A filosofia no sculo XIII - Anthony Kenny

Uma era de inovao

A Idade Mdia Crist atinge o seu apogeu no sculo XIII. No sculo XII, os mais importantes projectos da Cristandade tinham sido arriscados
empreendimentos militares: as cruzadas. O sculo comeara com a sangrenta reconquista de Jerusalm aos sarracenos na primeira cruzada. Terminara
com a pregao da quarta cruzada, cuja nica proeza foi o saque da capital grega crist, Constantinopla. De permeio, nem a inflamada pregao de S.
Bernardo segunda cruzada, nem a faanha militar de Ricardo Corao de Leo na terceira lograram impedir o reino cristo de Jerusalm de voltar a cair
sob o poder dos muulmanos. Bem vistas as coisas, as cruzadas consumiram os espritos num desperdcio vergonhoso. Expedies planeadas com
intenes devotas eram desfiguradas pela avareza e pela traio, por crueldades e massacres, at se transformarem em verdadeiros paradigmas de
guerra injusta.

O sculo XIII foi mais auspicioso que o anterior. As cruzadas continuaram, mas evitaram-se os excessos que tinham marcado negativamente a primeira e a
quarta. O imperador Frederico II assinou um tratado em 1229 que, por um breve perodo, devolveu Jerusalm ao poder cristo; a sua expedio conseguiu
mais com menos gastos do que qualquer uma das outras, apesar de no constar na lista tradicional de cruzadas. A quinta cruzada, que ocupou grande
parte da vida do virtuoso rei Lus de Frana, foi consideravelmente menos brutal do que as suas predecessoras, mas no foi mais bem sucedida; o rei Lus
morreu em 1270 sem ter conseguido alcanar a cidade santa, balbuciando as palavras "Jerusalm, Jerusalm".

No princpio do sculo o Papa Inocncio III, um imperioso reformador, convocara o primeiro grande Conclio da Igreja no Ocidente o Conclio de Latro,
em que participaram 2200 prelados. Isto entrincheirou as reformas da disciplina clerical e estabeleceu a regra pela qual os cristos deviam fazer uma
confisso anual a um padre e participar na Eucaristia pascal. Estava j estabelecido na cristandade catlica o padro dos sete sacramentos ou cerimnias
oficiais que marcam os principais acontecimentos e que respondem s necessidades espirituais da vida dos fiis do nascimento morte: o baptismo
nascena, a comunho na infncia, o casamento e os votos sagrados para iniciar uma vocao secular ou clerical, a penitncia e a Eucaristia para
purificao e alimento da alma, e a extrema-uno para confortar os enfermos e os moribundos. O suprimento dos sacramentos era a principal funo da
Igreja institucional, e os sacramentos eram considerados essenciais para que o crente alcanasse, em vida ou, pelo menos, hora da morte, a santidade
necessria para conquistar a vida eterna no Cu e evitar o castigo eterno no Inferno.

Foi no sculo XIII que os arquitectos, em igrejas e catedrais ao longo de toda a Europa, mostraram aquilo que podia conseguir-se com o arco em ogiva, o
trao que distingue o gtico da arquitectura clssica. Enquanto continuava a escrever-se uma vigorosa prosa em latim, e poesia latina com a qualidade de
Dies Irae, na Itlia desenvolvia-se uma literatura verncula que culminaria na Divina Comdia de Dante, cuja aco decorre no ltimo ano do sculo. Com
a aproximao do fim do sculo, Giotto, amigo de Dante, comea a pintar de um modo novo, aliando os cones bizantinos do passado ao Renascimento
Italiano do futuro. No territrio de uma cristandade comparativamente pacfica, algumas naes independentes comearam a tomar forma e a estabelecer
as suas instituies nacionais. Na Inglaterra, o ano de 1215 viu a assinatura da Magna Carta e, em 1258, Simo de Montfort convocou o primeiro
Parlamento ingls.

As grandes universidades da Europa do Norte foram fundadas no sculo XIII. A Universidade de Paris recebeu o seu alvar em 1215: no sculo anterior,
Abelardo, no auge da sua carreira acadmica, no fora mais do que um mestre-escola. Um ano antes, um enviado do Papa confirmara o estatuto da
recm-criada Universidade de Oxford. As Universidades de Salerno e Bolonha, especializadas em medicina e direito, respectivamente, eram mais antigas
que as de Paris e Oxford, mas no alcanariam na Idade Mdia posio to proeminente quanto estas.

As universidades so uma inveno medieval, se por "universidade" entendermos uma corporao de pessoas envolvidas profissionalmente e a tempo
inteiro no ensino e desenvolvimento de um corpo de conhecimentos, transmitindo-o aos seus alunos, e com um programa de estudo, mtodo de ensino e
critrios profissionais pr-estabelecidos. A universidade tpica consistia em quatro faculdades: a faculdade universal inferior das Letras e as trs faculdades
superiores de Teologia, Direito e Medicina, cada uma delas ligada a uma profisso. Quem tivesse licena para ensinar numa universidade podia ensinar
em qualquer outra, e, numa poca em que todos os acadmicos usavam o latim como lngua comum, a migrao de estudantes graduados era
considervel. O programa de estudo era concebido em torno de textos. Nas Letras, como veremos, eram as obras de Aristteles, nas suas verses latinas,
que forneciam o cnone. Nas faculdades de Medicina, os textos variavam; nas de Direito, a codificao de Justiniano do Direito Romano proporcionava o
ncleo do programa. Em Teologia, o texto que sustentava as preleces, alm da Bblia, era uma obra conhecida sob a designao de Sentenas uma
compilao do sculo anterior, realizada pelo bispo de Paris, Pedro Lombardo, que reunia textos do Velho e do Novo Testamento, de Conclios da Igreja e
dos Padres da Igreja, textos esses agrupados em tpicos, a favor e contra determinadas teses teolgicas.

Os estudantes das universidades medievais aprendiam assistindo s lies dos mais velhos e, medida que progrediam nos estudos, por meio de lies
que eles prprios davam aos mais novos. Mas um dos principais mtodos de instruo era a chamada "disputa acadmica". O professor escolhia um aluno
mais velho e um ou dois mais novos para debaterem determinada questo. O aluno mais velho era incumbido de defender qualquer tese particular a de
que o mundo fora criado no tempo, por exemplo, ou o contrrio. Esta tese seria ento atacada, e outros alunos apresentariam a tese oposta. Ao discutirem
a questo, os estudantes deviam observar estritas regras formais de lgica. Depois de cada um dos lados ter apresentado o seu ponto de vista, o
professor resolvia a disputa, tentando evidenciar o que havia de verdadeiro naquilo que um dissera e o que havia de slido nas crticas apresentadas por
outros.

As universidades, como os Parlamentos, so legados da Idade Mdia dos quais continuamos a beneficiar. Igualmente importante a curto prazo, para a vida
intelectual e devota da poca, foi a fundao das ordens religiosas de frades mendigos ("mendicantes"): os franciscanos e os dominicanos.

Em 1210, S. Francisco de Assis conseguiu a aprovao papal para a regra que estabelecera para a sua pequena comunidade de pregadores errantes. De
todos os santos medievais, foi ele quem gozou de maior popularidade dentro e fora da Igreja: asctico mas alegre, poeta por natureza, criador do prespio
de Natal, pregando aos pssaros, suportando na sua pessoa as feridas do Salvador crucificado. Chegou a visitar o sulto para tentar convert-lo ao
Cristianismo, utilizando mtodos mais prximos dos Evangelhos do que o comportamento dos cruzados.

S. Domingos, por outro lado, nunca foi alvo de grande afecto fora da sua prpria ordem. Dedicou grande parte da sua vida luta contra a heresia e, em
particular, contra a heresia albigense, um ressurgimento maniquesta, que florescia ento na Provena. Para tanto, fundou conventos de freiras para rezar
e comunidades de frades pobres para pregar; mas certas autoridades superiores da Igreja preferiam mtodos mais sangrentos, convertendo o albigense
num alvo para um novo tipo de cruzada. Nos seus ltimos anos, S. Domingos viajou pela Europa, fundando conventos para homens e mulheres. A sua
ordem seria aprovada pelo Papa em 1216. Tal como os franciscanos ("frades menores"), os dominicanos ("frades pregadores") deviam viver de esmolas,

1
mas o seu esprito foi, desde o incio, menos romntico e mais acadmico. O envolvimento dos dominicanos com a Inquisio, mais do que qualquer outra
coisa, associaria S. Domingos s trevas e ao terror na imaginao popular.

Aps a morte de S. Francisco, os franciscanos rapidamente se tornaram academicamente to bem-sucedidos como os dominicanos. Em 1219 j ambas as
ordens se tinham estabelecido na Universidade de Paris e, desde essa altura at Reforma, com poucas excepes, os mais eminentes filsofos e
telogos provinham dessas ordens mendicantes. No sculo XIII, destacam-se dois pensadores: o franciscano S. Boaventura e o dominicano S. Toms de
Aquino. Foram contemporneos perfeitos: nasceram com poucos anos de diferena na dcada de 20 do sculo, formaram-se juntos no mesmo dia em
Paris e morreram no mesmo ano, em 1274. Contudo, em termos de filosofia e de teologia, bem como quanto relao entre as duas disciplinas,
apresentam diferenas significativas.

S. Boaventura

Boaventura era filho de um mdico italiano e reza a lenda que ter sido curado de uma doena infantil por S. Francisco. Tornou-se frade em 1243 e
estudou sob a orientao de Alexandre de Hales, o primeiro director da escola franciscana de Paris e autor de uma vasta antologia teolgica que servia de
manual Ordem. Tendo recebido licena para ensinar em 1248, Boaventura escreveu um extenso comentrio s Sentenas e tornou-se mestre regente da
escola franciscana de Paris em 1253. Manteve o lugar por apenas quatro anos, sendo depois eleito ministro geral da Ordem Franciscana. A Ordem
atravessava um perodo de desordem, dividida em diferentes faces que, aps a morte de S. Francisco, em 1226, afirmavam ser as nicas que
verdadeiramente perpetuavam o seu esprito. Boaventura, um administrador competente, bem como um asceta modelo, reunificou e reorganizou a Ordem;
escreveu a biografia oficial de S. Francisco e tentou que todas as outras fossem destrudas. Tornou-se cardeal em 1273 e morreu um ano depois, quando
decorria o Conclio de Lio, que reunificou por um breve perodo as igrejas grega e latina. Nos seus ltimos anos de vida, os deveres administrativos no
lhe deixaram muito tempo para o estudo, mas S. Boaventura manteve o seu interesse pela filosofia. A sua obra mais conhecida um pequeno tratado
mstico intitulado O Itinerrio da Mente para Deus.

Boaventura escreve na tradio de Agostinho e explicitamente um platnico, acolhendo muitos elementos neoplatnicos derivados de fontes helensticas
e rabes que conhecia da antologia de Hales. As Ideias de Plato existem apenas na mente divina, como "razes eternas" mas so, contudo, os
principais objectos do conhecimento humano. S numa outra vida, quando os abenoados estiverem frente a frente com Deus, a mente humana poder
conhecer directamente essas Ideias; na presente vida, adquirimos conhecimento destas verdades eternas e necessrias atravs da sua luz reflectida. As
nossas mentes so assim iluminadas por um Deus invisvel, tal como os nossos olhos tudo vem devido luz do Sol, sem no entanto conseguirem olhar
directamente para o prprio Sol.

Segundo Boaventura, adquirimos efectivamente informao por meio dos nossos sentidos, mas isto s por si no chega para gerar a clareza e a certeza
necessrias ao conhecimento genuno. S o nosso conhecimento inato de Deus e das suas razes eternas nos permite alcanar a verdade imutvel.
Boaventura aceita a distino entre intelecto activo e receptivo, mas, ao contrrio dos filsofos rabes, considera-os ambos faculdades da alma individual.
Juntas, estas faculdades so suficientes para permitirem mente humana o pensamento intelectual a compreenso das frases da nossa linguagem.
Mas s por iluminao divina podemos determinar se estes pensamentos so ou no verdadeiros, se correspondem ou no a qualquer coisa exterior s
nossas mentes.

A luz, tanto literal como metaforicamente, desempenha um papel importante na metafsica de S. Boaventura. "Faa-se luz" foi a primeira ordem de Deus no
Gnesis; isto significa que a luz foi a primeira forma atribuda matria-prima. A luz tambm a forma substancial bsica de todos os corpos,
correspondendo quilo que outros designaram por "forma da corporalidade". As criaturas corpreas contm muitas outras formas alm dessa: os seres
humanos, por exemplo, alm da forma da luz bsica, e da forma suprema que a sua alma racional, possuem uma forma que faz deles criaturas vivas e
outra forma que faz deles animais. Por outro lado, a matria nunca foi apenas um mero receptculo de forma vazio; contm tendncias genticas (rationes
seminales) que, por sua vez, contm em potncia a histria das suas alteraes futuras. excepo de Deus, tudo constitudo por matria e forma;
Boaventura diz-nos que at mesmo os espritos anglicos que no tm corpo contm "matria espiritual" um conceito que poder parecer
autocontraditrio aos menos informados.

Apesar de pretender utilizar conceitos retirados de Aristteles, Boaventura olhava com muita desconfiana o aristotelismo em voga entre os corpos
docentes universitrios das Letras. Na ltima metade do sculo XII, foram traduzidos para latim muitos textos de Aristteles at ento desconhecidos; nos
incios do sculo XIII, estas novas verses inundaram as bibliotecas da Europa Ocidental. Os Analticos e os Tpicos de Aristteles estavam j disponveis
em 1159, constituindo uma "Nova Lgica" que vinha juntar-se s Categorias e ao De Interpretatione que faziam parte do corpus tradicional derivado de
Bocio. Jaime de Veneza, que traduzira parte da nova lgica, converteu tambm para latim a Fsica, o Da Alma e parte da Metafsica. As tradues no
eram apenas feitas a partir do grego: Gerardo de Verona viajou para Espanha para traduzir as verses rabes das obras cientficas de Aristteles. Na
dcada de 20 do sculo XIII, Miguel Escoto traduziu para latim no apenas o resto da Metafsica, como tambm uma parte substancial dos comentrios de
Averris sobre diversas obras. A tica a Nicmaco de Aristteles foi traduzida em diversas etapas; a primeira verso completa foi feita em meados do
sculo XIII por Roberto Grosseteste, primeiro reitor honorrio da Universidade de Oxford e ele prprio um filsofo nada negligencivel. O ltimo e mais
importante dos tradutores foi Guilherme de Moerbeke, que entre 1260 e 1280 retraduziu ou reviu quase todas as obras conhecidas e completou o corpus
com algumas at ento no disponveis em latim.

De incio, a Universidade de Paris no viu com bons olhos esta abundncia de novos materiais que haveriam de transformar a filosofia latina. Em 1210, um
dito proibia a leitura de qualquer obra de filosofia natural de Aristteles e ordenava a destruio pelo fogo de todos os seus exemplares. Esta condenao
foi reforada por diversas bulas papais, mas em breve pareceu tornar-se letra morta. Em 1255 j toda a universidade se convertera; no apenas a fsica de
Aristteles, como tambm a sua metafsica e tica (e, de facto, toda a sua obra conhecida) se tornaram parte obrigatria do programa de estudos das
Letras.

A lgica do sculo XIII

Uma das primeiras disciplinas a florescer neste novo ambiente intelectual foi a lgica formal, que conheceu novos progressos graas recuperao do
corpus integral de Aristteles. o que podemos observar em dois manuais parisienses do sculo XIII, um da autoria do ingls Guilherme de Sherwood, e o
outro de Pedro Hispano.

Estes livros apresentam as regras da silogstica de Aristteles e fornecem versos burlescos para facilitar a sua memorizao e utilizao. O mais conhecido
desses versos comea da seguinte forma:

2
Barbara celarent darii ferio baralipton.

Cada palavra representa um tipo particular de silogismo vlido, com as vogais indicando a natureza das trs proposies que o constituem. A letra "a", por
exemplo, representa uma proposio afirmativa universal, e a letra "e" uma proposio negativa universal. Assim, um silogismo em barbara contm trs
proposies universais (por exemplo: "Todos os cachorros so ces; todos os ces so animais; logo, todos os cachorros so animais"). Pelo contrrio, um
silogismo em celarent tem como premissas uma negativa universal e uma afirmativa universal, e uma concluso negativa universal (por exemplo:
"Nenhuns ces so aves; todos os cachorros so ces; logo, nenhuns cachorros so aves"). As consoantes das palavras desempenham tambm uma
funo, indicando o modo como os silogismos devem ser classificados e o modo como podem ser transformados em silogismos equivalentes de classe
diferente. Os versos deste tipo foram ridicularizados no Renascimento e considerados, literalmente, "brbaros"; na verdade, serviam um propsito til, se
bem que modesto, como mnemnicas.

Mais importante para o desenvolvimento da lgica foi o tratamento dos termos levado a cabo pelos lgicos medievais os termos so os elementos que
vo constituir as proposies. Em primeiro lugar, dividiram os termos em categoremticos (as palavras que do frase o seu contedo, como "co",
"cachorro", "animal" e "pssaro" nos exemplos apresentados acima) e sincategoremticos (palavras funcionais como "e", "ou", "no", "se", "todos", "cada",
"alguns", "apenas" e "excepto", que expem a estrutura das frases e a forma dos argumentos). Os termos sincategoremticos so o objecto de estudo
prprio da lgica.

Os lgicos medievais apesar de no estarem interessados, enquanto tal, no significado de termos categoremticos particulares tinham muito a dizer
sobre os diferentes modos como esses termos adquiriam significado. Estudavam, como podemos dizer utilizando a terminologia moderna, as propriedades
semnticas das palavras, classificando os diferentes modos como podiam ser utilizadas. Uma das propriedades mais profundamente investigadas foi
aquela a que chamavam "suposio". Falando de uma maneira geral, a suposio de um termo aquilo que ele representa; mas no se trata, de forma
alguma, de um assunto simples.

Em primeiro lugar, devemos distinguir entre suposio material e suposio formal. Esta distino feita nas linguagens modernas por meio do uso de
aspas: quando pretendemos fazer referncia a uma palavra, em vez de a usarmos da maneira habitual, escrevemo-la entre aspas. Consideremos a
palavra "gua". "gua" tm trs slabas e um substantivo. Numa frase como esta, os lgicos medievais diriam que a palavra tem suposio material.
Estamos a falar, antes de mais nada, sobre o smbolo fsico e no sobre aquilo que a palavra significa ou representa. Quando utilizamos a palavra "gua"
do modo normal para falar sobre a gua, estamos ento a utiliz-la na sua suposio formal. (O som da palavra a sua matria; o seu significado a sua
forma.)

Contudo, a suposio formal de diversos tipos. Os lgicos medievais distinguiram entre a suposio simples e a suposio pessoal. Esta distino
corresponde presena de um artigo indefinido ou definido antes do substantivo. Assim, em "O homem mortal", o artigo definido define-a como uma
suposio simples; mas, em "Um homem bate porta", a palavra tem suposio pessoal. Outros termos tcnicos foram introduzidos para marcar as
diferenas entre "A pimenta picante" e "A pimenta vendida em Roma" (todos os gros de pimenta so picantes, mas nem todos os gros de pimenta
so vendidos em Roma) e entre "O homem um animal" e "Um animal entrou no jardim" (no segundo caso, mas no no primeiro, faz sentido perguntar
"Que animal?").

As classificaes medievais das propriedades dos termos chamaram a ateno para as diferenas gramaticais de verdadeira importncia lgica, que
continuam a ser relevantes para o estudo srio da semntica. A sua terminologia pode parecer pesada queles que no tm no latim medieval a sua
lngua-me; mas em parte devido s reflexes dos lgicos medievais que, nas lnguas modernas que aprendemos quando crianas, conseguimos
dominar outras formas, mais directas, de fazer estas distines.

Outro progresso dos lgicos medievais relativamente a Aristteles foi o desenvolvimento da lgica modal, a lgica dos argumentos que exploram o
significado de "necessrio" e "possvel". Nesta rea, estavam a avanar pelo caminho aberto por Bocio e, semelhana deste, como veremos, os
filsofos medievais serviram-se das lies da lgica modal para tentar resolver questes espinhosas relativas omniscincia divina e aco humana,
bem como liberdade e ao determinismo.

Vida e obra de Toms de Aquino

Entre os mestres da Universidade de Paris do sculo XIII encontrava-se o filsofo que, mais do que qualquer outro, soube conciliar a filosofia crist com os
ensinamentos de Aristteles: S. Toms de Aquino.

Aquino nasceu por volta de 1225 em Roccasecca, perto de Aquino, na Itlia. Formou-se na escola dos monges beneditinos de Monte Cassino e estudou
artes liberais na Universidade de Npoles. Contra a feroz oposio da sua famlia, juntou-se Ordem dos dominicanos em 1244 e estudou filosofia e
teologia em Paris e Colnia. Os seus estudos foram orientados por um dominicano mais velho, Alberto Magno, um homem de uma enorme e
indiscriminada erudio, que iniciara ento o projecto gigantesco de comentar as obras de Aristteles, algumas delas mais de uma vez.

Toms de Aquino era um devotado pupilo de Alberto, que depressa reconheceu o seu gnio. Entre 1254 e 1259 leccionou em Paris, tornando-se professor
("mestre regente") em 1256. Entre 1259 e 1269, Toms de Aquino residiu em Itlia, ocupando diversos cargos na sua ordem e ao servio dos papas em
Orvieto, Roma e Viterbo. De 1269 a 1272, ensinou pela segunda vez na Universidade de Paris num perodo de agitadas controvrsias teolgicas e
filosficas. A doena ps termo sua carreira docente em 1273, depois de um ano de trabalho na Universidade de Npoles onde iniciara a sua carreira
como estudante. Morreu em Fossanova, a 7 de Maro de 1274, numa viagem para Lio a fim de participar num conclio que se propunha reunificar as
igrejas grega e latina.

A obra de Toms de Aquino, apesar de ter sido toda escrita ao longo de um perodo de 20 anos, extraordinariamente extensa. Uma vez que os seus
livros foram dos primeiros a ser convertidos em formato electrnico, podemos avanar que produziu 8 686 577 palavras. As suas obras mais bem
conhecidas so duas volumosas snteses de filosofia e teologia a Summa contra Gentiles (Contra os Erros dos Infiis), com cerca de 325 000 palavras,
e a Summa Theologiae, onde expe ainda mais extensamente (em cerca de um milho e meio de palavras) o seu amadurecido pensamento. Estas obras
enciclopdicas, apesar de teolgicas em inteno e tema, contm muito material filosfico em termos de mtodo e contedo. A primeira sntese teolgica
de Toms de Aquino, o seu comentrio sobre as Sentenas de Pedro Lombardo, uma obra escrita um sculo antes, filosoficamente a sua obra de leitura
menos compensadora. Mais explicitamente filosfica a srie de comentrios sobre Aristteles e um conjunto de opsculos com propsitos didcticos e

3
polmicos, escritos aquando das suas estadias em Paris o caso de De Ente et Essentia, uma obra juvenil sobre o ser e a essncia, de De Unitate
Intellectus, onde ataca a perspectiva averrosta segundo a qual toda a humanidade possui um nico intelecto, e de De Aeternitate Mundi, em que defende
que a filosofia no pode provar que o cosmos teve um incio no tempo. Entre as suas obras mais enrgicas encontra-se a Quaestiones Disputatae, registos
de debates acadmicos reais sobre vrios tpicos teolgicos e filosficos. At entre os comentrios de Toms de Aquino sobre a Bblia possvel encontrar
material de interesse acadmico o caso da sua exposio sobre o Livro de Job.

Toms de Aquino escreveu num latim denso, lcido e desapaixonado, o qual, apesar de considerado brbaro pelo gosto do Renascimento, pode servir
como modelo do discurso filosfico. A estrutura das partes individuais (os "artigos") da Summa Theologiae deriva do mtodo da disputa acadmica.
Sempre que se prepara para apresentar uma determinada tese, Toms de Aquino comea por apresentar as mais fortes razes que lhe ocorrem contra a
verdade da mesma; estas podem ser por vezes textos de grande autoridade, mas so mais frequentemente argumentos que dependem de uma anlise
dos conceitos utilizados na proposio que se submete a debate. Segue-se depois o sed contra, uma razo a favor da perspectiva que ele considera
correcta; na maior parte dos casos, isto no mais do que uma citao conhecida ou um texto de um pregador. So ento estabelecidas as verdadeiras
razes a favor da posio de Toms de Aquino, na parte central do artigo. Finalmente, o artigo termina com respostas s objeces inicialmente
apresentadas. Esta estrutura no , a princpio, muito fcil de seguir, mas quem se familiarizar com ela depressa compreende que proporciona uma
maravilhosa disciplina intelectual.

O primeiro servio prestado por Toms de Aquino filosofia foi tornar as obras de Aristteles conhecidas e aceites pelos seus colegas cristos, contra a
persistente oposio de telogos conservadores como Boaventura, que viam com maus olhos um filsofo pago filtrado por comentadores muulmanos.
Os comentrios de Toms de Aquino s tradues do seu amigo Guilherme de Moerbeke deram a conhecer as ideias do prprio Aristteles aos estudantes
das universidades ocidentais, e nos seus escritos de teologia mostrou at que ponto possvel conciliar as posies aristotlicas na filosofia com as
doutrinas crists na teologia. Apesar de os seus principais temas e tcnicas filosficas serem aristotlicos, Toms de Aquino no foi um mero eco de
Aristteles, tal como este no fora um mero eco de Plato. Alm de estabelecer as relaes entre o aristotelismo e o cristianismo, Toms de Aquino
desenvolveu e modificou as ideias de Aristteles no campo da prpria filosofia.

Como natural, os progressos das cincias da natureza tornaram antiquadas as ideias de Toms de Aquino sobre a filosofia da fsica, tal como o
desenvolvimento da lgica matemtica nos sculos XIX e XX tornariam arcaico o seu tratamento da lgica. Contudo, os seus contributos para a metafsica,
a filosofia da religio, a psicologia filosfica e a filosofia moral garantem-lhe um lugar entre os filsofos de primeiro plano.

Bertrand Russell escreveu: "H pouco do esprito verdadeiramente filosfico em Toms de Aquino. Ao contrrio do platnico Scrates, no se prope
seguir at onde a argumentao o levar. Antes de comear a filosofar, j conhece a verdade; foi declarada na f crist [] A procura de argumentos para a
concluso apresentada a priori no filosofia, um tipo especial de splica." J foi dito muitas vezes que este ltimo comentrio no deixa de parecer
estranho, vindo de um filsofo que (como veremos) ocupa centenas de pginas do seu Principia Mathematica para demonstrar que 1 mais 1 igual a 2. De
facto, muitas das concluses alcanadas por Toms de Aquino eram novas no seu tempo, e algumas delas pareciam altamente suspeitas aos olhos dos
conservadores. Alm disso, Toms de Aquino revela grande discernimento na sua avaliao dos argumentos alheios e nunca sanciona um argumento s
porque sustenta uma posio que ele prprio aceita. Assim, apresentou uma refutao do argumento de Anselmo a favor da existncia de Deus e rejeitou
os argumentos daqueles que julgavam possvel demonstrar pela simples razo que o mundo tivera um princpio no tempo.

A teologia natural de Toms de Aquino

O mais famoso contributo de Toms de Aquino para a filosofia da religio so as Cinco Vias ou provas da existncia de Deus a que se refere na sua
Summa Theologiae. O movimento no mundo, argumenta Toms de Aquino, s explicvel se existir um primeiro motor imvel; a srie de causas eficientes
no mundo devem conduzir a uma causa sem causa; os seres contingentes e corruptveis devem depender de um ser necessrio independente e
incorruptvel; os diversos graus de realidade e bondade do mundo devem ser aproximaes a um mximo de realidade e bondade subsistente; a teleologia
normal de agentes no conscientes no universo implica a existncia de um Orientador universal inteligente. Algumas das Cinco Vias parecem sustentar-se
num tipo antiquado de fsica, e nenhuma delas foi at hoje reafirmada de um modo totalmente liberto de falcia. Recentemente, o interesse filosfico
voltou-se para o longo e complicado argumento a favor da existncia de Deus apresentado na Summa contra Gentiles, e ser interessante descobrir se
pode ser reafirmado de modo a persuadir os no-crentes.

A parte mais valiosa da filosofia da religio de Toms de Aquino a sua anlise dos atributos tradicionais de Deus, como a eternidade, a omnipotncia, a
omniscincia e a benevolncia. Toms de Aquino esfora-se ao mximo na exposio e resoluo de muitos dos problemas filosficos levantados por
esses atributos. No quadro mais vasto da filosofia da religio, o contributo mais influente de Toms de Aquino foi a sua explicao da relao entre a f e a
razo e a sua defesa da independncia da filosofia relativamente teologia. Segundo Toms de Aquino, a f uma convico to inabalvel como o
conhecimento, mas, ao contrrio deste, no se baseia na viso racional; depende, sim, da aceitao de algo que se apresenta como uma revelao divina.
As concluses da f no podem contradizer as da filosofia, mas no so derivadas da argumentao filosfica, nem constituem a base necessria da
mesma. A f , contudo, um estado de esprito razovel e virtuoso porque a razo pode demonstrar a justeza da aceitao da revelao divina, ainda que
no possa demonstrar a verdade daquilo que revelado.

Para Toms de Aquino essencial que tenhamos em mente a distino, hoje familiar aos filsofos, entre teologia natural e teologia revelada. Suponhamos
que um filsofo apresenta um argumento a favor de uma concluso teolgica. Podemos perguntar se qualquer uma das premissas do argumento afirmam
registar ou no revelaes divinas especficas. So algumas dessas premissas avanadas porque ocorrem numa escritura sagrada ou porque foram
alegadamente reveladas numa viso privada? Ou, pelo contrrio, so todas as premissas apresentadas como factos da observao ou como verdades
directas da razo? No primeiro caso, estamos a lidar com teologia revelada; no segundo, com teologia natural. A teologia natural faz parte da filosofia; o
mesmo no acontece com a teologia revelada, apesar de os telogos poderem usar capacidades filosficas ao procurarem aprofundar a sua compreenso
dos textos sagrados.

Toms de Aquino pensa que existem algumas verdades teolgicas que podem ser alcanadas pelo simples uso da razo: por exemplo, a existncia de
Deus. Outras podem ser apreendidas ou pela razo, ou pela f; por exemplo, a providncia divina e a bondade. Outras s podem ser conhecidas por
revelao, como a Trindade das pessoas de Deus e a Incarnao de Deus em Cristo. Entre as que s podem conhecer-se por revelao, pensava Toms
de Aquino que se encontrava a verdade de que o mundo criado tivera um princpio. O seu tratamento filosfico da questo possui uma sofisticao nunca
ultrapassada, nem antes nem depois; por meio de um paciente exame, Toms de Aquino refutou no apenas os argumentos aristotlicos a favor da
eternidade do mundo, como tambm os argumentos avanados por muulmanos e cristos para demonstrar que o mundo fora criado no tempo. Nenhuma

4
das proposies, afirmou ele, podiam ser demonstradas por meio da razo, e a filosofia deve ser agnstica quanto a esse assunto; devemos acreditar que
a criao teve lugar no tempo apenas porque o livro do Gnesis no-lo diz.

Matria, forma, substncia e acidente

Na metafsica, Toms de Aquino foi um fiel seguidor de Aristteles se bem que no servil, como prova o exemplo da eternidade do universo. Aceitava a
anlise dos corpos materiais em termos de matria e forma e a tese de que a mudana deve ser entendida como a recepo de sucessivas formas
diferentes por parte da mesma matria. Aceitava tambm a doutrina aristotlica segundo a qual a matria o princpio de individuao: se dois seixos
forem semelhantes em todas os aspectos possveis, no diferiro em forma, mas sero sempre dois seixos e no um s porque so dois pedaos de
matria diferentes.

Estas teses aristotlicas do origem a problemas relacionados com os anjos de que a Bblia fala, que acabaram por ser considerados no corpreos pela
tradio crist. Toms de Aquino considerava implausvel a sugesto de Boaventura de que tambm os anjos possuam matria, ainda que matria
espiritual. Em vez disso, considerava os anjos puras formas imateriais. Mas, se a matria o princpio de individuao, como poder existir mais do que
um anjo imaterial? Toms de Aquino respondeu que cada anjo era uma forma que pertencia a uma categoria diferente: cada anjo era uma espcie em si
mesmo. Assim os anjos Miguel e Gabriel diferiam entre si no do modo em que Pedro difere de Paulo, mas do modo em que uma ovelha difere de uma
vaca.

Matria e forma so os conceitos utilizados pelos aristotlicos para analisar a mudana substancial, o gnero de mudana em que uma coisa de uma
categoria se transforma numa coisa de outra categoria. Para analisar a mudana menos drstica que ocorre quando uma e a mesma coisa ganha ou perde
uma propriedade transitria (por exemplo, cresce ou queimada pelo Sol), os conceitos utilizados so substncia e acidente. Uma das mais
extraordinrias e influentes utilizaes que Toms de Aquino deu aos conceitos de Aristteles foi na sua explicao da natureza da Eucaristia crist, o
sacramento que perpetua a ceia em que Jesus pegara no po e dissera "Este o meu corpo" e falara do vinho como sendo o seu sangue. Toms de
Aquino defendia que, quando as palavras de Jesus eram repetidas pelo padre, a substncia do po e do vinho se transformavam na substncia do corpo e
do sangue de Cristo. Esta mudana recebia o nome de "transubstanciao".

A transubstanciao uma converso nica, afirma Toms de Aquino, um exemplo sem paralelo de algo que se transforma numa coisa diferente. Em
todos os outros casos, quando A se transforma em B, h sempre qualquer ingrediente que primeiro da forma A e depois da B. Em termos aristotlicos, a
mesma matria assume primeiro a forma de um A e depois a forma de um B. Mas na converso eucarstica no h uma parcela de matria que seja
primeiro po e depois corpo de Cristo; no apenas uma forma d lugar a outra, como um pedao de matria d lugar a outro. Na mudana normal, em que
a forma A d lugar forma B, temos uma transformao. Na Eucaristia no temos apenas uma forma a dar lugar a outra, mas tambm uma substncia a
dar lugar a outra: no apenas uma transformao, mas uma transubstanciao.

Podemos perguntar-nos se ainda resta seja o que for da noo de tornar-se outra coisa, e por que motivo na verdade tal noo introduzida na discusso
da Eucaristia. No h referncia nas Escrituras a esse conceito; por que motivo o introduz Toms de Aquino?

O conceito introduzido como a nica explicao possvel da presena do corpo de Cristo sob as espcies do po e do vinho. Depois da consagrao,
pode afirmar-se em verdade que Cristo est neste ou naquele lugar no altar da igreja de Bolsena, por exemplo. Mas, segundo Toms de Aquino, h
apenas trs maneiras pelas quais qualquer coisa pode comear a existir num lugar onde no existia antes: ou se move para esse lugar a partir de outro, ou
criado nesse lugar, ou algo que j a existia transforma-se, ou transformado, nessa coisa. Mas o corpo de Cristo no se move para o lugar onde se
encontram as espcies da Eucaristia, nem criado, uma vez que j existe. Logo, algo isto , o po e o vinho se transforma nele.

Aquilo que permanece visvel e tangvel no altar so, afirma Toms de Aquino, os acidentes do po e do vinho forma, cor, etc.; permanecem, de acordo
com Toms de Aquino, sem substncia na qual iniram. Toms de Aquino no acreditava que, depois da consagrao, os acidentes inerissem na substncia
do corpo de Cristo. Se assim fosse, o tamanho e a forma que o po tivera antes assumiria o tamanho e a forma do corpo de Cristo, o que significaria que
Cristo era redondo, tinha 5 centmetros de dimetro, etc.

Toms de Aquino atribua grande importncia doutrina da transubstanciao e exprimiu a sua devoo Eucaristia no apenas em prosa teolgica, mas
tambm nos hinos devotos que escreveu para a nova festa do Corpo de Deus.

O ver, o tocar e o saborear so em Ti ilusrios;

E o fidedigno ouvir? Nisso deve-se acreditar:
Por verdadeiro tomarei o que me disse o Filho de Deus;
A verdade em si mesma fala verdade, ou nada existe de verdadeiro.

A estrofe surpreendente, j que na perspectiva oficial de Toms de Aquino no h engano dos sentidos na Eucaristia: eles registam de modo preciso a
presena dos acidentes e no tarefa sua, mas do intelecto, fazer juzos sobre a substncia. Neste caso extraordinrio, o intelecto pode ser levado
erradamente a constatar a presena de po mas no se escutar a palavra de Deus.

Ser coerente o conceito de acidentes inerentes em nenhuma substncia? Por um lado, a ideia do sorriso do gato de Cheshire sem o gato parece ser a
quintessncia do absurdo. Por outro lado, para utilizar um exemplo de Toms de Aquino, o cheiro do vinho pode permanecer depois de o mesmo ter sido
bebido. E talvez a prpria cor do cu possa ser um exemplo de um acidente sem substncia: o azul do cu no o azul de algo real.

Contudo, o princpio de que os acidentes no inerem em substncia alguma levanta um problema que pode ser fatal explicao de Toms de Aquino.
Entre as categorias acidentais de Aristteles conta-se a de "espao"; "est no altar", por exemplo, um predicado acidental. Mas se os acidentes que
antes pertenceram ao po no inerem depois da consagrao na substncia de Cristo, parece-nos que de modo algum se segue da presena da hstia no
altar que Cristo est presente no altar. Desse modo, a doutrina da transubstanciao no parece afinal garantir aquilo para que foi exclusivamente criada,
nomeadamente a presena real do corpo de Cristo sob as espcies sacramentais.

Essncia e existncia em Toms de Aquino

5
As dificuldades suscitadas pela noo de transubstanciao no pem em causa, claro, os conceitos gerais de substncia e acidente fora desta sua
particular, e talvez perversa, aplicao teolgica. Mas a anlise aristotlica da mudana levanta outros problemas sobre os quais Toms de Aquino se
debruou. Se a mudana acidental deve ser entendida como uma e a mesma substncia que assume vrios acidentes, e se a mudana substancial deve
ser entendia como uma e a mesma matria que assume vrias formas substanciais, ser que devemos entender a origem do prprio mundo material como
um caso em que uma e a mesma essncia passa da no existncia existncia? claro que esta questo no se colocou a Aristteles, que no
acreditava na criao a partir do nada; mas alguns aristotlicos posteriores levantaram a questo e responderam-lhe afirmativamente. Toms de Aquino
rejeitou firmemente essa ideia: a criao completamente diferente da mudana e no deve ser entendida em termos de uma existncia ligada a uma
essncia.

Contudo, Toms de Aquino aceitava a terminologia da essncia e da existncia e utilizava frequentemente esses termos na sua metafsica. Em todas as
criaturas, ensinava ele, a essncia e a existncia so distintas; em Deus, porm, so idnticas: a essncia de Deus a sua existncia. Esta concluso
frequentemente entendida como o resultado de um sublime discernimento metafsico. De facto, parece apoiar-se sobre um equvoco.

Devemos distinguir entre a essncia genrica e a essncia individual. Se entendermos "essncia" no seu sentido genrico (como uma realidade que
corresponde a um predicado, como " Deus", " humano", " um Labrador"), ento verdade que existe, em todas as criaturas, uma distino real entre
essncia e existncia. Ou seja, o facto de existirem ou no exemplares de uma certo categoria de coisa uma questo muito diferente daquilo que so as
caractersticas constituintes de uma coisa dessa categoria por exemplo, o facto de haver ou no unicrnios um tipo de questo diferente da de saber
se os unicrnios so mamferos. Mas se entendermos "essncia" neste sentido, a doutrina de que a essncia e a existncia so idnticas em Deus um
disparate: corresponde a dizer que questo "A que categoria pertence Deus?" se deve responder "Deus existe".

Por outro lado, se entendermos "essncia" no sentido individual pelo qual podemos falar da humanidade individualizada que Scrates e s Scrates
possui, ento a doutrina da distino real nas criaturas torna-se obscura e infundada. Como Toms de Aquino muitas vezes afirmou, para um ser humano,
existir continuar a ser um ser humano; a existncia de Pedro a mesmssima coisa do que Pedro continuar a possuir a sua essncia; se ele deixar de
existir, deixar de ser um ser humano e a sua essncia individualizada desaparece da natureza das coisas.

A filosofia da mente de Toms de Aquino

Ao lidar com a questo da mente humana, Toms de Aquino tinha uma tarefa precisa: pretendia demonstrar que era possvel aceitar a psicologia de
Aristteles sem seguir a perspectiva de Averris, que negava a imortalidade da alma individual humana. Tal como Boaventura, Toms de Aquino recusou
aceitar a teoria dos filsofos rabes segundo a qual os seres humanos partilhavam um intelecto universal comum. O intelecto que distingue os seres
humanos dos outros animais pode ser entendido, sem distorcer grandemente o pensamento de Toms de Aquino, como a capacidade para pensar aqueles
pensamentos prprios e exclusivos dos utilizadores da linguagem. Para Toms de Aquino, esse poder era uma faculdade da alma individual humana.
Seguindo a tradio aristotlica, Toms de Aquino distinguiu entre intelecto activo e intelecto receptivo; ambos eram, insistia, poderes que cada um de ns
possui. O intelecto activo a capacidade para conceber ideias universais e obter verdades necessrias. O intelecto receptivo o "armazm" de ideias e
conhecimentos adquiridos.

Segundo Toms de Aquino, o intelecto adquire os seus conceitos por meio da reflexo sobre a experincia sensorial; no possumos ideias inatas nem
recebemos especial iluminao divina para os conhecimentos do quotidiano. A experincia necessria para a aquisio de conceitos, mas no suficiente;
por isso que possumos uma capacidade especial para conceber conceitos o intelecto activo. Precisamos dele, pensava Toms de Aquino, porque os
objectos materiais do mundo onde vivemos no so, em si mesmos, objectos adequados compreenso intelectual. Uma Ideia platnica, universal,
intangvel, imutvel, nica, pode ser um objecto adequado para o intelecto, mas no nosso mundo no existem Ideias platnicas e, se existem na mente de
Deus, tal no nos interessa para a nossa vida humana. Assim, conclui Toms de Aquino, necessitamos de um poder especial de modo a criarmos aquilo a
que chama "objectos efectivamente pensveis" por abstraco a partir da experincia do mundo. Esse poder o intelecto activo.

Toms de Aquino explica aquilo que pretende dizer quando compara a viso ao pensamento. As cores so perceptveis por meio do sentido da viso; mas
no escuro as cores s so perceptveis em potncia e no em acto. O sentido da viso s posto em acto isto , as pessoas s vem as cores
quando h luz para as tornar realmente perceptveis. Analogamente, afirma Toms de Aquino, as coisas do mundo fsico s so, em si mesmas,
potencialmente pensveis ou inteligveis. Um animal com os mesmos sentidos que ns percepciona e lida com os mesmos objectos materiais que ns;
mas no pode ter pensamentos intelectuais sobre eles no pode, por exemplo, ter um entendimento cientfico sobre eles por ausncia da luz
projectada pelo intelecto activo. Ns, porque podemos conceber ideias a partir das condies materiais do mundo natural, somos capazes no s de
percepcionar, como tambm de pensar e compreender o mundo.

por meio das suas ideias que a mente compreende o mundo; mas isto no significa que as ideias sejam rplicas ou imagens das coisas externas nas
quais a mente l a sua natureza. Contudo, o facto de as ideias serem universais e as coisas externas particulares no significa que, para Toms de Aquino,
no exista o puro conhecimento intelectual dos indivduos enquanto tais. Isto segue-se de duas teses aristotlicas que Toms de Aquino aceitava: a de que
compreender uma coisa apreender a sua forma sem a sua matria; e a de que a matria o princpio de individuao.

Se Plato no tinha razo, como Toms de Aquino pensava, ento no existe, fora da mente, qualquer coisa como a natureza humana em si; existe
apenas a natureza humana de seres humanos individuais como o Pedro, o Paulo e o Joo. Mas porque a humanidade dos indivduos a forma embutida
na matria, no algo que possa, enquanto tal, ser objecto de pensamento intelectual puro. Para apreender a humanidade de Pedro, a humanidade de
Paulo e a humanidade de Joo, precisamos de recorrer ajuda dos sentidos e da imaginao. A humanidade de um indivduo, na terminologia de Toms
de Aquino, "pensvel" (porque uma forma), mas no "efectivamente pensvel" (porque existe na matria). Ou seja, porque uma forma, um objecto
adequado compreenso; mas necessrio que sofra uma metamorfose para que seja efectivamente apreendida pela mente. o intelecto activo que,
com base na nossa experincia de seres humanos individuais, cria o objecto intelectual, a humanidade enquanto tal. E a humanidade enquanto tal no
existe seno na mente.

Os teorizadores da mente humana so por vezes classificados como empiristas, racionalistas ou idealistas. De um modo geral, os empiristas acreditam
que todo o conhecimento do mundo provm da experincia; os racionalistas pensam que o conhecimento importante sobre o mundo inato; os idealistas
acreditam que o conhecimento da mente humana se limita s suas prprias ideias. A doutrina de Toms de Aquino difere de todas estas posies, mas
partilha com todas alguns aspectos. Como os empiristas, Toms de Aquino nega a existncia do conhecimento inato; sem experincia, a mente uma
tabula rasa, uma pgina em branco. Mas concorda com os racionalistas (e em oposio aos empiristas) em que a mera experincia, do tipo partilhado por
seres humanos e animais, incapaz de escrever seja o que for na pgina em branco. Como os idealistas, Toms de Aquino pensa que o objecto imediato

6
do pensamento intelectual puro algo que criado pelo prprio pensamento, nomeadamente, um conceito universal; mas, ao contrrio de muitos
idealistas, Toms de Aquino pensa que o ser humano, por meio destes conceitos universais e com a ajuda dos sentidos e da imaginao, pode adquirir um
verdadeiro conhecimento do mundo extra-mental.

A filosofia moral de Toms de Aquino

O sistema tico de Toms de Aquino copiosamente apresentado na segunda parte da sua Summa Theologiae. Esta obra, com cerca de 900 mil palavras,
est subdividida em duas partes a Prima Secundae, que contm a Parte Geral da tica, e a Secunda Secundae, que contm doutrinas pormenorizadas
sobre tpicos morais particulares. Em termos de estrutura e contedo, a obra segue a tica a Nicmaco de Aristteles, sobre a qual Toms de Aquino
escreveu um comentrio linha a linha.

A obra de Aristteles , em diversos aspectos, muito aprazvel. Tal como Aristteles, Toms de Aquino apresenta a felicidade como o fim ltimo da vida
humana e, tal como ele, pensa que a felicidade no deve ser identificada com o prazer, as riquezas, as honras ou qualquer bem material; deve antes
consistir na aco de acordo com a virtude, especialmente a virtude intelectual. A actividade intelectual que satisfaz os requisitos aristotlicos para a
felicidade encontra-se apenas, no seu estado de perfeio, na contemplao da existncia de Deus; a felicidade, nas condies normais da vida presente,
tem de continuar a ser imperfeita. Assim, a verdadeira felicidade, mesmo nos termos em que Aristteles a apresenta, dever apenas encontrar-se nas
almas dos abenoados no Cu. Os Santos recebero no devido tempo um bnus de felicidade com que Aristteles no sonhara sequer, na ressurreio
gloriosa dos seus corpos. Toms de Aquino comenta e desenvolve a explicao aristotlica de virtude, aco e emoo, antes de passar a relacionar estas
doutrinas com os tpicos especificamente teolgicos da lei e da Graa divinas.

A extensa discusso de Toms de Aquino sobre a aco humana marca um grande avano em relao a Aristteles ou a qualquer pensador cristo
anterior. Na sua tica, Aristteles introduz o conceito de voluntariedade: algo voluntrio se for originado por um agente livre de compulso ou erro. No
seu sistema moral, o conceito de prohairesis ou escolha deliberada desempenha tambm um papel importante; a escolha deliberada correspondia
escolha de uma aco como parte de um plano de vida geral. O conceito de voluntariedade de Aristteles foi definido de um modo demasiadamente
desajeitado e o seu conceito de prohairesis foi definido de modo excessivamente limitado para poder demarcar as escolhas morais quotidianas que
constituem a nossa vida. (O facto de no existir um equivalente em lngua portuguesa para prohairesis em si mesmo um indcio da inpcia do conceito; a
maior parte da terminologia moral de Aristteles foi incorporada em todas as lnguas europeias.) Embora retenha os conceitos aristotlicos, Toms de
Aquino introduz um novo o de inteno para preencher a lacuna entre os dois e facilitar o pensamento moral.

No sistema de Toms de Aquino h trs tipos de aco. H aquelas coisas que fazemos por elas mesmas, como fins em si prprias: o estudo da filosofia,
por exemplo. H coisas que fazemos porque so meios para alcanar determinado fim: tomar medicamentos para ter sade o exemplo apresentado por
Toms de Aquino. Finalmente, h as consequncias (talvez indesejveis) e os efeitos secundrios que as nossas aces voluntrias acarretam. Estas no
so intencionais, mas apenas voluntrias. A voluntariedade , assim, a categoria mais ampla; tudo o que intencional voluntrio, mas nem tudo o que
voluntrio intencional. A prpria inteno, embora abrangendo uma rea mais restrita do que a voluntariedade, um conceito mais amplo que a
prohairesis de Aristteles.

Toms de Aquino expe do seguinte modo a relao entre inteno e moralidade. As aces humanas podem ser divididas em tipos, alguns deles bons
(por exemplo, utilizar a sua prpria propriedade), outros maus (por exemplo, roubar) e outros indiferentes (por exemplo, passear no campo). Cada aco
individual concreta, contudo, executada em circunstncias particulares e com um fim particular. Para que uma aco seja boa, o tipo a que pertence no
pode ser mau, as circunstncias devem ser adequadas e a inteno virtuosa. Se qualquer um destes elementos estiver ausente, o acto perverso.
Consequentemente, uma m inteno pode estragar uma boa aco (dar esmolas por ostentao, por exemplo), mas uma boa inteno no pode redimir
uma m aco (roubar para dar aos pobres, por exemplo).

Toms de Aquino reflecte sobre o problema da conscincia errnea, o caso em que algum possui uma crena falsa sobre o bem ou o mal de determinada
aco. Fazer algo que sabemos ser um mal, afirma ele, sempre um mal; sempre um mal que a vontade de um homem esteja em desacordo com a sua
razo, mesmo que a sua razo esteja errada. Assim, uma conscincia errnea obriga-nos sempre moralmente. Contudo, nem sempre nos desculpa. Se o
erro for devido negligncia, o agente no pode ser desculpado. O adultrio no pode ser desculpado pelo facto de o julgarmos lcito, pois tal erro resulta
de uma ignorncia culposa da lei de Deus. Mas um homem que, sem negligncia, acredite que a mulher de outro homem a sua mulher no peca por
dormir com ela.

Toms de Aquino concorda com Abelardo em que o bem de uma boa aco deriva da boa vontade com que praticada; mas afirma que a vontade s
boa se visar uma aco de um tipo que a razo aprove. Alm do mais, insiste em que a boa vontade no pode ser inteiramente genuna, a no ser que
seja posta em aco quando a oportunidade surge. Para que a incapacidade para agir seja moralmente irrelevante, tem de ser involuntria. Toms de
Aquino evita assim as concluses paradoxais que conduziram ao descrdito da teoria da inteno de Abelardo.

A moralidade de um acto, afirma Toms de Aquino, pode ser afectada pelas suas consequncias. Toms de Aquino distingue entre o mal previsto e
intencional e o mal previsto mas no intencional. Como exemplo do primeiro, cita o mal resultante das aces de um assassino ou ladro; para ilustrar o
segundo, afirma: "Um homem, ao atravessar um campo para mais facilmente fornicar, pode estragar a sementeira do campo conscientemente, mas sem
pretender provocar qualquer dano". Nestes casos estamos perante ms consequncias de maus actos e em cada caso o pecado agravado. Mas que
dizer ento da responsabilidade de um agente pelas ms consequncias de uma boa aco? Toms de Aquino aborda esta questo ao lidar com a
legitimidade de matar em autodefesa. Agostinho ensinara que tal estava proibido aos cristos; mas certos textos legais afirmavam a legitimidade de repelir
a fora com a fora. Toms de Aquino afirma que um acto pode ter dois efeitos, um intencional e o outro para l da inteno; assim, o acto de um homem
que se defende pode ter dois efeitos: a preservao da sua prpria vida e a morte do atacante. Desde que no seja utilizada mais violncia do que a
necessria, tal acto permissvel; contudo, nunca legtima a inteno de matar algum, a no ser que estejamos a agir sob autoridade pblica, como um
soldado ou um polcia.

Foi a partir de comentrios como este que os seguidores de Toms de Aquino desenvolveram a famosa doutrina do duplo efeito. Se um acto, que em si
mesmo no seja um mal, tiver efeitos tanto moralmente bons como maus, ento ser permissvel se 1) o efeito moralmente mau no for intencional, 2) o
efeito moralmente bom no for produzido por meio do mal e 3) em comparao, o bem moral produzido ultrapassar os prejuzos. H muitas aplicaes
quotidianas do princpio do efeito duplo: por exemplo, nada h de mal em escolher a melhor pessoa para um emprego, apesar de sabermos que, ao faz-
lo, estaremos a magoar os outros candidatos. O princpio fundamental para uma reflexo tica sria; mas, por razes que discutiremos mais frente,
caiu em descrdito entre os moralistas dos incios do perodo moderno.

7
Na Secunda Secundae, Toms de Aquino analisa cada virtude individualmente, bem como os vcios e pecados que se lhe opem. Tambm aqui est a
seguir Aristteles, mas apresenta importantes adies e modificaes. A tradio crist acrescenta as trs virtudes "teolgicas" da f, esperana e caridade
lista clssica grega da sabedoria, temperana, coragem e justia. Toms de Aquino lida com a virtude da f e os pecados da descrena, da heresia e da
apostasia; a virtude da esperana e os pecados do desespero e da presuno; a virtude da caridade e os pecados do dio, da inveja, da discrdia e da
sedio.

A lista de virtudes morais de Toms de Aquino no corresponde inteiramente de Aristteles, apesar de aquele se esforar por cristianizar algumas das
personagens mais pags que surgem na tica a Nicmaco. Para os cristos, por exemplo, uma das virtudes mais importantes a humildade. O homem
bom de Aristteles, pelo contrrio, est longe de ser humilde: ele possui uma alma grande, ou seja, um ser altamente superior que tem perfeita
conscincia da sua superioridade em relao aos outros. No seu tratamento da humildade, Toms de Aquino comenta o texto de S. Paulo em que se
afirma "Que cada um estime os outros mais do que a si prprio". Como isto possvel e, a ser possvel, como pode ser uma virtude? Toms de Aquino
afirma sensatamente que considerarmo-nos a ns prprios o pior dos pecadores no pode ser uma virtude: se todos o fizssemos, ento todos,
excepo de um de ns, estaramos a acreditar numa falsidade; ora, a virtude no pode promover crenas falsas. Toms de Aquino comenta o texto do
seguinte modo: aquilo que h de bom em ns provm de Deus, tudo o que temos de realmente nosso so os nossos pecados. Mas a humildade no
requer, afirma ele, que algum deva prezar menos as ddivas de Deus em si prprio do que as ddivas de Deus nos outros.

Toms de Aquino define a humildade como a virtude que refreia a concupiscncia para alcanar grandes coisas alm da razo. A virtude a moderao da
ambio no a sua contradio, mas a sua moderao. Baseia-se na justa apreciao dos nossos defeitos, apesar de no ser exactamente a mesma
coisa. Finalmente, graas a um notvel exemplo de malabarismo intelectual, Toms de Aquino considera-a no apenas compatvel, mas a contrapartida da
alegada virtude da magnanimidade do homem de alma grande. A humildade, afirma, garante que as nossas ambies se baseiam na justa avaliao dos
nossos defeitos; a magnanimidade, que se baseiam numa justa avaliao dos nossos dons.

Toms de Aquino esfora-se por reconciliar a tica aristotlica baseada na virtude com o papel da lei divina no sistema moral cristo. Em Aristteles, a
razo que estabelece o fim da aco e o critrio pelo qual as aces devem ser julgadas; de acordo com a Bblia, o critrio estabelecido pela lei. Mas
no h conflito, porque a lei um produto da razo. Os legisladores humanos, a comunidade ou seus delegados, usam a sua razo para conceber leis
para o bem geral dos estados individuais. Mas o mundo no seu todo governado pela razo de Deus. O plano eterno do governo providencial, que existe
em Deus como governante do universo, uma lei no verdadeiro sentido do termo. uma lei natural, inata em todas as criaturas racionais na forma de uma
tendncia natural para seguir o comportamento e os objectivos mais adequados. A lei natural unicamente a partilha por parte das criaturas racionais da
lei eterna de Deus. Obriga-nos a amar o nosso semelhante, a aceitar a verdadeira f e a prestar culto a Deus.

Toms de Aquino retoma muitas vezes a passagem do ltimo livro da tica a Nicmaco em que se valoriza a vida contemplativa em detrimento da activa.
Trata a questo de diversas maneiras, sendo uma das mais interessantes a sua aplicao da doutrina aristotlica ao tpico das vocaes das Ordens
religiosas. Todas as Ordens religiosas, afirma, so institudas em prol da caridade: mas a caridade inclui tanto o amor a Deus como o amor ao semelhante.
Ento, qual devemos preferir? A Ordem contemplativa ou a Ordem activa? Toms de Aquino estabelece uma distino entre dois tipos de vida activa. H
um tipo de vida activa que consiste inteiramente em aces externas, tais como dar esmola ou prestar auxlio aos viajantes; mas h outro tipo de vida
activa que consiste em ensinar e pregar. Nestas actividades, a pessoa religiosa utiliza os frutos da anterior contemplao, transmitindo aos outros as
verdades que alcanou. Apesar de a vida puramente contemplativa ser prefervel puramente activa, a melhor vida de todas para os religiosos a vida
que inclui o ensino e a pregao. "Tal como melhor iluminar os outros do que brilhar sozinho, melhor partilhar os frutos da nossa prpria contemplao
do que contemplar solitariamente." Toms de Aquino no especifica as Ordens que tem em mente, mas a sua expresso contemplata alliis tradere serviu
de mote ordem dominicana.

Toms de Aquino nunca foi considerado um pensador unicamente cristo; nem em sua vida, nem depois da sua morte. Trs anos depois da sua morte,
uma srie de proposies semelhantes s posies que assumiu foram condenadas por algumas autoridades eclesisticas em Paris e Oxford, e s meio
sculo depois seria geralmente considerado como teologicamente idneo. Mesmo depois da sua canonizao, em 1323, no gozaria, nem sequer dentro
da sua prpria Ordem, o prestgio que alcanaria entre os catlicos dos tempos recentes. No sculo XIX, uma encclica do Papa Leo XIII conferiu-lhe o
estatuto oficial do mais importante telogo da igreja, e no sculo XX o Papa Pio X deu sua filosofia um estatuto semelhante. Este aval eclesistico
prejudicou mais do que favoreceu a reputao de Toms de Aquino fora da Igreja catlica; mas nos tempos recentes os seus extraordinrios talentos esto
a ser gradualmente redescobertos pelos filsofos seculares.