasa
porque no asegura el pleno dominio de la simbolizacin. Este
fracaso es otro nombre de lo real. Es por ello el nombre de una
falta cuya existencia remite a un goce nunca evacuado del mun
do. Una falta de origen, causa de la transmisin fallida de la ley.
Tal el pecado original, pecado del padre.8
Ms adelante, el mismo autor expresa: Parte del padre no
accede a la simbolizacin, por lo que ste queda en estado de
muerto viviente, presencia de lo que no puede morir que se fi
gura imaginariamente en lo monstruoso y lo desmesurado. Esta
falta del padre, falta de elaboracin significante del goce que lo
habita, es causa de una culpabilidad inevitable, corrosiva.9
La culpa se origina porque el goce falta; pero esta falta de

1 Ibd., pg. 31.

" Ibd.
Ibd., pg. 32.
goce implica tambin su carcter inapropiado: el goce que es
posible no es el apropiado para que exista relacin sexual. Do
ble defecto -falta por un lado, carcter inapropiado por el otro-
que fundamenta el imperativo del supery [ ...] 10 Pero tam
bin falta goce, paradjicamente, por su exceso; exceso que va a
alojarse en el sntoma para dejar as tambin al sujeto en falta.11
Lacan aborda en serie la posibilidad de tres culpables, para
considerar finalmente slo a uno de ellos: Ese goce cuya falta
hace inconsistente al Otro, es pues el mo? La experiencia prue
ba que ordinariamente me est prohibido, y esto no nicamen
te, como lo creeran los imbciles, por un mal arreglo de la so
ciedad, sino, dira yo, por la culpa del Otro si existiese: como el
Otro no existe, no me queda ms remedio que tomar la culpa
sobre Yo (J), es decir creer en aquello a lo que la experiencia nos
arrastra a todos, y a Freud el primero: al pecado original.12
Al explicitar esta referencia de Lacan, Gerber indica: La
culpa no est ni en la mala organizacin de la sociedad ni
tampoco en el Otro, que, en la medida en que no existe, no
puede responder por el mal que introduce en el mundo go
bernado por el smbolo. No queda otra alternativa para la cul
pa que recaer sobre yo, es decir el sujeto en su existencia tan
to de ser viviente como sexuado: slo yo puede llevar la carga
-tanto en el sentido de peso como de responsabilidad- del go
ce que a la vez que falta est en exceso.
Es por esto por lo que la conciencia es mala conciencia;
efecto de la percepcin inconciente de la mala simbolizacin
del padre que, reconstruido en la dimensin imaginaria, es el
testigo de esa falla, el espectro condenado a errar indefinida
mente por no poder acceder a la muerte simblica que pueda
otorgarle la paz eterna. Para nada saber de la carga de este muer

Ibd.
" Ibd.
12 Jacques Lacan: Subversin du sujet et dialectique du dsir dans l'incon-
cient freudien, en crtts, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pgs. 819-820.
to viviente, el sujeto toma sobre s la culpabilidad y goza de su
afn por depurar el orden simblico de la mancha de lo real im
posible de borrar all.
La neurosis obsesiva es para Freud el paradigma del modo
en que el tab portador de goceproduce la conciencia culpa
ble y la moral.13 El maestro vienes deca que en la primersima
infancia se experiment un intenso placer de contacto pero
pronto una prohibicin contrari desde afuera ese placer: la pro
hibicin de realizar ese contacto. Pero ella no consigue cancelar
la pulsin y arroja como resultado la represin de la pulsin y
su destierro al inconciente.14
El goce es cortado en acto y como acto por el enunciado
de la prohibicin. sta deviene conciente, pero el sujeto nada
sabe del goce que [...] permanece en el inconciente. [..,] Hay
dos corrientes que no se encuentran [...] sino que delimitan un
espacio ante cuya proximidad se suscita [...] el horror sagrado;
[...] el sujeto quiere realizar esa accin pero al mismo tiempo
aborrece de ella.15
De esta manera se produce la primera inscripcin del goce
que lo sita como lo xtimo del orden significante. Goce desco
nocido que suscita el horror sagrado. [Se necesita] la prohibicin
exterior para que se produzca la fijacin de la pulsin, es decir,
la primera inscripcin de goce, consecuencia de la constitucin
del sujeto en el lenguaje. Esta fijacin es correlativa de la repre
sin [...] que deja a la pulsin en reserva. As perdura el goce
que, desde esta posicin, da su fuerza a la prohibicin [...].
A la voz alta de la represin responde el silencio ensordece
dor del goce no integrado a la red de representaciones incon
cientes. La prohibicin no sofoca el goce, lo deja en reserva y,
fijndolo, extrae su fuerza de l mismo. Cabe destacar que

13 Daniel Gerber: Op. cit., pg. 33.

HSigmund Freud: Ttem y tab, en Obras com pletas, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1980, vol. XIV, pg. 37.
15 Ibid.
Freud no dice que sea el deseo el que perdura en el inconcien
te sino el goce: ese placer que persiste en lo escondido, cuyo
acto est suspendido, y su cumplimiento prohibido, no puede
ser sino goce de la fijacin misma; goce del tab, en los dos sen
tidos del genitivo; [...] goce del sujeto provocado por un obje
to puesto a distancia, prohibido, intocable, sagrado, peligroso,
y goce localizado en el tab mismo en tanto que objeto al cual
el sujeto permanece fijado.
Precisamente por este valor de goce inconciente el objeto
tab toma su sacralidad, su doble dimensin de santidad y ab
yeccin. Es un goce secreto del cual el inconciente nada dice,
un goce silencioso que redobla en lo real el mandato simblico
de toda prohibicin, goce que se liga a un objeto convertido en
tab, mancha que lo simblico no puede borrar. La prohibi
cin, finalmente, no se opone al goce; es subtendida por ste y
su insistencia es goce en acto: Es una ley de la contraccin de
neurosis el que estas acciones obsesivas entren cada vez ms al
servicio de la pulsin y se aproximen de continuo a la accin
originariamente prohibida.
Existe entonces una estrecha relacin entre fijacin de goce,
prohibicin y consumacin desplazada del acto prohibido. Es la
situacin que conforma el trasfondo de la angustia [...]. La an
gustia no es sin objeto, su objeto es goce no elaborado en lo
simblico del cual ella es seal, indicacin de que algo se ha de
sencadenado: un excedente que adopta la fachada del mons
truo. En ltima instancia se trata del desencadenamiento de las
tres dimensiones que, encadenadas, aseguran la discontinuidad
sujeto-Otro y el cercamiento del goce.16
En relacin con las instituciones' sagradas, Gerber plantea:
Las instituciones sagradas son instituciones sin causa, ellas
mismas estn en el lugar de la causa indecible para mostrar tam
bin que toda institucin - y ante todo la sociedad humana mis
m a- se constituye a partir de la ausencia de un trmino que res

16 Daniel Gerber: Op. cit., pgs. 34-35.

ponda por la causa del sujeto. Por su carcter fundante, el goce
inconciente tiene como consecuencia la imposibilidad de que
exista institucin sin tab; tampoco sin elaboracin o tentati
va de elaboracin- del tab en ley.
Por esta razn, la conciencia es en primer lugar conciencia
moral, conciencia culpable, que se funda en el tab. La concep
cin freudiana de la historia -influida por la idea tan cara al si
glo XIX del progreso lineal hacia estados cada vez ms civiliza
dos- presenta una distincin entre las supersticiones primitivas
y las formas superiores de adoracin de lo sagrado o de la mo
ralidad en general. De ella proviene la identificacin del primi
tivo con el neurtico; pero en realidad esta identificacin cues
tiona tal concepcin porque viene a mostrar una presencia del
tab primitivo en el hombre civilizado que impide pensar
en la existencia de algn tipo de progreso entre uno y otro. Y
esta presencia del tab es el sustento del imperativo categrico
kantiano, fuente de toda moral.
Lo que finalmente se encuentra en Freud, a partir de una
equiparacin que no se limita a una simple curiosidad arqueo
lgica, es el hallazgo de que la conciencia moral slo pude expli
carse desde el tab.17
En Ttem y tab aparece por primera vez la referencia de Freud
al imperativo categrico kantiano, referencia que ser esencial
tiempo despus para la definicin del supery como un manda
miento insensato que carece -como el tab- de justificacin fue
ra de l, mandamiento que se impone por s mismo y no en nom
bre de algo que lo trascienda. Se puede sostener entonces, de ma
nera categrica, que el tab no es un simple resabio de primitivis
mo sino el fundamento inobjetable de toda conciencia (moral).
De hecho, a partir de Ttem y tab Freud no cejar en su
planteamiento de que la conciencia de s -la vieja conciencia de
la que la psicologa clsica hizo su objeto de estudio- y la concien
cia moral son una y la misma cosa: Qu es la conciencia moral?
Segn el propio lenguaje lo atestigua, pertene'ce a aquello que se
sabe con la mxima certeza: en muchas lenguas, su designacin
apenas se diferencia de la conciencia (Bewusstsein).
Conciencia y conciencia moral no se distinguen, indistin
cin de la que tambin la lengua espaola da fe: un mismo sig
nificante alude tanto a la conciencia como ese conocimiento
inmediato de nosotros mismos y de lo que nos rodea como a la
conciencia moral, certeza del goce que nos habita, de ese n
cleo oscuro de nuestro ser, nico real al que estamos anclados.
La conciencia es saber del gozar inconciente: fundada en la
percepcin interna del fantasm a de g o ce que induce -a l igual
que la alucinacin- una imposibilidad de olvido, de inconcien-
cia, ella es conciencia de lo no simbolizado, certeza de lo real.
Esta percepcin interna es para Freud percepcin de algo
que no es simplemente objeto de un rechazo o de una represin
sino de una Verwerfung ,18
El maestro viens ha producido esta definicin de la con
ciencia moral: Conciencia moral es la percepcin interior de
que desestimamos [forcluimos] determinadas mociones de de
seo existentes en nosotros; ahora bien el acento recae sobre el
hecho de que esa desestimacin (Verwerfung) no necesita invo
car ninguna otra cosa, pues est cierta de s misma.19
El fundamento de la conciencia moral es esta desestimacin,
es decir, el tab que designa lo que se prohibe por s mismo. Di
cho de otro modo, la conciencia (moral) no es sino la elaboracin
del tab, la transformacin en imperativo moral de la angustia li
gada a l.20 Freud dice que la conciencia de culpa posee la natu
raleza de la angustia; es angustia de la conciencia moral. Si las mo
ciones de deseo son reprimidas su libido es mudada en angustia.
En la conciencia de culpa hay algo desconocido e inconciente, la
motivacin de la desestimacin. A esto no sabido corresponde el

" Ibid., pgs. 37-38.

19 Sigmund Freud: Op. cit., pg. 73.
20 Daniel Gerber: Op. cit., pg. 39.
carcter angustioso de la conciencia de culpa.21
Eso desconocido es un anhelo (Begehren) de muerte, motivo
inconciente de la culpa. Anhelo de muerte -aclara Daniel Ger
berque da consistencia al sistema tab y a la ley moral ya que
anhelar el asesinato es lo siempre presente en el fundamento del
inconciente: Tras cada prohibicin, por fuerza hay un anhelo.
Supondremos que ese anhelo de matar est presente de hecho en
lo inconciente, y que ni el tab ni la prohibicin moral son su
pertaos psicolgicamente, sino que se explican y estn justifica
dos por la actitud ambivalente hacia el impulso asesino.22
Concluimos este apartado con las siguientes palabras de Da
niel Gerber: La desestimacin del goce hace a los sujetos cul
pables y simultneamente anhelantes de eliminar violentamen
te la causa de esa culpa por medio del acto sacrificial. En este
sentido, si la empresa freudiana puede calificarse de esencial
mente tica es porque pretende hacer accesible a la conciencia
sus fundamentos inconcientes, permitindole el contacto con
sus races de goce: hacer accesible a la conciencia (moral) el sa
ber sobre el motivo de la desestimacin que la funda.
Se trata de un pasaje, pasaje del tab a la conciencia (moral)
que, a diferencia del sacrificio, saca a la luz el motivo del nada
querer saber; pasaje por el cual el sujeto puede hacerse respon
sable del goce inconciente que funda su conciencia (moral).23

El concepto de Schwdrmerein

Ya planteamos que la separacin del Bien y del bienestar en

la tica de Kant es el giro fundamental en tanto que la ley como
Bien no se confunde con el bienestar. Ms an, el sujeto queda
enfrentado a la ley como imperativo categrico en la medida que

21 Sigmund Freud: Op. cit., pg. 74.

22 Ibid., pg. 75.
23 Daniel Gerber: Op. cit., pgs. 42-43.
hay una renuncia a los objetos de bienestar, esto es, a todo lo que
puede dar satisfaccin, por ejemplo, realizar un acto para obte
ner un premio, reconocimiento, amor, prestigio o estar movido
por otros sentimientos en relacin con los cuales utiliza una ex
presin irnica y despectiva: compasin debilitante.
Podemos recordar a este respecto los trminos que plantea
Lacan para referirse al deseo de Antgona en el Sem inario VII:
La tica d e l psicoanlisis-, sin compasin y sin temor.24
Un aspecto esencial de la dimensin pasional que debe ex
cluirse en la tica est contenido en el trmino alemn Schwr-
m erein. En Platn, la palabra griega correspondiente significa el
movimiento consistente en recubrir el vaco impenetrable del
ser mediante la idea del soberano Bien. Pero en Kant remite
a los extravos de la ley moral que determina el soberano Bien,
objeto y meta de la razn pura prctica y no a la inversa.
Es un trmino que est en varios textos de Lacan, por ejem
plo en el Sem inario VIII: La transferencia y tambin en el Sem i
nario X: La angustia, y, por supuesto en K ant con Sade. Esa pa
labra alemana se traduce a veces por enjambre, pero tambin
quiere decir fantasa o entusiasmo. Evidentemente un en
jambre se refiere al movimiento apasionado, entusiasta, de las
abejas. Lacan juega tambin con la homofona en francs cuan
do habla del S, (essaim\ enjambre, es homofnico con S,).
En el siglo XVI esta palabra designaba a los activistas de la
reforma religiosa, indicaba a los entusiastas, tan entusiastas que
en realidad eran fanticos.
El trmino S chw rm erein es usado por Kant en las tres Cri
ticas'. la Crtica d e la razn pura, la Crtica d e la razn pr ctica y
la Crtica d e l ju icio . En el Sem inario VIII: La transferencia, el 16

z4 No es una casualidad que a Lacan le resultara el seminario que ms resis

tencia le produca para su publicacin tal como l mismo lo indica en el comien
zo del Sem inario XX: Encor. Es interesante preguntarse qu problemas importan
tes hay en la argumentacin de Lacan en el Sem inario VII: La tica d el psicoa n
lisis como para provocar semejante autocrtica.
de noviembre de 1960, Lacan da una breve definicin del con
cepto que nos ocupa: Schwarm erein, en alemn, para aquellos
que no lo saben, significa ensoacin, fantasa, dirigido hacia
algn entusiasmo y ms especialmente hacia algo que se sita o
se dirige hacia la supersticin; en resumen, la notacin crtica
en el orden de la orientacin religiosa que es agregada por la
historia. En los textos de Kant este trmino tiene netamente es
ta inflexin.
En el Sem inario X: La angustia, el 8 de mayo de 1963 dice:
Son las aspiraciones, los instintos, las necesidades, agreguen re
ligiosas, y no darn sino un paso ms. Seremos responsables de
todos los extravos de la razn, la Schwarm erein kantiana con
todas sus implcitas desembocaduras en el fanatismo.
En K ant con Sade, la frase donde aparece el trmino tiene la
traduccin ms literal. Dice as: Negros enjambres, os manda
mos lejos para volver a la funcin de la presencia en el fantas
ma sadiano.

El imperativo categrico

En el perodo que se extiende de 1959 a 1966, Lacan reto

ma algunas preguntas de Freud con el objetivo de releer y cam
biar algunas de sus respuestas. Sus argumentos muestran que no
est de acuerdo con la clsica tesis del supery como heredero
del complejo de Edipo y que, adems, la tica del psicoanlisis
en ninguna circunstancia puede estar sostenida en la funcin de
ese imperativo.
La bsqueda del bien -dice Lacan- sera pues un callejn
sin salida si no renaciese das Gute, el bien, que es el objeto de la
ley moral y agrega: Nos es indicado por la experiencia que te
nemos de or dentro de nosotros mandatos, cuyo imperativo se
presenta como categrico, dicho de otra manera incondicional.25

25Jacques Lacan: Kant avec Sade, en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg. 766.
 En estas citas aparecen varios trminos: el Bien, la ley moral y
lo incondicional que evocan la diferencia radical que plantea Kant
entre el Bien y el bienestar. Recordemos que este es uno de los ele
mentos fundamentales del giro kantiano respecto de la tica aris
totlica, es decir, el establecimiento de la diferencia clara entre el
Bien y el bienestar y la afirmacin de que el objeto de la ley mo
ral es el Bien {das Gute, y no Wohlstand, que significa bienestar).
El idioma alemn posee expresiones que no permiten dejar
de lado la diferencia entre el Bien y el bienestar. Para lo que los
latinos designan con una sola palabra bonum tiene dos con
ceptos y expresiones diferentes: Gute y Wohl y en el caso de m a-
lum tambin: Bose y Ubel.ie'
A partir del valor que tiene la conceptualizacin del Bien
surge la posibilidad de la propuesta del carcter universal de la
ley moral.
Un breve anlisis de la pelcula A la hora sealada, hecho por
Feinmann, nos permitir incursionar en la lgica del imperati
vo categrico. Se trata de un bandolero condenado a prisin por
la accin del m arshal Cooper. Una vez liberado, decide volver al
pueblo donde ste reside y vengarse.
Gary Cooper se casar ese da. Entre la satisfaccin y la al
garaba de la gente del pueblo sale de la iglesia con su mujer, una
joven cuquera de firmes convicciones religiosas. Slo resta
ahora despedirse, subir al pequeo carruaje que los espera y par
tir hacia la chacra donde vivirn. Es en ese instante cuando la
noticia sorprende a Cooper: el asesino ha regresado. Y no viene
solo, tres de sus hombres lo esperan en la estacin del ferroca
rril. Se han dado cita all para perpetrar una venganza.

26 Wohl o bel significan slo una relacin con nuestro estado de agrado o
desagrado, de regocijo o sufrimiento. El bien (Gute) o el mal (Bose), segn Kant,
significan siempre una relacin en la voluntad en cuanto sta est determinada
por la ley de la razn a hacer de algo su objeto; pues la voluntad no se determi
na nunca inmediatamente por el objeto y su representacin, sino de una facultad
de hacerse de una regla de la razn, la causa motora de una accin [ ...] (Manuel
Kant: C rtica d e la razn pr ctica, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pg. 91).
 Cooper, confundido, vacila. No sabe an cmo reaccionar.
Los hombres del pueblo, sin embargo, no demoran en sealar
le lo que debe hacer: d ebe irse. Uno de ellos, Thomas Mitchell,
uno de los que ms ascendiente tiene sobre los dems, es parti
cularmente insistente: no deber dispararse un solo tiro ms en
ese pueblo, estn por llegar capitales del Este y cualquier violen
cia habr de amedrentarlos, imposibilitando as la moderniza
cin, el progreso de la comunidad. El sheriff Cooper, en suma,
debe resignar ahora su coraje (el mismo que cinco aos atrs le
sirvi para liberar al pueblo del outlaw ), debe, con generosidad
dejar de lado su orgullo meramente individual y alejarse con su
joven esposa. La joven esposa, por otra parte, as lo desea. Re
cordemos que es cuquera y odia la violencia, toda violencia.27
Sin embargo, Cooper decide enfrentar a los fuera de la ley
pues diceque si no los enfrenta deber huir durante el resto de
su vida. Solicita la colaboracin de los hombres del pueblo para
formar una partida y as, unidos, derrotar a los bandidos. Pero to
dos le niegan su apoyo, incluida su esposa, la joven cuquera.
Cooper, entre tanto, slo sabe que debe ser valiente (/ only
know I m ust be brave). sta es la mxima d e su voluntad. Y se
gn dijera Kant: Ni en el mundo ni fuera de l hay nada que
pueda considerarse como absolutamente bueno ms que una
buena voluntad.28
Para Kant, un acto es m oral en la medida en que puede ser
aceptado como ley universal. As lo afirma la ley fundamental de
la razn pura prctica: Obra de tal modo que la mxima de tu
voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio
de una legislacin universal.29 As lo entiende tambin el mars-

27 Jos Pablo Feinmann: Pasiones d e celuloide, Ed. Norma, Buenos Aires,

2000, pg. 211.
28 Manuel Kant: F undam entacin de la m etafsica d e las costum bres, Ed. Espa-
sa-Calpe, Madrid, 1981, pg. 27.
25 Manuel Kant: C rtica de la razn p r ctica , Ed. Espasa-Calpe, Madrid,
1984, libro I, cap. I, pargrafo 7, pg. 50.
h al Cooper. Como hom bre de ley, su imperativo es debo ser va
liente. Esta valenta, a su vez, es un acto m oral porque se opo
ne al robo y al asesinato (representado por los fu era de la ley). Si
no realizara este acto moral, el m arshal Cooper (en tanto hom
bre de la ley) se autodestruira al contribuir a edificar una socie
dad basada en el robo y el asesinato. La ley moral debe ser, an
te todo, coherente consigo misma.
Esta tica presupone una coincidencia ideal de todos los
hombres, de todos los seres racionales, como criterio de mora
lidad. Es la tica de la Aufklarung, la tica de la Ilustracin eu
ropea que no puede pensar las contradicciones. De este modo,
las distintas voluntades individuales crean la armona social a
travs del contrato social.
No es casual que se haya visto en el m arshal Cooper la aca
bada figura del hombre moral del capitalismo. Es, en efecto, es
ta sociedad basada en la competencia la que ha creado a este
Cooper individualista, capaz de enfrentar a toda la comunidad
y transformarse en un hroe, demostrando as que los valores
individuales valen ms que los colectivos.
Jos Pablo Feinmann afirma: Dejemos de lado la teora del
miedo. Escuchemos sin prejuicios lo que los hombres del pueblo
le estn diciendo a Cooper. Su historia, le dicen, no tiene sentido,
no tiene sentido disparar un solo balazo ms en este pueblo, esa
poca -la suya- termin. Usted y esos cuatro asesinos que quieren
matarlo pertenecen al pasado. Le agradecemos lo que usted hizo
por nosotros en ese pasado, pero ya est, se acab. Nuestra comu
nidad, hoy, es otra. Todos hemos cambiado. Usted no cambi. Es
usted quien atrae la violencia. A usted lo buscan. Sin usted, no ha
br violencia. Los bandidos no nos atacarn a nosotros. Nuestro
mundo ya es otro. Sin ninguna violencia, la actualidad de nuestra
vida comunitaria los rechazar como escoria del pasado.30
Slo algunos aspectos de la pelcula posibilitan esta inter
pretacin que desplaza el problema de la tica kantiana a la he-

30 Jos Pablo Feinmann: Op. cit.

geliana. Pero, en fin, por qu no? O acaso es equivocado su
poner que los hombres del pueblo le estn enseando a Cooper
que un individuo no puede realizarse en contra de su comuni
dad? En suma: los hombres de la comunidad, en H igh Noon,
confan en que su rechazo de la violencia evitar toda violencia.
Porque la violencia, en ese pueblo, pertenece al pasado, y todo
lo que pertenece al pasado est inexorablemente muerto. Con
fan, en fin, en que el Volkgeist hegeliano (el espritu del pueblo)
triunfar sobre la anarqua. Por eso tienen razn.
Pero -contina Feinmann- por qu no admitir que tam
bin Cooper tiene razn? Honesto kantiano, debe quedarse en
ese pueblo y enfrentar su destino. Debe ser valiente. Debe ser
fiel a la mxima de su voluntad.
Por todo esto, A la hora sealada es una de las grandes tra
gedias de nuestro tiempo. Todos tienen razn. La comunidad y
Gary Cooper. Porque as es la tragedia: no es la simple lucha de
lo bueno contra lo malo, ni de lo justo contra lo injusto, sino
el complejsimo enfrentamiento de lo bueno contra lo bueno y
de lo justo contra lo justo. A la hora sealada, adems, plantea
el ms profundo, eterno problema de la tica: la armona de la
eticidad colectiva con los fines de la libertad individual.31

El factu m del imperativo categrico y lo incondicionado

En Televisin Lacan se refiere a las tres preguntas kantianas

qu puedo conocer?, qu debo hacer?, qu me cabe espe
rar?en especial a la primera, que est referida al saber. En
aquel texto, dice: En cualquier caso no puedo saber nada que
no tenga la estructura del lenguaje y asevera que es un tipo de
respuesta que repite a Kant pues el elemento a p ro ri de todo sa
ber es la estructura del lenguaje. Afirma: Yo tambin respondo
con el a p rio ri pero mientras tanto hubo los hechos del incon-
 dente. Cuando dice hechos del inconciente alude al impera
tivo categrico pues para referirse a l Kant habla del fa ctu m de
ese mandato. Cules son los hechos del inconciente? Se trata
en cada cual de la escritura de una frmula propia. Cuando
conceptualizamos el fantasma como un axioma que rige la con
ducta y las significaciones a las cuales cada uno puede tener ac
ceso, nos referimos a un imperativo unipersonal cuya frmula
sera: Obra de tal modo que maximices tu goce. Eso sera lo
universal del imperativo de cada cual.32
Una breve incursin sobre algunos aspectos de la Crtica d e
la razn pura es ahora importante con el objeto de entender los
conceptos de inmortalidad, de Dios, lo condicionado y lo in-
condicionado, la diferencia entre el Bien y el bienestar, para
volver despus a uno de los conceptos fundamentales de la Cr
tica d e la razn p r ctica que es el imperativo categrico.
Kant logr explicar y tambin justificar la posibilidad del
conocimiento necesario y universal en las denominadas ciencias
de la naturaleza. Pero, como es sabido, ese conocimiento no al
canza al nomeno y la cosa en s pues no es un conocimiento
en el sentido de todo lo que era la filosofa anterior, de Platn
hasta Descartes, sino que es esencialmente fenomnico, es de
cir, que lo que conocemos no son las cosas en s sino las cosas
tal como se nos aparecen. Sin embargo, esto no quiere decir que
el conocimiento sea ilusorio, sino que es de apariencias o me
jor, de cosas que se nos aparecen y no de la cosa en s.33
El valor de Kant en la Crtica d e la razn pu ra consiste en el
establecimiento de los lmites del conocimiento y de la razn
humana. Estos lmites existen por el hecho de que slo es posi

32 Jacques-Alain Miller: Lakant, Ed. Tres Haches, Buenos Aires, 2000, pgs.
58-59.
33 Es necesario aclarar que la cosa en s o el numeno incognoscible no es
exactamente lo mismo que lo real en psicoanlisis porque, en la filosofa, la refe
rencia se realiza fundamentalmente en torno al plano del conocimiento mientras
que en el psicoanlisis se trata de lo imposible, lo no simbolizable, lo excluido del
campo del saber inconciente, agujero siempre relativo al sexo y a la muerte.
ble la aparicin de ese mundo fenomnico, de cosas que se nos
aparecen y no la cosa en s, porque el ser humano est privado
del conocimiento de lo absoluto a raz de la finitud de la razn
humana. En la medida que el conocimiento que alcanza no es
absoluto, entonces, nunca logra conformar y, por lo tanto, nun
ca satisface en forma plena.
En este sentido, la experiencia nos da siempre conocimien
tos de algo que es condicionado. En la obra de Kant la oposicin
entre lo condicionado y lo incondicionado es esencial. La expe
riencia nos da siempre conocimientos de algo condicionado, lo
cual significa que ese algo est en funcin de condiciones o li
mitaciones. Deca Kant que podemos conocer un hecho cuando
conocemos su causa pero esta causa puede ser efecto de otra cau
sa y as sucesivamente de modo que se produce una deriva del
conocimiento en la medida en que esa causalidad puede ser in
finita. De esta manera, el entendimiento, por su propia natura
leza, va realizando sntesis cada vez ms amplias hasta que llega
el momento en el que se produce un salto que nos enva ms all
de todas las condiciones y ese entendimiento o ese conocimien
to se transforma en lo que Kant denominaba la razn.
La razn es la facultad de lo incondicionado, es decir, lo que
est ms all de todas las condiciones. En este sentido, la razn es
la facultad que busca lo absoluto, porque si bien el hombre es fi
nito nunca se conforma con lo que ya sabe, ya que siempre lo que
sabe es poco comparado con lo que resta por saber. Es decir, ms
all de todo lo qu se sabe se buscan condiciones ms amplias,
ms lejanas que posibilitaran la explicacin de un mayor nme
ro de fenmenos. De ah surge que la razn busca este principio
de lo incondicionado, la totalidad de las condiciones, un princi
pio que, en tanto incondicionado, es un absoluto. Kant llama
Idea a este concepto de lo incondicionado o absoluto.
De este modo distingue tres Ideas: la Idea de Dios, la Idea
del alma y la Idea del mundo. Estas Ideas no resultan de algo
caprichoso sino que brotan de la organizacin misma de la ra
zn aunque sta no las pueda conocer. Estos objetos a los cua
les las Ideas se refieren, Dios, el alma y el mundo, no se pueden
conocer. Sin embargo la razn, por su propia naturaleza, pro
duce esas Ideas. No podemos saber si existe o no Dios, queda
indecidible; lo mismo sucede con la Idea del alma y con la Idea
del mundo.
Kant fue el primero en decir que el escndalo de la filoso
fa consiste en que nadie ha podido demostrar que exista un
mundo fuera de nosotros pero l no indica que lo va a demos
trar de modo tal que no pretende borrar ese escndalo. En rea
lidad, el filsofo de Knigsberg dice que esa Idea de la existen
cia de un mundo fuera de nosotros es indemostrable, lo mismo
que las Ideas del alma y de Dios.
En una de las primeras clases del Sem inario X: La angustia,
Lacan plantea la postulacin del mundo y luego de la escena y
finalmente, en un tercer tiempo, la escena sobre la escena. Sos
tiene la existencia de un mundo fuera de nosotros con una afir
macin muy amplia: hay un mundo. De esta manera a par
tir del paradigma de los tres registrostiende a romper con un
aspecto esencial de la polmica entre el materialismo y el idea
lismo: la oposicin sencilla, simple, incluso banal, que reduce el
problema a dos trminos: la conciencia y el mundo.
La misma oposicin binaria es la que permita establecer, en
Marx, la diferencia entre el materialismo y el idealismo. Marx
deca: el materialismo consiste en que el mundo crea a la con
ciencia y el idealismo en que la conciencia crea al mundo. En el
establecimiento de esa diferencia no hay nada ms que dos tr
minos.
Segn Kant, en realidad, no podemos demostrar la existen
cia del mundo pero, sin embargo, para no caer en el prejuicio
idealista ni tampoco en el materialismo ms elemental, decimos
que a pesar de ello debemos suponer la existencia de ese mundo
ms all de cada uno de nosotros.
Dijimos que las Ideas de mundo, alma y Dios surgen de la
organizacin misma de la razn pero sta no alcanza jams lo
absoluto. La razn afirma las Ideas pero no puede saber si exis
ten los objetos a los que ellas se refieren. Entonces, las Ideas
en la obra de Kant no tienen un valor constitutivo, es decir,
no son principios que puedan convertir las intuiciones en obje
tos y por eso sostiene que no son constitutivas sino regulativas.
La expresin Idea regulativa, en el sentido kantiano, es in
teresante porque lo que est planteando es que lo absoluto, la
totalidad de las condiciones, no es algo que se pueda lograr pe
ro s representa una tarea infinita, de modo que la Idea es el n
dice de la tarea que le espera al conocimiento humano para que
una investigacin cientfica no se detenga pensando que una
condicin es la ltima, ya que esa detencin es lo que denomi
namos dogmatismo.
Se puede hacer una relacin entre este concepto de Idea re
gulativa y el concepto de la Cosa en un tiempo de la obra de
Lacan, obviamente dentro de parmetros de pensamientos dis
tintos. Este concepto de incondicionado tiene relacin tanto
con el plano del conocimiento, en la Critica d e la razn pu ra,
como con el plano del ideal del Bien, en la Critica d e la razn
prctica, como con el concepto de la Cosa en lo que podra lla
marse, en el campo analtico, la funcin del deseo. En todos los
casos, efectivamente, funciona como motor.
Por eso Kant hace un juego con tres palabras: dice que las
Ideas no son algo dado, gegeben, sino que representan una tarea,
Aufgabe, que nos es propuesta, aufgegeben. Se percibe el juego
con esos tres trminos con el objeto de significar que la Idea es
algo que se nos propone por la naturaleza misma de la razn
humana.
Pero lo interesante es que las Ideas son regulativas: no les
corresponde ningn objeto de la experiencia. En este sentido, si
Kant ubica aquello que tiene que ver con la experiencia siem
pre en el plano de lo intuitivo, no hay ninguna intuicin ni del
alma ni del mundo ni de Dios. Por eso, como todo concepto
sin intuicin es vaco -famosa frase de Kant-, las Ideas son va
cas porque carecen de intuicin.
Este recorrido por un aspecto muy parcial de la Crtica de
 la razn pu ra es til para ubicar la diferencia entre lo condicio
nado y lo incondicionado que Lacan plantea en K ant con Sade
y para pensar el mismo problema en el plano de la tica y en la
Crtica de la razn prctica.
Por un lado, Kant afirma que no podemos conocer lo abso
luto puesto que todo conocimiento humano se cie a los fen
menos del mundo, es decir a lo que est determinado por los l
mites de la experiencia. Recordemos que no es posible conocer
a la cosa en s sino a la cosa tal como se nos aparece. Pero en es
te sentido, en tanto el hombre es un ser facultado de razn, y la
razn es la facultad de lo incondicionado, esta bsqueda de lo
absoluto es una disposicin natural del hombre.
En el prefacio de la primera edicin de la Crtica d e la razn
pura, dice que las cuestiones metafsicas referidas a las Ideas de
Dios, alma y mundo agrega ms tarde la libertad, son asun
tos que no pueden ser indiferentes al hombre, tal como se da
por el hecho de que cada uno de nosotros siempre toma alguna
posicin respecto de la existencia de Dios, la existencia del al
ma, aceptando o negando la libertad, etc.
El filsofo alemn intenta una solucin para esta imposibi
lidad de relacin con lo absoluto pero no en el campo de la ra
zn pura o razn terica o teortica -que es el campo del cono
cimiento, sino en el campo de la tica y de la moral, en el te
rreno de la razn prctica, es decir, la razn en tanto que de
termina la accin del hombre.
Entonces, en efecto, no conocemos lo absoluto, tal como es
planteado desde la C rtica d e la razn pura-, sin embargo, pode
mos tener algn acceso, algn contacto con lo absoluto o, me
jor dicho, con alguna parcela de lo absoluto, a travs de la con
ciencia moral. La conciencia moral es en primera instancia la
conciencia del bien y el mal, la conciencia de lo justo y lo in
justo, la conciencia, en sntesis, de lo que debemos hacer o de
lo que no debemos hacer.
A travs del imperativo categrico o conciencia moral -re
cordemos la identificacin de estos dos trminos en relacin
con el supery en la obra de Freud mas no en la de Lacan. es
tablecemos un cierto contacto con lo absoluto porque la con
ciencia moral es la conciencia del deber, es decir, es la concien
cia que manda de un modo absoluto, que ordena de un modo
incondicionado.
La conciencia moral nos conduce a la idea del supery freu-
diano. No fue una casualidad que Freud, que conoca estas ideas
de Kant, relacionara el supery con el imperativo categrico o
conciencia moral. La conciencia moral no dice, por ejemplo,
que hay que realizar una accin porque ello nos permitir sen
tirnos bien o congraciarnos con alguien o ganar dinero, sino que
dice que hay que hacer tal cosa, nada ms. El mandato no es
un criterio de conveniencia prctica, ni una especie de regla de
sagacidad, tampoco una regla de prudencia. La conciencia mo
ral dice: debo hacer tal cosa porque mi deber es hacerlo, aunque
me cueste la vida, la fortuna o lo que sea. Es decir, lo que el de
ber manda, lo manda de un modo incondicionado. Por eso Kant
dice que, si bien no conocemos lo incondicionado, tenemos
contacto con ello a travs de la conciencia moral. Por qu? Por
que la conciencia moral ordena de ese modo y ah cada uno de
nosotros tiene contacto con un mandato incondicionado.
No importa esencialmente el contenido, importa que hay
una orden. Por eso decimos que la tica kantiana es formal, un
formalismo de la ley, porque lo que interesa es la forma de la ley:
hay un mandato y hay que cumplirlo, no importa qu dice.
Que la conciencia moral es incondicionada quiere decir que
se trata de una exigencia absoluta, una exigencia que no se ex
plica. No tiene ningn sentido si uno la analiza desde la pers
pectiva de los fenmenos de la naturaleza porque en la natura
leza no tiene sentido la palabra deber, sino el suceder segn cau
sas. Por ejemplo, no es que una piedra deba caer o no en el sen
tido moral del trmino, la piedra simplemente cae o no. Por eso
Kant afirmaba que la naturaleza es el reino del ser mientras que,
en cambio, la conciencia moral es el reino del deber ser.
En el dominio de la naturaleza, en ese dominio del ser, todo
est condicionado segn la serie infinita de las causas. En cam
bio, en la conciencia moral aparece un imperativo que ordena de
modo incondicional, el imperativo categrico. Por ejemplo, la
conciencia moral ordena: no mentirs, y al mismo tiempo no
somete este mandamiento a alguna condicin. No dice, por
ejemplo, no debes mentir porque por ello obtendrs una recom
pensa, convirtiendo ese mandato en cierta regla de astucia: si
quiero ganar dinero no debo mentir. En ese caso, el imperativo
estara sujeto a una condicin: la de ganar dinero.34
Kant opone el imperativo categrico al imperativo hipottico,
el que tiene una condicin, ya que el verdadero imperativo tico y
moral para el filsofo alemn es incondicional, es decir, categrico.
Una frase de la Fundam entacin d e la m etafsica d e las cos
tumbres, que es, junto con la Crtica d e la razn prctica, uno de
los textos fundamentales de Kant sobre la tica, dice: Ni en el
mundo, ni en general tampoco fuera del mundo, es posible pen
sar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a
no ser tan slo una buena voluntad.35
No se trata de que algo sea bueno o malo, sino del modo en
que ese algo se utiliza. Por ejemplo, no puede decirse que el di
nero sea una u otra cosa, pues puede ser empleado a los fines de
realizar un viaje o como elemento de corrupcin. En cambio, lo
nico que es bueno, absolutamente bueno, es la buena voluntad.
Kant agrega: La buena voluntad no es buena por lo que
efecta o realiza, no es buena por su adecuacin para alcanzar
algn fin que nos hallamos propuesto, es buena slo por el que
rer, es decir, es buena en s misma.36
Un ejemplo servir para explicar la idea: un sujeto se est
ahogando en un ro, alguien trata de salvarlo, no lo logra y se

34 Esta frmula del falso imperativo categrico est teida por una denega
cin que se sostiene en la astucia del discurso capitalista.
35 Manuel Kant: F undam entacin d e la m etafsica d e las costum bres, Ed. Espa
sa- Calpe, Madrid, 1981, pg. 27.
36 Ibid.
ahoga. Otra persona hace lo mismo: trata de salvar a alguien
que se est ahogando y lo salva. El tercer caso presenta la si
guiente situacin: alguien est pescando con una gran red y, por
casualidad, saca al sujeto junto a algunos peces y le salva la vida.
En el primer caso est el intento de salvar a alguien de ese
accidente y no se logra mientras que en los otros dos casos s; el
filsofo alemn se pregunta por el valor moral de esos actos. Se
podra decir que el tercer caso, donde la salvacin se produce por
casualidad, no tiene valor moral, es moralmente indiferente, ni
bueno ni malo. En cambio, los otros dos, en los que juega la in
tencin, en los que participa lo que llama buena voluntad, son
actos moralmente buenos y ambos tienen el mismo valor, aun
que en un caso se haya producido la salvacin y en el otro no.
Kant dice que la buena voluntad no es buena por lo que
efecte o realice sino que es buena en s misma. No se define
como la simple intencin de obrar bien, sino como un querer
puesto en prctica, como voluntad misma en cuanto es capaz
de actuar determinada por la razn.
Si el fin propio de la vida humana hubiera sido la obtencin
de la felicidad, nada ms inapropiado que la razn para conse
guirla; la determinacin del instinto hubiera sido mejor me
dio e instrumento. La felicidad es ms bien un concepto emp
rico y la razn no logra precisarlo de un modo universal y ne
cesario. De aqu que no sea, propiamente, con vistas a la felici
dad por lo que est dotado el hombre de razn y voluntad, es
to es, de racionalidad prctica, sino para ser digno de ella.
La voluntad ser buena cuando lleve a una accin hecha por
deber. No es buena por el fin que pretende, o por el bien que
consigue; lo es en s misma, porque quiere que lo que hace sea
conforme al deber, cosa que logra cuando acta por respeto a la
ley moral. Actuar por respeto a la ley, que Kant denomina re
presentacin de la ley en s misma, es lo que hace absoluta
mente buena a la voluntad y lo que da valor moral a la accin.
Este concepto del deber como valor moral en s mismo no
puede sino fundarse en la naturaleza humana misma, lo cual es
demostrado en la segunda seccin de la F undam entacin d e la
m etafsica d e las costumbres, titulada Trnsito de la filosofa mo
ral popular a la metafsica de las costumbres.
La moralidad as entendida -obrar por deber- ha de valer pa
ra todos los hombres, para todos los seres racionales en general
(universalidad), y de un modo necesario: debe tener, por tanto,
una fundamentacin a p rio ri en la misma razn. El nico concep
to de deber que puede basarse en la sola razn es el que se presen
ta bajo la forma de imperativo. Porque el hombre es razonable, ac
ta segn los motivos objetivos que el entendimiento propone a la
voluntad, pero sucede, adems, que la voluntad posee sus propios
motivos subjetivos; sin embargo, el hombre racional acepta que el
entendimiento constria a la voluntad a someterse a su mandato.
Tres son los tipos de mandatos, o imperativos, que pueden
imponerse a la voluntad: los tcnicos, esto es, aquellos que son
reglas necesarias para llevar a cabo una habilidad (quien quiera
ser rico ha de ahorrar)] log pragmticos, como son los consejos
de la prudencia (quien quiera conservar la salud debe vigilar su
dieta; quien considere que su fin ltimo es el placer, que calcu
le bien el disfrute de placeres) y, finalmente, los morales, aque
llos que hacen que algo sea necesariamente bucno.
Las dos primeras clases son imperativos hipotticos, puesto
que slo existen si alguien se decide a obtener los objetivos que
procuran (si quiero un fin he de poner en prctica los medios
adecuados), mientras que los ltimos obligan incondicional
mente: son categricos y prescriben la moralidad a modo de jui
cios sintticos a priori.
Estos juicios son a p rio ri porque no dependen ni de la expe
riencia ni de las propias intenciones, y sintticos porque repre
sentan algo ms que la misma voluntad. Actan como principios
a p riori constitutivos de la moralidad: no porque algo sea bueno
se impone a la voluntad, sino porque la voluntad se impone al
go a s misma esto que se impone es necesariamente bueno. Y as
son los imperativos categricos, cuya formulacin primera es la
siguiente: Obra slo segn aquella mxima que puedas querer
que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal.37
La mxima se refiere a los principios subjetivos de la volun
tad, a sus propios mviles que, de no existir el imperativo categ
rico impuesto por la razn, se impondran a la voluntad. Si se tie
ne en cuenta que la dea que poseemos de la naturaleza es que se
trata de nuestra experiencia explicada por leyes universales, el m
bito de la moral regida tambin por leyes universales categricas
puede ser considerado como una segunda naturaleza. Por lo que
el imperativo categrico podra formularse de una segunda ma
nera: Obra como si la mxima de tu accin debiera convertirse,
por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza.38
Esta formulacin del deber excluye cualquier finalidad rela
cionada con principios subjetivos (condicionados) de la volun
tad, porque supone que no hay que buscar ms que una finali
dad absoluta; ahora bien, slo el ser racional es fin en s mismo.
De aqu que el imperativo categrico pueda formularse tam
bin as: Obra de tal modo que te relaciones con la humani
dad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre
como un fin, y nunca slo como un medio.39
La idea de un ser racional que es fin en s mismo fundamen
ta la idea de autonoma moral. Pues no se acta moralmente si
no en conformidad con uno mismo, esto es, el hecho de tener
como imperativo categrico el respeto a la misma humanidad
como fin en s misma nos constituye a la vez en legisladores
universales; por eso, la moralidad puede llamarse tambin reino
de los fines. Reino, o sea, sociedad de seres racionales someti
dos a las mismas leyes; de fines, es decir, sociedad en la que
los miembros son seres racionales autnomos; en este reino, los
miembros, como soberanos legisladores, se dan la ley a si\mis-
mos y la moralidad consiste, una vez ms, en actuar de acuerdo
con una ley que haga posible un reino de los fines.

37 Ibd., pg. 67.

38 Ibd.
35 Ibd., pg. 79.
 Segn esta idea, el imperativo categrico puede ahora formu
larse de la siguiente manera: Obra siguiendo las mximas de un
miembro legislador universal en un posible reino de fines. De es
te modo el ser racional puede otorgarse a s mismo una ley que no
es la de la naturaleza y en ello estriba su grandeza y su dignidad. Y
en esto consiste tambin la autonoma de la voluntad, que radica,
segn Kant, en actuar por principios que puedan convertirse en le
yes universales. La conclusin de su explicacin lleva a aclarar el
principio: slo una buena voluntad es algo incondicionalmente
bueno. Y as, la voluntad es buena porque se impone a s misma la
nica ley que puede compartir todo ser racional: la de actuar de
acuerdo con el imperativo categrico que no es ms que una for
ma de querer, una forma, sin un contenido moral concreto.
El fundamento de este imperativo categrico slo puede ser
analizado por una crtica de la razn pura (prctica). De esto
trata Kant en la seccin tercera: Ultimo paso de la metafsica
de las costumbres a la crtica de la razn pura prctica. Se trata
del anlisis de la razn prctica, de la voluntad, como causa li
bre. Las ideas de esta ltima seccin coinciden con las ideas fun
damentales de la Crtica d e la razn prctica.
El deber es la buena voluntad bajo ciertas restricciones y obs
tculos subjetivos, porque el hombre no es slo un ser racional
sino tambin sensible, es decir, en l conviven el mundo inteligi
ble y el mundo de las pasiones, el mundo sensible. Es por ello
que las acciones estn determinadas por la razn pero tambin
por las intenciones o inclinaciones (el amor, el orgullo, el odio,
el placer, la avaricia, etc.) que son los obstculos a la ley moral y
que Kant llama la imperfeccin subjetiva de la voluntad.
En el caso que hubiese una voluntad solamente racional, sin
este obstculo subjetivo de las inclinaciones pasionales, enton
ces se tratara de una voluntad perfectamente buena a la que de
nomina santidad o voluntad santa.40

<0 Lacan, en Televisin y en Joyce, e l sntom a, dice que la va del sanco es equi
valente a la va del analista.
Un callejn sin salida

A partir de las consideraciones efectuadas respecto de la Cr

tica d e la razn prctica, har hincapi en una frase de K ant con
Sade, que dice: Ningn fenmeno puede favorecerse de una re
lacin constante con el placer.41
El principio del placer es la ley del bien, que es el Wohl. D er
Wohlstand, el bienestar, tiene la misma matriz. Es til volver a
aclarar que la lengua alemana no admite la homonimia, posible
en nuestra lengua, entre el bien (equivalente al bienestar) y el
Bien al cual nos referimos como un ideal ms bien abstracto. En
alemn esa homonimia no se produce porque bienestar se dice
Wohlstand, y el Bien al cual se refiere la tica es das Gute.
Ningn fenmeno puede favorecerse de una relacin cons
tante con el placer es una frase que surge debido a la objecin
que plantea Kant a la fundamentacin de una tica en aquello
que Lacan llama el encadenamiento fenomenal que determina
los objetos.
Esa objecin de Kant es, segn su estilo de rigor, una obje
cin intrnseca. Si la relacin entre el Bien y el bienestar no im
plica una relacin de identidad sino una diferencia, esto es por
que establece en la tica una objecin a esa identidad, objecin
intrnseca a la estructura de rigor que propone en la relacin que
existe entre los fenmenos de la sensibilidad (a los cuales perte
nece el bien como bienestar) y los fenmenos que estn ms all
de la sensibilidad, es decir, ubicados en lo trascendental.
La frase en cuestin tambin se podra entender planteando que
la objecin intrnseca que efecta Kant a la idea del Bien como bie
nestar, remite al siguiente hecho: para que el ser se revele en la sen
sacin es necesario considerar que ese ser no se agota en el aparecer.
Inmediatamente el texto de Lacan dice: Ninguna ley pues
de un bien tal puede enunciarse que definiese como voluntad al
sujeto que la introduce en su prctica.

41Jacques Lacan: Kant avec Sade, en crits, Ed. du Senil, Paris, 1966, pg. 766.
 Se percibe que las dos frases empiezan con el trmino ningn:
Ningn fenmeno puede favorecerse de una relacin
constante con el placer.
Ninguna ley pues de un bien tal puede enunciarse que de
finiese como voluntad al sujeto que la introduce en su prctica.
La nica posibilidad para evitar el callejn sin salida, al cual
Lacan se refiere en el prrafo siguiente, consiste en establecer la
diferencia entre el bien con minscula y el Bien con mayscula.
La bsqueda del bien sera un callejn sin salida si no renaciese
das Gute, el Bien, que es el objeto de la ley moral.
La palabra bien escrita con minscula, en alemn das Wohl
(relacionado con der Wohlstand, el bienestar), remite en ltima
instancia al campo de la sensibilidad; para fundar una tica es ne
cesario otro objeto, no el objeto de la sensibilidad tambin Kant
lo llam objeto- sino el objeto de la ley moral denominado das
Gute. Entonces, estaran por un lado el objeto de la sensibilidad
que produce placer (bien en el sentido de bienestar) y, por otro la
do, el objeto de la ley moral, que es el Bien, das Gute.
Lacan va dando pasos lentos en este tema y dos o tres prra
fos ms adelante define el Bien por sustraccin de los objetos de
la sensibilidad y describe lo que le sucede al sujeto cuando se
produce el sacrificio de esos objetos.
Torretti, en su libro sobre Kant, donde no trabaja tanto la
tica sino ms bien la Crtica d e la razn pu ra y los textos que
tienen relacin con esta obra, dice: La interpretacin realista de
Kant consiste esencialmente en sostener que la existencia reve
lada en la sensacin no se reduce enteramente a lo exhibido o
exhibible en el fenmeno, que la cosa en s que est en su base
lo trasciende de manera irreductible.42
En otras palabras, por un lado existe aquello que pertenece
al campo fenomnico de la sensibilidad, es decir, lo que se exhi
be, lo que se muestra en el fenmeno; y, por otro lado, est lo
que trasciende el fenmeno que es, en el campo del conoci

42 Roberto Torretti: Kant, Ed. Charcas, Buenos Aires, 1980, pg. 495.
miento, la cosa en s. Kant se pregunta entonces si hay algo dis
tinto de lo fenomnico del mundo, que contenga el fundamen
to de su orden y una conexin con leyes universales. La respues
ta del filsofo de Knigsberg es que, sin duda, existe.
Este es uno de los postulados importantes de Kant, tanto en el
campo de la teora del conocimiento como en la tica, es decir, tanto
en la Critica de Lt razn pura como en la Crtica de la razn prctica.
El filsofo alemn se interroga sobre los lmites de la razn
y sobre los lmites de la sensibilidad. Toda la Crtica d e la razn
pu ra est centrada, en ltima instancia, en esta idea segn la
cual la razn no puede ir ms all de los lmites de la experien
cia. Las preguntas que se hace en torno a estos lmites de la ra
zn y que verdaderamente marcaron una revolucin en el cam
po del pensamiento son las siguientes: De dnde puede venir
la indicacin de tales lmites? Cul es la extensin de esos lmi
tes? Esos lmites pueden asegurar el valor del conocimiento?
Kant plantea estas preguntas en un texto preparatorio de la
Crtica d e la razn pura escrito once aos antes de la misma y co
nocido habitualmente por los especialistas como la D isertacin de
1770. Su ttulo completo fue escrito en latn y traducido como
La fo rm a y los principios d el m undo sensible e inteligible.
Esta D isertacin fue un texto que, en realidad, escribi y pre
sent cuando fue nombrado Profesor Ordinario de Lgica y Me
tafsica en la Universidad de Knigsberg en 1770, ao en que na
cieron Hegel y Hlderlin, y en que se public una de las obras
ms admiradas por el marqus de Sade, el Sistema d e la naturale
za del Barn DHolbach, libro clsico del materialismo ateo.43

41 Kant influy profundamente en Hlderlin. En una carta a su nermano, el

21 de mayo de 1794, escribe: Por ahora, Kant es mi nica lectura. Cada vez me
desvela ms ese maravilloso espritu. En 1799 celebra a Kant como el Moiss
de nuestra nacin, que la conduce desde la postracin egipcia al desierto libre y
solitario de su especulacin y trae la enrgica ley desde la montaa sagrada.
El Hiperin del Fragmento d el H iperin es un personaje kantiano y muestra las
insuficiencias del planteo de Kant. Kantiano, en tanto que toda su accin viene de
terminada por la razn (autnoma); pero su exigencia de que salga a luz el gran
 La lnea de la tesis de Kant, formulada en la D isertacin de
1770, consiste en sostener que la existencia de los lmites del co
nocimiento no es algo que quita valor al conocimiento humano
sino que en realidad es la nica garanta posible de su validez. De
este modo propone la ciencia de los lmites de la razn huma
na, que no slo es la certificacin de tales lmites, sino que es,
ante todo, la justificacin de que en virtud de tales lmites es po
sible el poder de la razn humana. Se trata de un aspecto impor
tante de su filosofa, a la cual llam anlisis trascendental.
Los lmites de la razn humana, ya que la actividad racional
humana es autnoma, slo se pueden establecer a partir de la ra
zn humana misma, no desde afuera de ella. Por eso combata
toda tentativa de poner lmites a la razn en nombre de la fe, en
nombre de cualquier experiencia mstica.
El resultado principal de la D isertacin de Kant es la delimi
tacin de dos campos, el campo del conocimiento sensible por
un lado y el campo del conocimiento intelectual por el otro. El
conocimiento sensible se llama apariencia y la comparacin que
el entendimiento hace de mltiples apariencias se llama expe
riencia. La experiencia es el contraste, la comparacin que el en
tendimiento hace de mltiples apariencias.
No es que todo lo que va a plantear en la Crtica d e la razn
pura est incluido en la D isertacin pero de algn modo se halla
su germen. Lo que hace la Crtica d e la razn pura, en relacin a

misterio, que me de la vida o me la arrebate es la exigencia de conocer la verdad

de la cosa, lo cual desde los planteamientos kantianos, es imposible alcanzar para el
sujeto humano, que debe satisfacerse con la nica certeza de la autoevidencia de su
conciencia. Pero Hiperin no queda satisfecho con este conocimiento residual. l
sabe, precisamente porque es kantiano, que su subjetividad jams alcanzar el gra
do de la certeza objetiva; una subjetividad que sin embargo le hace sentir, suponer
o quizs soar que hay una conexin ms elevada entre ella y el todo de la natura
leza que la rodea. Sabe en definitiva de la separacin entre l y la naturaleza; sabe
que existe lo otro y quiere una unidad sentida, supuesta o quiz slo soada. El pro
blema es que el absolutismo de la razn prohibe sentir, suponer o soar (Cf. Salva
dor Mas: H old erliny los griegos, Visor Dis, Madrid, 1999, pgs. 58-59).
la D isertacin, es extender esta teora de los lmites a todo el cam
po de la sensibilidad y del entendimiento humano. En los once
aos que transcurrieron entre la D isertacin y la Crtica d e la ra
zn pu ra Kant se convenci que no slo para la sensibilidad, si
no tambin para el conocimiento racional, para la vida moral,
para el gusto, vale el principio de la filosofa trascendental.
Toda facultad del hombre puede encontrar la garanta de su
valor y de su fundamento slo en el reconocimiento explcito de
sus lmites. El valor efectivo del conocimiento, dice Kant, con
siste en la imposibilidad del conocimiento de traspasar los lmi
tes de la experiencia. Esta es una de las caracterizaciones impor
tantes en la Crtica d e la razn pura.
En el campo que nos interesa en relacin con el texto de La
can, existe otra imposibilidad que el filsofo de Knigsberg po
ne de manifiesto en la Crtica d e la razn prctica y que tiene n
tima relacin con la tica: es la imposibilidad de la actividad
prctica de alcanzar la santidad, es decir, la identidad perfecta de
la voluntad con la ley.
Tanto en el campo del conocimiento, como en la tica y en
la esttica, Kant ubica una imposibilidad esencial. En el caso del
conocimiento, la imposibilidad de traspasar los lmites de la ex
periencia; en el caso de la tica, la imposibilidad de alcanzar la
santidad; y en el caso de la esttica, la imposibilidad de domi
nar o atrapar o subordinar la naturaleza al hombre.44

44 La esttica trascendental pertenece al campo de la sensibilidad. Ah inclu

ye la problemtica de lo bello que es tradicional en la temtica esttica; pero el
juicio esttico implica un juicio basado en la sensibilidad. Esto lo menciona
Freud cuando dice que hay que reformular las formas puras de la sensibilidad
kantiana. Despus lo retoma Lacan en el Sem inario IX, donde plantea la misma
idea, pero utiliza el trmino esttica y dice que hay que reformular la esttica
trascendental kantiana.
Esta nueva formulacin es importante, sobre todo en el caso de la angustia,
para pensar la funcin del objeto a. La introduce ya en el Sem inario IX para pen
sar la topologa y una esttica trascendental distinta a la de Kant. Se trata de pos
tular un espacio distinto al espacio euclidiano, que es la primera topologa. Por
El peso, el antipeso y el contrapeso

Una de las tesis fuertes de El malestar en la cultura se basa

en la premisa segn la cual la naturaleza misma de la pulsin se
xual es incompatible con la satisfaccin plena, ah hay una im
posibilidad, la referida a la satisfaccin plena y todo lo que es
del orden de la imposibilidad implica la funcin del malestar.
De hecho Kant es el primero que introduce esta funcin de lo
imposible y en ese sentido aludimos a la santidad.
El fanatismo moral es una expresin interesante que utiliza
Kant. El fanatismo moral pretende cumplir la ley de buen grado
en virtud de una inclinacin natural, y as sustituye la virtud que
es la intencin moral de lucha, por la santidad de una creda pose
sin de la perfecta pureza de intencin. El fanatismo moral incita
a los hombres a las acciones ms nobles, ms sublimes, presentn
dolas como puramente meritorias, pero sustituye el respeto por un
motivo patolgico, porque se funda en el amor a s mismo y de
termina una manera de pensar ligera y superficial.45
Lacan, por su parte, afirma: Observemos que este bien s
lo se supone que es el Bien por proponerse, como acabamos de

qu? Porque para Kant las formas puras de la esttica, es decir de la sensibilidad,
son el espacio y el tiempo en una perspectiva euclidiana.
El espacio y el tiempo son los dos a p rio ri que fundamentan cualquier captacin
sensible. En el psicoanlisis es necesario reformular el espacio euclidiano. El tiempo
lleg a ser reformulado por Freud con la Nachtraglichkeit, con la retroaccin. Lacan
avanza y formula tambin algunos desarrollos sobre la retroaccin y el tiempo lgi
co. Pero con respecto al espacio, Freud dice pocas cosas. En todo caso, en esas notas
pstumas que se publicaron con el ttulo de Conclusiones, ideas y problem as, afirma
que el aparato psquico tiene su extensin en el espacio. A eso se refera Lacan en el
Seminario IX. hay que reformular la esttica trascendental; no dice que no hay que
tener una esttica trascendental sino que en el psicoanlisis hay que plantear otra, di
ferente a la kantiana, lo cual significa que es necesario pensar un espacio no euclidia
no. La banda de Moebius, el toro, la botella de Klein y el cross-cap son formas intui
tivas que dan cuenta de otro espacio distinto al espacio del sentido comn.
45 Cf. Manuel Kant: C rtica d e la razn p r ctica , Ed. Espasa-Calpe, Madrid,
1984, pg. 124.
decir, contra y para con todo objeto que le pusiera su condi
cin, por oponerse a cualquiera de los bienes inciertos que esos
objetos puedan aportar, en una equivalencia de principio, por
imponerse como superior por su valor universal. As su peso no
aparece sino por excluir pulsin o sentimiento [ ...] .46
El prrafo concluye diciendo que su peso el peso del Bien
no aparece sino por excluir pulsin o sentimiento; es decir, si
hay Bien es porque se excluye todo objeto patolgico (pulsin
o sentimiento). Ese es el peso del Bien que no es propio sino un
peso por exclusin.
La exclusin de los objetos patolgicos o de la sensibilidad,
de todas aquellas pasiones que puedan afectar al sujeto en su in
ters por un objeto son pasiones en el sentido de lo que al
guien padece, por lo cual Kant las designa como patolgicas
es la condicin de la tica. l sostiene que hay una facultad, es
decir, una posibilidad del ser humano que se llama facultad de
la razn prctica cuya crtica tiene, pues, la obligacin de qui
tar a la razn empricamente condicionada la pretensin de
querer proporcionar ella sola, de un modo exclusivo, el>funda
mento de determinacin de la voluntad.47
En el prrafo siguiente al que antes mencionamos de Lacan,
ste expresa: Sera pues por induccin sobre ese efecto como se
encontrara en l el Soberano Bien de los antiguos si Kant, segn
su costumbre no precisara tambin que ese Bien no acta como
contrapeso, sino, si as puede decirse, como antipeso, es decir, por
la sustraccin de peso que produce en el efecto de amor propio
{Selbstsucht) [Quiere decir egosmo ms que amor propio; o amor
propio pero en el sentido de egosmo] que el sujeto siente como
contentamiento, arrogantia de sus placeres por el hecho de que
una mirada a ese Bien vuelve esos placeres menos respetables.48

Jacques Lacan: Kant avec Sade, en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg.

'7 Manuel Kant: Op. cit., pg. 28.

w Jacques Lacan: Op. cit., pg. 767.
 Este fragmento indica con precisin que el Bien, tal como
lo piensa Kant, no acta como contrapeso sino que funciona
como un antipeso. No es un contrapeso porque ste indica el
modo en que acta el Soberano Bien de los antiguos. Dicho de
otra manera: el Soberano Bien de los antiguos acta como con
trapeso mientras que el Soberano Bien de Kant lo hace como
antipeso.
Qu significa que el Soberano Bien de los antiguos acta
por contrapeso? Para responder a esta pregunta es oportuna es
ta referencia de Sneca: La constitucin del hombre es racio
nal y por ello el hombre se ama a s mismo, no en tanto animal,
sino en tanto racional. El hombre se ama a s mi$mo por aque
lla parte por la cual es hombre.49
La razn es un atributo propio del ser humano y por ello
supera a los animales e imita a los dioses, dice Sneca. Una de
las actitudes habituales de los estoicos, como es sabido, es la re
signacin frente al destino. Otro estoico, un tal Cleanto, dice:
Conducidme oh Zeus y t, Hado, hacia el lugar que estoy des
tinado por vosotros: as os seguir sin vacilacin y aunque no
quisiese, igualmente os deber seguir convertido en malo.50 Se
guir el destino y someterse al destino aun con el sacrificio de la
vida es la justificacin estoica del suicidio.
En esta cita encontramos la idea del contrapeso. Veamos
tambin esta frase de Cicern: Y haciendo de ello todos los de
beres, no sin razn se dice que a ellos se refieran todos nuestros
designios, comprendiendo entre ellos el huir de la vida y el per
manecer en ella; en efecto, aquel, en quien preponderan las
condiciones conformes a la naturaleza, tiene el deber de perma
necer en la vida; aquel, en el cual resulta prevalecer, en el pre
sente o en el futuro, la preponderancia de las condiciones con
trarias, tiene el deber de abandonar la vida. De lo que se con

w Citado en Rodolfo Mondolfo: El pensam iento a n tigu o, Ed. Losada, Bue

nos Aires, 1959, tomo II, pg. 133.
50 Ibd.., pg. 135-
cluye que a veces es deber del sabio salir de la vida aunque sea
feliz, y del estulto permanecer en ella aunque sea desgraciado.51
Sneca, a su vez, replica: Malo es vivir en la necesidad: pe
ro no hay ninguna necesidad de vivir en la necesidad. Y por
qu no existe ninguna? Se abren en todas partes muchos cami
nos breves y fciles a la liberacin. Agradezcamos a los dioses
que nadie puede ser retenido forzosamente en la vida [ ...] .52
Se percibe que esta actitud descripta por los estoicos funcio
na de contrapeso pues es como si fuera la otra parte de la balan
za frente a los sufrimientos de la vida. Los objetos patolgicos
no slo son los objetos de placer, sino tambin todo lo que to
ca la sensibilidad humana, placer o sufrimiento.
En Kant no se trata de un contrapeso sino de un antipeso,
es decir, una sustraccin. No es poner otra cosa en el otro pla
tillo de la balanza, es una sustraccin de peso.
Cmo se realiza? Observemos cmo termina el fragmento
de Lacan citado antes de introducir a los estoicos. Dice: [...]
una mirada a ese Bien vuelve a esos placeres menos respetables.
Textual tanto como sugerente.53 La palabra respetable hay
que tomarla en forma textual; respectable quiere decir mirar pa
ra atrs, mirar para otro lado. Por un lado, mirar ese Bien de
termina que esos objetos de placer aparezcan menos respetables
pero, al mismo tiempo, como algo que queda afuera o atrs. Por
h'so el enunciado de la ley del Bien kantiano es una paradoja.
Retengamos la paradoja: es en el momento en que el sujeto no
tiene frente a l ningn objeto cuando encuentra una ley, la
-'ual no presenta fenmeno alguno sino una voz en la concien
cia que, al articularse como mxima, propone el orden de una
razn puramente prctica o voluntad.
Lacan hace una extrapolacin porque le atribuye a Kant un
i'dunciadp que no le pertenece. Kant nunca us exactamente la

>' Ibid.
Ibid.
Jacques Lacan: Op. cit.
expresin voz de la conciencia. Esa expresin es empleada por
Rousseau en una frase de La profesin d e f e d el Vicario Saboyano,
que dice: Conciencia, conciencia, instinto divino inmortal y ce
leste voz, voz de la conciencia. Voz de la conciencia es un giro
que da para pensar si Lacan hace algo as como un prstamo y un
traspaso de la expresin de Rousseau a Kant, y quiz eso tiene al
gn valor, pues se podra pensar que ah Kant no es del todo con
secuente con su teora trascendental, ya que al final apela a una
conciencia emprica, equivalente a la voz de la conciencia, voz
que, ahora lo sabemos, tampoco alude a un objeto emprico sino
a la funcin del objeto a.
La paradoja que enuncia Lacan es que cuando el sujeto ya
no tiene frente a s ningn objeto porque han sido substrados
todos los objetos patolgicos, sin embargo tiene presente uno
que caracteriza la ley: la voz de la conciencia.
Kant no la llam voz de la conciencia pues pensaba que de
sapareca todo objeto y quedaba slo el Bien. Pero es necesario
decir que adems del Bien est la voz de la conciencia. No es s
lo la idea del Bien ni el imperativo sino que adems ste tiene va
lor de voz que, lo repetmos, es una de las especies del objeto a.
Lacan efecta una relacin entre el imperativo kantiano y el
imperativo sadiano. La mxima sadiana, que Lacan explcita, di
ce: Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quien
quiera, y ese derecho lo ejercer sin que ningn lmite me de
tenga en el capricho de las exacciones que me venga en ganas sa
ciar en l.54 Es una mxima bastante extraa. Empieza as:
Tengo derecho a gozar de tu cuerpo.... Pero sigue: ...puede
decirme quienquiera, con lo cual se percibe una diferencia, cla
ramente planteada ah, entre el sujeto del enunciado y el sujeto
de la enunciacin. El sujeto del enunciado es el yo tengo; el
sujeto de la enunciacin sera el m e del decirme.55

,4 Ibd., pgs. 768-769.

55 Es necesario precisar que la frmula transcripta es la que figura en la ver
sin de Kant con Sade de los Escritos, mientras que en la versin anterior, pu-
 Esta mxima implica el derecho de cualquiera al goce de mi
cuerpo, goce que cualquiera puede tener y que no est limitado por
mi derecho. Por eso es que la lgica de esta mxima, que es la m
xima del derecho al goce, no est identificada con los llamados de
rechos del hombre, donde est planteada siempre la reciprocidad.
La clara diferencia entre lo que postula esta mxima y la re
ciprocidad puede obtenerse a partir de la definicin que Kant da
del matrimonio: [...] es la unin de dos personas de sexo dife
rente para la posesin recproca y por vida de sus propiedades
sexuales. Algo equivalente es dicho en una frase referida al co
mercio sexual: Un comercio sexual es el uso recproco que ha
ce un ser humano de rganos y poderes sexuales de otro. En los
dos casos en la definicin del matrimonio y en la definicin de
la relacin sexualest usada la palabra recproco.56Posesin
recproca, uso recproco.
La mxima sadiana no sigue la misma lgica de reciproci
dad. El escritor francs deca que no se puede acceder a la rep
blica obviamente la repblica sadiana- ms que haciendo el es
fuerzo de renunciar a toda lgica de la propiedad. La mxima
del derecho al goce no est limitada por aquel cuyo cuerpo es el
objeto, lo cual implica que el ejercicio de este derecho ignora to
da piedad y compasin.

blicada en la revista C ritique en 1963, el texto es diferente pues en este caso ha

bla el torturador y no la vctima: Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, le dira a
quien me plazca, y ejercer ese derecho sin que ningn lmite me detenga en el
capricho de las exacciones que tenga ganas de saciar.
La correccin de 1966 parece solucionar un problema de la primera versin,
el referido a la dificultad de pensar que el imperativo sea al mismo tiempo im
puesto al Otro y por el Otro. La correcin de 1966 soluciona el problema al
simplificarlo: desde el momento que habla la victima, el Otro puede ser a la vez
esa voluntad que impone y la racionalidad que por s sola funda la imposicin
(Jean Allouch: Faltar a la cita. K ant con S ade de Jacques Lacan. E rotologa ///,
Ediciones literales, Crdoba, 2003, pg. 110).
56 Manuel Kant: F undam entacin d e la m etafsica d e las costum bres, Ed. Espa-
sa-Calpe, Madrid, 1981, cap. I.
 Segn el marqus de Sade, la mxima del derecho al goce es
la afirmacin de un deber que excluye cualquier motivacin por
fuera de aquella que implica la propia orden terminante inhe
rente a la mxima. Es cierto, hay un punto en comn muy fuer
te con el imperativo categrico: est siempre el rechazo a lo pa
tolgico y la referencia a la forma pura de la ley. En este senti
do, Kant y Sade pueden homologarse: rechazo de lo patolgico
y nfasis en la forma de la ley, en el estatuto formal de la ley. La
can dice que es necesario reconocer en el imperativo sadiano el
carcter de una regla universal ya que tiene la virtud de instau
rar a la vez la expulsin de lo patolgico y la forma de la ley.
El sujeto kantiano es autor y ejecutor de la ley y, tambin,
vctima de la ley porque el imperativo implica esta puesta en
juego de la ley en cada uno.

Las cuatro objeciones de Hegel a Kant

Jrgen Habermas seala las cuatro objeciones de Hegel con

tra la filosofa moral de Kant:57
1) La objecin de Hegel contra el form alism o d e la tica kan
tiana: dado que el imperativo categrico exige abstraer de cuantos
contenidos particulares tengan las mximas de accin y los debe
res, la aplicacin de ese principio moral produce forzosamente jui
cios tautolgicos. La materia de la mxima sigue siendo la que es:
una determinacin o particularidad, y la universalidad que la aco
gida en la forma le concede es por tanto una unidad estrictamen
te analtica, y si la unidad que se le concede se expresa meramente
en una proposicin, la proposicin es analtica y una tautologa.58
2) La objecin de Hegel contra el universalismo abstracto d e la
tica kantiana: dado que el imperativo categrico exige separar lo

'7Jrgen Habermas: Aclaraciones a la tica d el discurso, Ed. Trotea, Madrid, 2000.

Wilhelm F. Hegel.' ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Na-
turrechts, en Werke, Suhrkampt, Frankfurt ara Main, 1969, vol. 2, pg. 460.
 universal de lo particular, los juicios vlidos conforme a ese princi
pio tienen que ser insensibles a la naturaleza especfica y al contexto
del problema que en cada caso est necesitado de solucin, y han de
permanecer externos a los casos particulares. La conciencia moral,
al tratarse del sencillo saber y querer del deber puro [...] est referi
da a la realidad del multiforme caso y tiene por ello una multiforme
cualidad moral [...]. En lo que respecta a los deberes en plural, pa
ra la conciencia moral slo vale el deber puro en ellos contenido; los
deberes en plural en tanto que son plurales estn por ello determi
nados, y por ello no son nada sagrado para la conciencia moral.59
3) La objecin de Hegel contra la im potencia d el m ero deber.
como el imperativo categrico ordena separar estrictamente el
deber del ser, ese mandato es forzosamente incapaz de mostrar
cmo se pueden llevar a la prctica las convicciones morales.
4) La objecin de Hegel contra el terrorism o d e la actitu d in
terior pura-, dado que el imperativo categrico separa las exigen
cias puras de la razn prctica del proceso de formacin del es
pritu y de sus concreciones histricas, aconseja a los abogados
de la cosmovisin moral una poltica que se propone, como ob
jetivo, la realizacin de la razn y que con vistas a fines ms al
tos asume y aprueba la realizacin de acciones inmorales.
Hegel dedica al terror jacobino de la actitud interior un famo
so captulo que lleva el ttulo La virtud y la marcha del mundo,
en el que muestra cmo la moral se convierte en un medio para
llevar el bien a la realidad sacrificando la individualidad.60

La crtica de Schopenhauer

En el prlogo a Crtica d e la filosofa kantiana, Pilar Lpez de

Santa Mara seala que Schopenhauer cuestiona el concepto kan

v> Wilhelm F. Hegel: F enom enologa d e l espritu, Fondo de Cultura Econmi

ca, Mxico, 1966, pg. 386.
60 Ibd., pg. 289.
 tiano de deber porque ste slo puede tener cabida en una moral
teolgica pero nunca en una moral filosfica. La idea de un de
ber incondicionado no es ms que una contradictio in adjecto.
El deber est siempre en conexin necesaria con un premio
o castigo y pierde todo significado desvinculado de ellos. El de
ber separado de todo fin, el deber categrico vlido por s mis
mo, tal como Kant lo enseaba, es una concepcin nunca efec
tuada y, en realidad, contradictoria. Sin embargo, de su anlisis
se desprende que ni el deber kantiano es tan incondicionado ni
su tica tan desinteresada, y ello por dos razones: en primer lu
gar, porque el deber termina finalmente postulndose como
condicin de la felicidad, sin la cual no se realiza el Bien supre
mo. En segundo lugar porque la fuente ltima del principio ti
co kantiano no es, segn Schopenhauer, ms que el egosmo.
La argumentacin de Schopenhauer en este punto est me
jor desarrollada en su escrito Sobre e l fu n d a m en to d e la moral.
All plantea que el deber incondicionado exige la posibilidad
de universalizar la mxima de la accin, de modo que a quien
busca crear reglas para su propia voluntad se le impone la ta
rea de buscar otra para la voluntad de todos. Pero esta regla
universal no puede ser ms que el propio egosmo, ya que s
lo a l afecta la conducta de los dems y slo en virtud de l
puede uno querer en los dems una conducta sin que le resul
te indiferente.
As que el imperativo categrico se refiere inmediatamente
al padecer y slo mediante ste al hacer. Su exigencia de univer
salidad viene a decir simplemente que uno no debe querer ha
cer lo que no puede querer padecer. Mas quien decide esta l
tima parte es el egosmo. Como fundamento de la doctrina del
Estado, este principio sera excelente; como base de la tica, re
sulta del todo inservible. Tras criticar de pasada la idea del de
ber por el deber(una apoteosis del desamor y de la moral de es
clavos) y hacer hincapi en el carcter innato de la virtud y la
imposibilidad de ensearla, Schopenhauer pasa, sin apenas de
tenerse, sobre la doctrina kantiana del derecho. Una obra tan
floja, que no merece a su juicio ni siquiera ser criticada, ya que
habr de morir por s misma.61
A partir del pesimismo de Schopenhauer est excluida la so
lidaridad del deber con cualquier situacin positiva. La oposi
cin a l moral de Kant y Fichte parte del hecho de que estos dos
filsofos consideraban como absolutamente necesarias ciertas
formas de conducta y, por tanto, las crean de valor absoluto.62

La universalidad de la ley o Kant con Peirce

Podemos leer ahora una frase de Lacan perteneciente a K ant

con Sade que tiene una retrica sorprendente pero conviene pre
guntarse por qu le da ese giro, esa forma un tanto extraa,

61 Arthur Schopenhauer.- Crtica de la filosofa kantiana, Ed. Trotta, Madrid,

2000, pg. 21. En relacin con estas crticas es interesante mencionar las ideas de
Durkheim. Dos escuelas dominan el debate filosfico contemporneo de Durk-
heim: el kantismo y el utilitarismo. El primero hace de la moral una realidad tras
cendente y concibe al individuo como un ser con valor intrnseco; para el segun
do el acto moral es una mera aplicacin de la psicologa. Frente a los kantianos,
que cifran la moral en lo internamente obligatorio, Durkheim cree que el acto mo
ral debe ser adems deseable, que ha de encaminarse a la bsqueda del bien, y que
tiene que derivarse no de la obediencia a un imperativo categrico impersonal si
no del respeto que infunde la sociedad como ente superior a la mera reunin de
individuos. Frente al utilitarismo spenceriano, que entiende el altruismo como un
egosmo disfrazado, Durkheim concibe la sociologa como una ciencia de la exis
tencia cuya funcin es hacer vivir juntos a los hombres (Emile Durkheim: La cien
cia positiva en Alemania, Revue Philosophique, XXIV, 1887, pg. 43).
La fuente de la actividad moral es la vinculacin a algo que sobrepase al in
dividuo; por eso, cuando los hombres se asocian no es slo para defender intere
ses sino por el placer de hacer algo en comn. La subordinacin de la utilidad pri
vada a la comn tiene un carcter moral y conlleva un espritu de sacrificio y ab
negacin. La moral comienza con el desinters, o al menos con la vinculacin a al
go superior. Slo en este engarce seremos plenamente humanos, dice Durkheim
(Helena Bjar: El corazn de la repblica, Ed. Paids, Barcelona, 2000, pg. 138),
62 Georg Simmel: Schopenhauer y Nietzsche, Terramar Ediciones, Buenos
Aires, 2000, pg. 132.
complicada. Se refiere a la ley kantiana y, en ltima instancia,
tambin sadiana, que es su otra cara y considera, en suma, la
universalidad de la ley.
Kant diferencia las mximas del concepto de ley: la mxima
es subjetiva y, por lo tanto, no es universal. Lacan comenta es
ta universalidad de la ley kantiana de la siguiente manera: Pa
ra que esa mxima haga la ley es preciso y suficiente que ante la
prueba de tal razn pueda retenerse como universal por derecho
lgico. Lo cual, recordmoslo, de ese derecho no quiere decir
que se imponga a todos, sino que valga para todos los casos; o
mejor dicho, que no valga en ningn caso si no vale en todo ca-
(.x
SO .

La universalidad de la ley no quiere decir que se impone a

todos sino que vale en todos los casos. Pero a continuacin di
ce que, mejor dicho, no vale en ningn caso si no vale en to
do caso. Se produce ah un giro retrico extrao que es el que
refleja la expresin ningn caso, frmula que se relaciona con
la excepcin.
Para avanzar en la comprensin de esta frase se trata de leer
a Kant con Peirce pero no en el sentido en el que entendemos
la expresin Kant con Sade, sino Kant criticado a travs de
Peirce. El texto de Lacan que acabamos de citar es contempor
neo con unos pocos meses de diferenciaa su trabajo en el Se
m inario IX: La identificacin donde trata el problema de la de
finicin por exclusin con el ejemplo de los mamferos.
La frase de marras hay que leerla a travs del cuadrngulo
de Peirce, donde introduce por primera vez la idea de la excep
cin que es, a su vez, una crtica al universal aristotlico y kan
tiano. La referencia a lo que no vale en ningn caso si no vale
en todo caso, compleja desde el punto de vista de la organiza
cin retrica, tiene importancia porque permite diferenciar el
todo, el todos los casos y el ningn caso.
Habamos dicho que por la va de la tica de Kant se pue-

Jacques Lacan: Op. cit., pg. 767.

de llegar a la religin dado que la posibilidad deJ Bien se juega
en la obediencia a la ley. Expresamos tambin que el postulado
de la razn prctica en Kant no es el bienestar sino el estar bien
en la ley, pues el Bien es la obediencia a la ley de la razn.
Todo esto remite a lo que se denomina clsicamente la mo
ral cristiana, y de all a la idea de la inmortalidad que se podra
definir como un bienestar ms all de la vida. La postulacin
tica de Kant no se propone lograr la felicidad en la satisfaccin
de la ley sino que se pregunta cmo es posible hacer el bien a
partir de la ley, a partir de una relacin con la ley. De esta ma
nera queda como meta, como fin, un ms all de la muerte f
sica. Este ms all de la muerte fsica es el Bien a obtener, un
Bien que no se articula con el bien de los sentidos y es por ello
que a partir de ah quedan como corolarios la idea de Dios y la
idea de la inmortalidad. Se puede explicar de este modo el Bien
supremo ubicado ms all de las pasiones, que es la base, el fun
damento de la tica kantiana en su diferencia con la tica de
Aristteles.
En relacin con la frase transcripta, realizaremos algunas
precisiones con el objeto de pensar la articulacin entre Kant y
Sade. En este momento, casi al comienzo del texto del que he
mos extraido la cita, Lacan sostiene que el carcter universal de
la mxima sadiana indica que no existen condiciones de exis
tencia que puedan oponerse a su aplicacin.
Es conocido que en la obra de Kant aparecen algunas for
mulaciones a modo de interrogantes que son centrales en la
tica. Por ejemplo: es un deber mentir al tirano para proteger
a un amigo? Kant responde que se debe decir la verdad, con las
consecuencias que eso pudiera acarrear, porque no tiene que
haber ninguna consideracin patolgica, en el sentido de la
sensibilidad, que pueda impedir la aplicacin moral. Esto sig
nifica que aunque ese sujeto sea un tirano no se debe mentir
aun cuando eso implique, por ejemplo, que pueda morir un
amigo.
Pero por qu Lacan utiliza una retrica tan complicada en
la frase citada? Transcribimos nuevamente la ltima parte: [...]
no quiere decir que [el imperativo categrico] se imponga a to
dos, sino que valga para todos los casos o, mejor dicho, que no
valga en ningn caso si no vale en todo caso.
Para encontrar el valor de este giro retrico, es necesario
ubicar este texto en su poca. K ant con Sade est fechado en sep
tiembre de 1962. Lacan haba pasado las vacaciones del mes an
terior, agosto de 1962, en Guitancourt, redactndolo y aparece
despus de haber dictado el Sem inario IX: La identificacin, en
el que se ocupa, entre otras temas, del problema de lo univer
sal, y se dedica aproximadamente tres meses a trabajar diversos
aspectos de las argumentaciones de Kant.
Kant sostena que, en relacin con la lgica de Aristteles,
no haba muchas cosas para cambiar o agregar. Aristteles re
parta los seres y los enunciados posibles en universales y parti
culares, y la cartografa lgica que armaba permita concebir
esos enunciados o seres en universales afirmativos o negativos y
particulares afirmativos o negativos. Esta idea est representada
en el conocido cuadrngulo de Aristteles, referido a uno de los
puntos ms centrales de su lgica, que se basa en una clasifica
cin de los enunciados en universales o particulares.
Kant se apoya en esa clasificacin y sostiene que hay un ti
po especial de juicios universales que son los juicios ticos. Si
bien no es lo mismo el imperativo categrico, con las distintas
formulaciones ofrecidas por Kant, que la frase todos los hom
bres son mortales, en ambos casos se trata de enunciados uni
versales. El imperativo categrico es un tipo especial de enun
ciado universal que implica la idea del todo, igual que en el
enunciado lgico todos los hombres son mortales.
La idea del todo en el juicio universal aristotlico y kantia
no, por definicin, imposibilita considerar la existencia singular.
Se puede hablar entonces del derecho lgico, que es lo que dice
Lacan: Para que esa mxima haga la ley es preciso y suficiente
que ante la prueba de tal razn pueda retenerse como universal
por derecho lgico. Hablar de derecho lgico quiere decir que
vale para todos, que vale para todos los casos, pero no para todos
los individuos.64
Hay una diferencia muy importante que fundamenta este
giro retrico particular cuando Lacan dice para todos los ca
sos. Que se imponga a todos? No, ms bien, dice: [...] que
valga para todos los casos o, mejor dicho, que no valga en nin
gn caso si no vale en todo caso.
Es vlido consignar ahora la primer frase del Tractatus. .. de
Wittgenstein que dice que el mundo es todo lo que es el caso.
Esa sera la primera operacin lgica a construir: el todo no es el
conjunto de todos los individuos, sino que significa en todos
los casos. Es decir, el primer acto del lgico al que sigue Lacan
en esta formulacin, es constituir la expresin todos los casos,
la cual hace un conjunto de los casos pero no de los individuos.65
La torsin retrica de la frase es que, hablando de todos los
casos, repentinamente Lacan introduce el ningn caso. No
dice que la mxima universal es la que vale en todos los casos.
No es la que se impone a todos, tampoco es exactamente la que

MEl Ideal es colectivizante, es un Uno unificante que obedece a la lgica del

Uno Todo. El significante del Ideal remite al punto que culminar en identifica
cin pues la transferencia lleva siempre la demanda a la identificacin. En un an
lisis se pueden franquear las identificaciones pero queda un punto fijo. La espe
cificidad del campo escpico estriba en que, por reducirse al punto cero, el ob
jeto a queda reducido a una funcin puntiforme y deja al sujeto en la ignorancia
de lo que est ms all de la apariencia (Jacques Lacan: El Sem inario, Libro XI:
Los cuatro conceptos fu n d am en tales d e l psicoanlisis, Ed. Paids, Buenos Aires,
1989, pg. 84).
Cuando el analista, hacindose soporte del a separador, abre la va al atrave-
samiento del fantasma cmo pensamos la funcin del Ideal? Una vez subjetivi-
zada la imposibilidad de significantizacin del objeto a, el operador Uno en ms
sustituye al uno Todo y as deja al conjunto siempre abierto. Por eso la cada de
los ideales es un cambio de lgica y no el borramiento de los mismos.
(ALa primer frase del Tractatus,.. es: D ie Welt ist alies, u>as d er Fall ist que
se puede traducir as: El mundo es todo lo que el caso es. La versin de Enri
que Tierno Galvn dice: El mundo es todo lo que acaece (Ludwig Wittgens
tein: Tractatus L gico-Philosophicus, Ed. Alianza, Madrid, 1979, pg. 34).
vale para todos los casos, sino que, mejor dicho, es la que no
vale en ningn caso si no vale en todo caso.
Pero ese ningn en la lgica aristotlica no tiene impor
tancia porque en esta torsin que realiza Lacan se introduce la
funcin de la ausencia. Este ningn caso significa la ausencia,
con lo cual se puede entender este prrafo apelando al esquema
de Peirce del Sem inario IX, ya que Lacan lo usa para criticar el
universal aristotlico, es decir, el universal kantiano.06
Qu es lo que se propona Peirce con el esquema? Peirce no
quera constituir una categora del universal a priori, como ha
can Kant y Aristteles, sino del universal a priori- en su exten
sin. Por ejemplo, si digo que todos los animales llamados to
ros son de tal modo, primero se plantea el concepto de toro y
luego se pasa a su descripcin.
Peirce, en cambio, partira de una investigacin pragmtica
sobre los toros y no del concepto de toro y tratara de ver si exis
te un toro que pudiera funcionar como un modo de contrade
cir el criterio definido inicialmente.
. Su idea era criticar la denominada deduccin a priori. El
esquema de Peirce se puede representar de la siguiente manera:

Eric Laurent: Comentario de Kant con Sade, en M odos d e entrada en

anlisis y sus consecuencias, Ed. Paids, Buenos Aires, 1995, pgs. 71-73.
a A partir de la dcada de los sesenta la influencia de Charles Sanders Peirce
(1839-1914) en el pensamiento contemporneo se ha ido incrementando sin interrup
cin. Probablemente ha sido Karl Otto Apel (Dusseldorf, 1922) uno de los filsofos
que ha protagonizado este proceso de transformacin que se ha producido en la cultu
ra contempornea desde hace ya cien aos entre dos modos opuestos de entender el
tntscendentalismo, similares a los defendidos por Kant y Peirce respectivamente. Por su
parte, ha propiciado el giro lingstico que ha tenido lugar en el pensamiento contem
porneo durante estos ltimos cincuenta aos, heredando las dificultades y paradojas
que Peirce ya detect dentro del pragmatismo. Asombrosamente el programa que aca
bamos de esbozar desde una perspectiva actual (transformar semiticamente la filoso
fa trascendental) ha sido desarrollado hasta el detalle por un contemporneo america
no del neokantismo alemn. Este fue el programa de C. S. Peirce -el Kant de la filo
sofa americana, como muy bien podramos denominarle (Karl O. Apel: La transfor
macin de la filosofa, Taurus ediciones, Madrid, 1985, tomo II, pgs. 155-156).
 A: Todo trazo es vertical
E: Ningn trazo es vertical
I: Algn trazo es vertical
O: Algn trazo no es vertical

En este esquema no se toma en cuenta la expresin todos

los trazos en particular, sino ms bien todos los casos. En la
zona donde no hay trazos, donde no hay nada, donde hay va
co, se aplica tambin el universal. Por eso todava ese vaco no
est planteado exactamente como el no todo que aparecer
con claridad en el Sem inario XX: Encorpero, sin embargo,
hay un lmite al todo derivado de la existencia singular.
Es una determinacin que pone lmite a lo universal que es,
a la vez, la condicin de la existencia. Si se distingue el todo
del todos los casos, s posible percibir que la expresin todo
trazo es vertical que est anotada como A, e incluye las dos
partes superioreses vlida para el casillero vaco aun cuando
no exista all trazo alguno.
En este sentido se puede entender porqu Lacan hace sur
gir en ese giro retrico el ningn caso, algo as como un espa
cio vaco, una caja vaca en esta consideracin de lo universal.
Lo hace surgir porque el universal parece que puede prescindir
de la existencia.
El cuadrngulo de Peirce nos sirve para hacer visible lo que
est oculto en Aristteles y en Kant, es decir, que lo universal
prescinde de la existencia. Peirce defiende explcitamente, en su
desarrollo lgico y semiolgico, la existencia contra el a p rio ri de
lo universal.68
Cuando Aristteles considera los enunciados particulares,
afirmativos o negativos, da lugar efectivamente a lo que no es
universal; pero lo que esconde es que la existencia misma de lo
universal prescinde de que exista una cosa que pueda no respon

La semitica de Peirce afirma el concepto lacaniano de fuga de sentido en el

anlisis porque el sujeto se confronta con el querer decir y no logra alcanzar un de
cir ms que relativo. Lo imposible a decir relativo queda enmarcado por la interpre
tacin y est en relacin con el S,; lo imposible a decir absoluto ep en relacin con
el objeto.
En el Sem inario XIX la intervencin de Recanati desarrolla el concepto de
campo potencial por el que Peirce ubica el campo de inscripcin de las imposi
bilidades an no inscriptas, es decir, el campo que define lo imposible como
aquello que queda por fuera del campo potencialmente factible de inscripcin.
Define la inscripcin de una inexistencia y seala que se puede oponer el vaci a
la nada en tanto el vaco inscripto como tal representa algo, inscripto como cero
y contado como Uno, y de all deduce por repeticin de la inscripcin la serie de
los nmeros enteros.
En la clase del 19 de enero de 1972, Lacan se refiere a la inexistencia ins
cripta como tal, para deducir de all la necesidad planteada en el discurso, en tan
to es por la necesidad situada como despus que el antes de la inexistencia ins
cripta como tal toma su estatuto en el discurso.
Este concepto nos interesa porque hay necesidad en el sntoma, necesidad
lgica en el no cesa de escribirse en el sntoma y para que haya necesidad es pre
ciso que antes haya vaco, inscripto como tal, de modo que el primer Uno de la
insistencia, el primer Uno que no cesar de escribirse, est fundado sobre la su
posicin de una inexistencia, que no es ms que consecuencia de la produccin,
de necesidad.
Aclara Lacan que la inexistencia slo hace cuestin por tener respuesta y es
en relacin a la verdad y el goce, marcando la repeticin del sntoma a nivel de la
reiteracin del efecto de escritura en el no cesar de escribirse.
Es a partir de la modalizacin que Lacan aborda la cuestin del escrito por
que ello le permite adems introducir la cuestin del tiempo, de all que lo que
no cesa de escribirse encuentre su lmite en la contingencia. Esa es nuestra opor
tunidad, el nico camino para la inscripcin sexual en relacin al ordenamiento
flico (Olga Gonzlez de Molina: Comentario sobre Peirce, en El Caldero de
la Escuela, Buenos Aires, julio de 1966, pgs. 61-63).
der a ello. Lacan lo dice as: Retengamos la paradoja de que sea
en el momento en que ese sujeto no tiene ya frente a l ningn
objeto cuando encuentra una ley 69
En este sentido el problema del sujeto en la tica y en la mo
ral kantianas es que encuentra la ley, al modo de decir todo tra
zo es vertical, cuando ya no hay ningn objeto que responda a
esta ley, cuando no hay ms puesta en juego del amor, de la sen
sibilidad, de las pasiones, del afecto por un amigo, de ningn
objeto patolgico, de ninguna pasin que alguien pueda tener
en la vida. Cuando no tiene ms ninguno de esos sentimientos
es cuando descubre la ley pura.
Alguien critic una vez a Kant y dijo que pareca tener las
manos limpias. Pero el problema es que Kant no tena manos,
aunque si en realidad las hubiera tenido no hubieran estado tan
limpias porque, como Aristteles, lo que esconda con la tesis
del universal es que en funcin del Bien se podra matar a cual
quiera con el objeto de preservar el universal.
Kant es la culminacin de esta tica que predica el universal
y que tiene su conclusin dramtica en distintas situaciones pe
ro particularmente en el terror posterior a la Revolucin Fran
cesa, es decir, una experiencia poltica que no respet la existen
cia para establecer el reino de lo universal.70
Es cierto que el Iluminismo y esto lo dijo Adorno antes que
Lacandesemboc en la Revolucin Francesa, pero sta, a su
vez, fue una poltica que, al fracasar, culmina en el terror. El te
rror no fue ms que el establecimiento de lo universal a expensas
de la existencia. Para decirlo en trminos polticos prcticos: si al
guien, cualquiera que fuere, un aristcrata, un sujeto del antiguo
rgimen, no se insertaba en el nuevo universal, se le cortaba la ca
beza. Pero lo que en el mismo movimiento del terror se iba des
plegando era que este tratamiento de guillotinar, aparentemente

m Jacques Lacan: Kant avec Sade, en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg.

70 Eric Laurent: Op. cit, pg. 74.

limitado en los comienzos a los enemigos de la patria, despus se
emple con cualquier ciudadano. Esto fue el descubrimiento del
horror: todos en ltima instancia podan ser iguales frente a la
muerte y el universal poda muy bien prescindir de la existencia
de cualquiera. Es lo que sucede siempre en aquellos movimien
tos de masas que consideran que no hay ningn lmite a lo uni
versal. Alcanza con recordar el nazismo o la masacre de Pol Pot
en Camboya, donde fueron prcticamente exterminados millo
nes de seres humanos en nombre de lo universal.7'

71 Pol Pot -cuyo verdadero nombre era Saloth Sar- fue el lder histrico de
la guerrilla camboyana del Khmer Rojo y responsable de la matanza de ms de
un milln de personas durante los cuatro aos que estuvo en el poder a partir del
momento en que cay el rgimen del mariscal Lou Nol el 17 de abril de 1975.
Pol Pot se lanz a una experiencia comunista basada en la agricultura, la au
tosuficiencia econmica y una colectivizacin que result ser un inhumano siste
ma de trabajos forzados. La poblacin fue diezmada por las ejecuciones y el ham
bre. Camboya tena ocho millones de habitantes en 1975 mientras que en 1983
slo haba cinco millones seiscientos mil.
El jefe del Khmer Rojo fue depuesto el 7 de enero de 1979 por las tropas de
Vietnam. Se refugi con sus hombres en la frontera con Tailandia y sigui com
batiendo concra los vietnamitas con el apoyo de Estados Unidos y China. Slo la
derrota norteamericana en Vietnam eclips la tragedia de Camboya e hizo pasar
al olvido al genocida contra el que nunca se tom ninguna sancin.
En la misma lnea de pensamiento es posible recordar el genocidio de Krs-
tic. Oscar Ral Cardoso escribi en el diario Clarn del 4 de agosto de 2001 un
artculo titulado El progreso de la justicia, donde dice: El ex general Radislav
Krstic, un serbio de Bosnia, acaba de ser blanco de lo que, en el lenguaje colo
quial de los argentinos, se conoce como un tiro disparado para el lado de la jus
ticia. La bala es metafrica: se ttata de una condena de 46 aos de prisin por
crmenes contra la humanidad que le impuso la Corte Internacional de Justicia
que juzga, en La Haya, Holanda, las atrocidades cometidas en las sucesivas gue
rras libradas durante la pasada dcada en el territorio de la ex Yugoslavia.
No por metafrico este proyectil judicial ser, con el condenado, ms piado
so que el plomo; Krstic tiene 53 aos de edad y las posibilidades de sobrevivir ca
si otro medio siglo entre rejas para volver a tespirar la libertad son, cuanto menos,
biolgicamente escasas. No es sta la primera sentencia draconiana que dictan los
jueces de esta corte especial; hace unos meses le impusieron 45 aos de prisin a
un militar croata, Tihomir Blaskic, quien ya comenz a cumplir la condena.
 Una posicin similar puede ser estudiada a partir de las ideas
de Walter Benjamn quien considera la cada de la ilusin de
una modernidad que habiendo prometido la felicidad para los
seres humanos acab abriendo las puertas de una catstrofe cu
yos smbolos ms elocuentes se resumen en dos palabras: Ausch-
witz e Hiroshima.

Pero el caso de Krstic es el primero, en las causas originadas en la sangra de los

Balcanes, que reconoce la comisin de un acto genocida, en los trminos en que de
fine ese crimen la Convencin Internacional Antigenocidio de 1948: la destruccin
-o intento de destruccin- total o parcial de un grupo nacional, tnico, racial y/o re
ligioso. La idea que subyace tras esta caracterizacin se abon en el Holocausto que
Adolfo Hitler ensay antes y durante la Segunda Guerra Mundial, con los judos co
mo principal pero no nicas vctimas. Antes de llegar a la letra de una convencin
internacional, alumbrada en el marco de Naciones Unidas, se formul jurdicamen
te en los primeros tribunales que lidiaron con esta aberracin en escala: los que juz
garon en la ciudad alemana de Nremberg a muchos jerarcas del rgimen nazi.
Tambin se puede citar el histrico juicio contra el ex presidente yugoslavo Slo-
bodan Milosevic que comenz el 12 de febrero de 2002 en La Haya con una aguda
exposicin de la fiscal general del Tribunal Penal Internacional (TPIY), la suiza Carla
del Ponte, quien acus al impvido ex mandatario de ser responsable de los peores
crmenes conocidos por a humanidad, cometidos con salvajismo casi medieval.
Excelente tctico, psimo estratego, Milosevic no hizo ms que perseguir su
ambicin, al precio de sufrimientos indecibles impuestos a quienes representaban
una amenaza a su ansia desmedida de poder, afirm la fiscal.
El acusado, de 60 aos, enfrenta un total de sesenta y seis cargos de genoci
dio y otros crmenes de guerra en los conflictos de Croacia (1991-1995), Bosnia
(1992-1995) y Kosovo (1998-1999), que dejaron por lo menos doscientos cin
cuenta mil muertos, ms de dos millones de desplazados y cientos de ciudades
destruidas. Cada cargo conlleva una sentencia mxima de prisin perpetua, y se
estima que el juicio durar como mnimo dos aos.
El enjuiciamiento que enfrenta el hombre que gobern Yugoslavia durante
trece aos (1987-2000) es el mayor proceso internacional desde los tribunales de
Nremberg contra criminales nazis y el primero contra un jefe de Estado por cr
menes contra la humanidad. Pero, a diferencia de Nremberg, el TPIY -creado
en 1993- no puede imponer condenas de muerte, ya que la mxima pena que
contemplan sus estatutos es la prisin perpetua.
En todos estos casos, el ideal de la salvacin de todos, centrado en un parti
cular concepto de Nacin asociado a la limpieza tnica, recorta el campo del
enemigo a exterminar.
 Para ello Benjamn se inspira en las olvidadas obras de los
maestros del barroco alemn y las crticas surgidas de la rebe
lin romntica contra el racionalismo del siglo XVIII y su ideo
loga del progreso con la intencin de mostrar de qu manera
en el corazn de la razn se dibujaba el rostro de la barbarie.
Hannah Arendt -dijo Remo Bodei- estudiando los docu
mentos del proceso a Eichman, descubri que quien desarrolla al
mal no tiene nada de grandioso ni est fascinado por l como por
un fruto prohibido sino que slo es un burcrata de la muerte,
un ayudante del mal pues transforma el homicidio y la tortura en
un trabajo rutinario y se justifica apelando a la obediencia.
Segn Kant, la ley no debe ser aceptada por los efectos que
produce sino simplemente porque es un mandato. Por eso
Hannah Arendt sostiene que si sustituimos la frmula del im
perativo categrico por la voluntad del Fhrer se presenta una
continuidad entre la tica de Kant y la posicin del nazismo.
Dijimos en varias oportunidades que la frmula del impera
tivo categrico anuncia que se trata del cumplimiento ciego a una
orden. Entonces, cuando quedan vaciados todos los objetos pa
tolgicos, es decir, los objetos de bienestar, se produce solamente
la relacin con una ley que ordena el cumplimiento absoluto.
En esta lnea de pensamiento, Kant cita a Juvenal en la Cr
tica d e la razn prctica', sic volo, sic iuveo (as lo quiero, as lo
ordeno). Esa sentencia pertenece a la Stira sexta, 220-225,
cuando una mujer ordena crucificar a un esclavo y enuncia esa
frase para agregar luego: Sirva como razn mi voluntad.72
A partir de estas ideas referidas a un mandato absoluto y la
predominancia del Ideal se percibe la continuidad entre la gui
llotina y los campos de concentracin sin que ello signifique re
ducir la experiencia de la Revolucin Francesa a una mera an-

12 Juvenal tambin es citado por Lacan en Kant con Sade y en la clase del 11
de enero de 1967 del Sem inario XIVcuando recuerda la siguiente frase: Et nonprop~-
ter vitam viven di p erdere causas (Cf. Jorge Alemn: Jacques Lacan y e l debate posm o
derno, Ediciones del Seminario, Buenos Aires, 2000, pgs. 38-39 y 160-174).
tsala del genocidio nazi. Se trata de una lgica del mal que
pudo realizar su misin destructiva amparada en los ideales
ms altruistas.
Benjamn, lector de Kafka, entendi el asfixiante peso de
la verdad histrica antes de que sta acabara de realizar su ta
rea, pero lo hizo utilizando los recursos ofrecidos no slo por la
tradicin de un pensamiento crtico sino incorporando los se
alamientos anticipatorios de aquellos que partan de una ra
dical recusacin de una modernidad a la que, por otra parte,
Benjamin intentaba rescatar.73
El autor de Angelus novus, como el Schiller de Los bandidos,
se interesa en detectar de qu manera la realizacin del Bien no
hace otra cosa que extremar las condiciones para la cristaliza
cin del mal.
La industria de la cultura, tal como fue planteado por
Adorno y Horkheimer en D ialctica d e l Ilum inism o, logr que
las imgenes de la opresin y del dolor humanos se volvieran
mercancas y temas fagocitados por la estetizacin generalizada
que permite alejar las inquietudes convirtindolas en produc
tos de consumo cultural.
El pantano en el que el hombre moderno hunde sus pies,
segn la expresin de Hlderlin, no es un equvoco de la racio
nalidad sino la esencia de la modernidad y constituye el terre
no por el que intenta caminar el sujeto que, a cada paso se hun
de ms y ms.
El ltimo gran proyecto de autocomprensin de la moder
nidad, el que comienza con Kant y finaliza con Hegel, no elu
di la cuestin del mal. Todo lo contrario, ya con el concepto
kantiano de mal radical asociado a la accin libre del hom
bre, pasando por el maysculo planteamiento schellinguiano
de la libertad como territorio del mal, para culminar en el in
tento hegeliano de reducir esa tragedia a la astucia de la ra

73 Ricardo Forster: Walter B enjam n y e l problem a d el mal, Ed. Altamira, Bue

nos Ares, 2001, pg. 25.
zn, observamos de qu modo el pensamiento filosfico tuvo
que vrselas con este nudo esencial del devenir histrico.
A partir de estas consideraciones se percibe la importancia del
pensamiento de Benjamn sobre el mal que permite comprender
la estrecha relacin entre sueo y pesadilla, entre promesa reden-
cional y violencia exterminadora de modo que entre los pliegues
de la cultura surgen los signos inequvocos de la barbarie no co
mo un accidente en la marcha de la civilizacin sino como uno
de los modos ejemplares del ser de la cultura humana.
El pecado que marca el ser demonaco de la civilizacin es
el de Can, que interrumpe el ciclo de la naturaleza y asesina a
su hermano el pastor. Desde ese momento cualquier accin,
por pequea que pueda parecer, supone la liberacin de fuerzas
oscuras y malficas. Secularizada, esta imagen cainita nos lleva
directamente a la interrogacin por la condicin mefistoflica
del hacer humano, nos enfrenta, Schelling dixit, al vnculo in
disoluble entre libertad y mal.75
Benjamn, al seguir el razonamiento de Schelling, sabe que
en la libertad prometida por la Ilustracin y fecundada en los
campos de batalla inaugurados por la Revolucin Francesa se
encuentra el grmen de su contrario: la opresin que a ojos de
los romnticos asumi la terrible forma del terror y de su m
quina infernal, la guillotina. Es por ello que todo aquel que
apuesta a la inexorabilidad del progreso acaba topndose con el
rostro de la barbarie de modo que el final del camino no es la
felicidad sino el encuentro con el horror.
Pangloss -e l personaje del Cndido de Voltaire que caricatu
riza la teora del mejor de los mundos posibles de Leibnizejem
plifica un optimismo que acepta el mundo tal cual es y no se re
bela contra la cuestin fundamental que la novela expresa: que el
Mal se ha enseoreado de la tierra. Voltaire apuesta a la revolu
cin y tambin al poder de la razn como instrumento para ha

7<Ibid., pg. 33.

, Ibid., pg. 35.
cerla. Sin embargo, este iluminismo voltaireano ser duramente
criticado por la escuela de Frankfrt. Adorno y Horkheimer es
criben D ialctica d el Ilum inism o y parten de una certeza semejan
te a la del Cndido de Voltaire, Escriben: Lo que nos habamos
propuesto era nada menos que comprender por qu la humani
dad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano,
desemboc en un nuevo gnero de barbarie.76 Habrn de llegar
a resultados antagnicos a los de Voltaire. Ah donde ste encon
traba la solucin (en la razn y su poder para transformar y do
minar la realidad), Adorno y Horkheimer habrn de hallar el ori
gen del proceso histrico que llev a Auschwitz: la razn enten
dida como instrumentalidad, como dominio y sometimiento. En
ltima instancia, cuando Hannah Arendt habla de la banalidad
del Mal se refiere al uso burocrtico de la racionalidad.77

7, Theodor Adorno y Max Horkheimer: D ialctica d e l Ilum inism o, Ed.

Sur, Buenos Aires, 1973, pg. 7.
77 Slavoj Zizek afirma: En una elaboracin ms profunda, se pueden propo
ner cuatro modos del Mal poltico, que forman una especie de cuadrado semiti-
co greimasiano: el Mal totalitario idealista, llevado a cabo con las mejores inten
ciones (el terror revolucionario); el Mal autoritario, cuyo objetivo es el poder y la
simple corrupcin (sin otros objetivos ms elevados); el Mal terrorista funda-
mentalista, abocado a infligir daos masivos, destinado a causar miedo y pnico;
y el Mal banal de Arendt, llevado a cabo por estructuras burocrticas annimas.
Sin embargo, lo primero que hay que sealar es que el marqus de Sade, el epto
me del Mal moderno, no se adeca a ninguno de estos cuatro modos: hoy es atrac
tivo porque, en su obra, los personajes malvados son Superlativamente demona
cos, se reflejan en lo que hacen y lo hacen intencionalmente: lo opuesto de la ba
nalidad del Mal de Arendt, del Mal totalmente incomparable con los personajes
grises, mediocres, pequeoburgueses (a lo Eichmann) que lo organizaron. Aqu es
donde Pasolini, en su Los 120 das d e Sodom a, se equivoca: Sade y Auschwitz tie
nen poco en comn. No es probable que pueda encontrarse una frmula general
que los comprenda, y todo intento de hacerlo puede ocultar lo moralmente im
portante en cada uno, escribi Neiman.
El Mal es, pues, una categora mucho ms complicada de lo que podra pa
recer. No es una simple obscenidad excntrica comparar la famosa frmula msti
ca de Angelus Silesius La rosa no tiene porqu con la experiencia de Primo Le-
vi en Auschwitz: cuando, sediento, intent llegar a un pedazo de nieve en la ven-
 Jos Pablo Feinmann se interroga si en un mundo entrega
do al Mal sirve de algo el optimismo: Qu oponerle al Mal?
La racionalidad voltaireana? El silencio del positivismo lgico
de Wittgenstein? El abandono de la razn entendida como ins-
trumentalidad que llevan a cabo Adorno y Horkheimer? Porque
hay algo realmente terrible que los filsofos de Frankfurt [...]
han eludido. La cuestin no reside en entender cmo la huma
nidad entr en un estado de barbarie en lugar de entrar en un
estadio verdaderamente humano, sino en aceptar que la bar
barie ha sido y es un estadio verdaderamente humano, acaso el
ms humano de los estadios, sin duda el ms persistente. Reali
dad que el optimismo nunca revelara y s, en cambio, un pesi
mismo crtico-prctico, como el que deberamos ejercer.78
Ya explicitamos que una crtica fundamental a la tica de
Kant es que se trata de una tica que sacrifica la particularidad del
goce a expensas del imperativo universal. Por ello K ant con Sade
es un texto que revela que el imperativo kantiano es equivalente-
en algunos puntos a la operacin sadiana, puesto que Sade quie
re sacrificar tambin a todo el mundo al universal de su goce y en
ese sentido los dos autores se encuentran. Kant quiere sacrificar
por su ley a todas las existencias mientras que el marqus puede
hacer pasar a todo el mundo al papel de vctima en nombre del
universal de su goce, es decir, la mxima del derecho al goce.

tana de su barraca, el guardia le grit desde afuera que se retirara; en respuesta al

perplejo Por qu? de Levi -por qu el rechazo de un acto que no hiere a nadie
ni rompe las reglas, el guardia replic; No hay porqu aqu, en Auschwitz. Qui
z la coincidencia de estos dos porqus es el juicio infinito ltimo del siglo XX;
el hecho sin fundamento de una rosa que goza de su propia existencia se toca con
su determinacin oposicional en la prohibicin del guardia hecha de puro goce,
porque s. En otras palabras, lo que en el mbito de la naturaleza es puro, es ino
cencia pre-tica, retorna (literalmente) como venganza en el mbito de la natura
leza, bajo la forma de puro capricho del Mal (S|avoj Zizek; Esclavo es la pa
labra que nombra al amo fingido, Pgina 12, Buenos Aires, 22 de abril de 2004).
78 Jos Pablo Feinmann: Voltaire contra el optimismo, en Pgina 12, Bue
nos Aires, junio de 2000.
 En esta lnea de razonamiento, la tesis de Lacan es que Kant
y Sade sacrifican la existencia, en el sentido de la singularidad,
con las variantes correspondientes en los dos casos. Se nota as
lo que se podra llamar la vertiente sdica de Kant. Es lo que
observ Adorno antes que Lacan: que las manos limpias de
Kant escondan en algn lugar un goce.
En la misma lnea de pensamiento es particularmente inte
resante mencionar la frase Viva Polonia, porque si no hubiera
Polonia, no habra polacos, extrada de la obra de teatro Padre
Ub de Alfred Jarry 79, el creador de la patafsica, pues en esa

75 Alfred Jarry (1873-1907) fue uno de los antecedentes principales del da

dasmo y del surrealismo en un pie de igualdad con Lautramont. En la obra
mencionada el personaje se hizo famoso porque comienza con la expresin m er-
dre, un neologismo que se ha traducido como mierdra.
Jos B. Alique comenta que cuando Jarry llega al Pars de 1890, justo a tiem
po de asistir a la fundacin del M ercure d e France, dirigido por Valette, y del Tha-
tre d A rt -que despus se llamara de l Oeuvrede Paul Fort, la sensibilidad del ago
nizante siglo est al ciento por ciento revolucionada. Agrupados por librrima de
cisin en torno a Mallarm, los poetas admiradores de Verlaine y que han sabido
asumir el mundo revelado por Baudelaire, se han lanzado a una apasionada explo
racin del inabarcable universo de las correspondances. El simbolismo triunfa tam
bin en las dems ramas de la literatura, al igual que en pintura se empieza a im
poner la revolucin impresionista de Monet, Pissaro, Seurat, y, en msica, la que
tiene como lderes a Debussy y Ravel. Bergson dicta sus cursos en la Universidad
y, en la singular confusin, conocen asimismo su pleno apogeo movimientos tan
diversos, pero tan confluyentes, como los representados por Ren Ghil -e l del Tmi-
t du Verbe-, Huysmans, Len Bloy, Remy de Gourmont, el Sar Peladan y los Ro-
sacruces finiseculares... Temprano e ntimo amigo de Len Paul Fague, asiduo po
co despus de Marcel Schwob, a quien dedicar la edicin popular de Ub Rey y
de quien ensalza, por ejemplo, La Croisade des Enfants, lector de Coleridge, Grab-
be, Bergerac, Rabelais, Homero y hasta, cmo no!, de su contemporneo Jules
Verne -ese maravilloso Voyage au Centre d e la Terre\, el joven poeta bretn, que
se reconoce influenciado por Villiers delIsle Adam y se declara, no sin cierta dosis
de soberbia, continuador del Lautramont de los Chants de M aldoror, atacado por
una especie de iluminacin, del estilo de las que provocasen las excelsas imge
nes de Rimbaud, empieza a dar a conocer una poesa que, mezclada a veces con
fragmentos en prosa, no puede por menos que aparecer inslita a quienes la leen.
Violentas en ocasiones hasta extremos sorprendentes, sus palabras, con frecuencia
sentencia se percibe tambin la primaca del universal pero, sin
embargo, como afirma Lacan, [...] los polacos se han reco
mendado siempre por una resistencia notable a los eclipses de
Polonia, e incluso a la deploracin que se segua de ellos.80
Lacan comenta otra frase de Jarry de un modo ms o menos
divertido. Dice as: Que nadie por alguna lentitud, o incluso emo
tividad, dude aqu de nuestro apego a una libertad sin la cual los
pueblos estn en duelo. Pero su motivacin aqu analtica, aun
cuando irrefutable, se presta a que lo indefectible de ella se atem
pere con la observacin de que los polacos se han recomendado
siempre por una resistencia notable a los eclipses de Polonia, e in
cluso a la deploracin que se segua de ellos. Volvemos a encontrar
lo que autoriza a Kant a expresar el pesar de que a la experiencia de

ocurrentes neologismos, se encadenan desencadenando un ritmo agobiante para el

lector atento, a quien llegan a colocar, casi por completo desolado, al borde mis
mo de lo absoluto. En 1894 aparece, por fin, su primer libro -L es M inutes d e Sa
ble M em orial. Le seguir, antes del escndalo y la polmica consagracin, el premo
nitoriamente titulado Csar-Antchrist (1895). Publicaciones y dedicacin no obs
tante las cuales, tan apasionadamente enamorado de a libertad como desinteresa
do en cuanto a aventuras de faldas, encuentra tiempo de asombrar al Pars artsti
co y literario con sus excentricidades y ocurrencias geniales, entre las que, a modo
de muestra y por su futura repercusin, solamente citaremos la de apoyar frente a
todo y contra todos al luego universalmente reconocido D ouanier Rousseau.
El 10 de diciembre de 1896 se produce, por fin, el estreno del Ub Rey, que
como ya es lugar comn constatar llega a constituir una segunda batalla de Her-
nani, repitiendo y llegando a dejar pequeo, tambin, el estrpito con que en su
momento fuese acogida la obra de Edmond Rostand titulada Cyrano d e Bergerac.
Puesto que de los mismos textos complementarios contenidos en la presente edi
cin se desprende la informacin suficiente, no nos ocuparemos aqu de las anc
dotas tantas veces repetidas referentes al escndalo. Comparado por unos y por
otros con Proudhomme, Macaire, Thiers, Torquemada, Deutz, Vaillant, Macbeth,
Calibn, Napolen, Maximiliano, Boulanger, Sarcey, Polichinela, Punch, Karag-
heuz, Mayeux, y, nada menos que por Max Jacob, despus, hasta con Jesucristo,
el personaje alcanza pronto la suficiente celebridad para que, basndose en eviden
cias insuficientes y deformadas, algunos oscuros eruditos lleguen a negar su pater
nidad a Alfred Jarry, atribuyndosela al militar Charles Morin (Jos Benito Ali-
que: Introduccin, en Todo Ub, Ed. Brughera, Barcelona, 1980, pgs. 8-10).
80Jacques Lacan: Kan: avec Sade, en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg. 768.
la ley moral ninguna intuicin ofrezca ningn objeto fenomenal.81
Una definicin universal, contina Lacan, podra afirmar: Vi
va Polonia porque si no hubiera Polonia no habra polacos. Se no
ta que la existencia de los polacos depende de la existencia de Polo
nia, el universal. Todos los sujetos de Polonia son polacos porque
pertenecen a esa patria. Si desaparece Polonia, que es el universal,
desaparecen los polacos. En realidad, se trata de un chiste del Padre
Ub en la obra de Jarry, pero lo que agrega Lacan despus es que la
existencia de los polacos es distinta qu el universal pues puede de
saparecer el universal y, sin embargo, no desaparecen los polacos.

Una comparacin entre Kant y Lacan

Un estudio comparativo siempre tiene lmites pero tambin

una utilidad metodolgica en la medida que establece algunos
parmetros comunes, as como tambin propone las diferencias
en juego en conceptualizacones que se ocupan de los mismos
problemas aunque desde pticas diversas.
Es por ello que se puede hacer un esquema para comparar la
estructura que ofrece Kant en la Crtica d e la razn pura con la
que est sostenida en la Crtica de la razn prctica y, a partir de
all, desplegar la relacin diferencial con algunos conceptos laca-
nianos que resultan esenciales para la tica del psicoanlisis.82

81 Ibd.
82 El esquema y muchos de los conceptos que siguen estn basados en el ar
tculo de Bernard Baas titulado Le dsir pur. A Propos de Kant avec Sade de
Lacan, publicado en el nmero 43 de la revista O rnicar?
Sostiene Jean Allouch que Baas pretende encontrar en K ant con Sade un cues-
tonamiento trascendental en la teora del deseo mientras que Lacan dice en su tex
to que no discute ah un verdadero tratado del deseo. Tambin aclara acertadamen
te que Baas decide promover la Cosa como si ocupara el sitio exacto de lo que Kant
llama lo incondicionado absoluto cuando el verdadero fin del hegelianismo lacaniano
[s puede usarse esa expresin] no fue la Cosa sino lo que Baas escamotea detrs de su
promocin de la Cosa, a saber el objeto a" (Jean Allouch: Faltar a la cita. "K ant con
Sade de Jacques Lacan. Erotologa 111, Ediciones literales, Crdoba, 2003, pg. 75).
 KANT KANT LACAN
Crtica de la razn pura terica Critica de Ut razn pura prctica (crtica del deseo puro)
incondicionado absoluto incondicionado absoluto incondicionado absoluto
(Dios) (Diosinmortalidad del alma) (Cosa)

(regulacin) (co^&ttqsi) (postulados) (Ley)

VU
facultad de conocer Voluntad libre autnoma Facultad de desear
= entendimiento puro
(a priori) (a priori) {apriori)

I
/sntess trascendentaf\
esquema J
f 1
fenmeno a ccin emprica pithum ene

El incondicional absoluto es causa primera y causa de s. Pa-

ra Kant lo incondicionado no es cognoscible, no es un objeto a
conocer sino una Idea que se puede pensar. Es por ello que se
puede efectuar legtimamente un uso regulativo de lo incondi
cionado y ello excluye el uso constitutivo.83

83 Es interesante consignar tambin la siguiente referencia de Rdiger Bittner:

La aseveracin de que el obrar debe ser entendido como un obrar de acuerdo con
leyes no se vuelve trivial con la ampliacin del significado de ley. Representa una
alternativa al concepto del obrar como realizacin de un deseo. Esta concepcin
entiende querer hacer algo de acuerdo con el modelo querer una cosa. Quien
desea hacer algo, se dirige a algo, la voluntad es la facultad de desear y el acto ha
ce real aquello a lo que se diriga el deseo. Por el contrario, la concepcin del obrar
segn leyes entiende el querer una cosa de acuerdo con el modelo querer hacer
algo. Quien est dirigido hacia algo desea hacer una-accin de un cierto tipo; la
voluntad es la facultad de obrar segn leyes y el acto es un caso de la ley. La tesis
kantiana segn la cual la voluntad no es nada ms que razn prctica, confiere a
esta concepcin una expresin ntida y es inconciliable con la concepcin de la vo
luntad como facultad del deseo. Lo que habla en contra del concepto de voluntad
como facultad del deseo no es la circunstancia de que tambin podamos decir de
alguien que quiere hacer algo cuando no puede atribursele un correspondiente
 La letra U [unidad sistemtica) del esquema escribe un equi
valente a la funcin de la Ley a partir de lo que afirma Kant de
la relacin legitima del entendimiento con las ideas de la razn
como ideas de lo incondicionado absoluto: la regulacin, a con
dicin de no invertirse en condicin de conocimiento, aporta a
la facultad de conocer la unidad sistemtica de la que tiene ne
cesidad y que, sin ella, sera imperfecta.84
En el caso de la Crtica d e la razn prctica, la libertad de la
voluntad est articulada con el carcter hipottico de los postu
lados de la razn prctica en tanto ellos no son objeto de un co
nocimiento cierto para la razn terica, ya que fuera de ese mo
do el sujeto no actuara por deber sino por temor a cualquier
otro sentimiento propio de una voluntad sometida a lo patol
gico. Por ello, Kant afirma que la fe no puede preceder nunca a

deseo en el sentido habitual de la palabra. Esto es cierto, pero no dice nada en con
tra de la propuesta de aplicar la palabra deseo no slo all donde lo permite el
uso habitual del lenguaje sino de declarar que todo querer es un desear. En contra
de esto habla el hecho de que la explicacin no hace justicia a su objeto. Querer
hacer algo es de un tipo diferente al desear o ansiar algo. Un signo al respecto es
que cuando alguien le atribuye un deseo a otra persona se supone que aquel con
sidera que este algo existe o que, al menos, as lo cree el que desea. Slo se puede
desear aquello que est ah dado, y la nica cuestin es saber si lo lograr. Pero
cuando alguien quiere hacer algo, aquello que quiere todava no est dado y qui
zs no se dar nunca, porque la intencin puede fracasar. Querer algo es como te
ner un propsito o concebir un plan. No se ansia algo que ya est ah sino que se
proyecta un hacer que todava no est ah. Otra diferencia es que un deseo es al
go que se presenta, algo que lo asalta a uno; uno es presa de un deseo. En cambio,
no sera correcto decir que uno, por as decirlo, es asaltado por su propio querer.
Es uno mismo quien quiere algo. En el caso del querer no conocemos la duplici
dad intrasubjetiva que a veces suponemos en el caso de un deseo. De aqu se sigue
una tercera diferencia. No carece de sentido hablar de una regulacin o de contro
les comprensibles de la influencia que el deseo ejerce en la accin. Puede desde lue
go ser difcil describir cmo acta este control. Pero es un sinsentido hablar de una
regulacin o control de la influencia que el querer ejerce en el obrar. Detrs del
querer no hay nada ms que pudiera controlarlo (Rdiger Bittnen M andato mo
ral o autonom a, Ed. Alfa, Barcelona, 1988, pgs. 127-129).
Bernard Baas; Op. cit,, pg. 77.
 la moralidad con el objeto de servirle de mvil.
La letra S (Selbstzufriedenheit) escribe la satisfaccin negati
va, una satisfaccin que no resulta de actuar desde una fe que
precede a la moralidad para servirle de mvil en funcin de la
esperanza de una recompensa o del temor al castigo. La mencio
nada satisfaccin negativa indica el lugar referido a la Ley -no
la ley hegeliana del patbulo, es decir, del castigo- en la medida
que prohbe transformar los postulados de la razn prctica en
mvil de la accin.
La letra J (jouissance) indica el goce singular referido a la cu
ra y no el goce que tensa al sujeto sadiano en su fantasma. Re
mite as al lugar donde est significada la Ley, en tanto que pro
hbe el acceso del deseo a la Cosa.
Este esquema permite pensar algunas relaciones que hay en
tre las argumentaciones de Kant y el despliegue que hace Lacan.
De hecho, la expresin kantiana incondicional absoluto es
usada por Lacan en La significacin d el fa lo pero resulta cuestio
nable la expresin facultad de desear porque el deseo no es
una facultad sino una condicin absoluta.
En K ant con Sade es interesante considerar, segn Bernard
Baas, ese tiempo inicial del incondicional absoluto como un equi
valente a das Ding, trmino utilizado para pensar esa forma mti
ca de la Madre, que es el objeto incestuoso pero en el sentido de
lo imposible de restituir como goce pleno y absoluto. El final de
K ant con Sade, dice: Sea como sea, se ve que no se ha ganado na
da con reemplazar aqu a Ditima por Dolmanc, persona a quien
la vida ordinaria parece asustar ms de lo que es conveniente y que
lo ha visto Sade?, concluye el asunto con un noli tangere matrem.
V ... ada y cosida, la madre sigue estando prohibida. Queda con
firmado nuestro veredicto sobre la sumisin de Sade a la ley.85
La traduccin del trmino francs v .. . e como v...ada no
es un juego de palabras, es sustraccin de algunas letras. La l
tima escena de La filo s o fa en el tocador consiste en la violacin

85Jacques Lacan: Op. cit., pg. 790.

de la madre y en el acto de coserle la vagina. La expresin v ...
ada puede remitir en castellano a violada pero si se cubren los
puntos suspensivos de otro modo tambin corresponde a ve
dada. Allouch propone leer esa palabra como verole (sifili-
zada) porque en una de las versiones del texto original Lacan
usa cuatro puntos y no tres: v __e.
Entonces: aunque violada, en realidad vedada y cosida, la
madre sigue estando prohibida. Sigue vigente este primer in
condicional, lo absolutamente imposible de atrapar, de restituir,
lo absoluto, lo inaccesible. Das D ing representa la figura princi
pal de la inaccesibilidad del goce. Lacan indica efectivamente
esta prohibicin y la funcin del seuelo que prohbe hacer de
la Cosa un objeto de deseo.

El universal, la angustia y el tab

En su trabajo Suplencia sin titularidad, Daniel Gerber

efecta reflexiones interesantes sobre este tema: La angustia
surge de la confusin entre el mundo de la forma humana y lo
que hay de inm undo por la invasin de lo informe. El horror
causado por la mixtura monstruosa est ligado al hecho de que
el caos es puesta en continuidad de lo que debe permanecer dis
continuo por la accin de lo simblico, de la palabra en su in
termitencia que opera como el interruptor que enciende y apa
ga el flujo continuo de goce. El monstruo de la ficcin es fu era -
de-la-palabra, silencio absoluto de donde puede llegar el aullido.
La angustia es tambin angustia de contaminacin. El Otro
q ue goza es una amenaza; amenaza de borrar la necesaria dis
continuidad, la distancia entre el sujeto y el mundo. Es aqu
donde el pensamiento racista aparece como el intento de disol
ver, solucionar esta angustia; de ah que su manifestacin ex
trema reciba el ominoso nombre de solucin final, que no es
sino la tentativa de forcluir, de hacer desaparecer la presencia
del agente contaminante. Paradjicamente, el goce cuya pre
sencia en el lazo social se trata de eliminar reaparece como go
ce de la aniquilacin del Otro; es as como las comunidades hu
manas gozan con un goce que la prohibicin perpeta, sea que
quede fijado en acciones sustitutivas, sea que encarne en accio
nes aniquiladoras: el placer originario de hacer aquello prohi
bido sobrevive en los pueblos donde el tab impera.86
Las llamadas ceremonias expiatorias, destinadas a depurar el
mundo simblico del goce que retorna para contaminarlo
forman parte de ese goce que pretenden eliminar. De este mo
do, el grupo social se funda sobre un saber, el saber del goce
prohibido, excluido por efecto de una prdida constitutiva. El
sacrificio tiene una doble funcin: en lo simblio, anular su
prdida; en lo real, reactualizar su presencia. Repeticin del go
ce originario y expiacin de la culpa son dimensiones indisocia-
bles del acto sacrificial.
El tab no tiene un fundamento que le sea exterior, se pro
hbe por s mismo sin otra razn que por el peligro que consti
tuye; no remite a ninguna causa externa: organiza el mundo de
modo que sin su presencia este devendra el caos absoluto. Es
un mensaje proferido por nadie, una amenaza proveniente de
ninguna parte, un centro que est en todos lados para orga
nizar el universo en torno de su mandato. Por el tab, todo su
jeto ser portador de un miedo sin causa que no es slo miedo
de lo prohibido sino, fundamentalmente, miedo de encontrar
la ocasin de realizar la transgresin.
Har falta entonces una localizacin sobre un objeto, suje
to o grupo social, de esa prohibicin tab para que hacia ese lu
gar se dirija el miedo y la repulsa. De otra manera, sin el tab y
su memoria, la muerte, -e l goce- circula errante y puede atraer
en cualquier parte y en cualquier instante. Los espacios sagra
dos son una necesidad que la estructura del sujeto engendra; la
existencia de ellos, como la de los tabes, los sacrificios, las ce

Sigmund Freud: Ttem y tab, en Obras com pletas, Amorrortu edito

res, Buenos Aires, 1980, pg. 39.
remonias expiatorias, son el testimonio de esta necesidad de
templos donde el goce y el temor se localizan, donde la magia
07
se cierne .

El padre para todos?

En un texto que lleva por ttulo esa pregunta, Eric Laurent

recuerda que nuestra poca es la poca de la crtica del univer
sal, de modo que la orientacin del padre para todos no es
ms una solucin posible; adems, es la orientacin que Lacan
ha cuestionado en la enseanza de Freud. En las tres formula
ciones que daba del lugar del padre, interrog la categora del
todo, preguntndose si poda haber un padre para todos.
En un primer tiempo, en el mito edpico, Freud presenta al
padre en tanto est ligado a la familia. En un segundo tiempo,
representado por Ttem y tab, el padre est presentado como
el padre de la horda, que goza de todas las mujeres. Finalmen
te, en M oiss y la religin monotesta, Freud consagra el final de
su existencia a tratar de circunscribir el surgimiento del Dios
que sera para todos y a responder en qu condiciones las reli
giones, no slo monotestas, sino tambin universales, han po
dido originarse.
No se trata de hablar del judeo-cristianismo pues hay una
diferencia fundamental entre ambas religiones. Esta brecha re
side en que los cristianos quieren, a todo precio, convertir la tie
rra entera y los judos no. Estos ltimos slo exigen que el buen
judo respete la regla, o sea Dios, no piden que todo el mundo
siga sus creencias. De lo que se trata para el judo es que todo
aquel que es creyente y practicante respete aquello que tiene
que respetar y en relacin con los dems... que hagan lo que
quieran!, mientras que el cristianismo se interesa en lo que ha-

7 Daniel Gerber: Suplencia sin titularidad, en Las suplencias d e l Nombre-

del-Padre, Siglo Veintiuno editores, Mxico, 1998, pgs. 35-36.
cen los otros y nadie queda al margen de su discurso evangeli
zados El cristiano quiere interesar a los otros en su Dios, lo cual
trae por consecuencia, como Freud lo ha puesto en evidencia,
que a partir del momento en el que surgen los monotesmos
universales -e l primero es la interpretacin paulina del cristia
nismo- se declara la guerra universal.
El padre para todos es lo que se esconde detrs de la varian
te jurdica del monotesmo universal que aparece cuando se re
clama un padre para todos. Freud propuso que el psicoanlisis
podra contribuir a ese derecho al padre para todos, para todos
los hijos. Ahora bien, el problema es saber si la categora de
Freud es realmente aristotlica.
Un universal aristotlico es un trmino que estara presente
en la totalidad de las instancias, sea cual fuere la iteracin del
padre. En la lista de padres, el trmino padre, si es universal, o
sea aristotlico, estar presente como esencia en cada una de las
instancias de esta totalidad. Nuestra poca pone en duda esta
totalidad. Por ejemplo, como dice Putnam, el inters de Witt-
genstein y de su nocin de juego reside en que una nocin no
necesita una esencia para sostenerse. De la misma manera, ex
presa que el autor del Tractatus... no hace tabula rasa de esas
nociones, sino que sostiene que hay que buscar un fondo, que
lo nico que hay son empleos en listas sin la necesidad de una
esencia. Por otro lado, el psictico Wittgenstein que no tena
un sentido de la familia muy grande, prefera decir que los jue
gos de lenguaje permitan reconocer nociones que tenan ai
res de familia. Todo esto hace que Putnam, filsofo americano
tan divertido como Rorty, proponga, en lugar del universal, el
concepto de nocin de amplio espectro (al modo de antibi
ticos de amplio espectro). Se hace una lista, la nocin funcio
na y es vlida para un cierto espectro pero no compromete el
universal. No hay compromiso sobre una esencia que permiti
ra justificar que el conjunto sea uno. Esta nocin de amplio
espectro, segn Eric Laurent, corrobora que estamos en la po
ca de las listas.
 En el psicoanlisis no podemos adherir a una posicin nostl
gica, a una defensa del padre en perdicin; debemos desconfiar de
esos ngeles que quieren enrolar el psicoanlisis para que restaure
los encantos y la seguridad de la familia pequeo-burguesa.
El padre y su nostalgia era lo que Freud perciba en su libro
El m alestar en la cultura, la Vatersehnsucht (nostalgia del padre).
El vea en esa aoranza, derivada del desvalimiento infantil, un
hecho fundamental del malestar en la cultura y, por otro lado,
sean cuales fuesen las medidas de derecho que podrn tomarse
siempre habr una Vatersehnsucht en la civilizacin como funda
mento de la religin. Ya que nunca tendremos la dosis suficien
te de padre, siempre se pedir ms. Es necesario separar lo ati
nente al padre en psicoanlisis y los problemas de derecho que
se plantean pero, de todos modos, es importante limitar los des-
mantelamientos de los derechos del padre que han comenzado
en la dcada del setenta y que producen indiscutiblemente una
serie de casos extraos.88
Al padre hay que pensarlo por fuera del horizonte de la pro
creacin. Edipo no es el padre de la fecundidad sino de la sexua
lidad. El padre es el responsable de que el destino del deseo que
liga a un hombre y a una mujer tiene un resto. El deseo no se
agota en el smbolo, no slo tiene una cada, sino tambin un

Solamente a modo de ejemplo citamos el caso de Jeanine S., una mujer de

62 a os que dio a luz un beb concebido mediante una tcnica de fertilizacin
asistida, quien revel que el semen usado para fecundar el vulo donado era de
mi propio hermano, de 52 aos.
La confesin es an ms retorcida: lo hicieron para evitar que el patrimonio
familiar cayera en manos de extraos. Adems tomaton un reaseguro: la donan
te fue madre portadora de una beba, concebida in vitro a partir de otro vulo su
yo y esperma del hermano de Jeanine.
El caso, que horroriza a las autoridades sanitarias francesas y a los miembros
ilel Comit de tica Mdica, fue revelado en el ao 2001 por el diario Le Pari-
lien. Vicken Sahakian, el gineclogo que intervino, primero dijo haber sido en
gaado por los hermanos, quienes se presentaron como una pareja. Pero luego
consider que, como en la fertilizacin asistida no hay incesto, no me preocupa
quin sea el donante del esperma.
resto p o r el cual, segn la frmula del deseo del hombre, est
puesto en posicin de causa. Es por eso que Lacan ha incitado
a los psicoanalistas a leer la historia de Edipo ms all de Edipo
en Tebas; propuso leer Edipo en Colona, que narra el encuentro
del padre y del hijo, luego que el deseo incestuoso ha sido con
sumado. Qu sentido tuvo ese deseo? Justo antes de morir,
Edipo le dice a su hijo: Mejor hubiera sido no haber nacido.
En esa expresin hay una maldicin profunda que une la rela
cin padre-hijo.
La maldicin se halla presente tambin en el desencuentro
que se produce en el sueo del padre que escucha decir a su hi
jo: Padre, no ves acaso que estoy ardiendo?.
La relacin de filiacin, si bien da un nombre, no obstante
deja al sujeto sin saber que est muerto. Dar un nombre al res
to de lo que ha sido el deseo del padre y los estragos que ha pro
ducido esta creacin: el hijo, la hija, su funcin es la de darle un
nombre a este destino. Qu tipo de nombres? En la Biblia
constituyen un problema teolgico muy importante como, por
ejemplo, saber si son irreductibles, impronunciables y las dife
rentes utilizaciones de los nombres en los textos sagrados dan
lugar a una teologa extremadamente compleja.
El Nombre-del-Padre se presenta bajo la forma de nombre
de nombre de nombre y no como derecho al padre para todos,
sino para el examen del encuentro fallido, del resto. El respeto
al padre o el amor que el padre puede inspirar, deca Lacan, de
ben examinarse, igual que el modo en el cual el padre ha podi
do hacer, de una mujer, la causa de su deseo.
En el fondo, lo que reivindica el psicoanlisis no es la va
nostlgica, ni la va del derecho para todos, sino el examen del
uno por uno, en un clculo colectivo que s debe ser posible
-contra la psicologa de masas-, examen lcido de lo que ha si
do el padre para cada uno.
En este sentido, comenta Eric Laurent que el psicoanlisis
no es un pesimismo ni un nihilismo, es una crtica (ms cerca
na al escepticismo relativo, agregamos). No se consagra al uni
versal, pero tampoco al imperio de la nada, dado que el goce es
imposible de negativizar. Los significantes amos son necesarios
para hacer que los goces sean compatibles, y Lacan, en este sen
tido nunca tuvo la ms mnima complacencia por el infierno
sartreano que denunciaba a los otros para poder hacerle un lu
gar al gua que ha sido para Sartre el Partido.
Lo que el psicoanlisis pide se puede resumir en una frase:
que a cada uno, uno por uno, se le deje la posibilidad de exa
minar aquello que el Nombre-del-Padre tiene para l de irre
ductible, el lugar que tiene para cada uno el amor del padre. Es
to da la posibilidad de saber qu ha sido para cada uno el pa
dre, a condicin de que ningn discurso preestablecido venga a
decrselo de antemano. Este es el nico anhelo que el psicoan
lisis tiene con respecto al padre. Es el derecho a que el lugar del
discurso sobre el padre quede vaco. A partir de ese momento,
un psicoanlisis podr comenzar.89
Cada vez que un sistema de pensamiento busca concretar el
punto absoluto con que suea, el resultado de la puesta en ac
to no ser una prctica masiva de la perversin? Esa carrera in
finita del pensamiento se apoya en un primer vaco de identi
dad, que es tambin una primera identificacin. Pero los ele
mentos identificatorios, las cualidades identificatorias vienen a
rellenar la carencia de ser de la primera identificacin, pero nin
guna es propio del sujeto.
El nazismo, el Ser alemn no trat de dar una respuesta,
perversa, en sus trazos esenciales, a la cuestin de la identidad?
La aspiracin a terminar con la divisin, no puede engendrar lo
inhumano, el acto monstruoso como extremo de lo humano?
El paisaje que veo desde siempre no me dice quien soy? Un
paso ms y la raza, la nacin, la clase obrera, tendrn esa fun
cin de lugartenientes de la nada, de pasiones del Ser a quienes
la voluntad de poder les calza como un guante.

* Eric Laurent: El padre para todos?, en Registros N 6, Buenos Aires,

1999, pg. 20.
 A quien reclamarle ese poder sino a un padre? El primer
vaco de identidad sostiene Grard Pommieres a la vez iden
tificacin con el falo, y a causa de ella llamado al padre. Equiva
ler a una potencia vaca es angustiante, y por eso un padre es lla
mado al ejercicio de esa funcin. En la carencia de identidad de
la primera identificacin no se convoca slo un mito originario
sino que se requiere la fuerza de un padre para poder atribuir la
investidura flica en vez de padecer su vacuidad.90
El padre aqu convocado no podra definirse por su nombre
ya que viene al lugar de lo sin nombre. Padre simplemente in
vestido de una cualidad cualquiera: raza, religin, clase social,
pas, pertenencia poltica, filosfica o psicoanaltica, poco im
portar con tal que el trazo pueda considerarse signo de poten
cia. Por qu la atribucin de una cualidad en el vaco de la
identidad merece definirse como paterna cuando la ligadura de
la palabra lanza al vaco al ser de quien se presta a ella?
La cualidad le dice no al vaco de identidad, as como el padre
le dice no al goce, y por eso la cualidad de la primera identifica
cin se le otorga a un padre potente. El padre potente le dice no al
horror al incesto, que es esa primera identificacin con el vaco.
Si el vaco de la primera identificacin busca su calificativo en
el padre totmico es por el horror del goce incestuoso: el vaco de
la identidad con el falo apela a la primera identificacin con el pa
dre. Esa identificacin, efectuada gracias a sus cualidades, le da
nacimiento a un sujeto todava sin nombre, slo dominado por la
voluntad de potencia, es decir por la voluntad de Ser.
El padre mtico de la primera identidad es salvador porque
su presencia borra lo angustiante de la demanda materna. Pero
entonces posee una potencia tanto ms brutal que el amor que
despierta: es amado pese a ser un rival, y por salvador que sea se
ala la va del mal. Existe mayor maldad que atar con el amor
en el momento de la rivalidad?

90 Grard Pommier: La neurosis in fa n til d el psicoanlisis, Ed. Nueva Visin,

Buenos Aires, 1992, pg. 214 y sigs.
 La relacin con ese padre engendra la perversin, porque
cmo desprenderse de su imperio? Someterse o actuar como l
es la salida de un enfrentamiento obligado por el amor. El ep
logo es siempre la derrota porque quien se identifica con ese pa
dre apoderndose de sus fetiches se pierde en esa identidad fic
ticia, y el que no lo hace conserva tal vez lo ms ntimo que tie
ne pero en la sumisin. Las consecuencias perversas de ese pro
ceso de identidad pueden ser sdicas, por ejemplo en el racis
mo. Tambin es posible sacrificarse por la patria, la raza, etc.
No es la simple invencin de un padre desencarnado, sim
blico, anlogo al dios del monotesmo lo que mantiene aleja
da esa violencia? El Nombre de un padre desencarnado puede
salvar del enfrentamiento con otro padre?
En el complejo de Edipo se distinguen dos figuras del pa
dre, la de la potencia flica, la del padre con quien rivaliza el ni
o y luego la que permite metaforizarla, gracias al don del nom
bre, padre desencarnado que pacifica y permite dialectizar lo te
rrorfico de la primera figura paterna.
El padre simblico, desencarnado, que se conforma con dar
su nombre, permite dialectizar la potencia terrorfica del padre
de la horda primitiva. No podemos pensar que con la sociedad
pasa lo mismo y que el pasaje del totemismo al monotesmo re
presenta el abandono de las figuras encarnadas del poder en be
neficio de una divinidad sin imagen ni cualidad? Eso no es pre
conizar las virtudes del monotesmo sino de la metfora pater-
n, cuyo ejemplo comprensible es el monotesmo.91^

91 Ibid., pg. 217.

 El marqus de Sade

A
JL JLunque la perspectiva de nuestro trabajo no coincide con
las visiones mdico-psiquitricas, psicolgicas o literarias que han
enfocado la obra de Sade consideramos que, para ubicar histrica y
literariamente al marqus, es valiosa la posicin de Julio Seoane Pi-
nilla en una antologa titulada La ilustracin olvidada donde incor
pora fragmentos de obras de quince ilustrados, a quienes divide
en eres segmentos: 1) Los in d ig n a d o s Bernard Le Bovier de Fon-
tenelle, Louis Sbastien Mercier, Alexandre Deleyre, Fougeret de
Monbron y Nicolas-Edme Restif de la Bretonne; 2) Los proposito-
res: Jean de La Fontaine, Jean Fran$ois Marmontel, Jean Meslier,
Honor Gabriel Riqueti (conde de Mirabeau), Morelly (seudnimo
de un gran utopista crtico de la propiedad) y Donatien-Alphonse
Frangs (marqus de Sade); 3) Los moralistas": Fran$ois, sexto du
que de La Rochefoucauld, Denis Diderot, Pierre Carlet de Cham-
blain de Marivaux y Luc de Clapier (marqus de Vauvenargues).
El prologuista de la obra, Carlos Thiebaut, seala por lo me
nos cinco caractersticas comunes entre todos ellos: una con
fianza en la razn crtica y en sus capacidades de interpretacin
de la naturaleza y la sociedad, un relato naturalista o naturaliza
do de los procesos sociales y de nuestra urdimbre moral, un
acento sobrecargado en el individuo como agente del conoci
miento y de la accin, un rechazo de las imgenes y costumbres
heredadas y un marcado sentido de renovacin epocal.'

1 Julio Seoane Pinilla: La ilustracin olvidada, Fondo de Cultura Econmi

ca, Mxico, 2000.
 En lo que respecta a la produccin de Sade podemos efec
tuar la siguiente clasificacin: el Sade trovador (en Los infor
tunios d e la virtud, un cuento de 1787 que anticipa a Justine) es
cribe fbulas en las que fulgura un arte de amar de gusto nove
doso; el Sade novelista (en Justin e o los infortunios de la virtu d
publicada en 1791 sin mencin de autor) hace brillar la virtud
moral aplastada por el vicio, y el Sade moralista (en Justine o
los infortunios d e la virtu d seguido de Historia de Ju liette donde
se transforma la novela de 1791 en sublime leccin de moral)
desarrolla un nuevo arte de escribir. Este brillo hace las veces de
la verdad del autor y muestra las seales de su encuentro con el
goce del Otro, el de la mujer en la primera versin, el de Dios
en la segunda, el de la Naturaleza en la tercera, como lo atesti
gua la Ldea sobre la novela, complemento de los textos anterior
mente citados.
Si evaluamos a Justine como un personaje literario -dice
Salvador Elizondoes ms bien pobre pues ms que un perso
naje es un pretexto del que Sade se vale para hacer ms explci
ta su concepcin de la vida. En esa poca era comn que al des
cribir la naturaleza humana los autores partieran de un esque
ma al que se le iban agregando los juicios y atributos que lo di
ferenciaban cada vez ms especficamente. Recordemos a este
efecto la estatua de Condillac y el hombre mquina de La Met-
trie, lo cual prefigura el carcter de objeto pasivo que tendr la
mujer en Baudelaire. Pero esta posicin de Elizondo es riesgosa
y problemtica porque lleva a confundir la vida de Sade con su
obra, cuestin que Lacan diferencia en K ant con Sade a partir
de la presentacin de los dos grafos que luego analizaremos.
En sentido literario, Justine representa un procedimiento
de composicin novelstica bastante comn en su poca y simi
lar al del famoso ejemplo de Condillac en la filosofa. Es el per
sonaje-esquema que se va enriqueciendo por el autor mediante
las situaciones en que lo involucra.
La doncella virtuosa perseguida por el destino o por el vicio
es el personaje central de muchas novelas anteriores y posterio
 res a Justine. Tenemos a Clarissa de Richardson (1748) y otra
novela que puede considerarse un antecedente de Sade es La re-
ligieuse de Diderot, donde se proclama el derecho supremo del
individuo a la felicidad y al placer en oposicin al despotismo
de la moral y la religin. Sin embargo, si Diderot aprovecha to
dos los recursos del dilogo filosfico Sade los agota y logra que
la postura intelectual de cada interlocutor se deshaga como la
de los cuerpos. Por otra parte, las pretensiones cientificistas que
imperaban en la poca hacan que muchas veces los novelistas
invocaran el testimonio de famosos viajeros y hombres de cien
cia con la finalidad de crear una fundamentacin documental a
las pretensiones propiamente filosficas y morales. As, por
ejemplo, Diderot escribi un pequeo libro titulado Suppl-
ments aux Voyages d e B ougainville, un suplemento de La religeu-
se, en el que invoca la ignorancia de los nativos de Tahit respec
to de las nociones de fornicacin, incesto y adulterio para jus
tificar la descripcin de estos hechos en su propia obra. Sade
tambin emplea largusimas notas a pie de pgina para docu
mentar sus ms exaltadas fantasas erticas y darles con ello un
carcter cientfico.
Esta actitud la encontramos luego en Baudelaire quien en
una sola frase sintetiz genialmente esa posicin al referirse a la
ms consumada de todas las novelas del gnero; Les Liasons
D angereuses de Lacios, cuya lectura le provoc la siguiente ob
servacin; M a tete seule ferm en ta it; j e ne dsirai pa s d e jou ir, j e
voulais savoir. En esta frase encontramos, segn el poeta fran
cs, la esencia de la sensualidad sdica encaminada en su apa
riencia a la posesin del fruto prohibido por el slo hecho de
ser prohibido, para saber, para obtener esa sabidura en la que
los telogos vean el pecado supremo contra el Espritu Santo y
que constitua una de las determinantes inmutables del pensa
miento del racionalismo. Los personajes de Sade no se excitan
en sentido pasional, sino slo en sentido intelectual. Las 120
jorn a das d e Sodoma son una investigacin racional sobre las po
sibilidades de las combinaciones erticas.
 Pero para Baudelaire el erotismo y la tortura no son, como
para Sade, el resultado de una tica y un mandato de goce, si
no una experiencia de sensaciones.2

Un costado indito de Sade

Sade, del que hay ms retratos imaginarios que reales, se ha

convertido en el hombre de los mil rostros: la biografa de Fran-
cine du Plessix Gray encara un costado indito en el marqus
ms inspeccionado de la poca moderna que es el Sade feminis
ta o Sade de entrecasa: a travs de las cartas a su mujer, de los
registros personales, de los textos autobiogrficos, du Plessix
Gray descubre un Sade bastante diferente al de la leyenda. Para
la autora, no es casual que los personajes ms interesantes de las
novelas del marqus sean mujeres. Sade sera uno de los prime
ros autores modernos en darle a la mujer un papel equivalente
cuando no, superioral del hombre. Y buena parte de esa ad
miracin sdica por el gnero femenino se debera a los bue
nos oficios de su mujer.3
Hoy el marqus de Sade es uno de los pocos personajes his
tricos cuyo nombre se ha transformado en un adjetivo que
existe en casi todos los idiomas. Como Maquiavelo o Platn,
Sade parece expresar una forma de la conducta humana que
sobrevive incluso a los cambios histricos. Su obra da cuenta
del goce que puede obtenerse ejerciendo una crueldad sistem
tica, creciente, obsesiva y aparentemente ilimitada. Adems, la
obra de Sade est ntimamente ligada a una leyenda, tan por
tentosa como los escritos mismos del marqus: esa leyenda
afirma que la obra tiene una base esencialmente autobiogrfi

2 Salvador Elizondo: Quin es Justine, en Teora d e l in fierno y otros ensayos,

Ed. del Equilibrista, Mxico, 1992, pgs. 49-69.
3 Francine du Plessix Gray: M arqus d e Sade. Una vida, Javier Vergara edi
tor, Buenos Aires, 2000.
ca. Sade no slo habra imaginado y registrado por escrito las
ms tortuosas escenas en las que se entrelazan el placer y el su
frimiento, sino que adems se afirma apresuradamente que ha
bra vivido lo que cuenta: el marqus se transforma as en un
hroe trgico, el que va ms all de lo que cualquier cultura
puede tolerar.4
Los personajes de sus novelas son adultos poderosos (obis
pos, prncipes, hombres riqusimos, ministros) que se compor
tan como si fueran nios extremadamente perversos, a los cua
les la educacin no ha logrado inculcarles ningn lmite. Qui
z por eso resulta irnico que uno de los antepasados del mar
qus (el ms lejano del que existe un registro preciso) sea Louis
de Sade, un rico magnate textil que en 1177 financi la cons
truccin del puente de Avin, el mismo de la conocida can
cin infantil. Un tataranieto de este Louis, Hughes de Sade,
contrajo matrimonio con una mujer que se convertira en el
emblema del amor corts: Laura de Noves, la musa del poeta
italiano Petrarca. La historia literaria de Laura enorgulleca a los
Sade: durante cinco siglos, generacin tras generacin, alguna
nia de la familia reciba el nombre de la musa.
El marqus de Sade naci en Pars el 2 de junio de 1740 y
vivi el perodo del cambio del rgimen monrquico hacia el
Estado moderno. Fueron sus crueles textos, en los que expona
su tesis del goce a travs del dolor y varias acusaciones de viola
cin los que lo llevaron a la crcel, con condena de muerte en
1772. Particip en la Revolucin Francesa y, tras el triunfo de
los revolucionarios, volvi a ser encarcelado. Luego fue prohi
bido por Napolen hasta su muerte, en Charenton, el 3 de di
ciembre de 1814.
El marqus de Sade (bautizado Donatien-Alphonse Fran-
<jois) goz de ese ttulo ya al nacer. Como sus padres residan en

4 En la descripcin de la vida de Sade consideramos el desarrollo efectuado

por Daniel Molina en su artculo La leyenda del maldito publicado en Clarn
Cultura y N acin el 3 de septiembre de 2000.
 el exterior porque el rey les haba encomendado una embajada,
Sade pas su primera infancia en la casa de los Cond, una de
las familias ms ricas del reino. La residencia parisina de los
Cond era la ms extensa propiedad privada de la capital fran
cesa: las cientos de hectreas de su parque ocupaban toda la su
perficie del actual Jardn de Luxemburgo.
Hasta los diez aos el pequeo Donatien vivi una infan
cia consentida en medio del lujo de los Cond, la proteccin de
su abuela y el afecto de su to abad. Desde muy pequeo, Sade
disfrut del placer de hacer todo lo que su capricho le sugera:
en su novela ms autobiogrfica, Alie y Valcour, el marqus re
cuerda con alegra cmo, a los cuatro aos, haba decenas de
sirvientes adultos que se postraban ante l y corran para satis
facer sus rdenes.
A los seis aos fue enviado a Provenza para que viviese al
cuidado de su to, el abad Jacques-Franijois de Sade, en el casti
llo medieval que ste posea. El castillo de Saumane (que an se
conserva) impresion tanto al nio por sus pasadizos secretos,
sus mazmorras oscuras, sus escaleras empinadas y mil otros de
talles lgubres, que cuando, como escritor, tuvo que buscar un
escenario para situar las orgas salvajes de Las 120 jorn a das d e
Sodoma reprodujo casi al detalle el hogar en el que pas parte
de su infancia.5
El abad era un libertino, amigo de Voltaire. Hombre erudi
to, que escribi una monumental biografa de Petrarca y que se
senta atrado por las ideas nuevas que estaban surgiendo en el
ambiente de los enciclopedistas, el to del marqus gozaba con
fruicin de todo tipo de placeres, especialmente de aquellos que
su estado religioso supuestamente le prohiba. Mantena en su
castillo a varias mujeres y se haca traer prostitutas de los pueblos
vecinos. El marqus se llevaba extraordinariamente bien con su
to: Sade siempre record sus aos infantiles en Provenza como
la poca dorada de su vida. Como Borges, tambin el marqus
 mcontr en una biblioteca la imagen terrena del Paraso. La es
plendida biblioteca que haba en el castillo del abad abundaba
en clsicos (Cervantes, Boileau, Racine, Moliere), tena todas las
obras que estaban formando el pensamiento ilustrado (Hobbes,
Montesquieu, Rousseau, Voltaire, Diderot, Locke), haba en ella
numerosos tratados de antropologa y de religin comparada,
que estaban prohibidos (quin se atreva a comparar el cristia
nismo, considerada la religin verdadera, con otras creencias!) y
todos los libros importantes de literatura ertica. A edad muy
temprana, el marqus ley el famoso Libro d e las posturas, de
Aretino, y decenas de obras obscenas y pornogrficas, que esta
ban de moda entre la gente ilustrada de toda Europa.
Tambin conoci en su infancia a una de las personas que
ms lo impresionaron: el conde de Charolais, hermano del
prncipe Cond. Era un tipo especialmente cruel y sanguinario,
que amaba los placeres feroces. As como otras personas gustan
de la sangre de los animales y van de cacera para matar cone
jos, zorros o ciervos, el conde de Charolais (que no gozaba de
las metforas) haca blanco directamente en los trabajadores
que reparaban los tejados del pueblo cercano a su castillo y en
los campesinos que tenan la desdicha de cruzarse en su cami
no: mat a decenas (quizs, a cientos) por pura diversin. Este
hombre le sirvi a Sade de inspiracin para describir a los pro
tagonistas ms depravados de sus relatos.
A los diez aos volvi a Pars para ingresar al colegio ms
exclusivo: el Louis le Grand, que regenteaban los jesuitas y al
que concurra lo ms selecto de la nobleza. All descubri tres
prcticas habituales en los colegios selectos de la poca: el tea
tro, los latigazos y el sexo entre varones. El castigo con el ltigo
se consideraba noble, en contraposicin a las burguesas bofeta
das o a los an ms plebeyos tirones de orejas.
A los catorce aos su padre lo saca del ambiente disciplina
rio del colegio para incorporarlo al no menos disciplinario del
ejrcito. Al igual que el colegio parisino, el rigor militar en el
que el joven marqus pas su adolescencia inclua una exacer
bacin extrema de todas las prcticas sexuales que el cristianis
mo consideraba pecaminosas y castigos corporales no menos
violentos. Sade intervino en la Guerra de los Siete Aos, desde
que se inici hasta que se sell la paz. En el campo de batalla,
por su herosmo, obtuvo el grado de capitn. A los 23 aos fue
licenciado por el ejrcito y su padre lo oblig a casarse con Re-
n-Pelagie, hija del prefecto de Montreuil. Pelagie no era ni be
lla ni interesante, pero tena una muy buena posicin econmi
ca y result una buena compaera durante aos.
Pocos meses despus de su matrimonio sucede el primer es
cndalo en el que se ve envuelto el marqus: es denunciado por
una joven llamada Rose Keller. La muchacha alega que l le ha
practicado diversos tormentos: azotes, cortes en la piel, quema
duras con cera incandescente. El tribunal ni se inmuta: si bien
no es lo ms habitual, no es tan raro que los nobles practiquen
violencias parecidas con sus parejas sexuales (aunque, parece ser
que en esta ocasin los golpes haban sido ms salvajes que lo
que se consideraba normal). El escndalo, sin embargo, se de
sata porque se denuncia que atent contra la religin: oblig a
la muchacha a pisar un crucifijo, a blasfemar y otras cosas por
el estilo. Sade, que era tan arrogante como para no pedir la pro
teccin de algn noble con mayor poder, qued ante la opinin
pblica como un monstruo moral: ah naci la leyenda.
Desde entonces, varias veces fue detenido, juzgado o perse
guido por prcticas inmorales. Su suegra, una mujer poderosa e
influyente, fue la principal responsable de sus prolongadas esta
das en prisin (el marqus estuvo casi un tercio de su vida entre
rejas).6 Sin quererlo, esta mujer moralista hasta el extremo -pare-

6 En el ao 1772, el marqus de Sade viajaba por Italia acompaado por su cu

ada, que era su amante, y con su criado Carteron, apodado La Jeunesse, que ms
tarde sirvi como su amanuense. Poco tiempo despus es detenido y encarcelado
por un pedido personal de su suegra; ella sola privarlo de su libertad con frecuen
cia porque tena una lettre d e cachet, un documento especial que el rey entregaba a
algunos personajes de la nobleza y que otorgaba poderes para arrestar. En diciem
bre de 1772 es llevado preso a una fortaleza durante cinco meses y con un poco de
 ce ser en ella en quien piensa Sade cuando habla de los viciosos
de la virtud,fue musa del libertino ms extremo de la historia:
para hacer menos vacas las horas terribles de la prisin, Sade co
menz a escribir las novelas que lo haran famoso un siglo y me
dio despus de muerto, las mismas que su suegra detest desde el
momento m ism o en que tuvo noticia de algunas de ellas.
Despus de haber pasado por varias prisiones y perodos de
autoexilio en Italia (escapando de las condenas en Francia), Sa
de fue trasladado en 1785 a la Bastilla. Agitador nato, el mar
qus sola arrojar hacia la calle, por el nfimo ventanuco de su
celda que lo comunicaba con el exterior, notas subversivas que
denunciaban la condicin de la vida en la mazmorra. La mayo
ra de los historiadores no cree que la propaganda de Sade haya
influido para que el pueblo se dirigiera hacia la Bastilla el 14 de
julio de 1789, pero no hay ninguna explicacin mejor sobre el
suceso que simboliza la revolucin que cambiara la historia: en
la fortaleza carcelaria casi no haba otros detenidos. Sea como
fuere, desde el primer momento de la revolucin, Sade (que re
cuper su libertad tras la toma de la Bastilla) se incorpor al mo
vimiento, pero su relacin con las masas sublevadas siempre fue
conflictiva: el escritor Pierre Klossowski, incluso, sostiene que la
obra de Sade es una crtica despiadada del terror revolucionario.

suerte logr escapar por una de sus ventanas. Despus empieza a recorrer Francia y
obtiene una audiencia con el Papa. Se entrevista con Rousseau en Ginebra, y en
1777 es arrestado nuevamente por otra estratagema de su suegra, quien ordena lla
marlo con la excusa de que su madre estaba muy grave. En esa oportunidad es de
tenido en Yincennes aunque nuevamente consigue escapar. Pero poco despus es
capturado en su castillo y trasladado de nuevo a Vincennes. En ese momento em
piezan a aflorar en el marqus algunos sntomas paranoides y en una carta a La Jeu-
nesse, su amanuense, en 1780, se burla de las seales que dice recibir. l deca que,
segn el nmero de las slabas que escuchaba, se poda establecer la fecha de su li
beracin. La Jeunesse escribe algunas cartas muy burlonas dirigidas a su amo y se
queja de que la escritura del marqus de Sade parece un enjam bre de abejas.
Es curioso el uso del trmino enjam bre, pues la Schwdrm ereien, es decir, el
entusiasmo, es lo que hay que dejar afuera, tanto en el campo de la ley kantiana
como en la mxima sadiana.
Lo cierto es que Sade, que era partidario de las ideas ms radica
les, las de Marat, se aparta del movimiento cuando comienza el
Terror, esa poca en la cual la pena de muerte era casi el nico
argumento poltico. El marqus jams toler la idea de que el Es
tado tuviese la potestad de matar a nadie a sangre fra, y menos
que nada por motivos polticos. Esta oposicin le cost algunos
aos de prisin bajo el gobierno revolucionario: estuvo a punto
de morir guillotinado (incluso est documentado que fue trasla
dado en la carreta de los condenados a muerte hasta el pie de la
mquina, pero se desconoce cmo salv la vida).
En 1801, durante el gobierno de Napolen, Sade; vuelve a ser
encarcelado. Se lo acusaba de escribir el libro ms escandaloso
que la imaginacin humana pudiera haber concebido: Justine. El
libro era realmente tan provocador que el propio autor niega ha
berlo escrito. Abjurar no le sirve de nada: Sade va a ser encarce
lado hasta su muerte, en 1814. En vez de envirselo a la crcel,
se lo encierra en el manicomio de Charenton, donde el marqus
organiza con los locos representaciones teatrales. Sade es uno de
los primeros perseguidos polticos que es considerado mental
mente insano: se estaba fundando la moderna psiquiatra.
La vida de Sade -contina Daniel M olina- parece seguir el
destino prescrito por un dios subalterno y satrico, un demonio
que goza en dejar pistas secretas. El marqus es exactamente
contemporneo (1740-1814) de la construccin de una iglesia
parisina, cuyo nombre parece surgido de la imaginacin del es
critor: San Suplicio.
Su obra, que describe la maquinaria del goce que nace del
ejercicio desmedido del poder, surge en la misma poca en que
lo hace la primera Revolucin Industrial, la que dara naci
miento al capitalismo moderno. En el momento ms violento
de la expansin imperialista, al comienzo de la Primera Guerra
Mundial, un siglo despus de la muerte del marqus, su obra
empieza a ser valorizada positivamente por las vanguardias ar
tsticas: se encuentran en ella temas y valores que ponen en
cuestin el optimismo racionalista que haba llevado al mundo
al borde de su destruccin. Recin alcanza difusin masiva en
los aos '60, cuando se estn produciendo cambios culturales,
polticos y sociales radicales. Pier Paolo Pasolini filma Sal, su
ltima pelcula, adaptando la novela ms extrema del marqus:
Las 120 jorn a d a s d e Sodoma. Para Pasolini, la republiqueta de
Sal, en la cual se refugia el fascismo antes de caer, es un labo
ratorio que muestra el futuro del capitalismo: transformarse en
una mquina cuya nica finalidad es actuar cruelmente.
Ahora, que la globalizacin est generando un tipo de socie
dad para la cual an no existe un nombre (Giles Deleuze haba
propuesto que se la llamase la sociedad del control), una socie
dad en la cual el poder parece ejercerse sin lmites, pero en la
cual, por primera vez, a pesar de que hay hombres y grupos so
ciales poderosos, el poder es una especie de mquina annima,
autnoma y fluyente (la mquina annima de la crueldad, que
imagin Pasolini leyendo al marqus), Sade ofrece una frmula
para pensar la poca. Sera la poca en la cual la crueldad se tor
na absoluta porque ya no produce placer. Hay mquina de po
der, hay sufrimiento, hay tortura y despojos humanos arrojados
al azar del destino, pero no hay sujeto que lo disfrute. Slo que
da en pie el dolor, que se ha hecho tan intenso que el lenguaje
carece de palabras para nombrarlo, y que, adems, se ha hecho
universal. El dolor que expresa el reino del malestar.7
Aun hoy la figura de Sade sigue interesando a los ensayistas

7 Daniel Molina: La leyenda del maldito, en Clarn Cultura y N acin, Bue

nos Aires, 3 de septiembre de 2000. Estas palabras pueden aceptarse si aclaramos
que esa mquina de poder deja a quien se supone regularla en situacin de ob
tener un goce derivado de ser el instrumento de goce del Otro y al que la pade
ce en posicin de vctima sacrificial. De todos modos creo que la apelacin ideo
lgica al fascismo u otras formas totalitarias es un disfraz que encubre el desnu
damiento que efecta Sade, un recubrimiento de la revuelta sadiana, una peligro
sa maniobra que tiende a colocar la criminalidad en otro lugar y no en el cora
zn de todo sujeto humano porque siempre es ms cmodo considerar el crimen
como resultado de una opcin ideolgica aberrante que como la expresin de la
naturaleza humana, como dice Annie Le Brun.
contemporneos. Un debate sobre la felicidad ha sido lanzado por
el novelista y filsofo Pascal Bruckner, que en su libro Le uphorie
perptuelle {La euforia perpetua) se rebela contra la felicidad obliga
toria de la sociedad de consumo. Seala Alicia Dujovne Ortiz: En
sntesis, Bruckner, ex alumno de Roland Barthes y ex colaborador
de Alain Finkielkraut, sostiene lo siguiente: la sociedad actual nos
vuelve ansiosos al provocarnos una obsesin invasora, la del deber
de ser felices. Nuestro hedonismo se relaciona con el slogan publi
citario y la economa de mercado: hay que gozar enseguida, ya, sin
espera, pero tambin sin contentarnos con el bienestar obtenido y
aspirando a un mejor-estar que hace retroceder la felicidad a me
dida que multiplicamos los medios para conseguirla [...].
Sin embargo, no por considerar a la burguesa como la clase
mediocre por excelencia, este autor bsicamente descontento de
fiende a los llamados cruzados de la intensidad, esos msticos
de los puntos culminantes que, como Sade, Nietzsche o Rim-
baud, slo ven la vida como una carrera sobre las cumbres [...].
En su nmero de julio y agosto de 2001, el M agazine Littrai-
re recoge el guante lanzado por Bruckner y nos invita a un reco
rrido filosfico-literario sobre el tema de la felicidad. Michel On-
fray, filsofo hedonista, se remonta a su propia biblia, las Vidas
de filsofos ilustres, de Digenes Laercio (siglo III de nuestra era),
diciendo que Digenes, cuya filosofa es un arte de vivir, se for
mula la nica pregunta llena de sentido: cmo vivir felices?. A
partir de all, Onfray estudia las distintas escuelas helnicas o ro
manas: los eudemonistas, que incluyen a los estoicos y a los epic
reos, y los hedonistas, entre los que se cuentan los cirenaicos'y los
cnicos. Para los primeros se trata de la extincin o de la dietti
ca de los deseos; los segundos, opuestos a la rarefaccin de estos
deseos, defienden su realizacin o, mejor an, su celebracin. Pe
ro todos coinciden en que lo esencial consiste en una buena vida,
y que conseguirla es un problema de voluntad y decisin.
Otros artculos del mismo nmero describen la respuesta li
bertina del siglo XVIII al gran imperativo voltairiano: El ni
co asunto que debe interesarnos es vivir felices; respuesta que
presupone un clculo de las delicias, un sometimiento de la
pasin a la exigencia metdica. En el seno del mismo siglo tam
bin hubo notables diferencias entre un marqus de Sade, que
conceba la felicidad como transgresin, y un Rousseau, que la
pensaba como un acuerdo con la naturaleza [...].
De lo anterior se desprendera que hay tantas felicidades co
mo seres, y que acaso del modo de encarar el tema resulten las
minsculas: no la Felicidad con una enorme F, sino las relativas
y plurales felicidades a las que humildemente nos predispone
nuestra constitucin. Al respecto [podemos recordar] un
cuento del desaparecido Marco Denevi sobre una mujer de un
barrio porteo que decide llamarse un da Flicit de la Bonne-
carrire. Para ella, que nunca haba tenido auto, la felicidad con
sista en apoyar el antebrazo bronceado en el marco de la venta
nilla mientras la velocidad le alborotaba el pelo. Si para Nietzs-
che consista en un combate y para Schopenhauer en no sufrir,
la dicha de la conmovedora Madame de la Bonnecarrire parece
lo bastante lcita como para ocupar un lugar en este recuento,
por obligada o hasta inmunda que parecer pueda [ ...] .8
El debate lanzado por Pascal Bruckner tiene la ventaja de re
plantear una definicin imposible en trminos absolutos, y es
til para lograr lo que s tenemos derecho a obtener: un goce de
la vida que se parezca ms a la infelicidad comn que a la mi
seria neurtica.

El racionalismo y el naturalismo ateo de Sade

El marqus de Sade destituye en apariencia la idea de Dios

y se declara ateo, con lo que se propone anular el postulado kan
tiano de la inmortalidad instaurando as lo que se conoce como
la segunda muerte, es decir, no slo la aniquilacin de la vida,

8 Alicia Dujovne Ortiz: El retrato de la felicidad, en La Nacin, 22 de agos

to de 2000.
sino tambin la anulacin de la posibilidad de que esa aniquila
cin sea el principio de nueva vida.
La segunda muerte es una pretensin de aniquilacin absolu
ta. Recordemos el testamento del marqus de Sade que plantea
que su paso por la vida y su cuerpo deban quedar absolutamen
te perdidos, confundidos con la naturaleza, pero no como fuente
de nueva vida como sucede habitualmente con la destruccin.
Al postular el naturalismo ateo, se puede suponer que Sade
propone una especie de instintivizacin de la pulsin, pues
pretende darle un objeto, de modo que la destruccin de la Ley
deriva en su degradacin a norma. En este caso, entonces, el
marqus anhelara eludir la funcin de la cultura y el lenguaje
para poder alcanzar el goce del objeto. Veremos luego los lmi
tes de esta interpretacin.
Una obra muy admirada por Sade sostiene el naturalismo
ateo: se trata del Sistema d e la naturaleza, del Barn DHolbach.
En un breve artculo denominado La lectura d e Sade, Marcelin
Pleynet, del Grupo Tel Quel, caracteriza esta relacin del marqus
de Sade con el Barn DHolbach: Es fcil advertir que la filoso
fa de las luces se instituye en Francia por el crdito a los destas
Rousseau y Voltaire, mientras que los ateos no son citados jams.
Y es precisamente al ms enconado y sistemtico de estos ateos,
DHolbach, a quien Sade reconoce como maestro. A fines del mes
de noviembre de 1783, desde el Castillo de Vincennes donde es
t recluido, Sade escribe a su esposa: Cmo pretendes que me
interese por la Refutacin d el Sistema d e la naturaleza [se supone
que se est refiriendo a un libro del Abate Bergier que haba.sido
publicado en 1771, que era, como el ttulo lo indica, una refuta
cin de un religioso al libro del materialista ateo DHolbach, lla
mado Sistema d e la naturaleza] si no me mandas tambin el libro
l cual se impugna? Es como si quisieras que juzgara un proceso
sin conocer las dos partes del mismo. Adems sabes bien que el
Sistema es real e indudablemente la base de mi filosofa, de la cual
soy sectario hasta el martirio si fuese necesario; por lo tanto com
prende que despus de siete aos sin verla es imposible que la re
cuerde lo suficiente como para poder tomar partido por la refuta
cin de esta obra. Estoy dispuesto a rendirme si ando equivocado
pero para eso es preciso que pongis a mi disposicin los medios
precisos. Pide a Vilette que me la preste slo por ocho das y na
da de tonteras sobre esto, sera una grandsima tontera que se me
negara un libro que he hecho leer hasta al Papa, en una palabra,
un libro de oro, un libro que debera estar en todas las bibliote
cas, en todas las mentes, un libro que destruye para siempre la
ms peligrosa y la ms odiosa de todas las quimeras, aquella que
ha hecho verter ms sangre sobre la tierra y contra la cual debera
unirse todo el universo para borrarla sin posibilidad de resurgir, si
los individuos que forman este universo tuvieran la ms elemen
tal idea sobre su felicidad y su bienestar.9
Tambin en ese mes de noviembre de 1783, unos pocos das des
pus, insiste sobre lo mismo en otra carta y hace una peticin equi
valente: Me es imposible adentrarme en la lectura de La Refutacin
del Sistema de la naturaleza si no me mandis el propio Sistema.
El Sistema de la naturaleza de DHolbach se public por pri
mera vez en el ao 1770 y despus tuvo mltiples ediciones. Pa
rece que el marqus de Sade lo ley en el ao 1776. Las cartas
mencionadas son de 1783. De todas maneras, lo ms interesan
te es una argumentacin que efectivamente se complementa
con lo que dice Lacan en su texto. Hay dos lneas que conflu
yen con los argumentos que Lacan sostiene en K ant con Sade.
Una es la incidencia del racionalismo y del naturalismo ateo del
Barn DHolbach y tambin las ideas de El hom bre m quina de
La Mettrie mientras que la otra lnea es la tesis que plantearon
Horkheimer y Adorno en un captulo de su libro D ialctica d el
Ilum inism o, quienes antes que Lacan sealaron la relacin entre
Kant y Sade.
Considerar la influencia del racionalismo es muy distinto a la
suposicin de un marqus de Sade lanzado al despliegue de las

Marcelin Pleynet: La lectura de Sade, en Teora de conjunto, Ed. Seix Ba

rcal, Barcelona, 1971, pgs. 308-309.
pasiones. Pleynet lo seala cuando dice: [...] por poco que co
nozcamos la obra de Sade nos damos cuenta que su mente exal
tada es todo lo contrario de una mente enloquecida, que es una
cabeza razonable y racional que no deja nunca de situar sus refle
xiones histrica y tericamente y que en el camino de su pensa
miento es mucho ms consecuente que todos aquellos legistas
que le condenan y al controlar sus lecturas le prohben Rousseau,
permitindole leer a Lucrecio.10
Por otro lado, es interesante constatar que el marqus de Sa
de se opuso, a pesar de lo que se pudiera creer, en todos sus es
critos, a la pena de muerte. Las vctimas de sus npvelas estn
condenadas, en realidad, a una vida perpetua. Maltratadas, fus
tigadas hasta lo increble, son inmediatamente reparadas para
volverlas a un estado de normalidad que permitir convertirlas
nuevamente en vctimas deseables. Eso era justamente el fantas
ma mayor desplegado en su obra: el tormento continuo.
El marqus de Sade era una especie de educador ejemplar,
enciclopedista y kantiano que siempre se propuso escribir lo
imposible de escribir y llegar inclusive a una mostracin del se
xo que, en ltima instancia, quedaba siempre limitada por el
axioma de la totalidad: mostrar todo el sexo y tambin todas las
posturas. Esto es notable sobre todo en Las 120 jorn adas d e So-
dom a y deriv en que'algunos autores, como por ejemplo Ro-
land Barthes, dijeran que la lectura del marqus de Sade fuera
particularmente aburrida.
Su obra no presenta el erotismo de la novela libertina sino
que tiene una caracterstica discontinua en el esquema de la re
trica, ya que las escenas de placer, las posturas, etc., cada tanto
son cortadas con argumentaciones, es decir, en las escenas ms
erticas aparece la enseanza, algo as como dar ctedra, inclu
sive surgen argumentaciones referidas a la estructura misma de
la sociedad y de la repblica.
El marqus de Sade mantiene una tica libertina que es la
otra cara de la tica de Kant y que tiene raigambre iluminista o
racionalista. El tema principal del pensador francs se juega en
trminos de la libertad sin lmites de la razn humana. Segn
Bataille, nadie antes que Sade haba evaluado, con sangre fra,
la posibilidad de sobrepasar los lmites. Pues sin las leyes que
lo condenan, el crimen acaso sera lo imposible, pero no se lo
considerara as. Y el alucinado por lo imposible quiere tambin
que el objeto de su obsesin sea verdaderamente imposible. Tal
vez la sociedad no sea entonces la que castiga. A menudo el mis
mo criminal quiere que la muerte responda al crimen, que le
apliquen finalmente la sancin sin la cual el crimen sera posi
ble, en lugar de ser lo que es, lo que el criminal anhela.11
En una lnea diferente en algunos puntos a lo que en este
libro proponemos, el escritor argentino Juan Jos Saer se refie
re a la reivindicacin de Sade por Gilbert Lely y comenta que
le da al estilo del bigrafo un sabor de nfasis en la argumen
tacin pero culmina confundiendo la perversin con la pul
sin: No pocas veces, al concepto lo sustituye el homenaje. El
defecto no es de Lely, sin duda, sino de la causa sadiana, que
es difcil de defender. El nfasis del bigrafo proviene de que
aun cuando le falten argumentos, no deja de tener razn. Creo
sin embargo que el buen razonamiento se puede intentar. Sa
de no es subversivo cuando flagela prostitutas (en eso es mera
mente perverso), sino cuando lo reivindica como una conduc
ta inherente a su naturaleza, y lo erige en principio. Esto ocu
rre bastante tarde despus de los cuarenta aos, cuando Sade se
da cuenta que su salida de la crcel se vuelve problemtica. En
tanto que miembro de la nobleza, se senta al abrigo de perse
cuciones y, en cierto sentido, vea la sociedad como el terreno
natural para exteriorizar sus pulsiones. Mientras que los casti
gos que se le infligen son veniales, Sade mistifica, minimiza,
promete. Unicamente cuando sus pares lo abandonan se radi

" Georges Bataille: Sade, 1740-1814, en La filicidad, e l erotismo y la literatu

ra. Ensayos 1944-1961, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2001, pgs. 268-269.
caliza, porque por primera vez se le vuelve claro el conflicto
entre pulsin y sociedad. Se siente diferente, y por rabia, por
desesperacin, por impotencia cuando ya no le sirve de nada
prometer y suplicar, teoriza, con la virulencia del que ya no
tiene ms nada que perder, la legitimidad de sus pulsiones.12
Zizek, por su parte, dice que el imperativo de un goce sin
lmites del sujeto sadiano satisface los requisitos del imperativo
categrico y agrega que Lacan purifica a Sade porque la volun
tad de goce sadiana es un caso ejemplar de un deseo puro, no
patolgico.13

El libertino, el fantasma sadiano y la Naturaleza

La argumentacin de Lacan respecto de Sade es muy dis

tinta a la de ciertos interpretadores que lo consideran simple
mente como un libertino en el sentido de un irracionalista y, si
se quiere, tambin con todos los trminos despectivos agrega
dos tales como perverso, criminal, loco. Ya mencionamos las
diferencias que podra haber con el discurso psiquitrico o con
el de otros autores de la poca del marqus.
La palabra libertino enlaza las dos vertientes, sdica y ma
soquista, del fantasma sadiano. El fantasma sadiano est desdo
blado. No se debe confundir el fantasma del hroe sadiano del
relato (indiscutiblemente un fantasma sdico) con el sujeto Sa
de, el sujeto para quien ese relato cumple determinada funcin
(la cual, por otra parte, no coincide con la que pueda tener pa
ra su lector). Por eso Lacan escribe sus grafos que luego anali
zaremos.
Serge Andr se pregunta: Qu es un libertino en ese final

12 Juan Jos Saer: La n arracin-objeto, Ed. Seix Barra], Buenos Aires, 1999,
pgs. 186-187.
13 Slavoj Zizek: The vanishing mediator, en The indivisible reminder, an es-
say on S chellingan d relatedm atters, Verso, London-New York, 1996, pgs. 172-173.
del siglo XVIII? Es alguien que pretende no someterse al discurso
dominante, es decir a las creencias religiosas y a la regulacin de
las costumbres que de ellas se derivan. El atesmo propio de los li
bertinos es, en realidad, un cuestionamiento radical del sujeto su
puesto saber operante en aquella poca, particularmente el dios
cristiano. El libertino pretende destronar a ese dios en pro de una
celebracin de la Naturaleza. sta, sin embargo, no reemplaza
exactamente al dios supuesto saber: lo sustituye, pero como sustan
cia supuesta gozar. El libertino, en suma, desplaza el valor de ver
dad desde el polo del saber hasta el polo del goce. Su denuncia a
la religin es porque constata la impotencia del mito de la crea
cin divina como explicacin de la causa del universo, del porqu
del Ser, y en consecuencia, del goce.14 Este hecho es lo que Sade
celebra a su modo en las declaraciones de un exacerbado atesmo
que contiene, por ejemplo, su poema de 1787 titulado La verdad,
texto que culmina con un llamativo elogio a la Naturaleza:

All todo se reproduce, todo se regenera;

La puta es la madre de los grandes y de los pequeos,
Y todos nosotros siempre somos muy queridos por ella,
Monstruos y malvados tanto como buenos y virtuosos.15

En tales afirmaciones se percibe que Sade es mucho ms que

un libertino. l revela la cara reprimida del libertinaje, sigue
avanzando ah donde el libertino ms convencido empieza a re
troceder. En efecto, en la filosofa que desarrolla en sus relatos y
sus ensayos, Sade sustituye la falsa libertad moral celebrada por
los libertinos y propone a cambio una moral nueva que es, en
este caso, de estricta obediencia. Donde los libertinos se confor
man con promulgar la desobediencia de la ley moral establecida
divulgando un mensaje que dice, en resumidas cuentas: Se

14Serge Andr: La impostura perversa, Ed. Paids, Barcelona, 1995, pgs. 20-21.
15 Sade: La verdad, Atuel-Anfora, Buenos Aires, 1995, pg. 25 (las cursivas
son nuestras).
puede obtener placer, no est prohibido, Sade, por su parte,
franquea el lmite del placer y propaga una ley moral todava
ms severa, pues su mandato es, en suma, el siguiente: Hay
que gozar, es una obligacin.16
De todos modos, en esa obligacin, mantenida en nombre
de la Naturaleza omnipotente, es donde Sade tropieza con su l
mite y es condenado a la prisin. La Naturaleza sadiana quie
re gozar, y prohbe que nada, ni siquiera lo humano, obstaculi
ce su goce destructor. Nuestro deber -de esencia kantiana [...]
es por lo tanto anonadarnos para dejarle va libre, para que se
pueda cumplir la Ley. La Naturaleza, en Sade, exige el crimen,
porque tiene necesidad de cuerpos muertos para poder repro
ducir nuevos cuerpos: la Ley, es que es preciso destruir para po
der crear. La justificacin del asesinato, en este planteamiento,
no tiene nada que ver con la licencia del placer. De hecho, el
verdugo sadiano sacrifica su subjetividad a ese Otro sanguina
rio y apremiante.17 Se reduce seala Serge Andra no ser
ms que una voz que enuncia el mandato natural del goce,
adems de un instrumento que lo ejecuta como un funcionario
celoso. La vctima es quien duda y plantea preguntas sobre lo
que quieren de ella (pues ignora la Ley, y por ello necesita ser
educada), slo la vctima queda dividida entre cuerpo y palabra,
experimentando adems todo el peso de la angustia.18
Sin embargo, la apologa sadiana del crimen se detiene en
un horizonte: La filosofa en el tocador fracasa ante las puertas
del asesinato de la madre, nunca realizado pero que permanece
siempre como una amenaza. Por lo tanto, los crmenes sadia-
nos reclamados por la voz de la Naturaleza, parecen posibles s
lo en comparacin con un crimen supremo que, en cambio, si
gue siendo imposible.19 Blanchot ya haba sealado esta para

16 Serge Andr: Op. cit., pg. 21.

17 Ibd., pgs. 21-22.
" Ibd., pg. 22.
15 Ibd.
doja en su ensayo de 1949, La razn d e Sade. Aunque la Natu
raleza tiene necesidad del crimen, contra ella no hay ningn
crimen posible. En consecuencia, en sentido estricto, no hay
ningn crimen posible. Slo est la Ley. Incluso para Sade, la
Cosa permanece inaccesible. Por ello, agrega Serge Andr, la
voluntad de goce no llega a nada y queda reducida a la descar
ga final por la que se resuelve en placer.
Sade, en su vida, eligi convertirse en prisionero perpetuo
de este lmite. De tal manera, que la monotona de su obra s
lo es aventajada por la uniformidad de su vida, aunque sta no
se desarroll como la realizacin del fantasma de sus relatos
[...]. Es ms bien al revs: en su vida, Sade es vctima.20Pero
no se trata de una contradiccin. Al contrario, el rigor de su
pensamiento pas a la lgica de su vida y ello en la medida en
que no es engaado por su fantasma. Qu quiere decir esto?
No que Sade se liberara de su fantasma, sino ms bien que se
consagr a l, sabiendo que era un fantasma, aunque pag por
ello el precio requerido. Digamos pues: Sade, el prisionero del
fantasma, y precisemos que fue tanto su prisionero voluntario
como su vctima. Lo demuestra su reaccin al saber que le ha
ban condenado a muerte por sodoma. En un spero ments al
aplogo kantiano del hombre amenazado con el cadalso, la res
puesta de Sade ante tal noticia fue esta exclamacin: Me cago
en Dios! A eso quera yo llegar, ya estoy cubierto de oprobio;
dejadme, dejadme que me corro!, cosa que hizo inmediata
mente al menos eso pretende el narrador de la XXIII de Las
cien to vein te jorn a d a s d e Sodoma.
Encarcelado por un decreto real durante la mayor parte de
su vida, Sade se encontr ocupando la posicin que, en sus es
critos, le corresponde a la vctima: la del sujeto en trance de de
saparecer, el sujeto hundido en lo que l llama el entre dos
muertes.21

20 Ibid.
2' Ibid., pgs. 22-23.
 Lacan diferencia el Sade prctico del Sade terico. Esa di
ferencia alude al hecho de que una cosa es el Sade terico que
se lee a partir del fantasma sadiano y otra cosa es el Sade prc
tico del cual no se podra decir que se trataba de un masoquis
ta, pero es vlido recordar que estuvo preso durante veintisiete
aos.22
Por eso en K ant con Sade, con el objeto de situar el fantas
ma de Sade, Lacan imprime un cuarto de vuelta al grafo del
fantasma del amo sadiano.
En el primer grafo el amo sadiano llevado por su deseo se si
ta en a, es decir en posicin de objeto del fantasma. En efecto,
se sabe instrumento de una voluntad de goce absoluto (V) de
esa Ley natural que equivale para Sade a un sustituto de la ley
moral kantiana. Desde ah, se dirige a su vctima, a quien le ha
dejado todo el peso de la subjetividad, y la deja profundamente
dividida entre la sumisin a la voz imperativa y la rebelin con
tra el dolor ($), hasta que se desvanece. Pero esta operacin, es
ta aplicacin rigurosa de la ley del crimen a la vctima, supone
lo que Lacan llama un clculo del sujeto esto simboliza la fle
cha que va desde a hasta S, pasando por V y $. Cul es este cl
culo? De hecho la maniobra del amo sadiano apunta a producir
un sujeto mtico, nunca alcanzado, ni por l mismo ni por la
vctima: un puro sujeto del placer, dice Lacan, es decir un su
jeto que slo experimentara placer en el goce. En suma, las tor
turas infligidas tienen como finalidad extraer del goce su parte
de dolor, aislar lo que, en el goce, es el mal, para revelar un pu
ro placer sin mezcla. En el momento en que esta separacin se

22 A los cincuenta aos, despus de abandonar la crcel, Sade le escribe a

Gaufridy lo siguiente: En una palabra: he perdido la vista, el pecho; por falta de
ejercicio he adquirido una corpulencia tan enorme que apenas si soy capaz de
moverme; todas mis sensaciones se han apagado; ya no me satisface nada, no me
gusta nada; el mundo que tena la locura de echar tanto de menos, me parece tan
aburrido... tan triste... Hay momentos en los que me dan ganas de entrar en la
Trapa [ ...] (Carta a Gaufridy, comienzos de mayo de 1790).
va a realizar o se va producir la revelacin de un goce puro, la
vctima se desvanece y el amo se corre.23
Jean Allouch afirma que Lacan rompe la alianza artificial en
tre la vida y la obra de Sade pues su grafb sirve para distinguir,
por la va de un cuarto de giro, las escenas erticas sadianas, sos
tenidas por un fantasma, de la vida de Sade, determinada por su
pensamiento y donde precisamente el fantasma ya no aparece.
Por eso dice que K ant con Sade no versa entonces acerca del sa
dismo, ya que por el contrario ese texto lo desmonta.24
No hay dudas que Lacan separa con claridad la obra de la vi
da de Sade. Tambin se puede aceptar que ese texto no trata so
bre el sadismo pero aun as queda abierta la discusin posible so
bre lo que significa desmontar el sadismo. Si desmontar el
sadismo significa algo equivalente a lo que plantea Vernon Ro
sario sobre el transexualismo, la cuestin no queda tan clara por
que cuando este autor -recomendado por Allouch- concluye su
artculo titulado Perversin sexual y transensualismo afirma que
todos seramos transexuales segn la rigidez contextual de nor
mas de sexo y de gnero. Y agrega: El transensualimo sera ms
bien nuestra condicin comn, y el transexual el individuo va
liente que, en este momento histrico, se encuentra cargado por
el ms agudo conflicto con la edificacin de nuestro sistema de
identidad sexual.25 No resuenan estas palabras como las que es
tuvimos acostumbrados a escuchar en la antipsiquiatra de Laing
y Cooper con respecto a la psicosis? No queda irresuelta y esca
moteada la pregunta referida a los condicionamientos que llevan
a algunos sujetos a solicitar la extirpacin quirrgica de sus ge
nitales cuando se afirma sencillamente que se trata de valientes
que cargan con un agudo conflicto?

23 Serge Andr: Op. cit., pgs, 23-24

24 Jean Allouch: Faltar a la cita. Kant con Sade de Jacques Lacan. E rotologa
III, Ediciones literales, Crdoba, 2003, pg. 19.
25Vernon Rosario: Perversin sexual y transensualismo, en L itoral33, Edi
ciones literales, Crdoba, 2003, pg. 62.
 Veamos ahora el grafb del fantasma sadiano y su transfor
macin:

Esquem a 1 Esquema 2

La letra V designa la voluntad de goce mientras que $ remi

te al otro sujeto que funciona como vctima. Por medio de su
sufrimiento, el otro (la vctima) lo confirma como sustancia s
lida resistente: la carne viva en la que corta el sdico autentifi
ca, por as decir, la plenitud del ser.26
En el nivel superior V y S indican el carcter manifiesto de
la relacin sdica ya que el perverso funciona a partir de la vo
luntad de goce y atormenta a su vctima con el objeto de alcan
zar la plenitud del ser.
Pero esta relacin manifiesta oculta otro vnculo que tiene
un valor de verdad respecto de la primera y que est sealada en
la parte inferior del esquema: a 0 $.
Esta frmula invertida en relacin al fantasma neurtico
nos revela que el perverso, en tanto voluntad de goce, es un
sem blant cuya verdad es el objeto a, instrumento del goce del
Otro. El sdico apunta a producir la escisin subjetiva al asumir
el rol de instrumento del goce del Otro y slo goza cuando su
actividad produce la divisin en el Otro.27

2 Slavoj Zizek: Todo lo que usted siem pre quiso saber sobre Lacan y nunca se
atrevi a pregu n tarle a H itchcock, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1993, pg. 162.
27 Como ya sealamos Jean Allouch dice que K ant con Sade no es, como se
cree, el gran texto de Lacan sobre el fantasma ni sobre el sadismo y la perversin
 El segundo grafo representa a Sade en su vida. Aqu es el
propio narrador quien se encuentra en la posicin de sujeto en
trance de desaparecer: est en la crcel, como si ya estuviera
muerto, llamado a una ausencia definitiva, apartado del mun
do por el capricho de su verdugo, es decir su suegra, la seora
de Montreuil. sta lo hace encarcelar imponindole as una di
visin radical entre el hombre prisionero y el autor libertino.
Pero en cierto modo Sade recupera en prisin el sujeto puro del
placer que sus hroes suean con alcanzar: en adelante su mu
jer, su cuada, su criado se consagran a satisfacer sus menores
exigencias.28
El imperativo del fantasma sadiano, antes que su escenifica
cin en lo imaginario de las escenas sexuales, es de entrada un

sino que ms bien desmonta esa construccin mental llamada sadismo, produ
cida bajo los auspicios del catolicismo. De todas maneras estas afirmaciones de
ben demostrarse ya que, segn mi opinin, no alcanza con la crtica a la versin
mdica o moralizante de la perversin porque si esa crtica queda ah se cae en
una posicin equivalente a la que la antipsiquiatra tuvo respecto de la psicosis.
Tampoco es suficiente con sealar, como lo hace acertadamente Allouch, que los
grafos distinguen, mediante su cuarto de giro, la vida y la obra de Sade, es decir,
su vida, determinada por su pensamiento, y las escenas erticas sadianas, regula
das por el fantasma. Si, como lo muestra Brighelli, el sadismo fue fabricado atri
buyndole intempestivamente a Sade los crmenes que l describi en su obra eso
slo demuestra que no hay sadismo en Sade sino contra un fondo de no distin
cin entre la vida y )a obra de Sade. Esta idea slo critica adecuadamente la atri
bucin del sadismo a la vida de Sade pero ello nada dice en contra de la posibi
lidad de pensar el sadismo y la perversin en general desde una versin diferente
a las formas mdicas, religiosas o moralizantes.
2S El segundo grafo muestra la primera aparicin del cuarto de giro en la
obra de Lacan mientras que la segunda oportunidad es cuando articula sadismo
y masoquismo en la clase del 13 de marzo de 1962 del Sem inario X. Allouch ha
sealado con perspicacia que el segundo grafo no presenta el losange, justamente
para indicar que no se trata del fantasma sadiano sino de su vida, del asunto Sa
de. De todas maneras, en su planteo no queda claro qu significa una vida no
regida por el fantasma sino slo por el pensamiento pues ello no parece compa
tible con la posibilidad de pensar la idea segn la cual Sade no estara engaado
por su fantasma.
hay que or y en eso est relacionado con lo ms estructural de
la perversin. Antes de que el miembro monstruoso fuerce el
ano o la vagina, el enunciado del fantasma fuerza la oreja del
lector. La fuerza por su monstruosidad, por su violencia y sobre
todo por la voluntad totalitaria que implica: la de decirlo todo.
Cuando al final del texto de La filosofa en el tocador la seora
de Mistival, que se haba desvanecido al ser torturada, es reani
mada a latigazos y se queja y pregunta por qu la vuelven a traer
a los horrores de la vida, la respuesta de su verdugo no se hace
esperar: [...] porque an no se ha dicho todo. En esta respues
ta admirable est todo Sade. Para l, el imperativo de goce me
diante el crimen se convierte, dentro de su prisirt, en el impe
rativo de decirlo todo a travs de la escritura.
Esta lgica demuestra que mientras no se haya dicho todo,
mientras el objeto de goce no haya sido nombrado, repertoria-
do, fundido en letras, debe sobrevivir para seguir a merced de
los golpes del verdugo que prosigue su despedazamiento simb
lico. Por eso en el relato sadiano la vctima est dotada de una
resistencia y de una capacidad de supervivencia ms all de lo
razonable. Pero slo puede sobrevivir de esta forma como obje
to malo, como desperdicio de lo que se puede decir: si todava
vive y por lo tanto est disponible para nuevas torturas, es por
que todava no se ha dicho todo sobre el goce.
La ambicin de Sade es alcanzar un decir que no deje nin
gn resto, que englobe el exceso con respecto al decir, es decir,
el propio goce. Pero al avanzar en esta exigencia Sade sabe que
siempre es posible un nuevo exceso, siempre puede imaginarse
un goce por aadidura. Y en consecuencia se ve condenado a se
guir escribiendo, a seguir su repertorio.
El tocador sadiano es el lugar donde se pretende decir todo
mientras que el gabinete secreto es su contrapunto: su funcin
es encuadrar el resto, acoger lo que no es enunciable. Este ms
all del tocador, este lugar donde el desenfreno ya no est orde
nado por la lengua, indica pues el lm ite de la transgresin sa
diana; inscribe la necesidad de un imposible de decir, de un ex
ceso que siempre subsiste fuera del decir. Este gabinete es el sn
toma del fantasma sadiano.29
Del mismo modo que el desenfreno del relato sadiano est
planificado como un trabajo en cadena, tambin la frase del es
crito sadiano tiene tendencia a desarrollarse como si fuera el
producto del funcionamiento automtico de una mquina sin
tctica, y los autores seran meros recitadores. La frase de Sade
es el estricto equivalente de la postura que describe. Basta refe
rirse a la escena en que Francaville es sodomizado trescientas ve
ces en dos horas. Es imposible describir eso, como si la letra
siempre fuera en retardo con respecto al goce.30
En la mayora de sus obras Sade deline hroes cuyo erotis
mo se alterna con la reflexin filosfica. A veces interrumpen el
primero para sacar conclusiones tiles a la segunda, no sin brus
quedad sorprendente para el lector. La accin ertica y la de fi
losofar se alternan como si ambas se encargaran por turno de
resolver una nica cuestin. A travs de la bsqueda del goce
mximo la filosofa sadiana se apoya en el Ser Supremo en M al
dad, cuyos designios deber seguir insoslayablemente quien

3' La problemtica del lmite fue tambin abordada por Foucault: Lo que
caracteriza a la sexualidad moderna no es el haber encontrado, de Freud a Sade,
el lenguaje de su razn o naturaleza, sino el haber sido, y por la violencia de sus
discursos, desnaturalizada, echada en un espacio vaco en el que ella no encuen
tra sino la forma escasa del lmite, y donde ella no tiene una prolongacin sino
en el frenes que la rompe. No hemos liberado la sexualidad, sino ms bien la he
mos llevado, exactamente, al lmite: lmite de nuestra conciencia, porque ella dic
ta finalmente la nica lectura posible para nuestra conciencia, de nuestra incon-
ciencia; lmite de la ley, porque aparece como el nico contenido absolutamente
universal de lo prohibido; lmite de nuestro lenguaje: representa la traza de espu
ma de lo que l puede justamente alcanzar sobre la arena del silencio. No es pues
por ella que nosotros nos comunicamos con el mundo ordenado y felizmente
profano de los animales; ella es antes bien hendidura, no alrededor nuestro para
aislarnos o designarnos, sino para trazar el lmite en nosotros, y para representar
nos como lmite (Michel Foucault: P refacio a la transgresin, Ed. Trivial, Buenos
Aires, 1993, pg. 37).
Serge Andr: Op. cit., pg. 27.
quiera hacer cumplir sus deseos en esta tierra.
Cuando Sade bosqueja a un filsofo se trata menos de una
figura literaria que de un hroe privilegiado en su dimensin
ertica. Es cierto que el marqus se refiere a la filosofa de sus
personajes en trminos crudos. En Notas relativas a m i arresto
considera que los personajes filsofos de esta novela estn gan-
grenados por la maldad. Ese calificativo, para el caso atribuido
a un filsofo, no es novedoso -afirma Grard Pommier- pues
Platn distingua ya al hombre honesto del malvado en materia
filosfica: uno se entregaba al pensamiento como a la nica ac
tividad capaz de elevarlo, el otro se serva de la filosofa para jus
tificar o favorecer su mxima pasin.31
Sin embargo, la novedad puede encontrarse tanto en la for
ma a travs de la cual Sade procesa esa maldad albergada en el
corazn de todo ser hablante como en la lgica que la sostiene.

El racionalismo y el cristianismo en Sade

En La filosofa en el tocador, as como en otros textos qu for

man parte tambin de la literatura denominada ertica -por
ejemplo El D ecamernlos personajes cuentan historias. Ahora
bien, en el caso del marqus de Sade, tanto en La filosofa en e l to
cador como en Juliette, en Justine o en Las 120 jornadas de Sodo
ma, el planteo argumentativo desplaza a la narracin porque lo
que se cuenta en todo caso es un largo proceso retrico de argu
mentaciones que se van sucediendo unas a otras. Los personajes
charlan, dialogan entre s, se trata de un discurrir muy largo de re
laciones corporales, de relaciones incestuosas, a veces criminales.
La posicin del marqus de Sade es un modo particular de ra
cionalismo, pero ese racionalismo, que se opone al romanticismo
de Sacher-Masoch, tiene una particularidad: consiste en que se

31 Grard Pommier: La neurosis in fan til d el psicoanlisis, Ed. Nueva Visin,

Buenos Aires, 1992, pg. 214 y sigs.
hace cargo de lo excluido del racionalismo caracterstico, tpico,
clsico, sobre todo del que se despliega en el Siglo de las Luces.
El discurso argumentativo del marqus, por la va del raciona
lismo, intenta incluir lo que el racionalismo clsico excluye, es de
cir, la dimensin del crimen y el asesinato. Este racionalismo tan
particular intenta incluir todo lo que pertenece al campo de lo
irracional, particularmente el crimen. En este sentido, la actitud
del marqus de Sade tiene un cierto valor que conmociona la clasi
ficacin racionalista tradicional como si utilizara el mismo aparato
ideolgico y racional del Iluminismo con el propsito de dirigirlo
al objeto irracional excluido del sistema racionalista para poder ah
legitimarlo y revalidarlo, es decir, incluirlo como un valor. Tanto es
as que postula la creacin de la Sociedad de Amigos d el Crimen.
Sade lleva hasta la exacerbacin y hasta las ltimas conse
cuencias el argument que haba planteado Rousseau y que con
sista en la justificacin del asesinato del rey por sus sbditos.
Los textos del marqus, al mismo tiempo que argumentan,
ensean. En esta funcin del libertinaje est puesta en juego una
enseanza, caracterizada fundamentalmente por la enseanza del
exceso. No se trata del decoro sino del desorden, de la crueldad,
del derramamiento de sangre, de la representacin sexual, de una
actitud teatralizada donde aparecen los cuerpos desnudos.32

12 Freud recurre varias veces a la palabra crueldad (Graumsamkeit) y la reins

cribe en una lgica psicoanaltica relativa a la pulsin de muerte. Ms de una vez re
conoce el placer que se obtiene de la agresin y la destruccin (D ie Lust an d er Ag-
gression u nd Destruktton), las innumerables crueldades de la historia (ungezdhlte
Graumsamkeiten der Geschichte), las atrocidades de la historia (Greueltaten d er Ges-
chichte), las crueldades de la Santa Inquisicin (Graumsamkeiten d er hl. Inquisition).
Al relacionar el derecho y el poder (Recht u n d M achi), Freud propone derivar
uno del otro a partir de una genealoga que remite al padre de la horda primitiva y
su asesinato. El pasaje de la violencia al derecho determina que este ltimo monopo
liza la violencia de la comunidad que as se protegera contra la violencia individual.
En la doble huella de Nietzsche y Freud, la crueldad no tiene contrario, es
irreductible de modo que se puede preconizar una poltica de diversin indirec
ta para que las pulsiones sean derivadas, diferidas y que no encuentren su expre
sin en la guerra.
Tiempo despus el famoso poeta Rimbaud va a propugnar en su
potica lo que llama el desorden de los sentidos.
Este aparente desorden de los cuerpos que se muestra en el
relato del marqus de Sade sufre en realidad un ordenamiento
muy particular en tanto sigue el paradigma racionalista. En el
texto sadiano, en la formalidad del texto sadiano, se encuentra
la ideologa racionalista del Iluminismo que est, a pesar de las
apariencias, llena de contradicciones. Por ejemplo, la famosa
consigna libertad, fraternidad e igualdad estaba planteada en
el mismo momento en el que Francia sostena sus colonias y
aplastaba en forma sangrienta rebeliones de esclavos.33
Dolmanc, en La filosofa en el tocador, es el encargado de
dirigir la educacin de la joven Eugenia y aparece dirigiendo las
operaciones y las posiciones de los cuerpos. En este sentido hay
una relacin muy particular entre la concepcin de Sade y el
cristianismo, sobre todo a partir de esta necesidad de ubicarse
en relacin a la razn y a los cuerpos.
Es cierto que la racionalidad occidental necesita de la reli
gin cristiana para su constitucin y de ah es que el Iluminis-
mo, del cual se nutre el marqus, opera con categoras que son
propias del cristianismo pero, por supuesto, transformadas y re-
contextualizadas. Es el caso de la luz, famosa metfora del cris
tianismo, que ya no representa a Dios sino a la Diosa Razn, as
llamada por los iluministas, a quien adems haba que construir
le los templos adecuados. Por lo tanto, el Iluminismo se perfila
como una variante religiosa donde lo endiosado es la'razn.
La manera de atacar la simbologa cristiana, es decir, la
ideologa del cristianismo, es retroceder a cierta etapa pre-cris-
tiana en la cual se alude a los dioses y las diosas, es decir, a una
posicin que rompe con la idea del monotesmo para volver a
cierta concepcin politesta. Desde esta concepcin, el raciona
lismo vuelve a la relacin entre lo dionisaco y lo apolneo de la

53 Gastn M. Espaol: Racionalismo iluminista e irracionalidad, en D ocu

m entos d e cultura N 1, Buenos Aires, 1996, pg. 32.
concepcin griega, retorna a concepciones pre-cristianas.
A su vez, todo el mecanismo sadiano conserva del cristianis
mo el procedimiento de la inquisicin, pero con una transfor
macin: ahora la vctima es el Dios del cristianismo sometido al
suplicio, al largo suplicio de la razn. Todas las categoras del
paradigma cristiano estn sometidas a la multiplicidad de argu
mentos de los personajes del marqus de Sade y todos sus me
canismos y engranajes son desarmados y desmontados pieza por
pieza por medio de un anlisis que descompone los elementos
que constituyen la superestructura del cristianismo.
Pero el marqus de Sade no se limita a hostigar la religin
en esta base doctrinal e ideolgica sino tambin tiene por fun
cin desenmascarar los fuertes vnculos que la religin tiene con
el poder poltico. El ataque tiene que ver, adems, con lo plan
teado en el panfleto Franceses, un esfuerzo ms y seris repu
blicanos, incluido en La filosofa en el tocador.
Si Sade postula el paganismo en lugar del cristianismo, es
porque retorna ya no slo de la posicin del monotesmo al po
litesmo, sino tambin porque se opone por la va de la repbli
ca a la monarqua. Es como si hiciera una ecuacin: frente al
monotesmo y a la monarqua, es decir a la alianza de la iglesia
con el poder poltico, monotesmo-monarqua, l plantea poli
tesmo-repblica. Le agrega aun otro elemento que tambin es
t en antagonismo con el cristianismo y que es la poligamia ver
sus la monogamia. Entonces: poligamia-politesmo-repblica
varsus monogamia-monotesmo-monarqua.
El marqus de Sade muestra la dimensin poltica de la igle
sia y tambin toda su estrategia, sus dispositivos y las estrechas
relaciones que mantiene con la nobleza de modo tal que la teo
cracia y la aristocracia no son ms que anverso y reverso. En es
te sentido, Sade no se equivocaba, porque, en efecto, tanto Car-
lomagno como Bonaparte fueron coronados Emperadores por
el Papa. Pero l va todava ms lejos en el ataque al cristianismo
ya que no slo postula el paganismo politesta sino que plantea,
como ya habamos dicho, el atesmo total. Dice: Destruyamos
 para siempre toda idea de Dios. El atesmo es el nico sistema
de todas las personas que saben razonar.
Esta caracterizacin del atesmo implica un adelanto de lo
que postulara Nietzsche, quien no se va a conformar slo con
este intento de socavar el edificio religioso, sino que tambin di
rigir sus embates contra el cientificismo racionalista en su con
junto. Ahora, es cierto, nosotros podemos decir que este ates
mo, en el fondo, tambin conserva una enorme cuota de fe muy
particular que hace a la estructura misma del fantasma sadiano.
Sin embargo, lo interesante es que el marqus de Sade agre
ga a esta caracterizacin una retrica referida al cuerpo. El dis
curso y la relacin con el cuerpo estn ntimamente vinculadas
en sus textos. El cuerpo, y sobre todo lo real del mismo, apare
cen claramente como un efecto del discurso. Por otro lado, las
relaciones entre los cuerpos, sobre todo en trminos erticos, se
presentan como formas particulares de relaciones de poder, es
decir, de subordinacin en una estructura jerrquica. Aparecen
en los textos, segn los distintos momentos del relato, cuerpos
soldados, incrustados, con sucesiones de orgasmos.
Todo este tipo de posicionamientos en funcin del cuerpo
tiene una clara coincidencia con las formas discursivas del rela
to del marqus de Sade. Una forma retrica muy comn en sus
textos es lo que se denomina parataxis, es decir, un discurso que
reitera y que repite, pues est coordinado con la temtica en
cuestin (parataxis significa coordinacin).
La parataxis en los autores mal llamados presocrticos es
una superposicin de textos muy cortos, muy breves, coordina
dos con la evanescencia del Ser. Los presocrticos escriban al
modo de la parataxis. El problema no consiste slo en que de
ellos quedan fragmentos, sino en que tambin escriban frag-
mentariamente y adems esto ya es ms particular de los pre
socrticos y no del discurso del marqus de Sadeincluan un
alto grado de enigma en la formulacin. Herclito dice: Todo
lo rige el relmpago, frase que Lacan cita en el texto sobre el
pase y considera el problema de la traduccin correspondiente.
 No es que eso es lo que qued de un conjunto de textos porque
escribieron hace mucho y se perdieron los dems. No, los pre-
socrticos escriban as. La parataxis remite a esa fragmenta
cin del discurso, frases cortas pero que adems tienen relacin
con superposiciones y reiteraciones.
En el caso de Sade las reiteraciones en el relato aluden tam
bin a lo que se est relatando: un cuerpo se relaciona con otro
cuerpo, cambia de posicin y vuelve a la posicin anterior, etc.
El texto aparentemente ms aburrido, en ese sentido, a causa de
las reiteraciones, es Las 120 jorn a das de Sodom a?1'
Todos los textos importantes del marqus de Sade tienen que
ver con el modo en que, por la va discursiva, intenta dar cuenta
de lo que sucede a nivel del cuerpo y eso no termina ms que pro
duciendo lo real del cuerpo. Ese intento de manipular, de domi
nar, de hacer entrar dentro de la lgica flica el funcionamiento
de los cuerpos no hace ms que producir como indominable, de
bido al fracaso de la voluntad de goce, lo real del cuerpo.
A diferencia del racionalismo de Sade, en los presocrticos
la parataxis est usada con la finalidad de introducir la dimensin
del enigma en un discurso que tiene una raigambre ms bien
potica. La forma de la escritura de los presocrticos implica
una alusin a la poesa. Parmnides escribi el poema Sobre la
naturaleza, que tiene la misma estructura enigmtica que los afo
rismos de Herclito.
En Sade hay un uso distinto de la parataxis; por eso lo ni
co que tienen en comn es este carcter ms parcial y fragmen

34 Georges Bataille comenta con lucidez que si bien es cierto que de la mons
truosidad de los textos de Sade se desprende aburrimiento, sin embargo ese mis
mo aburrimiento es lo que proporciona su sentido. Como ha dicho el cristiano
Klossowski, sus interminables novelas se parecen ms a los diccionarios que a los
libros que ms nos divierten (Georges Bataille: La literatura y e l mal, Taurus edi
ciones, Madrid, 1985, pg. 93).
Pero el aburrimiento puede ser considerado como una reaccin defensiva
frente al horror que produce en el lector el desnudamiento de las pasiones crimi
nales humanas que Sade hace ver.
tario, pero en el marqus est al servicio de la referencia al cuer
po y de la lgica demostrativa.35 Pero pareciera que el efecto
producido por Sade no es potico sino que genera algo opues
to al placer que puede causar la poesa: el hasto. En el marqus
est al servicio de una lgica demostrativa y por eso algunos han
dicho que aburre. En los presocrticos, al contrario, se puede
generar una cierta oscuridad, un apresuramiento a comprender
o una sensacin de sinsentido, pero difcilmente el aburrimien
to. Un buen ejemplo es la sentencia de Anaximandro.36 De es
te autor presocrtico queda una sola frase, y uno se pregunta:
cmo es posible que alguien haya pasado a la histpria por una
frase? Heidegger escribi un texto titulado La sentencia d e Ana
x im a n d ro donde analiza de manera brillante ese fragmento.
Otro aspecto interesante a considerar es el que se refiere a la
estructura de la sociedad secreta que plantea el marqus de Sa
de. La idea de la existencia de una sociedad secreta aparece en
distintos lugares de la historia de la literatura, por ejemplo en el
D ecam ern de Bocaccio, en 1984 de Georges Orwell, en Faren-
h eit 451 de Bradbury, en La naranja m ecnica de Anthony Bur-
gess, en Los siete locos de Roberto Arlt y, por supuesto, en Las
120 jornadas d e Sodoma.
Funcionan como microsociedades utpicas que apuntan a
cambiar o transformar el estado de cosas existentes y en ellas se

Octavio Paz considera que mientras Madame de Merteuil piensa como

moralista, Saint Fond, Juliette y Dolmanc son espritus sistemticos que apro
vechan cada ocasin, y son muchas, para exponer sus ideas (Octavio Paz: Un ms
all ertico: Sade, Ed. Vuelta, Mxico, 1993, pg. 27).
36 En la versin de Nietzsche la sentencia dice: De donde las cosas tienen su
origen, hacia all tienen que perecer tambin, segn la necesidad, pues tienen que
pagar pena y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo.
Dicha sentencia, segn la versin de Heidegger, enuncia: Pero de qu es el nacer
para las cosas, tambin el sustraerse a ste nace segn la necesidad; a saber, se dan
razn y pena entre s para la injusticia segn la disposicin del tiempo (Martin
Heidegger: La sentencia de Anaximandro, en Sendas perdidas, Ed. Losada, Bue
nos Aires, 1979, pg. 272).
despliegan algunos cdigos secretos.37
En este sentido el marqus de Sade postulaba la existencia
de la S ociedad d e Amigos d el Crimen, una sociedad secreta que
intentaba consolidar las distintas variantes de la agresin, por
ejemplo el acto sexual era identificado a un acto asesino. Para
Sade siempre haba un hilo muy dbil que separaba la sexuali
dad de la muerte, pero particularmente de la criminalidad.
En el discurso sadiano esa ntima relacin puede leerse en su
dimensin ms literal, no en trminos simblicos o pardicos. Es
cierto que esto, as como cierta lectura tradicional del superhom
bre nietzscheano, puede llevar a suponer que el pensamiento de Sa
de es una antesala del fascismo, es decir, de la exaltacin del crimen.
En cambio, la lectura entre lneas, tanto de esta estructura del
discurso sadiano como del concepto de superhombre nietzschea
no, permite ver esa dimensin de humor o de parodia. El marqus

37 La palabra asesino deriva etimolgicamente de una secta musulmana, llamada

la secta de los asesinos y que tena por objetivo dominar a todo el mundo musul
mn a travs del asesinato de importantes dirigentes polticos. Los integrantes de esa
secta, que exista en la Edad Media, acostumbraban tomar haschish; y de ese trmino
haschish, deriv la palabra asesino, derivacin que tuvo lugar tambin durante la
poca de las cruzadas. Se ve, entonces, la importancia que tiene esa estructura ya que
hay referencias a esa secta en Marco Polo, en Baudelaire, en Poe, en Nietzsche, en
Henry Miller; tambin la mencionan Borges y Roberto Arlt. Hay un equivalente a la
Sociedad de Amigos d el Crimen en la obra de Roberto Arlt que es el Club de los caba
lleros de la medianoche, que aparece en Elju gu ete rabioso y tambin en Los siete locos.
En este sentido hay un aspecto interesante a considerar en relacin con lo que
se puede ubicar como la referencia a lo secreto que posteriormente pasa a estar en
riesgo de desaparicin o de extincin cuando esa logia o secta o sociedad secreta tie
ne una expansin derivada de su incorporacin a la vida comn o de la toma del
poder. Todos sabemos que algunos de los llamados grandes prceres de Amrica per
tenecan a sociedades masnicas que en los comienzos estaban ms bien a! servicio
de los intereses econmicos del imperio britnico. La alianza de las burguesas ame
ricanas con el poder britnico intentaba avanzar primero por esta va secreta pero
luego fue creciendo de otras maneras para sustituir a la cultura del Virreinato.
De hecho esas logias funcionaban como una imitacin de lo que eran los
clubs de los revolucionarios jacobinos o montaeses, que se reunan en general en
los cafs de Pars, en particular durante la Revolucin.
de Sade bordea muchas veces lo que comnmente llamamos hu
mor negro y ste con toda su cuota de irona y de stira social, es
una parodia de discursos establecidos.
A partir de esta caracterstica que se puede leer en la va sim-
blico-pardica del discurso de Sade, Lacan diferencia entre lo
razonable del humor negro y lo racional del humor. Lo razona
ble del humor negro del marqus apunta particularmente a un
cuestionamiento de la estructura que subyace al poder del capi
talismo naciente. Esa voluntad de goce que postula -si se lee
desde la perspectiva de la parodia- permite establecer lo que se
oculta detrs de la apariencia del discurso burgus, esto es, esa
voluntad de goce que mucho tiempo despus Lacan va a esta
blecer con la frmula del discurso capitalista: todos sometidos a
un mercado frente al cual los objetos que se ofrecen son, en su
manifestacin, objetos a la mano para el goce.
No es que la mxima sadiana sea igual a ese discurso, sino que
esta lectura permitira pensar que ella opera como parodia de la es
tructura que mucho tiempo despus, con ms claridad en la actua
lidad, Lacan define como el discurso capitalista, en tanto es un mer
cado el que ofrece los productos supuestamente aptos para el goce
de todos. De ello deriva una esclavizacin a esa lgica del mercado.
El discurso capitalista es una variante del discurso del amo
que Lacan estableci alguna vez con gran precisin y no avanz
mucho ms. Dentro de los discursos es el ms cercano a lo que
se podra llamar el lazo perverso.
Pero en el perverso se necesita el partenaire. Por eso, si bien
se acerca, el discurso capitalista no es idntico a lo que podra
mos llamar lazo perverso. En dicho discurso se trata de cmo ca
da uno, en tanto individuo, est slo con su plus de gozar.38

38 En realidad tambin caben dudas de que el discurso capitalista sea efecti

vamente un discurso por varios motivos: uno de ellos es que l parece no hacer
lazo social. Adems, en este caso la verdad no es determinante, sino que es el su
jeto el que aparece determinando el lugar de la verdad, ya que Lacan invierte las
flechas, con lo cual parece romperse la estructura del discurso.
 Pero volvamos ahora al estilo argumentativo de Sade. En
1793, Kant escribe La religin en los lm ites d e la sim ple razn,
cuya parte tercera es intercambiable con pasajes del panfleto de
La filosofa en el tocador, en particular los lugares donde Kant
discute los ritos religiosos y los ritos de la iglesia.
En una novela se puede suponer que la narracin es la que
conduce el hilo del desarrollo. Entonces, se encuentra alguna
conexin en el hecho que el nfasis est puesto en lo argumen
tativo y no en lo narrativo con el fantasma sadian? No impor
ta mucho lo que pase, sino por qu pasa y cmo se argumenta
la lgica de lo que sucede.
Lo argumentativo se relaciona con una caracterstica de la
lgica del fantasma perverso que es la necesidad de establecer la
demostracin de la existencia del Otro, de un Otro que goza en
particular. Lacan define al perverso como aquel que se hace el
Otro para asegurarse de su goce, a diferencia del neurtico que
se tiene que asegurar del Otro, pero no se hace el Otro. Hacer
se el Otro para asegurarse de un Otro que goza requiere una l
gica demostrativa que es tpica de la estructura perversa. Est
siempre definida por la ms pura manifestacin de fe y el juego
demostrativo, como pasa en la teologa cuando se plantea por
un lado la fe pero, por otro lado, la necesidad de establecer una
lgica demostrativa que justifique la existencia de aquello en lo
que se cree. Por eso es que se han intentado pruebas de la exis
tencia de Dios: San Anselmo, Santo Toms.
En ltima instancia es el mismo razonamiento. Es como si el
marqus de Sade tuviera en este punto una cercana con Santo To
ms, aunque el autor de Lafilo so fa en el tocador manifiesta la ne
cesidad de demostrar la existencia de un Ser Supremo en Maldad,
un Dios negro, un Dios oscuro centrado en relacin al goce.
Es pertinente ahora efectuar la siguiente pregunta: por
qu, en general, los hroes son masculinos, salvo en una que
otra literatura heroica rusa o en algunas obras de Bataille?
Si tomamos la idea de Lacan de que la perversin est esen
cialmente referida a la posicin masculina (pues el hombre es el
sexo dbil respecto de la perversin) uno ubica ah ms fcil
mente esta cuestin del libertino, ya sea el libertino de Las am is
tades peligrosas, de Choderlos de Lacios (1741-1803), o la figu
ra del Don Juan o el marqus de Sade, en su dimensin teri
ca, con todas las diferencias que hay entre ellos. Si bien no to
dos funcionan al modo perverso, estas referencias a la bsque
da de un goce, la indagacin de un goce y sobre todo el inten
to de ubicar todo goce dentro de lo dominable, lo calculable y
lo demostrable, son ms caractersticos de la funcin flica, del
lugar de lo masculino.
En este sentido se puede decir que tiene razn tambin el
marqus cuando plantea que los que adoctrinan, los que ense
an, son esencialmente los hombres, que pueden en todo caso
estar ayudados por algunas mujeres, como Madame de Saint
Ange en La filosofa en el tocador. La otra forma es pensar que
algunas figuras funcionan como representantes de lo masculino
desde el fantasma femenino, como Don Juan: es el modo en
que una mujer supone que el hombre goza flicamente, es de
cir, por la va del intercambio y la sustitucin de los objetos.
Todo apunta en ltima instancia a ubicar esencialmente en
el lugar del libertino, con todas las inflexiones hasta llegar al l
mite del perverso, a todo aquel que se conduce por una va a
travs de la cual se supone posible hacer controlable todo goce,
es decir, que todo goce sera siempre un goce flico.
De todos modos, no nos parece que lo esencial del pensa
miento sadiano se pueda reducir a la idea enunciada en el p
rrafo anterior sino ms bien a la mostracin de la criminalidad
que late en el corazn de todo parletre.&>
 El universal kantiano

E
y la igualdad de Sade

Mi J 1 universal kantiano es doble porque existe por un lado

la universitas de la obligacin por la ley, que inviste a la volun
tad en su totalidad y la universalitas de los sujetos a los que se
aplica (extensin total, la ley vale para todo ser humano). Estas
proposiciones, que fundan la idea de una repblica democrti
ca, son expresadas tanto por Kant como por Sade.
Sade lo dice en La filosofa en el tocador en el apartado Fran
ceses, un esfuerzo ms . . se trata de mostrar que si en una so
ciedad democrtica ningn hombre puede hacer de otro su pro
piedad, esta igualdad en el derecho al goce implica tambin qu
cualquier hombre puede reducir a cualquier otro al rango de
instrumento temporario de ese goce puesto que todo hombre
es tirano cuando goza. As Lacan ve en Sade como en Kant, un
heraldo del para todo hombre que caracteriza la filosofa de los
derechos humanos.
Ese para todo hombre se define en Kant por la incondi-
cionalidad de su relacin con la ley que supone la exclusin de
los objetos patolgicos, objetos de la sensibilidad que generan
atraccin o rechazo.
La ley moral se dirige a todo hombre y tiene el mismo status
que el agente del tormento en la experiencia sadiana pues impli
ca neutralidad impersonal e impasibilidad, es decir, apata.1

1Jacques Lacan: Kant avec Sade, en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg.
 En Sade -aparente caricatura de Kant- un trmino sensible
o patolgico en el sentido kantiano ocupa el lugar de lo incon-
dicionado porque el universal sadiano no tiene por experiencia
bsica el respeto sino la blasfemia.
En posicin de incondicionado se instala ya no la ley moral
kantiana sino el placer de uno solo que asigna a todos los dems
el estatuto de objetos equivalentes de placer.
En este sentido es conveniente explicitar ahora el modo en
que procede Lacan para procesar el problema de la Ley en rela
cin a los criterios que la rigen.
Lacan desarrolla tres tiempos que pueden esquematizarse
con esta seouencia: versin, enunciado y demostracin.2
1) La versin lgica de la ley m ora l que es, al mismo tiem
po, un algoritmo.
2) El enunciado de la mxima sadiana del derecho al goce.
3) La dem ostracin del hecho de que la mxima sadiana sa
tisface un criterio lacano-kantiano.

Veamos en detalle los tres tiempos mencionados:

1) A lgoritmo d e la ley m oral kantiana

Planteamos tres pasos que escribimos con las letras A, B y C:
A: (Va) (Vx) (Max) (la mxima vale para todos los casos y
para todo ser racional)
B: b pone en acto M
C: b sabe que A s B

2) M xima sadiana
El enunciado de esta mxima por parte de Lacan es el siguien
te: Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquie
ra, y ese derecho lo ejercer, sin que ningn lmite me detenga en
el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en l.

2 Thierry Marchaise: Kant avec Sade? Sur la conjecture de Lacan, en

Littoral N6, Ed. Ers, Paris, 1982.
 Es un dato poco conocido pero ya Kant en 1797 en la
D octrina d el derechodeca que no se puede omitir en un siste
ma de moral la idea de m a ld a d form a l, es decir, lo que podra
mos llamar inm oralidad fo r m a l o sadiana.
Dolmanc -e l personaje-instructor de La fd osofa en el toca
dorno se contentara con estar fuera de la ley: su posicin
era la de tomar en cuenta una mxima diametralmente opues
ta a la ley, su ley era actuar contrariamente a la Ley.
La mxima sadiana es igual al imperativo kantiano pero con
signo negativo:
A: - (Va) (Vx) (Max)
B: b pone en acto M
C: b sabe que A = B
La maldad formal se define si alguien (Dolmanc, en este
caso) sabe que su acto no satisface la ley kantiana, sabiendo lo que
hace y hacindolo nicamente porque ese acto no la satisface.

3) D emostracin d el criterio lacano-kantiano d e la mxima,

sadiana
Tambin podra tomarse en cuenta el algoritmo de la ley
moral kantiana antes planteado y decir que la moralidad o in
moralidad de b es funcin slo del valor de verdad de la propo
sicin A: si A es verdadera, b es digno de figurar en el conjun
to de los seres moralmente irreprochables; si A es falsa, b es dig
no de figurar en el panten sadiano.
En base a lo anteriormente dicho se puede plantear que la
ley moral de Kant es un puro algoritm o a doble entrada: .entre
bondad y maldad formales, los nicos valores de moralidad po
sibles en Kant, la nica diferencia es la que separa la falsedad de
la verdad de una proposicin (la proposicin A). Esta es la l
gica bivalente en juego que le permite decir a Sade: Yo no soy
inmoral por sentimiento sino por sistema.
Entre el quinto y el sexto dilogo de La filosofa en e l toca
dor, Sade intercala un texto sobre las leyes fundamentales de la
Repblica que afirma que todo hombre tiene derecho a ocupar
el lugar de lo incondicionado en la satisfaccin de sus deseos:
tal es el sentido de la igualdad democrtica que impone la rede
finicin de las relaciones del Estado y la religin con el goce de
los ciudadanos.3
Podemos considerar ahora dos diferencias entre Kant y Sade:
en Sade el trmino incondicionado es emprico (ya no existe la
trascendencia del hecho de la razn) y dicho trmino se toma a
continuacin como elemento del para todo hombre.
Por otra parte, Sade diferencia el libertinaje masculino del
femenino. Madame de Saint Ange afirma el derecho a los pla
ceres innumerables pero su justificacin no es la blasfemia sino
la venganza (hacia el tiempo que pasa) a travs de la ilimitada
cantidad de sus deleites.4
El libertino masculino no hace slo de un placer singular el
trmino nico y precioso entre todos sino tambin ese trmino
nico adquiere valor de incondicionado por el ultraje que infli
ge a todos los valores morales. Veamos como ejemplo estas fra
ses: Una sola gota de semen eyaculada por este miembro, Eu
genia, es para m mucho ms valiosa que los ms sublimes ac
tos de una virtud que desprecio.5 La gota de esperma es la jo
ya que debe su precio al desprecio que asesta a la virtudes ms
sublimes.6 As pues no hay placer sin una multitud de trmi
nos sacrificados y la palabra sacrificio siempre sale al encuentro
de Dolmanc.
Monique David-Mnard expresa: Sade afirma que no hay
que legislar para la colectividad a partir de lo individual. Para la
vctima el asesinato es un mal pero a escala de la sociedades in
dudable, segn e! marqus, que todos los medios de eliminar el

3 Monique David-Mnard: Las construcciones d e lo universal. Psicoanlisis y

Filosofa, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1999, pg. 49.
4 Ibd., pg. 53.
Marqus de Sade: La filosofa en el tocador, en Obras selectas, Edimat Li
bros, Madrid, 2000, pg. 312.
6 Citado en Monique David-Mnard: Op. cit., pg. 54.
 exceso de poblacin (aborto u homicidio) son bienvenidos.
El motivo econmico una sociedad no puede sobrevivir si
los ciudadanos son muy numerosossirve de mquina para una
apologa de la destructividad, atribuida a la Naturaleza.
Segn Sade se trata de instaurar un rgimen de igualdad en
que cualquier individuo puede forzar a cualquier otro a gozar y
de inscribir en la legislacin la constancia de que esa es la fuen
te de la igualdad poltica. Cualquier ciudadano equivale a cual
quier otro porque todo hombre es un dspota cuando goza y la
igualdad consiste en dejar que en todo gozador se desarrolle el
despotismo del goce. Esto supone la intercambiabilidad absolu
ta de los ciudadanos gozadores, a imagen de la permutabilidad
rigurosa de los rganos erticos en las posturas libertinas.
Lo incondicionado existe porque se trata de crear una situa
cin de igualdad en que ningn hombre conozca ms que su go
ce (que cada uno reduzca a los dems al rango de esclavos).7
No fue necesario esperar a Marx afirma Zizekpara des
cubrir el desequilibrio, las paradojas del principio burgus de
la igualdad formal, pues las dificultades ya haban surgido con
el marqus de Sade. Su proyecto de una democracia del goce
(tal como la formul en Franceses, un esfuerzo m s...) trope
zaba con el hecho de que la democracia slo puede ser una de
mocracia del sujeto (del significante): no hay dem ocracia d e l ob
jeto . Los mbitos respectivos del fantasma y de la ley simblica
son radicalmente divergentes. Es decir que la naturaleza misma
del fantasma se resiste a la universalizacin: el fantasma es el
modo absolutamente particular en que cada uno de nosotros
estructura su relacin imposible con la Cosa traumtica. Es el
modo en que cada uno de nosotros, por medio de un guin
imaginario, disuelve u oculta, o ambas cosas, el atolladero fun
damental del Otro inconsistente, el orden simblico. El campo
de la ley, de los derechos y deberes, por otra parte, pertenece por
su propia naturaleza a la dimensin de la universalidad, es un
campo de igualacin universal generado por el intercambio
equivalente y la reciprocidad. En consecuencia, podramos de
finir el objeto a como el excedente que se sustrae a la red del in
tercambio universal, razn por la cual la forma del fantasma co
mo irreductible a la dimensin de la universalidad es $ 0 a, es
decir, el sujeto confrontado con este excedente imposible.
El herosmo del proyecto de Sade consiste en su esfuerzo
imposible por conferir al campo del goce (del fantasma que es
tructura el goce) la forma burguesa de la legalidad universal, del
intercambio equivalente, de la reciprocidad de derechos y debe
res iguales. A la lista de los derechos del hombre proclamados
por la Revolucin Francesa, Sade aade el derecho al goce, un
suplemento perturbador que secretamente subvierte el campo
universal de los derechos en el cual pretende situarse. Una vez
ms encontramos la lgica del no todo: el campo de los dere
chos universales del hombre se basa en la exclusin de cierto de
recho (el derecho al goce); en cuanto incluimos este derecho en
particular, el campo de los derechos universales pierde el equi
librio. Sade parte de la afirmacin de que la Revolucin Fran
cesa se haba quedado a medio camino en el mbito del goce,
segua siendo prisionera de valores prerrevolucionarios, patriar
cales, no emancipados. Pero, como Lacan lo demostr en K ant
con Sade, cualquier intento de darle al derecho al goce la forma
de una norma concordante con el imperativo categrico, nece
sariamente termina en un atolladero. Esa norma sadiana deter
minara que cualquiera (fuera cual fuere su sexo, edad, condi
cin social, etc.) tiene derecho a disponer libremente de cual
quier parte de mi propio cuerpo, para satisfacer sus deseos, de
cualquier modo concebible. [...] Lacan seala que esta mxima
universal, aunque satisface el criterio kantiano del imperativo
categrico, se anula a s misma, en cuanto excluye la reciproci
dad: en ltima instancia, uno siempre da ms de lo que toma,
es decir, que todos se encuentran en la posicin de vctimas. Por
tal razn, no es posible sancionar el derecho al goce en la forma
de Todos tienen derecho a ejercer su fantasma particular. Un
poco antes, un poco despus, nos enredamos en una especie de
autoobstruccin; por definicin, los fantasmas no pueden coe
xistir pacficamente en algn mbito neutral. Por ejemplo,
puesto que no hay relacin sexual, un hombre slo puede desa
rrollar una relacin duradera con una mujer en la medida en
que ella entre en el marco de la peculiaridad perversa del fan
tasma de l. Qu podemos decir, entonces, de alguien con
quien slo es posible una relacin sexual si ha sufrido la abla
cin del cltoris? Adems qu podemos decir sobre la mujer
que acepta esta condicin y exige el derecho a padecer el peno
so ritual de esa ablacin? Forma esto parte de su derecho al
goce, o se supone que en nombre de los valores occidentales,
debemos liberarla de este modo brbaro de organizar su go
ce? La cuestin es que no hay ninguna salida: aunque sostenga
mos que una mujer puede humillarse en tanto lo haga por su
propia voluntad, es posible incluso imaginar la existencia de un
fantasma que consista en ser humillada contra su voluntad.8

"Si bien es vlido considerar la funcin de la paradoja en la poltica, no dejan

de resultar llamativas, al menos para usar una palabra suave y tambin para explici-
tar su llamado para que los Estados Unidos representen ms honestamente el pa
pel de policas globales (sic), las declaraciones de Zizek al diario La N acin, publi
cadas el 10 de marzo de 2004, cuando afirm a:11En contra d lo que opinan muchos
intelectuales de izquierda, que siempre se estn quejando del imperialismo de los Es
tados Unidos, yo creo que este pas debera intervenir mucho ms. Debera haber
intervenido en Ruanda, por ejemplo, para detener la tremenda masacre que tuvo lu
gar all, Por qu no lo hizo? Tomemos el caso de Irak. Saddam Hussein es un mal
tipo, no tengo lgrimas para l. Pero el crimen ms grande que cometi fue atacar
Irn, y eso los norteamericanos no lo sealan como deberan, porque lo apoyaron
en aquella aventura. Ahora, por qu los Estados Unidos atacan Irak? Ms all del
discurso que siempre se repite acerca de los intereses econmicos norteamericanos,
lo cierto es que el rgimen de Saddam ya declinaba y el verdadero objetivo de Was
hington no era Saddam, sino lo que vendra despus de l. Los Estados Unidos sa
ban que el rgimen de Saddam era secular y teman que, cuando se desintegrara,
fllgn movimiento fundamentalista musulmn tomara el poder. De modo que lo
que hicieron fue efectuar un golpe preventivo, pero al hacerlo, paradjicamente,
crearon las condiciones reales para que surgiera un movimiento de esas caractersti
 Zizek contina con algunas consideraciones sobre la demo
cracia que merecen una reflexin crtica: Qu hacer, entonces,
ante este atolladero fundamental de la democracia? El procedi
miento modernista (ligado a Marx, y que consiste en desenmas
carar a la democracia formal, en sacar a luz el modo en que la
forma democrtica oculta siempre un desequilibrio de conteni
dos) implica llegar a la conclusin de que la democracia formal
como tal debe ser abolida y reemplazada por una forma supe
rior de democracia concreta. El enfoque postmoderno, por el
contrario, nos exigira asumir esta paradoja constitutiva de la
democracia [...]. La actitud democrtica se basa siempre en una
cierta escisin fetichista: Se m uy bien (que la forma democrti
ca es slo una forma maculada por manchas de desequilibrio
patolgico), pero d e todos m odos (actuar como si la democra
cia fuera posible). Lejos de indicar su defecto fatal, esta escisin
es la fuente misma de la fuerza de la democracia: la democracia
puede tomar conciencia del hecho de que su lmite est en ella
misma, en su antagonismo interno.9^)

cas. Esa es la tragedia de los Estados Unidos: en el corto plazo ganan guerras, pero
en el largo plazo esas guerras terminan por agravar los conflictos que deban resol
ver. El problema es que ellos deberan representar ms honestamente el papel de po
licas globales. No lo hacen, y pagan el precio de no hacerlo.
En un nivel de desarrollo ms coherente, Erik Porge menciona el hbrido
Nombre-del-Padre SsS en nuestra sociedad democrtica de hoy fijado, como a su
reverso, al sujeto supuesto no saber nada de lo que todo el mundo sabe. Se trata
de sujetos comunes y corrientes vctimas de desperfectos simblicos que revelan
una suerte de psicosis fra, como aquel hombre que lav a su perro y despus lo
puso a secar en un horno de microondas para que no tomara fro. No saba que el
animal iba a reventar. Aterrado primero y enfurecido despus por el resultado, de
mand al fabricante de hornos por no indicar en el prospecto que no haba que po
ner- animales a secar. Y gan el juicio! Es el nuevo sujeto que la democracia iven-
ta, segn dice Dany-Robert Dufour en Folie et dmocratie" (Erik Porge: Los nom
bres d el pa d re en Jacques Lacan, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1999).
Slavoj Zizek: M irando a l sesgo, Ed. Paids, Buenos Aires, 2000, pgs. 272-
 Sade y Rousseau

JL o u cau lt tiene razn cuando considera que la obra de Sade es

el indicio de una historia ms vasta que se desarrollaba en otra
parte y ms all de la conciencia de los actores. En un primer
tiempo, Foucault tena fascinacin por Sade, pero luego cambi.
En la Historia de la locura el marqus es la encarnacin de la des
mesura del deseo. Luego, en Las palabras y las cosas, su obra est
asignada a un giro de todo el sistema general de signos. Final
mente, repudia a Sade en La voluntad d e saber. Sade es el repre
sentante tardo de la sangre y de la raza, extrao al dispositi
vo moderno de la norma y del poder sobre la vida (Sade arcaico
y reaccionario) y, en el fondo, partidario de la pastoral cristiana
cuyo deber esencial es llevar todo lo tocante al sexo al molino sin
fin de la palabra.1 Por otra parte en Sade, sargento d el sexo dice
que nos aburre porque encarna el control casi militar de los cuer
pos, inherente a los protocolos modernos de la normalizacin.
Tal vez Sade sea todo eso si se adoptan los sucesivos puntos
de vista de Foucault; pero ste olvida pues no los considera
otros tres aspectos de Sade: Sade filsofo, Sade telogo y Sade
escritor, dice Bernard Sichre.
Este autor menciona a Moliere y dice que Tartufo es el her
mano de Don Juan por lo menos en un rasgo: slo creen en su
deseo solitario, y ese deseo, que acecha detrs de todas las ms
caras, revela un aspecto de sadismo y de horror. Tartufo no tie-

1 Michel Foucault: Historia d e la sexualidad 1. La voluntad d e saber, Siglo

Veintiuno editores, Mxico, 1987, pg. 29.
 ne rostro porque la violencia del deseo del ateo no tiene rostro.
Don Juan tampoco tiene rostro ni historia, slo presenta se
cuencias yuxtapuestas en una especie de suspensin del tiempo,
algo semejante a la yuxtaposicin en la ficcin de Sade de las se
cuencias intemporales de las claudicaciones de la virtud y de los
triunfos del vicio. Esto se explica porque la historia era conce
bida hasta entonces en los trminos de la dramaturgia cristiana,
centro organizador de toda experiencia entre la prehistoria de la
cada y el ms all esperado de la redencin. Don Juan no vie
ne ni va a ninguna parte. Su tiempo es el tiempo de la repeti
cin. Desapareci el telos del dogma cristiano que fijaba la al
ternancia pecado-salvacin. Slo queda la sucesin encantada
de instantes que parecen completos en s mismos y que no pi
den ninguna trascendencia capaz de reemplazar el desarrollo in
manente de esos instantes.
La lgica del no-todo es la que no se colectiviza, no se agre
ga bajo el signo de una propiedad lingstica. La mujer no exis
te porque es imposible completar el catlogo de todas las muje
res. Por eso el D onjun es un sueo femenino, el que garantiza
la mujer en su propia existencia.
Un conjunto se puede construir de dos modos: enumerando
los elementos o indicando una propiedad caracterstica. Don Juan
sigue ambas, porque el aria cantada en la pera de Mozart por Le-
porello concluye resaltando aquello que no puede ser definido si
no como una propiedad universal: porque lleva pollera usted sa
be lo que hace, explica a Doa Elvira, desengandola de la es
peranza de ser la nica.
Don Juan es el prototipo del seductor porque su amor no
es fiel; privado de fe, no ama una sino que las ama a todas, las
seduce a todas. No tiene tiempo para los preparativos, las estra
tegias, las esperas, la conquista mediata, como Valmont. Don
Juan es inconstante, el hombre del puro presente, de la ocasin
inmediata, no logra interesarse en las nimias diferencias entre
una mujer y otra. Hace existir a La mujer.
Kierkegaard hace decir a Don Juan: Yo no soy el marido que
necesita de una jovencita extraordinaria para ser feliz. Lo que me
hace feliz lo tiene cada jovencita, por eso las tomo a todas. Las
jovencitas cualesquiera existen sin necesidad de que un predica
do las convierta en Mujer, eligindolas en la unicidad del amor.
Eric Laurent, en Lacan y los discursos, comenta el captulo 8
del Sem inario XVII donde dice que el padre, ms all del mito,
es un operador de estructura en cuanto a vigilar y encarnar el
goce. Como operador estructural, el padre no es ms que un
significante, ya que se trata del padre muerto [...]. La verdad
del padre se designa en la horda darwiniana: el padre que goza
de todas las mujeres [...]. Si la histrica lo invent, o particip
en su mantenimiento, es que el sujeto histrico quiere un amo
[...] para operar y alojar all su sntoma. Y se puede decir: el pa
dre, mito histrico. Como Lacan pudo decir: Don Juan, mito
femenino. Porque el padre encarna el mito de que pudieran
existir las mujeres como un todo: si hay uno que pueda gozar
de todas, entonces se constituye el conjunto de todas. Don Juan
es un mito femenino porque constituye el conjunto de las mu
jeres, pero una por una, y se sabe que es una tarea sin fin; el po
bre tipo trabajaba con una disponibilidad total, sin nada que
pudiera distraerlo o hacerlo retroceder.2Su nica manera de fi
nalizar era encontrar un lmite en el padre que iba a buscarlo, a
llevarlo al infierno. Es un mito femenino porque asegura la se
rie, lo cual es la funcin de un mito: asegurar un universo. Don
Juan es como un padre intuicionista, es decir alguien que sos
tiene que la verdad no se puede ubicar en una demostracin fi
nal sino paso a paso.
En el captulo 8 del Sem inario XVII ya mencionado, Lacan
anuncia lo que va a desarrollar en seminarios posteriores: el pa
dre es en Freud un mito porque constituye la sociedad de las
mujeres como un todo y lo que se puede aprender de la expe
riencia analtica es que las mujeres estn del lado del no-todo.

1 Eric Laurent: Lacan y los discursos, en Lacan y los discursos, Ed. Manan
tiales, Buenos Aires, 1992, pg. 38.
As el goce no se puede pensar como el goce sino como el go
c de una, de una y de una. No hay aqu un todo. Esto es lo que
Lacan propone como alternativa a la vida contempornea y por
eso menciona el texto de Balzac, El envs d e la vida contem por
nea que es parte de su gran C om edia y recorre dos libros, M a
dam e d e la C hanterie y El iniciado, que son entre s el revs, co
mo Juliette y Justine. Madame de la Chanterie es un ideal fe
menino perfecto y, como la pobre Justine, pasa por diversas
aventuras, que padece con un ideal extraordinario.
Cerca del final de la segunda parte del Seminario XVII, Lacan
dice que los materialistas del siglo XVIII, en apariencia todos
ateos, son los creyentes por excelencia. Hace referencia al sistema
del Papa Po VI en los Escritos /, en el Seminario VIIy en el XVII
y habla del goce de la naturaleza y del apetito del deseo de muer
te de la naturaleza que, entonces, reclama asesinatos. Esta es la
creencia que denuncia Lacan en los hroes de Sade, la creencia en
el crimen. Esta creencia en el crimen es, finalmente, creencia en
un Dios gozador; se llama Naturaleza y el acto de creencia del su
jeto es consentir ese crimen.
Rousseau y Sade, en lo que se refiere al mal y a la naturaleza,
tienen dos posturas diferentes: uno el exorcismo del mal y la
afirmacin de la inocencia; el otro una posicin de desafo li
bertino. Las dos posturas responden a la misma decadencia de
la dramaturgia cristiana que haba detectado Molire un siglo
antes. A esa decadencia Rousseau responde con el invento de
una doble dramaturgia: la dramaturgia pedaggica de la nueva
sociedad transparente para s misma (Carta a D A lembert sobre
los espectculos) y de la fundacin del nuevo individuo inocente
y autnomo (Emilio) y la dramaturgia literaria de las Confesio
nes, en virtud de la cual el sujeto singular convertir a sus con
temporneos en tribunal de su vida justa, en testigos de la evi
dencia de que el mal nunca vino sino de afuera. Pero la maldad
negada en el interior retorna fuera de ste en la forma de un
misterio, de un complot enigmtico, opacidad de ese algo in
quietante y extrao concebido como momento de angustia.
 En el texto de Marcelin Pleynet, mencionado en un captulo
anterior, tambin es digno de mencin este prrafo: El situar la
obra de Sade inserta en el contexto cultural que la produjo y al que
nunca dej de referirse nos permite plantear una serie de proble
mas y de razones que, sin desvirtuar la violencia transgresiva de la
produccin sadiana, nos permitirn la aproximacin a la lectura
de un texto desmistificador por excelencia. La filosofa de las lu
ces, responsable de la aparicin de la obra de Sade, no aparece
exenta de contradiccin y ambigedad dividida como est entre
DHolbach y Rousseau, entre ateos y creyentes, y con el triunfo de
la moral y el desmo rousseaunianos despus de lo que fue su prc
tica ms inmediata: la revolucin de 1789. Recordemos a ttulo de
curiosidad que la existencia de un Ser supremo y la inmortalidad
del alma fue votada unnimemente por la Convencin de 1794.
En 1795 Sade finaliza La Philosophie dans le boudoir. Esta contra
diccin (DHolbach-Rousseau) no le pasa desapercibida a Sade, el
cual a lo largo de su obra citar pasajes enteros del Systme d e la
nature no cesando jams de oponerse a Rousseau.3
El mundo cerrado y artificial de Las 120 jorn adas d e Sodo
ma se opone al reino de la naturaleza tan aorado por Rousseau
de modo que los cuatro libertinos que habitan en el castillo de
Silling son la negacin del buen salvaje. Ese mundo licencio
so es, como dice Annie Le Brun, la contra-utopa del mundo
que comienza a imaginar Rousseau en El contrato social.
Asimismo, en relacin con DHolbach, hay que sealar que
Sade se diferencia de l y otros pensadores ateos pues no acepta
la tendencia a reconciliar las pasiones con los intereses y, por lo
tanto, a separar las pasiones tiles de las nocivas. Sade efecta la
ms radical desocializacin de las pasiones.
Habermas, por su parte, seala que Rousseau ya haba plan
teado que la transformacin del hombre natural, que es apropia
do para la vida aislada y autrquica, en un ciudadano del Estado

3Marcelin Pleynet: La lectura de Sade, en Teora de conjunto, Ed. Seix Ba-

rral, Barcelona, 1971, pg. 312.
apto para una pacfica cooperacin, era el resultado de una con
versin. Por tanto el contrato social postula la desnaturalizacin
de la existencia surgida naturalmente en una existencia moral
por antonomasia. Por esto Rousseau slo considera posible una
constitucin segn los principios de contrato social en pequeos
pueblos, que se encuentren en un estado evolutivo primitivo;
por ejemplo en Crcega 4 Para los grandes Estados no to
maba en consideracin una transformacin republicana.
Robespierre fue el primero en percibir la dificultad de pen
sar la estructura republicana en sociedades ms desarrolladas.
Puesto que se atiene al principio de que el establecimiento del
derecho natural por medio del poder asegurador de la libertad
y de la igualdad de un soberano internamente coercitivo slo es
posible gracias a la virtud y no al inters, el problema de una
culminacin con xito de la revolucin se le plantea de la si
guiente forma: cmo puede prender en la masa de la poblacin
un sentimiento virtuoso? La sociedad -deca Robespierre- rea
lizara su obra maestra si, en relacin a los aspectos morales del
hombre, creara un rpido instinto, que sin el apoyo ulterior del
pensamiento, lo llevara a realizar el bien y a evitar el mal.5 Ha-
bermas agrega: A finales del siglo cuyas energas espirituales
haban sido utilizadas sobre todas las cosas para el desenmasca
ramiento del engao sacerdotal, Robespierre se ve obligado,
con el objeto de producir una virtud que ya no naca por s mis
ma del suelo de un pueblo ntegro, a una cuestionable restaura
cin de la fe racionalista en Dios.6 Quiere decretar el culto al
Ser Supremo. La idea del Ser Supremo y de la inmortalidad del
alma agregaba Robespierrees una constante apelacin a la
justicia; por ello es, pues, social y republicana.7

4 Jrgen Habermas: Derecho natural y revolucin, en Teora y praxis, Ed.

Altaya, Barcelona, 1999, pg. 109.
'I b d ., pg. 110.
6 Ibd.
7 Citado por Jrgen Habermas: ibd.
 El mito poltico de Georges Sorel8 una lite sindical revo
lucionaria que ejerza la violencia y promueva la huelga general
es anticipado en el nuevo culto y en sus festividades naciona
les, entra en escena la fraternidad y bien pronto se producen
sentimientos que hacen justicia a la revolucin a la sombra de
la guillotina. Por el contrario, Thomas Paine [...] no necesita
ba dar cabida en su clculo sobre la revolucin ni a la virtud, ni
a una virtud forzada por manipulacin y, finalmente, por te
rror: cualquier mejora efectiva de las condiciones de vida debe
conseguirse [...] por medio del inters personal en todos los
particulares.9
La posicin de Sade representa otro giro significativo. Con
temporneo de Rousseau y de la Revolucin Francesa, inventa
su propia dramaturgia, esta vez con trazas de pesadilla, momen
to de angustia equivalente al que podamos distinguir en Mo
liere, slo que aqu est llevado algo ms lejos e insertado en
una organizacin diferente, permitida por la explosin del g
nero literario.
El genio de Sade estriba en la facultad excepcional de repre
sentar en el espacio literario todas las posturas posibles, litera
rias, filosficas, polticas, morales o pornogrficas. No hay nin
guna posicin poltica, moral o sexual a la que uno pueda ad
herirse porque todas son excesivas, extralimitadas.
En Sade, ningn enunciado puede saturar la fuerza de
enunciacin, la cual desarrolla todos los enunciados filosficos
posibles, as como desarrolla todas las posturas posibles del go
ce. Esto est de acuerdo con el nuevo surgimiento de una sub
jetividad atea concebida como fuerza sin rostro que manifiesta,
detrs de las mscaras y de las figuras delimitadas del placer, al
go informe, inquietante y extrao. Ese algo informe que se ha
lla en el texto de Sade tiene un nombre: el monstruo
Hay que considerar que Sade toma en serio el mal. Esto lo

* Georges Sorel: Rflexions sur la violence, Rivire, Paris, 1908.

Citado por Jrgen Habermas: ibid.
plantea Klossowski quien llega al punto de hacer de Sade un
gnstico que pretende desatar hasta un punto extremo todos los
recursos del mal para liberar al mundo de ste en medio de una
gigantesca ordala. En efecto, en Sade se percibe una obsesin
por la purificacin feroz y el impulso de agotar todas las figuras
de la violencia, violencia que incluye en sus puestas en escena
soadas ms o menos todas las prcticas de castigo y de suplicio
conocidas hasta entonces en la historia de los hombres. De to
das maneras, no se encuentra en Sade ninguna huella de una vo
luntad de expiar por s solo la criminalidad virtual de sus con
temporneos por la sencilla razn de que l slo habla y se in
teresa de s mismo. Para el marqus no se trata de expiar la cri
minalidad, sino de verla y distinguirla debajo de los sentimien
tos con que los hombres se recubren. Se trata, como dice Annie
Le Brun, de una voluntad de ver para no engaarse y la insa
nia de Sade sera por querer hacer ver lo que toda sociedad
quiere ocultar, es decir, el salvajismo que nos habita.
El hroe libertino es relativo a una maldad trascendental atri
buida a la Naturaleza y que se da ms all de toda subjetividad. El
discurso de Saint-Fond sobre el Ser Supremo en Maldad est to
dava dentro del marco teolgico, en tanto que el discurso atribui
do al Papa en el mismo relato se sita ms all de toda teologa y
no se debe a una casualidad que constituya la ltima gran revela
cin que Juliette encontrar en su camino. Aqu ya no estamos en
las tradicionales coordenadas de la corriente libertina: el libertino
>adiano, del que es fulgurante encarnacin Juliette, debe conce
birse como un sujeto sometido a una energa despersonalizante
(se trata de la doctrina de la apata) que es el propio mal que
trasciende todo valor enunciable, tanto el valor de un vicio como
el de una virtud. Discurso de pesadilla es ese que presenta el ho-
rrbr desnudo como realizacin del goce y la avidez destructora de
la Naturaleza como la verdad inhumana del mundo.10

10 Bernard Sichre: H istorias d e l m al, Ed. Gedisa, Barcelona, 1>997, pgs.

169-170.
 Es Sade la realizacin acabada de la perversin generalizada
que Hegel pretenda descifrar en El sobrino de Rameau? En cier
to modo s, responde Sichre. Pero Sade va ms lejos de lo que
poda imaginar Hegel. Hasta dnde va Sade? Hasta la Natura
leza? Si, pero la Naturaleza no es ms que una palabra. El mal es
una ferocidad sin lmites y no debemos atribuirlo a la Naturale
za que es indiferente y neutra. La conclusin es que el mal est
en otra parte: en el negro corazn del sujeto. El mundo de Sa
de es un afuera respecto de todo mundo, pero ese afuera es al
mismo tiempo un adentro ferozmente encerrado en s mismo.
Lo que Sade llama Naturaleza no es ms que ese algo extra
o e inquietante, interseccin del adentro y el afuera, del suje
to y aquello que lo desborda como otro. El lugar del suplicio es
la proyeccin en el espacio de esa interseccin, un afuera res
pecto de toda comunidad civilizada, que al mismo tiempo es
tambin un adentro, el adentro de una maldad encerrada en s
misma que es, a la vez, una exterioridad pura respecto de lo que
puede asumirse subjetivamente. Cuando se entra en el castillo
del vicio no se puede salir de la intensidad del mal que est en
todas partes y en ninguna parte, inmanente al mundo y razn
inconfesable del mundo.
Sade nos dice que en la mdula de todo deseo hay un go
ce inhumano, as como en todo vnculo social hay una virtua
lidad criminal."
 Sade y el sexo del amo

uJ L JL . asta avanzado el siglo XVIII -comenta Michel Fou-

cault- la monstruosidad era criminal en s misma pues era una
transgresin de las leyes naturales y jurdicas. Esa manifestacin
natural de la contranaturaleza llevaba en s un indicio de crimi
nalidad. Recin hacia 1750 aparece la figura del criminal mons
truoso, del monstruo moral. La relacin se invierte pues apare
ce la sospecha sistemtica de monstruosidad en el fondo de to
da criminalidad. Cualquier criminal, despus de todo, bien
podra ser un monstruo, as como antao el monstruo tena
una posibilidad de ser un criminal 1 El monstruo moral surge
a fines del siglo XVIII a partir de la literatura con la novela g
tica y con la pluma de Sade, aunque tambin aparece en el
mundo jurdico y mdico.
En el derecho romano el crimen no era slo el dao volun
tario infligido a otro o una lesin y un perjuicio contra los in
tereses de la sociedad en su totalidad sino que, adems, afecta
ba los derechos, la voluntad del soberano, presentes en la ley. En
todo crimen haba enfrentamiento de fuerzas, rebelin, insu
rreccin contra el soberano. En el crimen ms mnimo, se per
filaba un pequeo fragmento de regicidio.2Por eso el castigo no
era simplemente ni reparacin de los daos ni reivindicacin de

1Michel Foucault: Los anorm ales, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Ai

res, 2000, pg. 83.
2 En el parricidio, segn el derecho romano, se atacaba la estructura jurdi
ca en su totalidad.
los derechos fundamentales de la sociedad sino algo ms: la
venganza del soberano, el contragolpe de su fuerza. El sobera
no volva a enfrentar al criminal, pero esta vez en el despliegue
ritual de su fuerza, en el cadalso, lo que se produca era sin du
da la inversin ceremonial del crimen.3
El problema de la relacin entre el crimen y el castigo no es
taba considerado en trminos de medida sino de rplica. El ex
ceso del castigo deba responder al exceso del crimen y era pre
ciso que hubiera una suerte de plus del lado del castigo. El plus
era el carcter aterrorizador del castigo y de ese modo el crimen
deba actualizarse en el castigo y, adems, tena que manifestar
se la venganza del soberano, que deba confirmarse como insu
perable e invencible. Por ltimo agrega Foucaulttena que
aparecer la intimidacin para cualquier crimen futuro.
El saber del juez deba cercar al criminal en cuanto sujeto
poseedor de la verdad y no en cuanto autor de un crimen. Fou
cault seala con precisin que no se trataba de comprender el
crimen ms que para saber si fue cometido. La economa del
poder punitivo era tal que hasta fines del siglo XVIII la natura
leza del crimen no tena que plantearse. Hasta esa poca el po
der tena que manifestarse en ciertos momentos, en forma lacu-
nar, con rituales discontinuos. A partir del siglo XVIII el poder
lleg a ser continuo, no se ejerca a travs del rito sino de los
mecanismos permanentes de vigilancia y control. Esto hace que
a un crimen deba corresponder una pena que tendr que admi
nistrarse de modo que se castigue exactamente lo necesario pa
ra que el crimen no vuelva a comenzar, y nada ms. Todo el ex
ceso, toda la gran economa del derroche ritual y magnfico del
poder de castigar, va a desaparecer ahora en funcin de una eco
noma ya no del desequilibrio y del exceso, sino de la mesura.
Ser preciso encontrar una unidad de medida entre el cri
men y el castigo, que permita adaptar la sancin de tal modo
que sea justo lo suficiente para castigar el crimen e impedir que

' Michel Foucault: Op. cit., pg. 84.

se reitere. Esa unidad de medida es la razn de ser del crimen.
Se plantea as el problema de la naturaleza del crimen, una con
ducta que tiene una inteligibilidad natural. La conducta crimi
nal tiene un inters tal que viola el inters de los otros. Es un
inters ciego a su propio fin, que no calcula sus consecuencias.
El criminal retoma su inters egosta, lo arranca a la legislacin
del contrato y lo hace valer contra el inters de todos. Es una
especie de retorno a un estado natural anterior al contrato so
cial, como si fuera una naturaleza contra natura, un monstruo.
En efecto, es en esta especie de clima general en el que la
nueva economa del poder de castigar se formula en una nueva
teora del castigo y la criminalidad, donde vemos aparecer por
primera vez la cuestin de la naturaleza eventualmente patol
gica de la criminalidad. En una tradicin que encuentra en
Montesquieu pero que se remonta al siglo XVI, a la Edad Me
dia y al derecho romano, el criminal y sobre todo la frecuencia
de los crmenes representan en una sociedad algo as como la
enfermedad del cuerpo social. A partir del siglo XVIII el crimen
no es la enfermedad del cuerpo social, sino que el criminal en
cuanto tal bien podra ser un enfermo.4
De esta manera surge la figura del monstruo moral, cuya
primera forma en trminos jurdicos es el monstruo poltico, el
criminal poltico. ,En las transformaciones que aparecieron en
esa poca en la teora del derecho penal se considera que el cri
minal vuelve a un estado de naturaleza -vale aqu la roussonia-
na referencia al hombre de la selva- porque rompi el contrato
original. El criminal es pensado como un pequeo dspota que
hace valer su inters personal.
Otra transformacin aparece en Francia hacia la dcada de
1760: la relacin de cercana entre el criminal y el tirano. El rey
tirnico es un monstruo pues hace valer su violencia y sus ca
prichos como ley general o razn de Estado. El primer mons
truo identificado y calificado no es el asesino, el violador, no es
quien rompe las leyes de la naturaleza. El primer monstruo es
el rey. El rey es el gran modelo general a partir del cual se deri
van histricamente los innumerables pequeos monstruos que
van a poblar la psiquiatra del siglo XIX. Todos los monstruos
humanos son descendientes de Luis XVI.5
Hay que aplicar las leyes que consideran al rey un traidor
cuando el rey nunca suscribi el contrato social? Esta pregunta
de Saint Just era pertinente en la concepcin de la poca. Si el
rey nunca suscribi el contrato social habra que matarlo por
que es el enemigo bsoluto. Discusiones de este tenor se conti
nan en el siglo XIX en la psiquiatra cuando se plantea si al cri
minal nato, que nunca suscribi las leyes, se le deben aplicar
realmente las leyes.
Foucault considera a Mara Antonieta como la primera re
presentante de la figura del monstruo, mujer desenfrenada e in
cestuosa con su hermano. Al mismo tiempo, enfrente de esta fi
gura aparece el monstruo popular y revolucionario.
Estas dos formas del monstruo -seala Foucaultlas en
contramos en Sade. En la mayor parte de sus novelas, o en to
do caso en Juliette, est presente este acoplamiento muy regu
lar entre la monstruosidad del poderoso y la monstruosidad del
hombre de pueblo, y la complicidad de uno con otro. Juliette y
la Dubois estn en el centro de esta serie de parejas de la mons
truosidad superpoderosa y la sublevada. En Sade, el libertinaje
siempre est ligado a un desvo del poder. En el monstruo no es
simplemente una naturaleza intensificada, una naturaleza ms
violenta que la de los dems. El monstruo es un individuo a
quien el dinero, la reflexin o el poder poltico brindan la posi
bilidad de volverse contra la naturaleza. De modo que en el
monstruo de Sade, por ese exceso de poder, la naturaleza se
vuelve contra s misma y termina por anular su racionalidad na
tural, para no ser ya ms que una especie de furor monstruoso
que se encarniza no slo contra los otros, sino contra s mismo.
La autodestruccin de la Naturaleza, que es un tema funda
mental en Sade, es una suerte de monstruosidad desencadena
da, nunca se concreta si no es por medio de la presencia de cier
ta cantidad de individuos que poseen un superpoder. El super-
poder del prncipe, del seor, del ministro, del dinero, del in
surgente. En Sade no hay monstruo que sea polticamente neu
tral y mediocre: o proviene de la hez del pueblo o es un prnci
pe o un rey. De todas formas, el poder, su exceso es siempre el
operador del libertinaje en Sade. Es ese superpoder el que trans
forma el mero libertinaje en monstruosidad.6
En otro texto, que profundiza estas ideas, Foucault analiza
la manera en que la lgica del poder dominante del cristianis
mo organizaba la vida cotidiana en torno a la confesin: obli
gacin de expresar en palabras las acciones de todos los das, las
faltas banales, las debilidades incluso imperceptibles, las turba
ciones de pensamientos, intenciones y deseos.
Este ritual de confesin implica que aquel que habla es al
mismo tiempo aquel del que se habla, lo que se dice en su
enunciado deriva en un oscurecimiento de la enunciacin, pe
ro al mismo tiempo se anula la propia confesin que debe per
manecer en secreto y no dejar detrs de ella otros signos que no
sean las marcas del arrepentimiento y las obras de penitencia
correspondientes.
El Occidente cristiano indica Foucaultha inventado es
ta sorprendente coaccin que ha impuesto a todos y cada uno
la obligacin de decirlo todo para borrarlo todo, de formular
hasta las menores faltas en un murmullo ininterrumpido, en
carnizado y exhaustivo, al que nada debe escapar pero que, al
mismo tiempo, no debe sobrevivir ni un instante. Centenas de
millones de hombres durante siglos han debido confesar el mal
en primera persona, en un susurro obligatorio y fugitivo.7

6Ibid.
7 Michel Foucault: La vida d e los hom bres infames, Ed. Altamira, Montevi
deo, 1992, pgs. 188-189.
 Sin embargo, a partir de finales del siglo XVII, el mecanismo
de la confesin fue enmarcado y desbordado por otro cuyo funcio
namiento era muy diferente. Se trataba de una gestin administra
tiva y no ya religiosa; mecanismo de archivo y no ya de perdn.
No obstante, al menos parcialmente, el objetivo buscado era el
mismo: explicitacin de lo cotidiano, viaje por el universo nfimo
de las irregularidades y de los desrdenes sin importancia.
Al caer la confesin del papel eminente que el cristianismo
le haba otorgado empiezan a utilizarse sistemticamente proce
dimientos antiguos hasta entonces muy locales: la denuncia, la
querella, la encuesta, el informe, la delacin, el interrogatorio,
todo registrado por escrito y acumulado en historiales y archi
vos. La confesin penitencial, voz nica que no dejaba trazas,
que borraba el mal borrndose a s misma es sustituida, a par
tir de entonces, por mltiples voces que se organizan en una
enorme masa documental y se constituye as, a travs del tiem
po, en la memoria que crece sin cesar acerca de todos los males
del mundo. El mal minsculo de la miseria y de la falta ya no es
reenviado al cielo por la confidencia apenas audible de la confe
sin sino que se acumula en la tierra bajo la forma de trazos es
critos. Se establece as otro tipo muy diferente de relaciones en
tre el poder, el discurso y lo cotidiano, una manera muy diferen
te de regir este ltimo y de formularlo. Nace una nueva.puesta
en escena de la vida diaria.8
Los primeros instrumentos de este poder son las instancias, las
lettres de cachet o las rdenes reales, los diversos tipos de reclusin,
los informes y las decisiones policiales. Las lettres de cachet y otros
instrumentos remiten al despotismo de un monarca absoluto, pe
ro esa arbitrariedad agrega Foucaultera una especie de servi
cio pblico pues las rdenes del Rey en general no surgan de im
proviso, como resultado de la clera del Monarca, sino que la ma
yor parte de las veces estas rdenes eran solicitadas contra alguien
por sus allegados, su padre, y su madre, uno de sus parientes, su fa
milia, sus hijos o hijas, sus vecinos, y a veces por el cura de la pa
rroquia o algn notable local. Estas rdenes se solicitaban como
si se tratase enfrentar algn crimen que deba merecer la clera del
soberano, cuando en realidad slo se trataba de alguna oscura his
toria de familia: esposos engaados o golpeados, fortunas dilapi
dadas, conflictos de intereses, jvenes indciles, rateras ,o borra
cheras y todo un enjambre de pequeos desrdenes de conducta.
La lettre d e cach et surga aparentemente de la voluntad ex
presa del rey, con el fin de encerrar a alguien, al margen de los
procedimientos de la justicia ordinaria, pero en realidad no era
ms que la respuesta a esa demanda procedente de alguna os
cura historia de familia.
El sistema de la lettre de cach et-en cierro seala Foucault
no fue ms que un episodio bastante breve: dur poco ms de
un siglo y estaba localizado en la historia de Francia. No sirve
tanto para asegurar la irrupcin espontnea de la arbitrariedad
real en el mbito ms cotidiano de la vida, como para asegurar
la distribucin de todo un juego de demandas y de respuestas
siguiendo complejos circuitos. Abuso de absolutismo? Posible
mente, pero no en el sentido de que el Monarca abusase pura y
simplemente de su propio poder, sino en el sentido de que ca
da uno puede utilizar en beneficio propio, para conseguir los
propios fines y en contra de los dems, la enormidad del poder
absoluto: una especie de disponibilidad de los mecanismos de
soberana, una posibilidad, proporcionada a cualquiera que fue
se lo suficientemente listo como para utilizarla, de desviar en
beneficio propio los efectos de la soberana.9

9 Foucault tambin seala que de aqu se derivan una serie de consecuencias:

la soberana poltica se injerta en el nivel ms elemental del cuerpo social; entre
sujeto y sujeto - y muchas veces se trata de los ms humildes-, entre los miem
bros de una familia, en las relaciones de vecindad, de inters, de oficio, de rivali
dad, de amor y de odio, uno se puede servir, adems de las armas habituales de
la autoridad y la obediencia, de los recursos de un poder poltico que adopta la
forma del absolutismo; cada uno, si sabe jugar bien el juego, puede convertirse
para otro en su monarca terrible y sin ley: hom o hom inis rex.
 Foucault agrega que no hay que extraarse de que este po
der desmesurado del Rey, que funcionaba de este modo en me
dio de las pasiones, de los odios, de las miserias y las felonas,
haya podido llegar a ser, a causa de su utilidad misma, objeto
de abominacin. La trampa de la complicidad aprisionaba a los
que utilizaban las lettres d e cach et como al rey que las conceda:
los primeros perdieron cada vez ms su poder tradicional en be
neficio de un poder administrativo, mientras el rey, al verse im
plicado todos los das en tantos odios e intrigas, lleg a ser l
mismo odiable. Por eso es vlida la afirmacin del Duque de
Chaulier en las M em oires d e deux jeunes maris, donde deca que
la Revolucin Francesa, al cortar la cabeza del Rey, haba deca
pitado a todos los padres.
De todo esto se puede retener, por el instante, lo siguiente:
por medio de este dispositivo de lettres d e cachet, internamien-
tos, acciones de la polica, surgen muchos discursos que atravie
san en todos los sentidos lo cotidiano y gestionan, de un modo
absolutamente distinto al de la confesin, el mal minsculo de
las vidas sin importancia. En las redes del poder, siguiendo
circuitos bastante complejos, quedan atrapadas las disputas de
vecindad, las querellas entre padres e hijos, las discordias fami
liares, los abusos del vino y del sexo, los desrdenes pblicos y
otras tantas pasiones secretas.10
En todas esas agitaciones y estos pequeos sufrimientos la
te un inmenso afn por desarrollar un discurso. Comienza a
elevarse un murmullo que ya no cesar, un murmullo en el que
las variaciones individuales de la conducta, las vergenzas y los
secretos se ofrecen mediante el discurso a la incardinacin del
poder. Lo menor deja de pertenecer al silenci, al rumor que
circula o a la confesin fugitiva. Lo ordinario, el detalle sin im
portancia, la oscuridad, las jornadas sin gloria, la vida comn
pueden y deben ser dichas o mejor escritas. Se convierten as en
descriptibles y transcriptibles en la medida misma en que estn

10 Michel Foucault: Op. cit., pg. 193.

 atravesadas por los mecanismos del poder poltico. Durante lar
go tiempo slo haban merecido ser dichos sin burla los gestos
de los grandes; slo la sangre, el nacimiento y las hazaas tenan
derecho a la historia. Y si a veces suceda que los ms humildes
participaban en cierto modo de la gloria se deba a algn hecho
extraordinario, a la manifestacin patente de la santidad o a la
especularidad de un crimen. El hecho de que en el orden mo
ntono de lo cotidiano pudiese existir un secreto a descubrir o
que lo inesencial pudiese ser en cierto modo importante, esto no
aconteci hasta que la blanca mirada del poder se pos sobre es
tas minsculas turbulencias.
Nacimiento pues -contina Foucault- de una inmensa po
sibilidad de discursos. Un determinado saber sobre la vida coti
diana encuentra as al menos una parte importante de su razn
de existir y con l se proyecta en Occidente sobre nuestros ges
tos, sobre nuestras maneras de ser y de actuar, un nuevo registro
de inteligibilidad. Pero para que esto sucediese fue precisa la
omnipresencia a la vez real y virtual del monarca, fue preciso
imaginarlo bastante cercano a todas estas miserias, bastante
atento al menor de estos desrdenes para poder solicitar su in
tervencin; fue preciso que l mismo apareciese dotado de una
especie de ubicuidad fsica. Este discurso de lo cotidiano, en su
forma primigenia, estaba totalmente vertido hacia el rey, se di
riga a l, se filtraba en los grandes rituales ceremoniosos del po
der y deba adoptar su forma y revestir sus signos. Lo banal no
poda ser dicho, escrito, descripto, observado, organizado y va
lorado ms que en una relacin de poder que estaba obsesiona
da por la figura del rey, por su poder real y por el fantasma de
su podero. De aqu que la forma singular de este discurso exi
ga un lenguaje decorativo, imprecatorio o suplicante. Cada una
de estas pequeas historias de todos los das deba ser dicha con
el nfasis de los sucesos poco frecuentes, dignos de atraer la
atencin de los monarcas; la alta retrica deba revestir estas na
deras. Ni la aburrida administracin policial ni los historiales
de medicina o psiquiatra lograron nunca ms tarde conseguir
parecidos efectos de lenguaje: a veces nos encontramos con un
suntuoso monumento verbal para contar una oscura villana o
una intriga sin importancia, otras algunas frases breves que ful
minaban a un miserable y lo arrojaban a las tinieblas, y en otras
el largo recital de las desgracias era presentado adoptando la fi
gura de la splica o de la humillacin. El discurso poltico de la
banalidad no poda ser ms que solemne.11
Pero lleg un da en que estos disparates desaparecieron. El
poder que se ejercer en la vida cotidiana ya no ser el de un
monarca omnipotente y caprichoso, fuente de toda justicia y
objeto de cualquier seduccin [...]; entonces el poder estar
constituido por una espesa red diferenciada, continua, en la que
se entrelacen las diversas instituciones de la justicia, de la poli
ca, de la psiquiatra, de la medicina. El discurso que se forma
r entonces ya no poseer la vieja teatralidad artificial y torpe,
sino que se desplegar mediante un lenguaje que pretender ser
el de la observacin y el de la neutralidad. Lo banal ser anali
zado siguiendo el cdigo, al tiempo gris y eficaz, de la adminis
tracin, del periodismo y de la ciencia, salvo que se pretendan
buscar sus esplendores un poco ms lejos en la literatura. Los si
glos XVII y XVIII constituyeron todava esa edad rugosa y br
bara en la que todas estas mediaciones no existan. El cuerpo de
los miserables se enfrenta casi directamente al del Rey, y las agi
taciones de unos a las ceremonias del otro; no existe tampoco
entonces un lenguaje comn, pero s un choque entre los gritos
y los rituales, entre los desrdenes que tienen que ser verbaliza-
dos y el rigor de las formas que es preciso seguir. [...]
Durante mucho tiempo en la sociedad occidental la vida de
todos los das no acceda al discurso ms que marcada y trans
figurada por lo fabuloso; era preciso que saliese de s misma me
chante el herosmo, las proezas, las aventuras, la providencia o
la gracia o eventualmente el crimen. Era preciso que estuviese
marcada por un trozo de imposibilidad. Unicamente entonces
 esa vida se converta en algo decible; lo que la colocaba en una
situacin inaccesible le permita al mismo tiempo funcionar co
mo leccin y ejemplo. Cuanto ms sala de lo ordinario la na
rracin mayor fuerza cobraba para hechizar o persuadir. [...]
Desde el siglo XVII Occidente vio nacer toda una fbula
de la vida oscura en la que lo fabuloso haba sido proscripto. Lo
imposible o lo irrisorio dejaron de ser la condicin necesaria pa
ra narrar lo cotidiano. Nace as un arte del lenguaje cuya tarea
ya no consiste en cnticos a lo improbable sino en hacer aflorar
lo que permaneca oculto. En el momento en que se pone en
funcionamiento un dispositivo para obligar a decir lo nfimo, lo
que no se dice, lo que no merece ninguna gloria, y por lo tanto
lo infame, se crea un nuevo imperativo que va a constituir la
e'tica inmanente del discurso literario de Occidente: sus funcio
nes ceremoniales se borrarn progresivamente; ya no tendr por
objeto manifestar de forma sensible el fulgor de la fuerza, de la
gracia, del herosmo, del poder, sino ir a buscar lo que es ms di
fcil de captar, lo ms oculto, lo que cuesta ms trabajo decir y
mostrar, en ltimo trmino lo ms prohibido y lo ms escanda
loso. Una especie de exhortacin destinada a hacer salir la parte
ms nocturna y la ms cotidiana de la existencia va a trazar la l
nea de evolucin de la literatura desde el siglo XVII [../]*.'2
En esa produccin literaria se trata de la obligacin de de
cir los ms comunes secretos. As lo cotidiano pasa al orden del
discurso tambin en la literatura. Pero en ese gran sistema de
coaccin que en Occidente obliga a pasar lo cotidiano al discur
so, la literatura ocupa un lugar especial: est consagrada a tras
pasar los lmites, a descubrir los secretos, a desplazar las reglas,
a decir lo inconfesable, a colocarse fuera de la ley. Ms que
cualquier otra forma de lenguaje la literatura sigue siendo el dis
curso de la infamia, a ella le corresponde decir lo ms indeci
ble, lo peor, lo ms secreto, lo ms intolerable [. .].13

12 Ibd., pg. 201.

Ibd.
La ertica y el sexo del amo

Segn Jean Allouch, el psicoanlisis abri una brecha esen

cial en la ertica al poner de relieve que el sexo del mamfero
humano no es un dato, mucho menos un dato natural 14
En cambio, al pensar que el dispositivo de sexualidad que se
supone permite a cada uno de esos animales capturados por el
lenguaje declararse sexuado de una manera masculina o feme
nina era esencialmente el de los complejos conjuntos de Edipo
y castracin, o bien incluso el de la reformulacin lacaniana con
una metfora paterna que origina la significacin del falo, el
psicoanlisis construy sin darse cuenta una especie de cortina
de humo que esconde otro paisaje.15
As, contina Allouch, sacando a luz ese otro paisaje se puede
explicar parcialmente la presencia de manchas opacas en el psicoa
nlisis (especialmente la llamada sexualidad femenina) y revelar
adems que la misma definicin de lo sexual depende de ello. La
can, en el Seminario XIII: El objeto del psicoanlisis, el 15 de junio
de 1966 dice: [. ] lo que se trata de articular es el fundamento
del deseo y en tanto que no se llega hasta ah, ni siquiera se ha ase
gurado el campo de la sexualidad. El mito de Edipo no nos ense
a nada en absoluto sobre lo que es ser hombre o mujer.
Pero, agregamos nosotros, esta afirmacin de Lacan permi
te decir entonces que la castracin tampoco ensea nada en
absoluto sobre lo que es ser hombre o mujer? Tampoco ense
ara nada cualquier parmetro si anhelamos despejar el ser
hombre o mujer. Sin embargo no nos enseara qu significa
decirse hombre o mujer tal como lo refiere Lacan con los ma
ternas de la sexuacin a partir de la funcin flica y lo que cae
ms all de ella, segn la formulacin del Sem inario XX.
En Occidente -sostiene Allouch- la castracin no es ni fue

14Jean Allouch: Para introducir el sexo del amo, en Litoral 27, Edelp, Cr
doba, 1999, pg- 48.
Ibid.
la problemtica central en torno a lo cual gir la cuestin se
xual. Esa cuestin surgi de la antinomia, aparecida muy tem
pranamente en la Grecia arcaica, entre el amo y el sexo: no hay
amo del sexo ni sexo del amo.16 El nombre griego de esa anti
nomia y de ese paisaje es katapugon. El horror por excelencia no
era la castracin femenina sino el kinaidos, el derrotado en la
guerra que es sodomizado y que as justifica la imagen del sexo
como una caza, tal como dice Lacan en el Sem inario XIX: ...o u
p ire el 17 de mayo de 1972.
El paisaje del sexo en trminos ganador-derrotado es muy
diferente a la problemtica castroedpica. El kinaidos es el hom
bre que desea perder y ser posedo.17 Este comportamiento es
hoy un crimen en la mayora de los pases del mundo y, por lo
tanto, es punible, incluso cuando es efectuado por dos adultos
con mutuo consentimiento.
Para los romanos recuerda Allouchel amo domina todo
lo que es otro y la sumisin es asunto de esclavos. El respeto del
esclavo al amo se extender, en determinado momento perfec
tamente fechable, a la relacin de los amos con el emperador
(as Augusto iniciar una etapa represiva de la sexualidad en la
cual se podr alojar la ascesis cristiana).18
Todo lo anteriormente dicho le permite a Allouch deslindar
cuatro problemas no resueltos porque, segn su posicin, han
sido mal planteados:
1) Al diferenciar el katapugon del rol atribuido al complejo
de Edipo en psicoanlisis no se trata de decir que este ltimo no
es universal sino que no es lo que impera en Occidente sobre el
conjunto de las modalidades de la sexuacin. Podemos conside
rar lo que se denomina homosexualidad. Es ella el resultado de

16 Ibd., pg. 50.

17John Winlder: Laying down the law: the oversight of men's sexual beha-
vior in classical Athens, en B efore sexuality. The construction o f erotic experience in
the a n cien t greek w orid, Princeton University Press, Princeton, 1990, pg. 177.
18Jean Allouch: Op. cit., pg. 55.
una detencin en el desarrollo como deca Freud en una poca
(lo cual mostrara que no es una enfermedad sino un inacaba-
miento, posicin que fue en aquella poca una bocanada de ai
re fresco)? O bien ella depende de otro esquema de la sexuacin
donde se problematiza el sexo del amo? Es que de la sexualidad
del amo depende histricamente la homosexualidad en Occi
dente. Adems, la sexualidad del amo no vectoriza slo la homo
sexualidad, pues su incidencia se plantea tambin en la psicosis.
Se puede decir, sostiene Allouch, que el Edipo ha cado de
su pedestal desde donde pretende legislarlo todo y se extrae as
una leccin epistemolgica: las vas de la sexuacin son mlti
ples y eso nos ofrece la posibilidad de estudiar esas diferentes
vas sin tener que admitir a p riori que algunos son normales y
otros son perversos (la perversin es normal deca Lacan, lec
tor de Freud). Pero, agregamos nosotros, qu significa la pala
bra normal ya que, segn Lacan, la neurosis y la psicosis tam
bin lo son?
Esa pluralidad de vas es en s misma un problema, pues
pueden ser concurrentes o antagnicas.
2) Se trata de dos sexualidades, la masculina y la femenina?
En la cama hay dos sexualidades?
3) El orgasmo -esa crisis de histeria, dice Lacan- puede
apaciguar a la vagina por un tiempo mientras que la ausencia de
orgasmo hace del recto un rgano esencialmente insaciable.
Nada lo vence, ningn falo que lo penetre hasta quedar flcci
do puede vencerlo.
Pero el orgasmo no es ms que ese sacar del juego al-falo. El
prospecto del ms grande sex club del universo, en San Francis
co, anunciaba una orga colectiva desde las 23 hasta el amane
cer con la siguiente promesa: Cogeremos hasta caer. Con res
pecto a esta expresin Allouch pregunta: No promete cierto
dejar caer en juego en cada uno de los casi siete millones de
actos sexuales que se producen diariamente en el mundo?19
 4) Tomar en serio la tesis no hay relacin sexual es declarar
muerta a la homosexualidad que naci en el discurso mdico de
la norma en 1869 y que fue declarada oficialmente muerta por ese
mismo discurso en 1973 (ao en que la-Asociacin de psiquiatras
americanos la retira de su catlogo de patologas o DSM).
Leo Bersani, mencionado por Allouch como el mejor ami
go de Foucault en California, dice al comienzo de uno de sus li
bros: Hay un gran secreto sobre el sexo: a la mayora de las per
sonas no les gusta.20 Esta declaracin -comenta Allouch- pro
viene de alguien muy informado de que en las comunidades
hornos, gay, queer, leather, fa ery, sucede lo contrario. El sexo
en el sentido de coger es fcil, inmediato, frecuente, casi sin pro
blemas. Renaud Camus llam tricks a esos encuentros al estilo
del marqus de Sade. Son encuentros fugaces, sin amor pero
con cogida, slo ocurre una vez, mejor que un levante, menos
que un amor.21 Si bien no son consustanciales con la homose
xualidad parecen ms especfico de ella y mucho ms practica
dos que en la heterosexualidad.
El 3 de febrero de 1972, Lacan sostiene algo equivalente:
luego de plantear que no hay conjuncin armoniosa entre hom
bre y mujer dice que por el contrario cada uno tiene relacin
ms bien con O x y no con el otro. Lo confirma bastante bien
el trmino ecce hom o. Es totalmente seguro que a los hornos se
les para mejor, ms a menudo y ms firmemente. Un hecho cu
rioso, pero es un hecho. A pesar de todo no se engaen. Hay ho
rnos y hornos. No hablo de Gide [ ...] .
La cuestin no es tan simple como para afirmar que en un
ejercicio semejante del deseo a unos les gustara ms el sexo que
a otros. En efecto, Foucault sealaba que el problema sexual en
ese contexto se desplaza a despus. Habra entonces, a pesar de
la facilidad homo para coger, una confirmacin y no una refu

211 Leo Bersani: El recto es una tumba?, Cuadernos de Litoral, Crdoba,

1999, pg. 13.
21 Renaud Camus: Tricks, P.O.L, Paris, 1988.
tacin en los hornos del .don t like z?.22
Cul es la razn de ese don t like it o miseria sexual? Se
puede conjeturar -aade Allouch- que el katapugon no sera si
no un caso particular, el del amo occidental antiguo, del hecho
de que no todo el cuerpo deba pasar al sexo. Especialmente
no su vida. Alguna vez se abraza por otra parte todo un cuer
po? Las heronas de Sade, observaba Lacan, permanecen en per
fecto estado de salud. Porque si pasa all una vida, mal que le pe
se a Kant, al menos tendr la consecuencia de hacer desaparecer
el sexo al mismo tiempo que la vida.
Ese no todo el cuerpo explicara tambin la necesaria bre
vedad del orgasmo, que se desvanece en el instante en que todo
podra ser presa del arrebato. Esa brevedad es ya una miseria.23
Todo el planteamiento de Allouch que aqu hemos sinteti
zado parte de una premisa discutible y que consiste en un recha
zo del concepto de castracin y de la idea de la existencia <ie dos
sexos lo cual puede borrar de un plumazo uno de los pilares fun
damentales del psicoanlisis as como la dimensin diferencial

22Jean Allouch: Op. cit., pg. 91.

23 Ibd, pg. 93. En cuanto al mejor momento del amor, el autor que nos
ocupa considera cinco respuestas pero se ver que ninguna alcanza el ncleo de
verdad del sexo. Casanova deca que lo mejor era cuando uno sube la escalera,
ese momento en que se gan pero no se obtuvo casi nada de esa victoria; en los
griegos era penetrar o ser penetrado; para el cristiano es la ereccin; para Foucault
cuando el amante se aleja en taxi y para Lacan cuando uno es estafado: aquel
que estara all si en el mismo instante de su realizacin no se desvaneciera (con la
puesta fuera de accin del falo), es decir atravesar un punto de angustia-y despus
de la pequea muerte, una vez ms se sale bien del paso.
El sexo es una derrota, dice Allouch. De coger, cualquiera sea el sexo y el
compaero, se sale como los trapos. Coger es ir a una derrota. Es una derro
ta a lo Pirro. Pascal Quignard sostiene que Epicuro deca antes de Freud que un
hombre que no goza fabrica la enfermedad que lo consume [...]. El placer nos
quita el deseo. El fla sh del placer borra el deseo deslumbrndolo.
El sexo-derrota -aade Allouch- explica tambin que las relaciones poder/su-
misin sean tan importantes en el coger y que la pasividad tenga la ltima palabra.
Todo hombre, toda mujer son pasivos cuando llega el goce, seala Quignard.
del goce flico y del Otro goce que posibilitan pensar los posi-
cionamientos discursivos del lado masculino y femenino ms
all de las diferencias anatmicas.
Por otra parte, declarar muerta a la homosexualidad requie
re una aclaracin: si slo es heterosexual en sentido psicoana-
lticoquien se relaciona con el Otro sexo, entonces slo desa
parece la homosexualidad en su sentido vulgar pero no en su
contraste con lo hetero Ser tambin por eso que hay ho
rnos y hornos?

El axioma de Sade

El axioma de Sade -planteado por Jean-Claude M ilner-

es moderno pues sigue tres principios: hay placeres sexuales
-anudamiento de placer y coito-, hay placeres amorosos -an u
damiento de placer y amor- y el amor y el coito pueden anu
darse. En el mundo antiguo era imposible el placer sexual pues
el paradigma del placer es el hambriento que come o el sedien
to que bebe, es decir el modelo de la incorporacin. El placer
sexual es el placer que puede causar un cuerpo a otro cuerpo.
Pero es imposible que un cuerpo incorpore a otro cuerpo por la
penetracin. La doctrina antigua -en este sentido se puede ape
lar en particular a Lucrecioenuncia su fracaso. Todas las tc
nicas sexuales son ornamentos o compensaciones insuficientes
de ese fracaso. El orgasmo es el sustitutivo soado de la impo
sible fusin o incorporacin mutua y recproca de los cuerpos.24
Milner supone que el pasaje de lo imposible a lo posible en
la modernidad tiene relacin con otra conversin mayor de lo
imposible en posible: la resurreccin de la carne, ella misma co
rolario de la resurreccin de Cristo y sta de la encarnacin. S
lo un universo donde resucitan los muertos puede admitir que

24 Jean-Claude Milner: Lo triple d el p la cer, Ed. del Cifrado, Buenos Aires,

1999, pgs. 28-29.
 el coito y el placer se anudan. El placer sexual es un invento ju-
deo-cristiano.
Adems el placer ya no se basa en la incorporacin sino en
el uso. No hay ms necesidad de metaforizar la devoracin que
pierde su pertinencia.
En el universo sadiano las cosas materiales han perdido sus
cualidades y de esa manera ninguna materia puede ocasionar
un placer. Para Sade slo un cuerpo puede ocasionar el placer
de otro cuerpo con la condicin de que se encuentre en excep
cin con la materia. Es el humanismo de Sade. Pero el cuerpo
tampoco tiene cualidades. O, mejor, esas cualidades no son ms
que un residuo polvoriento, ese mismo que despus se llamair
sexualidad. All nace el ejercicio espiritual de Sade: el placer de
be ser separado de las cualidades, de las cosas y sobre todo del
lujo mercantil derivado de la civilizacin. La anulacin del mer
cado es un momento necesario del proceso. As como Licurgo
haba prohibido el comercio en la virtuosa ciudad de Esparta,
la mxima cantidad de vveres debe ser gratuita en los castillos
sadianos (y no debe haber salarios ni precios, todo ocurre entre
ricos). Depurado de todo agrado extrado de una materia que
no sea un cuerpo, el efecto del placer debe ser reducido a la sim
ple excitacin sexual. Depurada de toda cualidad, la causa del
placer slo acepta como cualidad la simple experiencia de la di
ferencia entre un cuerpo y otro.25
Esta experiencia de la diferencia irreductible lleva un nom
bre: el uso, de donde el placer moderno extrae su paradigma ex
clusivo. La sexualidad es el valor de uso de un cuerpo y el valor
de uso de un cuerpo se remite siempre a la sexualidad. Ahora
bien, el valor de uso es lo que no se intercambia. Concluimos
que la sexualidad sadiana no da lugar a forma alguna de inter
cambio.
No se basa en lo Mismo {philia en la incorporacin de la
axiomtica antigua) sino en lo Otro. El sufrimiento corporal
del otro garantiza que se trata de otro cuerpo, con la condicin
mnima de que yo no sienta la menor compasin por ese sufri
miento, sino que por el contrario me provoque alguna alegra.
Solamente entonces puedo afirmar que el otro no es una varian
te del Mismo sino que es el soporte del Otro como tal. A par
tir de ello puedo sostener que existe el uso, sin sombra de inter
cambio alguno.
Dentro de este jbilo que atraviesa al sujeto provisto de un
cuerpo, al reparar en el sufrimiento fsico del otro, hay que re
conocer una pasin trascendental: el anlogo exacto del respeto
kantiano hacia la Ley, que precisamente no tiene parecido con
nosotros. La distancia que se supone aqu debe confirmar la di
ferenciacin de los cuerpos para que tal vez, algn placer nazca
en el universo de Descartes y de Newton, lejos del mercado.26
Este placer moderno es puro: puro de la mercanca y puro de la
cualidad.^
 Sade y Sacher-Masoch

aspectos de la relacin entre Sade y Sacher-Masoch, y a partir

de ah pensar diversos problemas interesantes respecto del fan
tasma sadiano.
La tesis de Lacan segn la cual no hay complementariedad
sadomasoquista y que es otra forma de decir no hay relacin
sexual, indica que Sade no encuentra su otra mitad en Ma-
soch. Por qu? En las lneas que siguen trataremos de respon
der a este interrogante.
El marqus sostiene una tica libertina de raigambre racio
nalista o iluminista y uno de sus temas bsicos es el de la liber
tad sin lmites de la razn. Cuando el marqus de Sade inte
rroga a la Naturaleza para exigirle respuestas, la eleva al esta
tuto de un gran Otro, una especie de biblioteca universal que
al final de sus tratados queda ungida como el verdadero ma
gistrado del siglo de las luces, el nico que es capaz de ensear
el sentido de la Ley y sostener correlativamente el derecho al
goce.1
Un siglo separa el Iluminismo del Romanticismo, es decir,
el marqus de Sade de Sacher-Masoch. Ese paso de cien aos
tambin es un pasaje que transforma aquello que Lacan llama

1Antonio Godino Cabas: De Sade a Masoch: un paso, en D escartes 11/ 2,

Anfora editora, Buenos Aires, 1993, pg. 30.'
las profundidades del gusto, expresin que aparece al comien
zo de K ant con Sade.
Es un paso pequeo en el tiempo pero suficiente como pa
ra distinguir el drama libertino iluminista y racionalista del
marqus de Sade de la trama romntica de Sacher-Masoch.
El romanticismo de Sacher-Masoch -seala Godino Ca-
bas- efecta una revisin de los temas libertinos de Sade, pero
lo hace bajo el signo de la tragedia porque el Romanticismo
presenta ya un cierto saber sobre el terror. Sabe que hay un pun
to de tinieblas, un punto de oscuridad en las luces de la razn
y que la libertad humana siempre va a encontrar algn lmite en
su horizonte, lmite que el marqus de Sade intentaba borrar. El
Romanticismo al fin de cuentas sabe que el ltimo captulo de
la obra del libertino es la guillotina, pero es la guillotina quien
escribe ese ltimo captulo. La historia es implacable cuando se
dispone a dar su testimonio del goce del Otro. En este sentido,
Leopold von Sacher-Masoch era ms o menos fiel a su tiempo,
porque el siglo XIX vio transformar toda esa poca de la racio
nalidad en las tempestades de la pasin que, a su vez, deja mu
chas veces al sujeto humano a merced de los caprichos del des
tino.
El sujeto inherente a la concepcin de Sacher-Masoch ya no
es ms como en el marqus de Sade un ciudadano del derecho,
es un ser sometido a los poderes de una Naturaleza que ya no
quiere ni pretende liberar al ser humano. Pero, a pesar de eso,
el mismo Sacher-Masoch advierte que la llama libertina todava
permanece viva.
El retrato que Sacher-Masoch hace de su personaje, arrodi
llado a los pies de quien representa la voluntad del Otro, no es
conde ni la mordaz irona ni el tono de franca caricatura cuan
do presenta a ese Otro con los trazos de una mujer enamorada,
Wanda, que cede su cuerpo para hacerse instrumento de la vo
luntad del goce de su siervo.2 Dicho de otro modo: Wanda, el
amo, la mujer que representa el lugar del amo, en realidad tor
tura bajo las rdenes de su vctima.
En el sugerente libro de Deleuze, Presentacin d e Sacher-
M asoch, aparecen al final una serie de notas, entre ellas diversas
versiones de los contratos que efectan Wanda y Sacher-Ma-
soch. Por ejemplo, uno de ellos dice: Las condiciones bajo las
cuales te acepto como esclavo y te soporto a mi lado son las si
guientes: [ .] no tendrs ms voluntad que la ma. Estars a mi
disposicin como un ciego instrumento que cumple todas mis
rdenes sin discutirlas. Cuando olvides que eres mi esclavo y no
me obedezcas absolutamente en todo, podr castigarte y corre
girte a capricho y sin queja por tu parte.
Cualquier benevolencia o favor que tenga a bien dispensar
te, ser una gracia que t debers reconocer agradecido. Cual
quier accin ma debers considerarla como justa; no tendr
ningn deber para contigo.
No sers ni hijo, ni hermano, ni amigo; slo sers un escla
vo miserable que se arrastre en el polvo.
Me pertenecern tanto tu cuerpo como tu alma; aunque es
ta situacin se te haga muy penosa, debers someter a mi con
sideracin tus sensaciones y sentimientos [ ...] .
Al final agrega: Tu honor me pertenece, lo mismo que tu
sangre, tu espritu y tu capacidad de trabajo. Yo soy tu sobera
na, duea de tu vida y de tu muerte. Si llegara a suceder que ya
no puedes soportar mi trato o que las cadenas te resultaran de
masiado pesadas, tendrs que suicidarte porque nunca te devol
ver la libertad. Y al pie aparece la firma de Sacher-Masoch
con esta leyenda: Yo me obligo bajo mi palabra de honor a ser
el esclavo de la seora Wanda de Dunaier tal como ella lo pide,
sometindome por entero y sin resistencia, en todo aquello que
quiera ordenar.3
En este sentido el siglo que separa a uno de otro, a Sade de

I Giles Deleuze: Presentacin d e Sacher-M asoch , Taurus ediciones, M adrid,

1974, pgs. 140-141.
 Masoch, no se mide slo por el tiempo, por el cambio de cir
cunstancias histricas o por el cambio de concepcin, sino so
bre todo por la modificacin del estilo. Con el marqus de Sa
de todava es posible creer aquello que dijo Buffon: el estilo es
el hombre. Lacan le agrega los puntos suspensivos y la expre
sin: ... al que uno se dirige.
Con Sacher-Masoch se produce una rectificacin de ese
aforismo que correspondera ms bien a lo que Lacan enuncia
de otro modo: el estilo es el objeto.
Tanto en el autor libertino, el marqus de Sade, como en
el escritor romntico, Sacher-Masoch, se produce el despliegue
de un fantasma literario. Se trata de una ficcin hecha funda
mentalmente para explicitar el goce que encuentra siempre su
soporte en una mujer, o en las mujeres. Tanto en un caso como
en el otro, la mujer es definida como el instrumento de un go
ce cuya razn y cuyo objeto estn por fuera de ella.4
A la mujer, en la medida en que es excntrica o tiene aire de
extravo, slo le cabe ingresar en el fantasma a ttulo de herra
mienta.
Tanto Justine en relacin a sus amos, como Wanda en rela
cin a su siervo, son el contrapunto de una escena donde las
mujeres no son protagonistas sino en una perspectiva de puras
apariencias porque tanto Sade como Masoch slo tienen en mi
ra un bien, una finalidad que es la educacin de las mujeres,
con lo que demuestran una rara vocacin para legislar y regla
mentar el Otro sexo.5
Pero salvo este momentneo entrecruzamiento, los caminos
de Sade y de Sacher-Masoch divergen. Justine, torturada, maltra
tada, encuentra siempre en la multiplicidad de los autores, de los
agentes de ese tormento, un agente annimo. El verdadero prota
gonista que castiga, que tortura en el fantasma sadiano, bien ejem
plificado en Justine, es la voluntad sin lmites de un amo cuya

4 Antonio Godino Cabas: O f. cit., pg. 31.

5 Ibid.
 identidad desaparece bajo el peso del nmero.6 Esta voluntad sin
lmites de un amo se caracteriza porque, en la medida en que esos
torturadores estn multiplicados, ello ejemplificara una voluntad
annima, tantos son que ya no se sabe quien es el torturador.
Wanda, en cambio, encuentra en la singularidad de su sier
vo, el exclusivo agente de su sufrimiento. Aqu tambin el pro
tagonista esencial es una voluntad de goce que la hace vacilar en
la medida que la induce a creerse duea y seora aun sabien
do que la causa -su causa- se aloja en el enigmtico designio de
su adorador y esclavo.7
El resultado dice Godino Cabases que all donde Sade
multiplica para hacer su serie, Masoch reduce para extraer de la
operacin una presencia singular y nica, y al final obtiene el
retrato de un hombre que se hace esclavo, esclavo y mrtir en
suma, el desecho de un fantasma- para encarnar la funcin de
la causa, para ocupar el lugar del objeto.
Dijimos que en la referencia al estilo, Masoch remite ms a
la frase de Lacan que rectifica su idea anterior: el estilo ya no es
slo el hombre al que uno se dirige, sino que el estilo es el ob
jeto. En este sentido, Sacher-Masoch va todava ms all que el
marqus de Sade. En una oportunidad Lacan dijo que si bien el
psicoanlisis invent un nuevo amor, el amor de transferencia,
no invent ninguna perversin porque en realidad no se puede
inventar ninguna perversin ms, pues la ms extrema en su in
tento de dominar lo real ya est inventada, es el masoquismo.
Mientras el torturador sadiano no deja de ser una especie de
humilde funcionario encargado de agenciar la divisin en el
Otro, el esclavo de Masoch es el verdadero agente y destinata
rio ltimo de toda la operacin, el que verdaderamente maneja
los hilos. El esclavo es el nico al que le cabe disfrutar de la di
visin en el Otro bajo la forma de una satisfaccin indecible cu
ya marca se contabiliza en su propia carne.

Ibd.
1 Ibd., pgs. 31-32.
 Para decirlo de otro modo, si aceptamos la expresin de La
can segn la cual Sade da la verdad de Kant, podra decirse que
Masoch entrega la verdad del montaje sadiano. Montaje sadiano
que se puede escribir invirtiendo la frmula comn del fantas
ma neurtico. Es decir, en vez de $ 0 a, la escritura sera: a 0 $.
El paso que separa a Sade de Masoch no es slo un paso his
trico, es un paso lgico que se mide por el estilo final adjudi
cado a la cuota de goce. En este sentido se podra formular que
el perverso ms autntico y ms extremo es el masoquista, en la
medida que la perversin se ordena segn un fantasma cuyo
enunciado quiere, al modo de lo que planteaba Freud, que un
nio sea golpeado y cuya enunciacin revela que la imagen de
la vctima slo sirve para ocultar las facciones del sujeto.8
La escuela de Sacher-Masoch no completa, no rectifica la en
seanza sadiana, es decir, Masoch no es el complemento de Sade.
La Venus d e las pieles comienza cuando el goce queda ocul
to a travs de los disfraces del amor. Todo, al principio de la no
vela, hace creer que se trata de un encuentro amoroso entre un
hombre y una mujer. Sin embargo, poco a poco empieza a des
nudarse esa densidad de la trama que deja caer por tierra, que
echa por tierra esos velos, esos disfraces, esas mscaras que cu
bren los misterios de la escena, y empieza a revelarse lo esencial
del drama romntico de Sacher-Masoch. La verdad de esa esce
na masoquista, consiste en que hay un goce que no se relacio
na con el deseo del Otro. El personaje masculino, la supuesta
vctima, slo puede relacionarse con la mujer si hace de ella una
estatua de suprema belleza esculpida en piedra. La operacin
masoquista consiste en transformar a Wanda, a la mujer, en
mrmol o en piedra, en una representacin petrificada de un
fetiche forrado en pieles.5
Esto es un modo metafrico de decir que en el masoquis
mo se trata del rechazo ms extremo del deseo del Otro: trans

" Ibd., pg. 32.

9 Ibd.
formar al Otro en un objeto inanimado. Pero Masoch va ms
lejos todava, no es ya la libertad de goce del Otro de la mxi
ma sadiana, es la reduccin al estatuto de un puro instrumento
al servicio de una voluntad cuyo verdadero amo, como dijimos,
es el destinatario del castigo, es decir, la supuesta vctima.
Deleuze afirma que en el masoquismo se trata de deshacer el
vnculo del deseo con el placer: el placer interrumpe el deseo, de
tal modo que la constitucin del deseo como proceso debe con
jurar el placer y posponerlo al infinito. La mujer verdugo enva
sobre el masoquista una onda retardada de dolor que este utili
za evidentemente no para obtener placer sino para remontar su
curso y constituir un proceso ininterrumpido de deseo. Lo esen
cial se convierte en la espera o el suspenso como plenitud, como
intensidad fsica o espiritual. Los ritos de suspensin se convier
ten en los personajes novelescos por excelencia: a la vez en lo que
se refiere a la mujer-verdugo que suspende su gesto, y en lo que
se refiere al hroe-vctima cuyo cuerpo suspendido espera el gol
pe. Masoch es el escritor que convierte el suspense en el resorte
novelesco en estado puro, casi insoportable. La complementarie-
dad contrato -suspense infinito desempea en Masoch un papel
anlogo al del tribunal y al aplazamiento ilimitado en Kafka:
un destino diferido, un juridismo, un juridismo extremo, una
Justicia que en ningn modo se confunde con la ley.10
Masoch, en la opinin de Pascal Quignard, hace balbucear
la lengua: balbucear que es una suspensin, mejor que tartamu
dear, que es una repeticin, una proliferacin, una bifurcacin,
una desviacin. Pero esta diferencia no es lo esencial. Hay mu

111 Giles Deleuze: Re-presentacin de Masoch, en C rtica y cln ica , Ed.

Anagrama, Barcelona, 1997, pg. 78.
En este mismo texto Deleuze recuerda que Bernard M ichel hace notar que
el nombre del hroe de La m etam orfosis, Gregor Samsa, es probablemente un ho
menaje a Masoch pues Gregorio es el seudnimo que adopa el hroe de La Ve
nus. .. y Samsa parece un anagrama parcial de Sacher-Masoch. De todas mane
ras, es cierto que hay grandes diferencias entre el juridismo de tribunal de Kafka
y el juridism o de contrato de Sacher-Masoch.
chos indicios o procedimientos variados que el escritor puede
tender a travs de la lengua para convertirlos en estilo. Y cada vez
que una lengua se ve sometida a tratos creadores semejantes, to
do el lenguaje en su conjunto es llevado a su lmite, msica o si
lencio. Eso es lo que Quignard muestra: Masoch hace que la len
gua balbucee, y empuja as el lenguaje hasta su punto de suspen
sin, canto, grito, silencio, canto de los bosques, grito de la al
dea, silencio de la estepa. El suspense del cuerpo y el balbuceo de
la lengua constituyen el cuerpo-lenguaje o la obra de Masoch."
El siguiente esquema sobre las diferencias entre Sade y Sacher-
Masoch, segn Deleuze, permite reconocer algunas oposiciones:12

Marqus de Sade Von Sacher-Masoch

Spinozismo Platonismo
Sexualidad, locura Arte
Instructor Educador
Demostracin Persuasin
Indecencia Decencia
Aceleracin, condensacin Fijacin, suspenso
Libertino cruel Mujer dspota
Activo Pasivo
Verdugo Vctima
Ley Contrate
Irona Humor
Decepcin Decepcin

11 Pascal Quignard: L 'tre d e balbutiem ent, essai sur S-M., Mercure de Fran-
ce, Paris, 1991, pgs. 21-22.
12 Milcade's Soto: Com entario del texto de G. Deleuze sobre Sacher-M a-
soch, en F reudiana N l, Escuela Europea de Psicoanlisis, Barcelona, 1991, pg.
99- No hay dudas sobre la pertinencia de establecer oposiciones en la temtica que
nos ocupa. Pero tambin es necesario plantear sus lmites: por ejemplo, oponer la
irona sadiana al humor de Sacher-Masoch es muy relativo ya que el humor no es
t ausente en el pensamiento sadiano.
La muerte, la belleza y la esttica de la destruccin

En la caracterizacin sadiana la segunda muerte es la que

Sade dice sentirse tentado de aplicar a aquellos a quienes con
dena a interminables tormentos infernales. No alcanza con in
fligir la primera muerte, en una destruccin irrisoria del otro
imaginario, sino que se trata de que el objeto sea fantasmtica-
mente indestructible para renovar en l esta muerte. Ese otro
imaginario funciona como el soporte de esta indestructibilidad
consagrada a la tortura y a la segunda muerte.
Esta imagen narcisista que slo puede tener los atributos
de lo bello dice Jacques Hassounest en el origen de la con
templacin, esttica cuando no fascinada, de la maravilla, lugar
ideal, al cual se apunta en primera instancia. Respecto de ella se
origina una radicalidad que funciona como barrera al deseo en
lo que ste tiene de ms vivo.
El soporte de este fantasma de sufrimiento es el significan
te de un lmite. En efecto, aquello que es puesto en el lugar del
sufrimiento gana la propiedad de ya no poder volver en adelan
te en la aniquilacin, en la desaparicin: est congelado como
un objeto especularmente inmutable. Lo bello est designado
paradojalmente de un modo neutro: existe el objeto indestruc
tible, en calidad de tal y slo en calidad de tal porta los atribu
tos de la belleza.
El sadismo y el masoquismo han permitido a Freud y Lacan
avanzar en la elaboracin de la pulsin de muerte, luego de la
segunda muerte, ncleo central y fundamental en torno al cual
se organiza el deseo.
Podemos apreciarlo tambin en nuestra relacin con lo be
llo que de algn modo presentifica el tiempo en que un objeto
cualquiera remite a lo incomparable y que es contempornea de
la inscripcin de la pulsin de muerte en el Yo. Lo cual ha sido
referido por Lacan a la Cosa y a su asesinato. Esta Cosa que re
sulta de la divisin del primer Otro al diferenciar el Ich (el su
jeto), lejos de tener alguna consistencia se presenta como una
vacuola, un levantamiento, una burbuja en la textura apretada
del goce. La Cosa y su asesinato son constitutivas del margen de
un texto a escribir, y es la palabra la que asegura a este conjun
to su validez lgica.
Lo bello estar presente como testigo de la imagen, pero la
sublimacin que asegura su aura representar la parte de su
arrancamiento a la imagen. De all esa impotencia ante lo subli
me y la fascinacin por un vaco, una ausencia que opera aqu
como la esttica de una obra: es lo que no muestra lo que cons
tituye su valor.
Destruir una obra, quemar libros acaso no es eso lo que
permite al hombre considerar con desprecio esta impotencia
para dominar lo que se le escapa? Acaso no se intenta a travs
de esas profanaciones encontrar bajo un modo provocador o
criminal lo imaginario de lo bello y su forma, para despojarlos
de lo sublime, es decir, del discurso que los soporta?
Evocar la esttica de la muerte o convertirse en el apstol so
litario o el jefe de la banda de una empresa en la que la obra de
arte estara hipostasiada no sera acaso la marca de una derrota
en la intrincacin, un intento de estar lo ms prximo posible
de la segunda muerte para encontrar en ella un goce mortal?
De esta destruccin de la obra de arte, de la creacin a la
destruccin de un humano, no hay ms que un paso virtual: en
ambos casos se trata de desprenderse de una fascinacin por la
imagen del otro mutada en odio por el clivaje del cual es testi
monio.
Odio por la imagen... No es lo que hace actuar a quien,
presa de la xenofobia, semejante a un nio feroz se aparta gri
tando ante la vista de un rostro extrao, como deca Freud en
Resistencias a l psicoanlisis?
Odio por la imagen... No es este lugar donde podemos
descubrir la lnea que franquea la pasin cuando el dioamora-
miento melodramticamente abraza al apasionado al punto de
destruirlo o de llevarlo a destruir al otro?
Otros tantos casos en los que advertimos los efectos de la
desunin de las pulsiones y de la articulacin de la pulsin de
muerte nicamente al fantasma de destruccin.
Un fantasma que, a pesar de todo, intenta situar al objeto
en una relacin con el deseo tal que ste no puede ser eludido.
Este fantasma de sufrimiento y/o destruccin est en lugar y
funcin de un deseo que el sujeto parece tener que sostener con
todas sus fuerzas a fin de no naufragar en el ms ac de la trai
cin. Incluso ese fantasma puede estar contra el fa d in g pero
tambin contra esa precipitacin en la muerte real. Acto extre
mo que Lacan considera ejemplar en el Discurso d e Roma con
Empdocles.
Las desintrincaciones que tienen por nombre el fantasma de
sufrimiento y/o destruccin seran las ltimas barreras alzadas
contra los efectos de un deseo vuelto radicalmente destructor y
cuyos efectos parecen ineluctables.
Sea como fuere no hay sujeto que no conozca esos momen
tos de desunin de las pulsiones. Sintomticamente metafori-
zan la pulsin de muerte y revelan su articulacin al deseo y de
jan percibir el desarrollo de aquello que se significa en el discur
so en trminos de sufrimiento, detenciones, pasiones e idealiza-
* n
clones .
Efectivamente no es lo mismo el funcionamiento de la pul
sin cuando ella se anuda al deseo en ltima instancia su desti
noque cuando queda librada a su propio movimiento tantico.
Moustapha Safouan, por su parte, sostiene que la pulsin de
muerte puede estar declinada en la direccin de un deseo de no-
ser a menos que uno pueda ser el falo. En otras palabras, es un
rechazo de la castracin lo que est implicado, y un rechazo que
da una nota inimaginable de maldicin al rechazo de la vida.
Esta misma pulsin aparece tambin en otra forma, en la
que la muerte es presentada como la condicin del goce. El
significado ms comnmente atribuido a la muerte es efecti

13 Jacques Hassoun: Las Indias O ccidentales, Ediciones de la Equis, Rosarioj

1995, pg. 77.
vamente el del goce ya sea como vuelta a la madre tierra, ya sea
como unin con Dios.
Estas dos clases de inflexin que experimenta la pulsin de
muerte, a travs de lo que se puede llamar el condicionamien
to flico del narcisismo, indica con no poca claridad que en al
gunos aspectos significacin flica es equivalente al estableci
miento en la psique de la idea o de la representacin de un
goce y que, yendo mucho ms all de los lmites necesarios del
placer natural, nos hace enemigos de la vida; ya sea porque su
ausencia hace vana nuestra existencia o porque la muerte es el
camino que conduce a l
Esta perspectiva tiene como resultado una identificacin de
Eros y Tanatos, trminos que Freud pona en oposicin. Esta
identificacin, sin embargo, no implica la negacin de la defi
nicin general del amor como tendiente hacia la unin, simple
mente le da un sentido irnico a esta unin.14

La belleza y el cuerpo

El esquema del entre-dos-muertes planteado por Lacan in

dica una topologa del deseo. Cuando el sujeto atraviesa el lmi
te del Bien surge el temor (el Bien es equivalente a la conserva
cin de la vida y bienes de la ciudad). Cuando el sujeto atravie
sa el lmite de la Belleza aparece el velo del odio. El lmite de la
Belleza protege al sujeto del ser para la muerte y de la castracin.
El odio surge al atravesar la barrera de la belleza, pues la funcin
de la belleza es ocultar la maldad fundamental de la Cosa, das
Ding, trmino introducido por Freud en el P royecto....
En el Sem inario XXI, Lacan se pregunta acerca de la relacin
entre dichos lmites y la sexualidad. El horror al acto, en rela
cin con el acto analtico, se refiere al horror que provoca ir ms
all del servicio de los bienes y del amor al prjimo y tambin ir

14 Moustapha Safouan: El ser y e l placer, Ed. Petrel, Barcelona, 1982, pg. 107.
ms all de lo bello, mostrar el desecho que la belleza esconde.
En sntesis: la belleza puede hacernos dimitir de nuestro acto.
Freud en Acerca d e la guerra y la m uerte reivindica lo peren
ne de la belleza, que a la vez oculta y revela la castracin y la
muerte. En ese lmite de lo bello se ubica el fantasma que as
usa ese lmite. En ese lmite, el marqus de Sade logra -por la
belleza inmutable de sus vctimas- frenar el acceso al ms all
del principio del placer. La vctima sadiana acampa en este se
gundo lmite pero colocando all el significante del sufrimien
to, concepcin impensable para los griegos.
El sufrimiento detiene al sujeto en ese lmite, manteniendo
la belleza eterna de las vctimas como proteccin frente al ms
all del principio del placer. Por ello Sade es mucho menos
transgresor de lo que pretende ser, su obra no es ms que fan
tasma, no realizacin del deseo.
Paul-Laurent Assoun en El perju icio y el ideal, cita la frase
de Goethe: Qu te han hecho, a ti, pobre nio? -se refiere a
Mignon, personaje de su texto Werther, esa pobre nia maltra
tada que sin embargo es graciosa como un corazn- , un mo
do de subrayar que el asesinado conserva, ms all del horror
del tratamiento de que fue objeto, ese carcter bonito de la in
fancia que resiste.15
Los hroes torturadores de Sade no realizan su deseo ni
tampoco lo hacen sus vctimas sino ms bien quedan presos
del instante del fantasma, incesantemente reanudado en su
obra.16
Sade coloca el sufrimiento en ese lmite porque, como dice
Lacan en el Sem inario VII y lo repite en el Sem inario XXI, el
cristianismo erige el sufrimiento en el lugar de todos los otros
dioses, en ese lugar donde en A ntgona, en la tragedia griega, es

15 Paul-Laurent Assoun: El p erju icio y e l ideal , Ed. Nueva Visin, Buenos Ai

res, 2001, pg. 10.
16 Diana Rabinovich: M odos lgicos d el am or d e transferecia, Ed. M anantial,-
Buenos Aires, 1992, pg. 30.
 t el capricho, el querer ciego de los dioses, esos dioses que son
definidos como el desencadenamiento del significante en el
campo del Otro.17
En ese lmite que es la belleza, el dios cristiano instala el su
frimiento, se coloca la imagen de la crucifixin all donde los
antiguos situaban la belleza, conjurando lo que est ms all de
ese lmite. En este sentido, Lacan llega a preguntarse si la ima
gen de Cristo no es una especie de apoteosis del sadismo avant
la lettre porque la persistencia del ser en el sufrimiento protege
del anonadamiento y no es posible as la creacin exrnihilo.
El masoquismo es impensable sin el desplazamiento que
efecta el amor divino respecto del amor corts (se pierde ah la
adecuada articulacin entre lo real de la muerte y lo significan
te del goce ya que en el amor corts el medio era el cuerpo que
sale de ese lugar en el amor divino).
Pero esa articulacin perdida retorna, en el marco del cris
tianismo, bajo esa forma particular del amor que Lacan llama
masoquismo, donde lo real de la muerte hace de medio entre lo
significante del goce y lo imaginario del cuerpo.
En el amor divino y en el precepto del amor al prjimo hay
entrega al Otro, vaciamiento del amor sexual, desensibilizacin
del cuerpo (los mrtires superan el dolor en aras del Otro divino).
El cuerpo experimenta una mutacin, pierde algo de su cor
poreidad misma, desarrolla cierta desensibilizacin, de la cual los
mrtires dan testimonio al hacer gala de su resistencia a la tortu
ra. Es un sacrificio en honor a Dios (distinto al sacrificio huma
no tal como era concebido por los griegos: Ifigenia, por ejemplo,
es una vctima elegida por el querer inexorable de un dios). El
mrtir cristiano, a diferencia del sacrificio pagano, es una vcti
ma injusta de una sociedad terrena que acosa a la religin verda-
,dera (cuyo dios es todo amor, a diferencia de los dioses de la An
tigedad que eran ms respetados y temidos que amados).
Dios es amante, realiza la metfora del amor (sustitucin del
amado por el am ante). El querer inexorable de los dioses es
reemplazado por el amor de Dios: sustitucin del deseo del Otro
por el amor del Otro, lo cual implica la expulsin del cuerpo de
su posicin media en el nudo del amor corts y por ende la ex
pulsin simultnea del deseo que es solidario del cuerpo.'8
El amor divino, al producir la volatilizacin del cuerpo, al
expulsarlo de su posicin de medio, sita all el significante del
goce, haciendo que el cuerpo devenga muerte y la muerte de
venga cuerpo.
Para los griegos el cuerpo estaba relacionado con la armona
y la belleza. Con San Pablo, en los primersimos tiempos del
cristianismo, surge el concepto de carne. La carne es la concre-
tizacin dolorosa de la vulnerabilidad del ser humano ante un
peligro indito para el paganismo: el de la tentacin. Peligro in
separable del pecado original que nos sumi en la sexualidad y
la muerte.19
Por algo esta vulnerabilidad est en nosotros, arraiga en las
profundidades de nuestro ser y no depende de la ate (la de los
pies ligeros, como la llamaba Homero).20
Los gnsticos, por ejemplo, ansiaban volver al hombre en
su estado de perfeccin, anterior a la cada de Adn. Los roma
nos tambin tenan normas estrictas del control del cuerpo, pe
ro ese control no era sobre la tentacin sino sobre una necesi
dad natural.^

Ibd., pg. 37.

Ibd., pg. 39.
20 Juan Carlos Cosencino seala acertadamente que para el mundo cerrado
de los griegos exista una fijeza del destino a causa de los dioses y que la tragedia
era el modo de exorcizar esa fatalidad {ate). Scrates introdujo un giro en esa con
cepcin al afirmar el valor del discurso de modo que el dispositivo filosfico
anuncia otro lugar para el mal y otra posicin para el sujeto (Juan Carlos Co-
sentino: El deseo del analista: repeticin y destino, en Sem inario L acaniano 15-
16, Buenos Aires, 2001, pgs. 35-36).
 Sade: goce, angustia y deseo

Sade y las figuras femeninas

L * ^ ' solucin sadiana -expresa Yasmine Grasser- da cuen

ta del lazo del sujeto con la Cosa femenina. El fantasma es el lu
gar donde se produce este encuentro que concierne al deseo de
la madre, en el punto en que se enlaza con la ley. Esta cuestin
funda la moral.1
La experiencia de la verdad sadiana implica la necesidad de
Sade de que el rasgo del escrito, que da sostn a lo real del go
ce, se aloje en el Otro. Impotente para prestar su cuerpo a la
verdad divina, a la que no puede alcanzar, se sirve del rasgo que
divide al sujeto como de un instrumento de goce. El resultado
es que Sade se extena queriendo dar cuerpo, mediante el ma
nejo incesante de la inicial V, a la verdad que l conjuga con la
voluntad y con el vel alienante o con el vicio y la virtud.2
Esto lleva a Lacan a construir los dos grafos que aparecen en
K ant con Sade: [...] uno para dar cuenta de la subversin liber
tina cometida por un Sade que arroja el goce al ser ms all de la

' Yasmine Grasser: Las figuras femeninas del marqus de Sade', en La sexua
lidad en los desfiladeros d el significante, Ed. M anantial, Buenos Aires, 1991, pg. 85.
2 Ibid., pg. 86.
 muerte, con el fin de preservar la eternidad de la belleza corts; el
otro sigue de cerca su experiencia de goce con partenaires heroi
cas e inscribe la maldicin de un m efm a i que lo fija en efigie.3
El aparato lgico de Sade apunta a La Mujer, el Otro nom
bre de ese dios cuyo Ser de Maldad da eternidad al servicio de
la merced inclinndose ante la belleza inviolable del cuerpo de
la partenaire. Tal es la unin de los dos tipos de mujer que,
perteneciendo a la historia, funda la creencia de Sade en Otro
que goza.4
La verdad sadiana reside en el saber hacer de su escritura,
donde se dedica a convertirse en el eterno sirviente de una mer
ced imposible de decir al Otro que no hay, para hacer existir a
La Mujer. Por este hecho, su deseo es el envs de la Ley.
En 1970, Lacan relaciona la verdad sadiana con la posicin
de Julie, la cuada del marqus. Ella es la figura lgica que sos
tiene en el lugar de la verdad el goce Otro, aquel que est en el
fundamento del sistema sadiano y del funcionamiento del len-
<
guaje .
Sade completa al Otro de la tica corts. Su recuerdo de
Laura de Sade, dama corts celebrada por Petrarca en el siglo
XIV, est resguardado cuando l se hace guardin de su belleza
en un arte de escribir donde se designa como trovador del siglo
XVIII y guardin de su tumba, que sustrae al vandalismo re
volucionario como miembro de la seccin de los Picos. Pero si
respeta el formalismo de esta doble causa es slo porque ella sir
ve a su fantasma. Sabemos, por los tericos del amor corts, que
la Dama inaccesible representa el lugar de la muerte o de Dios.
Sin cuerpo y sin imagen, su nombre es soberano y hace las ve
ces de un secreto sobre el cual debe indagar el caballero. Ahora
bien, la belleza o la alegra de amor que l canta no son sino
mscaras que encubren la verdad del goce femenino imposible

3Ibd.
4 Ib d
5 Ibd., pg. 87.
de decir. Este nombre asume pues la funcin de sostener el evi-
tamiento de la interrogacin freudiana: was w ill das Weibl, re
gulando en lo social la relacin de los sexos. La fbula veda aqu
La Mujer y el trovador hace de su belleza una alegra que entra
en los significantes del discurso.6
Yasmine Grasser afirma que Sade, el trovador negro, fuerza
esta tica y produce, mediante un ejercicio exacto del lenguaje,
otra fbula que en lugar de sostener el decir del amor, intenta
apoderarse de la esencia femenina de sus vctimas. La belleza
ante la que se detiene le sirve para velar la desnudez del objeto
femenino y ms all el vaco de Dios, y para hacer brillar como
fetiches en su obra los nombres de estas vctimas y en su vida la
ilusin agalmtica de un nuevo arte de amar a la manera pro-
venzal junto a complacientespartenaires (Laure de Lauris, Julie,
actrices, su mujer, etc...).
La tica corts no toma en cuenta el ser del sujeto dado que
el caballero es el sirviente de un mandato que ordena la alegra o
la muerte para todos. Este fingimiento tiene el fin de encarnar en
lo social el lugar del goce Otro que no existe para prohibirlo.7

Goce, angustia y deseo

Para interrogar el deseo y el goce en la praxis analtica, es

conveniente analizar el fantasma, del cual la frmula que Lacan
le da en su lgebra es: $ 0 a, donde el rombo se lee deseo de.
Es que un fantasma es efectivamente bien molesto -como lo
dice Lacanpor el hecho de que est all, entero en su natura
leza de fantasma que no tiene otra realidad que de discurso
[ ...] .8 La mxima que lo trama pretende, se sabe, inscribir all

6 Ibd., pg. 88.

7 Ibd., pg. 89.
Cy-Jacques Lacan: Kant avec Sade, en crits , Ed. du Seuil, Paris, 1966,
pg. 779.
 el deseo de someter la voluntad de todos al goce. Y por esta re
ferencia explcita al goce, al plantearse como regla general de
una sociedad, articulada por lo dems en los trminos de la ley
moral de Kant, se marca el paso inaugural de Sade: la subver
sin del eje antiguo de la tica. La libertad del goce sustituida
al egosmo de la felicidad.
La mxima sadiana, segn la versin de 1966, enuncia:
Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quien
quiera, y ese derecho lo ejercer sin que ningn lmite me de
tenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana sa
ciar en l.
Sealemos primero el filo de la subversin sadiana: el enun
ciado de semejante mxima excluye como tal la reciprocidad, la
reversibilidad que uniran en una relacin equivalente un yo
con su proyeccin: el semejante. Dicho de otro modo, este
enunciado introduce una fundamental disimetra. Sade no es
Charles Fourier. Es as como en la ficcin sadiana, la vctima
nunca llega a consentir en la intencin del torturador y menos
an, en respuesta a dicho consentimiento, a engordar la tropa
de los libertinos. Es en eso que en Sade, paradjicamente, la
educacin, en esa utopa del mal, fracasa y la virtud triunfa: ca
da personaje est siempre del mismo lado, del bueno o del ma
lo. Nada cambiar en ello. Por ejemplo, a una joven vctima que
se haba dejado llevar por algn placer, su torturadora, una li
bertina, le recuerda duramente: El deber de una vctima es
consentir. Jams debe permitirse compartir placer alguno. Va
mos [...] es preciso que la azote para ensearle [ ...] .9
Proseguir con una de esas citas tericas, extradas de La
historia d e Ju liette, con las cuales Sade suspende, provisoriamen
te, el desarrollo de su ficcin novelesca y donde se desnuda ese
fantasma, aqu cuestionado en su lgica. El crimen no quita
ms que una vida al individuo al que golpeamos. Habra que

9 Sade: Histoire de Juliette, en O euvres com pletes, Cercle du Livre Prcieux,

Paris, 1962, tomo IX, pg. 450.
poder arrancarle la segunda, para ser ms tiles a la naturaleza.
Porque es el anonadamiento lo que ella quiere. Est fuera de
nosotros dar a nuestros crmenes toda la extensin que ella de-
sea . 10
Segn Herv Castanet, en esta composicin ficcional, en el
corazn mismo de esta fbula que es La historia d e Ju liette en la
que se sigue, hasta los lmites de lo imaginable, la descripcin
precisa de un frrago de atrocidades, se revela el sistema, men
cionado por Sade, del Papa Po VI. A travs de ese sistema Sa
de produce, anima la teora del crimen, la ratio filosfica de di
chas atrocidades dadas a conocer. Ese mismo lugar, ficcin te
rica dentro de la ficcin novelesca, como un sueo dentro del
sueo, indica una relacin ms cercana, ms viva de esta sor
prendente teorizacin de lo real. O sea, en este caso, el despren
dimiento de esta paradoja: Est fuera de nosotros, escribe Sa
de, dar a nuestros crmenes toda la extensin que ella desea.
Extensin. Fuera de nosotros. Es decir que en el corazn de la
praxis del torturador, al cual, parece, nada podra resistir en el
horror, se presenta ese punto crucial de imposible, ese imposi
ble de arrancar al cadver, de matar una segunda vez. En el cen
tro de cada crimen realizado, ese punto de real que ninguna vo
luntad, ninguna determinacin pueden reducir. Un ms all de
la vida perdida. Esa segunda vida, que pide al torturador una
segunda muerte, aquella aun fuera de su influencia -esa segun
da vida en la que se alojara la verdad del deseo sadista. Deseo
que desafa, o mejor, que no cesa de causar.
Seguramente, esa afirmacin, largamente detallada por Sa
de, de que los crmenes favorecen al funcionamiento de la na
turaleza es irrisoria, aun miserable. Lo esencial no est ah. Por
el contrario, Lacan en el Seminario VII: La tica d el psicoan li
sis (1959-1960) pone en paralelo esa rabia destructiva de Sade
con la pulsin de muerte freudiana para sacar la siguiente con
clusin: en primer lugar, dichas nociones no son ni verdaderas

Ibd., tomo III, pg. 235.

ni falsas sino sospechosas. Por eso, lo que importa es interrogar
ese punto de abismo, profundamente problemtico, que hace
necesarias esas construcciones que se dirn mticas. Y el mito,
recordmoslo al pasar, no es ni lo imaginario ni lo irreal sino lo
que se articula precisamente a lo real.
Para concluir, es posible afirmar que dichas construcciones,
tanto en Sade la segunda vida, como en Freud la pulsin de
muerte, dependen de [...] ese elemento estructural que hace
que, desde el momento en que tenemos que vrnosla con cual
quier cosa en el mundo que se presenta bajo la forma de la ca
dena significante, hay en algn lado, pero seguramente fuera
del mundo de la naturaleza, el ms all de esa cadena, el ex-nu
hilo sobre el cual ella se funda y se articula como tal."
Ah est ese campo donde el sujeto prosigue Lacansi
subsiste, es incuestionablemente un sujeto en tanto que no sa
be, en un punto de ignorancia lmite, si no absoluta.'2
Y es a ese punto infranqueable totalmente impenetrado por
el sujeto no ve ms que azulque apunta la metfora de esta
segunda vida inalcanzable, construida por el libertino filsofo.
Este punto en el que mticamente se sujetara, por fin!, el ab
soluto comienzo introducido por el orden significante, o sea el
ex-nhlo del verbo.
Y ah se perfila, en el acm de dicha paradoja de la segunda
muerte, la afirmacin del infierno en Sade. Ese infierno que, ade
ms, por cierto, rechaza durante pginas como sumisin a la tira
na de los sacerdotes. Pero al poner esta Otra escena, el infierno,
como aquello que, in fin e , motiva el acto de su hroe con el horri
ble Saint-Fond en La historia d e Juliette, Sade funda la posibilidad
de un suplicio eterno infligido, en el ms all, a la vctima. El tor
turador, en su rito secreto se asegura de la condenacin eterna de
aquel a quien asesina y la vctima se encuentra virtualmente eter

' 1Jacques Lacan: Le Sm inaire, Livre VII: L 'thique d e la psychanalyse, Ed. du

Seuil, Paris, 1986, pgs. 251-252.
12 Ibd., pg. 252.
nizada en tanto que vctima. Tal es la forma de esa utopa del mal.
El infierno, pues, como apogeo paradjico de la intencin
sadiana, pero tambin lo cual se verifica ms prosaicamente en
cada prrafo de la fbulaque la vctima sobrevive a todos los
suplicios infligidos, sobrevive sin degradacin, ni alteracin, ni
usura. Afirmacin que redobla sin cesar su incomparable belle
za. O sea la pregnancia perdidamente valorizada de la imagen,
de la nica superficie del cuerpo. Despus de haber padecido los
peores horrores, Justine dice de uno de sus torturadores: Provis
to de un frasco de nafta, me frota con ella varias veces. Las hue
llas de las atrocidades de mis verdugos (los vestigios de sus cruel
dades) se desvanecen [.. .].13Infierno o supervivencia intacta de
la vctima. As, pues, lo que afirma el fantasma sadiano es el ca
rcter potencialmente indestructible del Otro en tanto que, a
ese Otro, es la figura de la vctima quien lo sostiene.
Prosigamos echando mano de ese grito de la misma Justine
que agrega: Pero nada calma mis dolores. Dolores, sufri
mientos en el cuerpo? Desde luego que no. La ficcin sadiana
acaba de demostrarnos que, con algunos frascos mgicos, heri
das y rastros de los tormentos pueden desaparecer en el acto:
inalterable belleza.
El personaje Justine sufre los tormentos ms excesivos y re
surge cada vez intacta. La frecuencia en los textos de Sade de la
indestructibilidad de los personajes sometidos a castigos as como
la inexistencia de un fantasma de fusin de los sujetos en las or
gas -cada uno de ellos permanece aislado- muestran que lo que
el verdugo quiere extraer de la vctima no es sangre sino tinta. El
ltigo es una pluma para marcar la materia y Justine, por ejem
plo, puede ser pensada como la pgina blanca cubierta con una
escritura nerviosa, la pgina reemplazada, apenas est completa
mente garabateada, por otra pgina blanca a d libitum .14

Sade: O f. cit., pg. 335.

14 Jean-Paul Brighelli: Justine, o la relacin textual, en Litoral 32, Edicio
nes literales, Crdoba, 2002, pg. 37.
 Como afirma de un modo interesante Jean-Paul Brigheili:
El mensaje escrito por el ltigo desaparece sobre la piel de la
herona, renovada incesantemente, pero no est perdido para
todo el mundo. El proceso se parece al palimpsesto: bajo la epi
dermis inmaculada subsiste el texto que se acaba de leer, y as
sucesivamente.15
Lo que busca el sdico no es pues el sufrimiento del cuer
po de la vctima. Lo que intenta, con ese rito al cual se some
te, es provocar a la vctima en lo ms ntimo de s misma, ms
all del recinto yoico. Dicho de otro modo, es la tentativa de
alcanzar ese punto, esencialmente subjetivo, de esquizia, de di
visin radical del sujeto, ese punto en el que se conjuga la ope
racin: en A cuntas veces $? O sea, hacer surgir en la vcti
ma su angustia, en tanto que ella no engaa, angustia situada
en ese entreds del sujeto mtico del goce y del sujeto del de
seo. Su angustia, en cuanto que esta operacin: en A cuntas
veces $?, no est en lo cierto: proceso significante donde a se
deduce como irreductible. La angustia es la nica traduccin
subjetiva de a.
De un suplicio, Justine dice: Es el ltimo, era hora, estaba
por desvanecerme. Pero entonces, con una simple decisin de
los torturadores, la postura se rompe, el desvanecimiento se
suspende y un nuevo dispositivo se dispone relanzando otra se
rie de tormentos. Qu quiere decir sino que el fantasma, en es
ta punta, demuestra la intencin sadiana, o sea, que en un pro
ceso radicalmente subjetivo -el desvanecimiento fsico lo hu
biera impedido- la angustia de la vctima pueda volver a desen
cadenarse. Era hora, hace decir Sade a Justine. Hora de que
ese desvanecimiento corporal fuera nuevamente corrido un
punto con el fin de que la esquizia del sujeto se aguce. La vc
tima, escribe Lacan, tiene la monotona de la relacin del suje
to con el significante en la cual consiste. Lo que se escribe: $.
Pero, no obstante, ese afloramiento explcito de la angustia
en la intencin sadiana, su bsqueda sabiamente teatralizada
en un dispositivo ritual, debe ponernos en guardia, dice Lacan.
Esta bsqueda no podra definir la posicin sadiana. En efecto,
la fbula de Sade lo muestra, el deseo del torturador su volun
tad de gocefracasa, encontrando su punto de apoyo en su
ejercicio mismo. Porque no sabe al servicio de qu goce se ha
ce el artesano de esa bsqueda desenfrenada de la angustia del
Otro. En todos los casos, no es al servicio del suyo. Dicho de
otro modo, lo que intenta realizar Sade con sus referencias al
infierno, a la segunda vida, lo articula en su ficcin y es el go
ce de ese Ser Supremo en Maldad por el cual designa a Dios.
Pero ese punto subjetivo -ser el brazo torturador al servicio del
goce de Dios- le sigue siendo totalmente opaco, perfectamen
te impenetrado.
Al arrojar en ese Otro que es la vctima, ese dolor de existir,
ese insoportable de un horror fundamental -aquel que hace de
cir al coro de Edipo en Colona: mejor sera no haber nacido-
el libertino mismo, en cuanto agente del tormento, se transfor
ma, a su vez, en objeto eterno. Se reduce entonces a no ser
ms que ese instrumento eternizado del suplicio, o sea, se redu
ce a ser ese puro objeto, ese fetiche negro de la frmula del fan
tasma: a, proceso significante completamente sorprendente
donde el objeto, descendido de su inaccesibilidad fundamental,
se revela como el ser-ah, el Dasein, del libertino. Y es entonces
cuando la tropa de los torturadores, al situarse en lo real, pre
senta ms variedades. Por un lado, la monotona de la posicin
subjetiva de la vctima, por el otro multiplicidades y refina
mientos variados de esos instrumentos torturadores que son los
libertinos. La razn de ello es de estructura. La frmula del fan
tasma lo demuestra: $ 0 a.
As, pues, armadura, fortaleza, fuerte en el que el sadista, a
semejanza de las defensas del obsesivo, se impedira el acceso a
lo que Freud seal precisamente, en el Hombre de las ratas,
como el horror de un goce que l mismo ignora. Ese goce de
Dios, para el Cual se ejecuta en su rito.
 Sin embargo, aquello que, por esta rigidificacin furiosa del
agente en tanto que objeto, se oculta, es el carcter de trabajo,
de produccin que dirige la intencin sadiana. Es decir, el tor
turador se toma un trabajo terrible, considerable, agotador, pa
ra construirse, por un proceso subjetivo, como ese instrumento
purificado, desubjetivado de acoso de la angustia de la vctima.
Pero decir proceso subjetivo, operacin significante es plan
tear que el deseo sadiano, en tanto que se da como voluntad de
goce, como lo que hace la ley, como subversin de la ley comn
pues, est ah fundamentalmente sometido.
De estas afirmaciones quiere la prueba en esos momentos
particulares en los que el libertino se extasa verdaderamente y
en los que despus de una serie de tormentos que lo agotan par
ticularmente, exclama, exultante, he tenido la piel de la con
cha.16 Concha, palabra con la que Sade nombra el interior
del sexo femenino. Y con ese grito de victoria se indica el pun
to de mira ltima del sdico: esa bsqueda del reverso del suje
to inversin de un guante, ese pasaje al exterior de lo que es
t ms oculto. La piel de la concha, o sea la metfora purifi
cada de ese objeto a en cuanto que designa aquello que se pier
de en la significantizacin, que simboliza ese resto lgico del su
jeto el sujeto como real.17.*

16 En la traduccin del texto de Castanet, Laura Araujo seala que en fran

cs con designa el genital femenino y a partir del siglo XIX se convierte en una
injuria vulgar con el sentido de boludo, a partir de lo cual la frase sadiana po
dra traducirse tambin como he tenido la piel del boludo.
17 Herv Castanet: Goce, angustia, deseo , ficha de circulacin interna de La
zos Institucin Psicoanaltica de La Plata, traducida por Laura Araujo.
 La Naturaleza y el crimen en Sade

L H J a obra del marqus de Sade puede leerse no como una

rebelin contra la ley paterna sino contra la madre desptica, es
decir, contra lo que l llama la Naturaleza, pero a travs de una
forma paradojal que consiste en una cierta voluntad de colabo
racin porque dice: hay que imitar a la Naturaleza. Quiere
usar los mismos recursos que el enemigo: adivinar lo que la Na
turaleza quiere, consentir a sus deseos es el nico modo de subs
traerse a la dominacin que la Naturaleza ejerce. Copiar a la
Naturaleza, imitarla es un modo de competir con ella para al fin
liberarse de su tutela. Imitarla es la pretensin de igualarla.
Igualarla con el objeto de ridiculizar sus leyes.1
El marqus de Sade se encuentra con un problema: si imitar
la Naturaleza es un modo de oponerse aunque sea para rechazar
sus leyes, todava sigue siendo un modo de someterse a ella. Si la
Naturaleza en trminos de la Naturaleza segunda, aun a pesar de
la destruccin, se propone siempre propagar la vida, estara en el
poder del hombre oponerse a esa Naturaleza (por ejemplo a tra
vs del asesinato y la sodoma, qiae seran las dos formas de opo
nerse a la vida). Pero aun as no es posible oponerse a esa Natu
raleza segunda porque ella tambin utiliza la corrupcin de los
cadveres para engendrar nueva vida. Eso significa que si se ex-

' Catherine M illot: Ensangrentar el revs de nuestros corazones..., en La

vocacin d el escritor, Ed. Ariel, Buenos Aires, 1993, pg. 158.
tiende la destruccin todava se la sirve mejor porque la Natura
leza aprovecha siempre la destruccin para generar nueva vida.
Al respecto Sade dice: Para servirla seran necesarias des
trucciones completas, mucho ms completas que las que pode
mos operar, es la atrocidad, la extensin lo que ella quiere en sus
crmenes [...]. Sera necesario poder oponerse a la regeneracin
del cadver que enterramos. No slo con el cadver, el asesina
to, el entierro, sino oponerse a la regeneracin del cadver. El
asesinato slo quita la primera vida del individuo [ ...] .2
Se capta la idea: la primera muerte quita la primera vida. El
asesinato slo quita la primera vida del individuo al que golpea
mos; hara falta poder arrancarle la segunda, para ser ms tiles
a la Naturaleza; porque lo que ella quiere es el anonadamiento:
est ms all de nosotros el darle a los asesinatos la extensin que
ella desea.3 Porque la Naturaleza primera querra que ustedes
se opusieran a toda reproduccin, que ustedes pudiesen aniqui
lar los tres reinos para facilitarle nuevos proyectos.4
En relacin con las leyes de la Naturaleza y las leyes de la
materia, agrega: Las leyes de la materia son como las olas del
mar que suben y bajan todo el tiempo sin que aumente la ma
sa de agua; es un movimiento perpetuo, que ha sido y que ser
siempre, y nosotros nos convertiremos en sus principales agen
tes, sin duda, por nuestros vicios y virtudes.5
Ahora bien, si se supone que la Naturaleza tiene un autor,
no slo se propone la imitacin sino tambin la asimilacin con
ese Dios que ahora el marqus de Sade concibe como un prin
cipio maligno denominado Ser Supremo en Maldad. Si Dios
existe hay que imputarle entonces el haber querido la creacin
con todas sus consecuencias incluyendo el sufrimiento de sus

2 Sade: Histoire de Juliette, eB O euvres com pletes, Cercle du Livre Prcieux,

Paris, 1962, tomo IX, pgs. 176-177.
3 Ibd.
4 Ibd., pg. 180.
5 Ibd., pg. 177.
criaturas, de las que sufren y de las que hacen sufrir, es decir,
tanto de las virtudes como de los vicios.
En La literatura y e l mal, Bataille dice: Al excluirse de la hu
manidad, Sade no tuvo en toda su larga vida ms que una ocu
pacin que decididamente le interes: enumerar hasta el agota
miento las posibilidades de destruir seres humanos, destruirlos
y gozar con el pensamiento de su muerte y de su sufrimiento.6
Klossowski, autor clsico que escribi Sade m i prjim o, di
ce: Podramos finalmente ver la voluntad de Sade desolidari-
zarse del hombre al poner el imperativo categrico en una ins
tancia csmica que exige el aniquilamiento de todo lo que es
humano.7
Una frase del texto del marqus de Sade, nos acerca an
ms a lo que decamos en relacin con el crimen y la Naturale
za: Odio la naturaleza. Quisiera alterar sus planes, obstaculizar
su marcha, detener la rueda de los astros, trastornar los globos
que flotan en el espacio, destruir lo que la sirve, proteger lo que
la daa, insultar en una palabra todas sus obras y no puedo lo
grarlo.
En prrafos anteriores decamos que en la voluntad de goce
del marqus de Sade se trataba de considerar la importancia que
tena esta identificacin con la Naturaleza con el objetivo de
frenar a la Naturaleza segunda, representada por la Madre; in
troduca por esta va al padre en relacin a lo que llamaba una
Naturaleza primera, que es una Naturaleza que prescinde abso
lutamente de la creacin y la reproduccin, es decir que es pu
ra destruccin sin recreacin. Pero agrega que no puede lograr
lo, con lo cual apunta a eso que Lacan considera como el fraca
so de la voluntad de goce.
Hay un personaje en Juliette, un filsofo que, en una expli
cacin dada a la protagonista, dice: Cesa de engendrar, destru
ye completamente todo lo que existe, no alterars en nada mi

6 Georges Bataille: La literatura y el mal, Taurus ediciones, Madrid, 1985, pg. 92.
7 Pierre Klossowski: Sade m on prochain , Ed. du Seuil, Paris, 1947.
marcha. Que destruyas o crees todo es ms o menos igual a mis
ojos, me sirvo de ambos procedimientos as que [...] destruye a
tu capricho, el sol saldr igualmente. Todos los globos que sus
pendo, que dirijo en el espacio, seguirn teniendo el mismo
curso.
i Si existe tambin una voluntad de daar, esta voluntad que
se despliega en el espectculo del mundo no puede ser ms que
unal voluntad que pertenece al Ser Supremo en Maldad, es decir,
un ser de malignidad suprema que est animado por un goce cu
ya maldad lleva al extremo de imaginar suplicios eternos.
jray muchos lmites al sufrimiento humano, uno de ellos es
la muerte. El marqus de Sade deca que el infierno supone una
segunda vida que no va a tener nunca un lmite al sufrimiento,
una vida que no implica el lmite de la muerte como un freno
al sufrimiento.
Kant era cristiano desde una de las versiones extremistas de
la concepcin protestante denominada pietismo. Si en princi
pio Lacan pone en la otra cara de la misma moneda al marqus
de Sade es porque ste tambin lleva al otro extremo la lgica
cristiana. Esta idea del infierno es la idea segn la cual el mar
qus de Sade propone extender al infinito los suplicios infringi
dos a la criatura humana.
El marqus de Sade dice: Existe un Dios [tiene razn Lacan
cuando dice que el marqus de Sade no es ateo, como habitual
mente se cree]; una mano cualquiera ha creado necesariamente
todo lo que veo. Pero lo ha creado para el mal y no se complace
ms que en el mal. El mal es su esencia, y el que nos hace come
ter es indispensable para sus planes. Soy feliz con el mal que ha
go a los otros como Dios es feliz con el que me hace.8
En este sentido, segn Sade, el crimen es el acto ms ade
cuado para esta voluntad de Dios. Es una especie de mstica
cristiana invertida -seala Catherine M illot- que encontrara
su fin en una unin con Dios, ya que Dios es el mal absoluto.

8 Sade/ Op. cit., tomo VIII, pg. 383.

 Despus de la muerte las criaturas humanas estaran llama
das a reintegrar su principio y unirse con la divinidad de la cual
proceden. El marqus de Sade dice: He aqu lo que debe com
prometer a los hombres a volverse lo ms malvados posible, pa
ra que, parecidos a las molculas a las que deben unirse algn
da, tengan en este acto de disolucin que sufrir infinitamente
menos. Pues cuanto ms el hombre haya manifestado los vi
cios y crmenes en este mundo, ms se habr acercado a su irre
mediable fin que es la maldad; en consecuencia sufrir menos
cuando se una al foco de la maldad que es la materia prima de
la composicin del mundo.9
La Naturaleza aparece equiparada a la funcin de la Madre.
Lo que pasa es que en este punto extremo se confunde con la fi
gura de Dios. Cuando eso lo establece como Ley, entonces la
pretensin del marqus de Sade es ubicarse compitiendo con esa
Ley, es decir, transformndose l tambin en alguien que tiene
una voluntad de goce. Como dice Lacan en el Sem inario X, en
ltima instancia se transforma en un instrumento de ese goce.
Creyendo dominar el goce se transforma en un instrumento, pe
ro en el extremo, al final, se confunden las dos figuras.
Se trata de servir a la Naturaleza con el objetivo de que la
Naturaleza segunda no exista ms como potencia generadora de
vida. El nico objetivo est en poder identificarse a esa poten
cia absoluta de una Naturaleza slo destructiva, equivalente a la
voluntad del mal. No hay voluntad del mal en la Naturaleza se
gunda porque hay siempre recreacin.
Son modelos para pensar estos intentos extremos a los cua
les Sade se somete. Se somete a la voluntad de goce, voluntad
que no es slo una cuestin especulativa en la lectura de los tex
tos del marqus de Sade, sino que es fundamental para enten
der la perversin (lo cual no significa atribuirle la perversin a
Sade). En este sentido es voluntad de goce que fracasa, porque
es un servirse de ella para poder dominar cuando, en realidad,
al final termina sirviendo a la ley del mal, creyendo saber y do
minar el mal. En realidad se somete y est tan sometido a la ley
que por eso no es una buena expresin decir que el perverso es
t fuera de la ley. Est sometido a una ley, pero es la ley del mal.
Hay momentos en que aparecen separadas la figura de la
Naturaleza y la figura de Dios y hay momentos en que se con
funden. Se podra hacer este esquema: frente a la potencia de la
Naturaleza identificada a ese goce del Otro que el marqus de
Sade llama la Madre, l propone un lmite, un lmite indicado
como voluntad de goce. Ese lmite de la voluntad de goce es un
lmite a la voluntad del Otro materno llamado Naturaleza. Lo
que propone nuestro autor es imitar a la Naturaleza de modo
tal que acote en un punto su potencia de maldad, es decir en el
aspecto inherente a la Naturaleza primera que presenta esa mal
dad en forma absoluta.
En esa identificacin con la Naturaleza primera termina
proponiendo la identificacin con Dios que es el Ser Supremo
en Maldad, el principio de la malignidad. Al identificarse con
la Naturaleza primera lo que en realidad propone es identificar
se con el principio que rige esa Naturaleza que es un principio
viril, ubicado como Dios. La Naturaleza en s sera la Madre.
Por lo tanto, propone identificarse a ese principio que rige la
Naturaleza con el objeto de oponerse a la Madre.
En las obras del marqus el libertino siempre va ms all,
pretende actuar todava mejor que Dios porque para eso le sir
ve, para ser todava mejor. Y por qu puede llegar a ser mejor
aparentemente? Porque puede llegar a concebir lo imposible. Un
personaje de Juliette, llamado Belmor, dice al hablar con la jo
ven: Usted habra debido darse cuenta de que mis ms dulces
goces con usted son aquellos que dando vuelo a nuestras dos Ca
bezas nos permiten crear seres de una lubricidad tal, que su exis
tencia es infelizmente imposible [...]. Se devasta el mundo [...].
Uno lo repuebla con objetos nuevos que se inmolan tambin
[...]. He aqu sus nalgas, Juliette, las tengo bajo mis ojos, las en
cuentro bellas pero mi imaginacin, siempre ms brillante que
la naturaleza y ms diestra, me permito decirlo, ha creado otras
ms bellas todava [...]. No quiero hacer con usted lo que todo
el mundo quiere hacer, me parece que har con este culo, obra
de mi imaginacin, cosas que los dioses no inventaran.10
Como se ve, hay efectivamente una facultad activa derivada
de la imaginacin sadiana que permite la extensin del pensa
miento ms all de los lmites de la sensibilidad, algo as como
negar los lmites que la realidad impone. A travs de este poder
ms trascendente de la imaginacin sadiana se encuentran algu
nos lmites que siempre va a intentar exceder. Un ejemplo de lo
antedicho puede citarse en un encuentro entre juliette y Clair-
will, al pretender ste verla desnuda: Saqumonos estos velos
inoportunos. No son ya muchos los que nos impone la natu
raleza? Ah, cuando excito en ti tus arrebatos me gustara ver pal
pitar tu corazn."
La expresin ver palpitar es como si dijramos que se tra
ta no slo de sacar el velo de la vestimenta, sino tambin sacar
el velo de la piel, sacar todo el velo y ver el corazn palpitando.
Otro de los personajes, Saint-Fond, siempre suea con pro
longar sus ferocidades ms all de la tumba. Dice que tiene una
receta para hacer eternos los efectos de su crueldad, que es in
troducir en el culo de sus vctimas justo en el momento de la
muerte, un mensaje para el infierno, firmado con su sangre, en
tregando sus almas al diablo.12
Esta posibilidad de identificacin superadora de Dios, del
Ser Supremo en Maldad, para poner lmite al goce arbitrario y
todopoderoso de la Madre, consistira en esta esperanza de ex
tender los sufrimientos hasta el infinito y entonces gozar. Saint-
Fond dice gozar del placer delicioso de haber prolongado [el
sufrimiento] ms all de los lmites de la eternidad si es que la
eternidad tiene lmites. Con menos crueldad en el corazn,

10 Ibd,., pgs. 500-501.

" Ibd., pg. 264.
12 Catherine M illot: Op. cit., pg. 163.
tus dogmas seran menos sanguinarios y t prefieres exponerte
a t mismo a la eterna condena de la que hablas antes que re
nunciar al delicioso goce de aterrar a los otros [...]. No mates a
un individuo por un largo tiempo, lo que es imposible; pero
asesina a muchos otros, lo que es factible, le dice Clairwill a
Saint-Fond despus de haber refutado la idea del infierno en la
polmica que surge entre estos personajes.13
Las acciones parecen extenderse ms all de los lmites de la
vida de una persona. El asesinato moral -seala Catherine Mi-
llotliquida la pasividad del estado de muerte y acrecienta la
posibilidad de actuar por intermedio de otros agentes de propa
gacin. Clairwill afirma: Un libertino, decidido a este tipo de
accin, puede fcilmente en el curso de un ao corromper tres
cientos nios. Esa es la idea de la extensin de la corrupcin
espiritual. Al cabo de treinta aos habr corrompido nueve
mil, y si cada nio corrompido por l lo imita aunque fuera en
un cuarto de su corrupcin cifra verosmily si cada genera
cin acta de la misma manera, al final de treinta aos el liber
tino, que ya habr visto nacer dos generaciones corrompidas,
tendr nueve millones de corruptos, o por l o por los princi
pios que habr establecido.14
La corrupcin espiritual, avanzando a modo de una gran
epidemia, tiene un poder enormemente ms grande que el po
der de la procreacin. Se confirma el poder de la actividad des
tructora sobre el poder de la actividad creadora.
Deleuze agrega otras consideraciones interesantes en rela
cin con el lugar del padre y de la madre. Dice: [...] el tema del
padre es algo dominante en el sadismo. Aunque en las novelas
de Sade abundan las figuras femeninas, sin embargo,' stas, en
sus placeres, en las tareas y acciones que emprenden, imitan al
hombre, exigen la mirada y la presencia del hombre. La andro-
ginia de Sade es el resultado de la unin incestuosa de la hija con

,s Sade: O f. c i t pg. 382.

,,t Ibd ., pg. 504.
el padre. En sus obras hay tanto parricidas como matricidas; pe
ro no lo son de la misma manera. A la madre se la identifica con
la naturaleza segunda [...] sometida a las leyes de la creacin
[que es lo que hablbamos antes, es decir a la conservacin y la
reproduccin]. Por el contrario, el padre no pertenece a esa na
turaleza nada ms que por conservadurismo social. En s mismo
representa a la naturaleza primera al margen de cualquier norma
[...]. El esquema sdico se basa en un tema que Klossowski ha
estudiado profundamente: el padre destructor de su propia fa
milia impulsa a la hija para que torture y asesine a la madre.15
Esta es la escena que en ltima instancia rige todo el hilo de
La filosofa en el tocador (recordemos que las obras del marqus
de Sade son muy variadas, muy extensas y muchas de las que
circulan en su mayora son resumidas), remite a su esencia y por
algo Lacan dice que se trata de un texto clave para entender la
tica sadiana en comparacin con la tica de Kant. Los otros
trabajos son muy valiosos, pero sobre todo es importafite La f i
losofa en el tocador.
El esquema sdico se basa en ese tema. El padre slo puede
ejercer de padre situndose por encima de las leyes, desinte
grando a la familia y prostituyendo a los suyos. El padre, a la
vez, es el principio de la Naturaleza primera, poder general y
anrquico que intenta aniquilar las leyes y las criaturas que es
tn bajo su dominio. Por eso el sdico no cesa hasta que logra
su finalidad, que es acabar con todo tipo de procreacin que ha
ga competencia con la Naturaleza primera.
La mujer sdica llega a serlo a travs de una relacin sodo-
mtica con el padre, inspirada por una alianza dirigida contra la
madre. Desde cualquier punto de vista el sadismo representa
una negacin constante de la madre mientras afirma la figura
del padre como ser por encima de las leyes. Esta es una tesis que
avanza Deleuze con una sagacidad clnica notable.

15 Giles Deleuze: Presentacin d e Sacher-M asoch , Taurus ediciones, Barcelo

na, 1975, pg. 62.
 La idea de la prostitucin universal en Sade, que aparece en
el texto titulado La S ociedad d e Amigos d el Crimen, surge de una
institucin objetiva que debe asegurar a la vez la destruccin de
las madres y la seleccin de las hijas. Es algo muy distinto a lo
que sucede en Sacher-Masoch, en donde todo se establece a tra
vs de un contrato. En Sacher-Masoch no hay un desprecio a la
ley, hay en todo caso una ley contractual en juego y adems, en
esa ley contractual, el masoquista persuade esencialmente a una
mujer para que pueda tambin entregarse a otros o para que la
castiguen.
En este mismo sentido, Deleuze fue el primero que seal
con claridad que entre sadismo y masoquismo no hay comple-
mentariedad. En el contrato masoquista se trata de un pacto es
tablecido con una mujer para conjurar el peligro del padre.
El siguiente fragmento, referido al sdico, es interesante.
El sdico adopta una posicin irnica con la ley. Como sta es
la norma de la Naturaleza segunda, su forma de sobrepasarla es
con la idea del mal absoluto, cuyo modelo ms perfecto son las
instituciones anrquicas dotadas de movimiento perfecto y* en
revolucin permanente. La irona es ese remontarse de la ley a
ese principio superior.16 Por eso la lucha permanente del mar
qus de Sade en relacin a las instituciones.
Volvamos ahora a la voluntad de goce, voluntad que gene
ra la divisin entre el sujeto barrado y el sujeto sin barrar, con
lo que Lacan indica respectivamente el sujeto de la razn prc
tica y el sujeto patolgico, el sujeto bruto del placer.
En una neurosis el sujeto carga con la barra. Recordemos el
materna del discurso histrico, donde el lugar del agente est
ocupado por el sujeto barrado y es en el lugar del otro donde
est la suposicin de saber sobre el goce. De ah surge una ma
nera de entender la frase de Lacan segn la cual el neurtico
suea con ser perverso en tanto su sueo es dominar el goce a
partir de la funcin del saber.
 En cambio el perverso se ubica en el lugar de una voluntad
de goce, poniendo al otro en el lugar de la castracin. Ya diji
mos que el sdico no puede hacer pareja con el masoquista por
que requiere que el otro est en posicin de sujeto, no en posi
cin de objeto que es la posicin en la que el masoquista se co
loca. Por eso el sdico nunca va a encontrar su pa rten aire en el
masoquista, ya que el masoquista se posiciona como objeto, y
lo que el sdico desea desde s voluntad de goce es que el otro
se angustie y por lo tanto muestre ah un indicador de una po
sicin subjetiva, en todo caso en el lmite posible de convertir
se en un objeto, pero no siendo un objeto. En lugar de cargar
sobre s la barra, el perverso la empuja al otro por la va del ul
traje al pudor y la transgresin del lmite.

El pudor: histeria vs. perversin

Lacan se refiere al dominio del pudor en K ant con Sade

cuando seala que el perverso apunta a ese lugar en que en el
otro surge el pudor que es, justamente, lo que el perverso viola.
Antes de esa referencia encontramos un desarrollo 'sobre el
dominio del pudor (Aidos, Schan) en La significacin d el fa lo
(prrafos 40-41) y en el Sem inario V
Para Freud el pudor es uno de los tres diques de la moral (as
co, vergenza y pudor). Slo puede tener pudor un sujeto divi
dido; en La significacin d el fa lo, Lacan dice que una vez devela
do el falo, cuando se corre el velo de la latencia, no desaparece el
velo sino que se transforma en la barra que divide al sujeto.
En el momento en que el falo hace su aparicin, el sujeto,
necesariamente, aparece como dividido, pues el corrimiento del
velo lo divide. El demonio del pudor lo divide en su enfrenta
miento con lo que debe ser reprimido. Lo reprimido queda
marcado como la progenitura bastarda de su concatenacin
significante. La alusin al trmino bastardo se debe a que los
bastardos de la aristocracia tenan una barra en su escudo de ar
mas, una barra cruzada que para la herldica era ndice de bas
tarda, de ilegitimidad. El sujeto dividido, el sujeto del incon
ciente es definido aqu por Lacan como un bastardo del signi
ficante [...]. En este sentido, como sujetos divididos, todos so
mos bastardos [...].
El bastardo, aqu, es el producto de la unin desigual, hete
rognea, entre el significante y el cuerpo. El sujeto barrado es el
bastardo de las nupcias entre el cuerpo y la cadena significante;
es bastardo, pues es hijo de la unin de dos rdenes diferentes:
lo real y lo simblico.17
Precisamente, la diferencia entre neurosis y perversin est
en que lo que se ubica como voluntad en el neurtico no es vo
luntad de goce, sino algo as como el intento de querer lo que
se desea, y que la relacin es esencialmente a un otro dejando
sobre el sujeto la barra de la castracin. No es ese el caso de la
perversin, porque su ubicacin es desde la voluntad de goce.
Pero en tanto la voluntad de goce es una voluntad que fracasa,
l tambin est sometido a un Otro.
Para la histrica ms que para cualquier otro hablante exis
te no slo la disociacin sino la franca oposicin entre placer y
goce, y esta es una diferencia fundamental entre perversin e
histeria.18 Para el perverso, su goce es algo buscado y muy dif
cil sino imposiblede distinguir del placer.
En una comparacin interesante entre el perverso y la his
trica, Nstor Braunstein dice: Podra decirse que [el perverso]
consuma la hazaa de vivir el placer como goce, mientras que
para la histrica el goce es displacentero, doloroso, vergonzoso,
asqueante. Si el goce del perverso es montono en su escenifi
cacin (pocos libros son ms aburridos que Las 120 jo m a d a s de
Sodoma una vez que se ha captado el plan organizador matem

17 Diana Rabinovich: Lectura d e La significacin d el fa lo , Ed. M anantial,

Buenos Aires, 1998, pg. 60.
" Carmen Gallano: Le barrage de l'identification hysterique, en Actes d e
l'E C F N 11, Paris, 1086, pg. 115.
tico que lo rige) el goce de la histrica asombra por su polimor
fismo, su carcter proteiforme, su imposibilidad de fijarse. Cla
ro que sin que quepa exagerar: tambin ac se halla encubierta
la compulsin de repeticin y la fijeza en la conjugacin del
fantasma. Los infortunios de la virtud no son ms divertidos
que la prosperidad del vicio.19
El perverso se afirma como voluntad de goce y ese es el
nombre que tiene el deseo en l. La histrica, en cambio, con
sigue gozar con su rehusamiento y su indiferencia frente a los
goces terrenales en nombre de un goce absoluto y por tanto
imposible, ms all y en contra del goce flico, aportando al de
seo la insatisfaccin. El sntoma y el asco, el dolor y el pudor,
colonizan para ella las comarcas del goce perdido.20 Sostenida
en la creencia de decir no al goce del Otro lo sostiene precisa
mente como goce apartndolo de las vas facilitadoras del prin
cipio del placer. Es el valor tico del apostolado de la dificultad
que ella ejerce.
Su cuerpo se entrega como un conjunto de partes dispersas
y carentes de unidad para que sean la palabra y el deseo del
Otro las argamasas que hagan de eso un conjunto. Ella reh
sa las consecuencias del significante en lo real y vive como su
jeto en funcin de la separacin entre el goce y el cuerpo. El
cuerpo es ofrecido como en un anfiteatro de anatoma, es el
cuerpo de la leccin de Rembrandt sobre el cual disertan los sa
bios.21
El cuerpo de la histrica puede metaforizarse con el cuerpo
anestesiado sobre la mesa del quirfano, con una particular in
sensibilidad al sexo, y en tanto que repudiado o vivido en la
indiferencia, es el cuerpo ofrecido al bistur que corta segmen
tos o nervios imaginarios de la sensibilidad, lo que podra re
presentar una ganancia en la espiritualidad. Carne de cirujano,

19 Nstor Braunstein: Goce , Siglo Veintiuno editores, Mxico, 1990, pg. 170.
* Ibd.
21Ibd.
presta al suicidio focal y al descuartizamiento.22
Braunstein contina con un? .nterpretacin acertada: Des
confa y rechaza el goce del Otro, ese goce que ella produce por
medio de la insatisfaccin con que nutre al deseo. As se aliena
del goce, lo recluye en el sntoma y parece decir: yo no gozo pa
ra que el Otro, el Otro de la identificacin, no goce de m.
Pues supone que el Otro demanda su castracin. Y en esa me
dida es que se presenta como castrante al representar la ima
gen viviente de la castracin, con su cuerpo de lagartija, de par
tes modulares que se cortan y se reconstituyen.
Pues, sustrayndose demuestra la validez universal de la castra
cin, consagrndose al Padre primitivo, al de la frmula 3x Ox
(existe un x tal que no Ox) a diferencia del perverso que es quien
niega el no-toda de la mujer y afirma la validez absoluta de Vx Ox,
eso que Freud designa como premisa de la universalidad del pene.
De all procede otro rasgo clnico, el de la inconstancia, el ca
rcter caprichoso e impredecible, la frecuencia de los berrinches
histricos. Eso de lo que se queja el Otro, presentndose como
vctima de la histrica y pretendiendo ignorar el goce que, tam
bin l, deriva del tensamiento de la laminilla, all donde se llega
al extremo de la palabra y aparece el goce en el lmite de lo arti-
culable, en la injuria, en la paliza y en el desvanecimiento.
Pues el goce de la histrica y el de su partenaire, radica en la
sustraccin que ella efecta al deseo proclamndolo como un
ms all de las satisfacciones y de las reducciones de tensin.
Catherine Millot define a la histrica como la guardiana del
misterio de lo que es inalcanzable por el lado del goce flico. Pe
ro esta insatisfaccin con el goce flico no es patrimonio de las
mujeres. Es una limitacin de todo hablante, un efecto de que
no hay significante de la mujer [ ...] .23
El verdadero lugar del objeto perverso es el de ser un objeto
a merced de la voluntad del Otro que deriva en coercin mo

22 Ibd.
23 Ibd., pg. 172.
ral. Para Sade esa coercin tom la forma de la presin ejer
cida sobre l por el ambiente, por su suegra, que una y otra vez
lograba su encarcelamiento y hasta por el propio Napolen que
lo confin en un asilo. Sade era la vctima de un acoso incesan
te, un objeto sobre el que se encarnizaban con su sadismo mo
ralista los organismos del Estado.2'1
El juego de ese sadismo moralista de los organismos del
Estado as como la lgica de Sade es sealado con alguna pre
cisin por Simone de Beauvoir aunque ella crea que Sade se
engaaba.25
Es curioso que el siglo XVIII al que debemos los cuadros de
costumbres ms cnicos de nuestra literatura nos haya dado dos

2t Slavoj Zizek: Todo lo que usted siem pre quiso saber sobre Lacan y n unca se
atrevi a pregu ntarle a H itchcock, Ed. M anantial, Buenos Aires, 1993, pg. 162.
21 Creyendo defendernos, nos derrumbamos. El mrito inmenso de Sade es
que reivindica, en contra de las abstracciones y los enajenamientos, que no son
otra cosa que huidas, la verdad del hombre. Nadie se ha afiliado ms apasionada
mente a lo concreto. Nunca acord crdito al se dice del cual los espritus me
diocres se nutren perezosamente. Slo se afilia a las verdades que le son dadas por
la evidencia de su experiencia vivida, y por ello super el sensualismo de su po
ca, para transformarlo en una moral de autenticidad.
Esto no significa que la solucin que propone pueda satisfacernos. Pues si la
grandeza de Sade surge de su tentativa por captar desde su singularidad la esen
cia misma de la condicin humana, la misma singularidad seala sus lm ites. La
salida que eligi la juzg vlida para todos, con la exclusin de cualquier otra. Y
con ello se enga por partida doble. Pese a su pesimismo, estaba socialmente del
lado de los privilegiados y no comprendi que la iniquidad social alcanza al indi
viduo hasta en sus posibilidades ticas. La rebelin misma es un lujo que exige
cultura, ocios, y se aparta frente a las necesidades de la existencia. Si los hroes de
Sade le pagan con su vida, por lo menos perecen cuando la rebelin ha otorgado
a sus existencias un sentido valedero. M ientras que para la inmensa mayora de
los hombres la rebelin coincidira con un suicidio estpido. Contrariamente a
sus deseos, es la suerte, no el mrito, lo que operara la seleccin de una minora
crim inal. Si se le reprocha que jams tendi a la universalidad y le bast con ase
gurar su propia salvacin, no se le hace justicia. Se propuso como ejemplo, pues
to que ha escrito - y con cuanta pasin- su experiencia. Y sin duda no contaba
con que su llamado fuera entendido por todos. Pero pensaba en dirigirse sola-
mente a los miembros de la clase privilegiada, cuya arrogancia abominaba. Esa
suerte de predestinacin en la que crea, la conceba democrticamente, y no h u
biera querido descubrir que dependa de circunstancias econmicas, a las cuales,
de acuerdo con su pensamiento, le sera posible eludir.
Por otra parte, Sade no supuso que pudiera existir otro camino que el de la
rebelin individual. Slo conoce una alternativa: la moral abstracta o el crimen.
Ignora la accin. Si sospech que era posible una comunicacin concreta entre
los seres a travs de la tarea de integrarse todos en un proyecto general de ser
hombre plenamente, no se detuvo en ello. Negando al individuo su trascenden
cia, lo conden a una insignificancia que autoriza a violentarlo. Pero esa violen
cia, ejercitndose en el vaco, se hace irrisoria y el tirano que busca su afirmacin
mediante ella slo descubre su propia nada.
A esta contradiccin Sade puede, sin embargo, oponer otra, pues el sueo
acariciado por el siglo XVIII de conciliar los individuos en el seno de su inm a
nencia, es de todos modos impracticable. Al desmentido que deba infligirle el
Terror, Sade lo encarn a su manera patticamente. Al individuo que no consien
te en renegar de su personalidad la sociedad lo repudia, pero si se prefiere reco
nocer solamente en cada individuo la trascendencia que lo une concretamente
co n sus semejantes, se llega a enajenarlos a todos a nuevos dolos y su insignifi
cancia personal vulvese an ms evidente. Se sacrificar el hoy al maana, la m i
nora a la mayora, la libertad de cada uno al cumplim iento colectivo. La prisin,
la guillotina, sern las consecuencias lgicas de esa negacin. La embustera fra
ternidad consmase en los crmenes en donde la virtud reconoce su rostro abs
tracto. Nada se asemeja ms a la virtud que un gran crimen, ha dicho Saint-
Just. No es mejor entonces asumir el mal y no suscribirse al bien que acarrea tras
de s abstractas hecatombes? Sin duda, es imposible eludir el dilema. Si la totali
dad de los hombres que pueblan la tierra se hicieran presentes a todos, en su to
tal realidad, la accin colectiva no podra realizarse y el aire tornarase para cada
uno irrespirable. En cada instante millares de seres sufren y mueren, vanamente,
injustamente, y nosotros no nos conmovemos. A ese precio, nuestra'existencia es
posible. El mrito de Sade reside no solamente en haber gritado lo que cada uno
se confiesa vergonzosamente, sino en no haber elegido esa actitud. Contra la in
diferencia prefiri la crueldad. Por eso sin duda encuentra hoy tanto eco, en mo
mentos en que el individuo se sabe menos la vctima de la maldad de los hom
bres que de su conciencia lim pia. Es acudir en su socorro el herir a ese terrorfi
co optimismo. En la soledad de los calabozos, Sade tuvo tambin su noche tica
parecida a la noche intelectual con que se envolvi Descartes. No logr el surgi
miento de una evidencia, pero por lo menos discuti todas las respuestas dem a
siado fciles. Si es posible superar la soledad de los individuos es a condicin de
no desconocerla. En el caso contrario, las promesas de dicha y de justicia envuel-
grandes pintores del pudor: Marivaux y Sade.
El miedo ante el amor, la alarma y el temor ante una heri
da tpicos del marivaudismono se entienden si no es porque
hay riesgo de heridas, porque el amor es peligroso.
Las heronas de Marivaux son pdicas, como si ellas hubie
ran ledo Justine. Parece que Hegel, adems, haba ledo las no
velas de Marivaux, por ejemplo La vida d e M ariana, donde ata
ca el falso ascetismo de los hipcritas. El convento donde M a
riana se refugia, as como aquel donde la secuestran, ofrece un
aspecto acogedor: se reciben visitas galantes, comen bien, etc.
El filsofo alemn no acepta la crtica de la poca al ascetis
mo, crtica sostenida en que esa concepcin nos privara del
placer, nos alejara de la naturaleza, etc. Hegel sostiene que el
engao del ascetismo consiste ms bien en que nos somete an
ms a la naturaleza, en que hipertrofia el yo y obtiene lo con
trario de lo que se propone. Todo intento de renunciar a s mis
mo se trueca necesariamente en una afirmacin de s. La con
ciencia se siente aqu como esta existencia singular y no se deja
engaar por la apariencia de su renunciamiento, pues la verdad
de esta conciencia contina siendo siempre el hecho de que no
se ha abandonado ella misma.26
El alma bella -expresin de Marivaux- se engaa a s mis
ma al engaar a los dems y su aprendizaje consiste en dejar de
engaarse cobrando paulatinamente conciencia de s (la parte
que le toca en el desorden del que se queja, recuerda Lacan de
Dora en su trabajo con influencias hegelianas titulado Lnterven-
ciones sobre la transferencia).

ven las peores amenazas. Sade ha vivido hasta las heces el momento del egosmo,
de la injusticia, de la desdicha y clama por la verdad. Lo que constituye el valor
su p rem o de su testimonio es que nos inquieta. Nos obliga a volver a plantearnos
el problema esencial, que bajo otras apariencias obsesiona a nuestro tiempo: las
verdaderas relaciones del hombre con el hombre (Simone de Beauvoir: El m ar
qus de Sade , Ed. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1974, pgs. 115-119).
26 W ilhelm F. Hegel: F enom enologa d el espritu , Fondo de Cultura Econmi
ca, Mxico, 1966, pg. 137.
 La Mariana de Marivaux corresponde al alma bella que
Hegel describir. Si los regalos del Tartufo encierran la amena
za de una mancha, ella los devuelve. Cuando el amor de Valvi-
lle implica el riesgo de que Mariana pierda la estimacin de su
bienhechora, ella misma propone el sacrificio - [...] esta nia
me conmueve [...] es realmente un alma bella, un carcter sin
tacha, dicen de Mariana.27
La vida d e M ariana rehace el itinerario de un alma bella que
paulatinamente deja de engaarse a s misma, en forma similar

27 No es un alm a bella incorregible. En un verdadero progreso fenomeno-

lgico corrige su error, aunque no siempre evita la hipocresa. M ariana siente el
uso que puede hacerse del alma bella. H ay en esto una mezcla de ingenuidad y
pillera. La experiencia y el tiempo borrarn paulatinamente la ingenuidad y s
lo dejarn el ardid.
M ariana sentir y concebir que no existe accin a la que no se pueda con
ferir la apariencia del deber. En! esa cambiante dualidad (nosotros y nuestra vir
tud somos dos) discernir, para retomar aqu los trminos hegelianos, que el de
ber universal y la inclinacin personal se vinculan indisolublemente en la accin
real. Hegel dir que toda accin por universal o universalizable que parezca, es
siempre tambin el resultado de un impulso hacia una felicidad propia, incluso
cuando sta consiste slo en la vanidad moral interior.
M ariana no ejecuta ninguna accin noble que no responda a su inters.
M uy pronto realizar slo por inters actos aparentemente generosos. En esto
Marivaux le aporta a Hegel un conocimiento ms cabal del alm a hum ana. Le
demuestra que toda actitud moral, al acentuarse o prolongarse, se convierte en su
contraria, que est im plcita en ella desde el principio.
Quien renuncia a su individualidad, se torna en el ms recalcitrante egosta.
El ascetismo no slo es moralmente condenable y socialmente perjudicial. La vi
da d e M ariana demuestra que por encima de todo, es insostenible: se sobrepasa
a s misma en su propia experiencia. La nica salvacin posible es una reconcilia
cin de lo universal y lo particular: ninguno de ellos puede perdurar sin el otro.
Como se ve, la lectura de M arivaux inmunizaba a Hegel contra Kant. Se conver
tir en antikantiano incluso antes de conocer bien a Kant.
A' partir de octubre de 1798, Hegel estudi crticamente la D octrina d e la
virtu d de Kant. Lamentablemente las malas crticas de Hegel sobre esa lectura se
han perdido, pero Rosenkranz, que pudo leerlas dijo: Hegel protestaba contra la
asfixia a que Kant someta a la naturaleza, contra la fragmentacin del hombre y
contra la casustica productora del absolutismo del concepto de deber.
a lo que est planteado en la F enom enologa d el espritu de He-
gel. Lejos de renunciar realmente al mundo, Mariana lo con
quista con su renunciamiento, sin advertirlo al principio, y
comprendindolo despus poco a poco: a la larga aprender a
servirse de su alma bella como de una arma que le permite do
minar a otro y afirmar su yo.

Lo que Hegel le reprocha a Kant es lo que M arivaux haba cuestionado. En

el escritor francs la dialctica espontnea de la conciencia alcanza un grado de
lucidez interesante. El teatro y el dilogo de Marivaux son escuelas de dialctica.
Adems su teatro es fenomenolgico, en sentido hegeliano, pues siempre devela
y desmistifica lo que al principio estaba oculto, disfrazado.
A lo largo de su vida, M ariana no hizo ms que cobrar progresivamente con
ciencia de lo que al principio ella era por instinto. En realidad, la sinceridad de
la M ariana que recuerda es la reunin de las sinceridades sucesivas vividas por
M ariana. As alcanza una suerte de saber absoluto de s misma. La dama, ya an
ciana, revive el pasado del que est hecha. M ariana recuerda y todas las figuras de
este ballet de la existencia que supo danzar tan graciosamente refluyen hacia ella
y se renen en una ltim a ronda que las resume, las retoma y las exalta en una
verdadera apoteosis (Jacques D 'H o n t: De H egel a Marx, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1970, pg. 24 y sigs.).
 La apata sadiana

JL . Jk_ant ha denominado puro a todo aquello que es ab

solutamente heterogneo a lo emprico. En la obra de este fil
sofo, el deseo relacionado con el bienestar del sujetoes obje
to de una implacable crtica porque es el movimiento del sujeto
hacia objetos empricos o patolgicos. De ah la necesidad de la
tica kantiana de distinguir un a p rio ri del deseo: la experiencia
sensible solamente puede decidir acerca del placer y a partir de
all no puede constituir una regla universalmente vlida.
El planteo tico de Kant seala Daniel Gerberse funda so
bre la identificacin del sujeto con la Ley y sobre su apata, consti
tuyendo esto lo que Lacan llama rechazo (rejectin) de lo patolgi
co. [El sujeto escapa as] a toda lgica del inters sensible y puede
identificarse a la Ley que se impone incondicionalmente [...].
Por otra parte, identificndose con la Ley, el sujeto puede
afirmarse como legislador de la misma a la cual se somete. La
apata subjetiva equivale a lo incondicional de la Ley en tanto
que pura, desprendida, despojada de todo inters por s mismo
y por el semejante. As la ley moral es la ley del deseo, pero no
del deseo entendido como movimiento que conduce al sujeto a
los objetos patolgicos sino de un deseo puro, desprovisto de to
do objeto que pueda causarlo.1

1 D aniel Gerber: Nada en exceso, en La clnica d el a m or , Fundacin

Mexicana de Psicoanlisis, Mxico, 1992, pg. 96.
 Lacan, a su vez, dice: [...] el patbulo no es la Ley. La Ley
es otra cosa.2 La Ley est postulada como otra cosa porque es
t ms all del juego de recompensas y castigos; ms all de
aquello que el significante articula, del deseo sometido a la me
tonimia significante. La Ley no est del lado del significante si
no de la Cosa, se confunde con sta porque es prdida pura y
originaria que impone incondicionalmente un ms all del bie
nestar, el sacrificio de todo bienestar en nombre de la Ley.3
De esta manera, en tanto Cosa, la Ley es causa de la divisin
del sujeto porque le exige, ms all de toda bsqueda de placer,
una entrega incondicional a ella misma, ese retorno a un origen
oscuro que ilustra Edipo en Colona\ No nacer es la suerte que
sobrepasa a todas las dems; pero una vez nacido, el volver lo
ms pronto posible al origen de donde uno ha venido es lo que
procede.4
La Ley antes de llenarse de contenido emprico es forma
pura. Del lado de la Cosa no hay consistencia: la Cosa es la Ley
en tanto instancia de la que procede la posibilidad misma de
desear.
En este sentido, Sade es la verdad de la pureza kantiana. Es
to es as pues el derecho al goce del cuerpo del otro no se sos
tiene sino en su enunciacin misma, enunciacin que es incon
d icion al porque el goce no tiene otra razn que l mismo y pro
cede de la voluntad del Otro [...]. El sujeto no es sino el agen
te-instrumento de la ley cuya realizacin supone la apata, esto
es, la eliminacin de toda consideracin por el bienestar. En este
sentido, Kant debe leerse a la luz de Sade quien revela aquello
que el primero escamotea: el otro lado de la neutralidad de la
ley moral, su maldad y obscenidad, su indiferencia por el suje
to, el goce que se oculta tras su aparente pureza.
De Kant y Sade el psicoanlisis retoma un aspecto funaa-

2Jacques Lacan: Kanc avec Sade, en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg. 782.
Daniel Gerber: Op. cit., pgs. 100-101.
11 Sfocles: Edipo en Colona , Aguilar, Mxico, 1976, pg. 71.
mental: ms all de la posibilidad de desear que hace de un ob
jeto sensible un objeto deseadoest la Cosa. Esta es la pura fal
ta, que no es sustituto ni metonimia de nada distinto y previo
a ella, es la Cosa no condicionada a ninguna otra pues consti
tuye lo incondicionado por excelencia [...], lo imposible de fi
gurar, lo fuera de significado.5
La escena final de La filosofa en el tocador, en la que la ma
dre es condenada al suplicio de la costura de su sexo, muestra
que Sade se somete a la Ley que indica la imposibilidad de ha
cer de la Cosa un objeto de deseo.
En el Sem inario XI, Lacan afirma que la ley moral no es ms
que ese deseo en estado puro, el mismo que conduce al sacrifi
cio. La ley moral es la Cosa indiferente que reclama el sacrificio
del objeto de amor para hacer existir el Otro del Otro. Ese de
seo puro equivale al imperativo categrico, incondicional, la
voz sadiana del supery obsceno y feroz.

La apata sadiana y la frialdad masoquista

El personaje sdico, lo mismo que el ideal femenino de Ma-

soch, se caracteriza por una esencial frialdad que Sade llama apa
ta. Pero el problema principal estriba, precisamente, en saber si,
desde el punto de vista de la crueldad misma, existe diferencia
entre la apata sdica y la frialdad del ideal masoquista; y an
ms, si la confusin, demasiado fcil, de estos conceptos no est
favoreciendo la abstraccin sadomasoquista. Podemos adelantar
que no se trata en absoluto de la misma frialdad e indiferencia.
La apata sdica seala Deleuzeacta esencialmente con
tra el sentimiento, cualquiera que sea, incluso el sentimiento de
hacer el mal; se pone en guardia contra todos ellos, porque su
ponen un peligroso despilfarro, impidiendo que la energa se
condense y precipite como el elemento puro de una sensualidad

Daniel Gerber: Ibd., pg. 102.

impersonal y demostrativa. Procura convertir en placer todo lo
que inquiete tu corazn, deca Sade.
Todos los entusiasmos, tambin el del mal, estn condena
dos porque nos encadenan a la naturaleza segunda y son pe
ligrosos restos de bondad. Los personajes sadianos estn ex
puestos al recelo de los verdaderos libertinos cuando manifiestan
estos sentimientos, aunque versen sobre el mal, porque estn in
dicando que se podran convertir ante la primera desgracia.
En cambio, la frialdad masoquista tiene otro sentido dife
rente: no se trata de la negacin del sentimiento, sino ms bien
de denegar la sensualidad. Es como si el sentimentalismo fue
ra quien asumiera las funciones superiores del demerito imper
sonal, y la sensualidad la que nos mantuviera encadenados a
particularidades o imperfecciones de la naturaleza segunda.
El ideal masoquista -contina Deleuze- se propone el
triunfo del sentimentalismo por medio de la indiferencia y a
travs de la frialdad. Se dira que la frialdad rechaza tanto la sen
sualidad pagana (masoquista) como la sensualidad sdica. La
sensualidad desde el momento que es denegada, deja de existir
como sensualidad; por eso Masoch anuncia el nacimiento del
nuevo hombre sin amor sexual.
La indiferencia masoquista constituye un grado de congela
cin, de transmutacin dialctica, sublime latencia en la cats
trofe glaciar. Lo que subsiste bajo la capa fra es un sentimen
talismo, rodeado de hielo y protegido por pieles, y este senti
mentalismo, a su vez, brilla a travs de esta frialdad como prin
cipio de un orden generador, como una clera o una crueldad.
Frialdad, sentimentalismo y crueldad. La frialdad es a la vez,
medio protector y m dium , capullo y vehculo, que protege al
sentimentalismo suprasensual como vida interior y lo expresa,
en el orden externo, como clera y severidad.6
El masoquista se ubica ms all porque es como si tuviera

6 Giles Deleuze: P resentacin d e Sacher-M asoch, Taurus ediciones, M adrid,

1973, pgs. 54-56.
ms xito en el intento fallido de dominio de lo real, como si
representara con ms fuerza la funcin del objeto, el lugar de
objeto del goce del Otro. Es cierto que tanto en el sadismo co
mo en el masoquismo, se trata de ser instrumento del goce del
Otro pero en el masoquismo est ms lograda esta funcin de
objeto, de resto.
Una particularidad llama la atencin y el breve contraste
efectuado entre Sade y Masoch puede ayudar a pensar la si
guiente pregunta: por qu el marqus de Sade siempre sostena
que lo esencial se jugaba en la necesariedad, para el torturador
sadiano, de lograr el ideal de la apata?
Quizs el fragmento donde aparece la importancia que tie
ne la apata con ms claridad sea el siguiente, extrado de Ju liet-
te: Pas la noche siguiente con Alejandrina. Esta muchacha era
sin duda deliciosa, pero confieso que la mir tan filosficamen
te con los sentidos de tal modo en calma que senta tan firme
en mis ideas la moral dominante tan bien como el fsico; la in
diferencia era tal, mi flema tan sostenida que, sea por saciedad,
sea por depravacin, sea por sistema, pude sin embargo tenerla
diez horas en mi lecho, masturbarla, hacerme masturbar, chu
parla, sin siquiera calentarme la cabeza. He aqu, oso decirlo,
uno de los frutos felices del estoicismo. Rigidizando nuestra al
ma contra todo lo que pueda conmoverla, familiarizndola con
el crimen por libertinaje; y de ese estado en el que su actividad
no le permite permanecer mucho tiempo, pasa a una especie de
apata que se metamorfosea enseguida en placeres mil veces ms
divinos que aquellos que le procuraran las debilidades.7
Poco despus agrega: Acostumbrados a no rehusarnos na
da estamos hartos de todo y los tontos no comprenden a dn
de llega esta apata del alma.8
La apata constituye uno de los pilares fundamentales del

1 Sade: Histoire de Juliecte , en O euvres com pletes, Cercle du Livre Prcieux,

Pars, 1962, como VIII, pgs. 463-464.
Ibd.
sistema sadiano: es la condicin que permite la pureza de un
goce libre de lo patolgico en el sentido kantiano del trmino.9
En este sentido, el marqus de Sade acta en resonancia con el
ideal kantiano de la prescindencia de los objetos patolgicos.
La apata es la condicin para lograr un goce libre de lo patol
gico, un goce que no est limitado al sujeto de bienestar.
Refirindose a la apata, Deleuze dice: [...] es indispensa
ble que la violencia [...] no se deje influir por pequeos place
res que espera y que acabaran por encadenarnos para siempre
a la naturaleza segunda. Por el contrario, es preciso que esta vio
lencia proceda a sangre fra [...] que es la fr'aldad y rigor del
pensamiento como proceso demostrativo.10

La apata estoica

En el libro de Isaiah Berln titulado Vico y Herder, el autor

comenta que para Vico las civilizaciones avanzan lenta y dolo-
rosamente hacia la madurez despus del desorden y la lucha. Se
gn Vico, quien conoca y admiraba a Lucrecio y a los estoicos
pero no coincida con ellos cuando planteaban que el hombre
podra haber seguido siendo racional y armnico si no hubiera
sido por la puesta en juego de la religin, se ha de pagar siem
pre ese precio.
La idea de que el oscurantismo podra haberse evitado de
no haber sido por la intervencin de fuerzas que escapan al con
trol humano, la idea de que el oscurantismo religioso y el temor

Un autor como Diderot estaba dispuesto a considerarse sentimentalista y

pensaba que la virtud tenda a pertenecer al partido de los sentimentalistas. Por
otro lado, era imposible acallar la nocin de que el sentimentalismo pareca ir de
la mano de la mediocridad y constituir la anttesis del genio. En La paradoja d el
com edian te sostiene que el actor de genio manifiesta las emociones con tanta fuer
za precisamente porque no siente ninguna ( Cf. P. N. Furbank: D iderot , Emec,
Euenos Aires, 1994, pgs. 230-231).
10 Giles Deleuze: Op. c i t pg. 32
que llevaron a ese estado fueron accidentes desastrosos innece
sarios o misterios ininteligibles le pareci a Vico una ignorancia
respecto de la naturaleza humana. Para Vico los hombres son lo
que son en virtud de su desarrollo, de acuerdo con una secuen
cia inteligible a travs de estadios, de suerte que cada uno de
ellos justifica la existencia de los otros."
Los estoicos, por su parte, conceban dos tipos de hombres:
los sabios que estn tranquilos y en paz, nunca sufren de nin
gn mal, y los malvados, que entre ellos son todos enemigos y
viven en la desgracia toda la vida.12

11 Isaiah Berln: Vico y Herder, Ed. Ctedra, M adrid, 2000, pgs. 111-112.
12 Los estoicos fueron representantes de una escuela filosfica surgida a fines
del siglo IV a. C. sobre la base de la cultura helenstica, al difundirse ideas cos
mopolitas e individualistas y al desarrollarse la tcnica sustentada en los conoci
mientos matemticos. Los pensadores ms notables de la escuela estoica de los si
glos IV y III fueron Zenn y Crisipo.
Los estoicos definan con la siguiente comparacin el lugar y el papel de las
ciencias por ellos cultivadas: la lgica es la cerca; la fsica, la tierra frtil; la tica,
los frutos que esta tierra da. La tarea principal de la filosofa radica en la tica; el
conocimiento no es ms que un medio para adquirir la sabidura, el arte de saber
vivir. Es necesario vivir conforme a la naturaleza. Tal es el ideal del autntico sa
bio. La felicidad radica en librarse de las pasiones, en el sosiego del alma, en la in
diferencia. En la vida, todo se halla predeterminado por el destino. A quien as lo
quiere, le lleva el destino tras s; a quienes se resisten, los arrastra a la fuerza.
Los estoicos eran materialistas en lo tocante a la concepcin de la naturale
za. En el mundo no h ay ms que cuerpos de densidad diferente.
Es necesario distinguir lo verdadero y la verdad. En verdad existen slo
cuerpos. Lo verdadero, en cambio, es incorpreo y no existe. Lo verdadero es s
lo enunciacin. En el estoicismo, el materialism o se com bina con el nom inalis
mo. Los sentidos perciben la realidad como algo singular. La ciencia tiende a co
nocer lo general, pero en el mundo lo general como tal no existe. Los estoicos
adm itan cuatro categoras: 1) substrato (lo que existe); 2) cualidad; 3) estado
(por ejemplo, encontrarse); 4) estado relativo (encontrarse a la derecha de al
guna cosa).
En contraposicin a la lgica de los predicados los estoicos crearon la lgica
de las proposiciones, que tiene en su base los juicios condicionales y no los categ
 La naturaleza, madre y nodriza de la humanidad y fuente de
lodas las normas, concede sus dones segn el principio griego
de nada en demasa. El mal se introdujo en el mundo con la
pleonexa, con el querer ms de lo necesario, que despert al
espritu tcnico. La falta humana aparece en el momento en
que se sobrepasa el m etron, la medida, y el hombre se interna
ms all del umbral fijado por la naturaleza, que establece co
mo norma que lo necesario es lo suficiente.
Para los estoicos la pasin no es diferente a la razn. Son dos
variantes del logos que no se oponen entre s sino que son dos
aspectos de una misma alma. No obstante, la pasin es tambin
un impulso desmedido contrario a la razn.
Se trata de dos dimensiones del logos. La pasin se opone a
la recta razn de la naturaleza. A los hombres malvados les co
rresponde la pasin, la inteligencia, la h orm (impulso) desme
surada, el placer. A los hombres sabios les corresponde la apa
ta, la h orm medida, la satisfaccin, la orexis (apetito). Desco
nocen el placer y el deseo. Los impulsos del sabio estn imbui
dos por la recta razn de la naturaleza y se conforman espont
neamente a los fines de sta.
Para concebir la felicidad estoica, hay que intentar imagi
narse que el acto de comer pueda procurar un profundo gozo,
pero no debido a lo que se come, sino porque asocia a la cria
tura viva con los fines de la naturaleza. Tal felicidad supone que,
al igual que los animales, se est privado de razn o que se po
see la epistem e del sabio. Los malvados, en cambio, poseen inte

ricos; establecieron los tipos de nexo entre juicios que la lgica moderna denom i
na im plicacin material.
Los estoicos ms relevantes de las pocas subsiguientes fueron los discpulos
de Crisipo, Zenn de Tarso y Digenes de Seleucia; Boezo de Sidn (muri en
119) y Panecio de Rodas (sigl II d. C ). En los primeros siglos de nuestra era,
empez a desarrollarse el estoicismo en territorio romano, con la particularidad
de que se elaboraban en lo fundamental las ideas morales y religiosas de la doc
trina estoica; entre los estoicos de esta poca hay que incluir a Lucio Anneo S
neca, Musonio Rufo, Epicteto y el emperador Marco Aurelio.
ligencia e inventan sus propios fines. Sus impulsos son de en
trada desmedidos.
Con los estoicos de Atenas el logos deja de ser un valor para
convertirse en un elemento del psiquismo humano, distinto a
partir de entonces de la razn ejemplar. La fuerza del drama ra
dica en que la inteligencia queda al servicio de las pasiones, las
setenta y seis pasiones del hombre.'3
En relacin con la represin de la sexualidad debemos decir
que no surge con el cristianismo sino que ya antes exista en Ro
ma. El cristianismo introduce el pastorado y lo toma de la so
ciedad hebraica: David, primer rey de Israel, recibe de manos
de Dios la tarea de convertirse en el pastor de su pueblo. En al
gunas circunstancias el psicoanalista se ubica como el buen pas
tor. Lacan haba advertido ese deslizamiento puesto que termi
n diciendo que el psicoanalista descarita (dcbarite, neologis
mo, negacin de cbariter. ejercer la caridad).
El estoicismo busc y llev la miseria sexual -d e la que
hablaba Foucault- al rango de un ideal y en la misma direccin
intervino el cristianismo con la clebre metfora de la sexuali
dad del elefante. El elefante no realiza el acto sexual ms que
cinco das cada dos aos y slo con miras a la procreacin. Ha
gan lo mismo, dice la pastoral cristiana. Si fornicar est al ser
vicio de la procreacin, Dios est presente hasta en el acto de
coger. Pero si el sexo es olvido de s es tambin olvido de Dios.
Por otra parte -comenta Allouch- el cristianismo renueva
el previo rechazo al katapugon (sometimiento anal): no puede
haber otra sumisin ms que a Dios.14
En lo que respecta al conocimiento, el problema estoico es
que la aprehensin del objeto se hace mediante los sentidos.
Hay que precisar de entrada que para los antiguos estoicos, la

13 M ara Daraki y Gilbert Romeyer-Dherbey: El m undo helenstico: cnicos,

estoicos y epicireos, Ed. Akal, M adrid, 1996, pgs. 24-26.
14Jean Allouch: Para introducir el sexo del amo, en Litoral 27, Edelp, Cr
doba, 1999, pgs. 91-92.
percepcin es un contacto, la vista se da por la luz que une al
vidente con el objeto en forma de cono cuya punta est en el
ojo y la base en el objeto. El aire vibrante da la seal y la per
cepcin sensorial pasa del ojo al alma. Pero aunque la impresin
sea una impresin esttica de reposo, se trata de la impresin
que causan las olas o incluso, siguiendo una imagen cara a los
estoicos, la del pulpo cuyos seudopodios son animados incesan
temente por el movimiento y se hayan unidos entre s. Se trata
de una corriente de sentido doble, continua, del ojo al alma y
del alma al ojo. De ese contacto con el objeto nace la represen
tacin phantasia, y esta imagen, este aire vibrante, es suscepti
ble de ser comprendido, catalepsis.
El alma da entonces su asentimiento, segkatatesis, que hace
pasar la phantasia mediante la comprensin al dominio del co
nocimiento. Ese contacto es estructurado por el hegem onikon de
modo que los sentidos estn completamente atravesados de ra
zn, de logos, y la representacin que se ve as ordenada por el
logos, es una phantasia logike.
Es por eso que la proposicin, el juicio, que es la represen
tacin incorporal de un hecho incorporal, el cual se produce en
el registro del discurso de la palabra, es indisociable de la p h a n
tasia, representacin corporal del individuo corporal.15
Es necesario aclarar que la posicin de los estoicos con res
pecto a la apata debe confrontarse con la manera de percibir el
valor del placer en la filosofa de Epicuro (341-270 a.C.) con el
objeto de establecer una diferencia pertinente. Para este filsofo,
orientado a una sabidura prctica y a una astucia seleccionado-
ra, la pauta tica coincide con la phronesis (prudencia) pues se
trata del encomio de la temperancia y la sensatez no porque se
haya buscado tal virtud, por ella misma, sino porque la prctica
de semejante virtud y el clculo utilitario resultan coincidir.16

15 M ayette Viltard: Volverse del color de los muertos, en L itoral 22, Edelp,
Crdoba, 1996, pg. 27 y sigs.
Carlos Garca Gual: Epicuro , Alianza Editorial, M adrid, 1996, pg. 187.
 Los placeres disolutos son rechazados, no por una conde
na desde el mirador de la virtud sino porque no le parecen pro
vechosos segn su clculo utilitario y porque no aportan sereni
dad al alma ni dan ataraxia al espritu y tampoco son estables
para la felicidad del cuerpo. Se percibe entonces la diferencia
entre la apata estoica y la ataraxia de Epicuro pues este ltimo
privilegia el clculo de los placeres para lograr su moderacin y
no su ausencia.
En la Crtica d e la razn pura, Kant afirma que los epicreos
haban aceptado falsamente a la felicidad como principio supe
rior de la moral y haban puesto la mxima de la eleccin arbi
traria (cada uno segn sus inclinaciones), en lugar de una ley.
Los estoicos, en cambio, haban elegido muy bien dice
Kant- el principio superior prctico, es decir, la virtud, como
condicin del Supremo Bien. Pero al represntar el grado de
virtud exigible para la ley pura del Supremo Bien, como com
pletamente realizable en esta vida, no slo haban extendido la
facultad moral del hom bre, bajo el nombre de sabio, ms all de
todos los lmites de su naturaleza y admitido algo que contra
dice todo el conocimiento humano, sino que tambin haban
dejado el segundo elemento perteneciente al Supremo Bien, es
to es, la felicidad, sin querer darle el valor de un objeto particu
lar de la facultad humana de desear; su sabio, como una divini
dad en la conciencia de la excelencia de su persona, habanlo
hecho enteramente independiente de la naturaleza [...] expo
nindolo, pero no sometindolo a los males de la vida 17

El pasaje del estoicismo al escepticismo en Montaigne

Montaigne (1533-1592) es un autor interesante para perci

bir el pasaje del estoicismo al escepticismo. En el captulo XII

17 M anuel Kant: Crtica d e la razn pura, Espasa-Calpe, M adrid, 1984, pg.

del segundo tomo de los Ensayos, titulado Apologa de Rai
mundo Sabunde, comenta y en parte critica las tesis de ese au
tor cataln admirado por su padre, quien antes de morir le en
comend la traduccin de su libro.
El filsofo Raimundo Sabunde, muerto en 1436, dej una
obra, el Lber creaturarum seu d e hom ine, que se difundi mu
cho en el Renacimiento. En ese texto deca que la revelacin es
t contenida en las Escrituras pero tambin hay otro libro, el de
las criaturas, que Dios puso a disposicin de todos los hombres
para que, por medio de la razn, pudieran llegar a conocer las
verdades reveladas.18
Montaigne proyect escribir los Ensayos con la intencin de
colmar el vaco producido por la prdida de su gran amigo
tienne de La Botie, autor de La servitude volontaire. l dijo
que La Botie fue el nico que goz de mi verdadera imagen
y que sta se la llev consigo al morir. Los Ensayos pueden ser
entendidos, en consecuencia, como la restitucin de aquella
imagen verdadera de s mismo que Montaigne jams atrap de
los otros, ni como seor feudal ni como hombre pblico.
Pero este proceso de reconstitucin acab siendo un genui
no proceso de invencin al modo de la suplenciaa travs de
la escritura de los Ensayos. En ese movimiento se distinguen va
rias fases: primero es estoico y quiere prepararse para la muerte,
critica las ilusiones de los hombres y aspira a una vida sin com
plicaciones; pero la virulencia de la guerra civil entre hugonotes
y catlicos y la lectura de Sexto Emprico diluyen ese estoicis
mo inicial y llega al escepticismo. Es bajo el impacto del escep
ticismo que Montaigne escribe la A pologa... y acua su frase
Que sais-je?
La crtica del dogmatismo filosfico y de la presuntuosa ra
zn humana que contiene la A pologa... ha sido vista como una
superacin del estoicismo inicial de Montaigne pero, al mismo

18 Miguel de Montaigne: Apologa de R aim undo Sabunde, Ed. Sarpe, Madrid,

1984.
tiempo, es un punto de inflexin que conduce a la madurez del
Libro III de los Ensayos. El escepticismo de la A pologa... sirvi
para bajarle los humos a la filosofa, pero no para negar cual
quier posibilidad de conocimiento pues, al final, el escepticis
mo se convierte en un saber eminentemente prctico, que per
mite enjuiciar la propia conducta y, por extensin, la de los de
ms hombres, por cuanto cada hombre lleva la forma entera de
la humana condicin.
La A pologa... es tambin una crtica epistemolgica o me
todolgica que acaba salvando la posibilidad de la razn prc
tica, a partir de la cual puede construirse una moral aunque
dentro de los lmites humanos.

La apata estoica y sus diferencias con la apata sadiana

El anlisis de Flaubert que efecta Catherine Millot es til

para precisar la diferencia que estudiamos. Esta autora recuerda
que un ao despus de la crisis de Pont-1'veque, Flaubert ter
minaba la primera ducation sentim entale. A diferencia del ni
hilismo de N ovembre, novela sobre la pasin vaca, perpetua
mente frustrada, en la que ningn objeto est a la altura del de
seo, condenado a consumirse de insaciabilidad, la primera du
cation es la novela de formacin del escritor Flaubert; traza, ba
jo el nombre de Jules, uno de los dos hroes, su programa y sus
planes para el futuro.
En primer lugar, curarse de la pasin y despedir el pathos.
Jules quiere que su palacio est vaco para caminar en l con
mayor comodidad y se dedica metdicamente a destruir sus
sentimientos y sus deseos, a fin de alcanzar esta famosa tranqui
lidad de espritu, condicin para convertirse en artista ms que
proteccin contra el sufrimiento. El arma que vuelve contra s
mismo con este propsito es la misma que le sirve para devaluar
los objetos de sus pasiones: la irona. Se endurece hasta petri
ficar el corazn pero no tanto que no pueda ser conmovido por
la imaginacin. Se trata, efectivamente, de dominar la sensibi
lidad para hacerse instrumento de los objetivos del artista.
Vemos aqu esbozarse una de las grandes tesis de Flaubert,
segn la cual, para describir bien las pasiones, es necesario no
padecerlas: Aquel cuyo dominio es el corazn humano deber
acorazarse en los lugares sensibles y colocarse una visera sobre el
rostro para vivir tranquilo en medio del incendio que produce,
invulnerable en la batalla que contempla: quienquiera que est
comprometido con la accin no ve el conjunto, el jugador no
siente la poesa del juego que est en l, ni el libertino la gran
deza del libertinaje, ni el amante el lirismo del amor, ni el reli
gioso, quiz la justa grandeza de la religin. Si cada pasin, ca
da idea dominante de la vida, es un crculo dentro del cual gi
ramos, para ver la circunferencia y la extensin no debemos
permanecer encerrados en l sino colocarnos fuera de l.19 Co
mo Paris, raptado en combate por Afrodita, el artista debe ase
gurarse una posicin de extraterritorialidad. El mundo no se le
dar como espectculo si l no se excluye y se ausenta.
En este punto de su itinerario asctico Jules encuentra, du
rante un paseo, un perro perdido que se suma a sus pasos y del
que trata en vano de desembarazarse; el animal rechazado vuelve
sin cesar a la carga. La angustia termina por oprimirlo ante la mi
rada insistente del animal. Presa de pnico, huye y, ya en su casa,
se encierra con siete llaves. Pero a la maana siguiente descubre
con horror que el animal est all, bajo el umbral, a la espera.
Lo siniestro de este episodio autoriza a considerarlo como
una formacin del inconciente. Imagen del retorno de lo repri
mido y de su insistencia, este perro sarnoso es el representante
de aquello que Jules-Gustave se ha propuesto colocar afuera:
l mismo como sujeto, sufriente de deseo, con el fin de alcan
zar lo que Flaubert llamar la impersonalidad del artista, la
cual no deja de implicar cierta proximidad con la apata sadia-

19 Catherine Millot: El culto a la impersonalidad, en La vocacin d e l escri

tor, Ed. Ariel, Buenos Aires, ,1991, pg. 110.
na, aunque se asemeja ms a la ataraxia de los estoicos.
Mientras pona los ltimos toques a esta primera Education
sentimentale, el autor, despedido junto con lo pattico, desapareca
del relato flaubertiano. Ninguno de sus personajes fue ya el porta
voz de Flaubert, quien quiso estar de esta manera ausente de su
creacin como Dios lo est de la suya. En cuanto al perro, regresa
r a pesar de todo con la fidelidad de lo reprimido, bajo la forma
de la carroa inflada de su tedio. Tengo dentro de m, le escribi
r a Louise Colet el 20 de diciembre de 1846, un fastidio radical,
ntimo, acre e incesante, que me impide disfrutar de nada y me lle
na el alma hasta hacerla estallar. Reaparece por cualquier motivo,
como las carroas de los perros que surgen a la superficie del agua,
a pesar de las piedras que se les ha atado al cuello para ahogarlos.20
Cuando tena veinte aos, no experiment ms el deseo de
vivir ni tampoco el de morir. Muerto para las pasiones comunes,
contempla la vida con una mirada tranquila, convocando al
universo con el pensamiento, sentado aparte, como un rey
que recibe tributos.
Se redujo dice Catherine Millota no ser ms que el ins
trumento de su propio empresa, el crisol de la transformacin
del mundo en libro, el lugar del pasaje entre la Vida y el Arte:
lo que la vida le ofrece, l lo da al arte.
A lo largo de 1844, Flaubert se dedica a trazar los planes de
su vida pstuma, es decir, de su vida de escritor. La mortificacin
en la cual se adiestra cumple diversas funciones: sacrificial, pues
se hace expiatoria del deseo de muerte con respecto al padre y
propiciatoria, a fin de doblegar el poder paterno, preventiva,
pues sirve para esquivar el sufrimiento y el fracaso: nada ms
puede ocurrirle a un muerto y retributiva, ya que pretende pa
gar por anticipado la deuda del deseo: qu ms se le puede pe
dir a alguien que ha consagrado su vida al Arte? Nutre, adems,
el goce sexual del fantasma de sumisin al escalpelo paterno.21

b ld ., pg. 112.
21 Ibd., pg. 114.
 El deseo de muerte con respecto al padre se extendi como
una gangrena sobre todos los objetos amados. Y llevaba dentro
de s la rabia del M e fin a i de Edipo. El deseo de no haber naci
do se une con el de suprimir al autor de sus das; y la erradica
cin de las pasiones equivale al asesinato de su objeto. La Nada
contra la cual Flaubert canjea todos los goces, es la marca del go
ce, poderoso por excelencia, de la pulsin de muerte.22
La apata estoica se diferencia claramente de la apata sadia-
na porque se postula como una indiferencia racional generali
zada a todas las pasiones y est al servicio de una Naturaleza
ajustada a la medida, al equilibrio, a no traspasar el lmite y a la
sabidura. La apata sadiana, en cambio, est al servicio de la
desmesura derivada de una Naturaleza primera puramente des
tructiva.
La apata del erotismo sadiano se parece mucho a una anes
tesia selectiva, local, que elimina solamente una zona o rango
especfico de sentimientos mientras potencia las sensaciones
restantes. No hay duda de que los hroes y heronas de Sade po
seen este poder de autoanestesiarse, y en una medida extraordi
naria. De Madame Clairwill escribe Sade que no tena igual en
cuanto a falta de sensibilidad: Se enorgulleca de no haber de
rramado jams una lgrima.
La sublime apata de Madame Clairwill es el salvaje antdo
to sadiano del hombre sentimental del siglo dieciocho. Se
presenta, en todos los sentidos posibles, como el.antitipo del
hroe sentimental. Su aptica atenuacin de las emociones en
busca de sensaciones potenciadas apunta, sin embargo, ms all
de la parodia sadiana del sentimentalismo. En casi toda cultura
es precisamente una anestesia selectiva lo que nos permite tole
rar lo intolerable.
Las sociedades libertinas de Sade -expresa David Morris
no son nicas por su brutalidad (como atestiguan Auschwitz,
Camboya y Vietnam), sino porque son concien tes y no se en
gaan y gozan abiertamente del sufrimiento que infligen. Sade
nos muestra lo que puede suceder en cualquier cultura cuando
el dolor -redefinido como mero ir y venir de impulsos elctri
cospierde toda memoria de su contacto con lo trgico.23
Sade ubica la apata al servicio del goce y de un sistema. Por
otra parte, toda la estrategia sadiana consiste en partir de un pa
so previo a la posibilidad de la educacin, esto es, surge de una
posicin de saber sobre el goce; desde ah es posible la educa
cin o el adoctrinamiento, consecuencia y reafirmacin que se
desprende de la posicin de supuesto saber sobre el goce.
En su texto Eichmann en Jerusaln, Hannah Arendt men
ciona tambin una referencia al ideal de la apata. En el juicio
al que fue sometido, Eichmann plante que, en ltima instan
cia, todo lo que l haca estaba al servicio de una ley que lo
transcenda.24
Antes que Lacan planteara la importancia de la apata en el
fantasma sadiano, Maurice Blanchot describi con precisin el
problema que nos ocupa pero desde una perspectiva hegeliana.
Blanchot dice que el principio de la negacin constituye el
principio mismo del poder, de modo tal que el hroe sadiano
sigue esta lgica de la negacin hasta la negacin de la negacin.
As como Lacan plantea la articulacin de Kant con Sade,

David Morris: El sexo, el dolor y el marqus de Sade, en La cultura d el

d olor, Ed. Andrs Bello, Santiago de Chile, 1994, pgs. 278-279.
24 Hannah Arendt, Elie Wiesel y Primo Levi contribuyeron a la idea que
consiste en pensar los campos nacionalsocialistas como un gran proyect de len
guaje administrativo que neutraliz la desaforada potencia de las pasiones des
tructoras pues la efectividad letal que necesitaba la mquina para su funciona
miento recurri a la neutralidad de las pasiones humanas inmediatas. El objetivo
era gestionar los cuerpos como si se tratara de cosas, es decir, materia de investi
gacin, incluso mero soporte qumico. En este destino de cosificacin inusitada
de la vctima se encuentra acaso la confirmacin ms extrema de nuestra hipte
sis sobre la negacin ms radical de la violencia en el ideal de exterminio, puesto
que la objetalizacin de la vctima la hace incluso indigna de inspirar los ms pri
mitivos deseos o sentimientos humanos (Vicente Snchez-Biosca: Funcionarios
d e la violen cia , Ed. Episteme, Valencia, 1997).
Blanchot relaciona a Hegel con Sade. Afirma que la apata co
mo negacin de la sensibilidad conduce ms all de los place
res, al goce soberano. Todos los grandes libertinos [esto est di
cho antes que Lacan escribiera K ant con Sade], que slo viven
para el placer, no son grandes sino porque han aniquilado en
ellos toda capacidad de placer. Por eso llegan a espantosas ano
malas, si no la mediocridad de las voluptuosidades normales les
bastara. Pero se han hecho insensibles: pretenden gozar de su
insensibilidad, de esta sensibilidad negada, y se vuelven feroces.
La crueldad no es ms que la negacin de s llevada tan lejos
que se transforma en una explosin destructora; la insensibili
dad se convierte en estremecimiento de todo el ser [ ...] .25
En el marqus de Sade, en general, los personajes desempe
an tres roles: el rol de vctima, el rol de verdugo -es decir eje
cutor- y un tercero que representa la ley, la prescribe, y regula
la escena, por ejemplo dice: haz tu deber.
En La filosofa en el tocador los personajes son: Madame de
Saint Ange, la que organiza, prescribe la ley y regula los movi
mientos; Dolmanc, el ejecutor, el preceptor, el que ensea; y
luego Eugenie, la que es iniciada. Es curioso y significativo que
si extraemos las iniciales de Saint ylnge, Dolmanc y ugenie se
escribe el nombre de Sade.
Esta trada muestra el estallido de la unidad del sujeto re
presentado por distintos personajes, una especie de reparticin
tributaria. Lacan no lo dice de ese modo pero plantea la divi

25 Maurice Blanchot: La razn de Sade, en Sade y Lautramont, Ed. del

Medioda, Buenos Aires, 1967, pgs. 51-52.
Blanchot seala con claridad su modo de entender la apata: [...] la apata
no consiste solamente en destruir los afectos parasitarios sino tambin en opo
nerse a la espontaneidad de cualquier pasin (Ibd., pg. 51)-
Para el desarrollo del tema de la apata y el problema de la relacin de Kant
con Sade he considerado tambin los trabajos de Philippe Julien (Cicern, Kant,
Freud: trois rponses a la folie des passions, en Littoral 27/28, Ed. Eres, Paris,
1989, pgs. 35-48) y de Jean Paul Abribat (Une esthtique non transcendanta-
le: le nouage de R.S.I., en Littoral 22, Ed. Ers, Paris, 1987, pgs. 33-44).
sin subjetiva en el caso de esta figura del marqus de Sade.
Se podra pensar de la siguiente manera: por un lado est el
polo del sujeto y por otro lado est el polo del Otro. El polo del
sujeto que aparece como agente ejecutor de la ley y el polo del
Otro que est representado tanto por el que prescribe la ley co
mo por la vctima. Son lugares de alteridad respecto del sujeto,
sujeto que en ltima instancia es un mediador. Recordemos la
frase del Sem inario X: La angustia: el perverso es instrumento
del goce del Otro. El agente ejecutor es el mediador entre es
tas dos alteridades referidas al sujeto: la de la ley y la de la vc
tima. All tenemos la relacin del agente ejecutor, que es media
dor e instrumento, con una doble alteridad (la ley y la vctima).
En este sentido el sujeto queda desvanecido y pasa a ubicarse en
el lugar del objeto a.
En el Sem inario XVI: De un Otro a l otro, Lacan dice que el
perverso, en ltima instancia, se ofrece como a del Otro, que es
una manera de retomar la tesis del Sem inario X: La angustia;
queda desvanecido y reducido al objeto a. El agente ejecutor
tiene como regla la apata. En tanto este agente ejecutor, media
dor, es aptico y su presencia se reduce a no ser ms que un ins
trumento de la ley, cumple un acto que Lacan considera rigu
rosa y perfectamente moral en el sentido en el que Kant define
la accin moral.
Esta divisin subjetiva implica algo que el sujeto sadiano tie
ne que soportar y de ese modo se ubica fundamentalmente como
el agente aptico de la ley para satisfacer, en ltima instancia, la
voluntad del Otro. En este sentido, el imperativo kantiano es
equivalente, pues tambin procede de la voluntad del Otro, ya
que ms all del placer al que parece apuntar este deseo, en reali
dad est el goce que exige el desvanecimiento del placer.
Esa voluntad del Otro interviene pues es el modo en que
funciona, en la razn prctica, la idea regulativa. La idea regu
lativa funciona en el campo de la razn prctica como aquello
que impone el cumplimiento absoluto de una ley formal y en
este sentido es una voluntad que excede la sensibilidad y la ra
cionalidad subjetivas y por eso es trascendental. Desde'nuestra
perspectiva decimos que se trata de la voluntad del Otro.
Cada sujeto es el agente ejecutor de la ley en la medida en
que efectivamente desarrolla y despliega la accin moral. Mo
ral es un trmino planteado en el sentido que cumple con una
ley o est al servicio de una ley, pero la diferencia importante
con Kant consiste en que, en el marqus de Sade, esa ley se de
fine como ley de la inmoralidad.

Spinoza y la apata sadiana

Es cierto que Sade toma prestada del estoicismo para

redefinirlala nocin de apata, pero tambin recibe la influen
cia de la filosofa de Spinoza, que el marqus haba ledo a tra
vs de algunos libelos y artculos de la Enciclopedia que circula
ban en su poca. Es significativo que un personaje de Ju liette le
recomiende a la protagonista que se inspire en los grandes prin
cipios de Spinoza.
Sade retiene del antiguo estoicismo la tica de una colabo
racin con el orden del universo que llama imitacin de la na
turaleza. Preconiza una aceptacin activa, es decir, recomienda
esa tranquilidad del alma que nace de una reduccin de las
fuentes del dolor, que pueden surgir de las ideas narcissticas, de
la idea de la muerte, del remordimiento, etc. Recordemos que
Sade pas veintisiete aos de su vida detenido en prisiones, y de
algn modo extrae del estoicismo lo ms til para su situacin
de encarcelado, privado de todas sus libertades excepto de la li
bertad de pensar, como dira Sartre.
En este sentido, la tica sadiana se coloca cerca de la tica
de Spinoza, porque en los dos casos se trata de la tica del de
seo como esencia del hombre frase que recuerda Lacan varias
veces, pero en tanto esta tica se define por la tendencia a acre
centar lo que se podra llamar la potencia del ser.
Segn Spinoza, las pasiones tristes, entre las cuales el te
mor y la esperanza son las principales, funcionan como las con
diciones de la tirana. Tristes son las pasiones que inhiben nues
tra vis existendi, la expansin de nuestra potencia, que operan
una transicin de una mayor a una menor perfeccin. Un
afecto slo es malo o nocivo en cuanto impide que el alma
(mens) pueda pensar [ ...] .26
En Spinoza se trata siempre de vencer a la pasin con la pa
sin, sustituir, desplazar, torcer las malas pasiones buscando un
efecto de alegra. Ser la calidad de mi relacin con la exteriori
dad lo que va a signar el estado tico en el que me encuentro en
un momento dado. La tica, por lo tanto, no tiene que ver con
la observancia de principios sino con una continua experimen
tacin de s.
La preponderancia de la tristeza sobre la alegra promueve,
en el orden poltico, todo un conjunto de pasiones de someti
miento en virtud de las cuales los hombres luchan por su es
clavitud como si se tratara de su salvacin. A la inversa las pa
siones de libertad -que promueven la actividad- resultan de
una acumulacin de transiciones hacia estados de alegra, que
se dan forma en una poltica de la amistad.27
Para Spinoza el cumplimiento tico pasa por desarrollar al
mximo las facultades activas. Deleuze, en su libro Spinoza y el
problem a d e la expresin, afirma que esta tica de Spinoza consis
te en ir hasta el fin con todo lo que se pueda. Esta frase podra ser
suscripta perfectamente por el marqus de Sade, en el sentido de
que una cosa se define como buena por el hecho de que es desea
da, lo cual queda acentuado cuando Spinoza dice que el bien es
todo gnero de alegra o todo lo que conduce a ella y principal
mente aquello que satisface un deseo, cualquiera que sea.28

a Baruch de Spinoza: tica, Alianza Editorial, Madrid, 1986, pg. 364.

27 Diego Tarin: Una poltica de la cautela, en Horacio Gonzlez: Cncavo
y convexo. Escritos sobre Spinoza, Ed. Altamira, Buenos Aires, 1999, pg. 82.
28 Cf. Giles Deleuze: Spinoza y las tres ticas, en Crtica y clnica, Ed.
Anagrama, Barcelona, 1997.
 La tica de Spinoza propone la conversin del pasaje de la
pasividad en actividad y, de ah en ms, postula el pasaje de la
actividad del cuerpo a la actividad del alma. Este movimiento es
comparable a la ascesis que conduce a la apata sadiana. Por
ejemplo, Juliette debe renunciar a las descargas de sensualidad
para sostener la energa necesaria que le permitir sobrepasar los
lmites de los prejuicios.

El crimen y la apata sadiana

Si, como dice Spinoza, es preciso comenzar aumentando la

aptitud del cuerpo para ser afectado, a fin de desarrollar la apti
tud del espritu, el libertino debe esperar un punto donde, se
gn el marqus de Sade, lo fsico se abraza con las voluptuosi
dades del espritu. En este sentido, Juliette deber aprender a
cometer crmenes a sangre fra y a iluminar sus sentidos con las
llamas de esos crmenes. Dice: Mi alma es impasible y desafo
a algn sentimiento que se atreva a enternecerla. Soy duea de
las afecciones de esa alma, de sus deseos, de sus movimientos.
En m, todo est a las rdenes de mi cabeza.29
El marqus de Sade justifica la existencia del crimen porque
el crimen es para l el acto por excelencia. El goce que corona al
crimen, la ejecucin del mismo, se presenta como equivalente a
lo que Spinoza llamaba la beatitud. En tanto spinoziano, no s
lo kantiano, Sade afirma que el crimen es una emocin carente
de sentido.
La S ociedad de los Amigos d el Crimen, propuesta por el mar
qus, precisa en sus estatutos que cualquier integrante se va a de
dicar al crimen, para conformarse a las costumbres recibidas. En
este sentido, el crimen slo existe a los ojos de la ley, que es obra
de los hombres. Para Sade, el respeto a la ley no es ms que el

M Sade: Histoire de Juliette, en O euvres Completes, Cercle du Livre Pr-

cieux, Paris, 1962, tomo VIII, pg. 262.
resultado de las pasiones dbiles; por ejemplo, el temor y la pie
dad, no son ms que frenos para la potencia de ser y para la po
tencia de actuar.
Recordemos que el marqus de Sade se propona, por su teo
ra de la exaltacin de la naturaleza, imitarla. Las leyes contravie
nen el orden de la naturaleza que gua al viviente segn la ley de
su placer. Saint Fond, uno de los personajes de las novelas de Sa
de, recomienda a Juliette que se entregue a la puesta en acto de to
do lo que se imagina, que haga todo lo que se imagina. Vers Ju
liette le dice Saint Fondcuantos obstculos aportara a tu deli
rio un espritu contenido en los lmites de la honestidad o de la vir
tud; sera como si echaras cubos de hielo en el ardor, sera como
otras tantas cadenas, como otras tantas trabas que abrumaran a un
joven corcel que no demanda otra cosa que lanzarse a la carrera.30
Sade define el crimen como una accin vigorosa, el mximo
despliegue de esa potencia de ser, es decir, un ser sin restriccio
nes, que se rehsa a todo lo que puede poner lmites a esa po
tencia del ser. El libertino slo est en falta cuando su accin es
dbil, cuando no llega hasta las ltimas consecuencias, cuando
realiza una accin de la cual l mismo dira: Podra haber he
cho ms pero no lo he hecho.31
El goce es definido por el marqus de Sade como la afeccin
que acompaa a la actividad. Es interesante el trmino que usa
por la referencia freudiana al carcter siempre activo del movi
miento pulsional. En este sentido, cuanto ms se es ms se go
za, dice el escritor libertino. Aumentar la actividad significa au
mentar la diferencia entre el sujeto y el objeto. La intensidad de
la sensacin significa que el goce -por el lado del torturador- y
el dolor en el caso de la vctimamiden el grado de la activi
dad. Tanto ms goce en el que realiza la actividad, tanto ms do
lor del lado del que sufre miden el grado de la actividad y por
eso el mximo grado, la mxima potencia del ser es el crimen.
 El crimen es en Sade el acto por excelencia. En Lacan el acto
por excelencia, el modelo terico de todo acto, es el suicidio. Por
eso en el acto ertico, segn el marqus, la persona de la que uno
goza no debe gozar. La similitud que as se producira anulara la
diferencia entre el agente y el paciente, produciendo un efecto
que podramos llamar efecto de entropa. El marqus de Sade
dice: Es una verdad reconocida que toda potencia compartida se
debilita. Intentad hacer gozar al objeto de vuestros placeres, no
tardaris en daros cuenta de que lo hace a vuestras expensas.32 Es
decir, se trata de lo que se pierde. Adems estn las impresiones
de lo que se quiere producir en el objeto: si se quiere hacer expe
rimentar a sus nervios una conmocin violenta, se percibe bien
que la sensacin del dolor ser ms fuerte que la del placer.
El agente gana la dimensin del goce y goza de su potencia
de actuar ubicndose como causa de ese espectculo del quebranto
del otro. El libertino goza de su potencia de actuar y rechaza la idea
de ver a otro gozar como l -esta es la funcin del fantasma sadia-
no-, porque lo reducira a una suerte de igualdad con su vctima.
Podemos formular ahora la siguiente pregunta: la apata se
encuentra slo del lado del torturador? Efectivamente, del lado
del torturador aparece la apata mientras que del lado de la vc
tima no tiene que aparecer el goce sino ms bien la angustia.
Llegados a este punto es importante reproducir nuevamen
te los grafos siguientes propuestos por Lacan:

t
d
E sq u em a 1 E sq uem a 2
 En el primer esquema aparece el lugar del sujeto y del obje
to y, al mismo tiempo, se percibe que la voluntad de goce del
agente aptico establece dos dimensiones subjetivas distintas.
Una es la del sujeto ubicado como sujeto escindido, que Lacan
llama sujeto de la razn prctica, y otra se refiere al sujeto pato
lgico, el sujeto no escindido que aparece arriba.
Esta voluntad de goce, representada con la V, como volun
tad kantiana, no se determina sobre la base de un objeto empri
co, sino que se define a partir del fundamento del deber, es decir,
de la autonoma que surge de la potencialidad del hecho de darse
la propia ley. Esto es lo que realizara la universalidad de una vo
luntad libre de cualquier motivacin singular, sensible, emprica.
El orden del esquema empieza en la ley del deseo, sigue en
el objeto, luego la voluntad y contina con el sujeto dividido y
el sujeto patolgico. En esa secuencia la voluntad no est en el
primer lugar, sino que ella est determinada. La voluntad de rai
gambre kantiana, definida como voluntad de goce en el fantas
ma sadiano, est determinada -no es autnoma- pero no por
una funcin subjetiva, sino por la funcin del objeto, lo cual
implica la inversin de la frmula del fantasma neurtico para
poner primero al objeto t, es decir, para ubicar en el origen la
objetivacin de un goce petrificado.
El imperativo planteado en el fantasma sadiano, equivalen
te al imperativo categrico, impone determinar la voluntad de
goce a fuerza de prescindir de lo subjetivo. Ac encontramos
nuevamente la idea de la apata. Se trata de actuar en funcin de
un principio que slo tiene la forma de la ley. Por eso se trata de
Kant con Sade, segn la expresin de Lacan. De este modo el a
es la forma de la ley en el fantasma sadiano.
Es conveniente citar otra frase del marqus para ejemplificar
la diferencia de los lugares: Quien sabe endurecerse frente a los
males del otro se transforma enseguida en impasible ante los su
yos propios.33
 Que el otro sufra, que la vctima sufra, es uno de los obje
tivos del torturador; pero no que ese sufrimiento est justo ubi
cado en aquello que el otro espera como punto de goce. En ese
sentido, por ejemplo, le dice Delvne a Juliette: Cuanto me
nos una es sensible, menos se afecta y ms se acerca a la verda
dera independencia. Nunca somos vctimas ms que de dos co
sas: de los malestares del otro o de nuestros malestares: comen
cemos por endurecernos frente a los primeros malestares del
otro, los segundos no nos tocarn, y nada, desde ese momento,
tendr el derecho de inquietar nuestra tranquilidad.3'1
El pa rten a ire tiene que quedar afectado por lo que el tortu
rador efecta, y una de las afecciones principales es la angustia;
pero esto no significa que a partir de este hecho la vctima en
cuentre un goce. De esta manera reencontramos lo dicho ante
riormente: el ideal del torturador a travs de la apata es que el
otro no est en su misma posicin de goce.
Madame Clairwill, la segunda educadora de Juliette, va to
dava ms lejos y le ensea a transformar todo lo que ha sido
fuente de displacer en fuente de placer: Si tuvieras el coraje de
encontrar placer contemplando los males de otro, nada ms que
por la satisfactoria idea de no experimentarlos t misma, idea
que necesariamente produce una voluptuosidad segura, si pu
dieras llegar hasta all habrs ganado mucho para tu felicidad,
sin duda, porque habrs conseguido cambiar en rosas una par
te de las espinas de la vida.55
La apata sadiana realiza el ideal de liberacin y de dominio
sobre todas las formas del padecer para sostener este ideal de la
actividad que despliega hasta el mximo las potencias del ser y
del actuar, a travs de la conversin sistemtica de la pasividad
en actividad, para culminar en la transmutacin del sufrimien
to en goce llegando al ltimo, absolutamente ltimo paso, que
es hacer de la muerte misma la voluptuosidad mxima.

* Ibid.
35 Ibid., pg. 272.
 Cuando el libertino es ejecutado por los crmenes perpetra
dos, va a extraer de la guillotina un ltimo goce. Es interesante
leer esta frase: Oh, Juliette -dice la Borghse-, yo querra que
en mis extravos pudieran arrastrarme como la ltima de las cria
turas a la suerte a donde las conduce su abandono. El patbulo
mismo sera para m un trono de voluptuosidades y desafiara a
la muerte gozando del placer de expirar vctima de mis crmenes
y de asombrar un da al universo.36 Si ella muere a causa del
odio, la perfidia, la pura violencia de los semejantes, ella va a go
zar tambin por ser al expirar, la ocasin de un crimen.37
Segn David Morris, Sade examina la conducta sexual hu
mana como un Linneo ligeramente encorvado, decidido a
identificar y clasificar toda posible permutacin del placer. In
tenta agotar las posibilidades del exceso sexual y rodea a sus mo
nomaniacos razonadores y fornicadores (como los llama) con
un campo verbal en el cual nunca nadie tiene la ltima palabra.
A las vctimas se las puede reemplazar -o revivir- para que el in
cesante discurso pueda continuar. La retrica de Sade sabotea
continuamente a la lgica: nada puede dejar de ser dicho. Al tr
mino de la enorme novela que lleva su nombre, la voraz liberti
na Juliette confirma este ideal sadiano con engaosa literalidad:
Es necesario que la filosofa -observa- lo diga todo.
El intento de no callar nada le exige a Sade transgredir todos
los vnculos de la decencia burguesa. Pero los viola mucho ms all
del decoro. Sade extiende la mirada hacia territorios donde lo su
primido y lo no hablado bordean, finalmente, lo inefable. Como
dice Maurice Blanchot: [...] al final todo es puesto en claro, todo
logra su expresin, pero todo est tambin sumergido en la oscuri
dad de pensamientos irreflexivos y momentos no formidables.38
El tema verdadero de Sade no es si lo obsceno puede esca
par a la censura para decir sus verdades (parciales). Estas verda

36 Ibd., pg. 70.

57 Ibd., pg. 276.
Maurice Blanchoc: Op. cit., pg. 20.
des obscenas son pensadles y hablabies. Lo obsceno sirve, segn
Sade, de medio para explorar nuestra participacin en una irra
cionalidad que trasciende completamente el lenguaje. El erotis
mo que celebra con tanto detalle abarca un horror que habitual
mente nos priva de palabras. Sade, en efecto, se niega a dejar
que suprimamos lo que no podemos nombrar o comprender e
intenta iluminar una oscuridad ms impenetrable que el inte
rior del cuerpo humano. No debiera sorprendernos que el asal
to de Sade a lo inexpresable y a lo indecible halle en el dolor
con sus notorios silenciosun recurso fundamental.
Por otra parte, el despectivo y constante ataque de Sade al
cristianismo incluye la parodia de las actitudes cristianas acerca
del valor redentor del sufrimiento. Sade fuerza la imitacin de
Cristo de Justine para que quede establecida la ausencia de su
frimiento redentor. El mundo que ella encuentra dentro de la
iglesia es el reflejo exacto de las crueldades libertinas que cono
ce en otras partes.39
Adems, Sade recoge y reconoce la tendencia de la medici
na a reducir al ser humano al estatus de una mquina. Recorde
mos que uno de sus autores favoritos fue el exiliado mdico y fi
lsofo La Mettrie.
Cuando los libertinos sadianos hablan del dolor como de un
suceso de vacuas fibras nerviosas y fibras neurales, iriVocan una
visin en la cual el alma y la mente han desaparecido en la ma
teria. El erotismo sadiano pertenece entonces al mismo mundo
de hechos materiales de la medicina moderna que considera ms
y ms a la humanidad como apenas una compleja maquinaria in
slita que de vez en cuando necesita de algunas reparaciones.
La apata sadiana es uno de los temas fundamentales para

35 Tambin es importante sealar que el cristianismo se sostiene en una er

tica centralizada en Dios Padre omnipotente que, segn Lacan, significa todo en
potencia, es decir, un Dios que queda fuera del acto con la necesaria degradacin
que el acto implica. El problema surge cuando ese Dios todopoderoso, que pare
ca regir el acto sexual sin inmiscuirse, sin embargo est totalmente empapado en
l (C f Jean Allouch: El sexo d el am o, Ed. literales, Crdoba, 2001, pg. 19).
pensar tanto el fantasma sadiano como algunas cuestiones refe
ridas a la ley y al problema general de las perversiones.
Habamos dicho que, desde ua perspectiva aparentemente
estoica y tambin de raigambre spinoziana, la apata se origina en
el rechazo furibundo del padecimiento, del padecer en el sentido
de la pasividad, buscando as lograr una transformacin razonada
de esa pasividad en una actividad que nosotros ahora llamaramos
actividad gozosa y que Spinoza la postulaba como actividad de
seante. En este sentido la prctica asctica de la apata implica la
existencia de un deseo que podra denominarse deseo de deseo
absoluto, un deseo sin eclipse, sin declinacin, sin intermitencias.
Sabemos, a partir de lo afirmado por Freud en el final de La
interpretacin d e los sueos, que el deseo es indestructible pero
tambin es necesario decir que el deseo es intermitente. La apa
ta, a modo de un ideal asctico, busca un deseo sin descansos,
sin intermitencias, sin declinaciones.
Esta aversin por la pasividad procede de una problemtica
que se encuentra en el fundamento mismo de la filosofa del mar
qus de Sade. Efectivamente, la apata, a modo de ideal asctico,
se sostiene en el profundo horror que le inspira la Naturaleza.
Dice el marqus de Sade en Justine o los infortunios d e la vir
tud. S, mi amigo, aborrezco la naturaleza, la detesto por lo que la
conozco bien. Instruido en sus horribles secretos me he replegado
sobre m mismo y he sentido, he probado una suerte de placer in
decible en copiar sus crmenes. Su mano brbara no sabe amasar
otra cosa que el mal? El mal la divierte, entonces? Podra amar yo
a tal madre? No, yo la imitara, pero detestndola. La copiara. Ella
lo quiere pero eso no suceder ms que maldicindola.40
Veamos otro enunciado que aparece un poco ms adelante en
ese mismo texto, refirindose a las expresiones de un qumico que
se encuentra en los bordes del crter del Etna y que siente correr
bajo sus pies la lava del volcn. En ese momento, uniendo a un

40 Sade: Justine ou les infortunes de la vertu, en Oeuvres com pletes, Cercle

du Livre Prcieux, Paris, 1962, tomo VII, pg. 4.
gesto su palabra, dice algo. El gesto es masturbatorio y en el mo
mento de la eyaculacin, cuando tiene la sensacin que su esper
ma se mezcla con la lava que corre debajo de sus pies, dice: Ve
nid a ver brotar los chorros de mi esperma en los del betn y el
azufre con los que la amable naturaleza nos rodea. Me parece es
tar en los infiernos y me descargo en sus fuegos. Esta idea me di
vierte, en realidad estoy aqu slo para satisfacerla.41
Esa escena revela la apata que, como se ve, no es ajena a la
funcin del goce, no es una indiferencia absoluta, pues tiene
una funcin de lmite respecto al imperio caprichoso del Otro,
es decir, tiene la funcin de establecer un lmite frente a la om
nipotencia caprichosa del Otro. La nica defensa que encuentra
el marqus de Sade contra el goce del Otro -que en el mar
qus toma el rostro, la figura de la Naturaleza, y que l identifi
ca con la madre, podramos decir la Madre con maysculas,
contra el goce de esa Madre que adquiere todas las caractersti
cas de una madre absolutamente maligna y caprichosa, contra
ese goce que quiere la aniquilacin de toda singularidad, la de
fensa consiste en transformarse en un deseo absoluto...
En Sade aparece la expresin deseo absoluto. Podra afir
marse que esta expresin, que tiene el antecedente en la misma
expresin de Spinoza y es caracterizable como un,a especie de
deseo sin intermitencias, es el goce.
Entonces, la apata tiene esta significacin: cualesquiera sean los
procedimientos que el Otro pueda o quiera usar en mi contra, nun
ca va a impedirme gozar. Si no puedo escapar de la muerte, a la
que la naturaleza me destina, en cambio, el goce que puedo experi
mentar se le escapar para siempre, dice Catherine Millot, quien
logr captar la importancia de la relacin de Sade con Spinoza.42
Eso determina que en el sujeto quede la posibilidad de abrir
se a un goce ilimitado. Gozo con la impotencia que sufre el

11 Ibd., pg. 49.

12 Catherine Millot: Ensangrentar el revs de nuestros corazones..., en La
vocacin d el escritor, Ed. Ariel, Buenos Aires, 1993, pg. 157.
Otro en el intento fallido de esclavizarme a su goce, que consis
tira en anonadar mi subjetividad deseante y pongo, as, un lmi
te al imperio de su arbitrariedad, agrega luego la misma autora.43
De todas maneras, el goce del fantasma sadiano es un goce
que est siempre del lado del goce flico, lo cual delimita la ca
racterizacin sadiana del goce desde la estructura de su fantas
ma y permite entender, a su vez, la perversin como el intento
de evitar todo goce fuera de los lmites del falicismo.
Este es un goce aparentemente dominable por la voluntad.
Por ms que parezca ilimitado parece tener una caracterstica
compartida con el goce femenino o un goce ms all del falo
sin embargo, al ser en apariencia dominable por la voluntad, se
ubica en relacin al falo y pone un lmite.
El goce derivado de la apata es el lmite de la potencia del
Otro. El marqus de Sade goza con la impotencia que sufre el
Otro en el intento fallido de esclavizarlo a su goce. El intento de
este Otro, segn la estructura del fantasma sadiano, sera anona
dar al sujeto, borrar la existencia subjetiva en el sentido de que
ahora el sujeto se define a partir del goce. Esto pone un lmite,
como decamos, al imperio de la arbitrariedad del Otro. Si to
mamos una expresin de Lacan que, a su vez, extrae de Mar-
guerite Durasse puede decir que tiene una funcin de estable
cimiento de un dique contra el Pacfico del goce maternal.44

Ibid.

Una obra de Marguerite Duras, publicada en 1950, se llama Un dique contra
e l Pacifico. Lacan en el Sem inario VIII: La transferencia, sin decir de dnde saca esa
expresin, se refiere a la funcin de lmite frente al goce, hablando del dique con
tra el Pacfico. En la novela se trata de las inundaciones frecuentes en la zona de In
dochina Francesa donde Marguerite Duras vivi su infancia y parte de su adolescen
cia. Esa es una de las cuestiones que hacen al eje del argumento de esa obra. Lacan
aprovecha esa expresin - dique contra el Pacfico- que tambin podra utilizarse
en el sentido de un dique contra una inundacin, una invasin de goce, del goce del
Otro, del goce materno que plantea el marqus de Sade. Entonces, este intento de
mantener un deseo sin intermitencias al modo de esta funcin del goce que defina
mos ms arriba, unciona como un dique contra el Pacfico del goce maternal.
 Sade ubica dos tipos de Naturaleza: la Naturaleza primera y
la Naturaleza segunda. El objetivo inalcanzable es la Naturale
za primera. El establecimiento de dos tipos de Naturaleza en el
marqus fue puesto de manifiesto por primera vez por uno de
sus bigrafos e interpretadores ms importantes, Pierre Klos-
sowski, que es mencionado en el texto de Lacan K ant con Sade.
La Naturaleza segunda es la que est sometida a sus propias
reglas, donde existen creaciones y destrucciones. Si hay desor
den, prdida y entropa, hay tambin creaciones, reconstruccio
nes. Por ejemplo, cuando se produce una destruccin, la muer
te inclusive, ella no es total porque puede dar origen a nueva vi
da. Pero el marqus de Sade no aspira a esta Naturaleza pues an
hela una destruccin total que no sea el origen de algo nuevo, tal
como lo expres respecto de l mismo en su famoso testamento.
La decepcin del personaje sdico en relacin a esta forma
de Naturaleza es que precisamente lo que l aora siempre es la
destruccin total. Por qu se decepciona con esta Naturaleza?
Porque lo que esta Naturaleza muestra es que el crimen absolu
to es imposible.
La Naturaleza primera, a la cual aspira el marqus de Sade, es
una pura negacin. La Naturaleza primera alude a la segunda
muerte y, en tanto es imposible, es postulada como el objeto de
una idea. Por ejemplo, en Las 120 jornadas d e Sodoma, el liberti
no se encuentra excitado no por los objetos que se hallan aqu y
ahora, sino por el objeto que no est presente, es decir por la idea
del mal. Esta idea del mal -que puede desplegar la destruccin
total- es lo que produce la excitacin, pero como esa idea no sur
ge de la experiencia sino que pertenece a otro plano, slo puede
ser objeto de demostracin. Recordemos que Lacan dice, en el
Seminario X, que la perversin implica una lgica demostrativa.
Los personajes de las obras del marqus de Sade se encuen
tran siempre atormentados, desesperados, cuando ven que sus
crmenes reales son insignificantes comparados con la idea del
crimen absoluto. Esa idea slo se encuentra en la razn, es im
posible desplegarla en la experiencia, por ejemplo es posible re
ferirse al sueo del crimen universal e impersonal.
Klossowski siempre se ocup de sealar la importancia del
odio que el marqus de Sade tena hacia su madre. Es frecuen
te constatar la existencia de un prejuicio que consiste en supo
ner que la perversin es siempre un rebelin contra la Ley pa
terna. La obra de Sade mostrara ms bien una tentativa de
alianza con el padre, una tentativa en la cual se intenta dar con
sistencia a la figura paterna al modo de la pre-version, a travs
de la figura del libertino.
La empresa del marqus es perversa en el sentido de la p re-
version. Est volcada hacia la invencin de un padre. Quien en
carna la figura del padre es un libertino que manifiesta justa
mente esta potencia de desear sin lmites, nica forma capaz de
dar algn lmite, de establecer las riendas para limitar el despo
tismo de la madrea
 Sade en el cine y la literatura

EJ L _ /n un artculo titulado Sin erotismo no hay gran litera

tura, publicado en la revista Babelia el 4 de agosto de 2001,
Mario Vargas Llosa escribe en torno a sus preferencias en el g
nero de la literatura ertica y menciona al marqus de Sade:
En mi canon personal de la literatura ertica entendida en el
sentido tradicional estaran, entre los textos clsicos, el D ecam e-
rn de Bocaccio, que tiene algunas historias muy ingeniosas y
divertidas. Ms tarde, Fanny Hill, de John Cleland, y M em orias
d e una cantante alem ana, de Wlhelmine Schrder Devrient. El
marqus de Sade, por supuesto: la historia de Justine quiz sea
la ms compacta y ordenada. De Restif de la Bretonne, El p ie
d e M ignonne (el pie de la bonita, de la chica bonita, podra tra
ducirse), una novela absolutamente deliciosa en la que los per
sonajes se enamoran de la protagonista exclusivamente a travs
de su pie. Es una novela fetichista con un humor que le da mu
cha gracia. Dentro de la literatura ms moderna, Bataille, des
de luego. Qu libro de Bataille? La historia d el ojo. Es la ms
novela, la que tiene mejor tejido narrativo, aunque en ocasiones
el exceso de perversin la desvitalice un poco y la vuelva un tan
to intelectual. Es, no obstante, un libro excelente. En esa lista
estara tambin Sacher-Masoch y La Venus d e las pieles. Los tr
picos de Miller, el de Capricornio y el de Cncer. El cuaderno ne
gro, de Lawrence Durrell, aunque es de un erotismo un poco si
niestro, pero muy bello. Se trata, adems, de un acto de gran
coraje y de un exhibicionismo bastante audaz.1
Vargas Llosa se refiere tambin a la literatura espaola y di
ce que lo ms interesante son ciertos captulos del Tirant lo
Blanc, escritos con extraordinaria gracia y talento: las historias
de la princesa Carmesina y sus juegos con Plaerdemavida. To
das las escenas de alcoba del Tirant son obras maestras de la li
teratura ertica. Y, por supuesto, La Celestina. Y La lozana an
daluza, un libro muy divertido, de una libertad inslita para la
poca en cuestiones de sexo, aunque por momentos haya un ex
ceso de vulgaridad. Para m ese exceso en un texto ertico lo ha
ce irreal, lo convierte en un juego verbal.2
Hay otro autor, por ltimo, que Vargas Llosa considera
conveniente citar: Roger Vailland, que trabaj con Roger Va-
dim, el director de Y Dios cre a la mujer, la pelcula de Brigit-
te Bardot... Vailland escribi algunas novelas que no tienen de
masiado inters, pero sobre todo escribi La m irada fra , un en
sayo sobre erotismo que lleva un epgrafe de Sade que dice: Y
l lanz sobre m la mirada fra del perfecto libertino. Es un li
bro muy interesante en el que sostiene que para que haya ero
tismo tiene que haber represin, que la libertad y el erotismo es
tn reidos. Dice que las muchachas del siglo XVIII han pasa
do a la historia de la civilizacin como las ms erticas. Por
qu? Porque estaban educadas en los conventos, y los conven
tos, a travs de sus prohibiciones y de sus obsesiones, creaban
una curiosidad y unos tabes que eran los mayores fermentos
para la imaginacin. Vailland dice que sin la Iglesia catlica no
hubiera sido posible el erotismo. Por una parte cre las prohi
biciones y, por otra, cre un entorno, un ceremonial que le ha
suministrado al erotismo su instrumental ms rico y novedo-

' Mario Vargas Llosa: Sin erotismo no hay gran literatura, en Babelia, M a
drid, 4 de agosto' de 2 001.
2 Ibd.
3 Ibd.
 El cine, el teatro y la figura de Sade

Para los surrealistas -recuerda Diego Lerer- Sade era un

santo patrono (el espritu ms libre que jams vivi) y para
autores como Nietzsche y Artaud, fue un genio no reconocido.
Otros no son tan generosos y consideran su obra montona,
tediosa y hasta txica.4
El cine se vio subyugado por la prosa de Sade, interesado
en explotar sus ms lascivas creaciones, fascinado por las op
ciones que le presentaba. Y tambin asustado: la censura
siempre fue muy celosa de cualquier obra que llevara su nom
bre.
Acaso la adaptacin ms controvertida de ellas fue, es y se
r Sal, o los 120 das d e Sodoma. Ultima pelcula de Pier Pao-
lo Pasolini, se basa en el homnimo texto de Sade, al que el ita
liano ha combinado con situaciones y eventos de otras obras
del autor. Jams estrenada en la Argentina y considerada una de
las pelculas ms provocativas de la historia, logra combinar las
sensibilidades de autor y cineasta como ninguna otra. Al adap
tar la poca a la Italia de la Segunda Guerra, Sal se convirti
en una devastadora crtica al fascismo.
En la madrugada del Io al 2 de noviembre de 1975, en la
playa de Ostia, en las afueras de Roma, el poeta y cineasta
Pier Paolo Pasolini caa asesinado por el adolescente Giusep-
pe Pino Pelosi. Pelosi fue el brazo que mat a Pasolini -es
cribi entonces su amigo Alberto Moravia, pero los manda
tarios del crimen son una legin y, en la prctica, la sociedad
italiana entera. Pocos das antes, Pasolini haba concluido Sa
l o los 120 das d e Sodom a, un film que pareca llevar en s el
peso de esa muerte violenta y que se convertira en la creacin
ms controvertida de toda su obra, lo que no es decir poco pa
ra un autor que desde cualquier campo poesa, cine, ensayo

* Diego Lerer: El arte de la provocacin. Un divino marqus, en La Na

cin, Buenos Aires, 11 de enero de 2001'.
siempre puso al mundo en cuestin.5
Es difcil ver hoy Sal un film pensado para ser irrecupe-

5 Pier Paolo Pasolini, un contestatario que se ocup de la marginalidad y de

la inmigracin mucho antes de que el concepto de globalizacin generara tanto
segregacin como movimientos de reivindicacin, naci en Bolonia -uno de los
bastiones de la izquierda poltica italiana- el 5 de marzo de 1922.
Su primer volumen de poemas, Poesa a Casara, revela sus preferencias por
Giovanni Pascoli y Eugenio Mntale. Seguirn numerosos textos de narrativa y
de poesa, hasta que en 1957 se acerca al cine, mediante una colaboracin con
Federico Fellini en el guin de Las noches de Cabiria, aunque su nombre no figu
ra en los crditos. Cuando aos ms tarde tiene acceso a la cmara, sus preferen
cias se inclinarn por la trasposicin flmica de fuentes literarias, comenzando por
su propia novela, Una vita violenta, de 1959, que en 1961 se transforma en Ac-
cattone y marca su debut como realizador: desconoce la sintaxis del relato flmi-
co y los recursos del montaje, pero sus imgenes tienen una vida que viene de la
impresin que las pinturas del Masaccio y Piero della Francesca han dejado en su
sensibilidad. AAccattone sigue Mamma Roma (1962), homenaje a Anna Magna-
ni, film en el que sigue visitando dramas de los suburbios romanos.
Otros de sus films fueron El Evangelio segn San Mateo (de 1964) y lo que se
denomin la triloga de la vida: el Decamern, Los cuentos de Canterbury y Las
mil y una noches. De la frescura y la transparencia de stas parece tener conciencia
el propio Pasolini cuando, caracterizado de Giotto, al final del Decamern, senten
cia: Para qu realizar una obra si es tan bello sofiarU solamente?.
Pajarracos y pajaritos (Uccellacci e uccellini, de 1965) fue una de sus escasas
incursiones en climas de comedia, con un lenguaje alegrico original e irnico y
la presencia de Tot, el rey de la comicidad itlica, junto a Ninetto Davoli, uno
de sus actores fetiches (los otros fueron Sergio y Franco Citti).
Fue proverbial su amistad con Alberto Moravia, con quien en 1960 viaj a
frica en busca de motivos para su proyecto de un Edipo negro que finalmen
te nunca abord (s, en cambio, dio su clebre Edipo Rey, con Mara Callas). Pa
solini crea en la fuerza del subproletariado, como una fuente de energa autnti
ca, no corrupta, que poda llegar a transformar la sociedad. A propsito de esa
devocin utpica por una clase incontaminada, Moravia afirmaba de l que era
un conspicuo seguidor de Rousseau.
Su film Teorema (1968), ya en su madurez expresiva y doctrinaria, caus un
impacto en el mundo del cine semejante a la convulsin que haba producido el
ngel misterioso de su historia en la familia burguesa en la que se instala. IIpor-
cile (El chiquero, 1969) fue otra de sus ironas flmicas (su colega Marco Ferreri
particip del rodaje como actor), que precedi a la que sera su despedida y tam
bin su obra ms controvertida y prohibida: Sal o los 120 dias de Sodoma
rabie por el pblicosin ponerlo, en el contexto de su tiempo
y en el de la obra toda de Pasolini. Su admiracin por el prin
cipal terico marxista italiano, Antonio Gramsci, a quien le de
dic uno de sus poemas ms famosos, Las cenizas d e Gramsci
Me acerco a tu tumba / tu espritu an vive / aqu entre
los libres haba llevado a Pasolini a creer en un princi
pio en la posibilidad de realizar un arte nacional-popular, al que
poco a poco fue considerando una ilusin. Los espectadores de
cine ya no eran ese proletariado idealizado sino la odiada bur
guesa, a la que Pasolini no consideraba una clase social sino
una enfermedad. Por lo tanto, su cine y ah est la hermti
ca El chiquero para probarlose vuelve cada vez ms intransi
gente, ms difcil de ser consumido como producto industrial.
Una nueva ilusin, sin embargo, lo mueve a concebir la lla
mada Triloga de la vida, integrada por los films El D ecam e-
rn, Los cuentos d e C anterbury y Las m il y una noches (1971-
1974), una declaracin de amor a la vida y una exaltacin del
sexo como ltimo refugio de un pasado incontaminado, como
emblema de la corporalidad popular. Las pelculas son un xito
pero, segn su director, por motivos equivocados. Pasolini sien
te que ha cado en su propia trampa, que lo que imagin como
un acto de liberacin ha sido utilizado como un mecanismo de
embrutecimiento, de explotacin comercial. Descubre que la li
bertad sexual no ha sido deseada ni conquistada desde abajo si
no que ha sido ms bien concedida desde arriba, a travs de una
falsa concesin del poder consumista.
Su reaccin ser brutal: enfurecido, Pasolini realiza Sal o los
120 das d e Sodoma, inspirado en el marqus de Sade, que no es
otra cosa que su abjuracin de la Triloga de la vida. Esta vez,
como nunca, su pelcula resulta imposible de asimilar por el
mercado de consumo. Y no es difcil advertir el porqu. Sal es
una suerte de desesperado grito moral, una imprecacin feroz,
que se propone llegar al lmite de lo decible y lo mostrable, en
una operacin que se equipara a la de Sade, en tanto viene a
subvertir la relacin del lector-espectador con la obra.
 La transposicin que hace Pasolini del texto de Sade (escri
to hacia 1785) no es menos polmica. Esas 120 jornadas de
claustrofbica lujuria transcurren ahora en la llamada Repbli
ca de Sal, un enclave fascista erigido al norte de Italia, que en
tre septiembre de 1943 y enero de 1944 fue el refugio de Beni
to Mussolini. Hasta all llega un numeroso grupo de prisione
ros del ejrcito nazi, chicas y muchachos muy jvenes, que son
sometidos a las ms abyectas vejaciones por el poder de turno,
que es el poder de siempre, representado por cuatro grandes se
ores: un duque, un banquero, un juez y un monseor. Sade
ha sido el gran poeta de la anarqua del poder. En el poder -en
cualquier poder, legislativo o ejecutivohay algo de inhuma
no, explicaba Pasolini durante el rodaje de Sal. De hecho, en
su cdigo y en su praxis no se hace otra cosa que sancionar y
volver actualizable la violencia ms primordial y ciega de los
fuertes contra los dbiles, es decir, digmoslo de nuevo, de los
explotadores contra los explotados. La anarqua de los explota
dos es desesperada, idlica, eternamente irrealizada. Mientras
que la anarqua del poder se concreta con la mxima facilidad
en artculos jurdicos y en la praxis. Los poderosos de Sade no
hacen otra cosa que escribir reglamentos y aplicarlos.
A partir de esta lnea de pensamiento, el film de Pasolini
-que a su modo prefigura el funcionamiento de los centros
clandestinos de detencin durante la ltima dictadura militar
argentinaopera por acumulacin, siguiendo paso a paso los
distintos crculos denigratorios y de exterminio que atraviesan
sus vctimas: el de las Pasiones, el de la Mierda y el de la San
gre. Lo perturbador de Sal es la manera en que el film registra
este infierno. Es imposible identificarse con los personajes y, al
mismo tiempo, es imposible tambin permanecer indiferente,
porque,el espectador se encuentra comprometido por la poten
cia revulsiva de las imgenes. Hay una cierta objetividad de la
cmara, una cierta indiferencia, una austeridad de la forma que,
combinada con el horror que presenta, hacen imposible operar
una distancia.
 Para la misma poca en que filma Sal, Pasolini publica en
el peridico Corriere della Sera una serie de artculos que luego
sern reconocidos como profticos: all denuncia el estado de
corrupcin que predomina en la dirigencia poltica italiana y
que estallara recin dos dcadas despus, con los operativos
M an Pulite. Se los debera juzgar penalmente escribepor
indignidad, desprecio de los ciudadanos, robo de la propiedad
pblica, fraude, connivencia con la mafia, traicin, por la pas
mosa situacin de hospitales e instituciones pblicas Po
cos das despus, Pasolini era asesinado, por Pino Pelosi, o por
una sociedad que segn l estaba dispuesta a jugar el juego de
la masacre: Ganar, poseer, destruir.6
Luis Buuel dijo que en una oportunidad un crtico escri
bi que Sade se revolcara en su tumba si supiera lo que l ha
ba hecho con sus ideas. Mi nica respuesta -aclar- fue que
mi motivacin no era homenajear a un escritor muerto, sino
hacer una pelcula.
Una pelcula de Luis Buuel, Nazarn, se puede relacionar
con la obra del marqus de Sade. Octavio Paz afirma que esta
recreacin de la novela de Benito Prez Galds retoma la vieja
oposicin entre el cristianismo evanglico y sus deformaciones
eclesisticas e histricas. El escritor mexicano agrega: El hroe
del libro es un cura rebelde e iluminado, un verdadero protes
tante: abandona la Iglesia pero se queda con Dios. La pelcula
de Buuel se propone mostrar lo contrario: la desaparicin de
la figura de Cristo en la conciencia de un creyente sincero y pu
ro. En la escena de la muchacha agonizante, que es una trans
posicin del D ilogo entre un sacerdote y un m oribundo de Sade,
la mujer afirma el valor precioso e irrecuperable del amor terres
tre: si hay cielo, est aqu y ahora, en el instante del abrazo car
nal, no en un ms all sin horas y sin cuerpos. En la escena de
la prisin, el bandido sacrilego aparece como un hombre no

r*
6 Luciano Monteagudo: El fascismo al desnudo, en Pgina 12, Buenos Ai
res, 3 de noviembre de 2001.
menos absurdo que el cura iluminado. Los crmenes del prime
ro son tan ilusorios como la santidad del segundo: si no hay
Dios, tampoco hay sacrilegio ni salvacin.
Nazarn no es la mejor pelcula de Buuel pero es tpica de
la dualidad que rige su obra. Por una parte, ferocidad y lirismo,
mundo del sueo y la sangre que evoca inmediatamente a otros
grandes espaoles: Quevedo y Goya.7 Por la otra, la concentra
cin de un estilo nada barroco que lo lleva a una suerte de so
briedad exasperada. La lnea recta, no el arabesco surrealista.
Rigor racional: cada una de sus pelculas, desde La ed ad d e oro
hasta Viridiana, se despliega como una demostracin. La ima
ginacin ms violenta y libre al servicio de un silogismo cortan
te como un cuchillo, irrefutable como una roca: la lgica de Bu
uel es la razn implacable del marqus de Sade. Este nombre
esclarece la relacin entre Buuel y el surrealismo: sin ese mo
vimiento habra sido de todos modos un poeta y un rebelde;
gracias a l afil sus armas. El surrealismo, que le revel el pen
samiento de Sade, no fue para Buuel una escuela de delirio si
no de razn: su poesa sin dejar de ser poesa, se volvi crtica.
En el recinto cerrado de la crtica el delirio despleg sus alas y
se desgarr el pecho con las uas. Surrealismo de plaza de toros
pero tambin surrealismo crtico: la corrida como demostracin
filosfica.8
Despus de ciertas consideraciones interesantes sobre las

7 Sade y Goya vivieron ms o menos en la misma poca. Sade encerrado en

distintas prisiones, Goya, sordo durante treinta y seis aos (la sordera total afec
t a Goya en Burdeos en 1792) encerrado en la prisin de su sordera. Ambos tu
vieron esperanza en la Revolucin Francesa aunque los dos sintieron una enfer
miza aversin por los regmenes que se basaban en la religin. Pero lo que ms
los uni fue la obsesin por los sufrimientos excesivos. Goya, a diferencia de Sa
de, no asoci el dolor a la voluptuosidad. No obstante su obsesin por la muer
te y el sufrimiento se manifiesta mediante una violencia convulsiva semejante al
erotismo. En cierto modo, el erotismo puede ser una escapatoria del horror.
8 Octavio Paz: C orriente alterna, Siglo Veintiuno editores, Mxico, 1979,
pgs. 115-116.
corridas de toros y la fotografa, Octavio Paz indica algunas re
flexiones sobre el marqus de Sade en relacin con Buuel: El
razonamiento que preside a toda la obra de Sade puede reducir
se a esta idea: el hombre es sus instintos y el verdadero nombre
de lo que llamamos Dios es miedo y deseo mutilado. Nuestra
moral es una codificacin de la agresin y de la humillacin; la
razn misma no es sino instinto que se sabe instinto y que tie
ne miedo de serlo. Sade no se propuso demostrar que Dios no
existe: lo daba por sentado. En esto consiste su originalidad y el
carcter nico de su tentativa. El arquetipo de una repblica de
verdaderos hombres libres es la Sociedad d e Amigos d el Crimen-,
el del verdadero filsofo, el asceta libertino que ha logrado al
canzar la impasibilidad y que ignora por igual la risa y el llan
to. La lgica de Sade es total y circular: destruye a Dios pero no
respeta al hombre. Su sistema puede provocar muchas crticas
excepto la de la incoherencia. Su negacin es universal: si algo
afirma es el derecho a destruir y a ser destruido. La crtica de
Buuel tiene un lmite: el hombre. Todos nuestros crmenes
son los crmenes de un fantasma: Dios. El tema de Buuel no
es la culpa del hombre sino la de Dios. Esta idea, presente en
todas sus pelculas, es ms explcita y directa en La ed ad d e oro
y en Viridiana, que son para m, con Los olvidados, sus creacio
nes ms plenas y perfectas.9
Otra pelcula sobre nuestro autor, Marat/Sade, de Peter
Brook (1966), acarrea los trazos de su pasado teatral. Actuada
por la Royal Shakespeare Company, narra la terapia dramtica
a la que Sade somete a los internos de un psiquitrico.
Jess Franco, cineasta espaol especializado en horror y ero
tismo, dirigi Eugenie, historia d e una perversin y Sinfona er
tica, en tanto que el belga Henri Xhonneux dirigi en 1989
M arquis, que se acercaba a la trama del futuro film de Kauf-
man, ya que husmeaba en la vida en prisin del marqus. Uno
de los ltimos en aproximarse a la obra de Sade es el portugus
Joao Cesar Monteiro, el director de Filosofa d e alcoba.
Estrenada en Buenos Aires el 11 de enero de 2001, Quills
titulada en castellano Letras prohibidascon la direccin d
Philip Kaufman, se basa en una obra de teatro sobre los lti
mos aos del marqus en una institucin psiquitrica france
sa.11
Un marqus de Sade que parece una estrella de rock ence
rrada en el manicomio de Charenton a comienzos del siglo
XIX, un malvolo mdico, orgulloso de su saber, que aparece
como su opuesto perfecto, una joven lavandera y el atormenta
do abate liberal que dirige el hospicio conforman el singular
elenco que interpreta esta pelcula que tiene al marqus de Sa
de por protagonista.
El director declar que Quills es un film literario porque
apela al costado ms depravado y peligroso del arte. El en
frentamiento entre el irreprimible marqus y el mdico que
enva el Estado para controlarlo tiene algo de esa lucha mtica
que se entabla siempre entre el arte y el orden social; ah resi
de buena parte de la fuerza de esta historia, agreg Kauf
man.12
Durante siete aos, Philip Kaufman intent infructuosa
mente que alguno de los mltiples proyectos que desarrollaba
en su pequea productora de San Francisco -compuesta por su
hijo, su mujer y una secretariavieran la luz. La historia que lo
gr superar todos los obstculos de produccin result ser Le

10 Se pueden mencionar otras pelculas: El vicio y la virtud (1962), de Roger

Vadim; The Skull (1965), de Freddie Francis; Philosophy in a bedrom (1966), de
Alfred Leslie; La filosofa en el tocador (1971), de Jacques Scandelari; El divino
marqus (1972), de Cy Enfield; Justine (1972) de Claude Pierson.
" Letras prohibidas: la leyenda del Marqus de Sade (Quills, Estados Uni-
dos/2000). Presentada por 20th. Century Fox Argentina. Direccin: Philip Kauf
man. Con Geoffrey Rush, Kate Winslet, Joaqun Phoenix y Michael Caine.
Guin: Dough Wright, basado en su obra teatral. Fotografa: Rogier Stoffers.
Edicin: Peter Boyle. Msica: Stephen Warbeck. Duracin: 125 minutos.
12 Cf. Clarn Cultura y Nacin, Buenos Aires, 3 de diciembre de 2000.
tras prohibidas, adaptacin para la pantalla grande de la obra de
teatro de Dough Wright.13
En su tratamiento del tema, Letras prohibidas parece coinci
dir con Octavio Paz, que en su libro sobre Sade y el erotismo,

13 La libertad de expresin y la censura del deseo carnal por parte de la reli

gin son ms que atractivos para que la pantalla muestre las brillantes interpreta
ciones de Geoffrey Rush -en el papel del conflictivo marqus-, Joaqun Phoenix
-como un abad liberal que dirige la institucin donde el marqus est encarcela-
do-, Michael Caine -e l mdico enviado por Napolen para callarlo-, Kate Wins-
let -como la lavandera que trafica los injuriosos escritos y despierta la pasin del
abad-, y una sorprendente decena de actores secundarios. El director Philip Kauf-
man dijo: La pelcula empieza como si fuera un film porno, pero inmediatamen
te uno se da cuenta de que est viendo una escena de la posrrevolucin francesa,
en la que hasta los nios presenciaban cmo mataban gente en la guillotina, y no
quedan dudas de. que no hay historia ms pornogrfica que la de la humanidad.
Nadie censur sus atrocidades.
Primero, siempre trato de soar cmo contara la historia, qu colores tendra,
qu luz, qu msica -dice Kaufman. En este caso elegimos una paleta verdosa, un
poco diferente de la que se usa generalmente en las pelculas de poca, que es ma
rrn, sepia o azul oscuro. Tambin nos fijamos en la luz de las pinturas de Jean Louis
David, y decidimos mover la cmara a travs de roturas y agujeros de cerraduras pa
ra tratar de expresar que es una historia donde todos espan a todos, con tomas flui
das. Y filmamos las escenas en el orden que tienen en la historia, en parte por los ac
tores, para que cada escena pudiera desarrollarse y crecer hasta su punto culminante
de forma natural, pero tambin por los escenarios. Al principio, las paredes del asilo
estn muy limpias, pero a medida que la pelcula progresa comenzamos a ver agua
que se filtra y paredes que se oscurecen. Es como si el edificio tuviese un ataque de
nervios. Todo con un aire gtico. La voz del marqus abre la pelcula diciendo:
Tengo un cuento no muy inocente para contarles. Esto basta para que el especta
dor espere lo peor, un manual de dos horas de depravaciones. Pero no. En Letras p ro
hibidas es poco lo que se ve, aunque Kaufman es conocido por su maestra para fil
mar escenas erticas. Estoy ms interesado en la verdad ertica de una situacin -di-
ce Kaufman. Y creo que muchas veces las situaciones ms erticas se dan cuando las
luces estn apagadas. En cuanto a la desnudez, la clave es que los actores se sientan
cmodos. Geoffrey, que pasa un cuarto de pelcula desnudo, senta que la desnudez
era su traje final. Es encontrar la comodidad y no estar preocupado por la belleza a
base de msculo y silicona. Eso es lo pornogrfico, porque son imgenes vacas. Uno
las puede ver en todas las revistas. La mayora tiene ms desnudos que los que hay
en esta pelcula, pero de alguna manera el cuerpo real causa ms impacto.
escribi: Su vida no es menos extraordinaria que su obra. Pa
deci prisiones por sus ideas; fue incorruptible e independienr
te en materia intelectual (a veces hace pensar en Giordano Bru
no); en fin, fue generoso incluso con sus enemigos y persegui
dores. El filsofo del sadismo no fue un victimario sino una vc
tima, el terico de la crueldad fue un hombre bondadoso.14
Si bien pasa por una obra histrica, Letras prohibidas es
muy contempornea. Los temas son la sexualidad, la libertad de
expresin y la religin. Esa combinacin resulta problemtica
para algunos, afirma el director, que pas buena parte de la d
cada pasada dedicado a proyectos que no prosperaron. Me
mandaron el guin en un sobre de papel madera. Lo le y pen
s que era una gran historia. Saba que poda convencer a los
mejores actores del mundo de que me acompaaran en esto
-contina. Es como una fbula.'5
La pelcula retoma la incontenible angustia del fin de sus
das en el manicomio, cuando est tan desesperado por escribir
que, privado de pluma y tinta, recurre a humedecer el dedo en
su propia sangre. El film es un contundente argumento en de
fensa de la libertad de expresin.
As como Hollywood apela una y otra vez a frmulas ya
aplicadas para construir comedias romnticas, films de accin o
historias de terror destinadas al consumo juvenil, los grandes es
tudios recurren tambin a esquemas preconcebidos a la hora de
disear sus pelculas de poca dirigidas al pblico adulto.
La relacin entre literatura y erotismo y las historias sobre
artistas torturados e i neo mp rendidos han dado buenos dividen
dos, y es por eso que este film sobre la controvertida y an hoy
enigmtica figura del marqus de Sade fue dirigido por Kauf-
man {La insoportable levedad d el ser y Henry & June), conside
rado un especialista en aquellos terrenos y en conjugar el entre

14 Octavio Paz: Un ms all ertico: Sade, Ed. Vuelta, Mxico, 1993, pg. 82.
15Bruno Lester: Kaufman: Es como una fbula, en Clarn, Buenos Aires,
11 de enero de 2001.
tenimiento masivo con cierto vuelo ms intelectual.
Pero Letras prohibidas, que le debe bastante al preciosismo
del cine de qualit de James Ivory y tambin al estilo ms de
senfadado de Relaciones peligrosas, va todava ms all al colocar
al marqus como un hroe clsico, un adalid de la libre expre
sin capaz de escribir con su sangre y hasta con sus excremen
tos sobre la ropa, las paredes y su propio cuerpo, cuando es en
cerrado desnudo en una minscula celda desposedo de sus tin
tas papeles y plumas.16
Con un origen teatral del cual no puede desembarazarse del
todo, reflejado en cierto inmovilismo de la puesta en escena y
la grandilocuencia de unos cuantos dilogos, la pelcula propo
ne una moderna y pretenciosa moraleja contra el autoritarismo
y la censura en la lnea de un thriller como El inform ante o de
una crtica al abuso psiquitrico como Atrapado sin salida, con
guios que remiten a films como En la boca d el m iedo y El si
lencio d e los inocentes.
Por otra parte, en nuestro pas la figura de Sade no slo in
tervino en el campo del teatro cuando se represent M adam e d e
Sade de Yukio Mishima sino tambin en la produccin teatral

16 El actor Geoffrey Rush, por su parte, hace desnudos completos en el fil

me. Dijo al respecto: Nunca me preocup hacer un desnudo. La gente suele ha
blar de sus escenas de desnudez e invariablemente dice que se hicieron con buen
gusto. Las mas, no. El marqus de Sade estaba en la crcel, despojado de ropa y
poder. Estaba desnudo por dentro y por fuera. Luego hall la manera de cubrir
su desnudez con ropas nuevas, sobre todo cuando trat con el cura.
Uno de los momentos ms controvertidos del filme es una escena de necro-
filia entre el sacerdote de Phoenix y la lavandera de Winslet. En realidad no se
ven imgenes de necrofilia -se defiende Kaufman. Es una suerte de secuencia on
rica. En buena medida, yo trato la historia como una fbula. En los cuentos po
pulares, una princesa besa a una rana y sta se convierte en prncipe. Acaso eso es
zoofilia? Muchas de mis pelculas se relacionan con el sexo, concluye el director.
Hay muy pocos filmes norteamericanos que traten la sexualidad adulta. Es una
lstima. Hollywood trabaja con la violencia, pero no con la sexualidad. Los filmes
europeos lo hacen, y de muy diversas maneras. El cine que ms influencia ejerce
en mis filmes es el europeo: ese cine hace que me den ganas de filmar.
 local. El 25 de febrero de 1987 muri el dramaturgo Carlos So-
migliana y a quince aos de su muerte el Teatro del Pueblo le
brind un homenaje con el estreno de La clase d el M arqus de
Sade, dirigida por Rubens Correa y Javier Margulis. Un texto
escrito por Roberto Cossa enlaz en el espectculo dos piezas
breves escritas por Somigliana con cuatro aos de diferencia. La
primera, El M undo Nuevo, fue estrenada en 1980 durante el m
tico primer ciclo de Teatro Abierto. La segunda, La dem ocracia
en e l tocador, escrita en 1984, nunca fue puesta en escena. De
carcter abiertamente farsesco, las dos piezas tienen como per
sonaje protagnico al marqus de Sade. La clave de las obras gi
ra en torno a la premisa ficcional de que el marqus ms famo
so del mundo viva en la Argentina de los aos '80.
Somigliana fue uno de los dramaturgos ms importantes de
la llamada generacin realista de la dcada del '60, en que des
collaban tambin Roberto Cossa, Osvaldo Dragn y Carlos
Gorostiza. Entre sus obras se destacan Amarillo, La bolsa de
agua caliente, D e la navegacin y El ex alum no. Nuestra obliga
cin como intelectuales es ser la memoria colectiva, haba afir
mado Somigliana aos antes de morir.
Somigliana imagin que el personaje, luego de escapar del
manicomio parisino de Charenton, se instala en una imagina
ria capital sudamericana durante un gobierno de facto del si
glo XX. Para el pblico del Teatro Abierto y los aos siguien
tes estaba claro que ese lugar era Buenos Aires en tiempos de
la dictadura militar. Luego de codearse y alternar con todos los
representantes del poder y frente a la hipocresa reinante, Do-
natien se da cuenta de que tiene mucho que aprender de esa
gente que, a diferencia de l, no llama a las cosas por su nom
bre. Abomine usted de los mandamientos de Dios, si quiere
lo amonesta un ministropero vaya a misa todos los domin
gos [...], extermine a los pobres, pero diga que lo hace en
nombre del bienestar futuro. Una vez llegada la democracia,
el marqus sobrevive haciendo demostraciones tericas y
prcticas de los goces de la libertad.
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 ndice

Prlogo........................................................................................7

I De Aristteles a Kant con Sade..............................................9

II El mal: de Spinoza a Sade ...................................................17

III La tica de Kant ...................................................................27

IV El marqus de Sade ............................................................ 105

V El universal kantiano y la igualdad de S a d e ....................143

VI Sade y Rousseau ..................................................................151

VII Sade y el sexo del amo ..................................................... 161

VIII Sade y Sacher-Masoch........................................................181

IX Sade: goce, angustia y deseo..............................................197

X La naturaleza y el crimen en S ad e....................................207

XI La apata sadiana.................................................................227

XII Sade en el cine y la literatura ............................................261