Clamor

Columna de Hegel

Jacques Derrida

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El Futuro Anterior
por lo restante hoy, para nosotros, aqu, ahora, de un
Hegel, qu?
Para nosotros, aqu, ahora: esto es lo que en adelante
no se habr podido pensar sin l.
Para nosotros, aqu, ahora: estas palabras son citas, no
dejan ya de serlo, siempre, lo habremos aprendido de l.

l? Quin?

Su nombre es tan extrao. Del guila ostenta la po-

tencia imperial o histrica. Quienes todava lo pronuncian
a la francesa, los hay, slo hacen el ridculo hasta cierto
punto: la restitucin, semnticamente infalible, para quien
lo ha ledo un poco, slo un poco, de la frialdad magistral y
de la seriedad imperturbable, el guila presa en el glido y
glacial cristal.
Quede as congelado el plido filsofo en su emblema.

l? Quin? El guila de plomo o de oro, blanca o ne-

gra, no ha firmado el texto del saber absoluto. Menos an el
guila roja. Por otra par-
Sa ser en adelante la sigla del saber absoluto.
Por su parte, IC, no dejemos ya de sealarlo
te, no se sabe todava si
puesto que los alcances de ambas se represen- Sa es un texto, si ha da-
tan mutuamente, ser la sigla de la Inmaculada do lugar a un texto, si
Concepcin. Taquigrafa propiamente singular:
de entrada no pretende dislocar, como pudiera ha sido escrito o si ha
creerse, un cdigo, es decir, aquello con lo que escrito, hecho escribir,
se cuenta demasiado. Sino que quiz, mucho
ms adelante y ms despacio esta vez, pretende
dejado escribir.
exhibir sus bordes No se sabe toda-
va si se ha dejado en-
sear, signar, ensignar. Quizs haya una incompatibilidad,
ms que una contradiccin dialctica, entre la enseanza y
la firma, entre un magister y un signatario. Dejarse pensar y
dejarse firmar, quizs estas dos operaciones no puedan
traslaparse en ningn caso.

Su firma, como el pensamiento del resto, envolver

este corpus pero, sin duda, no estar
resto que resta por
pensar: ello no se comprendida en l.
acenta aqu ahora, Esto es una leyenda.
pero no habr dejado
ya de ponerse a
No una fbula: una leyenda. No
prueba en el otro la- una novela, una novela familiar puesto
do. El sentido debe que lo que aqu est en danza es la fami-
responder, ms o
menos, a los clculos lia de Hegel, sino una leyenda.
de lo que en trmi- sta no pretende dar a leer la tota-
nos de grabado se
llama contraprueba lidad del corpus, textos y proyectos de
Hegel, slo dos figuras. Ms exacta-
mente, dos figuras que se estn borrando: dos pasajes.

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 Dos pasajes muy determinados, parciales, particula-
res, dos ejemplos. Pero el ejemplo quiz se burle de la
esencia.

Primer pasaje: la religin de las flores. En la Fenomeno-

loga del espritu, el desarrollo de la religin natural tiene co-
mo siempre la forma de un silogismo: el momento media-
to, la planta y el animal, conlleva una religin de las flo-
res. sta ni siquiera es un momento, una parada. Se agota
casi en un pasar (bergehen), un movimiento evanescente, el
efluvio que flota sobre una procesin, el paso de la inocen-
cia a la culpabilidad. La religin de las flores sera inocente;
la religin de los animales, culpable. No queda resto de la
religin de las flores (el ejemplo fctico vendra de frica,
pero sobre todo de la India), o apenas; procede a su propia
culpabilizacin, a su propia animalizacin, al devenir cul-
pable y, por lo tanto, serio, de la inocencia.Y esto en la
medida en que lo mismo, el s mismo (Selbst) no tiene lugar
ah todava, no se da, todava, ms que (en) su representa-
cin (Vorstellung). La
Die Unschuld der Blumenreligion, die nur inocencia de la religin
selbstlose Vorstellung des Selbsts ist,
geht in den Ernst des kmpfenden Le-
de las flores, que no es
bens, in die Schuld der Tierreligion, die sino la representacin
Ruhe und Ohnmacht der anschauenden de s mismo sin el s
Individualitt in das zerstrende Fr-
sichsein ber. mismo, pasa a la serie-
dad de la vida agonsti-
ca, a la culpa de la religin de los animales; la quietud y la im-
potencia de la individualidad contemplativa se convierten
en el destructivo ser-para-s.

Segundo pasaje: la
mirar siempre de soslayo hacia la India para
columna flica de la
seguir este pasaje enigmtico, que pasa muy India. La Esttica des-
mal, entre el Extremo Occidente y el Ex- cribe su forma en el
tremo Oriente. La India, ni Europa ni China.
Especie de gollete de estrangulamiento his- captulo de la Arquitec-
trico. Angosto como Gibraltar, roca es- tura independiente o sim-
tril y dispendiosa, columnas de Hrcules,
cuya historia pertenece a la ruta de las Indi- blica. Esta columna se
as. En este estrecho un poco bizco y trai- habra propagado hacia
cionero, el panorama este-oeste-
euroafricano se encoge infinitamente. (Ni) Frigia, Siria, Grecia
punto de devenir. donde, en el transcurso
La punta rocosa ha cambiado a menudo de
nombre, no obstante. El promontorio se ha
de las fiestas dionisa-
llamado Mons Calpe, Nuestra Seora del cas, segn Herdoto
Pen, Djebel Tarik (Gibraltar) citado por Hegel, las
mujeres tiraban del
hilo de un falo que entonces se ergua en el aire, casi tan
grande como el resto del cuerpo. En el origen, pues, las
columnas flicas de la India, enormes formaciones, pilares,

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torres, ms anchas por abajo que por arriba. Ahora bien, en
el punto de partida pero como una partida, por s misma,
no deja ya de separarse estas co-
all, tras el absoluto de un
no dejar ya de, qu hay?
lumnas estaban intactas, sin encentar,
lisas. Y slo ms tarde (erst spter) se
practicaron en ellas, en su flanco, por
as decirlo, muescas, excavaciones, aberturas (ffnungen und
Aushhlungen). Estos ahuecamientos, estos agujeros, estas
marcas laterales en profundidad habran sobrevenido, por
as decirlo, a unas columnas flicas, en principio no hora-
dadas o aparentemente no horadables. En ellas se coloca-
ban, se anidaban, se insertaban, se encastraban, se hundan,
se tatuaban imgenes de dioses (Gtterbilder). Estas peque-
as cavernas o bolsillos laterales en el flanco del falo anun-
ciaban los pequeos templos porttiles y hermticos de los
griegos, al igual que encentaban el modelo de la pagoda,
que an no es del todo una vivienda y que se distingue por
la separacin entre la cscara y el ncleo (Schale und Kern).
Medio apenas determinable entre la columna y la casa,
Hauptschlich in Indien nun gingen von dieser Art der Vereh-
rung der Zeugungskraft in der Form der Zeugungsglieder auch
Bauwerke in dieser Gestalt und Bedeutung aus; ungeheure su-
lenartige Gebilde, aus Stein, wie Trme massiv aufgerichtet, un-
ten breiter als oben. Sie waren ursprnglich fr sich selber
Zweck, Gegenstnde der Verehrung, und erst spter fing man
an, ffnungen und Aushhlungen darin zu machen und Gtter-
bilder hineinzustellen, was sich noch in den griechischen Her-
men portativen Tempelhuschen, erhalten hat. Den Ausgan-
spunkt aber bilden in Indien die unausgehlten Phallussulen,
die sich spter erst in Schale und Kern teilten und zu Pagoden
wurden.
Correspondencias: el momento que sigue inmediatamente
tanto a la religin de las flores como a las columnas flicas,
relevndolas de inmediato en cierto modo, es el Memnn,
la colosal estatua resonante (kolossale Klangstatue) que
produce un Klang bajo la incidencia de los rayos solares. El
Klang anuncia el fin de la religin de las flores y de las co-
lumnas flicas, pero todava no es una voz o un lenguaje.
Esta luz vibrante, sonora, que resuena como sobre una
campana de piedra, deja ya de estar muda, pero no habla
todava (nur Klang und nicht Sprache). Se pueden verificar las
correspondencias estructurales entre todas las descripcio-
nes del Klang en la Esttica, la Fenomenologa del espritu, la
Filosofa de la naturaleza, etc.

la escultura y la arquitectura.
Ah, por tanto, no hay quien viva. Sea lo que fuere,
vivo o muerto. No es ni una casa ni una sepultura. Uno se
pregunta quin contempla una estructura as, quin puede
hacerlo. Y cmo pueden un altar, un hbitat o un monu-
mento funerario, un urbanismo o un mausoleo, la familia y
el Estado, encontrar ah sus orgenes.
Pongamos tirando los dados que yo no deje ya

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de escoger estos dos pasajes tan angostos, este ngulo o es-
te extrao estrecho, para introducir, estrictamente, al y en
nombre de Hegel.
Einfhrung, como dicen los filsofos alemanes, introduc-
cin dentro de Hegel. Einfhrung rige acusativo e indica por lo
tanto el movimiento activo de penetracin. Nada de quedarse
ah, al borde de la espesura hegeliana. Nada de detenerse en-
seguida ante todas las dificultades, intrnsecas o extrnsecas,
intrnsecamente extrnsecas y suplementarias que suscita
la decisin de semejante tirada. Introducciones en Hegel, que
pueden adquirirse en el mercado, ha habido muchas; y el pro-
blema de la introduccin a la filosofa de Hegel es toda la filo-
sofa de Hegel: no deja ya de estar planteado por doquier, en
particular en sus prefacios y prlogos, introducciones y con-
ceptos preliminares. No dejaramos ya de encontrarnos pues
arrastrados dentro del crculo del comienzo hegeliano, para
patinar en l o derrapar sin fin. Subrayo la decisin e inte-
rrumpo el vrtigo con una regla ficticia: esta operacinel
clamor del Sa, el clamor como Sa se dirige a quien todava
no ha ledo o escuchado a Hegel, lo que quiz sea la situacin
ms general, en todo caso la ma aqu ahora.
Para trabajar en (el) nombre de Hegel, para erigirlo,
mientras dura una ceremonia, he escogido tirar de un hilo.
Va a parecer demasiado fino, extrao y frgil. Es la ley de
la familia: de la familia de Hegel, de la familia en Hegel, del
concepto de familia segn Hegel.
En las grandes exposiciones de la Enciclopedia o de los
Principios de la filosofa del derecho, el espritu objetivo se de-
sarrolla en tres momentos, el derecho abstracto (Recht), la
moralidad (Moralitt), y la Sittlichkeit, que se traduce de di-
versas formas (tica, moralidad objetiva, buenas costum-
bres) y que, por mi parte, no intentar traducir. (Algn da
contar, en otro lugar, por qu me gusta tanto esta palabra
alemana). Ahora bien, en el interior de la Sittlichkeit, tercer
trmino y momento de sntesis entre la objetividad formal
del derecho y la subjetividad abstracta de la moralidad, se
desarrolla a su vez un silogismo.
Su primer trmino es la familia.
El segundo, la sociedad civil o burguesa (brgerliche Ge-
sellschaft).
El tercero, el Estado o la constitucin del Estado
(Staatverfassung).
Antes incluso de analizar estos silogismos dialcticos
y la arquitectnica a la que dan lugar, se ve lo que est en
juego y el inters de este momento familiar. Su interpre-
tacin introduce, de inmediato, toda la determinacin
hegeliana del derecho por un lado, y de lo poltico, por

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otro. Su lugar en la estructura y en el desarrollo del siste-
ma, en la enciclopedia, la lgica y la ontoteolgica hege-
liana, es tal que los desplazamientos o las desimplicacio-
nes de las que ser objeto no podrn tener un carcter
simplemente local.
Antes de intentar una interpretacin activa, incluso un
desplazamiento crtico, suponiendo que eso sea rigurosa-
mente posible, todava es preciso descifrar pacientemente
este texto difcil y oscuro. Por muy preliminar que sea, un
desciframiento de esta ndole no puede ser neutro ni pasi-
vo. Interviene violentamente, al menos de una forma m-
nima: la eleccin de ese lugar y de ese momento, la familia,
en la sistemtica hegeliana.
Esta eleccin dista mucho de ser inocente. No slo
depende de segundas intenciones tericas, sino tambin,
sin duda, de motivaciones inconscientes que hay que poner
en juego y en accin, sin que sea posible ninguna teoriza-
cin previa.
El concepto de familia se inscribe de modo muy rigu-
roso en el sistema: en esas formas finales y posteriores a la
gran Lgica que son la Enciclopedia y los Principios de la filoso-
fa del derecho. Hay que limitar el anlisis a esta disposicin
final y sistemtica?
Lo podemos limitar de dos maneras. Contentndonos
con hacer trabajar estos ltimos textos o considerando que
podemos leer todo lo que precede como un desarrollo
teleolgicamente orientado, sin ruptura, sin
desplazamiento esencial, hacia este cumplimiento final.
Podemos soar con un estrecho entre estos dos lmi-
tes que, a decir verdad, no son ms que uno. Pero no hay
una solucin pura, una solucin de principio para un pro-
blema semejante.
Queda en l un resto, algo irresoluble, impracticable,
innormal o innormalizable. Y esto es lo que aqu nos inter-
esa y nos constrie. Sin paralizarnos, pero forzndonos en
la marcha del trmite: zigzagueante,
a golpes, a tirones,
mediante pequeas sa-
oblicua por lo dems, obstaculizada
cudidas sucesivas, to- por la orilla que se trata de evitar,
cando los bordes como un aparato en el curso de una
maniobra difcil.
No podemos fingir comenzar por el comienzo cro-
nolgico, aproximadamente por La vida de Jess: no tiene
sentido alguno privilegiar aqu la ley del despliegue tem-
poral o narrativo que precisamente no tiene sentido in-
terno ni conceptual. Ah no deja ya de resonar la ense-
anza de Hegel. Y, en el lmite, aunque aceptramos
proceder de este modo, tendramos que anticipar en al-

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gn lugar, el final al menos de la primera frase del pri-
mer texto.
La genealoga no puede comenzar por el padre.
La anticipacin o la precipitacin (riesgo de precipicio
y de cada) es una estructura irreductible de la lectura. Y la
teleologa no tiene slo ni siempre el carcter apaciguador
que se le quiere atribuir. Podemos cuestionarla, denunciarla
como un seuelo o un efecto, pero no podemos reducir su
amenaza.
Con el telos tambin podemos topar con el precipicio.
Donde anclarnos o tumbar.
Al poner la necesidad teleolgica en efecto no dejamos
ya de estar dentro de Hegel. l no ha hecho ms que des-
plegar al mximo la consecuencia de esta proposicin.
No podemos, por tanto, ni evitar ni aceptar en prin-
cipio la anticipacin teleolgica, ni aceptar ni evitar en
principio el retraso emprico-cronolgico del relato.
Marcha bastarda del trmite.
Hay sitio para lo bastardo en lo ontoteolgico o en la
familia hegeliana? Cuestin que hay que dejar de lado,
mantenerla al margen o atada cuando se entra en una ver-
dadera familia o en la familia de la verdad. Sin duda no es
tan exterior a la cuestin del Klang; al menos su exteriori-
dad empuja hacia el centro de la cuestin a otra exteriori-
dad, sin correspondencia con el concepto hegeliano de ex-
terioridad.
Camino bastardo, pues, que deber fingir que sigue
naturalmente el crculo de la familia, ya sea para entrar en
l, ya sea para compartirlo: para compartirlo como se par-
ticipa en una comunidad, en una (es)cena, o para repartirlo
como se hace al disociar.
No dir ya nada ms acerca de la procesin o del m-
todo. Como dira Hegel, hablarn por s mismos sobre la
marcha.
Comienzo por el amor.
Este concepto no deja mucho lugar a la palabrera, a
pesar de las apariencias, ni a la declaracin.
Se elabora en la tercera parte de la Filosofa del derecho,
la que trata de la Sittlichkeit, tras las dos primeras partes
que tratan respectivamente del derecho abstracto y de la
moralidad. La Sittlichkeit releva, apartndose de ella, a la
Moralitt. Ambas palabras son difciles de traducir e inclu-
so, en cuanto palabras, si no en cuanto conceptos, difci-
les de distinguir. Hegel da aqu explicaciones sobre cierta
arbitrariedad. Y lo hace con vistas a mostrar: 1. que le
inetersaba distinguir el significante del concepto; 2. que
no confiaba a la etimologa el derecho de regular el con-

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tenido de un concepto. No se puede saber lo que quiere
decir propiamente una palabra remitindose a una su-
puesta primitividad u originariedad autntica. Lo cual no
le impeda jugar, de forma productiva y gentica, incluso
potica, con los diccionarios. La prueba de que una pala-
bra nunca es un concepto reside en que la misma palabra
o dos palabras de raz anloga pueden tener dos significa-
ciones conceptuales diferentes, incluso opuestas. Lo que
descalifica de inmediato la instancia etimolgica, al menos
en cuanto recurso filosfico, lgico, conceptual. Hegel lo
dice al final de la Introduccin, en el momento en que, se-
gn el procedimiento de todas sus exposiciones sistem-
ticas, presenta el esquema de la divisin interna, de la au-
todiferenciacin como autodeterminacin y autoproduc-
cin del concepto. Momento en que la Einleitung (intro-
duccin) se convierte en Einteilung (divisin). Explica en-
tonces el paso de la Moralitt a la Sittlichkeit e intenta justi-
ficar la eleccin cuasi arbitraria de estas dos palabras. Por
ser arbitraria dicha eleccin, las traducciones fluctan.
Moralitt y Sittlichkeit, que tienen habitualmente ms o
menos la misma significacin (die gewhnlich etwa als gleich-
bedeutend gelten), estn tomadas aqu en un sentido esen-
cialmente diferente (sind hier in wesentlich verschiedenen Sinne
genommen). Por otra parte, la representacin corriente
(Vorstellung) parece tambin distinguirlas. La terminologa
(el uso) de Kant recurre preferentemente a la expresin
Moralitt, as como
la crtica de la filosofa prctica de Kant
organiza toda la Filosofa del derecho; ase-
tambin los principios
gura el paso de la Moralitt a la Sittlich- prcticos de su filoso-
keit. Kant no puede, no quiere, segn
Hegel, pensar la posibilidad de la Sittlich-
fa se limitan por
keit y, por tanto, no puede ni quiere, por completo a este con-
razones que hay que analizar (con o sin cepto y hasta hacen
Hegel), pensar ese momento esencial de
la Sittlichkeit que es la familia. No habra imposible el punto de
pues un concepto kantiano de la familia, vista de la Sittlichkeit,
un concepto filosfico, lgicamente de-
ducible y rigurosamente asignable, que
incluso lo destruyen y
escapara a la palabrera de una antropo- lo arrastran expresa-
loga emprica. No hay una familia de mente (ausdrcklich,
Kant en el sentido en el que hay una fa-
milia de Hegel: lo que sta implica el formalmente). Pero
amor, el matrimonio (mongamo) y so- aunque Moralitt y Sit-
bre todo el nio sera inconcebible pa-
ra Kant. Salvo por accidente emprico y tlichkeit fueran sinni-
extrnseco: como un bastardo. mas (gleichbedeutend)
Al final de su vida, Hegel responde a un
hijo natural que haba venido a pedir que conforme a su etimo-
lo reconociese: s que algo he tenido que loga (ihrer Etymologie
ver en su nacimiento, pero antes me en-
contraba en lo accidental, ahora estoy en
nach), eso no impedira
lo esencial utilizar estas palabras
diferentes para con-
ceptos diferentes.

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 Es marginal aqu la cuestin del vocabulario?
Hegel no ha eludido el problema de la lengua filosfi-
ca. Es una lengua natural o una lengua formal?
Lo importante aqu es que Hegel no haya separado es-
ta cuestin de una cuestin de familia.
Comienzo por acumular los resultados de su anli-
sis: la familia habla y no habla; es familia a partir del
momento en que habla al pasar del Klang, si se quie-
re, a la Sprache, de la resonancia a la lengua pero se
destruye como familia desde el momento en que habla
y abandona el Klang. Como la lengua natural, como la
lengua en general, deja de ser lo que es en el momento
en que se establece como tal, se niega como naturaleza
convirtindose en lo que es naturalmente, exactamente
igual, por lo restante, que la naturaleza misma del re-
sto.
Los textos de Jena describen el desarrollo de la familia
en el interior del
no hay familia sin Geist, ni Geist sin fami- Volksgeist, del espritu
lia. El Geist, el espritu: a la vez la posibi-
lidad de la repeticin (tradicin, historia) de un pueblo. La fami-
y de la retencin del aliento en la vibra- lia es de esencia espiri-
cin sonora (inspiracin/espiracin). El
Geist consuena tambin con la muerte se-
tual. La lengua tam-
gn Hegel, la vida espiritual con la muer- bin: la lengua es la
te natural. Para entender algo del espri- existencia ideal del es-
tu, para olfatear alguna expiracin, alguna
repeticin expirante. pritu slo como pro-
Que esto no impida utilizar las mismas ducto (u obra: Werk)
palabras, palabras homfonas, para con-
ceptos diferentes y, con el fin de traicio- de un pueblo. La len-
nar la lengua, utilizar homnimos y falsas gua espiritual es, pues,
etimologas para conceptos anlogos.
Las palabras estn pues desatadas. Enfu- tambin natural. Al
recen al diccionario. La lengua no tiene pertenecer al pueblo, la
lugar, lugar seguro. El discurso da senti-
do, pero como un chivato que viene a
familia es, por tanto,
traicionar toda una red. La traditio entre- siempre parlante; no
ga (berliefert) el sentido pero para per- hay familia biolgica;
der la institucin en la repeticin. Siem-
pre hay que contar con uno de ms a ce- pero la lengua que
nar en la (es)cena de la lengua. La oposi- habla no es, al menos
cin (lengua/discurso) a su vez denuncia
a s misma y a todas las dems eso parece, formal o
arbitraria. No obstante,
en razn de la estructura del desarrollo interno de la len-
gua, lo que en ella se elabora por lo mismo se destruye o,
mejor, se somete al proceso de la Aufhebung, se releva. Al
establecerse como sistema de signos naturales, existiendo
en la exterioridad, la lengua se eleva a concepto (significa-
cin ideal interior) y desde ese momento se niega como
sistema de signos naturales.
La cosa (el referente) es relevada (aufgehobene) en el
signo: elevada, espiritualizada, magnificada, embalsamada,
interiorizada, idealizada, nombrada porque el nombre lle-

14
va el signo a su cumplimiento. En el signo, el significante
(exterior) es relevado por la significacin, por el sentido
significado (ideal), la Bedeutung, el concepto. El concepto
releva el signo que releva la cosa. El significado releva el
significante que releva el referente. As pues la lengua es
reconstruida (rekonstruiert) en un pueblo de modo que, en
la medida en que ella es la aniquilacin (Vernichten) ideal
del exterior, es ella misma un exterior (ein usseres), que
debe ser aniquilado (vernichtet), relevado (aufgehoben werden)
para llegar a ser lengua significante (um zur bedeutenden
Sprache zu werden), lo que ella es en s segn su concepto
(zu dem, was sie an sich, ihrem Begriffe nach ist); ella es pues en
un pueblo algo radicalmente otro (als ein total Anderes) de
lo que es ella misma y se convierte en totalidad en cuanto
que es relevada (aufgehoben) como algo otro y llevada a su
concepto.
La lengua no se cumple, no se hace pues significante
sino relevando en s el significante (sensible, exterior),
atravesndolo y negndolo con vistas al concepto. Con
vistas tambin a su propio concepto de lengua. Slo se
convierte en lengua suprimindose/conservndose en el
concepto. La traditio es la Aufhebung. La lengua slo alcan-
za su propio concepto yendo hasta el final de lo que la
induce, hasta el final de su propia negatividad interna, se-
gn un esquema de la esencia como negatividad que se
verifica y se elabora sin cesar.
Por consiguiente, este devenir (traditio) de la lengua,
o ms bien de lo lingstico, se produce en el seno de un
pueblo, del espritu de un pueblo que no se establecera
sin l. La negatividad lingstica no se reduce ni al arraigo
ni al desarraigo de una lengua en relacin con el suelo de
la comunidad histrica. El desarraigo, la desnaturaliza-
cin, la explantacin de una lengua consuma la esencial
raigambre de la lengua. sta pertenece a un pueblo en
cuanto totalidad finita: es entonces una lengua natural,
una lengua finita, particular, determinada. Pero ya no lo
es en cuanto que se establece como tal; slo consuma su
esencia de lengua natural relevndose, relevando los l-
mites naturales de su sistema, de-limitndose, desbordn-
dose ella misma hacia la universalidad del concepto. Por
tanto, es de inmediato lengua universal que destruye de-
ntro de s la lengua natural.

La dialctica de la lengua es dialectfaga.

Sin este desbordamiento de la lengua, que se traga y

se come a s misma, que vomita tambin un resto natural

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el suyo que no puede ni asimilar ni igualar a la poten-
cia universal del concepto, la lengua no
sin la concepcin del
concepto, la lengua sera la lengua la lengua viva, se en-
es lengua muerta, tiende, no sera lo que es en s, con-
escritura y palabra
difunta, o resonancia
forme a su concepto (Begriff), conforme
sin significacin a lo que en ella se concibe, se capta, se
(Klang y no Sprache).
Afinidad, aqu, entre
aprehende y comprende, se eleva,
el Klang y la escritu- abandona de un aletazo el suelo natal
ra. En cuanto que re- arrastrando su cuerpo natural.
siste a la concepcin,
el Klingen del Klang La lengua natural de un pueblo lle-
desempea, para el ga a ser lo que es, se piensa, se expone
logos hegeliano, el
papel de sonido mu-
ella misma como lo que estaba por ser,
do o de sonido loco, como lo que habr debido ser, al hacer-
especie de autmata se otra distinta de s misma, al volverse
maqunico que se
desencadena y se artificial, racional, universal, en el mo-
pone en danza sin mento en que el pueblo muere como
querer decir nada.
pueblo natural. Muere como pueblo na-
Cada, en este caso, tural al universalizar sus productos me-
de la lengua
diante la lengua y el trabajo. Lengua y
trabajo, en el campo de anlisis de Jena, anuncian el fin del
pueblo natural, establecindolo como tal, permitindole ser
reconocido y nombrado como tal.
Ahora bien, este paso al interior de la lengua de un
pueblo no haba dejado ya de abrir el camino que va de la
familia al pueblo. El movimiento por el que la familia se
establece como tal, se otorga un jefe, se reagrupa en una
familia de familias, suerte de clan jerarquizado que se hace
pueblo, dicho movimiento es tambin una Aufhebung, la re-
tencin de lo que se escurre en cuanto que se escurre. Una
auerte de tamiz o esclusa histrica no deja pasar lo que pa-
sa o deja pasar lo que no pasa.
Para explicar que Hegel descalifica la etimologa y
asume cierta arbitrariedad en el uso de las palabras, hay
pues que hacerse cargo y sacar las consecuencias de toda
su teora del lenguaje y, en dicha teora, de toda la proce-
sin de lo negativo (la Aufhebung). De este modo ya no hay
oposicin que se sostenga, ya no hay que escoger entre
lengua natural y lengua formal. La lengua natural porta y
toca en s misma el signo de su muerte, pertenece a su
cuerpo el resonar y, al hacerlo, el elevar su cadver natural
a la altura del concepto, el universalizarlo y el racionalizarlo
en el tiempo mismo de su descomposicin.
Esta ley dialctica se pliega y se refleja, reflexiona
sobre s misma, se aplica a sus propios enunciados, a sus
propios efectos metalingsticos; por ejemplo, a ese sig-
nificante, singular en apariencia, que se llama en alemn
Aufhebung y que permite designar Hegel se deleita mu-

16
cho en ello una ley de universalidad esencial y especu-
lativa en el seno de una lengua natural, de la lengua de un
pueblo. El pueblo que tiene la Aufhebung en la garganta
se niega como pueblo particular, se estrangula y se des-
puebla, pero lo hace para extender mejor su imperium y
desplegar infinitamente su envergadura.
Aufhebung no es el nico ejemplo de esta ley. Es
siquiera un ejemplo?
Resta, por tanto, la pregunta general: cmo puede
el idioma de una generacin familiar pensarse, es decir,
negarse erigindose en la universalidad del tipo especula-
tivo?
Ello comenzara por el amor.
El amor es un predicado esencial del concepto de
familia, es decir, de un momento esencial de la Sittlichkeit.
Cmo se induce el trnsito (bergang) de la Mora-
litt a la Sittlichkeit? En la Moralitt, instancia subjetiva de
tipo kantiano, el Bien, sustancia universal de la libertad
(no hay libertad sin relacin con el Bien y viceversa),
conserva todava su forma abstracta. Recprocamente, la
conciencia moral, exigencia de objetividad universal, si-
gue siendo formal y virtual, por tanto, inmoral. No des-
borda su propia subjetividad unilateral. Se convierte en
lo contrario de lo que es (inmoral), precisamente en la
medida en que sigue encerrada en su propio terreno.
Kant retiene, pues, la Moralitt en el seno de cierta abs-
traccin unilateral. El Bien por un lado, la conciencia
moral por el otro, permanecen separados, uno frente al
otro, pero inaccesibles el uno para el otro. Todava no
son, por tanto, lo que son. No estn explcitamente po-
sicionados (gesetzt) como lo que, sin embargo, son en s.
Esta posicin, este estar-posicionado (gesetztwerden), slo
la alcanzan en su negatividad, es decir, en el hecho de
que se constituyan con unilateralidad (Einseitigkeit) en to-
talidades para s, de modo que no deban conllevar lo
que en s les corresponde (el Bien sin la subjetividad y la
determinacin, por una parte; la subjetividad y el deter-
minante sin el ser en s, por otra parte). Se revelan (auf-
heben) y, de este modo, se de-positan(herabsetzen), se re-
ducen a momentos, momentos del concepto que se ma-
nifiesta como su unidad.
Ambos lados se enfrentan sin poder juntarse o com-
pletarse, como las dos mitades o los dos tabiques
abstractos de un mismo cuerpo espiritual. Deben negar
su unilateralidad en el concepto, reconstruir en l su in-
tegridad amenazada o troceada.
La primera sntesis que permite ligarlos o leerlos

17
conjuntamente, pensarlos como los flancos de una sola
y misma pieza, su primera integracin (Integration), es la
Sittlichkeit. En ella la Idea de la libertad se hace efecti-
vamente presente, ya no est solamente en la cabeza de
los individuos subjetivos. Que esta Idea sea la verdad del
concepto de libertad es algo que no puede admitirse
como presupuesto extrado del sentimiento o de cual-
quier otra cosa, sino que, en filosofa, debe ser demos-
trado [un objeto de demostracin, ein Bewiesenes]. La de-
duccin [de esos momentos] consiste solamente en esto:
que el derecho y la conciencia moral de s [los dos pri-
meros momentos de la filosofa del
el comienzo antes derecho] se muestran a su vez y as
que l est el no de-
jar ya de, sobre- vuelven a ella [la Idea] como a su re-
viene como siempre sultado. Los que creen que en filoso-
en calidad de resul-
tado. El re-salto del
fa pueden abstenerse de demostrar y
no dejar ya de no deducir muestran que todava estn
debera dejar resto.
En la dialctica es-
lejos de comenzar a pensar lo que es
peculativa el resul- filosofa; y los que quieren hablar sin
tado no es un re- concepto, por lo dems, pueden
sto, el resto no re-
sulta. Al menos en hablar (reden), pero no tienen ningn
cuanto resto. Si derecho a participar en el discurso de
pudiese resultar,
relevara su restan-
la filosofa.
cia. Consecuencia La Sittlichkeit cuyo primer
sin duda inevitable momento lo constituye la familia
de un no dejar ya de
concebido como es, por consiguiente, la idea de liber-
origen, comienzo, tad; pero de la libertad como Bien vi-
fundamento en el
sentido de la pre- vo, presente y concreto en el mundo
sentacin presente (vorhandenen), lo que implica
elaboracin efectiva (Wirklichkeit), ac-
cin, operacin (Handeln). En ese momento la sustancia
concreta de las costumbres (la Sittlichkeit), tal como se
produce y resta en el Vorhandensein del mundo, excede el
Meinen (segn el juego de palabras hegeliano entre el ti-
tubeo subjetivo del yo que opina y lo mo); constrie
el capricho subjetivo y la veleidad flotante (el Belieben).
Toma consistencia en leyes y en organizaciones que
perduran (Einrichtungen), en instituciones.
La consistencia, la permanencia de la institucin tran-
subjetiva, desborda al individuo, se impone a l, lo encade-
na, ciertamente, pero con la fuerza y la dignidad de lo ra-
cional. Aquella erige ah su libertad y la hace mantenerse en
pie. El sujeto individual no est sujeto a eso como a la
fuerza emprica de los elementos naturales, el sol, la luna,
las montaas y los ros. En la Sittlichkeit la autoridad de las
leyes es infinitamente ms alta, pues las cosas de la natura-
leza slo de una manera externa y singularizada presentan un

18
carcter de racionalidad y lo ocultan bajo la forma de la
contingencia. Esta racionalidad ya no se oculta, sino que
por el contrario se desvela en la institucin.
En la familia, el amor constituye el primer momento
de esta racionalidad. No hay amor, ni familia, en la natura-
leza fsica o biolgica. El logos, la razn, la libertad son el
lugar del amor. La Enciclopedia lo precisa: en el reino animal
la generacin, la relacin sexual, el proceso de copulacin
que, como la cpula de un silogismo, rene al gnero con-
sigo mismo, devoran a los individuos en una muerte sin
contemplaciones. La cpula animal, a diferencia de la fami-
lia humana y racional, no da lugar a ninguna determinacin
superior. No deja tras ella ningn monumento, ninguna
sepultura, ninguna institucin, ninguna ley que abra y ase-
gure una historia. No nombra nada. El gnero slo se
conserva gracias al declive de los individuos que, en el pro-
ceso del apareamiento, han dado plenitud a su determina-
cin [destinacin, Bestimmung] y, en la medida en que no
tienen determinacin superior, por eso mismo van a la
muerte.
Pero la muerte no se les manifiesta como tal. Por el
contrario, el lmite que la Sittlichkeit impone a la subjetivi-
dad emprica, a fin de cuentas su muerte misma, abre la re-
lacin de la subjetividad a su libertad sustancial. En la Sit-
tlichkeit la mortalidad es experimentada como un efecto de
libertad. La subjetividad individual encuentra en la objeti-
vidad aparentemente represiva de la Sittlichkeit (su derecho,
su polica, sus prisiones, sus presidios) la condicin de su
libertad, de su verdad, de su esencialidad. Lo que niega y
separa a la subjetividad
Al pertenecer los individuos a la efecti- de s misma es tambin
vidad tica (sittlichen Wirklichkeit), se
cumple (Erfllung) su derecho a una de- lo que la eleva y la cum-
terminacin (destinacin) subjetiva a la ple.
libertad, porque la certeza de su libertad
tiene su verdad en esta objetividad (Ob- La esencia propia,
jektivitt) y aquellos poseen (besitzen) en la propiedad de la sub-
la tica (Sittlichen) su esencia propia (ihr
eigenes Wesen), su universalidad interior,
jetividad individual, le-
y esto de forma efectiva (wirklich). (Filo- jos de restringirse y
sofa del derecho) ahogarse simplemente
en ella, se apropia y se
convierte en lo que es, se posee en la forma de su
contrario o de su negacin. As es como se posee: be-
sitzen es muy fuerte y no debemos borrar ese sentido
de posesin, de propiedad privada, de bien o de
haber, que construye toda la problemtica de la fami-
lia. Lo subjetivo mismo se apropia en la objetividad
de la Sittlichkeit; lo individual se posee en la generali-
dad de la institucin; la libertad, en la regularidad

19
obligatoria de una ley. Esta apropiacin, que hace que
para mantenerse en pie, para tener constancia, esen-
cia, existencia, sustancia, sea preciso elevarse a su
contrario, es tambin una interiorizacin y una ideali-
zacin: una magnificacin, ya que lo ideal aqu en-
grandece. La negatividad erige a uno en el otro. La
dialecticidad se seala aqu en el hecho de que la obje-
tividad (Objektivitt) de la Sittlichkeit es al mismo tiem-
po la universalidad interna (innere Allgemeinheit) del su-
jeto individual, del nombre propio que se establece y
se reconoce as en ella.
Todava no hemos llegado a la familia. Tan slo
al concepto general de Sittlichkeit, que define el campo
general en el que surge algo as como una familia.
Acaso es un azar que en los prrafos de la Filoso-
fa del derecho que presentan el concepto de Sittlichkeit,
antes incluso de que se hable de la familia, una cita
cuasi proverbial o legendaria apele al padre y a la edu-
cacin del hijo? Es una Nota a continuacin de un pa-
rgrafo. La educacin es tambin un proceso constitu-
yente/desconstituyente de la familia, una Aufhebung
mediante la cual la familia se cumple, se eleva destru-
yndose o tumbando como familia. Como familia: el co-
mo, el como tal de la esencialidad, de la propiedad esen-
cial, desde el momento en que no eleva sino tachando,
no es l mismo el como sino en cuanto otro que lo que
es, no fenomenaliza la fenomenalizacin que descubre
sino ensombrecindola o hundindola en las sombras.
No se apropia sino en la expropiacin.
Es as como el padre pierde al hijo: ganndoselo,
educndolo, crindolo, elevndolo, arrastrndolo de-
ntro del crculo de la familia, lo que equivale, segn la
lgica de la Aufhebung, a ayudarlo a salir de ella, a em-
pujarlo fuera al tiempo que lo retiene. El padre le da la
mano al hijo para destruir la familia cumplindola en lo
que la disuelve: primero en la sociedad burguesa o civil
(brgerliche Gesellschaft) y luego en el Estado, que lleva a
cumplimiento la Sittlichkeit relevando a la familia y a la
sociedad burguesa, a la vez que las magnifica.
sta es la nota: un entrems desplazado, como
una cita a modo de ejemplo, luego como aadido a un
pargrafo filosfico y especulativo, finalmente, por
ser su contenido familiar, prestado de una determi-
nacin particular de la Sittlichkeit. Ahora bien, sta no
se ha definido todava sino de forma preliminar y ge-
neral. Tal anticipacin no puede ser insignificante.
A la pregunta de un padre sobre el mejor modo de

20
educar ticamente a su hijo (seinen Sohn sittlich zu erziehen),
un pitagrico respondi lo siguiente (lo que tambin se
atribuye a otros filsofos): que lo con-
a mano, en el ma-
nuscrito, Hegel aa- viertas en ciudadano de un Estado cu-
de lo siguiente, que yas leyes sean buenas (eines Staats von gu-
no se encuentra en
las traducciones
ten Gesetzen).
francesas: la de S- Esta nota ilustra la ley general, la
crates. A ttulo de ley de la ley: la subjetividad individual
leyenda, pero te-
niendo en cuenta el en verdad cumple su libertad en la uni-
sistema, estoy tra- versalidad de la Sittlichkeit que la niega.
bajando aqu con las
observaciones aut- La familia es el primer momento
grafas u orales aa- de este proceso. El primero de los tres
didas por Hegel co-
mo al margen de su momentos del silogismo (familia, socie-
texto principal. Es- dad burguesa, Estado) se articula, a su
toy trabajando mit
Hegels eigenhndigen
vez, en tres momentos o instancias que
Notizen und den lo llevan a cumplimiento al negarlo: el
mndlichen Zustzen
inaccesibles en fran-
matrimonio, la propiedad familiar y la
cs. El lector quis- educacin de los hijos. Pero la unidad
quilloso con respec- dialctica de estos tres momentos, que
to a las autentifica-
ciones filolgicas y hace que la familia sea lo que es en su
editoriales siempre arrebato, la unidad de su autodestruc-
podr protestar o
considerarlas ficcio-
cin silogstica, es el amor. Unidad sen-
nes. El esfuerzo de tida o, ms bien, sentiente, unidad para
desmostrarlas es a sentir, unidad del sentir (sich empfindende
l a quien le incum-
be Einheit), unidad que se siente.
Para saber lo que es el amor hay
que saber, por consiguiente, lo que es sentir, o sentirse.
Pero esto no se sabr verdaderamente antes de saber
lo que es el amor, es decir, la familia. Uno slo se siente en
familia.
Qu es la familia?
La sustancia tica (sittliche), en cuanto que contiene la
conciencia de s unida a su concepto, es el espritu efectivo
(wirkliche Geist) de una familia y de un pueblo.
El espritu slo puede lograr su efectividad en la
familia y en el pueblo. En la singularidad permanecera
abstracto, se estrangulara. La Nota sobre este pargrafo
aade que no debemos elevarnos de forma atomstica
desde la singularidad considerada como fundamento
(punto de vista no espiritual), sino que debemos proce-
der desde el espritu como sntesis de lo singular y lo
universal. El concepto de la Idea es el espritu, pero el
espritu en cuanto que se conoce y en cuanto que es
efectivo (als sich Wissendes und Wirkliches). Ahora bien,
slo puede conocerse y hacerse efectivo en la medida en
que se objetiva. Esta objetivacin (Objektivierung) se pro-
duce a travs de la forma de sus momentos (durch die

21
Form seiner Momente). Al hacerse objeto para l mismo, el
espritu sale de s mismo. Pero lo hace para permanecer
(en) s mismo, para retornar e igualarse a s mismo. Esta
procesin, muy general, del espritu hegeliano tiene aqu
a la Sittlichkeit por etapa o parada principal.
Pero como toda salida fuera de s del espritu tiene
la forma general de su otro, a saber, de la naturaleza;
como la naturaleza es el espritu fuera de s, pero tam-
por qu la reconstruccin de un proceso
bin un momento del
hegeliano se escribe ms fcilmente en futu- retorno a s del esp-
ro? Facilidad narrativa? Pedaggica? Por ritu, la Sittlichkeit lle-
qu un filsofo tan estricto con el relato,
que opone siempre al concepto, incita a una var consigo esta na-
especie de narracin conceptual? turalidad. Ser un es-
Cuando se explica a Hegel, se est siempre
en un seminario y se cuenta a los alumnos
pritu-naturaleza. Su
elevndolos la historia del concepto, el naturalidad se reab-
concepto de la historia. sor-ber, se espiritua-
Alumno, cra, cultivo: son estas palabras, as
como estas cosas, de lo que trato aqu en lizar a medida que la
todos los sentidos. Sittlichkeit se desarro-
El alumno, la cra, el cultivo: qu es cultivar
en general (crianza, elevacin, elevamiento)? lle a travs de la for-
Contra qu se practica una cra? De qu ma de sus momentos,
releva? Qu releva? Qu es re-levar una
cra? agote la negatividad
Hay algo de ligereza en todo esto. El sueo interna que la trabaja
del guila es aligerar. En todas partes en
donde ello tumba. Y es sublimar.
y se produzca negn-
Cuando se utiliza un futuro ante el alumno dose como naturale-
se trata de un ardid gramatical de la razn:
el sentido que habr querido darle es en
za. Cada uno de sus
verdad el del futuro anterior. La versin tres momentos sea-
enciclopdica de la gran Lgica (pedagoga lar un progreso en
circular, para la cra) se narra en futuro an-
terior este relevo de la na-
turalidad. La Wir-
klichkeit, la efectividad, el Wirken de la Wirklichkeit ser
la operacin de la negatividad que reapropia al espritu,
que lo hace volver a casa, cabe s, a travs de su objeti-
vacin tica. Habindose negado al naturalizarse y al
objetivarse, el espritu negar su negacin retornando a
s mismo a travs de la forma (Form) cada vez menos
abstracta de sus momentos. El estar en casa del espri-
tu en su generalidad no es el estar en casa familiar. Sin
embargo ste es una representacin determinada de
aqul y esta relacin representativa da paso precisa-
mente a la cuestin.
El amor est a la vista: no lo podremos pensar en
su concepto (el concepto del sentir-se que, a su vez, no
se siente) sin tener en cuenta esa negatividad relevado-
ra. Si la Sittlichkeit es una naturalizacin relevadora del
espritu, y si cada uno de sus momentos participa de
este proceso, el primer momento ser tambin el ms
natural. Ser la forma ms natural del espritu como

22
Sittlichkeit: la familia, el amor en el crculo o, lo que
viene a ser lo mismo, el tringulo simblico de la fami-
lia. En el movimiento de objetivacin del espritu efec-
tivo Hegel distingue, en efecto, tres momentos:
A. El espritu tico (sittliche) inmediato o natural (na-
trliche): la familia.
Esta sustancialidad se encamina hacia la prdida de
su unidad (geht in den Verlust ihrer Einheit... ber), hacia la di-
visin en dos (Entzweiung) y hacia el punto de vista de la re-
latividad, y es por tanto
B. Sociedad burguesa (civil), asociacin de miembros
como individuos independientes y, en consecuencia, en una uni-
versalidad formal, a travs de las necesidades, y con la constitucin
jurdica como medio para garantizar la seguridad de las per-
sonas y de la propiedad (Eigentums), y con una reglamentacin
exterior en favor de los intereses particulares y comunes; di-
cho estado exterior se
C. recoge y rene en la constitucin estatal (Staatsverfas-
sung), fin (Zweck) y efectividad (Wirklichkeit) tanto de la sus-
tancia universal como de la vida pblica que se consagra en
ella.
stos son los tres momentos, dialcticamente enca-
denados, mediante los cuales la Sittlichkeit se penetra y se
rene, vuelve a su propia sustancia. Lo ms frecuente es in-
teresarse por las dos ltimas fases del movimiento (socie-
dad burguesa y Estado); hay buenas razones para eso. Los
problemas de derecho, de poltica, de economa poltica se
presentan aqu bajo una forma temtica y reconocible de
lejos. Pero un privilegio as no tiene fundamento filosfico.
Si, para compensarlo, permanecemos ms tiempo en la
familia, ser slo con el fin de hacer que aparezca ah una
pertinencia problemtica para el conjunto del mbito. Y
no, evidentemente, con vistas a desplazar un privilegio.
En la Nota adicional al margen del pargrafo prece-
dente, enumera Hegel, en forma de anotaciones apenas re-
dactadas, los rasgos de oposicin entre la familia y el Esta-
do. La oposicin ms general, la ley de oposicin, es la
oposicin entre la ley y su otro. En el Estado, la atencin
se dirige a la ley, a lo universal el Estado es un universal
(ein Allgemeines) que, en cuanto ley, es lo mismo para to-
dos (das Gleiche fr alle), indiferente al deseo subjetivo. Para
la familia en cuanto tal, en cuanto que todava no est en
procesin hacia la sociedad burguesa y hacia el Estado, lo
igual y lo universal (das Gleiche, das Allgemeine) de la ley
cuentan menos que la diferencia subjetiva del amor y del
temor.
Cmo llega a la familia la igualdad de la legalidad? Di-

23
cho de otro modo: cmo llega a lo que se siente?, cmo lle-
ga, dicho de otro modo, a la naturaleza?, a la inmediatez?
Paragrfo siguiente: La familia, en cuanto que es la sustan-
cialidad inmediata del espritu, tiene su unidad sentida [sentiente,
sintindose ella misma, sensible para s misma, como senti-
miento de s, seine sich empfindende Einheit], el amor, como su
destinacin (Bestimmung), de tal suerte que la disposicin corres-
pondiente del espritu (la conciencia, Gesinnung) es la conciencia
de tener su individualidad en esta unidad en cuanto esencialidad
en y para s, por estar en ella no como una persona para s, sino
como miembro-partcipe (Mitglied).
Por consiguiente, el amor relacin del Mitglied, del
miembro articulado con el cuerpo familiar determina la uni-
dad del sentir-se como adherencia a s de la familia. Pero lo que
le permite a la familia constituirse e interesarse por s misma es
tambin lo que la retiene en la naturalidad y lo que le prohibira,
por s solo, proceder hacia la sociedad burguesa y hacia el Esta-
do. Por s solo, el afecto le impedira negarse como familia y,
por consiguiente, relevarse; al mismo tiempo dicho afecto tam-
bin la negara. La eleccin slo tiene lugar, como siempre, en-
tre dos negaciones de s. La economa la ley de la casa de-
be arreglrselas para asegurar sus gastos.
Porque el amor, en cuanto afecto (Empfindung), pertenece
todava a la naturaleza. Es lo natural del espritu. Desde este
punto de vista, Hegel limita siempre su valor: el amor resta en el
ser-fuera-de-s del espritu. Retorna a l, remonta, ciertamente,
pero, en cuanto tal, en su instancia propia, se hace como por la
escalera: es como una marcha escalonada. Una rampa, ms
bien; el enrollarse ascendente de un movimiento, pues el amor
no deja ya de ir siempre ms all de cada parada. No es sino as-
censin y, en consecuencia, no tiene instancia propia sobre la
que poder detenerlo para considerarlo en s mismo. Esta figura
de la rampa tiene un alcance general para toda la dialctica es-
peculativa. De ah la imposibilidad de detener el lmite determi-
nante de un concepto.
Escalera: un escaln marcha contra otro.
Lo que aqu se busca es una escalera que no sea hegeliana,
una forma un poco ingenua de decir otra escalera del espritu, a
partir de la cual comprender, remontar y desmontar la escalo-
nada marcha hegeliana.
Por consiguiente, ni siquiera podemos decir ya: ello co-
mienza o ello termina por el amor. Yo comienzo por o yo
termino por igual a: el yo comienza por donde ello no ha
comenzado, o por donde ello ha comenzado antes de lo que
cree y termina por donde ello sigue comenzando de nuevo,
sin dejar ya de hacerlo.
Nota al pargrafo precedente: Amor quiere decir en

24
general la conciencia de mi unidad con otro, de manera
que yo no estoy aislado para m, sino
... sondern mein
Selbstbewusstsein nur
que alcanzo mi conciencia-de-s so-
als Aufgebung meines lamente mediante la renuncia a [Auf-
Frsichseins gewinne. gebung, el desasirse de] mi ser-para-m
y a travs del saber-de-m-mismo
(Mich-Wissen), como la unidad de m con el otro y del otro
conmigo.
El movimiento descrito es, por consiguiente, el re-
levo de un desasirse, la Aufhebung de una Aufgebung me-
diante la cual vuelvo a encontrar en el otro lo que pier-
Die Liebe ist aber
do de m. Pero este recobrar no ha
Empfindung... dejado ya de hacer pasar el amor
ms all de l mismo, y la familia
dentro de la ley, etc. La nota vuelve inmediatamente
sobre s misma (sondern, aber, sino, pero): Pero el amor
es sentimiento, es decir, la tica en la forma de lo natu-
ral; en el Estado ya no lo es [en la forma de lo natural]:
entonces se es consciente tanto de la unidad como de
la ley, ya que el contenido debe ser racional y yo debo
saberlo. El primer momento en el amor consiste en
que yo no quiero ser para m una persona independien-
te y en que, incluso si lo fuera, me sentira carente e in-
completo (mangelhaft und unvollstndig). El segundo mo-
mento consiste en que yo me alcanzo en otra persona y
en que valgo lo que a su vez sta alcanza en m.
Estos dos momentos dividen, pues, el momento
del amor; dividen, reparten, trabajan el adentro del n-
cleo esencial de la familia. Contradiccin: no quiero ser
independiente, no quiero ser lo que soy, siento la au-
tarqua como una carencia; pero lo que valgo en el
amor, el precio de aquello de lo que me desprendo, es
fijado por lo que el otro encuentra en m. Slo soy en
la medida (de lo) que valgo (ich gelte). Yo valgo para y por
el otro: frmula sobre la cual ser preciso entenderse an-
tes de concluir cualquier trato, sea bueno o malo. Es-
toy especulando aqu, como el otro, para sacar algn
beneficio de un contrato entre el amor como narcisis-
mo y la dialctica especulativa.
Esta contradiccin es ininteligible, su economa
sobrepasa el entendimiento, ninguna lgica formal
puede dominarla ni resolverla. Su solucin efectiva no
concierne al intelecto (Verstand), al instrumento de un
anlisis formal.
Esto no arrastra el amor a la irracionalidad, al contra-
rio. El amor juega, por el contrario, en la distancia entre el
entendimiento y la razn. La contradiccin dialctica del

25
amor y aqu, por consiguiente, de la familia slo so-
brepasa al entendimiento para resolverse en la racionalidad
efectiva. ... valgo lo que a su vez sta alcanza en m. El
amor es, por tanto, la contradiccin ms inaudita [extraor-
dinaria, prodigiosa, monstruosa, ungeheuerste Widerspruch],
que el entendimiento no puede resolver en la medida en
que nada hay ms duro (Hrteres) que esta puntualidad de la
conciencia de s que es negada y que, sin embargo, debo
tener bajo el modo afirmativo (affirmativ). El amor es, si-
multaneamente (zugleich), la produccin (Hervorbringen) y la
solucin (Auflsung) de la contradiccin: en cuanto solu-
cin, es el acuerdo tico [la concordia sosegada: die sittliche
Einigkeit].
En el simul, en el zugleich, en el de-un-golpe, la produc-
cin y la solucin de la contradiccin no mantienen juntas
en el golpe. El zugleich est inmediatamente dividido, des-
quilibrado, en ruptura de simetra, el de-un-golpe est traba-
jado por dos fuerzas desiguales: la solucin tambin la
disolucin vence a la produccin. Pero solamente para
anunciar o preparar otro golpe: la solucin no deja ya de
producir otra contradiccin inaudita cuyo zugleich se dis-
ociar de s mismo para razonar y resonar contra el enten-
dimiento.

Me detengo en este escaln. No seguir por el mo-

mento la deduccin del concepto de familia, de sus tres
momentos, que son el matrimonio mongamo, la propie-
dad de los bienes, la educacin de los hijos o la disolucin
de la familia.
Dejando a un lado, por ahora, el sistema acabado (La
filosofa del derecho), vuelvo a bajar a los primeros estratos de
su constitucin: los textos de Francfort, los de Jena, la Feno-
menologa del espritu. Pero tambin voy a intentar no convertir
el amor y la contradiccin del afecto familiar en un hilo
conductor privilegiado, ni siquiera en un telos, o en un ideal
regulador. Lo que a m me interesa es la prueba, no el xito
ni el fracaso. El crculo no es practicable; ni evitable.

26
 A la pregunta: Qu significa pensar?, qu es lo
que se llama pensar? slo podemos responder mediante
un crculo impracticable e inevitable ya que no desplaza-
mos en su literalidad el enunciado de la
lo sabemos: esto slo pregunta.
se puede decir as en
francs. Ah est pre- Pensar es llamarse.
cisamente la cuestin. Cmo pensar, es decir, cmo lla-
El Was heisst Den-
ken da lugar a otra marse fuera del apellido? Y cmo pen-
cadena literal: ni ce- sar la familia fuera del crculo o del
rrada ni simplemente
abierta a sta. La re- tringulo trinitario?
lacin de la una con la La cuestin del mtodo que trabaja
otra no es de traduc-
cin, sino de trans-
nuestra lectura no deja ya de inscribir el
formacin. Es una re- apellido. Es una cuestin de familia.
lacin de trabajo, que
funciona como las es-
La familia es una parte interesada en
clusas, como las com- el sistema del espritu: es una parte y el
puertas. Nunca tiene todo del sistema.
lugar aqu mismo, sino
en otra parte. ste se repite en ella. El Geist es
Otra forma de la mis- siempre, en la produccin misma de su
ma pregunta: puede
traducirse un apelli-
esencia, una suerte de repeticin. Al re-
do? El estrangulamien- tornar a s, despus de haberse perdido
to: la singularidad de en la naturaleza y en su otro, el espritu
lo general, la clasifica-
cin de lo nico, la se constituye en espritu absoluto a tra-
estrechante estructu- vs del proceso negativo de un silogis-
ra de un abrazo en el
que se concibe, se li- mo cuyos tres momentos son el espritu
mita y se delimita el subjetivo (antropologa, fenomenologa
concepto. El gollete
de estrangulamiento del espritu, psicologa), el espritu objetivo
(asir/desasir) se nom- (derecho, moralidad, Sittlichkeit) y el esp-
bra en el concepto.
La pasin del nombre
ritu absoluto (arte, religin, filosofa). Ca-
propio: no dejarse da uno de los tres momentos de los tres
traducir nunca
segn su deseo, si-
momentos conlleva a su vez tres mo-
no padecer la traduc- mentos silogsticos. En consecuencia, la
cin que le resulta familia es el primer momento del tercer
intolerable. Querer
reapropiarse, reco- momento del espritu objetivo, el pri-
brar en su vientre to- mer momento de la Sittlichkeit. Consti-
das las lenguas del
mundo que han veni-
tuye su instancia, incluso la ms natural,
do a lamer su superfi- y se cumple al destruirse en tres etapas:
cie en el momento en matrimonio, patrimonio, educacin.
que expuesto, pro-
nunciado, se ha alista- En la etapa de esta esclusa inicial,
do comnmente en el una primera tentacin metodolgica:
concepto o en la clase
despus de haber reconocido el amor
en su contradiccin dialctica como el
ncleo racional ms duro de la estruc-
tura familiar si se puede aventurar esta metfora de me-
tfora, podramos remontarnos hasta los trabajos del jo-
ven Hegel, hasta los trabajos llamados de juventud, hasta la
filosofa del amor y de la vida en los textos sobre el cristia-
nismo. Lo que en ellos encontramos, en efecto, se presenta

27
a la vez como un germen y como un conjunto de rasgos
invariantes del sistema. Un germen que legtimamente po-
dramos considerar que Hegel ha dejado crecer, desarro-
llarse, elevarse y criarse a s mismo, ensearse a s mismo,
recorrer su ciclo y cumplir su Bestimmung, la destinacin o
la determinacin que lo reclamaban y en las que l se
nombraba, dndose de este modo a pensar, por s mismo a
s mismo. Un complejo de rasgos invariantes, ya que entre
el germen y el concepto adulto hay algo que no cambia y
que se deja identificar sin ningn gnero de duda. Los tra-
bajos de juventud sobre el cristianismo y particularmen-
te sobre la Cena habra que leerlos, por ejemplo, como
la preformacin teleolgica del sistema acabado. Nada hay
en el autor que nos lo impida. Al contrario, ha multiplicado
las proposiciones sobre la teleologa, sobre el sistema co-
mo desarrollo de un germen.
Podemos operar, pues, conforme a su regla. Lo hare-
mos. Pero tendremos que pagar esta obediencia a la regla
con un rodeo cuyo precio todava no podemos calcular.

La familia est marcada dos veces.

La familia es un momento determinado, muy estre-
chamente particular. Su lugar est inscrito en la enciclope-
dia y en la historia como historia del espritu. Es un mo-
mento finito y nunca se pasa por l ms de una vez.
Pero, simultneamente, hay que tenerla en cuenta de otra
forma, utilizando otro registro, otro cdigo. Este momento de-
terminado de la familia, esta finidad figura (dejo, por el momen-
to, esta palabra completamente abierta) la totalidad del sistema.
A la totalidad infinita del sistema le conviene cierto esquema fa-
miliar, cierta es-cena de familia. La totalidad infinita del sistema
se piensa, produce, refleja y reflexiona en ella.
Diremos precipitadamente que la familia finita propor-
ciona un modelo metafrico o una figuracin cmoda para el
lenguaje de la exposicin filosfica?, que proporciona una faci-
lidad pedaggica?, una buena forma de hablarle al alumno de
cosas abstractas jugando con la familiaridad de las significacio-
nes familiares? Aunque as fuera, faltara por saber lo que es la
absoluta familiaridad de una significacin. Si dicha familiaridad
se puede pensar y nombrar sin la familia. Y despus sera preci-
so asegurarse de que la familia finita en cuestin no es ya infini-
ta, en cuyo caso lo que la pretendida metfora vendra a figurar
no dejara ya de estar en la metfora.
Cmo se remarca la familia?
Un texto muy tardo analiza la determinacin del espritu.
El espritu piensa y, al mismo tiempo, tiene conciencia de
s mismo. Slo conozco el objeto en la medida en que me

28
conozco en l, y de igual modo slo lo pienso al pensar-
me pensndolo. En esto soy un hombre y no un animal.
Esto quiere decir que conozco el objeto slo en la medi-
da en que me conozco en l y conozco mi determinacin
en la medida en que lo que yo soy se ha convertido en
un objeto para m, en la medida en que no soy solamente
esto o aquello, sino lo que conozco. Conozco mi objeto
y a m mismo. Ambos no son separables. En conse-
cuencia el contenido del espritu, en la medida en que se
conoce l mismo al conocer otra cosa, es un contenido
espiritual. Su contenido jams est simplemente fuera de
l; no le es impuesto desde el exterior. Conocer es apro-
piarse, producir o reproducir lo conocido. Ni siquiera se
debe decir que el espritu no tiene un contenido exterior a
l, un objeto del que slo fuera su forma cognoscente. Lo
que hay que decir es esto: aquello que no puede tener un
contenido exterior a s, aquello que de antemano interio-
riza todo contenido aunque sea infinito, o ms bien al in-
finitizarlo, es lo que se llama el espritu, lo que se concibe
o se capta a s mismo como espritu. El Geist se repite l
mismo. Por consiguiente, slo el espritu puede concebir
al espritu. Como tal, no tiene lmite externo; es, por tan-
to, lo libre y lo infinito.
Libertad infinita: el otro nombre del espritu en
cuanto que se da l mismo su propio elemento y, por tan-
to, est cabe s. Slo puede estar prximo a s mismo,
reunido consigo mismo, ligado consigo por s mismo, es-
trechado contra s por s mismo. Slo es libre, infinita-
mente, permaneciendo cerca de s, como si se velara l
mismo susurrndose su propio nombre. De este modo,
por su naturaleza, el espritu permanece siempre cabe s
(bei sich) dicho de otro modo, es libre.
Cmo se representa este ser-cabe-s del espritu?
Por qu se despega en el hogar familiar mismo, en el
centro de su crculo? Por qu ser cabe s vendra a ser
estar en familia, infinita o indefinidamente en familia?
Procedamos lentamente.
Libre e infinito en s, el espritu no tiene opuesto ab-
soluto. Al menos su opuesto no puede ser absoluto. De
ser absoluto, sera el espritu. Habitualmente, dice Hegel
en el mismo pasaje, se establece la materia como lo
opuesto al espritu. La materia no es libre. Pesa, va hacia
abajo.
Tumba.
Pero hay una ley de su pesantez. Si se analizan la pe-
santez y la dispersin de la materia en la exterioridad, hay
que reconocer en ellas una tendencia, un esfuerzo ten-

29
dente hacia la unidad y la reunin de s. Como tendencia
hacia el centro y la unidad, la materia slo es, por consi-
guiente, lo opuesto al espritu en cuanto resto que resiste
a esta tendencia, en cuanto que se opone a su propia ten-
dencia. Pero para oponerse a su propia tendencia, a ella
misma como materia, es preciso que sea espritu. Y si ce-
de a su tendencia, sigue siendo espritu. Es espritu en to-
dos los casos: slo tiene esencia espiritual. No hay esencia
que no sea espiritual. Por consiguiente, la materia es pe-
santez en cuanto bsqueda del centro; dispersin, en
cuanto bsqueda de la unidad. Su esencia es su no-
esencia: si responde a ella, alcanza el centro y la unidad,
deja de ser materia y comienza a tornarse espritu, porque
el espritu es centro, unidad ligada a s, enrollada cabe s y
en torno a s. Y si no alcanza su esencia, resta (materia),
pero ya no tiene esencia: no resta (lo
no podemos inten- que ella es).
tar desplazar esta
necesidad si no es Uno de los conocimientos que
pensando pero, aporta la filosofa especulativa es que
qu significa pen-
sar? el resto fue- la libertad es la nica verdad del espri-
ra del horizonte de tu. La materia (Materie) es pesada en la
la esencia, fuera del
pensamiento del
medida en que existe en ella un impul-
ser. El resto no es- so (Trieb) hacia el centro [el medio:
tea como tradu-
cimos ayudndonos
Mittelpunkt]. Es esencialmente comple-
de una muleta, de ja [zusammengesetzt, reunida] y est
un ersatz o de una constituida por partes separadas que
prtesis (west
nicht). tienden (streben), todas ellas, hacia un
Aun as habra que centro (Mittelpunkt). No hay, por lo
franquear el paso
(no) dialctico
tanto, unidad en la materia. sta es una
yuxtaposicin (Aussereinander) de ele-
mentos y busca (sucht) su unidad; busca, pues, su contra-
rio (Gegenteil) y se esfuerza por relevarse ella misma (sich
selbst aufzuheben). Si lo
se confirma aqu la afinidad esencial y no lograra no sera ya ma-
slo figurativa entre el movimiento de re-
levo (Aufhebung) y el cultivar en general: teria; habra sucumbi-
elevacin, elevamiento, cra. Ascensin a-
rea del concepto. El Begriff apresa y arrastra
do como tal (untergan-
hacia lo alto, opone su fuerza a todo lo que gen als solche). Tiende
tumba. Es necesariamente victorioso. La hacia la idealidad, pues
victoria no le cae en suerte, es l el que ga-
na. De ah su carcter imperial. Vence a la en la unidad es ideal.
materia, la cual no puede plantarle cara si El espritu, por el con-
no es relevndose ella misma, negndose al
elevarse hacia el espritu. Vence tambin a
trario, tiene justamen-
la muerte: erigiendo hasta (en) la tumba. La te su centro en s
sepultura se eleva. mismo; tambin l
No nos aproximemos demasiado deprisa a
la sepultura de Hegel, con la cual tendre- tiende (strebt) hacia el
mos que habrnoslas ms adelante centro aunque l
mismo es ese centro.
No tiene su unidad fuera de l, sino que la encuentra de-

30
ntro de s. Est dentro de s y permanece cabe s (bei sich).
La materia tiene su sustancia fuera de ella; el espritu, por
el contrario, es el ser-cabe-s (das Beisichselbstsein), siendo
en esto en lo que consiste la libertad, pues si yo soy de-
pendiente, estoy en relacin con otra cosa que no soy yo,
y no puedo existir sin esta otra cosa. Soy libre cuando soy
cabe m mismo (bei mir selbst bin).
Por tanto: el espritu es. Solo. Su contrario, la materia,
slo es en cuanto que no es lo que es, en cuanto que, para
ser lo que es (pesantez que tumba y tendencia de la disper-
sin a la unidad), se convierte en lo que no es: espritu. El
espritu es. Solo. Ser es ser cabe s. La pesantez y la disper-
sin, esencia de la materia, no podran calificar una esencia.
La materia no tiene esencia, su esencia es su contrario, su
esencia es no tener esencia. La dispersin, como la pesan-
tez (la no-unidad y la no-idealidad), no tiene esencia. Por
tanto, no es. El ser es idea.
Por tanto: al ser, la materia no-habr-dejado-ya-de-
convertirse en espritu. Y como no habr sido nada antes
de convertirse en espritu, es el espritu el que siempre se
habr precedido o
el Geist, por tanto, no puede sino repe- acompaado l mismo
tirse, repetir su propio aliento, aspirar-
se/expirarse l mismo. Como efluvio o
hasta el final de la proce-
sublimado, la repeticin de un aliento se sin. La materia se pre-
mantiene por encima de lo que tumba, cede o resta (primera o
de la materia. Semejante repeticin des-
pliega la infinita libertad de una autoafec- ltima) slo como espri-
cin. Entre s mismo y s mismo, en el tu: elevando o erigiendo
ser cabe s, qu puede impedir repetir al
espritu? Se pueden ligar las manos y cor- lo que tumba.
tar la lengua, se pueden limitar todas las Qu relacin hay
posibilidades de accin y autoafeccin.
Cmo se le podra impedir al Geist re- entre este ser-cabe-s
petir? Esta operacin, que no se podra (otra forma de decir el
decidir si es interior o exterior, espon-
tnea o accidental, es el ltimo refugio
ser) y la familia?
del espritu su irona suprema co- Cuando se dice que
ntra todas las constricciones represivas.
Pero esta operacin apenas es nada e
el espritu es(t)
incluso ser preciso que la materia fer- solo, que tiene su pro-
mente (todo esto nos espera junto a la pia esencia, su propio
sepultura); pero el fermento, el calor
que descompone la materia, no deja ya centro y su propia uni-
de ser, tambin, el espritu que prepara dad en s mismo, no se
una bella repeticin? Para ello, en primer
lugar le hace falta olvidarse
trata de una afirmacin
simple y tautolgica. Es-
ta proposicin es especu-
lativa en el sentido hegeliano de la palabra: enuncia la iden-
tidad dialctica de la identidad y de la no-identidad. El ser-
cabe-s del espritu se produce activamente a travs de una
negatividad sin lmite. El espritu slo se torna para-s, cabe
s mismo, al negar activamente todo lo que limita su liber-
tad desde el exterior. Su esencia es activa, dinmica, negati-

31
va: Cuando el espritu tiende (strebt) hacia su propio cen-
tro, tiende a perfeccionar (vervollkommen) su libertad. Decir
que el espritu es parece significar en principio que es algo
acabado (etwas Fertiges). Pero es lo activo (Ttiges). La activi-
dad (Ttigkeit) es su
la actividad: el lugar del hombre (vir). La pu-
ra actividad del espritu ste se produce
esencia. l es su pro-
l mismo induce un poco ms lejos la pio producto (Produkt)
asimilacin del espritu al padre que se pro- y, por tanto, su co-
duce o se da a s mismo, al desdoblarse, un
hijo. Yo soy mi padre mi hijo y yo. Me llamo mienzo y su fin. Su li-
mi padre. Pero el darse-producirse- bertad no es una exis-
desdoblarse insina, en la pura actividad,
una divisin interna, una pasividad, un afec-
tencia inmvil (ruhende
to que encenta oscuramente la paternidad Sein), sino una nega-
del padre y comienza a arruinar todas las cin constante de todo
determinaciones y las oposiciones que for-
man sistema con ella. Todas las significacio- lo que contraviene la
nes familiares se ponen entonces a pasar libertad. Producirse,
unas dentro de otras y nada las puede pa-
rar. As es el juego del espritu consigo hacerse objeto de s
mismo desde que comienza a tensarse. Pues mismo, conocerse a s
el Streben, el tensar, acabamos de verlo,
forma su esencia. Su juego lo arruina y lo mismo: sta es la acti-
distiende de inmediato vidad del espritu. As
es como es para s. Las
cosas naturales no son para s mismas. Por eso no son li-
bres. El espritu se produce y se realiza segn su conoci-
miento de s mismo. Y obra de manera que lo que sabe de
s mismo se convierte en realidad. De este modo todo se
reconduce a la conciencia de s del espritu. Cuando sabe
que es libre es completamente distinto a cuando no lo sa-
be. Cuando el espritu no lo sabe es esclavo y est satisfe-
cho con su servidumbre; no sabe que la esclavitud es con-
traria a su naturaleza. Slo la experiencia sentida (Empfin-
dung) de la libertad libera al espritu, aunque en s y para s
permanezca siempre libre.
El espritu es siempre no deja ya de serlo libre
en cuanto espritu, pero le resta ser lo que habr sido: rea-
lizar la experiencia fenomnica de su libertad, aparecerse
como tal, liberarse, liberar su libertad. Nada ms doloro-
so, a pesar de la apariencia pero el mal es aqu de la
apariencia, que este retorno a s y esta liberacin de la
libertad. Eso se produce en primer lugar en el devenir-
vivo, en el devenir-vida de la materia. En la vida, el espri-
tu que se haba perdido y dispersado segn la exterioridad
de la materia comienza a relacionarse consigo mismo. En
primer lugar, bajo la forma del sentir-se. Esta instancia del
sentirse, que predica tambin el amor, se da primeramen-
te de forma inmediata, natural y exterior (el sentir) en la
animalidad. El sentir humano todava es animal. La limi-
tacin animal la siento, en cuanto espritu, como una
constriccin negativa de la que procuro liberarme, como

32
una carencia que intento colmar. Esta tensin, esta ten-
dencia a liberarme del sentir, la comparto con todo ser vi-
vo. Hegel la llama Trieb. No podemos traducir aqu Trieb,
como se ha hecho, por deseo o por pulsin. Digamos impulso
para no decidir nada todava.
El hombre slo pasa del sentir al concebir sofocando
el impulso, cosa que, segn Hegel, no podra hacer el ani-
mal. La idealidad, como pensamiento de lo universal, lleva
de nacimiento la marca de una sofocacin del impulso: in-
terrupcin violenta entre el impulso y la satisfaccin, entre
el momento animal y el momento espiritual de la vida;
muerte en la vida natural, muerte natural como vida del es-
pritu. Se anuncia la familia.
El primer conocimiento del espritu, tal como apare-
ce bajo la forma del individuo humano, nos muestra que es
sentiente (fhlend). Aqu no est an presente ninguna objeti-
vidad (Hier ist noch keine Gegenstndlichkeit vorhanden). Nos
encontramos determinados de una u otra forma. Procuro
desprenderme de esta determinidad (Bestimmtheit) y, al pro-
ceder as, me divido en m mismo. Entonces mis senti-
mientos se convierten en un mundo externo y otro inter-
no. Pero al mismo tiempo aparece otro aspecto de mi de-
terminidad: me siento deficiente (mangelhaft), negativo; en-
cuentro en m una contradiccin que
algunos estaran tenta- amenaza con disolverme (aufzulsen).
dos de conservar la in- Pero yo soy (ich bin aber); y lo s, y lo
versin: yo estoy
s(igu)iendo pero. Pero opongo a esta negacin, a esta defi-
qu? Yo estoy siendo no ciencia! Me mantengo en la existencia
obstante cada vez ms
seducido; yo estoy y procuro relevar (aufzuheben) esta de-
s(igu)iendo no obstante ficiencia. As soy impulso (Trieb). El
seduce ms
objeto del impulso es pues el objeto
de mi satisfaccin, de la reconstruc-
cin (Wiederherstellung) de mi unidad. Todo lo que est vivo
tiene impulsos. Somos as seres naturales, y el impulso per-
tenece al mundo sensible en general. Los objetos, en la
medida en que los busco a partir del impulso, son medios
de integracin, lo que constituye el fundamento general de
lo terico y de lo prctico. Pero, al intuir estos objetos del
impulso, nos hallamos inmediatamente inmersos en la ex-
terioridad y nosotros mismos nos hacemos exteriores. Las
intuiciones son particulares, sensibles. Y el impulso lo es
igualmente, cualquiera que sea su contenido. De acuerdo
con esta determinacin (Bestimmung), el hombre es como el
animal, ya que en el impulso no hay conciencia de s. Aho-
ra bien, el hombre se conoce l mismo y por eso se distin-
gue del animal.
El salto de la animalidad a la humanidad, como sal-

33
to del sentir al pensar, toma fuerzas de una sofocacin
del impulso. El hombre tiene impulsos como el animal,
pero puede a su vez inhibirlos, sofocarlos, retenerlos,
frenarlos, contenerlos. Este poder negativo no nos
apresuremos a llamarlo represin es lo propio del
hombre. En l se hace consciente y pensante. El proce-
so de idealizacin, la constitucin de la idealidad como
medio del pensamiento, de lo universal, de lo infinito es
la sofocacin del impulso. La Aufhebung, por tanto, es
tambin un contra-impulso sofocador, una contrafuerza,
una Hemmung, una inhibicin, una especie de anti-
ereccin.
Hegel enlaza: la idealizacin es tan inseparable de la
sofocacin como de la relacin del espritu consigo
mismo, en cuanto relacin del padre con el hijo en una
estructura trinitaria.
Ahora bien, el hombre se conoce a s mismo y por
eso se distingue del animal. Es pensante (denkend); pero
pensar es conocer lo universal. Por el pensamiento el
contenido se reduce a lo simple y el hombre a su vez se
simplifica, es decir, se interioriza y se idealiza. A decir
verdad, soy yo la interioridad y la simplicidad: slo en la
medida en que traspongo el contenido a esta simplicidad,
se torna ste universal e ideal. Lo que el hombre es real-
mente (reell) debe serlo idealmente (ideell). Al conocer lo
real (Real) como ideal (Ideell) deja de ser un simple ser na-
tural entregado a las intuiciones e impulsos inmediatos, a
su satisfaccin y a su produccin. Es consciente de ello y
por eso sofoca (hemmt) sus impulsos y sita el pensamien-
to, lo ideal, entre la urgencia (Drngen) del impulso y su
satisfaccin. En el animal, por el contrario, ambas coinci-
den: el animal no puede romper voluntariamente su co-
nexin; sta slo puede ser rota por el dolor o el miedo.
El impulso humano, empero, existe con independencia
de su satisfaccin. El hombre, al poder frenar o dejar fluir
sus impulsos, acta segn unos fines y se determina segn
lo universal. Debe determinar qu fin debe imponerse;
puede incluso establecer como fin lo universal. La
representacin de lo que l es y de lo que quiere es lo que
lo determina. En eso consiste su independencia: sabe qu
lo determina. De este modo puede tomar como fin el
concepto simple, por ejemplo, su libertad positiva. Las
representaciones del animal no son ideales, efectivas: por
eso el animal est privado de independencia interna. En
cuanto ser vivo, el animal lleva en l la fuente de su movi-
miento. Pero ningn estmulo exterior es operante si no
existe ya en l: lo que no corresponde a su ser ntimo no

34
existe para el animal. Tambin el animal se divide en dos
(sich entzweit) por s mismo. Pero no puede interponerse
entre sus impulsos y su satisfaccin; no tiene voluntad ni
conoce la inhibicin (Hemmung). En l, el estmulo co-
mienza interiormente y presupone un desarrollo inma-
nente. El hombre, por el contrario, es independiente, no
por estar dotado de auto-movimiento sino por ser capaz
de inhibir el movimiento y de quebrar as su inmediatez y
su naturalidad.
La automovilidad del animal slo es absoluta en la medida
en que sigue siendo automaticidad exterior o sensible; desde el
punto de vista del espritu, pura constriccin. El hombre, al in-
hibir dentro de s la au-
potente y amplia cadena que, desde Aris-
tomovilidad animal, libe-
tteles al menos hasta nuestros das, liga ra la automovilidad del
la metafsica ontoteolgica con el huma- espritu, la libertad.
nismo. La oposicin esencial del hombre
frente al animal o ms bien frente a la Esto se explica
animalidad, un concepto unvoco, homo- el estilo es ms o menos
gneo, oscurantista de la animalidad
est siempre al servicio del mismo inte- el de un seminario
rs. El Animal no tendra Razn, Socie- por la semilla. O por el
dad, Risa, Deseo, Lenguaje, Ley, Repre-
sin. De las tres heridas del narcisismo germen. El cual inter-
antrpico, la que Freud seala con el viene inmediatamente
nombre de Darwin parece ms intolera-
ble que la que ha firmado l mismo. Y
despus del anlisis del
habr suscitado una resistencia ms du- impulso. El germen (der
radera Same) es tambin, en
germen, la figura onto-
teolgica de la familia.
Este concepto (de) germen (Same, semen, semilla, es-
perma, grana) entra regularmente en escena, dentro de la
dialctica especulativa, en lugares y en regiones del discur-
so enciclopdico que a la vez son homlogos y distintos,
ya se trate del orden vegetal, del biolgico, del antropol-
gico o del onto-lgico en general. Dicha dialctica especu-
lativa asegura un sistema de correspondencias figurativas
entre todos estos rdenes.
De dnde habran sido exportadas estas figuras?
Cul sera su lugar propio?
La figura de la semilla (llammosla provisionalmente as)
est inmediatamente determinada: 1. como la mejor represen-
tacin de la relacin consigo del espritu; 2. como el trayecto
circular de un retorno a s. Y en la descripcin del espritu que
retorna a s mismo a travs de su propio producto, despus de
haberse perdido en l, hay algo ms que la simple comodidad
retrica de darle al espritu el nombre de padre. Asimismo, el
advenimiento de la Trinidad cristiana es algo ms que un acon-
tecimiento emprico en la historia del espritu.
... quebrar as su inmediatez y su naturalidad.

35
 Pensar, pensar que es un yo (Ich): es lo que constitu-
ye la raz (Wurzel) de la naturaleza del hombre. El hom-
bre, en cuanto espritu, no es algo inmediato sino esen-
cialmente una vuelta-a-s (in sich Zu-
la mediacin: el re- rckgekehrtes). Este movimiento de me-
torno cabe s que
supera la divisin y diacin (Vermittelung) es un momento
la prdida. El relevo esencial del espritu. Su actividad es la
del dos en el tres,
retorno a s de la salida por encima de la inmediatez, es
unidad. El padre se su negacin y, por ende, su retorno a s
divide, sale de s mis-
mo en el hijo, se (Rckkehr in sich). l es pues aquello en
reconoce en l y se lo que se convierte por su actividad.
reencuentra, se re-
cuenta en su renta
Solamente lo que est de vuelta a s es
el sujeto, la efectividad real. El espritu
slo es como su propio resultado. A modo de aclaracin
[o de ilustracin: zur Erluterung] podemos servirnos de la
representacin de la semilla (die Vorstellung des Samens dien-
en). Con la semilla comienza la planta; pero dicha semilla
es al mismo tiempo el resultado de toda la vida de la plan-
ta. sta se desarrolla para producirla (hervorzubringen). Pe-
ro en esto consiste la impotencia de la vida (die Ohnmacht
des Lebens): en que la semilla sea comienzo y al mismo
tiempo resultado del individuo; en que el individuo en
cuanto punto de partida y en cuanto resultado sea dife-
rente y sin embargo el mismo, producto de un individuo
y comienzo de otro. Ambos aspectos se separan en l
como la forma (Form) de la simplicidad se separa en el
grano (de trigo: Korn) durante el desarrollo de la planta.
Cada individuo conlleva l mismo un ejemplo (Beis-
piel) ms preciso. Slo por la educacin [la formacin, la
cultura: Bildung], por la disciplina (Zucht), el hombre es lo
que debe ser; lo que l es inmediatamente es slo la posi-
bilidad de ser, es decir, de ser racional, libre; slo la desti-
nacin (Bestimmung), el deber. La formacin del animal
acaba (fertig) de inmediato, mas no se ha de considerar es-
to como un beneficio de la naturaleza. Su crecimiento
(Wachstum) es solamente un refuerzo [un fortalecimiento:
Ersterken] cuantitativo. El hombre, por el contrario, debe
hacerse l mismo lo que debe ser; debe conquistarlo todo
l mismo precisamente porque es espritu; debe deshacer-
se de lo natural. El espritu es, por lo tanto, su propio re-
sultado.
Paradoja dialctica: el ser vivo natural, la vida en
cuanto naturaleza, se desarrolla por s misma sin libertad
en la medida en que su automovilidad es finita. No sale de
s misma, no hace otra cosa que desarrollar el germen: cre-
cimiento cuantitativo sin ruptura, sin relacin con el afuera
ni con el otro absoluto. Su automovilidad, en cuanto nece-

36
sidad natural que sigue su propia pendiente, sin libertad, es
por consiguiente el resultado de otra cosa distinta de s. Es
el resultado de otra cosa precisamente porque queda ence-
rrada en ella misma y no tiene relacin consigo ni tampoco
con el otro. Sin duda el ser vivo natural se divide en dos;
pero, al no ser absoluta esta divisin, el animal no tiene re-
lacin absoluta consigo mismo. Ni con el otro. Ni yo ni el
otro. Por esta razn, en la naturaleza no hay familia natural
ni relacin padre/hijo.
El salto cualitativo se efectuara con el individuo
humano: al dividirse radicalmente, ste tiene conciencia de
s y tambin del otro. Al no tener ya, en virtud de esta divi-
sin, un movimiento natural dentro de s, se constituye por
su Bildung, su cultura, su disciplina, su formacin simblica.
Paradjicamente es, en mayor grado que la planta o el ani-
mal, su propio producto, su propio hijo, el hijo de sus
obras. En mayor grado que la planta o el animal, sale de su
propio germen. Se concibe l mismo. Precisamente por
haber interrumpido el impulso natural y haberse privado
de automovilidad, se ha dado la ley. Se ha puesto nombre a
s mismo, autnomamente autonominado.
Pero el individuo humano, el individuo particular, fi-
nito, en cuanto tal, es slo un ejemplo de esta autoproduc-
cin como negacin inhibidora de la automovilidad natu-
ral. Y la relacin padre/hijo (humana) es slo un ejemplo
(finito) de la relacin padre/hijo infinita, de la relacin del
espritu infinito relacionndose libremente consigo mismo
como con su propio resalto, con su propio recurso. Del
mismo modo que en la negatividad se daba un salto entre
la negatividad de la Entzweiung natural (planta, animal) y la
de la Entzweiung espiritual o humana, entre el relevo en la
naturaleza y el relevo de la naturaleza en el espritu finito, as
tambin se da un salto dialctico, que es el resalto absoluto
del resultado, entre la Aufhebung del espritu finito y la del
espritu infinito. Del mismo modo que lo mismo que: la
analoga o la proporcin depende de que lo finito es en
cuanto paso a lo infinito.
De ah la retrica ejemplar de Hegel, el procedimiento
ejemplificador de su retrica: de su retrica como tcnica
de las figuras y como forma de argumentacin.
Despus de haber hecho caso del individuo humano
como de un ejemplo (Beispiel) del movimiento del espritu
infinito y del resalto del resultado, Hegel pasa al movi-
miento infinito del resalto mismo, al espritu infinito, el
cual ya no puede ser un ejemplo, puesto que no es finito.
Al menos ya no puede desempear el papel de un ejemplo
si el ejemplo es un caso particular en un conjunto o una se-

37
rie homognea. Puede hacerlo si el ejemplo es el ideal
ejemplar, el sentido absoluto cuyos ejemplos finitos slo
son justamente ejemplares aproximativos. Este paso del
ejemplo a la ejemplaridad del ejemplo, este paso de lo fini-
to a lo infinito a veces puede darse aires de retrica y de
modo de exposicin. Es en verdad lo ontolgico del paso, la
razn de lo finito que slo se establece como tal al pasar a
lo infinito. En lo finito los ejemplos (Beispielen) pueden sus-
tituirse mutuamente y por eso son ejemplos, casos particu-
lares clasificados segn la ley general. Esta sustitucin es la
libertad del juego, del juego entre los ejemplos. Dicha li-
bertad es finita. El juego se torna aqu posible por la fini-
tud; pero la finitud se releva a su vez.
En el caso inclasificable del espritu absoluto
(Dios), ya no hay juego en este sentido.
Se puede decir: el caso de Dios? Se puede clasificar
el nombre de Dios?
Si hubiera un caso de Dios, si Dios pudiera ser toma-
do como ejemplo, eso querra decir que lo tomamos por
un cuerpo finito, que nos engaamos al hacerlo caer fuera
de lo que es, que lo tomamos por otro. Dios, si es Dios, si
pensamos lo que decimos cuando lo nombramos, ya no
puede ser un ejemplo de la Aufhebung. Es la Aufhebung infi-
nita, ejemplar, infinitamente alta. Ya no es un ejemplo y el
juego de la sustitucin ya no puede efectuarse.
Pero no puede Dios por s mismo tumbar en lo
finito, encarnarse, volverse su propio ejemplo, jugar consi-
go mismo en cuanto infinito que se hace finito (muerto)
para reapropiar su infinitud, repetir el espritu, es decir, te-
ner un hijo-hombre que sea su propia semilla, su propio
producto, su propio resultado, su mejor renta?
Slo la figura de Cristo puede, por tanto, regular el in-
tercambio productivo amortizacin y beneficio entre la
retrica y la onto-lgica. Fondo de inversin de la Sagrada
Familia, o mejor, de la Trinidad:
El ejemplo ms sublime [elevado, relevado, eminen-
te: das erhabenste Beispiel] nos lo da la naturaleza misma de
Dios. sta, propiamente hablando (eigentlich), no es un
ejemplo ((ein Beispiel) (Bei-her-spiel)), sino lo universal, lo
verdadero mismo, de lo que todo el re-
juego de palabras sto es ejemplo (Beispiel). Es cierto que
intraducible, sea-
lan justamente los las antiguas religiones haban llamado
traductores. Este Espritu a Dios; pero no era ms que un
juego de palabras no
es un juego de pala- simple nombre y todava no compren-
bras entre otros po- dido [asido: gefasst] de modo que la na-
sibles. Es el juego
que hace posibles turaleza del espritu se hiciera explcita
todos los juegos: el en l. En la religin juda el espritu es

38
 representado (vorgestellt) por primera vez
juego del infinito con-
sigo mismo, el juego si bien slo de forma abstracta. Pero en
ejemplar que juega
ms o menos
el cristianismo Dios es revelado (offen-
que cualquier otro. bart) como Espritu; y es en primer lu-
Juega menos por ju- gar Padre, potencia (Macht), universal
gar ms. Juega consi-
go mismo sin lmite yabstracto (abstrakt Allgemeines) que toda-
va est velado (eingehllt) y, en segundo
sin la regla que ni si-
quiera se da a s mis-
mo. Lo que al mismo lugar, es objeto para s mismo, otro que
tiempo limita infini-s mismo, uno dividindose en dos (ein
tamente el juego
sich Entzweiendes), el hijo (der Sohn).
El Dios cristiano manifiesta el es-
pritu concreto que en el judasmo quedaba todava velado
y abstracto; pero slo lo manifiesta hacindose padre. El
padre el Dios judo ciertamente lo era sigue siendo
una forma universal abstracta mientras no tiene ningn
hijo reconocido. Un padre sin hijo no es un padre. Slo se
manifiesta como espritu concreto y no slo anticipado,
representado, vorgestellt al dividirse en su semilla, que es
su otro, o ms bien que es l mismo como objeto para s
mismo, el otro para l y que, por tanto, le corresponde, en
el cual vuelve a s mismo: su hijo.
Como este hijo es infinito hijo de Dios no es el
otro de Dios. Le da a Dios su imagen. Pero este hijo de
Dios, como es hombre finito, es Dios separado de s
mismo y apareciendo l mismo como paso de lo infinito a
lo finito, de lo finito a lo infinito. Dios se conoce y se re-
conoce en su hijo. Asiste (a) su muerte, su entierro, su
magnificacin, su resurreccin. La relacin de conoci-
miento que organiza toda esta escena es un tercero, un
tercer trmino, el elemento de la relacin de lo infinito
consigo: es el espritu santo. Este mdium proporciona el
elemento de la familiaridad: familiaridad de Dios con su
propia semilla, elemento del juego de Dios consigo mis-
mo. El ejemplar (infinito) se da y hace volver a s el ejem-
plar (finito). El padre infinito se da, por auto-felacin,
auto-inseminacin y auto-concepcin, un hijo finito que,
al establecerse ah y encarnarse como hijo de Dios, se
torna infinito, muere como hijo finito, se deja sepultar,
ceir con vendajes, que enseguida deshar para renacer
hijo infinito.
...uno dividindose en dos, el hijo. Pero este otro dis-
tinto de s es de igual modo l mismo inmediatamente; se
conoce y se intuye en l y precisamente este saber de s y
esta intuicin de s son, en tercer lugar, el espritu mismo.
El espritu no es ni el padre ni el hijo, sino la filiacin,
la relacin del padre con el hijo, del hijo con el padre, del
padre con el padre por la mediacin del hijo, del hijo con

39
el hijo por la mediacin del padre. El espritu es el elemen-
to de la Aufhebung en el que la semilla vuelve al padre.
Esto quiere decir que el todo es el espritu y no so-
lamente el uno o el otro para s. Dios, enunciado [definido,
expresado, ausgesprochene] bajo el modo del afecto [Empfin-
dung], es el amor eterno, el cual consiste en tener al otro
como suyo propio (das Andere als sein Eigenes zu haben). Esta
trinidad [esta triplicidad, Dreifaltigkeit] es lo que sita a la re-
ligin cristiana por encima de las dems religiones. Si
hubiese ignorado la Trinidad, el pensamiento podra haber
encontrado ms en las otras religiones. La Trinidad es lo
especulativo (das Spekulative) dentro del cristianismo y por
eso tambin la filosofa encuentra en ella la idea de la ra-
zn.
Pero as como el cristianismo se representa y se anti-
cipa slo en el judasmo, que es su Vorstellung, as tambin
la religin absoluta que es el cristianismo sigue siendo (el
resto de) la Vorstellung del Sa como filosofa. La estructura
de la Vorstellung abre la escena de la sagrada familia al Sa.
Por consiguiente, el cristianismo ofrece el ejemplo
de una religin naturalmente especulativa. La filosofa la
dialctica especulativa habr sido la verdad de esta re-
presentacin religiosa de lo especulativo. Del mismo mo-
do que el alemn, lengua naturalmente especulativa en al-
gunos de sus rasgos, se releva por s mismo para conver-
tirse en lengua universal, as tambin una religin histri-
camente determinada se convierte en religin absoluta y
una religin absoluta releva su carcter de representacin
(Vorstellung) para convertirse en verdad absoluta. Esto
explica que la filosofa hegeliana filosofa de la religin
de parte a parte haya podido leerse como un efecto de
cristianismo y como un atesmo implacable. La religin se
cumple plenamente y muere en la filosofa que es su ver-
dad, como verdad de la religin pasada, de la esencia co-
mo pasado pensado (Gewesenheit) de la religin cristiana.
La verdad el pasado-pensado es siempre la
muerte (relevada, erigida, sepultada, desvelada, desvendada,
desempalmada) de aquello cuya verdad es.
La posicin del padre, la filiacin tal como acabamos
de leerla, se interpreta tambin en verdad como la posicin del
rincn de la (es)Cena y Judas, y mirilla. Totem y Tab acaba de ins-
cribir el origen rfico de la doctrina del pecado original, la rela-
cin entre Cristo y Dioniso-Zagreo cortado en trozos: En el mi-
to cristiano el pecado original es el resultado incontestable de una
ofensa contra Dios Padre. Ahora bien, desde el momento en que
Cristo ha liberado a los hombres del peso del pecado original, sa-
crificando su propia vida, tenemos derecho a concluir que dicho
pecado original haba consistido en un asesinato. Segn la ley del
Talin, profundamente enraizada en el alma humana, un asesina-

40
 to (ein Mord) slo se puede expiar mediante el sacrificio de
otra vida; el sacrificio de s mismo recuerda (weist zurck)
la expiacin por un acto asesino. Y desde el momento en
que el sacrificio de su propia vida debe conllevar la recon-
ciliacin con Dios Padre, el crimen que hay que expiar no
puede ser otro que el asesinato del padre (der Mord am Va-
ter)
De este modo, en la doctrina cristiana, la humanidad con-
fiesa de la forma ms desvelada [am unverhlltesten] su cul-
pabilidad en el acto criminal original (zu der schuldvollen Tat
der Urzeit), ya que slo en el sacrificio de uno de sus hijos
ha encontrado la expiacin ms eficaz. La reconciliacin
con el padre es tanto ms profunda (um so grndlicher)
cuanto que, al mismo tiempo que se cumple este sacrificio,
se proclama la renuncia total a la mujer que ha sido la cau-
sa de la rebelin contra el padre. Pero aqu la fatalidad psi-
colgica de la ambivalencia hace valer todava sus derechos.
Por el acto mismo en el que el hijo le ofrece al padre la
mayor expiacin posible, logra contra el padre la meta de
sus deseos. l mismo se torna Dios al lado, propiamente en
el lugar del padre (neben, eigentlich an Stelle des Vaters). La
religin del hijo reemplaza a la religin del Padre (Die Soh-
nesreligion lst die Vaterreligion ab). Y en seal de sustitucin
[de sucedneo, Zum Zeichen dieser Ersetzung] se resucita la
antigua comida totmica como comunin, en el trascurso
de la cual los hermanos reunidos saborean la carne y la
sangre del hijo, no del padre, para de este modo santificar-
se e identificarse con l [...] La comunin cristiana no es
fundamentalmente otra cosa que un nuevo dar de lado (Be-
seitigung) al padre, una repeticin del acto que hay que ex-
piar.
Qu diferencia hay entre este punto de vista (mirada por
la mirilla, mirada de judas) y el de la dialctica especulativa
en cuanto a la verdad ms desvelada? Cul es, sentados a
la mesa, la distancia entre Judas y aqul que es la verdad?
Quin sostiene aqu el discurso ms veraz? Qu lugar le
corresponde, pues, a un Judas? Acaso puede salir de una
mesa el discurso de la verdad?
Ciertamente

padre muerto. La vida del espritu como historia es la muerte

del padre en su hijo. El relevo de esta muerte tiene siempre el
sentido de una reconciliacin: la muerte slo habr podido ser
un acto libre y violento. La historia es el proceso de un asesi-
nato. Pero este asesinato es un sacrificio: la vctima se ha ofre-
cido. Escndalo del que un tribunal finito no puede entender
nada: una vctima habra ofrecido as a los asesinos el instru-
mento del crimen al mismo tiempo que su propio cuerpo.

Cul es la funcin de este modelo cristiano? En qu

sentido es ejemplar para la onto-teologa especulativa?

41
Podemos circunscribirlo y desplazarlo como una estructura
finita y particular ligada a unas condicio-
lo cual se hace es- nes histricas dadas? Podemos cuestio-
pecialmente a partir
de El origen de la nar otra historia que no sea la que aqu
familia, la propiedad se representa? Podemos cambiar de
privada y el Estado.
El ttulo de Engels horizonte, de lgica?
reproduce el pri- En el interior del sistema, con un
mer momento y el
ltimo de la Sittlich- alcance tan poderoso e invariable como
keit hegeliana y des- el de las primeras palabras del Evange-
tierra el anlisis
fuera del centro
lio de San Juan sobre la historia de Oc-
cristiano occidental cidente, el programa de los trabajos
a partir de los tra-
bajos de etnologa
llamados de juventud sobre el cristia-
familiar de Bacho- nismo se habr convertido en ley.
fen y de Morgan En cuanto a la familia podemos se-
guir una homologa muy precisa entre
los primeros esquemas y los del perodo final del sistema. El
paso del judasmo al cristianismo se interpreta como adve-
nimiento del amor, dicho de otro modo, de la familia; como
relevo de la moralidad (Moralitt) formal y abstracta (el kan-
tismo es a este respecto, estructuralmente, un judasmo). Di-
cho paso pone en funcionamiento una teora de la figura,
una retrica y una semitica onto-teolgicas que pertenecen
de pleno derecho al contenido mismo del discurso.
No haba, entonces, familia antes del cristianismo? An-
tes del cristianismo la familia an no se haba establecido co-
mo tal. Se anunciaba, se representaba, se anticipaba. El amor
no estaba todava en el hogar de la familia. La verdadera rela-
cin padre/hijo esperaba al cristianismo, y la monogamia
tambin, tal como ser definida en la Filosofia del derecho. A par-
tir de Cristo el amor sustituy al derecho y al deber abstracto:
de forma general y no slo en las relaciones entre esposos.
El espritu del cristianismo: Jess opone el amor tanto al
deber de fidelidad conyugal como al derecho de separarse
de la esposa. El amor excluye incluso el deseo (culpable)
que el deber por su parte no prohiba, y deja en suspenso,
salvo en un caso, la autorizacin que contradeca a ese de-
ber.
Jess deja en suspenso, suprime la autorizacin salvo en un
caso. La palabra alemana para dejar en suspenso o suprimir es
aqu aufheben. Jess slo deja en suspenso la autorizacin en cuan-
to que sta todava pertenece al derecho abstracto. En verdad,
deja en suspenso y releva el derecho abstracto en el amor.
No vamos a preguntarnos aqu qu es esta operacin.
Desde el momento en que la pregunta ontolgica (qu es?
qu es eso? qu quiere decir ser? etc.) slo se despliega
aqu segn el proceso y la estructura de la Aufhebung y se
confunde con el absoluto de la Aufhebung, ya no se puede

42
preguntar: qu es la Aufhebung? como se preguntara: qu
es esto o qu es aquello?, o cul es la determinacin de tal
o cual concepto particular? El ser es Aufhebung. La Auf-
hebung es el ser: no como un estado determinado o como la
totalidad determinable del ente, sino como la esencia acti-
va, productiva del ser. No puede, pues, convertirse en el
objeto de ninguna pregunta determinada. Se nos reenva a
ella sin cesar, pero este reenvo no reenva a nada determi-
nable.
Imposible, por ejemplo pero el ejemplo tambin se
releva, comprender el advenimiento de la verdadera fami-
lia (amor y monogamia), de la familia cristiana, sin tener en
cuenta la Aufhebung del derecho abstracto. El ser que ama
se reconcilia a pesar de la injuria, sin tener en cuenta el de-
recho, ni al juez ni a aquel que juzga el derecho (nicht vom
Richter ihr Recht zumessen), sin consideracin ni miramiento
para con el derecho (ohne alle Rcksicht auf Recht). Una nota
manuscrita aade: El amor exige incluso la Aufhebung del
derecho que ha nacido de una separacin (Trennung), de
una lesin (Beleidigung); (el amor) exige la reconciliacin
(Vershnung).

El esquema de la Filosofa del derecho ya est aqu: el

amor como relevo del derecho y de la moralidad abstracta,
es decir, de una escisin entre la objetividad y la subjetivi-
dad.
La nota manuscrita ha sido tachada, pero est en con-
sonancia con todo el contexto que la confirma constante-
mente. Interviene inmediatamente despus de la proposi-
cin sobre el amor como Aufhebung de los derechos y de-
beres conyugales en cuanto tales.

En el orden (judaico) del derecho y del deber abstrac-

tos, en el orden de la ley objetiva, el deber de fidelidad, la fi-
delidad como deber corra pareja con el derecho de separar-
se de su mujer. Pero el deber en cuanto tal no prohbe el de-
seo de infidelidad; solamente prohbe, en la objetividad, el
acto de infidelidad. El amor que Jess opone a esta ley obje-
tiva deja en suspenso incluso el deseo infiel. Al menos ex-
cluye (ausschliesst) este deseo al mismo tiempo que releva
(aufhebt) la autorizacin (de separarse de su mujer) en cuanto
que es contraria a la fidelidad. La prohibicin que recae so-
bre la infidelidad se mantiene, pero al mismo tiempo se su-
prime: ya no es una prohibicin que se impone desde el ex-
terior, de forma heteronmica. Pertenece a la espontaneidad
del amor, es asumido en la libertad del deseo, en la autono-
ma de un deseo que ya no desea lo que no puede tener o

43
que slo desea lo que puede tener, que desea lo que tiene.
Traduccin vulgar de la Aufhebung: ya
por supuesto, discur- nada que venga de fuera te prohbe en-
so, aqu, del hombre
para el hombre gaar a tu mujer, pero ya no lo deseas
porque la amas. Por consiguiente, la au-
torizacin para separarte de ella, autorizacin contraria al
deber de fidelidad, queda relevada (aufgehoben) como en el
pasado, pero ya no lo advertirs porque ya no lo deseas.
La interiorizacin de la prohibicin, la interiorizacin
de la ley objetiva (derecho y deber) por el amor, la asimila-
cin que digiere la deuda objetiva y el intercambio abstrac-
to, la devoracin del lmite es, por tanto, el efecto econmico
de la Aufhebung. Econmico: al estar subjetivada, la prohi-
bicin es de algn modo levantada; soy ms libre, pues ya
no estoy sometido a ninguna interdiccin exterior. Eco-
nmico: mi satisfaccin est, al menos en conciencia, regu-
lada segn mi deseo; hago lo que deseo, soy fiel porque lo
deseo y nada ms.
Pero acaso la economa no hara sino interiorizar una
prohibicin, domesticarla en el ser cabe s de la libertad?
El efecto econmico es ms complejo. Para decir que
el lmite que prohbe ha pasado simplemente de fuera a de-
ntro sin transformarse en el paso, sera preciso que el deseo,
en el matrimonio cristiano, estuviera limitado y lo estuviera
en primer lugar a un ser finito. Pues bien, no es el caso en
absoluto. Lo finito se atraviesa hacia lo infinito. No nos
limitamos a amar a un ser finito: se ama a un ser finito como
infinito. Al pasar al interior, el lmite se hace infinito: no hay
ya, por tanto, lmite finito; no hay ya, por tanto, lmite o, lo
que viene a ser lo mismo, un lmite infinito. El deseo conyu-
gal es libre porque est sometido a una ley infinita.
La familia, segn el amor (cristiano), es infinita. No
deja ya de ser lo que se podra denominar la familia especu-
lativa. Ahora bien, sta sigue el trayecto infinitamente cir-
cular de la filiacin padre/hijo: la infinitud del deseo, del
matrimonio y de la ley interior se mantiene entre el hijo y
el padre. Con apenas un breve rodeo, con la excepcin in-
significante de una inesencialidad (aqu la mujer es como la
materia), la esencia del matrimonio especulativo consagra,
con todas las consecuencias sistemticas que de ello pue-
dan inducirse, la unin del padre y del hijo.

Una columna en la otra.

La excepcin, el nico caso (Fall) en el que el derecho

de separarse de su mujer se mantiene, en el que la suspen-
sin queda en suspenso, la Aufhebung relevada, se da cuan-

44
do la mujer ha tomado la iniciativa, cuando la esposa le ha
concedido su amor a otro. Segn Jess, el hombre no
puede entonces seguir siendo su esclavo.
Sin duda slo con Cristo cumple su destino la familia
especulativa. Pero esta proposicin no es simple. Cumplir
su destino es relevarse y salir de s. El propio cristianismo
slo se cumple al relevarse en su verdad filosfica. Habra,
por tanto, que precisar que con el cristianismo la familia
especulativa se encenta, comienza a venir a s misma, al
amor y al verdadero matrimonio que constituye a la familia
como familia. El primer momento de la Sittlichkeit sera in-
augurado por Cristo. Tampoco esto constituye una propo-
sicin simple: el surgimiento del cristianismo se ha anun-
ciado. Hay familia antes de la familia (cristiana). Es preciso,
por tanto, cuestionar esta estructura circular y teleolgica
del antes y del despus, esta lectura especulativa del futuro
anterior que pone a la familia por delante de s misma.
Inmediatamente antes del cristianismo est el judas-
mo: la familia y la no-familia a la vez, la no-familia como
ah-todava-no del no-dejar-ya-de-ser-ah, puesto que el
ser-ah de la familia no consiste, no consiste sino a disolverse
a su paso.
La tesis cristiana, la tesis axial que reemplaza a la tesis
juda oponindose a ella, invierte el dominio. Al sustituir
por el amor el dominio, las relaciones judas de violencia y
esclavitud, Jess fund la familia. La familia se constituy a
travs del l: A la idea que los judos se hacan de Dios
como su amo (Herrs) y soberano seor (Gebieter), Jess
opuso la relacin de Dios con los hombres como la de un
padre con sus hijos. sta es la anttesis exacta que le da
a la familia su fundamento infinito.
Antes de la anttesis que acaba de ponerse en el lu-
gar de la tesis, haba sin embargo familia. El judasmo
no era solamente lo que preceda al advenimiento de la
familia especulativa, lo que hasta cierto punto le opona
resistencia. Haba constituido cierta familia natural al no
dejar ya de relevar a otra familia todava ms natural.
Hay que manejar con mucha prudencia el valor de natu-
raleza. La naturaleza no es una esencia determinada, un
momento nico. Recubre todas las formas de la exterio-
ridad a s del espritu. Por consiguiente, aparece
desapareciendo progresivamente en ella en cada etapa
del devenir del espritu. Por ejemplo, no por haber roto
con el grupo natural-biolgico deja la familia humana de
ser el momento natural, el ms natural, de la Sittlichkeit,
etc. En este sentido la familia es siempre natural, incluso
la familia cristiana. Pero sta releva a una familia natural,

45
la juda, que a su vez releva a una familia ms natural. Y
cada relevo rompe con lo que releva, deja entre el otro y
ella una suerte de margen que constituye la verdad del
otro como esencia (pasada), cuya verdad, por su parte,
da a leer.
Haba por tanto una familia juda privada de
amor; ella misma haba roto con una familia ms primitiva
y natural.

Aqu comienza el discurso legendario del guila y de

las dos columnas.
Sobre la castracin y la diseminacin, cuestin que se
remonta hasta el diluvio.

Como Condillac, como Rousseau, Kant y algunos

otros, Hegel recurre a una suerte de ficcin terica: el rela-
to de un acontecimiento catastrfico reconstruye el origen
ideal-histrico de la sociedad humana. Y reinscribe la na-
rracin bblica con la mirada puesta en una red de filoso-
femas. Para que ello funcione, ciertamente es preciso que,
en alguna parte, ambos textos sean homogneos.
El diluvio es la prdida del estado de naturaleza
(Verlust des Naturzustandes). Antes del diluvio (Flut), el
hombre viva en armona natural con la naturaleza. El di-
luvio desgarra al hombre, lo arranca de la naturaleza, des-
truye la bella unidad. Desde ese momento, el hombre
alimenta una desconfianza infinita, monstruosa (unge-
heuerste Unglaube) hacia la naturaleza. sta ya no es su ma-
dre; ha recobrado o envenenado todos los recursos de
protectora creencia (el Glauben) que haba dado o prome-
tido. De esta madre slo conservamos algunas oscuras
huellas (sind uns nur wenige dunkle Spuren aufbehalten worden).
Hasta este momento se haba mostrado amistosa o tran-
quila (freundlich oder ruhig), en el equilibrio compensado
(Gleichgewicht) de su elemento; pero he aqu que ahora
responde a la fe (Glauben) de la humanidad con el odio
ms destructor, ms invencible, ms irresistible. La ma-
dre se vuelve contra el hombre, se descompone, causa es-
tragos.
En el diluvio, el hombre concibe pues el proyecto de
dominar a su vez lo que lo haba amparado, protegido,
alimentado. Decir que concibe el proyecto de dominar, de
defenderse, mediante un gesto apotropaico, de aquello que
engaosamente le haba prometido la simbiosis, adorme-
ciendo, meciendo su creencia con un movimiento igual y
regular, es decir demasiado: podramos contentarnos con
decir que el hombre ha comenzado a concebir a secas.

46
 En todos los sentidos de esta palabra. No es el
concepto. Mediante un mal juego de palabras, judeo-
griego, a lo Joyce, mezclndolo con un poco de galicismo,
diramos la noesis.
En efecto, para dominar la hostilidad de la naturaleza
materna con sus aguas desatadas, era preciso pensarla,
concebirla, asirla. El ser pensado es el ser dominado. El
concepto marca la interrupcin de un primer estado amo-
roso. Su hijo le dice a la naturaleza: t no me amas, t no
quieres que yo te ame, voy a pensarte, a concebirte, a do-
minarte. El concepto se afana en torno a una herida: Para
que el hombre pudiera hacer frente a las agresiones de una
naturaleza en lo sucesivo hostil, sta deba ser dominada
(beherrscht); y puesto que el todo dividido en dos (des entzwei-
te Ganze) slo puede estar dividido en idea y efectividad (in
Idee und Wirklichkeit), la unidad suprema de dominacin
(Beherrschung) est o bien en un ser-pensado (Gedachten) o
bien en un ser-efectivo (Wirklichen).
No elegi reunir el mundo desgarrado, reconstruir,
en resumidas cuentas, el Gleichgewicht en el ser-pensado.
Eligi hacer venir su ideal-pensado (gedachtes Ideal) al ser,
divinizarlo de algn modo y oponerle todo el resto de la
naturaleza como naturaleza pensada, es decir, dominada
(als Gedachtes, d. h. als Beherrschtes). El ideal pensado (Dios)
prometi entonces a No poner los elementos a su servi-
cio, retenerlos en sus lmites, de tal forma que ningn otro
diluvio pudiera venir a inundar a la humanidad. Esta espe-
cie de alianza con el padre reinstaura por contrato el Gleich-
gewicht natural que la naturaleza haba roto al desatar sus
aguas. El arca poda flotar, llevando en sus flancos, sobre
el puente o en el fondo de la cala, los ejemplares vivos.
La respuesta notica a la agresin asesina de la madre
se acompaa a partir de este momento tal es su singula-
ridad de un culto a la vida (Zo). Al hombre se le prohi-
bi matar al hombre. Si se infringe esta regla uno mismo
pierde la vida. se es el contrato del pensamiento consigo
mismo, es decir, con Dios. ste, como indemnizacin, le
concede al hombre el dominio (Herrschaft) sobre los vegeta-
les y sobre los animales. Matar a unos y a otros, nica des-
truccin autorizada del ser vivo, sanciona el intercambio.
Pero, como contrapartida, hay que honrar al ser vivo y
queda prohibido consumir la sangre de los animales que
todava contiene su alma o su vida (en hebreo son la mis-
ma cosa y el espritu del cristianismo sigue aqu muy de cerca
al Gnesis 9, 4).
A la ruptura del Gleichgewicht materno se le poda dar
otra respuesta.

47
 No los sosegados flancos de una morada flotante, si-
no la ereccin de una torre de guerra.
Al igual que No, Nimrod replica a la violencia natu-
ral tornando lo pensado, lo Gedachtes, en ser. Al igual que
No, impone tambin la ley del ser vivo. Pero, a diferencia
de No, no acta bajo el signo de la paz: desencadena, a su
vez, una violencia tirnica, la desconfianza, la guerra; funda
una sociedad unida por la fuerza, y la ley del ser vivo es la
ley del ms fuerte. En lugar de oponerle a la mar lo mismo
que sta todava transporta, colocado sobre s misma, por
ella mecido, Nimrod le hace frente al arca, la golpea y la
hiende con una inmensa torre. Hegel sigue aqu las indica-
ciones de Moiss que concuerdan con las Antigedades judas
de Josefo: Pues Nimrod haba decidido construir una to-
rre (Turm) de una altura muy superior a la que jams pudie-
ran alcanzar las olas y sus crestas (Wasserwogen und Wellen) al
elevarse unas sobre otras (sich auftrmen) y vengar as el nau-
fragio (Untergang) de sus antepasados (segn otra versin
Euplemos apud Eusebio, Praeparatio evangelica, 9, 17
son los supervivientes mismos del diluvio quienes debieron
de construir la torre).
Mediante un contrato, a modo de enroque, No haba
delegado el dominio en uno ms poderoso; Nimrod repri-
mi, maniat y dome l mismo la potencia hostil (dass er
selbst sie bndigte). Pero en ambos casos se trata de una paz
forzada con la mar. La escisin es consumada por una
guerra y reproduce la hendidura por la que la naturaleza se
ha separado de s misma, prometiendo la proteccin ma-
terna y desplegando en verdad la peor de las amenazas.
A esta apotropaica guerrera, rgida, vengadora, Hegel
no deja ya de oponer la respuesta griega al diluvio: no una
paz forzada, sino una paz de armoniosa amistad, de re-
conciliacin. Y dicha paz no es concertada o impuesta
por un jefe, sino por una pareja feliz. Ni No ni Nimrod
se reconciliaron con su enemiga como lo hizo una bell-
sima pareja (eine schneres Paar), Deuca-
resta que todo esto
se hace con piedras, lin y Pirra, cuando despus del diluvio
la torre de Nimrod y invitaron a los hombres a reanudar su
la inseminacin de
una nueva cepa:
amistad con el mundo, con la naturale-
Despus del diluvio za, les hicieron olvidar la indigencia y
que los deposit en el odio con la alegra y el goce, concer-
la cumbre del Parna-
so, ambos, Deucalin taron una paz de amor, se convirtieron
y Pirra, crearon se- en la cepa de una hermosa nacin, e
res humanos arro-
jando piedras por hicieron de su tiempo la madre de una
encima del hombro. naturaleza recin nacida que iba a con-
Mientras Pirra crea-
ba mujeres, Deuca- servar la flor de su juventud (und ihre
lin creaba hom- Zeit zur Mutter einer neugeborenen, ihre Ju-

48
bres. De qu modo gendblte erhaltenden Natur machten).
llega la piedra a ser El judo sigue, por tanto, tieso,
un nio? La flor,
animal? La inocen- crispado, tenso en su oposicin a la
cia, culpable? Feno- naturaleza materna. Es feo, ofrece lo
menologa del espri-
tu: Por tanto, slo feo como espectculo, le falta el esp-
es inocente no hacer ritu de belleza (Geist der Schnheit). Si-
nada (Nichttun), co-
mo el ser de una pie-
gue cortado en dos y la tragedia mis-
dra (das Sein eines ma de su corte es fea, abominable.
Steines); ni siquieraLa gran tragedia (Trauerspiel) del pue-
lo es el ser de un ni-
o. blo judo no es la tragedia griega: no
puede despertar ni temor ni compa-
sin, pues ambos nacen nicamente del destino de un
paso en falso (no) necesario, al que se deja arrastrar un
ser bello (schnen Wesens); esta tragedia (juda) slo puede
despertar el horror (Abscheu). El destino del pueblo ju-
do es el destino de Macbeth, que abandon la naturale-
za, se vincul a seres extranjeros, pisoteando y matando
al servicio de stos todo lo que hay de sagrado en la na-
turaleza, y finalmente se vio abandonado por sus dioses
(pues stos eran objetos y l era su esclavo) y fue nece-
sariamente aniquilado hasta en su fe.
El diluvio griego, tal como es interpretado por
Hegel, guarda ms afinidad que el judo con el espritu
del cristianismo: reconciliacin, amor y fundacin de
una familia. La oposicin del judo y del griego se conti-
na precisamente con respecto a la familia. El contraste
entre Abraham, por una parte, y Cadmo y Dnao, por
otra, reproduce en su significacin el contraste entre
No o Nimrod, por un lado, y Deucalin y Pirra, por el
otro.
Abraham abandona Caldea, su tierra natal, en com-
paa de su padre. Despus, en la planicie de Mesopo-
tamia (in den Ebenen Mesopotamiens), repite y agrava la
ruptura. Quiere convertirse en un jefe y tornarse absolu-
tamente independiente. Rompe con su familia (riss er sich
auch vollends von seiner Familie los). Y lo hace de forma de-
cisoria, casi arbitraria, sin haber sido ofendido ni expul-
sado, sin haber experimentado el menor de los dolores
que corresponden a alguna injusticia o crueldad; esos
dolores daran testimonio todava de un amor herido pe-
ro vivo que intenta encontrar una nueva patria para flo-
recer en ella. No, Abraham rompi die Bande, los lazos
de la convivencia, pero sin la menor afeccin, sin el me-
nor afecto, encentando as su historia y engendrando la
del pueblo judo. El primer acto por el que Abraham se
convirti en el padre-radical de una nacin (Stammvater
einer Nation) es una escisin (Trennung) que rompe los

49
vnculos de la convivencia y del amor (die Bande des Zu-
sammenlebens und der Liebe) en los que haba vivido hasta
entonces con los hombres y con la naturaleza; estas be-
llas relaciones de su juventud las rechaz (Jos. 24, 3).
El judo no ama la belleza; basta con decir, a secas,
que no ama.
Sin duda Abraham eleva: un rbol genealgico, una
familia, un pueblo, una nacin; pero cuyo linaje, en cierto
modo, jams toca la tierra: en ninguna parte echa races,
jams se reconcilia con la naturaleza, sigue siendo extran-
jero por doquier. Tambin Cadmo y Dnao haban aban-
donado su patria, pero su partida haba sido motivada,
haba tomado la forma de un combate. Despus de lo
cual buscaron otra tierra para en ella ser libres y para
amar. Abraham, empero, no quera amar, no quera ser
libre para amar.
No lleva con l a sus dioses lares como los griegos,
renuncia al hogar, a la casa, a toda residencia, a todo do-
micilio sedentario. No mora ni siquiera cabe s. Desierto,
nomadismo, errabundia con rebaos por una tierra rida
y sin lmites (Grenzenlosen). Ningn lugar propio. Con-
flicto con la naturaleza, lucha por robarle agua, guerra
contra las naciones extranjeras que penetra y se propone
dominar. El mismo espritu que haba alejado a Abra-
ham de sus parientes lo condujo a travs de las naciones
extranjeras con las que entra en conflicto el resto de su
vida, ese espritu que consiste en perseverar en una opo-
sicin rgida con respecto a todo, el ser-pensado (Gedach-
te) elevado a la unidad dominadora por encima de la natu-
raleza hostil e infinita, ya que lo hostil slo puede advenir
en esa relacin de dominio (Herrschaft).

Qu es lo que viene a consignarse en el corte abra-

hmico? Dos observaciones al respecto:
1. La errabundia, la guerra con la naturaleza y las na-
ciones, la astucia, la dominacin, la violencia, no disuel-
ven la familia juda. sta, por el contrario, se constituye
en el aislamiento, en la celosa clausura de su identidad, en
la ferocidad de su endogamia. Abraham no habr roto los
lazos con su familia ni con su padre si no es para llegar a
ser el padre ms fuerte de una familia ms determinada.
Del corte, lo que resta se hace ms fuerte.
Para subrayar el aislamiento, para reforzar la identifi-
cacin, para llamarse una familia (familia menos natural
que la precedente, pero todava demasiado natural por el
hecho mismo de oponerse a la naturaleza): circuncisin.

50
 La circuncisin es un corte determinante. Permite
cortar pero, a la vez, quedar pegado al corte. El judo se las
arregla para que lo cortado quede pegado al corte. Erra-
bundia juda limitada por la adherencia y el contra-corte. El
judo slo es cortante para tratar as, para contraer el corte
consigo mismo: (Abraham) sigui fir-
Er hielt an seiner Ab-
sonderung fest, die er memente pegado a su separacin que
auch eine sich und hizo visible por medio de una propie-
seinen Nachkommen
auferlegte krperliche
dad corporal que se impuso a s mismo
Eigenheit auffallend e impuso a sus descendientes.
machte. Abraham asocia la endogamia a es-
ta castracin simblica, sobre la cual se desliza el discurso
hegeliano: Se opuso al matrimonio de su hijo con una mu-
jer de Canan, le hizo buscar una esposa entre sus parien-
tes, que vivan lejos de l.
2. Al oponerse a la naturaleza y a la humanidad hosti-
les, infinitamente agresivas, Abraham se comporta como
un amo. Por su oposicin infinita, accede a ese pensamien-
to de lo infinito que le falta al griego. En este sentido el es-
pritu del judasmo elabora una negatividad o una abstrac-
cin indispensable para la produccin del cristianismo. El
desierto, el nomadismo y la circuncisin delimitan lo finito.
En ellos se desborda y se rebasa a s mismo. Pero, al mis-
mo tiempo, al fundar la ley juda con este paso a lo infinito
abstracto del dominio, Abraham (ser histrico, finito, de-
terminado) se somete a la dominacin infinita. Se convierte
en su esclavo. Slo puede domear la naturaleza contra-
yendo una relacin con el dominio infinito de un amo to-
dopoderoso, celoso, violento, trascendente, el Dios de los
judos. Abraham no es el amo que es, pues tambin l tiene
amo; tampoco es el dominio del que dispone por contrato.
En cuanto sujeto finito padece la fuerza infinita que le ha
sido prestada, confiada. Construido, criado bajo esta rela-
cin de esclavitud, no poda amar nada; slo temer y
hacer temer.
Ni siquiera poda amar a su hijo. Del mismo modo
que l se impone el signo (o el simulacro) de la castracin,
as tambin se obliga a escindirse de su hijo, o al menos a
emprender una operacin que fue a su vez un simulacro de
sacrificio. Su hijo era su nico amor (einzige Liebe), el nico
gnero de inmortalidad que conoci. Su inquietud slo se
apacigu cuando empez a asegurarse de que poda super-
ar ese amor y matar a su hijo con sus propias manos.
La circuncisin y el sacrificio de Isaac son gestos
anlogos.
Problemas de lectura de los que hay que tomar nota
aqu.

51
 Las dos operaciones conjugadas bajo el concepto de
simulacro de castracin aparecen en la misma pgina.
Aunque Hegel no las haya extrado fortuitamente del con-
junto de rasgos y acontecimientos de la gesta abrahmica,
es preciso reconocer que:
1. ninguna de las dos operaciones est puesta inme-
diatamente en relacin la una con la otra. Pero, segn una
corta mediacin, estn relacionadas entre s de un tirn por
la interpretacin hegeliana. Ambas significan la merma, el
corte, la trascendencia, la ausencia o la subordinacin del
amor. Todo esto viene a llenar el concepto de castracin.
Acaso se dice algo ms y algo distinto cuando se pronun-
cia la palabra castracin? Pregunta tanto ms aguda cuanto
que aqu la castracin tiene una relacin econmica esen-
cial con el simulacro y no se deja pensar como un aconte-
cimiento real, en el sentido corriente de estas palabras.
2. Hegel no anticipa ni el concepto ni la palabra cas-
tracin. Teniendo en cuenta todo lo que ha sucedido desde
Hegel en este terreno, acaso leemos en el texto que lee
Hegel, y tambin en el que escribe, algo que l no poda
leer, y Abraham tampoco? En apariencia y bajo mltiples
aspectos esto es poco discutible. La palabra castracin, la
cadena rapidsimamente reconstruida, el estilo del desci-
framiento, la seleccin de los lexemas, todo eso es tajante.
Si Hegel hubiese pensado en eso, habra actuado y hablado
as.
Pero estas diferencias, por importantes que sean, no
bastan para conferirle un estatuto riguroso a la separacin
entre ambas lecturas. Pueden ser secundarias, exteriores,
no conceptuales. En qu consiste, desde el punto de vista
conceptual, una diferencia de estilo o de ritmo, o incluso
de espacio narrativo?
No es insignificante que el concepto la reduzca a na-
da.
Acaso, una vez reducida, se aade algo, algo distinto
al discurso hegeliano, al relacionar la figura abrahmica con
la castracin, incluso con la auto-castracin, suponiendo
que exista una cosa as? Acaso se hace algo distinto o algo
ms que ponerlas, como Hegel, en relacin con el proceso
de la Aufhebung, de la verdad, de la ley? No se puede igno-
rar que Hegel propone una potente articulacin sistemtica
con ellas. Siempre lo he dicho, respondera Hegel a los
doctores de la castracin. Por otra parte, qu entienden
Uds. por castracin? No se trata aqu de un acontecimiento
real, sino de un simulacro econmico: la propiedad se
constituye con lo verdaderomiente fin(gid)o de la castra-
cin (circuncisin y sacrificio interrumpido de Isaac). Los

52
doctores asienten. Hegel: si no se trata de un
acontecimiento real, deben Uds. mantener todo un
discurso para describir o llenar la estructura conceptual de
lo que denominan castracin; deben contar una leyenda,
hacer intervenir toda una red de significaciones, a decir
verdad, todo el mundo de la significacin, comenzando
por el relevo, la verdad, el ser, la ley, etc. Es lo que yo hago
desde mis trabajos sobre el judasmo y sobre el
cristianismo hasta la filosofa del derecho, pasando por la
enciclopedia y la gran lgica. Uds. ni siquiera pueden
entender lo que quieren decir con castracin si no se hacen
cargo de todo el idealismo de la dialctica especulativa.
Y es verdad.
No es, pues, seguro que se diga algo ms y algo distin-
to de lo que deca Hegel, que se lea algo ms y algo distinto
de lo que l mismo lea cuando proponemos la palabra cas-
tracin y otras cosas parecidas. No es seguro que se inter-
venga conceptualmente en su lgica. Para hacerlo habra
que desplazar conceptualmente la articulacin conceptual
en l manifiesta entre Aufhebung, castracin, verdad,
ley, etc. Hay que hacer aparecer fuerzas de resistencia a la
Aufhebung, al proceso de la verdad, a la negatividad especu-
lativa; y que estas fuerzas de resistencia no constituyan a su
vez negatividades relevables o relevadoras.
En suma, un resto que no sea sin ser una nada: un re-
sto que ni sea.
Esto no es fcil. Desde el punto de vista del concepto,
es previsiblemente imposible.
La cuestin pertenece al orden del concepto. Hay que
cuestionar el orden del concepto, o tambin cuestionar la
forma de cuestin que se regula segn la instancia concep-
tual en general.
Por consiguiente, lo de que aqu se trata es de la rela-
cin o no-relacin entre la castracin y el concepto, entre
la castracin y la verdad.
Cuestin desrtica a la que hay que dejarle el tiempo
de la sedienta errabundia.
Abraham no poda amar nada. Su corazn estaba es-
cindido de todo (sein von allem sich absonderndes Gemt) co-
razn circunciso. Hegel no hace ninguna alusin al hecho
de que el sacrificio de Isaac fuese interrumpido por aquel
que iba a otorgar el beneficio de la operacin. Pero seala la
ventaja econmica, la amortizacin del sacrificio emprendi-
do: ms que en el hijo amado de un padre al que le ha ofre-
cido a su hijo, Abraham se convierte en el Gunst, el Gnstling,
el nico favorito de Dios; y este favor es hereditario. Abra-
ham reconstruye una familia que se ha hecho ms fuer-

53
te y una nacin infinitamente privilegiada, elevada por en-
cima de las dems, separada de ellas. Pero el privilegio de es-
te dominio se mantiene abstracto y, por lo tanto, se invierte
simultneamente en su contrario: implica una esclavitud ab-
soluta con respecto a Dios, una heteronoma infinita. El re-
ino judo es un reino de muerte, destruye la vida de las otras
familias nacionales, da rdenes a partir de su propia muerte,
simbolizada por la sumisin a un dios trascendente, celoso,
exclusivo, avaro, sin presente. El judo est muerto, castra-
do: por su padre que no es, pues, un buen padre ni, por lo
tanto, un padre. A partir de esta posicin mata, transforma
en muerte, es decir, materializa todo lo que toca y todo lo
que no es l. Se sirve de su muerte o de su castracin para
sojuzgar (siempre la cuestin de saber quin (se) hace me-
jor el muerto). Castra desde su propia castracin. Petrifica,
afea todo, transforma todo en materia.
Cmo hubieran podi-
do vislumbrar la be- Su castracin es un arma materialista.
lleza unos hombres Pueblo materialista y guerrero capaz de
que slo vean mate-
ria en todas las co- petrificar cual Medusa:
sas? Como Abraham no poda realizar
l mismo [en cuanto individuo finito] la
nica relacin posible con el mundo infinito opuesto a l, la
dominacin (Beherrschung), sta se qued en su ideal [Dios]; l
mismo se mantuvo tambin bajo su dominio (Herrschaft), pe-
ro goz de su favor (Gunst) en la medida en que su espritu
tena, en s, dicha idea y estaba a su servicio; y, como la raz
de su divinidad consista en el desprecio del mundo entero,
se convirti tambin en el solo y nico favorito (ganz allein
der Gnstling). Por eso el Dios de Abraham difiere esencial-
mente de los lares y de los dioses nacionales; una familia que
honra a sus lares, una nacin que honra a su dios nacional,
ciertamente tambin se ha aislado, ciertamente ha partido
(geteilt) lo nico y ha excluido de su parte (Teile) al resto; pero
admite al mismo tiempo las otras partes y no se ha reserva-
do lo inconmensurable excluyendo de s todo el resto; antes
al contrario, concede a los dems derechos iguales a los su-
yos y reconoce a los lares y a los dioses de los dems como
lares y como dioses; en cambio, en el celoso Dios de Abra-
ham y su descendencia se mantena la temible exigencia de
ser, l y su nacin, los nicos en tener un Dios.
Pero al serles concedido a sus descendientes reducir
la distancia que separa su efectividad de su ideal, cuando
fueron lo bastante poderosos para realizar su idea de uni-
dad, reinaron (herrschten) sin indulgencia con la ms indig-
nante, la ms rigurosa, la ms mortfera de las tiranas; pues
la unidad slo se cierne entonces sobre la muerte. Los
hijos de Jacob vengaron as con una atrocidad satnica la

54
ofensa hecha a su hermana, ofensa que los siquenitas in-
tentaban reparar con una generosidad sin par: algo extran-
jero se haba inmiscuido (gemischt) en su familia, haba que-
rido anudar un lazo (Verbindung) con ellos y romper de este
modo su aislamiento. Fuera de la unidad infinita en la que
nada puede participar, excepto ellos mismos, los favoritos
... ist alles Materie
(Lieblingen), todo es materia la cabeza
das Haupt der de Gorgona transformaba todo en pie-
Gorgo verwandelte dra, materia sin amor y sin derecho,
alles in Stein, ein
lieb- und rechtloser ser maldito al que, desde el momento
Stoff, ein Verfluchtes, que se tiene la fuerza requerida, se trata
das denn, sobald die
Kraft dazu da ist, en consecuencia: aqul no puede elevar
auch so behandelt nada [un dedo, la voz, una protesta] sin
ihm, das sich regen
wollte, seine Stelle que se le asigne su lugar.
angewiesen wird. La cabeza de Medusa, una de las
tres Gorgonas, est entre guiones. Lo
mismo que la Gorgona, el judo materializa, petrifica todo
lo que ve y todo lo que lo mira, todo lo que le concierne,
todo lo que eleva, por ejemplo los ojos, hacia l. Una acu-
sacin anloga haba sido lanzada contra Scrates y la ana-
loga da mucho que leer.
Hegel no le saca ms jugo a esta pequea frase entre
guiones. Dicha frase parece funcionar, en superficie, como
una suerte de recurso mitolgico convencional, ilustrativo
y pedaggico. Sin ms. A pesar de todo, un mitema griego
le parece pertinente para describir una figura del judasmo.
Podramos preguntarnos, en trminos de Hegel o de otro
modo, sobre el poder general y pre-filosfico de un mite-
ma nacido de una cultura muy determinada que, llegado el
caso, oponemos incluso a la del judasmo.
Por consiguiente, Hegel hace surgir a la Gorgona y la
mantiene entre guiones, como entre parntesis o entre cor-
chetes. De esta misma forma haba situado, de pasada, la
circuncisin y el sacrificio de Isaac.
Efecto de quedar-
Pero qu es la piedra, lo ptreo de la pie-
dra? Piedra y Pedro es el falo. Es esto una
se boquiabierto. Con-
respuesta? Es esto decir algo, si el falo es vergencia: el judo opera
la sustraccin de la cosa? Y si, al no ocupar (sobre) l mismo un si-
ningn centro, al no tener ningn lugar na-
tural, al no seguir ningn trayecto propio, no mulacro de castracin
tiene significacin, se sustrae a todo relevo para marcar lo suyo
sublimante (Aufhebung), arranca incluso el
movimiento de la significacin, la relacin
propio, su propiedad, su
significante/significado, a toda Aufhebung, en nombre, para fundar la
un sentido o en el otro, viniendo ambos a ley que padecer para
ser lo mismo a fin de cuentas? Y si la
asuncin o la denegacin de la castracin imponerla a los dems y
vienen de forma igualmente extraa a ser lo constituirse en esclavo
mismo, como podemos afirmarlo? Entonces
la apotropaica reserva siempre ms de una favorito de la potencia
sorpresa. Ocasin para volver a leer en infinita. Encentando su

55
bloque el bloc de Freud y la escena de laglande se defiende de
antemano contra la
escritura, la marcha escalonada que los abre
y cierra, la significacin del falo, el breve
anlisis de Das Medusenhaupt ("Decapitar:amenaza infinita, castra
a su vez al enemigo,
castrar. El terror ante la Medusa es, por lo
tanto, el terror a la castracin en cuanto
elabora una suerte de
que est ligada a la vista". Freud explica en-
apotropaica sin medida.
tonces que lo que, en suma, se convierte en
piedra, lo hace para y ante la cabeza corta-
da y la boca abierta de par en par de la
Exhibe su castracin
como una ereccin que
medusa, para y ante la madre en cuanto que
deja ver sus rganos genitales. "Si con fre-
desafa al otro.
cuencia el arte le da a la cabellera de la Me-
dusa forma de serpientes, tambin stas de- Lgica paradoja de
la apotropaica: no dejar ya
rivan del complejo de castracin y es de no-
tar que, por mucho terror que produzcan
de castrarse, no dejar ya
en s mismas, sirven tambin para apaciguar
de hacerlo siempre, para
el horror, ya que reemplazan el pene, cuya
carencia es la causa del horror (dessen Feh-
poder castrar y reprimir
len die Ursache des Grauens ist). Una regla
la amenaza de castra-
tcnica se halla aqu confirmada: la multipli-
cacin de los smbolos del pene significa la
cin, renunciar a la vida
castracin (Vervielfltigung der Penissymbole
y al dominio con el fin
bedeutet Kastration). La visin de la cabeza
de Medusa le deja a uno tieso de terror,
transforma al espectador en piedra. Un
de garantizarlos; poner
mismo origen en el complejo de castracinen juego con astucia,
y una misma transformacin del afecto! simulacro y violencia
Pues el quedarse-tieso (das Starrwerden)
aquello mismo que se
significa la ereccin y, en consecuencia, la
quiere conservar; perder
consolacin del espectador en la situacin
original. Todava tiene un pene, se asegura
de antemano lo que se
de ello en su quedarse-tieso [...] Si la ca-
beza de Medusa reemplaza la presentacin quiere erigir; dejar en
(Darstellung) de los rganos genitales fe-
suspenso lo que se ele-
meninos, o, ms bien, si asla su efecto
horripilante de su efecto de goce, pode- va: aufheben. El relevo es
mos recordar que la mostracin de los r-ciertamente la esencia
ganos genitales es, por lo restante, bien
conocida como operacin apotropaica. Eso apotropaica de la vida, la
mismo que suscita horror producir un vida como aptrope.
efecto semejante sobre el enemigo del que
queremos protegernos. En Rabelais tam- Ahora bien, el ser es vi-
da, el ser es Aufhebung.
bin el diablo emprende la huida cuando la
mujer le ha mostrado su vulva. Tambin el
miembro erecto del macho funciona como
La medusa no prepara
apotropaeon, aunque de acuerdo con otro ningn fuera-de-escena.
mecanismo. La mostracin del pene y de
todos sus sucedneos querr decir: 'No
Slo ve, slo da a ver
columnas ptreas.
te tengo miedo, te desafo, tengo un pene;
es, por tanto, otra va para intimidar al es- Sin embargo, el
pritu maligno'") y el resto. Por decirlo de
destino judo slo es un
una forma lapidaria, para depositar aqu la
cadena infinitamente abierta y trastocadaejemplo en la escena.
de estas equivalencias: piedra tumba
erigido rey de muerte, etc. La di-
Pero el ejemplo se
seminacin siempre habr amenazado aqu releva l mismo en lo
a la significacin. onto-lgico.
El judo slo ha
podido asegurarse el
dominio y portar la muerte por doquier en el mundo petrifi-
cando al otro al tornarse l mismo de piedra. Actuando as
ms o menos bien, se ha petrificado l mismo al modo medu-
seo. Pero l, el judo, no existe antes de haberse petrificado.

56
 Ello, por tanto, se ha petrificado antes que l.

El judo es un corazn de piedra. Es insensible. Ahora

bien, el sentimiento, el sentir (Empfinden) ha sido determi-
nado como el hogar, la unidad viviente del estar en familia.
No hay verdadera familia all donde el sentimiento se ha de-
jado anestesiar, cortar, negar o petrificar: no hay verdadera
familia juda, ante todo porque no ha sido posible ninguna
relacin de familiaridad entre el judo y su Dios.
Esta insensibilidad, esta incapacidad para formar una
verdadera familia, no es un rasgo emprico; es una ley es-
tructural que organiza la figura judaica en todas las formas
y en todos los lugares de su manifestacin. Por ejemplo,
contrariamente a lo que podra esperarse, la sedentariza-
cin de Jos y de Jacob no interrumpe los efectos de esta
ley. El dominio sigue siendo aqu esclavitud. Esta relacin
persiste incluso en la forma como los judos viven enton-
ces su liberacin en el momento en que Moiss viene a
proponrsela.
Hegel precisa: esto nos resulta ininteligible. No po-
dramos captar con nuestro entendimiento (mit unserem
Verstand) ese devenir-libre del judo. Esto est vinculado a
un desbordamiento del orden intelectual. La irrupcin de
lo infinito y, por tanto, de la razn causa estragos en el
destino judo. Pero sta se mantiene abstracta y desrtica,
no se encarna, no se une concretamente, efectivamente, a
las formas del entendimiento, de la imaginacin o de la
sensibilidad.
As es la insensibilidad de los judos. Como en un gla-
cial cristal envuelve toda su historia, su prctica poltica, su
organizacin jurdica y familiar, sus actos rituales y religio-
sos, su lengua misma y su retrica.
Por ejemplo, puesto que la liberacin de los judos
por Moiss es inaccesible al entendimiento (Verstand), si no
a la razn (Vernunft), se podra creer que, a falta de discur-
so racional, una forma de la imaginacin (Phantasie) ha po-
dido, habra podido representar adecuadamente el fen-
meno.
Adecuacin imposible: cuando Moiss va a conversar
con los ancianos sobre su proyecto de liberacin, no puede
hablarles el lenguaje del intelecto, pero tampoco el de la
sensibilidad. Si los judos se rebelaron no fue porque su co-
razn (Gemt) se rebelara contra la opresin (Unterdrc-

57
kung), no fue porque sintieran la nostalgia del aire puro y
de la libertad. No se liberaron para ser libres, sino para pa-
sar de un lugar de reclusin a otro. No tienen ningn sen-
tido de la libertad. Cmo se dejaron convencer? Ni por la
inteligencia, ni por la sensibilidad.
Acaso por la imaginacin? S y no.
S, porque Moiss, todava en garras del entusiasmo,
acta de hecho sobre su imaginacin (Phantasie). No, por-
que, en razn de este corte entre la razn infinita y los r-
denes determinados del entendimiento, de la imaginacin y
de la sensibilidad, el recurso a la imaginacin sigue siendo
abstracto, desregulado, artificial, inadecuado. Falta el es-
quema intermedio de una encarnacin.
Esta inadecuacin explica que el judo sea incapaz de
comprender un smbolo concreto y que sea insensible al
arte. La Esttica hace un sitio a la poesa hebraica, pero bajo
la categora de lo sublime negativo: esfuerzo impotente,
aplastado, derribado, para expresar lo infinito en la repre-
sentacin fenomnica.
Cuando Moiss propone a los judos liberarse, su re-
trica es forzosamente fra y artificial. Recurre a artificios,
a artimaas (Knsten) de elocuencia. Ms que afectar o con-
vencer, cautiva. El judo, ajeno al smbolo, a la unin con-
creta y sentida entre lo infinito y lo finito, slo puede tener
acceso a una retrica abstracta y vaca. Por eso escribe muy
mal, como si lo hiciera en una lengua extranjera. La esci-
sin entre lo infinito y lo finito lo ciega, lo priva de todo
poder de representarse concretamente lo infinito. Su mis-
ma iconoclastia significa la sequedad de su corazn: al no
ver en las representaciones sensibles otra cosa que madera
y piedra materia, las rechaza fcilmente como dolos.
Es siempre la misma ley: slo tienen que habrselas
con la piedra; y con la piedra tienen slo una relacin nega-
tiva. Ni siquiera piensan la muerte como tal, aunque slo
tienen relacin con ella. nicamente estn preocupados
por lo invisible (el sujeto infinito es necesariamente invisi-
ble, insensible), pero como no ven lo invisible siguen al
mismo tiempo aferrados a lo visible, a la piedra que no es
sino piedra. Slo tienen que habrselas con lo invisible y lo
visible, con lo insensible y lo sensible, pero son incapaces
de ver lo invisible, de sentir lo insensible, de sentir (sa es
la funcin mediatizadora y aglutinante del sentir) lo invisi-
ble en lo visible, lo insensible en lo sensible, de dejarse
afectar por la unidad de ambos: el amor y la belleza, el
amor de la belleza, dan paso a esa unidad de lo sensible y
de lo no-sensible, de lo finito y de lo infinito. El sujeto in-
finito deba ser invisible; pues todo lo visible es un ser limi-

58
tado (ein Beschrnktes); antes de tener su tienda [su tabern-
culo], Moiss les mostraba a los israelitas nicamente el
fuego y las nubes que, con sus juegos
durante la salida de constantemente renovados e indetermi-
Egipto Yahv prece-
da a los judos y les
nados, entretenan su mirada sin fijarla
mostraba el camino. en ninguna forma. Juego libre sin for-
Dos columnas: una ma, juego natural y a la vez sublime, pe-
columna de fuego
durante la noche, ro sin determinacin formal; juego infi-
una columna de nu- nito, pero sin arte; espritu puro y mate-
bes durante el da.
La columna de nu- ria pura. Un dolo (ein Gtterbild) no era
bes nunca dejaba de para ellos sino piedra y madera no ve,
preceder al pueblo
durante el da, ni la no oye, no entiende, etc., y semejante
columna de fuego letana les parece de una sabidura ma-
durante la noche
(xodo, 13, 21).
ravillosa; desprecian el dolo porque no
se ocupa de ellos, y no presienten nada
de su divinizacin (Vergttlichung) en la intuicin del amor y
en el goce de la belleza.
El cristianismo habr llevado a cabo justamente este
relevo del dolo y de la representacin sensible en lo infini-
to del amor y de la belleza.
Una secesin ciega de este tipo paraliza el arte, el
habla, la retrica. Pero primero ha fracturado la estructura
del tabernculo.
El tabernculo le da su nombre y su lugar a la morada
familiar juda. Es ah donde se establece la nacin juda.
Ah deposita, ah adora el signo de Dios y de su alianza. Al
menos eso es lo que se cree.
Ahora bien, el tabernculo (textura de bandas y ven-
das cuyo excedente es preciso re-utilizar sin descanso,
xodo, 26) resta como significante sin significado. El hogar
judo forma una casa vaca. Ciertamente, al ser sensibles a
la ausencia de toda forma sensible, los judos intentaron
producir un objeto que en cierto modo diera lugar y figura
a lo infinito. Pero dicho lugar y dicha figura tienen una es-
tructura singular: sta encierra su vaco en s misma, no al-
berga sino su propio desierto interiorizado. No abre a nin-
gn sitio, no encierra nada, no contiene ms tesoro que la
nada: un agujero, un espaciamiento vaco, una muerte. Una
muerte o un muerto porque, segn Hegel, el espacio es la
muerte, y este espacio es tambin de una vacuidad absolu-
ta. Nada en derredor tras los telones. De ah la sorpresa in-
genua del no-judo cuando abre, cuando se le deja abrir o
cuando viola el tabernculo, cuando entra en la morada o
en el templo y cuando, despus de tantos rodeos rituales
para acceder al centro secreto, no descubre nada nada
ms que la nada.
Ni centro, ni corazn, un espacio vaco, nada.

59
 Se deshacen las bandas y las vendas, se desplazan las
telas, se retiran los velos, se abren las cortinas: nada ms
que un agujero negro o una mirada profunda, sin color, sin
forma y sin vida. Es la experiencia del poderoso Pompeyo
al trmino de su vida exploracin: Aunque no se le ofre-
ca ninguna forma (Gestalt) a la sensibilidad (Empfindung),
era preciso al menos darle a la meditacin, a la adoracin
de un objeto invisible, una direccin (Richtung) y una deli-
mitacin (Umgrenzung) que encerraran dicho objeto
Moiss se las dio bajo la forma del Sancta Sanctorum del Ta-
bernculo y, posteriormente, del Templo. Pompeyo se
qued sorprendido cuando se acerc al lugar ms interior
del Templo, al centro (Mittelpunkt) de la adoracin y, de-
ntro de l, a la raz del espritu nacional, con la esperanza
de reconocer, en su centro, el alma viva de ese pueblo ex-
cepcional y de percibir un ser [una esencia, Wesen] ofrecido
a su meditacin, algo que estuviera lleno de sentido (Sinnvo-
lles) para ser propuesto a su veneracin, y cuando, al entrar
en el secreto [la intimidad familiar y secreta, Geheimnis] ante
el ltimo espectculo, se sinti mistificado (getuscht) y en-
contr lo que buscaba en un espacio vaco (in einem leeren
Raume).
El Geheimnis judo, el hogar cuyo centro se busca bajo
la envoltura sensible la tienda del tabernculo, la piedra
del templo, la vestidura que arropa el texto de la alianza
se descubre finalmente como espacio vaco; no se descu-
bre, no acaba de descubrirse, al no tener nada que mostrar.
Que la familiaridad absoluta del Geheimnis propio sea
vaciada de este modo de todo contenido propio en su cen-
tro vacante significara que la esencia juda est totalmente
alienada. Lo suyo propio le sera infinitamente ajeno.
Por consiguiente, no puede gozar(lo). Aquello de lo que
goza el judo, al haberlo obtenido todo mediante el favor de
un Dios trascendente y separado, est bajo el sello de la ex-
propiacin. Aquello de lo que gozo no me pertenece. Mi vida
y mi cuerpo no son mos. Hegel recuerda que todo primog-
nito poda ser sacrificado: Consgrame todo primognito,
primicias del seno materno... (xodo, 13). El cuerpo humano,
al pertenecer a Dios, deba mantenerse limpio, propio, pero
como un disfraz, como la librea de un criado. El judo porta
todo como algo dado, o mejor como algo prestado: vestido,
librea, nombre. El pueblo judo, al identificarse con una de
sus tribus de la que reciba su denominacin, era la propiedad
de Dios con todas las de la ley, el gerente o el criado de ese te-
rritorio. Administraba los bienes y la propiedad de Dios, de-
fenda sus derechos, se organizaba jerrquicamente desde el
ms humilde servidor hasta el ministro. A este ltimo no se lo

60
consideraba como el guardin del secreto (Bewahrer des Ge-
heimnisses), sino solamente de las cosas secretas o familiares
(nur der geheimen Dinge), separadas, para representarlo, desde el
secreto inaccesible. El Geheimnis no est ni siquiera a disposi-
cin del jefe que sigue siendo un ministro de Dios.
Lo suyo propio les sigue resultando extrao; su secreto,
secreto: separado, cortado, infinitamente alejado, terrorfico. El
secreto mismo era algo enteramente extrao (Das Geheimnis selbst
war etwas durchaus Fremdes) en lo que ningn hombre estaba ini-
ciado y de lo que slo poda depender; la disimulacin (Verbor-
genheit) de Dios en el Sancta Sanctorum tiene un sentido comple-
tamente distinto del secreto (Geheimnis) de los dioses de Eleusis.
De todas esas manifestaciones del dios, de las imgenes, de los
sentimientos, del entusiasmo, de la adoracin, nadie en Eleusis
estaba excluido; slo estaba prohibido hablar de ellas porque
habran sido profanadas por las palabras; los judos, por el con-
trario, podan ciertamente hablar de sus negocios, operaciones o
reglamentos del culto (5, Mos. 30, 11), pues en ello no hay nada
sagrado: lo sagrado quedaba para siempre fuera de ellos, fuera
de su vista y de su sentimiento (ungesehen und ungefhlt).
Cmo se podra tener un secreto?
La expropiacin absoluta vuelve inaccesible, precisa-
mente para aquel que posee su privilegio, el secreto de lo sa-
grado. En esta alienacin absoluta, el poseedor de lo inaccesi-
ble puede asimismo administrar pacficamente sus efectos o
sus fenmenos, hablar de ellos, manipularlos. Lo invisible rsi-
gue siendo invisible, inalcanzable, lo visible no es ms que lo
visible. Aun siendo simultneamente lo ms familiar, secreto,
propio, prximo, lo Heimliche del Geheimnis se presenta como
lo ms extrao, lo ms inquietante (unheimliche).
Ni siquiera se puede decidir sobre la expropiacin, dar
por zanjado lo referente a la castracin, correr tras su verdad.
La indecidibilidad de un sistema es aqu ms potente que el
valor de verdad. Al igual que este texto de Hegel, Das Unheim-
liche debera, hubiera debido desbordar la oposicin, incluso la
dialctica de lo verdadero/no verdadero.
Hacer recaer esta cadena problemtica sobre un discur-
so poltico significa acaso limitar su extensin? Significa aca-
so estrechar el campo de una cuestin general que, por lo res-
tante, fue elaborada en otros lugares?
A Hegel, por ejemplo, y a su discurso, les importa la ver-
dad. De ah la acusacin poltica lanzada contra el judo.
El judo no puede, en cuanto tal, llegar a ser un ciuda-
dano, no puede tener verdaderas leyes de Estado. Por qu?
Hegel dialoga con Mendelsohn, autor de Jerusalem
oder ber religise Macht und Judentum, 1783, filsofo ilus-
trado, filsofo judo ilustrado para quien el judasmo no

61
era una religin revelada sino una ley revelada; sta prescri-
be actos, mas no enriquece en nada nuestros conocimien-
tos. Hegel parece estar de acuerdo: las leyes religiosas ju-
das no nos aportan ningn conocimiento, ninguna con-
ciencia, ninguna verdad eterna. Mendelsohn atribuye a
su fe el gran mrito de no proponer ninguna verdad eter-
na. Que haya un Dios: aqu es donde culmina el edificio
de las leyes del Estado.... No se puede llamar verdades a
esto, a no ser que se diga que no hay verdad ms profun-
da para el esclavo que la afirmacin segn la cual tiene un
amo. Sin embargo, Mendelsohn tiene razn al no llamar a
esto verdad. Al no manifestarse, Dios no es verdad para
los judos, no es presencia total o parusa. Da rdenes sin
aparecer. Por esta razn la presencia de Dios (Dasein
Gottes) no sobreviene como una verdad sino como un
mandamiento (Befehl). Los judos eran esclavos, y no se
puede ser esclavo de una verdad o de una belleza: C-
mo hubieran podido vislumbrar la belleza unos hombres
que slo vean materia en todas las cosas? Cmo habran
podido actuar segn la razn y la libertad los que slo
fueron o dominadores o dominados...?.
Al mantenerse ajenos a la razn y a la libertad, los
judos tampoco tenan por consiguiente leyes racionales.
La ausencia de obligacin no es un signo de libertad, si-
no todo lo contrario. Los judos no tienen obligacin
poltica porque no tienen ningn concepto de la libertad
ni de la racionalidad poltica. Es el reino de la violencia.
Romper las cadenas no corresponde a una liberacin o a
algn progreso poltico: acaso tendran los esquimales
derecho a considerarse superiores a los europeos porque
no pagan contribucin por el vino ni impuestos sobre la
agricultura?
La analoga entre el griego y el judo se limita, una
vez ms, a la apariencia. En cuanto a los derechos de
propiedad y a los bienes familiares (segundo momento
del silogismo familiar en la Filosofa del derecho), los prime-
ros textos sobre el espritu del cristianismo comparan
ciertas disposiciones de la ley mosaica con reglas seme-
jantes establecidas por Soln y Licurgo. En ambos casos
se quiere poner fin a la desigualdad en las riquezas. Unas
leyes socialistas tienden a neutralizar una desproporcin
que amenaza la libertad poltica. Ambas legislaciones es-
tablecen todo un proceso jurdico: hay que impedir el ro-
bo que permite a una familia enriquecerse ms all de
ciertos lmites.
Pero el proceso griego funda el derecho y la poltica,
constituye a los sujetos familiares en ciudadanos. El proceso

62
judo, por el contrario, se mofa del derecho y de la poltica:
para limitar el derecho de propiedad y, por tanto, de
expropiacin/apropiacin prev, en efecto, que los bienes
de una familia le pertenezcan para siempre. Quien tuvo que
vender sus bienes o su persona porque estaba necesitado,
deba recuperar sus derechos reales en el ao del Jubileo y
sus derechos personales en el ao sabtico. As est,
efectivamente, previsto en el Levtico. De igual modo, aqul
que haba heredado campos de ms no era su propietario,
nicamente el gerente, y deba restituir el suplemento en una
fecha determinada. Este sistema de compensacin, a pesar
de las apariencias, niega el derecho civil tal como Hegel lo
interpreta. El derecho civil supone la propiedad familiar.
Como confirmar la Filosofa del derecho, slo puede haber
derecho pblico interno si la propiedad de los bienes
familiares y el derecho de herencia son intangibles. Ahora
bien, la ley mosaica limita el derecho de herencia y el dere-
cho de propiedad sometindolo a una regla externa. Lo
propio es determinado desde fuera, es igualado y nivelado
por medidas extrnsecas. El apellido pasa a ser secundario,
cae al rango de accidente supeditado, por consiguiente, el
bien familiar dependa no tanto de lo que le corresponda a
la familia como ms propio (Eigentlichsten), de la marca
indeleble de la filiacin a partir de unos padres
determinados, cuanto de algo que se reciba del exterior. El
mal es, por tanto, una expropiacin radical que constituye la
propiedad en gerencia o en gestin, la posesin en prstamo
y, por consiguiente, el nombre en nombre prestado de un
testaferro.
La interpretacin hegeliana se refiere aqu a cierto esp-
ritu de la ley mosaica. En su letra, se ve mal lo que la distin-
gue, en efecto, de la disposicin prevista por Soln y Licurgo.
Pero la misma literalidad tendra en los griegos, segn Hegel,
un espritu completamente diferente: y, en primer lugar, un
espritu a secas, un sentido interno que anima a la ley desde
dentro. La limitacin de la propiedad est destinada a prohibir
la violencia, a garantizar la libertad del ciudadano, a hacer que
cualquier sujeto se sienta en casa y no extrao en la ciudad.
Para eso es preciso que tenga sus bienes propios.
En este sentido todos los griegos son ciudadanos;
ningn judo tiene verdaderamente derecho de ciudadana.
Hegel cita el Levtico: No podis enajenar (verussern) na-
da, pues el suelo me pertenece; sois extraos en mi casa y
residentes que procedis de una nacin extranjera (Einhei-
mische von fremder Nation).
Si seguimos este valor de propiedad (Eigen, Eigenheit,
Eigentum), hemos de concluir que la independencia y la
cualidad de ciudadano libre corren parejas con la propie-

63
dad privada. Entre los judos, el principio consista en que
stos no tenan ninguna libertad ni ningn derecho, puesto
que todas las cosas las posean slo en calidad de prsta-
mo, no de propiedad (nicht als Eigentum), ya que no eran
nada en cuanto ciudadanos; los griegos deban ser todos
iguales porque todos eran libres, independientes; los judos
deban ser todos iguales, porque todos eran incapaces de in-
dependencia.
No hay, por tanto, para s, ser-cabe-s judo.
Cuestin de la letra. Hegel se refiere al espritu de
la ley y reconoce que lo nico que cuenta, segn l, es la
intencin del legislador. Si en el alma del legislador ju-
do, en su intencin (Absicht), se tratara verdaderamen-
te, como entre los griegos, de limitar la desigualdad de
las riquezas y asegurar la libertad del ciudadano, habra
todo un sistema de otras medidas convergentes. Hegel
dice no encontrarlo en la ley mosaica. Por consiguiente,
los judos son todos ellos esclavos de un soberano invi-
sible: entre ellos y su soberano no hay ninguna media-
cin legal ni racional, slo jefes de tribus que aparecen o
desaparecen segn el estado de las fuerzas. Los poderes
son reales, no jurdicos. Hay en efecto poderes empri-
cos, funcionarios o escribas (Schreiber). Pero los escri-
bas no son guiados por el espritu de una ley. Obedecen
a reglas empricas, a preceptos y a mandamientos (Befeh-
le). Su escritura es heteronmica. Y como esta literalidad
sigue siendo emprica, la disposicin se puede infringir
siempre y cuando la situacin de las fuerzas lo permita o
lo exija. Proceso del farisesmo. Para el caso en que los
israelitas tuviesen la idea de dejarse gobernar, como
otros pueblos, por un rey, Moiss da solamente algunos
mandamientos (Befehle) que, por una parte, son concebi-
dos de tal forma que se poda a voluntad obedecer o no
obedecer al poder real, y que, por otra parte, incluso de
una forma muy general, no implican en modo alguno el
establecimiento de una constitucin o de algunos dere-
chos del pueblo frente a los reyes. Qu derechos pod-
an estar en peligro para un pueblo que no los tena y en
el que no haba nada que estuviese expuesto a la opre-
sin?
Hay, por tanto, un abismo entre la omnipotencia di-
vina y el desencadenamiento emprico de las fuerzas. Nin-
guna ley viene a esquematizar el abismo que deja la letra
muerta a los escribas.
De ah el fracaso de Moiss. Doble fracaso: muere in-
justamente por haber desobedecido una sola vez, por
haber marcado su independencia de un solo golpe que

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nadie le haba ordenado (in einem einzigen unbefohlenen
Schlag). Y la estructura en cuestin slo dejaba sitio para un
Schlag. Adems, Moiss no logr educar y elevar al judo, no
logr agarrarlo y arrancarlo por encima de su terrenalidad
literal y servil, no logr arrastrarlo hasta las alturas de la li-
bertad. La Aufhebung mosaica no levant el vuelo.
Este fracaso, esta cada, no tiene nada de accidental; la
figura juda no sufre la pesantez como un acontecimiento
contingente. No tumba, no cae, est tumbada, cada. Es su
marca esencial. El fracaso de Moiss no es algo que les
haya sobrevenido a los judos. El judasmo se constituye a
partir de l como la imposibilidad para Moiss de elevar a
su pueblo, de educarlo y de relevarlo (erheben y aufheben).
Elevar la letra farisea del judo sera tambin constituir
un lenguaje simblico en el que el cuerpo literal se dejase
animar, airear, levantar, atravesar por la intencin espiri-
tual. Ahora bien, el judo es incapaz de todo esto en su fa-
milia, en su poltica, en su religin, en su retrica. Si se
volviera capaz de ello, ya no sera judo. Cuando se vuelva
capaz de todo eso, se volver cristiano.
Moiss, el judo muerto, el judo cuya muerte viene a
fijar de golpe la figura del judasmo, tena conciencia o pre-
conciencia de este lmite. Y para decirlo Hegel nos lo re-
cuerda utiliza una comparacin (Vergleichung).
La Vergleichung tiene ms de un alcance: en s misma,
en la correccin o el complemento que Hegel le asigna y,
finalmente, en el hecho de que subraya la retrica o ms
bien la impotencia retrica del judasmo, el desfallecimien-
to figural de un pueblo incapaz de apropiar y elevar la letra.
La Vergleichung explica el fracaso, la cada o el precipi-
cio. La encontramos en el Deuteronomio, 32: En la mirada
que lanza sobre su vida poltica compara (vergleicht) Moiss
la forma como los judos siguieron a su Dios a travs de l
con la conducta del guila (des Adlers) que quiere acostum-
brar a sus polluelos a volar: no cesa de batir las alas por
encima del nido, los toma tambin sobre sus alas y los lleva
lejos.
As se enuncia el guila en la Vergleichung de Moiss.
Hegel comienza por reproducir el enunciado. Transcribe
casi fielmente el Deuteronomio. Luego completa y corrige
para lanzar de nuevo la piedra. En toda lgica hay que ser
piedra para transformar al otro en piedra. El judo, como la
Gorgona, petrifica al otro. Hegel lo ha dicho, y ahora ad-
vierte que el judo mismo es piedra. Su discurso no es so-
lamente retrico, sino que es retrica sin ms, acerca de la
retrica. Slo los judos no llegaron a cumplir esta bella
imagen (Bild); estos aguiluchos no se convirtieron en gui-

65
las; en la relacin con su Dios ofrecen ms bien la imagen
de un guila que, por descuido, hubiera incubado piedras,
inicindolas en su vuelo y llevndolas con ella entre las nu-
bes, pero cuya pesantez nunca pudo transformarse en vue-
lo, cuyo calor en prstamo nunca estall (aufschlug) en las
llamas de la vida.
La lgica del concepto es del guila; el resto, de pie-
dra. El guila toma la piedra entre sus garras e intenta ele-
varla.
El judo tumba de nuevo, significa lo que no se deja
elevar relevar quizs, pero desde ese momento se niega
como judo a la altura del Begriff. Retiene, tira de la Auf-
hebung hacia la tierra. El caso del judo no remite a un acon-
tecimiento pasado. Indica el sistema de una figura en la
sincrona del espritu. Es incluso lo que en cuanto tal resis-
te a la historia, y resta paradigmtico. Todos los estados
consecutivos del pueblo judo, incluido el estado miserable
y srdido en el que se encuentra todava en nuestros das,
no son sino las consecuencias y el desarrollo de su destino
originario una potencia infinita a la que se han opuesto
en vano que los ha maltratado y que los maltratar hasta
que se reconcilien con l a travs del espritu de belleza y
por medio de la reconciliacin lo releven (aufheben).
Para el relevo de este destino, de esta piedra de muer-
te, es preciso esperar a Nuestra Seora, al Mesas, a otra
(es)Cena, a otra piedra o a otro Pedro, esta vez vivos, a la
Iglesia que se edifica sobre ellos, a una determinada Sagra-
da Familia.
La dificultad de la marcha escalonada no para de
agravarse.
De una forma todava ms visible entramos en los anli-
sis del cristianismo y de la familia cristiana elaborados por el
joven Hegel como en la matriz conceptual de toda la escena
sistemtica por venir. En ella no slo se engendran toda la filo-
sofa de la religin, la descripcin en la Fenomenologa del espritu
de la religin revelada, determinadas interpretaciones funda-
mentales de la Filosofa del derecho, etc. El zig-zag anunciado ser
necesario, pero la anticipacin indispensable se har lo ms ra-
ra posible. La precipitacin es demasiado fcil.
Pero la cuestin de la marcha escalonada, teleologa o
no de la lectura, no se puede eludir. Y no deja ya de estar
planteada, en el interior de las elaboraciones ms juveni-
les, precisamente como cuestin ontolgica, como cues-
tin de lo ontolgico.
Es la cuestin del Wesen (esencia) y de la cpula es
como cuestin, relacin o nombre del padre-al-hijo.
Saber, por ejemplo, si se pueden tratar los textos ul-

66
teriores como la consecuencia descendiente y semejante,
la filiacin, el producto, el hijo de las elaboraciones de
juventud, que seran la semilla paterna del sistema; saber si
los segundos textos, los siguientes, consecuentes o conse-
cutivos, son o no son el mismo, el desarrollo del mismo
texto, dicha cuestin es establecida de antemano, reflexio-
nada por adelantado, en el anlisis del cristianismo. Es la
cuestin misma del cristianismo puesta en (es)cena.
El Padre es el Hijo, el Hijo es el Padre; y el Wesen, la ener-
ga esencial de esa copulacin, su unidad, la Weseneinheit del
primero y del segundo, es la esencia de la (es)cena cristiana. El
espritu del cristianismo es ms bien la revelacin de la esen-
cialidad de la esencia que permite en general copular en el es,
decir es. La unificacin, la conciliacin (Vereinigung) y el ser
(Sein) tienen el mismo sentido, son equivalentes en su signifi-
cacin (gleichbedeutend). Y, en toda proposicin (Satzt), la posi-
cin vinculante, aglutinante, ligamentosa, de la cpula (Binde-
wort) es concilia al sujeto con el predicado, enlaza al uno en
torno al otro para formar con ellos un solo ser (Sein). El Sein
es construido, reconstruido a partir de su divisin originaria
(Urteil) dejndose pensar en un Bindewort.
Ahora bien, esta conciliacin que supone no deja
ya de ser as una reconciliacin, que de algn modo pro-
duce la proposicin ontolgica en general, es tambin la
reconciliacin de lo infinito consigo mismo, de Dios con-
sigo mismo, del hombre con el hombre, del hombre con
Dios como unidad del padre-con-el-hijo. Todos los traba-
jos de juventud elaboran la demostracin de la presencia
del padre en el hijo, el fin de la oposicin en el seno de lo
divino, la necesidad de la cpula en la proposicin siguien-
te, que enuncia la posibilidad de la familia especulativa tal
como se mantendr en su concepto hasta la Filosofa del de-
recho: El nio es sus propios padres, o los seres unidos
se separan de nuevo, pero, en el nio, la unificacin conci-
liadora (Vereinigung) est indisociada (ungetrennt).
De este modo se abre y se determina el espacio en el
que lo ontolgico (la posibilidad del Wesen, del Sein, del Ur-
teilen) ya no se puede separar de lo familiar, ni, por excelen-
cia, de la cuestin del padre-con-el-hijo, delatando ese va-
lor figural del por excelencia a aquello que excluye.
Desde este momento, antes incluso de preguntarnos
si el proyecto ontolgico fue primeramente un aconteci-
miento griego del que el cristianismo habra desarrollado
un injerto exterior, es preciso estar seguros de que, para
Hegel al menos, no es posible ninguna ontologa antes del
Evangelio ni fuera de l.
Adems, el vnculo que se anuncia entre la cuestin

67
de la cpula y la cuestin de la familia conlleva tambin es-
ta consecuencia: si se intenta articular una problemtica
aparentemente regional (sociolgica, psicolgica, eco-
nmico-poltica, lingstica) de la familia sobre una pro-
blemtica ontolgica, el lugar que acabamos de reconocer
es insoslayable.
Si el Sein no puede ser lo que es, ni establecerse, ni
devenir y desplegarse, ni manifestarse sin atravesar el des-
tino del cristianismo, es en primer lugar porque el Sein de-
be determinarse como subjetividad. El ser permite quiz
ser recubierto y disimulado, ligado o determinado por la
subjetividad (Heidegger), pero lo hace, segn Hegel, para
pensarse. En Cristo en primer lugar.
La revolucin de Jess consisti en oponer el princi-
pio subjetivo, es decir, el principio de la libertad al some-
timiento a las leyes objetivas o, de una forma ms precisa,
a los mandamientos objetivos. Siempre que Jess transgre-
de alguno de estos mandamientos por ejemplo, una
prescripcin del ritual judo, lo hace en nombre del
hombre, de la subjetividad y del corazn. As, un da de

el milagro de la mano: Jess devuelve a un hombre el uso de

una mano del que haba sido privado: El mismo da [de Sabbat]
Jess cura una mano seca (eine verdorrte Hand).
De este modo el Hijo del hombre es el seor del sabbat. De
all se fue a la sinagoga. Justamente se encontraba en ella un
hombre que tena una mano seca y, para poder acusarlo, le
plantearon la pregunta siguiente: "Es lcito curar el da del sab-
bat?" Mas l dijo: "Quin de entre vosotros que tenga una sola
oveja, si cae en un pozo el da del sabbat, no ir a agarrarla y
sacarla de all? Pues, cunto ms vale un hombre que una ove-
ja! Por consiguiente, es lcito hacer el bien el da del sabbat".
Entonces le dijo al hombre: "Extiende tu mano". La extendi, y
la mano qued tan sana como la otra. Tras lo cual, los fariseos
salieron y planearon el modo de acabar con l

Sabbat es cuando cura la mano seca de un hombre.

No es que Jess oponga la universalidad formal de la
ley o de un t debes en sentido kantiano a la objetividad
heterognea y heternoma de los mandamientos. En este
caso, la escisin juda slo estara desplazada e interioriza-
da. El tirano de fuera se convertira en un tirano domsti-
co. La autonoma (kantiana) restara aparente, tendra su
verdad en una severa e implacable heteronoma.
Hegel no duda de la posibilidad de la autonoma. Pa-
rodiando a Kant y La religin dentro de los lmites de la mera ra-
zn, volviendo contra l su propia frase, desplaza la dife-
rencia: la heteronoma profunda del t debes kantiano hara
que la diferencia entre el chamn tungs, los prelados de la

68
Iglesia europea, el mongol o el puritano, por una parte, y el
hombre del deber formal, por otra, no se diera entre la es-
clavitud y la libertad. Simplemente, los primeros tienen a
su seor fuera de ellos, mientras que el segundo lo tiene en
l, como su propia muerte, como un amor patolgico en
el sentido estricto que esta palabra tiene en Kant. La auto-
noma kantiana es patolgica.
Ahora bien, cuando Jess predica el amor no propone
leyes ni tampoco una transgresin de las leyes: recomienda
un relevo, una Aufhebung de la ley, de la legalidad formal de
la ley. Sin embargo, la legalidad se su-
No vayis a creer prime y se cumple de golpe: Este esp-
que he venido a abo-
lir ni la Ley ni a los ritu de Jess, que se eleva por encima
Profetas. No he ve- de la moralidad (ber Moralitt erhaltene
nido a abolir sino a
cumplir. Porque en Geist), se muestra inmediatamente
verdad os digo: antes opuesto a las leyes en el Sermn de la
de que pasen el cielo
y la tierra, ni una i, Montaa, que es un intento, a partir de
ni un punto sobre la muchos ejemplos de leyes, de despojar-
i, pasar de la Ley sin
que todo se haya
las, a dichas leyes, de su legalidad (das
realizado Gesetsliche), de su forma de ley (Form von
Gesetzen). No predica el respeto hacia
ellas, sino que muestra lo que las cumple (erfllt) y, sin em-
bargo, las releva (aufhebt) como leyes y que, por consiguien-
te, es algo ms elevado que la obediencia a las leyes, y las
torna superfluas. Jess no predica la disolucin (Auflsung)
de la ley, sino, por el contrario, el cumplimiento de lo que
les falta (Ausfllung des Mangelhaften der Besetze). Al elevarse
por encima de la fra universalidad formal, el amor vivo
describe pues el gran movimiento silogstico de la Filosofa
del derecho: la moralidad objetiva (Sittlichkeit), tercer momen-
to que comienza con la familia, y dentro de ella con el
amor, surge en el relevo del derecho abstracto y de la mo-
ralidad subjetiva formal. El esquema se establece con toda
rapidez: no se pueden entender los principios de la filoso-
fa del derecho, ni recuperar la conceptualidad de los mis-
mos, si no es en el eco de ese acontecimiento histrico-
especulativo que fue el Sermn de la Montaa.
Este sermn parece proceder mediante paradojas.
Lo que en verdad ocurre es que la reconciliacin que
constituye el motivo central viene a superar todas las opo-
siciones estereotipadas por el judasmo. Segn la lgica del
judasmo la reconciliacin parece impensable: es otro ge-
nio, otro mundo, en el que los opuestos ya no se opo-
nen (la ley y la naturaleza, lo universal y lo particular, el de-
ber y la inclinacin, el sujeto y el objeto, etc.), o en todo
caso ya no se oponen en esa suerte de indiferencia y de
inmoralidad positiva que caracterizan al judo o al sujeto

69
kantiano. Jess se opone a la oposicin formal y, por tanto,
indeterminada, indiferente. Por consiguiente, opone un o
bien (das Oder) a otro: la oposicin entre la virtud y el vi-
cio, por ejemplo, ha sido opuesta a la oposicin entre los
derechos o los deberes y la naturaleza. En el amor toda
idea de deber est descartada (wegfllt). Al mismo tiempo
la oposicin antigua se cumple, se colma, se desborda por
un principio ms rico. Plroma () habr sido el
nombre de este cumplimiento desbordante de la sntesis.
La significacin conceptual y viva de la vida como
amor: eso es el plroma.
La sobreabundancia del plroma desequilibra el prin-
cipio de equivalencia, el comercio, la economa de inter-
cambio que regula la justicia: te doy lo que me das, te tomo
lo que me tomas, te devuelvo golpe por golpe. La castra-
cin, segn la justicia, es la justicia. La castracin no slo
es algo que se intercambia (ojo por ojo, diente por diente).
Es el principio mismo del intercambio. Castra, iguala o
poda el plroma, tiende a mantener a la misma altura dos
fuerzas, dos erecciones, dos impulsos. De algn modo est
en jaque, como la justicia, desde el momento en que apare-
ce una desigualdad. Pero al mismo tiempo se toma la re-
vancha: acaso la desigualdad de las alturas no es la castra-
cin misma? La castracin es la indiferencia, la castracin
es la diferencia. Deja Cristo en suspenso la castracin o la
agrava al oponerse a la justicia positiva? Permite o proh-
be la castracin? Las dos cosas sin duda; ambas operacio-
nes hay que leerlas a la vez, puesto que l releva. Por una
parte, castra y, por la otra, piensa el fin de la castracin.
Ojo por ojo, diente por diente, dicen las leyes; la san-
cin equivalente (Wiedervergeltung) y la reciprocidad (Gleich-
heit) en la sancin: no es otro el principio sagrado de toda
justicia (Gerechtigkeit), el principio sobre el que ha de basar-
se toda constitucin de estado. Pero Jess exige en general
la renuncia (Aufgebung) al derecho, la elevacin (Erhebung)
por encima de toda la esfera de la justicia y de la injusticia
mediante el amor, en el que, junto con el derecho, desapa-
rece el sentimiento de desigualdad y el t-debes de este
sentimiento que exige la igualdad, es decir, el odio al adver-
sario.
Plroma, ruptura del principio de equivalencia, des-
equilibrio al menos aparente de la economa de intercam-
bio, disimetra entre dos cosas que pueden oponerse. Nin-
guna de las dos X debe tener en cuenta a la otra, ni refle-
jarse, ni grabarse, ni inscribirse tampoco una en otra. As es
como interpreta Hegel Que la mano izquierda ignore lo
que hace la derecha (Lass die linke Hand nicht wissen, was die

70
rechte tut). Esto no quiere decir, como comnmente se cree:
no busques los aplausos cuando obras conforme al deber,
ignora lo que haces para que quede ignorado, en la sombra
y sin publicidad. Esto no quiere decir tampoco: contntate
con ser consciente de lo que haces bien sin buscar el reco-
nocimiento de los dems. De hecho, la simple conciencia
de actuar bien no deja ya de ser un aplauso interior y una
especie de recompensa econmica, una equivalencia para
uno mismo del beneficio al que finjo renunciar cuando
procede de los dems. La buena conciencia (gute Gewissen)
mantiene el crculo del intercambio. Vuelvo a tomar con
una mano lo que doy con la otra, cada una lleva a cabo el
control de la otra, domea y anula la diferencia entre las
dos operaciones. Clculo superior y sin resto: eso es lo que
quiere ser la conciencia.
Ser de algn modo inconsciente, por un lado, de lo
que se est haciendo por el otro, disociar absolutamente
una mano de la otra: sta es la condicin para romper el in-
tercambio en el plroma y para hacer que aparezca el frau-
de, la simulacin, el engao totalizante de la buena con-
ciencia: sta es la interpretacin hegeliana de que la mano
izquierda ignore lo que hace la derecha.
Pero lo que constituye la especificidad cristiana de es-
ta interpretacin no es solamente la promesa de un relevo
que vendr a compensar la disimetra, no es solamente la
espera de una reconciliacin infinita que apaciguar de
nuevo la desigualdad.
el don sin contrapartida, incluso sin bene-
ficio, se resuelve en apariencia en el dis-
La causa est en que la
curso mismo que Jess dirige al joven y ruptura de la equiva-
que Hegel opone, sin embargo, a la avara
lgica del intercambio. El beneficio espiri-
lencia toma aqu, en
tual o simblico reconstruye el anillo y este momento deter-
hace del prdigo un avaro profundo Est minado, la forma de
deshilvanada la secuencia? Un poco des-
pus del discurso sobre los eunucos (No una conciencia esen-
todos comprenden este lenguaje, sino slo cialmente culpable,
aquellos a quienes les es concedido. Hay,
en efecto, eunucos que han nacido as del
imputable y
seno de su madre, los hay que se han vuel- autoimputadora, auto-
to eunucos por la accin de los hombres, amputadora de forma
y hay eunucos que a s mismos se hicieron
tales por el Reino de los cielos. El que tajante en todo
quiera entender que entienda!), despus momento. A la buena
de imponer las manos a los nios que
haba que dejar que se le acercaran porque conciencia del fariseo
el reino de los cielos les pertenece, Jess satisfecho por el deber
se dirige al joven que se pregunta por lo
que le falta, puesto que ha cumplido todos cumplido, que retiene
los mandamientos: Si quieres ser perfec- con una mano lo que
to, vete, vende cuanto tienes, dselo a los
pobres y tendrs un tesoro en los cielos
da con la otra, opone
(Mat., 19). Hegel la mirada del
publicano que se da
golpes de pecho: La conciencia del deber cumplido en el

71
fariseo, como tambin la conciencia que tiene el joven de
haber sido un fiel observador de todas las leyes (Mat., 19,
20), dicha buena conciencia es una hipocresa (Heuchelei)
porque, por un lado, como esto ya est vinculado a la in-
tencin de la accin, aqulla ya es una reflexin sobre s
misma, sobre la accin, un elemento impuro (ein Unreines)
que no pertenece a la accin; y por otro lado, en cuanto
representacin (Vorstellung) de s misma como conciencia
de un hombre moral, tal como aparece en el caso del fari-
seo y del joven, es una representacin cuyo contenido con-
siste en virtudes, es decir, en elementos que aqu estn li-
mitados, encerrados en la materia de las mismas, en el in-
terior de su crculo dado, y que, en consecuencia, todas
ellas en conjunto constituyen algo incompleto, puesto que
la buena conciencia, la conciencia de haber cumplido con
sus deberes, se da hipcritamente como un todo (sich zum
Ganzen heuchelt).
Darse golpes de pecho, romper mediante la culpabilidad
toda economa de equivalencia, dividir la buena conciencia
que se reapropia el todo: a este plroma, a esta revolucin en
el crculo de la economa restringida, a esta humillacin sin
contrapartida, va a responder una disimetra por el otro lado.
El perdn de los pecados se eleva tambin por encima de la
ley, es decir, por encima del principio de reciprocidad.
Un ejemplo en el que Hegel se detiene largo tiempo:
el de la bella y clebre pecadora Mara Magdalena. Los
rasgos de la narracin estn sacados de varios Evangelios.
Ocasin para recordar que la factualidad de los
Mara Magdalena era el nombre de pila de su madre (Ma-
ra Magdalena Luisa, de soltera Fromm); Mara, el de su
hija (Susana Mara) y el de su mujer (Mara Helena Susa-
na). La hija de Hegel muere casi inmediatamente despus
de su nacimiento (1812). En el trascurso de un viaje a
Dresde (1821), Hegel escribe a su mujer. Como de cos-
tumbre, le habla de las galeras de pintura que sistemti-
camente visita en cada desplazamiento. En particular, de
un cuadro de Holbein el Joven: La Seora del burgomaestre
Meyer. Siempre tom el original que vea regularmente
en Berln por una copia y la copia que acababa de ver
en Dresde por el original. Naturalmente he ido tambin
a la Galera de pintura y he pasado revista a mis viejos
conocimientos; sobre todo estaba deseoso de ver el cua-
dro de Holbein, cuya copia hemos visto en Berln, y he
prestado particular atencin a detalles que haba adverti-
do entonces: el colorido de la figura que est en medio
de las tres figuras femeninas, la nariz del burgomaestre y
el nio en los brazos de Mara. Al considerar estos deta-
lles, se me hace evidente de una forma inmediata que en
el cuadro de Berln, por muy hermoso que pueda ser en
s mismo, los ha realizado un discpulo; en el cuadro de
Dresde, el nio est visiblemente enfermo y sin duda in-
tencionadamente, y me he convencido de que la opinin

72
 expresada por el inspector es exacta: el nio que ven en
los brazos de la Madre de Dios debe ser un nio muerto
de la donante y que, desde ah, les enva un mensaje de
consuelo y de sumisin a la voluntad divina. La justeza de
esta opinin es confirmada por el nio que est de pie
casi en el medio y que, aqu, es muy hermoso. No tengo
ninguna duda de que el cuadro de Berln es una copia
hecha con habilidad, pero que carece de espritu.

Y al ao siguiente, el mismo da en que le escribe a

Goethe su larga carta sobre los colores (15 de septiem-
bre de 1822):
Buenos das, querida Mara, de parte del sol que brilla
sobre Marienburgo es decir, sobre Magdeburgo, ya que
la catedral de esta ciudad est o estaba consagrada a
Mara [...] Es ms difcil salir de Magdeburgo que entrar
en l...

relatos (Erzhlungen), las variaciones en cuanto a los luga-

res, los tiempos, las circunstancias, nada cambian en el en-
foque conceptual (Ansicht) y que nada debe pronunciarse
[juzgarse, decidirse, gesprochen] en cuanto a la efectividad
(Wirklichkeit), en cuanto a la realidad acontecimental de
los hechos. No se trata para Hegel de descartar todos los
hechos, como propona hacer Rousseau en el relato del ori-
gen, sino ms bien, a la manera de La religin dentro de los lmi-
tes de la mera razn, de buscar en el texto bblico una trama
semntica de filosofemas o pre-filosofemas. Hayan sido o
no los hechos tal como se dice, lo que cuenta es la Intepre-
tacin que se deduce de ellos a partir de lo que habrn llega-
do a ser: la filosofa. La verdad del cristianismo es la flosofa.

El bello ejemplo es, por tanto, el de Mara la pecadora

que se rene con Jess en el transcurso de un banquete con
los fariseos. Se arroja a sus pies, solloza, los baa con sus l-
grimas, los enjuga con sus cabellos, los besa y los embalsama
con una pomada, los unge con un ungento, con un blsamo
(salbet sie mit Salben), con un nardo autntico y muy caro (mit
unverfalschtem und kstlichem Nardenwasser). Cuando el justo Si-
mn la ve ahogar sus faltas y beber la reconciliacin, conclu-
ye que es una pecadora y que, si Jess fuera un vidente (Se-
her), lo sabra. Jess la perdona. Porque ha amado mucho,
desde luego. Pero sobre todo, dice Hegel, porque ha hecho
por Jess algo bello: Es el nico momento, en la historia
de Jess, que induce al nombre de belleza.
A qu belleza ha sido sensible Jess? A la del des-
bordamiento de amor, ciertamente, a la de los besos, a la
de las lgrimas de ternura, pero sobre todo dmosle cr-
dito a Hegel en esto a ese aceite perfumado, a ese leo
con el que ella unt sus pies. Es como si por anticipado
cuidase de su cadver adorndolo, apretndolo suavemente

73
entre sus manos, alivindolo con una santa pomada, en-
volvindolo con vendas en el momento en que comien-
za a ponerse rgido. Esta ramera que se comporta como
equivalencias: Un fariseo lo invit a comer con l. Entr
en casa del fariseo y se sent a la mesa. Lleg de impro-
viso una mujer, una pecadora de la ciudad. Al enterarse
de que coma en casa del fariseo, haba llevado un jarrn
de perfume. Colocndose entonces detrs de l, llorando
a lgrima viva, a sus pies, comenz a regrselos con sus
lgrimas; luego se los limpiaba con el cabello, los cubra
de besos y se los unga con perfume.
Al ver esto, el fariseo que lo haba invitado dijo para sus
adentros: si este hombre fuera profeta sabra quin es es-
ta mujer que lo est tocando y qu clase de mujer es:
una pecadora! Pero Jess, tomando la palabra, le dijo:
Simn, tengo algo que decirte. Dmelo, Maestro,
respondi. Un prestamista tena dos deudores; uno
le deba quinientos denarios y el otro cincuenta. Como
no tenan con qu pagar se los perdon a los dos. Cul
de los dos le estar por ello ms agradecido?. Simn
respondi: Pienso que aquel a quien le perdon ms.
Jess le dijo: Has juzgado bien. Y volvindose a la mu-
jer dijo a Simn: Ves a esta mujer? Entr en tu casa y
no has derramado agua sobre mis pies; ella, en cambio,
me ha regado los pies con sus lgrimas y me los ha lim-
piado con su cabello. T no me besaste; ella, en cambio,
desde que entr no ha cesado de cubrirme los pies de
besos. T no has derramado aceite sobre mi cabeza; ella,
en cambio, ha derramado perfume sobre mis pies. Por
eso te digo que sus pecados, sus numerosos pecados, le
son perdonados, puesto que ha dado muestras de mucho
amor. En cambio aqul al que poco se le perdona da po-
cas muestras de amor.
A este pasaje del Evangelio de San Lucas le sigue, como
es sabido, una descripcin del entorno femenino de Jess
y de los Doce, y despus la parbola del sembrador. En
Mateo, el relato de la uncin de Betania (Si ha derrama-
do este perfume sobre mi cuerpo, lo ha hecho para mi
sepultura) precede inmediatamente a la traicin de Ju-
das.

una virgen (Die schchterne, sich selbst gengende stolze Jungru-

flichkeit) me ha embalsamado de antemano, dice Jess,
para mi sepultura (sie hat mich, sagt Jesus, im voraus auf mein
Begrbnnis gesalbst). El blsamo de carcter untuoso hace
relucir el cuerpo de Cristo, una especie de gloria funeraria
lo acaricia. Mancha brillante, amarilla y cerosa en un cua-
dro muy sombro. La prostituta, destinada a la virginidad,
est junto al Hijo de Dios. La mujer llorosa se funde
tambin sobre l como una vela.

El amor hasta el extremo inunda, el plroma da siem-

pre materia para la uncin.

El amor es el plroma de la ley. Pero la lgica del pl-

roma no deja nada en reposo. Aquello que se cumple con

74
el amor todava carece de algo, todava cojea de algn pie.
El amor mismo es todava una naturaleza incompleta.
Slo se puede dar cuenta de l colciendo a poner en
escena la relacin del padre con el hijo.
Al recordar que esta relacin ha sido instaurada por el
cristianismo, frente al amor que todava tiene caren-
cias Hegel apela a su plroma, lo religioso. Lo religioso
restablece en sus derechos una objetividad que el amor
haba dejado en suspenso. La fuerza del amor que haba
logrado relevar la oposicin (sujeto/objeto, por ejemplo)
se limita a s misma, se encierra de nuevo, sobre todo si el
amor es feliz, en una suerte de subjetividad natural. Lo re-
ligioso causa en ella la efraccin de un objeto infinito.
Todo esto se consuma y se consume, pasa por la bo-
ca. Es necesario un largo rodeo.
A la idea que los judos se hacan de Dios conside-
rndolo como su Maestro y Soberano Seor opone Jess la
relacin de Dios con los hombres como la de un padre
con sus hijos.
La moralidad (Moralitt) releva (hebt auf) la dominacin
(Beherrschung) en los crculos de aquello que ha alcanzado la
conciencia; el amor releva los lmites del crculo de la morali-
dad; pero el amor mismo es todava una naturaleza incomple-
ta.
Anticipacin de la Filosofa del derecho: el amor (unidad
sentida de la familia) releva la moralidad subjetiva que
haba relevado a su vez el derecho abstracto o la domina-
cin; pero el amor (la familia) es todava naturaleza, primer
momento de una Sittlichkeit incompleta, y, por consiguien-
te, deber ser relevado a su vez.
De qu discurso se trata cuando Hegel dice que Je-
ss opone la relacin de un padre con sus hijos a la figura
juda de Dios? De un discurso de Jess, ciertamente, y
que Hegel asume o reproduce. Pero qu forma tiene?
Smbolo, figura, metfora, comparacin? Analoga de
una relacin infinita (que implica a Dios) con una rela-
cin finita (padre/hijos)? Mas la relacin infinita impli-
ca tambin trminos finitos, las criaturas. La posibilidad
misma de la cuestin es, pues, incierta. Para hacer apare-
cer sus presupuestos hay que tener en cuenta en primer
lugar lo que dice el mismo Hegel de la comparacin en la
Cena.
Qu es entonces lo que se consume y se consuma?
La oposicin entre los contrarios (universali-
dad/particularidad, objetividad/subjetividad, todo/parte,
etc.) se resuelve en el amor.
El amor no tiene otro: ama a tu prjimo como a ti

75
mismo no implica que debas amarlo tanto como a ti.
Amarse a s mismo es una palabra carente de sentido (ein
Wort ohne Sinn). malo ms bien como a uno (als einen) que
es t o que t es (der du ist). La diferencia entre ambos
enunciados es difcil de fijar. Si amarse a s mismo no tu-
viera ningn sentido, qu querra decir amar al otro como
a uno que t es, o que es t? Slo se puede amar como a
otro, pero en el amor ya no hay alteridad sino slo Vereini-
gung. Es el valor de prjimo (Nchsten) el que desbarata aqu
esta oposicin del Yo al T como otro.
Si el amor no tiene otro, es infinito. Amar es necesa-
riamente amar a Dios. Slo a Dios se puede amar. Amar a
Dios es sentirse en el todo de la vida sin lmite en lo infini-
to (schrankenlos im Unendlichen).
El amor, hogar sensible de la familia, es infinito o no es.
Ya no se puede distinguir de una forma rigurosa entre
una familia finita y una familia infinita. La familia humana
no es otra cosa que la familia divina. La relacin del padre-
con-el-hijo del hombre no es otra cosa que la relacin del pa-
dre-con-el-hijo de Dios. Al no distinguirse estas dos relacio-
nes, y sobre todo al no oponerse, no se puede fingir ver en
una la figura o la metfora de la otra. No se podra comparar
la una con la otra, simular saber lo que puede ser un trmino
de la comparacin antes que el otro. No se puede saber, fue-
ra del cristianismo, lo que es la relacin de un padre con su
hijo, ni siquiera (aunque debemos mantener en reserva esta
extensin) con sus hijos. Ni tampoco se puede saber a es-
to queramos llegar lo que es el es en general fuera del cris-
tianismo. sta y no otra es la tesis hegeliana sobre el espritu
del cristianismo, es decir, sobre la retrica.
La cuestin de la figura se presenta, pues, muy escu-
rridiza.
El amor ya no se opone: carece, por tanto, de objeto.
Incluso de objeto religioso. La desaparicin del objeto
plantea la cuestin la cuestin de la retrica en particu-
lar como la cuestin de la consumacin y de la consumi-
cin. En la mesa de Cristo.
La despedida de Jess a sus amigos, durante la Cena,
es un festn del amor (Feier eines Mahls der Liebe). La for-
ma ms visible, ms cercana, es la postura del discpulo
preferido, Juan, recostado sobre el pecho de Jess.
El amor no es an la adoracin propiamente religio-
sa que se dirige a un objeto determinado, a una forma con
perfiles, frente al adorador, sin confusin. Para que un ob-
jeto destaque y aparezca una forma de esta ndole, para que
se recorte una representacin finita de lo infinito, debe in-
tervenir ciertamente la oposicin, pero tambin la imagina-

76
cin (Einbildungskraft). sta produce un objeto finito, una
imagen de lo infinito. La religin es la adoracin de esta
imagen (Bild). Pero el amor no tiene an acceso a la reli-
gin, ya que esta oposicin entre lo finito y lo infinito no
tiene lugar, no lo tiene todava o no lo tiene ya. La Cena, el
festn del amor, no pertenece, pues, a un espacio religioso.
En l todos los actos son manifestacin del amor, el amor
mismo est presente (vorhanden) en l, bajo cuerda, pero s-
lo a modo de sentimiento (Empfindung). Ninguna imagen
(Bild), ninguna figura, ningn esquema se despega de l pa-
ra unir el sentimiento a la representacin, la sensibilidad al
concepto. El sentimiento (Gefhl) y su representacin
(Vorstellung) no estn unidos (vereinigt) en l por la imagina-
cin productora (Phantasie). Sin duda en el festn del amor
sobreviene un objetivo al que se adhiere el sentimiento, pe-
ro no est unido a una imagen nica (ein Bild). A partir de
ah ese acto de comer (dies Essen) oscila (schwebt, flota) entre
un comer-juntos (Zusammenessen) de amistad y un acto reli-
gioso; y en razn de este flotamiento es difcil caracterizar
distintivamente su espritu.
Qu hace entonces Jess cuando, al partir el pan, di-
ce: tomadlo, esto es mi cuerpo que ser entregado por vo-
sotros, hacedlo en memoria ma? Por qu, en el senti-
miento presente, no deja ya de estar la memoria? Por qu
se presenta Jess, en el presente, antes de tiempo, como
separado de su propio cuerpo y asistiendo a sus exequias?
Qu hace cuando, tomando la copa, dice: bebed todos,
esto es mi sangre, la sangre del Nuevo Testamento, de la
nueva alianza sellada con pompa religiosa, derramada por
vosotros y por muchos otros en remisin de sus pecados,
hacedlo en memoria ma? Memoria es aqu Gedchtnis:
Hegel ha insistido a menudo en el parentesco entre memo-
ria y pensamiento (Denken). P(r)ensadme, dice Jess a sus
amigos, ponindoles en los brazos, por adelantado, un ca-
dver sangrante. Preparad los sudarios, las vendas, la sus-
tancia untuosa.
Qu hace el ungido del Seor? Hace uso de un sig-
nificante, de un smbolo, de una imagen? Qu hay del esto
cuando ofrece el pan y el vino? Qu hay del esto cuando
habla de manduca y funerales en lugar de hablar de su
cuerpo, de su individualidad, de su finitud?
No se trata aqu ni de un signo, ni de una compara-
cin, ni de una alegora. En el signo la relacin entre el sig-
nificante y el significado, entre el signo (Zeichen) y lo desig-
nado (Bezeichnetes), sigue siendo una relacin de exteriori-
dad convencional. Lo que vincula a un miembro de la sig-
nificacin con el otro sigue siendo todava un ligamento

77
(Verbindung, Band) objetivo. Por ejemplo, cuando un rabe
bebe una taza de caf con un extranjero establece con l
un pacto de amistad. Esta accin comn vincula al rabe,
y este vnculo lo compromete a mostrarse fiel y socorre-
dor. El acto de beber y comer en comn no es en este ca-
so lo que se llama un signo; el ligamento (Verbindung) entre
el signo y lo designado no es espiritual en s mismo, no es
la vida, es un ligamento objetivo (ein objektive Band): el signo
y lo designado son extraos el uno para el otro y su liga-
mento sigue siendo exterior bajo la nica forma de un ter-
cer trmino; es el ligamento p(r)ensado. Comer y beber
con alguien es un acto de comunin (Vereinigung), y una
comunin de por s sentida, no un signo convencional.
En la comunin el tercer trmino desaparece, es propia-
mente consumido y consumado. El signo es deglutido.
Esto no deja ya de ser verdadero para el rabe. Ahora
bien, en la transustanciacin sucede algo ms. Este algo
ms, para enunciarlo brevemente, es una determinada pro-
posicin judicativa del tipo S es P (esto es mi cuerpo, el vi-
no es sangre, la sangre es espritu) y una determinada inter-
vencin del padre en el discurso.
El banquete, ciertamente, constituye un acto de amis-
tad. Los discpulos se vinculan a l y entre s, se piensan
juntos. No se trata aqu de un simple signo, sino de una
experiencia sentida (Empfindung). La religin no ha apareci-
do todava, pues no hay objeto en cuanto tal; sin embargo,
se anuncia y se deja entrever cuando Jess aade algo de
ms a esa consumicin y a esa consumacin comn. Qu?
Qu es ese algo de ms (das Weitere)? Una declaracin, una
aclaracin, una manifestacin discursiva, una Erklrung que
explica, que enuncia bajo la forma S es P, y, por consi-
guiente, constituye un juicio objetivo, una objetividad que
abre, todava slo de forma incompleta, el espacio religio-
so. Jess dice Dies ist (esto es) mi cuerpo (mein Leib). Hoc
est enim corpus meum, tout esti to sma mou to uper umn didome-
non, esto es mi cuerpo entregado por vosotros. La apari-
cin del ligamento, de la cpula (pareja) y del par, produce
un objeto que excede a la interioridad del sentimiento. Esta
declaracin judicativa ms el hecho de repartir (Austeilung),
de dividir el pan y el vino para consumirlos juntos, expulsa
el sentimiento fuera de s mismo y lo vuelve en parte ob-
jetivo (zum Teil objektiv). Hegel juega aqu sin duda con
Austeilung y Teil como lo hace en otra parte con Ur-teil (jui-
cio y divisin originaria: el juicio corresponde a una divi-
sin originaria del ser, del Sein, en sujeto y predicado; la
cpula acopla, empareja el par, estrecha en el mismo liga-
mento (Band) la cosa y el atributo que vuelve entonces a

78
ser parte inherente del Sein). En el momento en que, debi-
do a este reparto y a esta predicacin (das Weitere, die Erkl-
rung Jesu), los discpulos tienen que habrselas con objetos
definidos (esto es aquello), su amistad, su unin en aqul
que reconocen como su medio y su maestro (in ihrem Mit-
telpunkte, ihrem Lehrer) se hace ms que sensible, ms que
interior. Es visible, evidente para el exterior (sichtbar), est
objetivada, como la cosa misma que es. Ya no slo est
representada (vorgestellt) en una imagen (Bild) o en una
figura alegrica.
Sin embargo, este objeto no es un objeto como
cualquier otro. Esta cosa misma no se da en persona
como cualquier otra. Por un lado, el sentimiento se
vuelve objetivo; pero, por otro lado, el pan, el vino y el
reparto no son puramente objetivos. Hay en ellos algo
ms de lo que se ve. Se trata de una operacin mstica
que slo desde dentro puede comprenderse. Desde fue-
ra slo se ve pan y vino. De igual modo que, cuando dos
amigos se separan y parten un anillo del que cada uno
guarda un fragmento, un tercero que no participa en la
alianza slo ve dos trozos de metal sin poder simblico.
El anillo no se rehace.
Cul es, por tanto, la naturaleza de esta demasa,
de este algo ms (dieses Mehr)? Al darse por supuesto en
todas partes, este Mehr no se cuenta, no puede dar lugar
a un clculo objetivo, a una explicacin discursiva. No
se refiere a objetos. Ningn anlisis, siguiendo las vas
de una comparacin o de una analoga, puede dar cuenta
de la relacin en la que entra sin pertenecer nunca a ella.
Ningn enunciado explicativo (Erklrung) puede decir
aqu esto es igual a aquello, esto no es igual a aque-
llo. El Mehr en cuestin no es igual ni desigual a objeto
alguno; no es como nada, no se parece, no se reagrupa
con nada bajo el modo del como (Gleichwie) (Dieser Mehr
hngt nicht mit den Objekten, als eine Erklrung, durch ein
blosses Gleichwie zusammen). No se trata aqu de decir del
mismo modo que; el mismo modo que no puede envolver
ni p(r)ensar el amor. No es como si se dijera: del mismo
modo que los trozos particulares, divididos, singulares
(vereinzelten Stcke) que comis lo son de un solo y mismo
pan; del mismo modo que el vino que bebis, lo bebis
de una sola y misma copa, as mismo vosotros estis divi-
didos o separados, sois particulares (Besondere), estis
cortados los unos de los otros; pero en el amor, en el
espritu, sois uno (eins), un solo y mismo ser (Sein), juntos.
Del mismo modo que todos tenis vuestra parte de este
pan y de este vino, as mismo todos participis de mi sa-

79
crificio. La misma cosa para todos los como, para todos
los Gleichwie.
En este caso la cuestin es ciertamente la de la parte
interesada. Qu es un trozo literalmente, qu es lo que
uno (se) pone entre los dientes desde el momento en
que ya no se puede contar con nada?
A no ser con cierto goce incalculable.
El ligamento, la sntesis, el Zusammenhang, la tensin
que mantiene juntos el bocado objetivo y el subjetivo, el
pan y las personas, por ejemplo, no es el ligamento de lo
comparado con una comparacin ( der Vergleichenen mit ei-
nem Gleichnis). No tenemos aqu una parbola en la que
lo comparado (Vergleichene) se plantee como disociado, se-
parado (als geschieden, als getrennt). Ni tampoco una compa-
racin (Vergleichung) que requiera pensar la igualdad de co-
sas diversas (das Denken der Gleichheit Verschiedener). En esta
copulacin, en esta ligadura (Verbindung), por el contrario,
la diversidad tumba (fllt die Verschiedenheit weg) y con ella la
posibilidad misma de una comparacin, del establecimien-
to de una ecuacin. Lo igual desaparece, pero este fin de lo
igual no se razona como la subsistencia de lo desigual. Los
heterogneos quedan, ciertamente, pero anudados, atados,
envueltos entre s de la forma ms ntima. Die Heterogenen
sind aufs innigste verknpft. Por consiguiente, la accin de
verbinden no significa simplemente el surgimiento de una
objetividad por medio de la operacin de la santa cpula;
anula tambin la oposicin de las cosas diversas, borra lo
discontinuo de toda objetividad. Todas las dificultades de
la transustanciacin y de la Eucarista, tal como operan,
por ejemplo, en el racionalismo cartesianismo y en la lgica
de Port-Royal, aqu se dejan leer al bies de las bandas.
Un sentimiento, incluso un goce (Genuss), son induci-
dos por esta copulacin sin objeto propio. Para ser ms
precisos, por una penetracin (Durchdringen).
Aqu interviene el padre.
Jess no dice solamente el vino es sangre; dice tam-
bin la sangre es espritu. La copa comn, el hecho de
beber juntos, de ingerir de un solo golpe la misma sustan-
cia lquida, es en espritu una nueva atadura (des Geist eines
neuen Bundes). Este espritu se extiende as en la alianza y
penetra (durchdringt) en muchos hombres. Muchos vienen
a beber de l, sedientos, para tomar en l altura y elevarse
(zur Erhebung) por encima de sus pecados. El presente de la
copa que hace posible la copulacin en la alianza no es un
presente dado, no est presente. Slo se presenta en la es-
pera de otro acoplamiento que vendr a llenar, a cumplir
(vollenden) el que aqu se anuncia o se encenta. Un da, co-

80
mo no dejamos ya de tomarle gusto, beberemos a la salud
del padre mismo, en su reino: en una nueva vida, en el re-
ino de mi padre, beber de nuevo con vosotros.
sta es la razn por la que dicha operacin no es un
sacrificio til al menos de una utilidad objetiva que in-
tercambia algo por otra cosa bajo la forma de un objeto.
Equivale a dejarse penetrar (la palabra durchdringen apare-
ce tres veces) e identificarse. La penetracin identificatoria
de Jess con sus discpulos Juan, el discpulo amado, en
primer lugar, del Padre con Jess y a travs de l con sus
discpulos Juan el primero, subjetiva en un primer
momento y objetiva despus, se vuelve subjetiva por la in-
gestin. La consumicin y la consumacin interiorizan,
idealizan, relevan.
Reflexin digna de ser tenida en cuenta: Hegel compara
esta resubjetivacin penetrante con el movimiento mismo
de la lengua. Para ser ms exactos, propone leer ah algo as
como el orse-hablar de la lengua en la lectura. Para ser ms
exactos todava, su susurro absoluto en la lectura en voz ba-
ja. La voz mata, la voz absolutamente retenida aniquila la ex-
terioridad objetiva del significante. La letra y la palabra des-
aparecen en el momento en que son escuchadas en el inter-
ior y, en primer lugar, simplemente captadas, comprendidas.
Mientras nombre, mientras inicie un discurso, el movimien-
to de la lengua es anlogo a la copulacin en la (es)Cena.
Todo este analogon se forma, se tiene en pie, se deja
captar nicamente bajo la categora de las categoras. Se re-
leva en todo momento. Es una Aufhebung.
De la sangre.
No slo el vino es sangre, sino que la sangre es esp-
ritu [...] la sangre es el vnculo mismo, la relacin que los
une al vino que todos beben de la misma copa que es para
todos y que es el mismo para todos. Todos estn bebien-
do, un mismo sentimiento (ein gleiches Gefhl) est en todos
ellos; todos son penetrados (durchdrungen) por el mismo es-
pritu (von gleichen Geiste) de amor. Si lo que los une fuera
una ventaja, un beneficio que derivara del sacrificio del
cuerpo y de la efusin de la sangre, slo en la igualdad de
un concepto (im gleichen Begriff) estaran unidos bajo esta re-
lacin; pero al comer el pan y beber el vino, al pasar a ellos
el cuerpo y la sangre de Jess, ste est en todos ellos y su
esencia (sein Wesen) los ha penetrado (durchdrungen) como
amor de una forma divina. De este modo el pan y el vino
no son simplemente objetos para el entendimiento; la ac-
cin de comer y de beber no es una pura unin con uno
mismo, producida por la aniquilacin de dicho pan y de di-
cho vino, como tampoco el sentimiento es el simple sabor

81
del alimento y de la bebida; el espritu de Jess, en quien
sus jvenes discpulos (seine Jnger) son uno (eins), se ha
hecho presente, para el sentido externo, como objeto, co-
mo algo efectivo. Pero el amor objetivado, eso subjetivo
que se ha hecho cosa, retorna a su naturaleza, se vuelve de
nuevo subjetivo en el acto de comer. Este retorno puede
ser comparado (verglichen) con el del pensamiento que se ha
hecho cosa en la palabra escrita, retorno que, a partir de
una cosa muerta (aus einem Toten), de un objeto, recobra su
subjetividad en el acto de leer. La comparacin (Verglei-
chung) sera ms pertinente en caso de que la palabra escrita
se desvaneciera como cosa en la lectura silenciosa a travs
de la comprensin: lo mismo que (so wie), en el goce (Ge-
nuss) del pan y del vino, estos objetos msticos no despier-
tan simplemente el sentimiento (Empfindung), el espritu no
se torna simplemente vivo en ellos, sino que ellos mismos
desaparecen como objetos. Y as la operacin parece ms
pura, ms conforme a su fin, en la medida en que produce
slo el espritu, el sentimiento, y arrebata al entendimiento
lo suyo propio (das Seinige), aniquila la materia (Materie), lo
inanimado (das Seelenlose).
Lo propio (das Seinige) del entendimiento desaparece
slo en cuanto objeto finito, es decir, en cuanto objeto, en
cuanto insuficientemente reapropiable (materia inanimada).
El retorno a la subjetividad en el acto de consumicin
lo define Hegel mediante una comparacin. La compara-
cin con la lectura debe definir aqu aquello mismo que es-
capa nos ha dicho un poco ms arriba a la estructura
comparativa. La necesidad de la comparacin provoca qui-
z la recada incesante de lo que debera escapar a ella, pero
esta fatalidad es relevada a su vez: la comparacin recibe su
posibilidad de una analoga espiritual que tira siempre hacia
arriba.
Hay que traer a colacin, una vez ms, la piedra. En el
presente relevo de la (es)Cena, la sublimacin (idealizacin-
interiorizacin-animacin-subjetivacin, etc.) trabaja direc-
tamente en la piedra.
En dos ocasiones, la piedra, el amor congelado en la
piedra.
Pero esta vez la piedra, la piedra de amor que se opo-
ne a la sublimacin cristiana, la piedra que no se deja rele-
var es la griega y no la juda.
El movimiento se complica aqu necesariamente por
el hecho de que la piedra siempre tumba de nuevo. Resto.
La (es)Cena cumple, es cierto, una consumicin y una
consumacin de amor que la plstica griega no puede al-
canzar: de nuevo una escisin, en el griego, entre la materia

82
ptrea y la interioridad del amor. Pero tambin la consumi-
cin y la consumacin cristianas se dividirn. Una nueva
escisin las decepcionar respecto de s mismas para apelar
a otro relevo: Aufhebung en el seno del cristianismo en pri-
mer trmino, y despus Aufhebung del cristianismo, de la re-
ligin absoluta relevada en la filosofa cuya verdad habr
sido.
He aqu las piedras griegas, piedras distintas de las de
Epimeteo o de Pirra, pero siempre sobre la pista de un re-
traso. ... lo inanimado (das Seelenlose). Cuando los amantes
ofrecen sacrificios sobre el altar de la diosa del amor y la
efusin de su sentimiento en la plegaria anima [o espiritua-
liza, begeistert] su llama hasta lo ms alto, la divinidad misma
desciende a sus corazones pero la imagen de piedra per-
manece siempre ante ellos (das Bild von Stein bleibt immer von
ihnen stehen); en el festn del amor, por el contrario, lo
corporal se borra y slo est presente (vorhanden) el senti-
miento vivo.
Pero la espiritualidad de la (es)Cena cristiana consume
y consuma sus signos, no los deja tumbar fuera, ama sin
resto. Esta asimilacin sin relieve tambin se paga. La des-
truccin del objeto mantiene el amor con vistas a la reli-
gin cuyo acceso le impide. La religin se vincula siempre
a un objeto. El amor es todava demasiado subjetivo, mar-
ca todava al cristianismo, en el momento de la (es)Cena,
con una escisin interior. Despus, cuando la religin naz-
ca, la existencia del objeto, la institucin, la piedra de la
Iglesia, provocar otra fisin, invocar otra reconciliacin,
allende la religin y la familia religiosa.
El amor resto interior. Hablando del relevo de la
objetividad y de la superioridad del festn cristiano, Hegel
no nombra ni el banquete de Platn ni cierto festn de pie-
dra. Pero es precisamente este gnero de objetividad [diese
Art von Objetivitt. Se trata de la imagen de piedra] el que es
totalmente relevado (ganz aufgehoben wird), mientras que el
sentimiento queda (bleibt) esa suerte de mezcla objetiva
ms que de unificacin, en cuanto que el amor se vuelve
visible en algo, vinculado a algo que debe ser aniquilado,
es ese gnero de objetividad que no permite a la operacin
tornarse una operacin religiosa.
Consumado y consumido sin resto, el objeto mstico
vuelve a ser subjetivo, mas, por eso mismo, ya no es objeto
de adoracin religiosa. Una vez dentro, el pan y el vino es-
tn sin duda subjetivados, pero de inmediato vuelven a ser
pan y vino, alimento digerido, naturalizado de nuevo; pier-
den su cualidad divina. Tambin la perderan, es verdad, al
no ser digeridos. Su divinidad se mantiene, muy precaria,

83
entre la deglucin y el vmito; ni es slida ni es lquida; ni
est fuera ni est dentro.
En el momento en que la cosa vuelve a ser cosa por
ser consumada y consumida la cosa es esencialmente
consumada y consumida, el proceso de consumacin y
consumicin la constituye como cosa antes que encentarla
como tal podemos compararla de nuevo con la estatua-
ria griega del amor, en el momento en que la piedra vuelve
a ser polvo. Hegel recoge entonces las referencias a las es-
tatuas de Apolo y de Venus. Mientras tienen una forma,
podemos olvidar su materia quebradiza, la piedra frgil
(zerbrechlichen Stein); con ella nos remitimos entonces al
elemento inmortal, estamos penetrados de amor. Pero si la
estatua tumba en ruinas y decimos todava ste es Apolo,
sta es Venus, el polvo que tengo ante m y la imagen di-
vina en m ya no pueden juntarse. El valor del polvo resi-
da en la forma. Al desaparecer la forma, el polvo disperso
vuelve a ser la cosa principal. El pensamiento meditante,
adorante, no puede dirigirse a ella, sino solamente, a travs
de ella, al recuerdo de s. Lo mismo sucede con el pan ms-
tico. Una vez comido, aunque en este caso la destruccin
sea interior, se traga con l la posibilidad de una adoracin
propiamente religiosa. De ah el duelo, el sentimiento de
prdida, de pesar (Bedauern), de escisin (Scheidung), que se
apodera de los jvenes amigos de Cristo cuando lo divino
se ha fundido en sus bocas. Todava los cristianos de hoy
lo siguen experimentando. La prdida inminente de Cristo,
la cuasipresencia de su cadver resultan sensibles precisa-
mente al trmino de la comida, despus del goce de la ce-
na (nach dem Genuss des Abendmahls).
Lo religioso no se acomoda a este sentimiento de im-
potencia y de divisin despus del goce. Despus de una
operacin religiosa autntica, el alma debe estar sosega-
da, es decir, debe continuar gozando. La Cena todava no
es la religin. Sus restos es decir, un cadver deben
ser relevados. Despus de la resurreccin, la ereccin de la
iglesia de piedra instituir propiamente la religin. Pero la
piedra misma dar lugar en ella a otra fractura, a otra ruina,
a otro duelo, a otro relevo.
Debemos, por tanto, interesarnos a la vez por la in-
mortalidad de Cristo y por lo que pasa por su boca.
La inmortalidad del que es el ungido de Dios, del que
slo es un ser (Wesen) como hijo de Dios, dicha inmortali-
dad, la resurreccin gloriosa de su cuerpo, consiste en de-
jarse p(r)ensar. P(r)ensar es pensar el ser; y pensar el ser
como inmortal es pensar su vida. Pensar el ser como vida
en la boca es el logos. En la unidad infinita del logos se igua-

84
lan el ser, la vida, el padre y el hijo.
Jess dice a menudo Hegel lo recuerda que lo
que habla por su boca est en l y es al mismo tiempo ms
grande y ms alto que l. l se llama as: el Hijo de Dios.
Su Padre lo atraviesa y lo sobrepasa. Y esta filiacin, que
constituye su Sein, su Wesen, slo puede ser relevada, atesti-
guada, declarada por el Padre. Cuando Pedro reconoce a
aqul a favor del cual Dios ha dado testimonio, el hijo de la
Vida, Jess le dice: no es tu finitud sino mi padre quien te
lo ha revelado. Slo lo infinito el Padre puede nom-
brar el vnculo de lo finito con lo infinito. Hegel determina
aqu lo vinculante como vida. Es el vnculo (Band) el que
mantiene juntos a Dios y a Jess, lo infinito y lo finito; y de
esta vida Jess es una parte, un miembro (Glied), pero un
miembro en el que el todo infinito se remembra, se re-
cuerda ntegramente. ste es el secreto (Geheimnis) de la vi-
da, la remembranza, la recoleccin interior del todo en el
trozo; sta es la operacin misteriosa e incalculable que los
judos no podan comprender. Para captar el extrao esta-
tuto que hace mantenerse en pie esta unidad hay que dejar
de pensar aparte la naturaleza humana y la naturaleza divi-
na: hacer entrar al padre en el hijo y pensarlos juntos, re-
unirlos en una misma elevacin. sta es la esencia de la vi-
da como reconciliacin, y la esencia del ser, la esencia
misma como vida. Ser es a la medida del pensar-juntos en
la ligadura interior, ser es ser igual a s en la reconciliacin
infinita.
Lo que as se mantiene en pie y sigue siendo inaccesible
para el judo no es, por tanto, una columna de piedra, de
fuego o de nubes de materia, ni siquiera un colossos, el
doble del muerto, sino un rbol, un ser vegetal, un rbol de
vida. El todo circula en l desde la raz, hacia arriba, a travs
de todas las partes. No deja ya de habitar en la glande.
Se trata de una comparacin, de una metfora, de
una figura falocntrica? Falogocntrica? Se ha dicho del
rbol que era de esencia femenina. Es eso contradictorio?
Observacin en una suerte de apndice: Esta rela-
cin de un hombre con Dios en la que se halla el hijo de
Dios, semejante a la relacin de las ramas de la fronda y de
los frutos con el tronco padre, deba de despertar la ms
profunda indignacin de los judos, que haban mantenido
un abismo infranqueable entre el ser humano y el ser divi-
no y no haban concedido a nuestra naturaleza ninguna
participacin en lo divino.
Esta aparente metaforicidad es la esencia de la vida o,
ms bien, la vida como esencia del ser. Cuando se es judo,
cuando no se comprende la vida, cuando se est desgajado

85
de ella y uno ya no la experimenta, ya no se ve en ella sino
una metfora accesoria, un auxiliar retrico sin verdad pro-
pia. Cuando uno la experimenta desde dentro, sabe que la
vida es metaforicidad, vnculo viviente e infinito del todo
pensado en sus partes.
La lengua de los judos no llega hasta ah. Es a la vez
capaz e incapaz de metfora. La evaluacin de sus poderes
ser, por tanto, ambigua. El judo est capacitado para la
metfora, es capaz de enunciar metforas; es incapaz de
ello en cuanto que ah ve precisamente una metfora, slo
una metfora, una imagen finita que deja lo finito y lo infi-
nito separados. Pero al concebir Hegel la lengua, el estado
histrico de una lengua, de una forma teleolgica, como el
devenir de una suerte de glande, como una preparacin di-
nmica para el cumplimiento del logos que llenar la boca
del cristianismo, su incapacidad misma no es sino una in-
fancia. La lengua juda habla sin saber hablar todava, sin
poder desarrollar plenamente el esperma del logos. Es la in-
fancia de la lengua.
sta consiste aqu en cierta especie de anlisis: dis-
ociar, oponer, dejar a los opuestos obcecarse en la re-
flexin, encerrarse en los lmites del entendimiento, sin
comprender la unidad viviente que circula entre los tr-
minos. sa es la infancia. No es, como se piensa dema-
siado fcilmente, la confusin sensible e imaginativa que
no sabe elevarse hasta el intelecto. La infancia es aqu el
estado del intelecto (Verstand), pero como sub-desarrollo
de la razn (Vernunft). Los judos no comprenden la me-
tfora del rbol, que toman por una simple metfora por-
que su lengua y su cultura dependen an de la glande.
Los evangelistas, constreidos, limitados por las le-
yes de la lengua juda, se han sentido arrinconados. Han
tenido que paralizar, endurecer, petrificar las oposiciones
all donde era preciso dejar correr la unidad de la savia di-
vina, de la vida infinita que deglute estas oposiciones. A
su pesar deban hablar la lengua de la infancia.
ste es el caso del texto de Juan. Hegel le concede
un inters muy particular. La pura vida es ser (Sein) [...]
Esta pureza es la fuente (Quelle) de toda vida singulariza-
da, de todo impulso y de todo acto [...] En la determini-
dad en que aparece el hombre slo puede apelar a su ori-
gen (Ursprung), a la fuente (Quelle) de donde fluye en l
(ihm fliesst) la figura de cada vida limitada; no puede apelar
a todo lo que ahora es como a un absoluto; debe recurrir
al Altsimo, al Padre (an das Hhere, an den Vater appellie-
ren), a lo inmodificado de todas la modificaciones. Dado
que lo divino es pura vida, cuando se pronuncia algo al

86
respecto, sea lo que fuere, ningn opuesto debe estar
contenido en l. Y se deben evitar todas la expresiones de
la reflexin sobre la relaciones de lo objetivo o sobre la
actividad que interesa a la operacin objetiva misma; pues
la operacin de lo divino slo consiste en unir los espri-
tus; nicamente el espritu capta e incluye en s al espritu
expresiones como mandar, ensear, aprender, ver, co-
nocer, hacer, querer, entrar (en el Reino de los cielos), ir,
slo expresan relaciones de objetividad [...] Pues slo en
la inspiracin (Begeisterung) se puede hablar de lo divino.
[...] Entre los evangelistas es Juan el que ms habla de lo
divino y de la ligazn (Verbindung) de Jess con l; pero la
cultura juda, tan pobre en relaciones espirituales, lo cons-
trea a servirse, para expresar lo ms espiritual, de liga-
zones objetivas, de una lengua de la efectividad (Wirklich-
keitssprache) que a veces suena ms dura que en un estilo
comercial en el que se quisieran expresar sentimientos. El
reino de los cielos, entrar en el reino de los cielos, yo soy
la puerta, yo soy la verdadera comida (rechte Speise), quien
coma de mi carne, etc. (wer mein Fleisch isst usw.): stas son
las ligazones (Verbindungen) de la seca efectividad en las
que lo espiritual se ve obligado a penetrar (ist das Geistige
hineingezwngt).
Por consiguiente, Juan es inducido, obligado, a for-
zar la entrada de la cultura juda, a amoldarse a su forma
ciertamente, pero tambin a violentarla para deslizar por
ella, con el riesgo de vulnerarla, el semantema cristiano.
Se puede decir que al hacer esto est violando la infan-
cia?
S y no. La cultura juda tiene en efecto algo de in-
fancia subdesarrollada. Pero es, sin embargo, lo suficien-
temente perversa como para haber perdido el profundo
encanto de la infancia. No tiene ni la madurez ni la ino-
cencia. Nunca se ha formado, sino solamente deformado.
Ni cultura ni incultura, sino descultura (Missbildung). Es
una glande monstruosa: El estado de la cultura juda no
puede llamarse estado infantil, ni su lengua una lengua in-
fantil no desarrollada; algunos acentos (Laute) profundos
de la infancia se han conservado en l, o ms bien se han
restaurado; pero, por lo restante, este modo de expresin
pesado, forzado (gezwungene), es ms bien una consecuen-
cia de la deformacin cultural (Missbildung) tan profunda
de este pueblo, a la que un ser ms puro (ein reineres We-
sen) debe combatir y la que a su vez padece cuando tiene
que presentarse (sich darstellen) en sus formas (Formen), las
cuales le son indispensables desde el momento en que l
mismo pertenece a ese pueblo.

87
 Dnde tiene lugar Juan? Quin ha firmado su texto?
Por una parte, ha nacido en un pueblo judo, es judo, for-
ma parte de lo que zu diesem Volke gehrt. Sufre sus cons-
tricciones culturales y lingsticas, est formado como judo.
Es un judo que escribe, delatndose en su lengua.
Porque simultneamente representa tambin el rein-
eres Wesen, el ser ms puro que comete una efraccin en el
mundo judo. Debe combatir su propia pertenencia.
Ahora bien, slo puede combatirla utilizando las ar-
mas que ella ha puesto a su disposicin. Debe robarle sus
categoras, sus valores, para anularlos o para volverlos co-
ntra la naturaleza propia de los mismos, contra su esencia
congnita. Estas categoras robadas lo son de la lengua o
del pensamiento?
Juan escribe en griego. El Evangelio suscrito por Juan
es el de un judo griego. Cmo han podido las constric-
ciones categoriales judas amarrar y volver obsoleta por
adelantado la escritura de la buena nueva?
Al principio era el logos. Escribo aqu en mi lengua la
traduccin de un texto griego que su firmante aparente,
transcribindolo de un soplo que no era ni griego ni judo,
deba seguir, en cierta medida, pensando en la lengua de su
infancia, al tiempo que lo imprima en la lengua extranjera.
Im Anfang war der Logos: es esto lo que a Hegel le inter-
esa. Entre los cuatro Evangelios, del que ms se ocupa, del
que se ocupa ms filosficamente, ms dialcticamente,
permanece aparte. El texto escrito original, el nico que
poseemos, con sus marcas de helenismo (de filonismo o de
hermetismo) plantea toda suerte de problemas a los fillo-
gos y a los exegetas. Son accidentales, profticos o esen-
ciales estos rasgos helnicos?
Este problema de lectura slo puede desplegarse en
una es-cena familiar.
Lo que a Hegel le interesa es que el ms griego de los
Evangelios conserva todava la revelacin del logos en el lmi-
te judaico y, sin embargo, no deja ya de comenzar a prescin-
dir de l. El comienzo del Evangelio jonico se produce,
ciertamente, en una lengua ms propia (in eigentlicherer Spra-
che) por ser a la vez ms tarda y griega. Pero sigue estando
todava preso de la formalidad analtica, intelectualista. Esci-
sionista. Hay que distinguir, por tanto, entre el contenido
esencial del sentido y la apariencia formal a travs de la cual
hay que enfocarlo. Im Anfang war der Logos no tiene sino la
apariencia de una proposicin ttica, de un enunciado judi-
cativo que establece a la vez una existencia y una relacin
copulada de sujeto a predicado. El sentido verdadero, el
conjunto Anfang-Logos la arqueologa o la logoarqua, la

88
vida espiritual y luminosa que lo atraviesa y lo rene, no se
debe, no se debera analizar mediante varios trminos. No se
debera dividir, juzgar (urteilen), distribuir en sujeto, predica-
do, modos temporales que modifican la presencia pura. A la
vez por ingenuidad y por reflexividad ambas cmplices
es por lo que nos servimos del imperfecto; es por cosismo
por lo que se dice que el logos estaba en Dios (war bei Gott), que
Dios era el logos, que en l estaba la vida. La tosquedad de es-
tos enunciados se debe a que la divisin, as como tambin
la relacin de inherencia, introducen la finitud (como si algo
pudiese estar en Dios) y la abstraccin (como si lo ente y lo
vivo pudieran ser predicados universales). La divisin predi-
cativa, la simple copulacin judicativa, marcha aqu en senti-
do contrario, es wiedersinnig. Si ponemos en relacin el sen-
tido verdadero y el juicio inadecuado, se tiene el sentimiento
de una contradiccin: hay que anular inmediatamente lo que
establece (lo que est en Dios no est en Dios, lo que era no
era pero todava es, etc.). Este desorden, esta contradiccin
(Wiederspruch), slo lo son para el entendimiento formal y fi-
nito; y para aqul que se contenta con leer, o ms bien que
lee mal porque se contenta con leer, porque no anima la ob-
jetividad de la lengua muerta. Hegel tiene en cuenta el hecho
textual, pero tambin la necesidad de relevarlo: si el lector
recibe el texto evanglico pasivamente, sin actividad espiri-
tual, sin repeticin viva, slo ver en l contradicciones for-
males; pero si, por el contrario, sabe leer, no contentndose
slo con leer, la cosa marchar de forma muy distinta. Todo
depende del espritu del lector: Por eso esta lengua siempre
objetiva slo encuentra su sentido y su peso en el espritu
del lector. Las variaciones, la diversidad, dependen aqu del
grado de conciencia del lector y de lo que puede pensar de
las relaciones vivas, como de la oposicin entre lo vivo y lo
muerto.
El teatro familiar organiza esta teora del juicio cuyo
esquema no deja ya de estar fijado para todo el porvenir
de la lgica hegeliana. Esta dominado por los valores jo-
nicos de vida (z) y de luz (phs), es decir, de verdad.
Hay, en efecto, dos maneras de concebir el logos en el
Evangelio de Juan. Las dos son insuficientes y unilatera-
les. La que Hegel califica como ms objetiva consiste en
hacer del logos algo, una efectividad individual; la otra, la
subjetivista, determina el logos como razn, universali-
dad, ser-pensado. Pero esta divisin representa el princi-
pio judo de la oposicin entre el pensamiento y la efec-
tividad, entre la racionalidad y lo sensible, la divisin de la
vida, una relacin de muerte entre Dios y el mundo. Se-
mejante operacin escisionista presupone, como su im-

89
pensado o su no-reflexionado, eso mismo a lo que le da
la forma de la reflexin: lo uno, lo nico (das Einige) en lo
que ninguna particin (Teilung) y, por tanto, ningn juicio
(Urteil) objetivante podrn tener lugar. Simultneamente
le es preciso presuponer la posibilidad de la divisin, de la
separacin infinita de lo uno; la unidad, por tanto, de la
unidad y de la separacin, de la realidad y del pensamien-
to, etc. Dios y el logos son uno. Pero son diferentes en
cuanto que Dios es lo contenido (Stoff) en la forma (Form)
del logos. Slo el entendimiento requiere una distincin
semejante y, por tanto, slo l puede oponerlos. El logos
est junto a Dios (bei Gott), ambos son uno... todo es por
medio del logos.
Por medio del logos: la mediacin del logos interrumpe
todo emanatismo. Si la efectividad fuera una emanacin de
Dios, lo sera de parte a parte e inmediatamente divina.
Hegel excluye vigorosamente esta posibilidad. Y, sin em-
bargo, aade inmediatamente que, en cuanto efectividad,
es una emanacin, una parte, un trozo (Teil) de la parti-
cin (Teilung) infinita.
Esta aparente contradiccin slo es pensable median-
te la determinacin familiar del concepto de emanacin. La
emanacin no es aqu lo que su nombre parece indicar: la
produccin continua que brota de una fuente. Como rela-
cin de ser vivo a ser vivo, se deja trabajar por la disconti-
nuidad, la divisin, la negatividad. La vida y la divisin van
juntas, y con ellas la visin, la dehiscencia del ser vivo,
siendo eso mismo lo que lo abre a la luz y, por consiguien-
te, a la verdad (phs, alethia).

Hegel sigue a Juan al pie de la letra: pero en cuanto

efectivo, lo efectivo es emanacin, parte de la particin in-
finita; pero al mismo tiempo (zugleich) es vida en la parte
( se relaciona mucho mejor con
) o en lo que reparte al infinito ( relacio-
nado con ). Por tanto, la vida es a la vez la parte y la
particin, el trozo y el todo, su propia diferencia, su propia
oposicin a s. Cada parte viva es el todo. La vida es esa
extraa divisin que produce unos todos.
Aqu sobreviene de nuevo la metfora del rbol
como metfora familiar: rbol genealgico en un sentido
radical.
Lo individual, lo singular, lo limitado, en cuanto que
se opone a la unidad originaria de lo vivo, en cuanto
muerte, es, por tanto, un trozo de vida, una rama en el
rbol de la vida. Rama se dice Zweig. Como el dos, el ra-

90
mo se produce por divisin; este algo muerto (Totes) es al
mismo tiempo (zugleich) una rama del rbol infinito de la
vida (ein Zweig des unendlichen Lebensbaumes). Cada parte,
fuera de la cual est el todo, es al mismo tiempo (zugleich)
un todo, una vida. Lo incomprensible, lo que el enten-
dimiento no escucha ni entiende, aquello para lo que el
judo est sordo, es ese zugleich, el simul estructural del to-
do y del trozo vivos. Reflexionada y dividida, considerada
desde el punto vista de la particin (Teilung) que a la vez
divide y hace posible el objeto de un juicio (Urteil), la vida
es a la vez sujeto y predicado, sntesis de la existencia y de
la universalidad pensada: a la vez vida () y vida pen-
sada, captada (aufgefasstes), luz (), verdad (Wahrheit).
La vida es la vida, la vida es la luz, la vida es la verdad.

Hegel traduce a Juan al alemn, pero tambin, si-

guiendo una ley dialctica, lo traduce a un silogismo fa-
miliar. La nueva venida de la luz al mundo, la venida de
la vida a la luz de la verdad, sigue un proceso de tal n-
dole que el reconocimiento, la toma de conciencia de
una revelacin que no deja ya de estar ah, la ilumina-
cin de la luz, la verdad de la luz en la luz de la verdad,
la verdad de la verdad, consiste en reconocer a Dios y
en reconocerse (sich erkennen) como los hijos de Dios (als
Kinder Gottes). Este proceso es un proceso de reapropia-
cin familiar. Se trata de reconocer lo que retorna y co-
rresponde al padre.
La luz est en el mundo, en la ordenada belleza del
kosmos. Aunque Juan no era l mismo la luz, la luz era,
en todo hombre que entra en el mundo de los hombres,
equivalente. El kosmos, nocin ms restringida que la de
panta, designa la totalidad de las relaciones humanas. La
luz no le sobreviene al kosmos, el kosmos est en la luz en
cuanto que es humano y en cuanto que es obra del anth-
ropou phtos o del anthropos phtizomenos. La luz de la ver-
dad nunca logra su plenitud ni nada logra su plenitud en
ella antes del ntropo. Ahora bien, hay en el hombre al-
go de antes del hombre, y en su luz algo que se resiste a
la luz. El hombre ha comenzado por cerrarse a lo que le
era, sin embargo, lo ms propio y lo ms prximo (sein
Eigenstes ()), lo ms emparentado. Ha tratado lo su-
yo propio como ajeno (als fremd). Siendo la luz propia
tambin la luz de la vida, no recibirla es el desgajarse de
la vida. En cambio, los que la reciben, los que se reco-

91
nocen en ella como en casa, se otorgan una potencia
(Macht) que no es una nueva fuerza (neue Kraft) sino un
grado (Grad) ms en la igualdad o en la desigualdad
(Gleichheit oder Ungleichheit) de la vida.
Al hacer esto no se vuelven distintos, pero recono-
cen a Dios y se reconocen como los hijos de Dios, ms
dbiles que l, pero de la misma naturaleza (von gleicher
Natur) en la medida en que toman conciencia de esta re-
lacin (Beziehung ()) del como
no encontrando su esencia
(Wesen) en nada ajeno sino en Dios.
Lo que Hegel traduce por relacin, parentesco, es el
nombre. Lo que el hombre descubre en s de ms propio,
en su nombre propio, en su relacin ms apropiante, es
Dios, y Dios como su padre. La verdad viene, por tanto,
al mundo, o mejor, se revela como la estructura del kos-
mos en la nominacin de la relacin filial. El nombre, la
relacin, el espritu (Hegel traduce a veces onoma por esp-
ritu) es la estructura de lo que retorna y corresponde al
padre.
Dicha nominacin no es un acontecimiento. No lo
es de un modo simple. Es un acontecimiento en la medi-
da en que es nuevo, lo absolutamente nuevo. Pero esto
nuevo no ilumina sino la luz, saca a la luz el da.
El signo de que esta nominacin de la verdad como
filiacin no sea absolutamente nueva, que no deja ya de re-
petir y que el espritu siempre repite, es el signo. Dicho
signo el de la novedad como repeticin es un signo
lingstico. El sintagma familiar o filial no surgi con la
buena nueva. Como por azar, por contingencia, zufllig,
dice l, la lengua juda dispona de l. Era una de esas
raras expresiones naturalmente afortunadas que espera-
ban su fecundacin, su verdadero cumplimiento, su plena
referencia.

Juan no est aqu porque s. Ha introducido la refe-

rencia concreta, individual, existencial, en el discurso de la
verdad: No slo ha dado testimonio del (v. 7), sino
tambin del individuo (v. 15). Es as como la relacin ge-
nrica ha reemplazado el discurso sobre el hombre en ge-
neral y sobre la verdad en general. La expresin ms fre-
cuente y ms caracterstica (bezeichnendste) de la relacin de
Jess con Dios es aquella por la que se llama hijo de Dios

92
para oponerse al hijo del hombre. La caracterizacin
(Bezeichnung) de esta relacin es uno de los raros vocablos
naturales (Naturlaute) que ha quedado por azar (zufllig -
briggeblieben war) en la lengua juda de entonces y, de este
modo, forma parte de sus expresiones afortunadas (glckli-
chen Ausdrcke).
Esta declaracin pertenece a todo el sistema hegeliano
de expresiones afortunadas en los efectos de lengua natu-
ralmente especulativos.
Por qu el judo no comprende, en resumidas cuen-
tas, lo que dice, lo que su lengua dice por adelantado en su
lugar? Para ser ms precisos: por qu no dice lo que pue-
de decir?
En sentido literal, no se puede sostener que el judo no
comprenda, no capte lo que dice. Al contrario, concibe lo
que profiere, lo que su lengua le pone en la boca. Ah est su
lmite: l concibe. Se queda en el orden del concepto. Ahora
bien, la relacin del padre con el hijo es inconcebible, al me-
nos en trminos de generalidades universales, de pensa-
mientos. La unidad del hijo y del padre no es conceptual,
puesto que toda unidad conceptual vive de oposiciones, es
finita. Ahora bien, la vida es infinita. Si la relacin viva del
padre con el hijo es la vida como unidad no conceptual, to-
da unidad conceptual la supone, implica este no-concepto
como produccin del concepto, como concepcin no con-
ceptual del concepto. La concepcin viva es la relacin del
padre con el hijo. Ella forma una contradiccin en la lgica
del entendimiento, en este caso del judo, que no puede do-
minarla precisamente porque tiene intencin de domi-
nar. Slo se domina la vida finita o la muerte.
La relacin de un hijo con su padre no es una uni-
dad, un concepto, como por ejemplo una unidad, un
acuerdo sobre convicciones, una igualdad de principios y
otras cosas semejantes, una unidad que sera solamente al-
go pensado y abstrado de lo vivo, sino la relacin viva en-
tre seres vivos, la igualdad de la vida (gleiches Leben); slo
modificaciones de la vida misma, no la oposicin de la
esencia, sino una pluralidad de sustancialidades absolutas;
el hijo de Dios es, por tanto, el mismo ser (Wesen) que el
padre...
Esta unidad no puede enunciarse en la lgica analtica
y finita del entendimiento. En el juicio cuasi inconcebible
el hijo es el padre, el padre es el hijo, no hay ni tautolo-
ga formal ni heterologa emprica. Esta sntesis a priori in-
finita es la condicin de todos los juicios sintticos a priori.
Desde el momento en que no puede enunciarse en la
lengua abstracta del entendimiento, aquella requiere una

93
suerte de metaforicidad. Ms all del concepto, esta meta-
foricidad ofrece tambin la condicin de posibilidad de to-
do concepto determinado.
La metfora sigue siendo todava natural, fsica, de
apariencia vegetal. Una
en la misma pgina, el ejemplo del ra- vez ms el rbol, un r-
be: un hijo de la tribu Koresh, entre
los rabes, es la tribu entera. De ah la bol con tres ramas: Slo
forma de hacer la guerra que tienen para los objetos, para lo
los pueblos naturales e indivisos
(natrlichen ungeteilten Volke): all los
muerto, tiene algn sen-
individuos no cuentan, son masacrados tido decir que el todo es
con la mayor crueldad. En Europa, por distinto de las partes; en
el contrario y esta vez Hegel parece
ver en ello una degradacin, el indi- lo vivo, por el contrario,
viduo no tiene vnculo (Band) orgnico la parte es la misma cosa
con el todo, sino solamente un vnculo
de pensamiento abstracto. La guerra que el todo y forma una
es en este caso una relacin entre las unidad con l; cuando
totalidades estatales. Como en todo
pueblo verdaderamente libre (wie bei objetos particulares [se-
jedem echt freien Volk), entre los ra- parados, desgajados, be-
bes cada uno es una parte, pero al
mismo tiempo el todo (ein Teil, aber
sondere] como sustancias,
zugleich das Ganze). son, no obstante, al
mismo tiempo (zugleich),
captados conjuntamente como individuos (numricamen-
te), cada uno con su propiedad, el conjunto de los mismos,
la unidad, es solamente un concepto, y no una esencia (We-
sen), un ente (Seiendes); pero los seres vivos son esencias en
cuanto seres separados (Abgesonderte), y su unidad es tam-
bin una esencia. Lo que en el reino de lo muerto (Im Reich
des Toten) es una contradiccin (Widerspruch) no lo es en el
reino de la vida. Un rbol que tiene tres ramas constituye
con ellas un solo rbol (einen Baum); pero cada hijo del r-
bol, cada rama (lo mismo que sus otros hijos, las hojas y
las flores) es, por su parte, un rbol; las fibras que condu-
cen la savia del tronco a la rama son de la misma naturale-
za (gleichen Natur) que las races; un rbol invertido y plan-
tado en la tierra echar hojas a partir de las races desple-
gadas en el aire, y los ramos (Zweige) se enraizarn en la tie-
rra, y es tan verdadero decir que hay ah un solo rbol como
decir que son tres.

La posibilidad del vuelco total, de la ereccin a la inver-

sa, est inscrita en el ciclo de la estancia familiar. El hijo slo
es hijo por su capacidad de llegar a ser padre, por su capaci-
dad de suplir o relevar al padre, de ocupar su lugar, llegando
a ser el padre del padre, es decir, del hijo del hijo. Un padre
es siempre su abuelo, y un hijo su propio nieto.

94
 El movimiento de la ereccin a la inversa describe la
estructura de la concepcin no conceptual del concepto.

Esta metfora est marcada dos veces y ocupa si-

multneamente dos lugares. Por su tenor semntico est,
como la vida, ms all del concepto, entindase del con-
cepto muerto, del anlisis finito del entendimiento, de la
determinacin objetivante. Pero esta vida no es la que de-
signa el vehculo metafrico: la vida del espritu es nom-
brada a travs de la vida natural en la que vegeta. Pero en-
tre ambas vidas la analoga hace posible la metfora. Entre
ambas est el concepto y la muerte. Esta doble marca se
vuelve a encontrar a travs de toda la historia y de todo el
sistema, y describe incluso la estructura del todo de la vida,
la organizacin viviente del sistema hegeliano.
Un indicio, entre otros muchos, pero en ese lugar pri-
vilegiado que es el final de la gran Lgica. En la ltima Sec-
cin de la Lgica subjetiva (La Idea), la vida se inscribe a la
vez como un silogismo y como el momento de un silogis-
mo. El primero de los tres captulos sobre la Idea trata
precisamente de la vida. La primera determinacin de la
Idea es la vida; la segunda, el conocimiento y el querer
(idea de lo verdadero y del bien); la tercera, la Idea absoluta
en la que el espritu se reconoce en su verdad absoluta
infinita, en s y para s. En este silogismo de la Idea, la vida
aparece en primer lugar como una determinacin natural e
inmediata; el espritu fuera de s, perdido en la naturalidad,
vida natural que constituye, a su vez, un silogismo ms
pequeo. La Idea inmediata tiene la forma de la vida. Pero
la Idea absoluta en su verdad infinita est todava determi-
nada como Vida, como la verdadera vida, la vida absoluta,
la vida sin muerte, la vida imperecedera, la vida de la ver-
dad.

Entre ambas vidas, como trazo de unin, como su

contrato o su contraccin: la muerte. Pero tambin el es-
pacio de juego metafrico y la analoga que nos interesa
aqu en calidad de filiacin.

Tiene la vida aqu o all su sentido propio? No hay

que elegir. La vida no tiene aqu o all lo suyo propio; se
produce como el crculo de su reapropiacin, el retorno a
s antes del cual no hay s propio. Nada precede al retorno.
La idea absoluta en cuanto que es el concepto racional

95
que slo se junta consigo mismo en su realidad es, por un
lado, en razn de esa inmediatez de su identidad objetiva,
el retorno a la vida (die Rckkehr zum Leben), pero de igual
modo ha relevado (aufgehoben) esa forma de su inmediatez y
tiene en s su ms elevado contrario. La Idea, vida inme-
diata y natural, se releva, suprime y conserva, muere al ele-
varse a la vida espiritual. La vida se desarrolla, pues, en la
contradiccin y en la negatividad; la metfora entre ambas
vidas no es sino ese movimiento de la negatividad releva-
dora. El concepto no es solamente alma (Seele), concepto
libre y subjetivo que es para s y que por eso posee la perso-
nalidad el concepto objetivo, prctico, determinado en y
para s, que en cuanto persona es una subjetividad impene-
trable, atmica, pero que, al mismo tiempo, no es una in-
dividualidad excluyente, sino una uni-
in seinen Anderen. versalidad y un conocimiento para s, y
El su otro es el
sintagma mismo de
que tiene en su otro su propia objetivi-
lo propio hegeliano, dad como objeto (seine eigene Objektivitt
constituye la nega- zum Gegenstande). Todo el resto es error,
tividad al servicio
del sentido propio. confusin, opinin (Meinung), tendencia,
Cuando la vida de- arbitrariedad y paso (Vergnglichkeit); s-
viene para s su
propio objeto, la lo la Idea absoluta es ser (Sein), vida que
objetividad de la vi- no pasa (unvergngliches Leben), verdad
da natural muere y
se pone frente a que se conoce a s misma y que es toda
la Idea, como una verdad.
cosa particular, de
la cual se puede
El mismo movimiento en la Enci-
hablar. En verdad clopedia, al final, en cuanto al Sa. Al vol-
es la vida la que
habla siempre de s
ver el tercer trmino a la inmediatez, al
misma, de su vida y operarse ese retorno a la simplicidad
de su muerte, una por medio del relevo de la diferencia y
vez ms de su vida
de la mediacin, la vida natural ocupa a
la vez el fin y el comienzo. En su senti-
do ontolgico las metforas son siempre metforas de la
vida: ritman la igualdad imperturbable de la vida, del ser,
de la verdad, de la filiacin: physis.
El sistema hegeliano impone, pues, ser ledo como
un libro de la vida. Las categoras de lectura deben en
primer lugar someterse a l. Hablar de varios estadios del
pensamiento hegeliano, de un Hegel de juventud o de un
Hegel acabado es a la vez hegeliano y antihegeliano. As,
el libro de Bourgeois sobre el Hegel de Frankfurt aplica a
su objeto las categoras ms preformacionistas de Hegel.
Dicho autor opone, ciertamente, el advenimiento del
hegelianismo de la madurez al hegelianismo naciente,
pero precisa que ste se introduce por la va del hegelia-
nismo propiamente dicho, cuya intuicin genial formular
en Jena al escribir que es preciso concebir lo absoluto

96
como "identidad de la identidad y de la no identidad".
En l se ve a Hegel anticipando los
antes de Jena, el
Systemfragment
temas futuros, la filosofa del con-
(1800) retoma lo cepto; es decir, del hegelianismo, del
esencial de las tesis hegelianismo mismo, presentando el
sobre el cristianis-
mo: Das Leben sei hegelianismo, ttulo del tercer captu-
die Verbindung der lo del libro, como la conclusin de un
Verbindung und der
Nichtverbindung, silogismo, cuyos dos primeros trmi-
esto es, la cpula o nos seran el judasmo y el cristia-
el ligamento del li-
gamento y del no- nismo (los otros dos ttulos). Primer
ligamento en los hegelianismo, hegelianismo nacien-
que la vida al mis-
mo tiempo se ata y
te, hegelianismo de la madurez,
se desata, se em- hegelianismo acabado, filosofa
palma y se desem-
palma. Ahora bien,
hegeliana propiamente dicha, Hegel
la vida es el ser plenamente adulto como filsofo es-
peculativo, que realiza aquello a lo
que aspira desde su adolescencia, etc.: todas estas cate-
goras reflejan, duplican, el discurso teleolgico de Hegel.
Al concebirse la verdad del hegelianismo slo al final del
recorrido, es normal que la narracin filosfica se realice
en futuro. El libro de Bourgeois est diciendo constan-
temente: Hegel pensar, Hegel deber, Hegel llegar a,
etc. Frankfurt es slo el por-venir del sistema acabado. Es
normal tambin que la lectura lgica est acompaada
constantemente de un relato biogrfico (el joven Hegel, el
Hegel adulto, etc.).
Nada es ms hegeliano. Pero tambin nada menos
hegeliano: al distinguir al viejo del joven se disimulan a ve-
ces las cadenas sistemticas de los primeros textos; y so-
bre todo se aplica un anlisis disociador y formal, el punto
de vista del entendimiento en una narracin que corre el
riesgo de pasar por alto la unidad viva del discurso. Cmo
distinguir filosficamente un antes de un despus si la cir-
cularidad del movimiento hace del comienzo el final del fi-
nal? Y recprocamente? El rbol hegeliano tambin se in-
vierte: el viejo Hegel no es el padre del joven Hegel sino
por haber sido su hijo, su biznieto.
El riesgo, por tanto, est en la lectura juda.
Qu hacen con Hegel los judos? Qu hacen cuando
oyen decir que el hijo es uno con el padre? Qu hacen
cuando se les presenta la unidad de esencia (Weseneinheit)
del padre y del hijo? O tambin la ereccin a la inversa?
Los judos cuentan, hacen cuentas. Y se escandalizan.
Cmo puede Jess identificarse con Dios, igualarse a l y
creer que eso es posible al llamarlo padre suyo? Compren-
den esta unidad en trminos de igualdad numrica, lo que
Hegel no cesa de denunciar, incluso cuando se trata de la

97
Trinidad. Por eso la relacin padre/hijo les resulta imposi-
ble, impensable. Consideran la nominacin familiar de la
relacin de Dios con los hombres o con Jess como im-
genes (Bilde), en el sentido ms exterior, como maneras de
decir o de imaginar. Descalifican de este modo lo que el
advenimiento del cristianismo puede encerrar de esencial
en la historia del espritu. Al comprender la relacin pa-
dre/hijo como puramente conceptual y a la vez como pu-
ramente imaginativa, pasan por alto su esquema y se equi-
vocan doblemente. ... Jess invoca siempre, en particular
segn Juan, su unidad (Einigkeit) con Dios, quien le ha
concedido a su hijo el tener la vida en s mismo, como el
Padre la tiene en l; que l y el padre son uno, que l es
pan, Brot bajado del cielo, etc.: expresiones duras (
) que no se vuelven ms suaves (milder) cuando son
expresadas [o explicadas: erklrt] como imgenes (fr bildli-
che) y deslizamos por detrs de ellas unidades conceptuales
en lugar de tomarlas, segn el espritu, como vida. Por su-
puesto, desde el momento en que se opone lo que se
plasma en una imagen (Bildlichem) a los conceptos del en-
tendimiento y se acepta la dominacin de estos ltimos,
debe descartarse toda imagen como un puro juego (Spiel),
como un accesorio (Beiwesen) de la imaginacin (Einbil-
dungskraft) sin verdad, y en el lugar de la vida de la imagen
slo resta lo objetivo.
El judo se atiene a este objetivismo que, incapaz de
salir del entendimiento o de la imaginacin en su clausura
finita, sigue siendo tambin un subjetivismo. Encerrado en
esta doble unilateralidad no dialctica, no accede ni a lo di-
vino ni al sentido espiritual de la filiacin. Y es que el esp-
ritu todava no ha hablado en l. No ha llegado a hacerse
adulto en l. En el fondo el judo, por mucho que sea una
especie de verdugo, es tambin un nio. Y lo que caracte-
riza a la infancia es que no puede pensar la infancia como
tal, la filiacin como tal. Mientras es nio, el hijo es ciego a
la relacin padre/hijo. Para verla es preciso que se haga
adulto. Slo cuando se hace adulto y se identifica, por tan-
to, con el padre, llega a ser el hijo para-s. Slo un padre
puede llegar a ser un hijo y slo identificndose con el pa-
dre puede un hijo pensarse como tal. Esta extraa diferen-
cia indiferente inicia la filiacin espiritual, releva la genea-
loga de la familia natural. Hegel lo expresa con un juego
de palabras que no hay que considerar como un Beiwesen
larvario. El judo no es filial (kindlich) por ser pueril (kin-
disch). Lo suyo no es la niez sino el infantilismo. Cuando
acusa a Jess de blasfemo porque dice que su padre ha en-
trado en l, lo hace porque no comprende ni lo finito ni lo

98
infinito, ni lo mesurado ni lo inmenso, ni la parte ni el to-
do. Para ser ms precisos: lo que no comprende no es ni
una cosa ni la otra; es la conmensurabilidad o el paso entre
ambas cosas, la presencia de lo inmenso en lo determina-
do, la belleza y la inmanencia de lo infinito en lo finito.
La castracin y la crcel: Con la muchedumbre juda
deba fracasar la tentativa de hacer que en ellos naciese la
conciencia de algo divino, ya que la fe (Glaube) en algo di-
vino, en algo grande, no puede alojarse en el excremento
[el fango, el lodo, Kote]. El len no puede encontrar guarida
en una nuez; ni el espritu infinito, en el calabozo (Kerker)
de un alma juda; ni el todo de la vida, en una hoja deseca-
da; la montaa y el ojo que la ve son objeto y sujeto, pero
entre espritu y espritu no se da esa hendidura (Kluft) de la
objetividad. Uno slo es uno para el otro y slo es l mis-
mo otro en cuanto que lo conoce. Una ramificacin [coro-
lario, Zweig] de la concepcin objetiva de la relacin del
Hijo con el Padre o ms bien de su forma respecto a la vo-
luntad consiste en encontrar para s una ligazn (Zusam-
menhang) con Dios semejante a la que se adora y venera en
Jess entre la naturaleza humana separada y la naturaleza
divina, en encontrar un amor entre desiguales (Ungleichen)
absolutos, un amor de Dios hacia el hombre que podra ser
a lo sumo compasin. La relacin de Jess, como hijo, con
el padre es una relacin filial (kindliches), pues el hijo se
siente en esencia, en espritu, uno con el padre que vive en
l y en nada se parece a la relacin pueril (kindischen) segn
la cual el hombre querra vincularse con el todopoderoso
amo del mundo, cuya vida siente que le es completamente
ajena y con el que slo se vincula mediante presentes, mi-
gajas que caen de la mesa del rico.
Nadie se vincula al padre con sobras, calculando in-
tercambios. El vnculo con el padre es incalculable. El
ser, la esencia (Wesen) de Jess, en cuanto que lo empareja
con su Padre, slo por el Glauben puede ser captado en
la verdad; el Glauben, el acto de fe, tiene aqu una fuerza
ontolgica infinita. Esto se debe a que, a diferencia del
conocimiento finito, que relaciona a un espritu con un
objeto determinado que permanece heterogneo con res-
pecto a l, el Glauben es de un espritu para un espritu.
De ah la metfora de la armona: La relacin de un
espritu con un espritu es el sentimiento de la armona,
su unin (Verneinigung). Cmo se podra unir lo hetero-
gneo?
Por consiguiente, lo homogneo, lo nacido de lo
mismo, en s mismo, es justamente el elemento armonioso
del Glauben. El que cree dentro de este elemento de lo

99
mismo no cree en otra cosa, se reencuentra en su Glauben;
recobra su naturaleza propia (seine eigene Natur widerfindet).
La metfora musical de lo homogneo tiene su anlogo en
la metfora antropo-fotolgica. La naturaleza propia del
hombre portador de luz se vuelve ms precisa. El hombre
no trae la luz como se lleva una antorcha. La luz y la vida
estn en l. l est en la luz y en la vida; es, ms bien, lle-
vado por ellas. Pertenece a la luz en todos los sentidos de
esta palabra, es la propiedad de la luz (er ist das Eigentum
des Lichts). Aunque el hombre es lo propio de la luz (de la
verdad, del ser, etc.), no la recibe de fuera, arde en ella, se
abrasa en la homogeneidad de su elemento y en el acto del
Glauben. El resplandor (Glanz) de la luz no le es ajeno, in-
unda toda su sustancia y toda la gloria de su cuerpo. l es
la propiedad de la luz; y no es alumbrado por una luz co-
mo un cuerpo oscuro que slo reviste un resplandor extra-
o (nur fremden Glanz), sino que es su propia sustancia de
fuego (sein eigener Feuerstoff) la que se inflama y se convierte
en una verdadera llama (eine eigene Flamme).
Esto es lo que Jess le explica a Simn: lo divino que
hay en ti me ha reconocido como divino. Somos lo mismo,
nacidos de lo mismo. Mi esencia ha resonado en la tuya
(in dem deinigen wiedergetnt). Entonces a Simn, hijo de Jo-
ns, lo cambia en Pedro, lo transforma en roca (zum Fel-
sen) sobre la que su comunidad ser fundada. El poder
que le es conferido es esencialmente el de atar y desatar
(binden und lsen).
La fe de Pedro todava representa slo el primer
escaln (die erste Stufe) en la marcha de esta procesin
hacia la luz en la luz. Juan: Hasta que tengis la luz, de-
bis creer en la luz para llegar a ser hijos de la luz.
Creer en la luz, dar testimonio a su favor, como Juan el
Bautista, no es todava ser, como Jess, una luz indivi-
dualizada. Sin duda los discpulos de Jess estn unidos
en l, en su llama, como los sarmientos (Ranken) estn
unidos a la cepa (Weinstock). Pero slo tendrn una vida
propia y se dejarn, al mismo tiempo, penetrar plena-
mente por el espritu divino despus de la desaparicin
de Jess, de su maestro, de aquel que ocupaba todava el
lugar individual de un centro o de una cepa. Cuando la
cepa sea en cierto modo cortada, caer aquello que to-
dava los separa de Dios, el tabique, el diafragma (Schei-
dewand) entre el Padre y sus hijos. Jess es el diafragma
de la luz divina. Su cuerpo obtura sutilmente el paso de
la misma. Su muerte es, por tanto, indispensable. Juan
hizo la siguiente observacin: slo despus de la tala de la
cepa misma pueden las corrientes brotar de las entraas.

100
En futuro. Cuando Jess dice (Juan 7, 38-39): Si alguien
cree en m, de sus entraas brotarn corrientes de vida
(werden Strme des Lebens quellen), Juan advierte que esto
slo puede entenderse de aquello que, en el porvenir, ser
animado de parte a parte por el espritu santo. Jess no se
ha transfigurado todava; slo lo har por medio de la
muerte. En el entretanto, es un hombre entre los hombres,
slo se opone y se individualiza frente al carcter judo.
Juan dice de Jess (2, 25): saba lo que haba en el hom-
bre; y sus discursos referentes a la naturaleza inmaculada
son el espejo (Spiegel) ms fiel de su hermoso Glauben en la
naturaleza. No mancillar esta naturaleza o volverse nio
(en mi nombre, in meinem Namen) es la misma cosa. Qu
habr que hacer a aquel que mancille la naturaleza inmacu-
lada? Habr que ahogarlo en lo ms profundo del mar (im
tiefsten Meere). Despus de haberle atado una piedra, una
piedra de molino (Mhlstein) al cuello. Ser como un ahor-
cado en el fondo del mar.
Habr que castigarlo por no ser ya suficientemente
nio.
Qu diferencia hay entre esta inmersin y la del
bautismo?
Juan es el nico que nos lo puede explicar. Era su
costumbre sumergir (unterzutauchen) en el agua al que
se haba elevado en su espritu. De Jess no se conoce
ninguna operacin anloga. Ahora bien, esta costumbre
de Juan tiene una significacin simblica (ist eine
bedeutende symbolische). Para comprender algo de este
smbolo jonico es preciso saber lo que quiere decir ser
sumergido.
Es decir, lo que es un nio y lo que hace un ngel.
Los ngeles contemplan el rostro de mi padre en el
cielo. Esta proposicin es muy fecunda: Lo inconsciente
(das Bewusstlose), la unidad no desarrollada, el ser (Sein) y la
vida en Dios, por estar representados como una modifi-
cacin de la divinidad en la existencia de los nios, estn
separados de Dios; pero su ser (Sein), su hacer (Tun), es
una eterna contemplacin de Dios. Vinculados a Dios y
desvinculados de l, los ngeles no son almas platnicas
que, sumergidas primeramente en la intuicin de lo divi-
no, no tienen ms tarde, en su vida terrestre ulterior, si-
no una conciencia ofuscada de la divinidad. Jess ata y
desata de otro modo. Un hombre no debe ser pura y
simplemente sumergido en la intuicin del sol (ganz in
die Anschauung der Sonne versunken): se confundira entonces
con un simple sentimiento luminoso. Un hombre sumer-
gido en la intuicin de otro hombre sera slo ese otro,

101
etc. La divisin, la Entzweiung es, por tanto, necesaria. Pe-
ro lo que es dividido en dos (entzweit) se reunifica, vuelve
a s y es la verdadera infancia. La comunin, que es otor-
gada por el padre, no consiste ni en ser sumergido en lo
elemental, ni en ser extrado. Vuelve a sumergirse.
La reinmersin con-suena. Con-suena con la con-
sonancia y con el nombre. Sinfona onomstica: Jess
representa esta unin (Einigkeit) bajo otra forma; cuan-
do dos de vosotros os reunis para pedirme (bitten) al-
go, el Padre os lo conceder. Las expresiones: pedir
(bitten), conceder (gewhren), se refieren propiamente a
un acuerdo (Vereinigung) relativo a objetos
( ); slo semejantes acuerdos encuentran su
expresin en la lengua-de-la-efectividad (Wirklichkeitss-
prache) propia de los judos. Pero el objeto aqu slo
puede ser la unidad reflejada (la
); como objeto, es un ser-bello; subjetivamen-
te, es el acuerdo (Vereinigung). Porque los espritus no
pueden estar unidos en objetos propiamente dichos.
Lo bello, la unin de dos o tres de vosotros, est tam-
bin en la armona del todo (in der Harmonie des Gan-
zen); es un sonido (Laut), una consonancia (Einklang)
en dicha armona y es acordada por ella; es porque est
en ella (en esta consonancia), porque es algo divino; y
en esta comunin (Gemeinschaft) con lo divino los seres
unidos estn al mismo tiempo (zugleich) en comunin
con Jess: donde dos o tres estn unidos en mi espritu
[o en mi nombre] ( , como en Mateo,
10, 41), en cuanto que el ser (Sein) y la vida me son
atribuidos, en cuanto que soy, estoy en medio de ellos
(in ihrer Mitte); ste es mi espritu.
Cuando Jess explica a sus discpulos que debe morir,
que su muerte no los dejar hurfanos, sino que por el
contrario les devolver la filiacin; que recibirn tanto
cuanto creen perder, los invade el pavor. En el pavor
(Erschrecken) de Pedro en particular se comprende lo que
separa a la fe de su cumplimiento (der Abstand des Glaubens
von der Vollendung). Tienen miedo como nios abandona-
dos, pero esto les pasa porque no son todava verdaderos
nios. Su fe se dirige todava a un Dios exterior. Todo vi-
ve en la divinidad, todos los seres vivos son sus hijos, pero
el nio lleva intactos en l la unin, el vnculo, la conso-
nancia (Einklang) en toda la armona, mas no desarrollados;
comienza por la fe en dioses exteriores a l. A travs de
nuevas escisiones y de nuevas reconciliaciones debe refor-
mar el crculo por el que, volvindose de nuevo nio,
restablece el todo: Dios, el Hijo, el Espritu Santo!.

102
 Es as como Jess se sumerge de nuevo. Cuando Ma-
teo habla de sumergir (tauchen) no se est refiriendo a la
inmersin en el agua, lo que se llama bautismo (Taufe). El
nombre () es la relacin entre la escisin y la recon-
ciliacin. Jess, segn Mateo, pregunta de dnde viene el
bautismo de Juan: del cielo o del hombre? En la consa-
gracin del espritu y del carcter, la inmersin slo debe
ser considerada como algo accesorio (Nebensache). El mis-
mo Juan, al menos segn Lucas, presenta el agua como el
suplemento. Del fuego. Esto sucede en el momento en que
el pueblo se pregunta si l es o no el Cristo: Por mi parte,
yo os bautizo con agua, pero viene el que es ms poderoso
que yo, y no soy digno de desatar la correa de sus sanda-
lias; l os bautizar en el Santo Espritu y el Fuego. En el
trascurso de la misma escena, en el Evangelio de Juan
tambin en el de Marcos, el fuego desaparece. Pero no
las cuerdas de las sandalias. Juan se siente siempre indigno
de desvestir a Jess e incluso de arrodillarse para desatar
las cintas que sujetan sus pies.
Pero, por qu le gusta a Juan, aunque sea en calidad
de ersatz, sumergir los cuerpos en el agua? Por qu ha bau-
tizado a Jess en el Jordn? El deseo de Juan no lo empuja
ni dentro del agua ni fuera del agua. Se aviene con el lqui-
do, sumerge en l el cuerpo para gozar de la emergencia
chorreante, reluciente, resbaladiza. Quiere la plenitud del
universo acuoso, aunque para mirarla, lo que slo es posi-
ble sacando regularmente el cuerpo, interrumpiendo la efu-
sin, el olvido de s, reemprendiendo la marcha, el estar-
de-pie. La costumbre de Juan [...] tiene una significacin
simblica. Ningn sentimiento sera tan semejante (homo-
gen) al deseo de lo infinito, a la nostalgia de derramarse en
el infinito, como el deseo de sepultarse (sich begraben) en
una plenitud lquida (Wasserflle); el que se est sumergien-
do en ella tiene ante s un elemento extrao (ein Fremdes)
que lo baa al instante (sogleich) por todas partes y se deja
sentir en cada parte de su cuerpo. Est atrapado en el
mundo, l lo atrapa; l no es sino el agua que lo acaricia,
all donde est; y slo est all donde la siente; en la pleni-
tud lquida no hay ninguna laguna, ninguna limitacin, nin-
guna multiplicidad, ni ninguna determinacin; el sentimien-
to que de ella se tiene es el menos disperso [disipado, dis-
tendido, unzerstreuteste], el ms simple; el que ha sido su-
mergido emerge de nuevo, irguindose en el aire, se separa
del cuerpo lquido, ya est separado de l, pero todava
chorrea lquido por todas partes; desde el momento en que
este elemento lo abandona, el mundo que lo rodea se de-
termina de nuevo y l [el que emerge] vuelve ms fortaleci-

103
do (gestrkt) a la multiplicidad de la conciencia. Cuando la
vista se escapa hacia el claro azul del cielo y hacia la super-
ficie simple, sin forma, de un horizonte oriental, uno no
siente el aire que lo envuelve, y el juego del pensamiento es
algo distinto de la huida de la mirada. En aquel que est
sumergido en el agua no hay sino un solo sentimiento y el
olvido del mundo, un aislamiento que ha arrojado todo
fuera de s, ha roto con todas las ataduras.
No es otra la experiencia de Jess despus de que Juan
lo sumergiese en las aguas del Jordn. El cielo se rasga, el es-
pritu desciende sobre l en forma de una paloma y la voz lo
reconoce como su hijo. Despus de los cuarenta das del de-
sierto y la tentacin de Satn, el trabajo de la escisin se ha
realizado. Pero esta escisin, como la muerte de Jess que le
es anloga, permite el retorno a la infancia y al elemento l-
quido. Al morir, al dejar a sus discpulos, al emerger, Jess
vuelve a su padre, que es ms grande que l (Heimkehr zu sei-
nem Vater, der grsser ist als er). Abandona el agua para dejarse
penetrar por el espritu de aquel que es ms grande que l.
Pero al mismo tiempo permite a sus jvenes discpulos su-
mergirse en el espritu como en el agua y dejarse, a su vez,
penetrar por l: Se me ha dado todo poder en el cielo y en
la tierra; id pues a todos los pueblos y que esta sea vuestra ta-
rea de discpulos: la de iniciarlos en la relacin con el Padre,
con el Hijo y con el Espritu Santo, para que los inunde y se
deje sentir en todas las partes de su ser como hace el agua en
aqul que se ha sumergido en ella y, tenedlo en cuenta, yo
estoy con vosotros para siempre hasta la consumacin del
mundo [...] Est con ellos y su ser, el de ellos, est penetra-
do (durchdrungen) del espritu divino...
En este movimiento que Marcos, encerrado en la
lengua juda, haba reflejado mal, la emergencia no arran-
ca el cuerpo del elemento natural, el agua o la madre, sino
para sumergir el espritu en el elemento paterno. El padre
penetra el espritu la metfora del padre es, pues, la me-
tfora de la madre con la condicin de que el cuerpo
haya roto con la madre, es decir, con la condicin de su
muerte. Es decir, de su nacimiento, de su ereccin, de su
resurreccin. El nacimiento slo surge como tal en la resu-
rreccin. La muerte es, por tanto, esa igual desigualdad del
padre y de la madre la metfora espiritual, el cristianis-
mo, la nominacin, el bautismo, etc. En la cadena de estos
valores ningn trmino puede ser fijado como el accidente,
el predicado, la determinacin restrictiva de otro.
Al menos lo estrecho otorga regularmente su forma a
la relacin de uno con otro sin el menor privilegio concep-
tual. Cada uno es ms estrecho que los dems, ninguno es

104
ms ancho que todos los dems: he aqu con lo que forzar,
herir, obligar a pensar a la razn.
En la gloria acaba de aparecer, con la ereccin del un-
gido nacido muerto, la igual desigualdad del padre y de la
madre. Dicha desigualdad aparece, est por tanto en el fe-
nmeno, en la luz, en la gloria. Pero lo que aparece se en-
uncia, en la voz, como un juego de lo lquido y lo slido.
Todo esto se dice por medio del deslizamiento de un esca-
ln, de la ereccin de un lmite chorreante, siempre des-
igual a s mismo.
La lectura hegeliana del cristianismo parece describir
una reconciliacin para decirlo en dos palabras entre la
fe y el ser, entre el Glauben y el Sein. La fe presupone un ser
(Glauben setzt ein Sein voraus). La unin, la comunin, la re-
conciliacin forman una sola cosa con el Sein. Topamos aqu
con el mismo signo. La comunin y el ser tienen la misma
significacin: Vereinigung und Sein sind gleichbedeutend.
Sin embargo el destino del cristianismo inicia una
nueva fragmentacin. La palabra destino no deja ya de tener
este sentido en el contexto hegeliano. Escisin y unilatera-
lidad en el amor, que todava no es la religin; despus en la
religin misma y en la piedra de la iglesia que no puede re-
solver en este mundo la oposicin dolorosa entre lo vivo y
lo muerto, lo divino y lo real. La religin cristiana sigue
siendo sublime. Jess ha partido, se ha separado del mun-
do, dejando a sus discpulos sin presente, en suspenso en-
tre el recuerdo y la esperanza. La acusacin se ampla en-
tonces contra la pasividad poltica de Jess, contra su idea-
lismo: prefiri reconstruir junto a su padre, en la idealidad,
una vida frustrada. No supo luchar, en el mundo, contra la
realidad juda. Por eso tuvo, paradjicamente, que repetir
el judasmo. Como Abraham, se separ de la familia; ade-
ms, no am a ninguna mujer, no engendr ningn hijo.
Incluso dej a su madre. Para huir de la guerra y anunciar
el amor, trajo la espada a la tierra, enfrent al hijo con su
padre, a la hija con su madre, a la nuera con sus suegros.
Sus discpulos abandonados slo pudieron, como los jud-
os, hablar de su maestro ausente, orar en comn, fracasar
en sus tentativas polticas. Cuando sus enemigos acusaban
a algunas de sus sociedades de practicar la comunidad de
mujeres, no eran ni lo bastante valerosos ni lo bastante
puros para merecer esta acusacin ni para sentir vergenza
de ella. A menudo vivieron en la emigracin, en la espera,
en el signo. Todo sucede en torno a un sepulcro. Sin duda
el recuerdo del cuerpo putrefacto se ha borrado en un
primer momento en la intuicin de la gloria, pero ha vuel-
to, ha insistido, en la medida misma en que la escisin con-

105
tinuaba su trabajo. Mientras el cuerpo muerto reste ah, en
la interminable descomposicin de las reliquias, el espritu
no se eleva nunca lo suficientemente alto, es retenido co-
mo una suerte de efluvio, de gas en fermentacin encima
del cadver. Una especie de pesantez tira de l hacia la tie-
rra (ihn zur Erde zieht) y el Dios debe flotar (schweben) en-
tre lo ilimitado, lo infinito del cielo y la tierra, esa reunin
de limitaciones distintas, en medio de ambos. El espritu
es todava como una suerte de guila que querra elevarse
mientras el plomo (Blei) vuelve pesadas sus alas o sus pa-
tas. Jess se asemeja ahora a Moiss. Es decididamente
demasiado judo. Podramos pensar que es un poco griego:
como Hrcules a partir de la hoguera, ha tomado su
vuelo a partir de la tumba. Pero los altares y las plega-
rias de los griegos se dirigen a un dios que ya no sigue lu-
chando en la tierra, que ya no resta en su cuerpo. En su
errabundia y en su enseanza Cristo permanece clavado o
pudrindose: ligazn monstruosa (ungeheure Verbindung).
La acusacin se agrava sin cesar; sobre todo se politi-
za. Al alentar la utopa, se desencadena la violencia fanti-
ca. La evasin en el vaco produce la atrocidad y la devas-
tacin. La huida es imposible. El destino del mundo dema-
siado poderoso no slo pesa sobre la Iglesia, sino que ac-
ta en ella. Aunque esta situacin no haya sido provocada
por ellos, ha sido explotada por los grandes hipcritas
(grosse Heuchler), los falsos devotos, los comediantes, los sa-
cerdotes poderosos. La estructura de su astucia es analiza-
da: Han imaginado para toda actividad burguesa [civil,
brgerliche Handlung] y para toda exteriorizacin del placer o
del deseo, un escondrijo [einen Schlupfwinkel, un rincn, un
reservado] en la unidad: argucia (Betrug) para mantener a la
vez (zugleich) cada una de las determinaciones y gozar de
ellas, y tambin a la vez (zugleich) escapar de ellas.
ste es el grandsimo clculo al que ha dado lugar, en
la historia, el ungido del Seor. En su pasividad misma, en
la actio in distans del milagro y de la escisin, en sus salidas
en falso. De lo inconsciente, digamos al menos de la in-
consciencia en la que este destino acta, Hegel habla a me-
nudo expresamente. Su lectura es, pues, doble: por un la-
do, el cristianismo ha conseguido suprimir la limitacin ju-
da; y la muerte de Cristo ha permitido a los hijos ser hijos;
el bautismo ha tenido lugar. Por otro lado, el cristianismo
repite, un poco ms arriba, el corte judo, los discpulos se
han quedado como ovejas sin pastor, el nombre no ha sido
reconocido. Fracaso de la filiacin, de la familia, de la ciu-
dad, hipocresa, clculo, violencia, apropiacin. Piedras.
La lectura no es doble pero s que lo son el cristianis-

106
mo y la estructura del relevo. El analizado es inconsciente
de la verdad de su proceso. Esta verdad slo se le presenta
en la filosofa, en el futuro anterior de la religin absoluta.
La religin cristiana no deja ya de haber sido estable-
cida como la religin absoluta. Es, pues, en la religin ab-
soluta donde habita la hendidura; y habita para siempre y
en todas las figuras del cristianismo: En todas las formas
de la religin cristiana que se han desarrollado en el proce-
so fatal de los tiempos reside ese carcter fundamental de
una oposicin en el seno de lo divino, que slo est pre-
sente en la conciencia, nunca en la vida. La naturaleza re-
presentativa de la presencia de lo divino que se mantiene
delante de la conciencia y se hace esperar en la vida, que si-
ta a la religin en una postura anticipadora: stos no dejan
ya de ser, desde estos primeros textos, los rasgos que la Fe-
nomenologa del espritu reconocer, habr reconocido en la
religin absoluta, es decir, en el cristianismo. Jess final-
mente ha escogido, ha elegido (whlte), la escisin, pero es-
te gesto no puede ser simple. Al romper y al huir ha decla-
rado la guerra en nombre de la reconciliacin, se ha partido
en su propia escisin, se ha tensado contra la divisin
misma al multiplicarla y elevarla de este modo al infinito.
Lo que al cristianismo, tal como habr(i) debido ser, le ha
sucedido como un accidente, no tiene, por tanto, nada de
accidental. Es la definicin misma del destino, y esto se re-
conoce en el hecho de que Jess no ha delirado, ni siquiera
ha amado su muerte. O al menos si ha delirado o lo han
hecho delirar, no lo hizo en su provecho: Para aqul cuyo
delirio se inflama slo en su provecho la muerte es bienve-
nida, pero aqul que delira con vistas a un gran designio
slo con dolor puede abandonar el escenario (Schauplatz)
sobre el que deba desarrollarse; Jess muri con la convic-
cin de que su designio no caera en saco roto.

Esta escisin tiene efectos cuyo anlisis poltico apenas

est iniciado. Prosigue en unos fragmentos de la misma
poca, en particular en la Constitucin de Alemania. Hegel
comienza a estudiar ms de cerca los problemas de la eco-
noma poltica, lee el Inquiry into the principles of political econo-

107
my de Stewart. Y, aunque las consecuencias poltico-
econmicas de los primeros ensayos no estn desarrolladas,
s estn conceptualmente marcadas. En particular en lo que
se refiere al lugar de la familia. Quiere eso decir que una
saturacin por venir llenar un espacio cuyos bordes y lmi-
tes interiores quedarn intactos? Es dudoso. El silencio casi
total sobre la esposa, la hija, la hermana, la madre, seala
probablemente algo distinto de una laguna que hay que lle-
nar, en el interior de un campo intacto. Qu pasa cuando
este silencio se rompe, por ejemplo, en la Fenomenologa?
La pregunta ms general tendra ahora la siguiente
forma: cmo se produce el relevo de la religin en la fi-
losofa?, cmo se produce, por otra parte, el relevo de
la estructura familiar en la estructura de la sociedad civil
(burguesa)? Dicho de otro modo, cmo se efecta, en
el interior de la Sittlichkeit (cuya nocin comienza a ser
elaborada en la Diferencia entre los sistemas de Fichte y de
Schelling, en Fe y saber y en el artculo sobre El derecho na-
tural), el paso del silogismo familiar al silogismo de la
sociedad burguesa? Estos dos problemas se cruzan en
un lugar que hay que determinar. Dicho lugar se indica
de forma esencial en el penltimo captulo de la Fenome-
nologa: la religin absoluta que precede inmediatamente
a su propia verdad, el Sa. Al trmino del silogismo (reli-
gin natural, religin esttica, religin revelada-
manifiesta), el cristianismo, religin absoluta, se desarro-
lla a su vez de acuerdo con el siguiente silogismo: 1. El
espritu en el interior de s mismo: la Trinidad. 2. El es-
pritu en su alienacin: el Reino del Hijo. 3. El espritu
en su plenitud: el Reino del Espritu. A travs de la
muerte del trmino mediador la reconciliacin todava
sigue estando afectada por la oposicin adversa de un
ms all (Gegensatze eines Jenseits), sigue estando lejos, en
la lejana de un porvenir (el Juicio Final para la unidad
religiosa) y en la lejana de un pasado (la Encarnacin de
Dios). No est presente. Estando presente en el cora-
zn, est separada de la conciencia, dividida en dos
(entzweit). Su efectividad est quebrada. Lo que entra en
la conciencia como el en s es la reconciliacin en cuan-
to que se mantiene ms all; pero lo que entra en ella
como presencia es el mundo que espera su transfigura-
cin. De ah la particin entre lo espiritual y lo poltico.

Ahora bien, la ltima escisin entre la presencia y la

representacin, entre el para-s y el en-s, tiene la forma
de una desigualdad entre el padre y la madre, en la rela-

108
cin con el padre y la relacin con la madre. El paso de la
religin absoluta al Sa se prepara como el relevo de esta
desigualdad.
Es acaso una analoga? Dejemos en plantel la ana-
loga, unas lneas antes de El saber absoluto: As como (so
wie) el hombre divino singular [einzelne est subrayado: es
Jess, el individuo histrico] tiene un padre que existe en
s (ansichseienden Vater) y slo una madre efectiva (wirkliche
Mutter), as tambin (so) el hombre divino universal, la
comunidad (die Gemeinde), tiene por padre su propia opera-
cin (ihr eigenes Tun) y su propio saber (Wissen); y por
madre, empero, el amor eterno que solamente siente (die sie
nur fhlt), pero que no contempla en su conciencia como
objeto efectivo inmediato.
Es demasiado pronto para leer este pasaje. De l re-
tendremos slo un indicio y un programa: la puesta del
paso al Sa se asemeja a una transformacin de la relacin
familiar. Aunque a esto se le llame figurada o formalmen-
te una relacin familiar, su alcance ontolgico es indiscu-
tible. En la constitucin de una onto-lgica absoluta el
discurso familiar no podra ser relegado a las regiones su-
bordinadas de una retrica, de una antropologa o de una
psicologa. Semejante dehiscencia familiar, desde el mo-
mento en que recurre al Sa a la filosofa, es una
puesta esencial en la historia del sentido del ser. El recur-
so al saber absoluto est inscrito en ella. El lugar de esta
inscripcin es tambin una in-consciencia rigurosamente
situada entre la Fenomenologa del espritu y la gran Lgica, en
la articulacin del Sa.
De qu tiene necesidad an la familia? Y por qu
tiene necesidad de filosofa? Por qu slo en familia se
tiene necesidad del Sa?
La hendidura que alcanza su absoluto en la reli-
gin absoluta es la necesidad de la filosofa. La filosofa
sale, como su objeto propio, del cristianismo cuya verdad
es; de la Sagrada Familia, de la que procede y cuyo relevo
es. La necesidad de filosofa (Bedrfnis der Philosophie) (ste es
el subttulo de un texto casi contemporneo de El espritu
del cristianismo) surge en el entre, el estrecho espaciamiento
de una escisin, de una hendidura, de una separacin, de
una divisin en dos. Uno se divide en dos, sta es la dolo-
rosa fuente de la filosofa: Entzweiung ist der Quell des Be-
drfnisses der Philosophie. Entonces la razn procede, po-
niendo todo su afn, a p(r)ensar la herida, a reducir la di-
visin, a volver ms ac del manantial, junto a la unidad
infinita. El inters de la razn, el nico inters de la fi-
losofa, estara en relevar los trminos de la oposicin, los

109
efectos de la divisin (Solche festgewordene Gegenstze auf-
zuheben ist das einzige Interesse der Vernunft). El progreso de
la cultura ha reconducido las oposiciones del tipo espri-
tu/materia, alma/cuerpo, fe/entendimiento, libertad/ne-
cesidad, y todas las que de ellas derivan, hacia la gran pa-
reja razn/sensibilidad o inteligencia/naturaleza, es de-
cir, en relacin con el concepto universal, bajo la forma
de la subjetividad absoluta y de la objetividad absoluta.
Ahora bien, estas oposiciones son establecidas como tales
por el entendimiento que imita (ahmt) a la razn. Esta
relacin enigmtica, esta mmesis racional, organiza, por
tanto, toda la historia de la filosofa como historia de la
necesidad, como historia del inters de la razn en relevar
el dos. La razn es otro nombre del poder de unificacin
(Macht der Vereinigung). Cuando esta fuerza se debilita o
desaparece, la necesidad de filosofa se hace sentir.
Todas las sntesis finitas que, en el arte y en la reli-
gin, se toman por sntesis absolutas no harn, pues, sino
imitar la operacin absoluta de la razn. Todava son, a
este respecto, juegos de entretenimiento.
La necesidad de filosofa todava no es la filosofa.
Hay un paso (no) todava de la filosofa. sta no deja ya
de hacerlo se anuncia en l. Ahora bien, es una propo-
sicin esencial de la razn y, por tanto, de la filosofa
hegeliana que la filosofa slo en s misma tiene su co-
mienzo. Ella es el comienzo, como comienzo de s mis-
ma, como posicin por s misma del comienzo. Cmo
conciliar estos dos axiomas: la filosofa slo procede de s
misma y, sin embargo, es hija de una necesidad o de un
inters que todava no son la filosofa?
En su propia posicin, la filosofa presupone. Se
precede y se reemplaza a s misma en su propia tesis.
Viene antes de s misma y se sustituye a s misma. Mo-
vimiento en pro: estaramos tentados a traducir el con-
cepto fundamental de Voraussetzung por pro-posicin o
pr-tesis antes que por presuposicin, como se acos-
tumbra a hacer.
La necesidad de filosofa adopta la figura de un limen,
de un atrio, de un vestbulo, de un escaln, de una escale-
ra, de un umbral (Vorhof), de un golpe de antemano. La
necesidad de filosofa puede ser expresada como su pro-
posicin (Voraussetzung), si es que hay que hacerle (gemacht
werden soll) a la filosofa, que comienza consigo misma,
una suerte de ante-patio (Vorhof).
La cuestin de la familia y, por tanto, la de la religin
se plantea as en el prembulo; la familia slo est en casa
en el tiempo en el que la razn no se ha reapropiado

110
absolutamente, no se ha reencontrado cabe s misma en su
absoluta familiaridad, en la que todava no mora. La trave-
sa del vestbulo la familia, la religin es el paso de la
pro-posicin a la posicin filosfica que es su verdad. La
verdad filosfica dice: estoy si(gui)endo siempre la familia
y la religin.
Desde ese momento la muerte de Dios, el adveni-
miento cristiano, el dolor infinito, la uncin, la trinidad, el
calvario, la resurreccin se escenifican en el atrio, forman
incluso una suerte de representacin como la gloria elptica
de un tmpano ante la edificacin enderezada de la filo-
sofa.
Limen del viernes santo especulativo: Pero el con-
cepto puro o la infinitud como el abismo de la nada (Ab-
grund des Nichts) donde todo ser se hunde (versinkt) no debe
designar el dolor infinito sino como un momento (rein als
Moment) dolor que hasta aqu slo estaba en la cultura
como hecho histrico (geschichtlich) y constitua el senti-
miento (Gefhl) sobre el que descansa la religin moderna,
el sentimiento de que Dios mismo ha muerto (aqul del
que Pascal haba dado una expresin en cierto modo emp-
rica: "La naturaleza es tal que muestra por todas partes un
Dios perdido tanto en el hombre como fuera del hom-
bre"); pero [el concepto puro] no debe, por tanto, de-
signar el dolor infinito sino como momento, momento de
la idea ms elevada, nada ms; de esta suerte, a aquello que
todava se limitaba, ya a la prescripcin (Vorsicht) moral de
un sacrificio del ser (Wesens) emprico, ya al concepto de la
abstraccin formal, el concepto puro debe darle una exis-
tencia filosfica y, seguidamente, darle a la filosofa la idea
de libertad absoluta y al mismo tiempo la pasin absoluta o
el viernes santo especulativo, que otrora fue histrico (his-
torisch); y debe restaurarlo en toda la verdad y en toda la du-
reza de su vacancia-de-Dios (Gottlosigkeit); slo de esta du-
reza puesto que debe desvanecerse el carcter ms sere-
no, ms desprovisto de fundamento (Ungrndlichere), ms
singular, de los filsofos dogmticos as como de las reli-
giones naturales puede y debe resucitar la ms elevada
totalidad, con toda su seriedad y a partir de su fundamento
ms profundo, ciendo todo a la vez y en la ms serena li-
bertad de su forma.

La familia no cesa de ocupar la es-cena y, sin embar-

go, tenemos la impresin de que nunca se trata de ella. El
objeto filosfico llamado familia parece hurtarse sin ce-
sar. Las premisas ontoteolgicas, el ncleo infinito de la es-
tructura familiar, de la nominacin, de la filiacin, son cier-

111
tamente visibles. Pero toda la silogstica fundamental est
dominada por la relacin padre/hijo, acerca de la que po-
demos preguntarnos si abre o cierra la posibilidad de la
familia. Esta dominacin pertenece, al parecer, a la esencia
de la Sagrada Familia. Ahora bien, la (es)Cena se cumple al
pasar a la Gottlsigkeit y a la dura impiedad; en ese momen-
to lo que en ella era slo histrico se desarrolla especulati-
vamente. Mientras nos atengamos a la Sagrada Familia, to-
do ocurre como si todava no hubiese problemtica de la
familia propiamente dicha. A menos que la Sagrada Familia
sea la familia propiamente dicha, el nico paradigma esen-
cial de toda familia autntica.
Qu es lo que, en efecto, le falta a la Sagrada Familia?
Qu es lo que puede estar ausente en ella y qu quiere decir
ausente en este caso? Es el padre el que est ausente? Es la
madre? Puesto que Jos est ausente y Mara es virgen, el
hijo es el hijo del Padre: faltan el padre y la madre, uno
desde el punto de vista finito, la otra desde el punto de
vista infinito. Pero esta disociacin entre los dos puntos
de vista es lo que critica la dialctica especulativa. La rela-
cin de la Sagrada Familia con la familia terrenal se pone
en juego en esa extraa partida o particin entre dos, tres o
cuatro que opera en los primeros textos y se desarrolla
en todo el sistema posterior. Al hablar todava de desarro-
llo, no se hace sino nombrar sin resolverla una dificultad
ahora reconocida.
La problemtica de la familia terrenal tiene a la
Sittlichkeit como espacio conceptual. Ahora bien, este
espacio todava no est abierto, definido, determinado en El
espritu del cristianismo. Lo cual no significa que Hegel no
haya descubierto o desarrollado an el concepto de
Sittlichkeit: demuestra ms bien que no poda desplegarse
efectivamente, histricamente, en el cristianismo en cuanto
tal. El cristianismo hace a la familia posible e imposible a la
vez. El lmite poltico (divorcio entre la accin espiritual y
la accin mundana, escisin entre el ms all y el aqu
abajo, reconciliacin inacabada entre el Padre y el Hijo,
etc.) compromete la totalidad y reintroduce una nueva
esquizia. sta debe ser superada: se pasa, de este modo, al
silogismo de la Sittlichkeit que se desarrolla en el Estado,
despus de la etapa de la familia y de la sociedad burguesa.
La Sittlichkeit tiene aqu su punto de partida: a la vez su origen
y lo que la separa de su origen. Resulta del cristianismo, es
el resultado de la Sagrada Familia. Desarrollo, pues, y
ruptura: respuesta a la cuestin del mtodo.
Los rasgos esenciales de la Sittlichkeit aparecen en la
Diferencia entre los sistemas..., Fe y saber, el artculo sobre el De-

112
recho natural. Pero el gran silogismo de la Filosofa del derecho
no es visible, en dichas obras, como tal.
Se trata entonces de imponer una ciencia especulativa
del derecho, un concepto especulativo de la Sittlichkeit; y pa-
ra ello de criticar simultneamente el empirismo y el forma-
lismo. Estas dos demarcaciones son siempre inseparables
por razones esenciales. En el trascurso de esta doble crtica,
la cuestin de la familia parece intervenir slo como un
ejemplo. Cmo proceder si se quiere saber, por ejemplo,
en qu consiste el matrimonio, esa totalidad estructurada
que es la unin conyugal? El empirista nunca quiere antici-
par, su pretensin consiste en proceder pasivamente, fiel-
mente, en contar, relatar (erzhlen) lo que cree ver, enumerar
un determinado nmero de predicados que vienen a su en-
cuentro. Dice: el matrimonio es esto, y despus eso, y tam-
bin aquello. Este contenido concreto que se pretende no
deja ya de estar en situacin de abstraccin formal respecto
a la unidad total que el narrador quiere reconocer. Pero
como ste no puede no presuponer un principio de unidad
lo que se llama el matrimonio, extrae, de forma no cr-
tica, un predicado, y por medio de la exclusin de los de-
ms lo pone en situacin dominante. Hace de l la esencia
y la meta. Dice, por ejemplo, que la esencia de la relacin
conyugal reside en la educacin de los hijos o incluso en la
comunidad de bienes. Lo cual limita la unidad concreta del
desarrollo conyugal (su silogismo total) y afecta a la rela-
cin orgnica, la afecta con una abstraccin violenta, cier-
tamente, pero tambin con una mcula: das ganze organische
Verhltnis bestimmt und verunreinigt, determina y macula toda
la relacin orgnica. Por qu el proceder empirista ha de
macular la esencia del matrimonio al situarla en la educa-
cin de los hijos o en la comunidad de bienes? Quiz por
desconocer el amor. Verunreinigt podra ser asimismo veru-
neinigt, sinnimo de entzweit: divide, desune, zanja.
Este ejemplo ocupa slo tres lneas, pero aparece muy
pronto, en el momento en que se formula el proyecto de
una ciencia filosfica de la Sittlichkeit. Partiendo de la idea
absoluta hay que considerar la naturaleza y la relacin de
la ciencia de lo Sittlichen como ciencia filosfica, y la rela-
cin de esta ltima con lo que se llama la ciencia positiva
del derecho. Ahora bien, cuando esta ciencia est consti-
tuida, cuando la Sittlichkeit est definida desde el punto de
vista especulativo, la familia constituir el primer momento
de aqulla. No se trata, pues, aqu de un simple ejemplo, y
su lugar no es fortuito.
Los dos rasgos evocados (comunidad de bienes y
educacin de los hijos) no sern nunca descalificados co-

113
mo tales. La crtica se refiere aqu al modo en el que el em-
pirista lleva a cabo su deduccin. Ms adelante, en el silo-
gismo familiar, primer crculo del gran silogismo de la Sit-
tlichkeit, estos dos predicados se ordenarn como el segun-
do y el tercero de una totalidad histrica de la que el ma-
trimonio (relacin tica inmediata, unidad natural de los
sexos transformada en unidad espiritual) ser el primer
momento.
Sobre todo, se concebir adems la divisin, la esci-
sin, la disolucin. Se producir efectivamente y ser con-
sumada con la educacin de los hijos despus de haber si-
do preparada por el matrimonio y la comunidad de bienes.
Pero entonces ya no se tratar de disolver tericamente la
familia mediante un procedimiento de conocimiento emp-
rico, mediante una deficiencia cientfica. Habr que com-
prender, habr que concebir cmo la familia se disuelve ella
misma realmente, efectivamente, en la educacin de los hijos y
en el paso a la sociedad burguesa.
Como principio de la destruccin interna que es, la
negatividad domstica no interviene solamente en este
punto preciso, en el interior del momento familiar. La ex-
posicin a la muerte es la condicin de toda totalidad tica
en general, en este caso la del pueblo.
La doctrina de la pena de muerte asegura, en efecto, el
paso de la crtica del formalismo a la posicin de la Sittlich-
keit absoluta. En una interpretacin que le es propia, Hegel
retoma una argumentacin entonces bastante corriente,
comn, por ejemplo, a Rousseau y a Kant: la pena de muer-
te es la condicin de la libertad. El criminal se distingue del
animal, se constituye como sujeto libre, asume la identidad
de su nombre, etc., al elevarse por encima de la vida. La pe-
na no es un castigo constrictivo o represivo. Como aplica-
cin de la ley universal, manifiesta la libertad de aquellos
que la aplican y de aquellos que la padecen. Al aceptar su
pena, incluso al reivindicarla, al glorificarla, el criminal re-
conoce la ley y, por tanto, es libre. La pena de muerte con-
duce al absoluto esta manifestacin de la libertad. El artcu-
lo sobre el Derecho natural, as como la Fenomenologa en el
captulo sobre la dependencia y la independencia de la conciencia
de s; dominio y esclavitud, hace de la puesta en juego de la vi-
da natural la condicin de una subjetividad libre.
En el centro de esta demostracin, un par de concep-
tos que designan operaciones de derecho. Al aceptar el
principio de una pena que no tiene por fin punirlo, casti-
garlo, mutilarlo, sino, por el contrario, elevarlo a la libertad
de la comunidad tica, el individuo singular se vuelve libre,
se hace reconocer como tal por la sociedad, y es entonces

114
bezwungen aber nicht gezwungen. Los traductores franceses
dicen que este juego de palabras es intraducible y sin duda
no les falta razn. Ambos verbos tienen, en efecto, senti-
dos muy prximos, remitiendo todos ellos a lo que yo lla-
mara un movimiento de estriccin: astriccin, constriccin,
restriccin; se trata siempre de apretar, constreir, sofocar,
someter, comprimir, reprimir, domear, reducir, forzar,
subyugar, esclavizar, ceir. Pero Hegel opta por disociarlos
y oponerlos rigurosamente el uno al otro, zwingen a bezwin-
gen, retomando en parte la terminologa de Fichte, que en
sus Grundlage des Naturrechts habla de Zwangsgesetz. La estric-
cin del bezwingen se distingue de la simple aplicacin de
una constriccin emprica, erige al individuo emprico en
sujeto libre. Lo ms elevado de esta ereccin se llama
muerte: Este absoluto negativo, la libertad pura, es en su
fenmeno (Erscheinung) la muerte, y por su aptitud (Fhig-
keit) para la muerte el sujeto se manifiesta como libre y
simplemente elevado (erhaben) por encima de todo Zwang.
La muerte es la absoluta Bezwingung. Cmo traducirlo? La
muerte es el fenmeno (el aparecer brillante, el lustre, la
gloria, el resplandor reluciente, la Erscheinung) del sujeto
que se libera en ella al someterse a la universalidad de la
ley. Dicho sujeto se eleva entonces, se alza por encima de
un determinado tipo de estriccin (Zwang); pero slo puede
alzarse de este modo al padecer el acrecentamiento absolu-
to de una contra-estriccin que, al castigarlo absolutamen-
te, lo libera totalmente de la estriccin anterior que se de-
nomina natural, emprica, etc., y que siempre es ms dbil.
La Bezwindung erige la libertad al levantar el Zwang. Acre-
centamiento absoluto colosal en todos los casos de
una contra-ereccin. Pero qu es un acrecentamiento ab-
soluto? Cmo tenerlo en cuenta? Cmo contar con la
muerte en el clculo de todo lo que se quiere erigir?
Lo que aqu se eleva no se eleva simplemente, sino
que en primer lugar (se) releva (aufhebt). Por consiguiente,
el clculo ya no puede determinar nada, ya que el relevo
deja en suspenso toda determinidad, ya sea positiva o ne-
gativa, deja en suspenso el ms y el menos. La muerte, la li-
bertad, son una Aufhebung sowohl des Plus als des Minus, un
relevo tanto del ms como del menos. Este relevo, el acto
de aufheben, puede ser en s mismo captado positivamente
por la reflexin. Ante la ley infinita que prescribe la muer-
te, la equivalencia del +A y del A anula ambas determina-
ciones. Slo la muerte permite acceder a ese infinito que
permite calcular lo incalculable, anular as el clculo de una
forma infalible, sin hacer negocio con el castigo: De este
modo la pena es la restauracin de la libertad [...] procede

115
de la libertad y se mantiene en la libertad misma en cuanto
estriccin (als bezwingend). Cuando, por el contrario, la pena
se representa como constriccin (als Zwang), es establecida
slo como una determinidad y como algo simplemente fi-
nito; al no comportar en s ninguna racionalidad, cae bajo
la categora comn de cosa determinada que se cambia por
otra, o de mercanca que se adquiere a costa de otra, a sa-
ber, el crimen; el Estado como poder judicial mantiene de
este modo un negocio con unas determinidades llamadas
crmenes, que estn en venta a cambio de otras, y el cdigo
(Gesetzbuch) es una tarifa (Preiskourant).
La muerte, pena por excelencia, escapa a todo clculo judi-
cial y represivo que pretendiese establecer una equivalencia
entre el registro del crimen y el de la pena como si, sumando a
la izquierda el montante de las infracciones, a la derecha el de
los castigos, y restando despus uno de otro, se pudiese anular
una deuda, satisfacerla. La muerte escapa a la operacin de la
deuda finita. No es que no se produzca en ella ninguna equi-
valencia. La equivalencia, la reciprocidad (Wiedervergeltung), es
la racionalidad de toda pena. Pero en la pena de muerte, la
equivalencia se vuelve infinita, obedece a una ley infinita; no
puede dejar determinar una altura emprica en las columnas
aritmticas. Y precisamente porque la equivalencia entre la
deuda y el castigo es infinita, ninguna semejanza, ninguna
conmensurabilidad, ninguna analoga determinables se pue-
den captar entre sus dos registros, sus dos alcances. Ninguna
relacin se da a entender en ella, ninguna relacin da pie a los
conceptos finitos y a las determinaciones del entendimiento.
La equivalencia es infinita y nula.
Semejante anlisis ha dejado ya de referirse al caso de
un individuo sometido a la pena de muerte. Ataa al fun-
cionamiento total de una comunidad tica: la equivalencia
infinita no puede producirse en la relacin entre individuos
o grupos empricos finitos. Hegel llama entonces pueblo a la
totalidad tica absoluta. Ahora bien, el pueblo a su vez slo
accede a la Sittlichkeit, slo llega a ser libre como totalidad
tica (sittliche) cuando pone su vida en juego, cuando se alza
por encima de sus determinaciones naturales en un movi-
miento estricto. El Bezwingen, la estriccin infinita y, por
tanto, no constrictiva de la muerte, produce lo estricto: eso
que se llama el espritu, la libertad, la tica, etc. El pueblo
debe arriesgar su vida, no dudar en dejarse destruir como
pueblo emprico para llegar a ser un pueblo libre, es decir,
un pueblo en sentido estricto. Esto slo es posible en la
guerra. Como condicin que es de la tica, la guerra no
pertenece ya al orden de los fenmenos naturales (como
en Rousseau, por ejemplo): manifiesta la conciencia, el es-

116
pritu, la cultura. Un pueblo que tiene miedo a la guerra re-
torna a la animalidad, quiere salvar su vida, su salud natural
y biolgica; pero altera su vida espiritual y su salud tica.
Por supuesto, si pierde la guerra como el criminal
tras la cada de la cuchilla y las materias eucarsticas tras su
consumicin y consumacin, el pueblo se vuelve de
nuevo naturalidad emprica. Tambin si la gana, y por con-
siguiente lo que aqu se alza pende slo de un hilo. No lo
perdamos nunca de vista.
La guerra impedira, pues, que el pueblo se pudriera;
sta preserva la salud tica de los pueblos y como el vien-
to que, al agitar los mares, los purifica los pone a salvo de
la descomposicin, de la corrupcin, de la putrefaccin
(Fulnis), con las que la infectaran una calma permanente
(dauernde Stille) y a fortiori una paz perpetua. En esta putre-
faccin, en este retorno a la naturaleza inorgnica, el pueblo
perdera su nombre y su rostro, su figura (Gestalt), su forma.
Ya no se tendra en pie. Hegel cita a Gibbon: la paz y el do-
minio garantizado han actuado sobre los romanos como un
veneno lento y secreto (langsame und geheimnes Gift) en las
fuerzas vitales del imperio, del guila romana.

Como todo esto pende slo de un hilo, el cuerpo ti-

co debe repetir sin cesar el acto espiritual de su surgimien-
to, debe siempre renacer, traer a la memoria su nombre y
su libertad. En este texto, el nombre de lo que reemprende
su vuelo no es ni la lechuza ni el guila, sino el fnix: a par-
tir de su consumacin, la vida, como su propio grano (als
sein eigenes Samenkorn), se eleva (emporhebe) eternamente de
sus cenizas hacia una nueva juventud. Es la representa-
cin, la ejecucin, la interpretacin (Auffhrung), en el
mundo tico, de la tragedia que lo absoluto representa
eternamente consigo mismo: se engendra eternamente en
la objetividad, se entrega as, en esta figura que es la suya,
al sufrimiento y a la muerte y se eleva (erhebt), fuera de sus
cenizas, en su gloria [Herrlichkeit: su resplandor, su majes-
tad, su soberana, su pompa]. En este resplandor, instan-
cia propia del fnix, lo absoluto de este movimiento es tr-
gico porque es doble, absolutamente doble: en l lo divino

117
tiene inmediatamente una naturaleza desdoblada (gedoppel-
te), y su vida es el absoluto ser-uno (Einsein) de esas natura-
lezas.

Sein Leben ist das absolute Einssein dieser Naturen. El

Einssein, la palabra restallante del estallido de luz, palabra
doble y palabra una, literalmente lo uno y lo otro, las dos
en el seno de lo uno, la diferencia de lo otro en lo uno
ligada (pues sta, su propia vida (ihr eigenes Leben), slo
es en su estar-ligada (Verbundensein) al otro), el Einssein
es la tragedia absoluta a causa de esta ligadura absoluta.
La comedia, la divina y la moderna, consiste en desligar lo
absoluto, en separar sus dos miembros. El destino y el
combate se vuelven ah una sombra sin esencia, una farsa
segura de su goce. Lo que tensa los miembros del Eins-
sein en la relacin de un cuerpo propio (in leibhafter
Beziehung) se ha relajado. Los dos miembros han vuelto a
caer el uno junto al otro.

Todo debe estar sometido a esta regeneracin, a la

instancia ms alta de este vuelo: el mundo del trabajo, de la
necesidad, del goce. Aunque no ponga este mundo expre-
samente del lado del servilismo, el artculo sobre el Derecho
natural enuncia claramente la necesidad de subordinar el
sistema de lo que se llama economa poltica y la ciencia
que le corresponde, al dominio (Herrschaft) de la totalidad
tico-poltica consagrada por medio de su exposicin a la
muerte.
Hay que procurar que esta jerarqua no se invierta.
Hegel dialoga aqu con Platn y Aristteles. Distingue en-
tre las clases o los estados (Stnde). El System der Sittlich-
keit sita la clase aristocrtica (poltica y militar) en la ci-
ma de la jerarqua: afronta la muerte y se eleva por enci-
ma de las necesidades. La burguesa comerciante e indus-
trial, die erwerbende Klasse, la clase de la adquisicin, genera
la riqueza y se encierra en la molicie de la vida privada.
Slo alcanza lo universal en la abstraccin formal y su de-
recho se parece al pharmakon de la Repblica, largamente
citada por Hegel: engendra las ms variadas y graves en-
fermedades en lugar de devolver la salud. No saben que
decapitan de hecho, por as decir, la hidra (sie der Tat
gleichsam die Hydra zerschneiden: ). Por
ltimo, el tercer estado, una clase campesina que slo tie-
ne relacin con el todo concreto en la forma sensible o
sentimental de la confianza.
Despus de que la posesin (Besitz) se ha convertido
en propiedad (Eigentum), despus de la institucin del dere-
cho y de una vida tica formal, est la tercera etapa, la vida
tica, la Sittlichkeit absoluta. El esquema organizador de los
Principios de la filosofa del derecho es legible, segn el proble-

118
mtico no deja ya de que todos conocemos: el derecho abs-
tracto que trata de la propiedad, la moralidad subjetiva
formal (Morlitat), la moralidad objetiva o tica (Sittlichkeit)
ritmada por las tres totalidades que son la familia, la socie-
dad civil o burguesa y el Estado. Por encima de ambos,
dice el Derecho natural, est el tercero, como lo absoluto o lo
tico (das Sittliche). Todo lo que le precede, la posesin, la
propiedad, el trabajo, el derecho abstracto, la justicia for-
mal, apunta a la singularidad y no incluye en s el riesgo de
muerte.
Todo este proceso se describe a travs de lo que
Hegel considera como imgenes naturales. No se dedica
tanto a criticarlas cuanto a explicar su necesidad: la relacin
regulada que mantienen con su sentido espiritual. La figura
animal y oriental del Fnix ser devuelta a su lugar por La
razn en la historia. Todas las referencias a la vida y a la
muerte naturales imitan y deforman el proceso de la vida o
de la muerte espirituales. Encontramos de nuevo por todas
partes la relacin de la naturaleza con el espritu: el espritu
est (fuera de s mismo) en la naturaleza; la naturaleza es el
espritu fuera de s. La metfora finita, la vida orgnica real,
es impotente para acoger toda la divinidad espiritual de la
Sittlichkeit; sin embargo, ya expresa en s misma la idea ab-
soluta, aunque deformada. Tiene en s misma la infinitud
absoluta, pero slo como una independencia negativa imi-
tada (nachgeahmte), a saber, como libertad del individuo sin-
gular. Lo mismo sucede con la metfora platnica de la
ciudad como animal inmortal, con la perfeccin de la pie-
dra o la flor del sistema celeste.
El mineral perfecto parece, efectivamente, repre-
sentar el ser-uno (Einssein) de una totalidad absoluta. En
la forma exterior de su cristalizacin, en la forma inter-
ior de su fractura (Bruch), cada parte parece ser el repre-
sentante del todo (Reprsentant des Ganzen). En verdad,
de lo que aqu se trata es de una asociacin externa, de
una reciprocidad de composicin (Aussereinander) y no
de penetracin. Ningn elemento es penetrado (durch-
drungen) por la verdadera identidad de lo infinito. Los
sentidos del mineral no tienen ninguna conciencia. A
diferencia de lo que se produce para un sentido espiri-
tual, su luz es un color singular y no ve. El sonido que
emite cuando es golpeado no lo emite desde s mismo,
como una voz, sino que lo recibe como de una fuente
ajena (Sein Ton tnt angeschlagen von einem Fremdem, aber
nicht aus sich). Su gusto nada gusta, su olfato nada huele,
su peso y su dureza no son sensibles a nada.
La rigidez quebradiza y rebelde del mineral se debe

119
reducir. De nuevo es una operacin de Bezwingung: la flui-
dez elemental debe penetrar. En primer lugar la del ter,
que anuncia la indiferencia absoluta del espritu de un mo-
do negativo y que se casa con la infinitud absoluta. Des-
pus estn las formaciones superiores, la socialidad de
las hojas, de las plantas, de los sexos, de la vida en rebao y
del trabajo en comn de los animales. En su indiferencia
cuantitativa absoluta, el ter es lo que ms se asemeja a la
indiferencia (Indifferenz) de la vida tica. Ha proyectado su
indiferencia absoluta hacia fuera, en indiferencias de luz
(Lichtindifferenzen); ha expandido su razn interior, le ha da-
do nacimiento al expulsarla (in die Expansion herausgeboren
hat); stas son las flores de los sistemas solares (Blumen
der Sonnensysteme). Esos individuos de luz (Lichtindividuen)
se han dispersado en la multiplicidad, mientras que los que
se disponen en crculo para formar los ptalos de estas
flores se mantienen frente a ellos, en una individualidad
rgida, en una relacin de exterioridad. La flor del sistema
celeste se asemeja, pues, a la unidad del sistema tico, pero
sus elementos siguen siendo extraos los unos para los
otros, en una suerte de idealidad abstracta. La flor celeste
conforma un despliegue sin unidad interior, una yuxtaposi-
cin ordenada pero puramente explayada, desplegada, sin
secreto ni relacin consigo misma: die aussereinandergefaltete
Blume des himmlischen Systems. En la analoga la diferencia si-
gue siendo esencial: cuando se habla del espritu, esta flor
da una buena imagen, pero su valor es todava retrico.

Potenz: esta palabra aparece algunas veces en el Derecho

natural. Algunos aos ms tarde, proporcionar el concepto
organizador ms general de la filosofa del espritu de Jena.
En efecto, el anlisis de la conciencia estar en ella dividido
o desarrollado en tres potencias: 1. La memoria y el len-
guaje; es la potencia terica: sensacin, imaginacin,
memoria. 2. El instrumento (Werkzeug), potencia prcti-
ca: deseo, trabajo, instrumento. 3. La posesin y la familia:
familia, lucha por el reconocimiento, paso al espritu del
pueblo.
Qu es la Potenz? Un momento del momento, un
momento del concepto hegeliano de momento. La palabra
y sin duda el concepto estaban presentes en la filosofa de

120
la naturaleza de Schelling. Las Ideas para una filosofa de la
naturaleza describen la salida fuera de s de lo absoluto en
la naturaleza, como naturaleza, segn el ritmo ternario de
las potencias. stas son a la vez una dynamis y una ener-
geia, una virtualidad y un acto, una totalidad acabada de la
que la totalidad por venir est como suspendida. Una po-
tencia lleva la muerte de la otra. Lo absoluto sale de s en
lo finito, lo penetra de su infinitud para hacerlo retornar a
l. Lo absorbe, lo reabsorbe despus de haber entrado en
l. Este movimiento de efusin/resorcin manifiesta lo
absoluto que se diferencia, sale de la noche de su esencia y
aparece a la luz del da. Semejante presentacin se produ-
ce en tres actos, a los que Schelling llama potencias. La
naturaleza, primera unidad que, penetrada por lo infinito,
se transforma a su vez en mundo ideal, el cual se transforma
de nuevo en naturaleza. El mismo esquema se encuentra en
Las edades del mundo; se trata esta vez de la natura naturans y
de Dios. La marca de Boehme se deja sentir. Lo absoluto
abisal (Ungrund) est desprovisto de potencia (Potenzlos).
Esta im-potencia es su germen primitivo. Dios sale de esta
nada y es el ser que es (das Seiende). Por ltimo, la unin je-
rrquica del ser y del no-ser es la tercera potencia. Al igual
que en el Derecho natural, cada totalidad, cada potencia,
procede a la estriccin de la precedente, la estrangula y la
eleva a la potencia siguiente segn un proceso circular que
va como del grano a la planta y despus de la planta al gra-
no.
Hegel tiene, por tanto, ms que una palabra en co-
mn con Schelling. Pero toda la crtica de la triplicidad
schellingiana se seala en particular con la sustitucin, en
la poca de Jena, del trmino Potenz por el trmino Mo-
ment. En el manuscrito de la Realphilosophie de Jena, una
tachadura conserva su huella; pero, en otros lugares, la
palabra Potenz se mantiene largo tiempo.
Lo que Hegel dice de la estructura de la Potenz y
que ser verdad respecto del momento dialctico nos
explica cmo l, Hegel, quera ser ledo. Podemos trans-
poner lo que enuncia de cada Potenz a cada totalidad or-
ganizada de su texto, que a la vez repite y anticipa, marca
no obstante un salto, un brinco, una ruptura en la repeti-
cin, asegurando al mismo tiempo la continuidad del pa-
so y la homogeneidad de un desarrollo.
Una pluralidad de sacudidas continuas, de tirones in-
interrumpidos: ste sera el ritmo. Las dos ltimas pginas
del Derecho natural describen, en efecto, la vida y la muerte
de las potencias, por ejemplo, de esas totalidades ticas
que son los pueblos. En cada totalidad particular, en

121
cuanto tal, la totalidad absoluta se detiene, detiene su necesi-
dad. La totalidad particular adquiere entonces, como parte,
cierta independencia, cierta subsistencia. Detenerse es aqu
sich hemmen. Con frecuencia se traduce hemmen por inhibir,
sofocar. La totalidad infinita se inhibe en la Potenz. Se limi-
ta, se da una forma, sale de cierto apeiron, se queda en sus-
penso, pone fin a s misma; pero el retraso que sobre s
misma toma de este modo (hemmen significa tambin re-
trasar, diferir) es la condicin positiva de su aparecer, de su
gloria. Sin l, sin la estriccin suspensiva e inhibidora, lo
absoluto no se manifestara. Por consiguiente, el retraso es
tambin un adelanto, un progreso, una anticipacin sobre
el despliegue absoluto de lo absoluto. De ah ese doble
movimiento arqueo-teleolgico: La absoluta totalidad se
queda en suspenso (hemmt sich) como necesidad en cada
una de sus potencias (in jeder ihrer Potenzen), se produce en
ellas (bring sich hervor) como totalidad, repite (wiederholt) ah
mismo las potencias precedentes al igual que anticipa (anti-
zipiert) las siguientes.
Las potencias se encadenan: consecuencia de una a
otra y limitacin que mantiene a lo absoluto encadenado.
El encadenamiento no es una deduccin serena y conti-
nua. En el conflicto de fuerzas, en la guerra, en la lucha a
muerte, la potencia ms potente sofoca a las dems. Pero
como esta guerra expresa la absoluta necesidad, la fuerza
ms grande no es constrictiva en el momento mismo en
que se impone. En cuanto potencia particular, impone sin
duda un conjunto de limitaciones; pero en cuanto que
expresa la potencia infinita retenida en ella, la limitacin
ya no es negativa, abre un abanico de condiciones de po-
sibilidad, de existencia, de vida, las mejores posibles en
un momento dado. De este modo, el agua es un elemento
determinado que se puede oponer al aire o a la tierra: pa-
ra el pez es el nico posible y en nada constituye un lmi-
te. Como tampoco el aire para el pjaro. Como tampoco
una totalidad tica para un hombre. La analoga se detie-
ne aqu: el elemento natural no tiene historia, el elemento
tico es histrico de parte a parte.
Ahora bien, esta historia, aunque despliega la divini-
dad del telos, se hace mediante saltos discontinuos y dolo-
rosos. La penetracin de lo divino slo puede obedecer a
este ritmo. El paso de una potencia a otra es dialctico,
procede por inversiones y oposiciones absolutas. No otra
es la infelicidad (Unglck) del perodo de paso: un sur-
gimiento brusco (Sprung) y despus una estancia (Verwei-
len) en la que el espritu goza (geniesst) de la nueva forma
(Gestalt) que acaba de conquistar. Metfora, por supuesto,

122
de la bomba, tiempo de la bomba explosiva: As como la
bomba en su culminacin efecta una sacudida [Rck:
movimiento de detencin o de retroceso, tirn] y acto se-
guido reposa en ella un momento, o as como el metal ca-
lentado no se ablanda como la cera, sino que salta de gol-
pe (auf einmal) en la colada y se estaciona en ella (in den
Fluss springt und auf ihm verweilt) pues el fenmeno (Ers-
cheinung) es el paso a lo absolutamente opuesto; es, por
tanto, infinito, y esta emergencia de lo opuesto a partir y
fuera de la infinitud o de la nada de s mismo es un salto
(Sprung), y el ser-ah de la figura en su fuerza recin nacida
es en primer lugar para ella misma antes de llegar a ser
consciente de su relacin con un ser extrao, as tam-
bin la individualidad en su crecimiento tiene tanto la na-
turaleza jovial (Freudigkeit) de semejante salto como una
duracin del goce (Genusses) en su nueva forma, hasta que
poco a poco se abra a lo negativo y caiga tambin en su
propia ruina (Untergang), de golpe y en forma de ruptura
(brechend).

Esta estructura salto discontinuo, efraccin y es-

tancia sosegada en una forma abierta a su propia negativi-
dad no tiene ningn lmite externo. Gracias a su lmite
interno, a ese estrechamiento o a ese estrangulamiento que
se da a s misma, evita perderse en la indeterminacin abs-
tracta (en este caso, por ejemplo, el cosmopolitismo sin
forma o la repblica mundial, etc.). Pero su generalidad
no encuentra ningn obstculo fuera. Regula la relacin
entre el espritu absoluto y todas sus potencias o figuras
determinadas.
Esta estructura organiza al mismo tiempo el texto
hegeliano. Se descalifica todo comentario que, en cuanto
comentario, no siga su prescripcin o se vea arrastrado a
dudar entre la explicitacin o la ruptura, en el interior de
todos los pares de opuestos que sustentan en general la
historia de los historiadores de la filosofa. No hay despla-
zamiento posible de esta historia sin desplazamiento
esta palabra misma debe ser reinterpretada de lo que en
el texto llamado hegeliano impone esta regla de lectura; es
decir, no hay desplazamiento posible que escape, l mismo,
a la ley dialctica y a su ritmo estricto.
Parece que todava no estamos en ese punto; y esto
no se puede hacer ni de golpe ni por aproximacin conti-

123
nua. El acontecimiento no puede ser tan ruidoso como
una bomba, tan llamativo o candente como un metal al ro-
jo vivo. Incluso aunque fuera un acontecimiento, sera aqu
estrictura contra estrictura inaparente y marginal.

Leyendo a Hegel desde dentro, la problemtica de la

Sittlichkeit y, por tanto, en ella, la de la familia, en lo suce-
sivo slo puede desplegarse en una filosofa del espritu.
Habiendo definido la totalidad tica absoluta como esp-
ritu del pueblo (Volksgeist), es preciso hacer su genealo-
ga. Es la tarea de la primera filosofa del espritu (Jena).
Las tres potencias de la conciencia (1. memoria, lengua-
je. 2. Instrumento. 3. Posesin, familia) constituyen el es-
pritu de un pueblo al trmino de su desarrollo. Desde un
punto de vista arquitectnico, la tercera potencia, la fami-
lia, que seala el paso a la Sittlichkeit, ocupa al mismo
tiempo la primera fase, forma el primer momento de la
vida tica, el ms inmediato y el ms natural. Esto ser
confirmado, por as decirlo, quince aos ms tarde, en la
Filosofa del derecho.
En efecto, inmediatamente despus de haber expues-
to la tercera potencia, la filosofa del espritu de Jena des-
cribe la transicin de la familia al pueblo. Transicin en el
sentido fuerte y activo de la palabra: el paso auto-
destructor. La familia, a travs del matrimonio, la posesin
y la educacin, se aniquila o se releva a s misma, se sacri-
fica, dice Hegel. Y desde ese momento, en el transcurso
de una lucha por el reconocimiento, se pierde y refleja en
otra conciencia: el pueblo. En l slo existe relevada (auf-
gehobene), destruida, conservada, rebajada, elevada.
Qu es la conciencia si la familia culmina la potencia
ltima de aquella?
La conciencia es el retorno a s de la Idea o del ser ab-
soluto. ste se retoma, es sich zurcknehmend, se retrae, se
arrebuja, se reasume, se resume y rene, se rodea y se en-
vuelve por s mismo despus de su muerte en la naturaleza,
despus de haberse perdido, de haber cado, dice literal-
mente Hegel, fuera de s mismo en la naturaleza. La filoso-
fa de la naturaleza es el sistema de esta cada y de esta diso-
ciacin en la exterioridad. La filosofa del espritu es el sis-
tema del relevo de la idea que se llama y se piensa en el
elemento ideal de la universalidad.
La transicin de la naturaleza al espritu es tambin un

124
vuelco. En su punto ms elevado, se produce en lo orgnico,
despus de lo mecnico, lo qumico y lo fsico. Al significar
la transicin auto-destruccin violenta y paso a lo opuesto,
el relevo de la vida natural por la vida espiritual se opera
necesariamente a travs de la enfermedad y de la muerte.
stas son, por tanto, la condicin del espritu y de todas
sus determinaciones, entre otras la de la familia.
Entre otras solamente?
Los ltimos captulos de la Filosofa de la naturaleza de
Jena para ser ms precisos, los ltimos pargrafos del l-
timo captulo se refieren al proceso de la enfermedad.
Como disolucin de la vida material, la enfermedad trabaja
en la transicin hacia el espritu. La vida del espritu se con-
vierte entonces en la esencia, en la verdad presente del pasa-
do, en la Gewesenheit de la disolucin natural, de la muerte na-
tural. Con la enfermedad el animal transgrede (berschreitet)
los lmites de la naturaleza; pero la enfermedad del animal es
el devenir del espritu. En la disolucin de la organizacin
natural se revela el espritu. ste trabajaba la vida biolgica,
como la naturaleza en general, con su negatividad, y al final
se manifiesta en ellas como tal; siempre habr sido la esencia
de la naturaleza, la naturaleza est en l como su ser-fuera-
de-s. Al liberarse de los lmites naturales que lo tenan pri-
sionero, vuelve de nuevo a s, pero sin haberse ido nunca.
Procesin de retorno. El lmite estaba en l; l se haba en-
cadenado, arrebujado, encarcelado en s mismo. l siempre se
repite. Fin del anlisis de la enfermedad animal: La natura-
leza existe en el espritu, como en lo que es su esencia.
Esta juntura asegurar, en el crculo de la Enciclopedia,
el crculo mismo, el retorno a la filosofa del espritu. Tam-
bin aqu los ltimos pargrafos de la filosofa de la natura-
leza tratan de la enfermedad y de la muerte, despus de
haber analizado el gnero animal y la relacin sexual. Se
tratara de cumplir aqu la teleologa inaugurada por Arist-
teles, reavivada por Kant, despus de haberse casi perdido
entre ambos, en los tiempos modernos, el concepto de fi-
nalidad interna. Esta finalidad interna no es consciente,
como lo sera la posicin de una meta exterior; pertenece al
orden del instinto (Instinkt) y sigue siendo inconsciente.
El instinto es aqu una determinacin del impulso (Trieb).
El cumplimiento normal del proceso biolgico y, en
l, del proceso genrico, es la muerte. La muerte es natural.
Y, al mismo tiempo, violenta: ninguna contradiccin en es-
to, ninguna otra contradiccin que no sea la contradiccin
interna al proceso.
El gnero designa la unidad simple que se mantiene
cabe s en cada sujeto singular, en cada representante o

125
ejemplo de ella misma. Pero como esta universalidad sim-
ple se produce en el juicio, en la separacin originaria (Ur-
teil), tiende a salir de s misma para escapar al despedaza-
miento, a la divisin, y encontrarse de nuevo en casa, co-
mo universalidad subjetiva. Este proceso de reunin, de
concentracin, niega la universalidad natural que tiende a
perderse y a dividirse. El ser vivo natural debe, por tanto,
perecer. La diferenciacin necesaria del gnero que se de-
termina en especies provoca la guerra. Las especies se in-
fligen una muerte violenta. El gnero se produce natural-
mente a travs de su autodestruccin violenta. Lamarck y
Cuvier largamente citados han sabido elegir los crite-
rios de diferenciacin especfica: los dientes, las garras, etc.,
las armas por medio de las cuales el animal se constituye
y se conserva a s mismo como un ser-para-s, es decir, se
diferencia l mismo.
El hombre, en cuanto ser que vive en la naturaleza,
no es ajeno a esta guerra de las especies. Dicha guerra es la
cara negativa de la divisin del gnero. En su particin ori-
ginaria (Urteil) el gnero se divide o multiplica en trozos
especficos slo para reunirse cabe s. La operacin belico-
sa y despedazadora del proceso genrico (Gattungsprozess)
viene acompaada de una reapropiacin afirmativa. La sin-
gularidad se reconcilia, hace las paces consigo misma en el
interior del gnero. El individuo se contina en otro, se
siente y se experimenta en l. Esto comienza con la nece-
sidad y el sentimiento de esa carencia. La carencia se ini-
cia con la inadecuacin del individuo al gnero. El gnero
est en l como una separacin, como una tensin (Span-
nung). De ah la carencia, la necesidad, el impulso: movi-
miento para reducir la herida de la separacin, para cerrar
la llaga, para juntar los labios. Al mismo riempo, el impulso
tiende a cumplir eso mismo que reduce estrictamente, la se-
paracin del individuo respecto del gnero, del gnero en
s mismo dentro del individuo, el Urteil, la divisin origina-
ria y el juicio. Esta operacin que consiste en llenar la sepa-
racin, en unir a uno con otro efectuando el Urteil de la
forma ms pronunciada, es la copulacin. La palabra utiliza-
da para copulacin o acoplamiento, para este juego general
de la cpula, es Begattung, operacin del gnero (Gattung),
operacin genrica y generadora. Del mismo modo, lo que
se traduce justamente por relacin sexual (Geschlechtsverhlt-
nis) designa tambin la relacin del gnero, de la especie o
de la raza (familia, linaje), o la relacin del sexo como g-
nero (Geschlecht) femenino o masculino.
Como sucede con frecuencia, al pargrafo referente
a la relacin sexual y a la copulacin se le ha aadido

126
un apndice que precisamente se le ha quitado a la cl-
sica Enciclopedia abreviada de las ciencias filosficas. Este
aadido (Zusatz) retoma, casi literalmente, el final de la
Filosofa de la naturaleza de Jena. Hegel trata en l de la di-
ferencia sexual. La separacin de los dos sexos presen-
ta una estructura de separacin muy singular. En cada
sexo los individuos orgnicos forman una totalidad. Pe-
ro no se relacionan con los del otro sexo como con una
alteridad inorgnica. De una parte y de otra pertenecen
al gnero, de modo que slo existen como un nico
Geschlecht (sexo o gnero). Su unin es la borradura de
los sexos, en la que tiene su nacimiento el simple gnero
(Ihre Vereinigung ist das Verschwinden des Geschlechter, worin
die einfache Gattung geworden ist). Cuando dos individuos
de una misma especie copulan, la naturaleza de cada
uno atraviesa a los dos de parte a parte y ambos se en-
cuentran en el seno de la esfera de esta generalidad.
Cada uno es, como parte implicada, a la vez una parte y
un todo; esta estructura general los traslapa mutuamen-
te, pasa como la bisexualidad en cada uno de ellos. Lo
que cada uno es en s (una sola especie), cada uno lo
pone efectivamente como tal en la copulacin. La idea
de la naturaleza es aqu efectiva en la pareja (el par, Paa-
re) del macho y de la hembra; tanto su identidad como
su ser-para-s, que hasta aqu slo eran para nosotros en
nuestra reflexin, son ahora, en la reflexin infinita de
ambas sexualidades, experimentados por s mismos en s
mismos. Este sentimiento de generalidad es lo ms ele-
vado a lo que puede ser llevado el animal.
Contradiccin inherente a la diferencia de los sexos:
la generalidad del gnero, al igual que la identidad de los
individuos (su pertenencia al gnero), es diferente de su
individualidad separada, particular (besonderen). El indivi-
duo es slo uno de los dos y no existe como unidad (Ein-
heit), sino solamente como singularidad (Einzelheit). La di-
ferencia sexual opone la unidad a la singularidad e introdu-
ce as la contradiccin en el gnero o en el proceso del Ur-
teil. ste produce dicha contradiccin y se deja constituir
por ella. Al producirla la resuelve: el proceso de la copula-
cin est enfocado a conservar esta diferencia al tiempo
que la anula.
Dicho proceso la releva: la Aufhebung es, con toda pre-
cisin, la relacin de la copulacin con la diferencia sexual.
No se puede comprender el relevo en general sin la
copulacin sexual, ni sta en general sin el relevo. En general:
si se tiene en cuenta el hecho de que se describe aqu la Auf-
hebung en un momento estrictamente determinado (estrangu-

127
lado) del devenir de la idea (el momento final de la filosofa
de la naturaleza), y que, sin embargo, dicho momento de la
vida es re-marcado al trmino de la filosofa del espritu, en-
tonces la Aufhebung de la diferencia sexual es y manifiesta y
expresa, stricto sensu, la Aufhebung misma y en general.
Sin salir del apndice: La actividad del animal consis-
te en relevar esta diferencia (Die Ttigkeit des Tiers ist, diesen
Unterschied aufzuheben). El proceso tiene ciertamente la
forma de un silogismo. Y la mediacin, el medio del silo-
gismo, es la separacin (Spannung), la inadecuacin entre el
individuo y el gnero, la necesidad que tiene el singular de
buscar el sentimiento de s mismo en el otro.
Cules son las condiciones de esta copulacin rele-
vadora? Al describir lo que llama la formacin de la dife-
rencia sexual o, para ser ms precisos, de los sexos di-
ferentes (die Bildung der unterschiedenen Geschlechter), Hegel
somete a la interpretacin filosfica ms tradicional, aris-
totlica en cualquier caso, lo que considera como las ad-
quisiciones afianzadas de la ciencia anatmica de la po-
ca. En ellas encuentra la prueba de una disimetra jerar-
quizante.
La formacin de los sexos diferentes debe ser dife-
rente, diferenciada. En razn de la identidad originaria de
la formacin, las partes sexuales del macho y de la hembra
deben pertenecer ciertamente al mismo tipo, pero en el
uno o en el otro es tal o cual parte la que constituye lo
esencial (das Wesentliche). En la generalidad del tipo todas
las partes estn, por tanto, presentes en cada sexo, pero
una domina aqu, la otra all, para constituir la esencia del
sexo. El tipo morfolgico es bisexual en su estructura pro-
funda y microscpica. En el interior de esta estructura la
prevalencia de un elemento provoca la jerarqua entre los
sexos.
Pero la diferencia no es tan simple. No basta con
decir que un elemento domina aqu, el otro all: en la
hembra la esencia consiste en la indiferencia lo indife-
rente, ms bien (das Indifferente); en el macho la esencia
consiste en la diferencia, lo dividido-en-dos, ms bien la
oposicin (das Entzweite, der Gegensatz). Macho y hembra
no se oponen como dos diferentes, como dos trminos
de la oposicin, sino como la indiferencia y la diferencia
(la oposicin, la divisin). La diferencia sexual es la dife-
rencia entre la indiferencia y la diferencia. Pero en todo
momento, para que se releve, la diferencia debe ser determi-
nada como oposicin.
Dicha diferencia se produce, pues, a travs de la iden-
tidad general del tipo anatmico que se va diferenciando.

128
En los animales inferiores est muy poco marcada. Deter-
minadas langostas, por ejemplo el Gryllus verruccivorus, espe-
cie de saltamontes, poseen grandes testculos que provie-
nen de vasos enrollados en cilindros en forma de haces y
que se asemejan a grandes ovarios que provienen de los
conductores de huevos enrollados tambin en haces. Idn-
tica analoga se da entre los testculos y los sacos ovricos
de los tbanos.
Lo ms difcil: descubrir el tero femenino en las
partes sexuales del hombre. Desafortunadamente, se ha
credo reconocerlo en el saco testicular, en el escroto, ya
que los testculos se manifiestan precisamente como lo que
corresponde a los ovarios. Ahora bien, es ms bien la prs-
tata la que cumple en el hombre una funcin semejante a la
del tero. En el hombre el tero se baja, cae al estado de
glande, en una suerte de generalidad indiferenciada. Hegel
se refiere aqu a la Darstellung der Lebenskrfte de Acker-
mann. ste ha mostrado, en su hermafrodita, el lugar del
tero en las formaciones masculinas antiguas. Pero este
tero no est slo en el lugar de la prstata: los conductos
eyaculadores atraviesan tambin su sustancia y se abren
sobre los crista galli en el tero. Los labios de la vulva son
adems sacos testiculares; y las formaciones de testculos
llenaban los labios del hermafrodita. La lnea mediana del
escroto se separa finalmente en la mujer y forma la vagina.
De este modo se comprende perfectamente la transforma-
cin (Umbildung) de un sexo en el otro. De igual modo que
en el hombre el tero se ha hundido hasta no ser ms que
un simple glande, as tambin en la mujer el testculo mas-
culino permanece encerrado, envuelto (eingeschlossen) en el
ovario.
Descripcin de apariencia anatmica. Ahora bien, en
su lxico y en su sintaxis la evaluacin jerrquica moviliza
el objeto. El testculo bleibt eingeschlossen, permanece ence-
rrado, envuelto. Su desarrollo, su salida a la luz, su produc-
cin, ha sido insuficiente, se ha retrasado, ha quedado a
medias. De esta interpretacin teleolgica se saca una con-
clusin especulativa muy sealada: En cambio, en la mu-
jer el testculo masculino permanece encerrado en el ova-
rio, no aflora en la oposicin (tritt nicht heraus in den Gegen-
satz), no se vuelve para s, no se torna una cabeza activa
(wird nicht fr sich, zum ttigen Gehirm) y el cltoris es la facul-
tad de sentir inactiva en general.
El cltoris es la facultad de sentir inactiva en general,
der Kitzler ist das unttige Gefhl berhaupt, en general, abso-
lutamente, sobre todo, por encima de todo, principalmen-
te. Quin y qu dice berhaupt?

129
 Esta disimetra no se compensa con la cada del tero
en el hombre. Lo que an no emerge en la mujer es la acti-
vidad sexual. La diferencia sexual reproduce la oposicin
jerarquizada de la pasividad frente a la actividad, de la ma-
teria frente a la forma. Hegel determina siempre, expresa-
mente, la Razn como Actividad. La Aufhebung, concepto
central de la relacin sexual, articula el falocentrismo ms
tradicional sobre la ontoteoteleologa hegeliana.
La produccin, la diferenciacin, la oposicin estn
ligadas al valor de actividad. Es el sistema de la virilidad.
El cltoris, que se parece al pene, es pasivo; en el hom-
quin, nosotros? no-
bre, por el contrario, tenemos ah la
sotros mayesttico, facultad activa de sentir (haben wir da-
nosotros del Sa, noso- fr das ttige Gefhl), el henchido des-
tros los hombres? Y
si siempre fuera el bordamiento del corazn (das aufsch-
mismo? Y quien-nos- wellende Herz), el aflujo sanguneo en
asiste aqu
los corpora cavernosa y en las mallas del
tejido poroso de la uretra; a este aflu-
jo sanguneo en el hombre corresponde a su vez en la
mujer el flujo de sangre. La misma abundancia de sangre
llena y sube por un lado, se derrama y se pierde por el
otro. El henchirse del corazn dice tambin la ereccin,
la Aufschwellen significa a menudo la turgencia, la intumes-
cencia.
La superioridad del hombre se paga con una particin
interior. Al recibir pasivamente, la mujer sigue siendo, cabe
s, una; trabaja menos, pero se deja trabajar menos por la
negatividad. El recibir [Das Empfangen: es tambin el con-
cebir del parto] del tero, en cuanto comportamiento sim-
ple, est en el hombre, de esta forma, dividido en dos
(entzweit): en la cabeza productiva y el corazn exterior (in
das produzierende Gehirn und das usserliche Herz). Por consi-
guiente, el hombre es, mediante esta diferencia, lo activo
(Der Mann ist also durch diesen Unterschied das Ttige); pero la
mujer es el receptculo (das Empfangende), porque resta en
su unidad no desarrollada (weil sie in ihrer unentwickelten Ein-
heit bleibt).
Al restar envuelta en la unidad indiferenciada, la
mujer se conserva ms cerca del origen. El hombre es
secundario, como la diferencia que hace pasar dentro de
la oposicin. Consecuencias paradjicas de todo falo-
centrismo: el sexo trabajador y determinante slo goza
del dominio al perderlo, al someterse a la esclava feme-
nina. La jerarqua falocntrica es un feminismo, aqul se
somete dialcticamente a la Feminidad y a la Verdad,
ambas con maysculas, haciendo del hombre el sujeto de
la mujer.

130
 Sujeto y forma: El coito no debe ser reducido al ova-
rio y al esperma como si la nueva formacin fuera sola-
mente el ensamblaje de las formas o de las partes de la pa-
reja, sino que ciertamente en lo femenino est contenido el
elemento material, mientras que en el hombre est la subje-
tividad. La concepcin es la contraccin de todo el indivi-
duo en la unidad simple que se abandona a s misma, en su
representacin (in seine Vorstellung).... La simiente es esta
representacin simple, reducida toda ella a un solo pun-
to, como el nombre y el s mismo por entero. Por con-
siguiente, la concepcin no es otra cosa sino esto: lo
opuesto, esas representaciones abstractas se convierten en
uno solo.
Este discurso sobre la diferencia sexual pertenece a la
filosofa de la naturaleza. Concierne a la vida natural de los
animales diferenciados. Sin decir palabra acerca de los ani-
males inferiores y acerca del lmite que los determina,
excluye las plantas. En ellas, primera Potenz del proceso
orgnico, no habra diferencia sexual. La filosofa de la na-
turaleza de Jena insiste en esto. El tubrculo, por ejemplo,
se divide sin duda (sich entzweit) en una oposicin diferen-
te (differenten Gegensatz) entre lo masculino y lo femenino,
pero la diferencia sigue siendo formal. No produce tota-
lidades, plantas individuales, de las cuales unas seran ma-
chos y otras hembras. La diferencia entre las plantas ma-
chos y las plantas hembras es solamente una diferencia en-
tre las partes de la misma planta, no la formacin de dos
individuos. Hegel anota de paso que en las criptgamas en
general se supone que las partes sexuales son infinitamen-
te pequeas.
En este sentido, la hembra humana, que no ha des-
arrollado la diferencia o la oposicin, se mantiene ms cer-
ca de la planta. El cltoris, ms cerca del criptgamo.
No hay ninguna ruptura conceptual, a este respecto,
entre la Enciclopedia y la filosofa de Jena. sta describe el
proceso genrico como el relevo de la diferencia: el relevo
de la diferencia opuesto al proceso inorgnico se convierte
en una diferencia de sexos y en el relevo de esta primera di-
ferencia. Y en una nota tachada se encuentra la figura del
crculo y del punto: el movimiento del gnero es en s mis-
mo y retorna a s mismo; es el crculo propiamente dicho;
pero el movimiento de la individualidad se mueve como un
crculo ms grande en los crculos ms pequeos de la peri-
feria y los toca siempre en un punto.
Este relevo es tambin el movimiento que permite pa-
sar de la naturaleza al espritu. En ambas filosofas de la na-
turaleza, los pargrafos de articulacin con la filosofa del

131
espritu analizan la diferencia sexual, la enfermedad y la
muerte. Despus de la muerte naturalmente violenta, cara
negativa de la inadecuacin genrica, despus de la copula-
cin (relacin positiva del gnero consigo mismo), otra ne-
gatividad trabaja la reproduccin indefinida del gnero, la
no-historicidad y el infinito malo de la vida natural. El gne-
ro slo se conserva mediante el ocaso y la muerte de los in-
dividuos: vejez, enfermedad y muerte espontnea. En la en-
fermedad el organismo completo est dividido, no solamen-
te diferenciado, sino tambin fraccionado en su relacin con
lo inorgnico, con la Potenz inorgnica. Al entrar en conflicto
con ella, uno de los sistemas u rganos del individuo se se-
para del todo, adquiriendo una suerte de independencia
anormal que perjudica a la fluidez del todo, a la circulacin
de sus intercambios interiores. La causa de esto es una agre-
sin externa que proviene de lo inorgnico, una estimula-
cin (Erregung) heterognea. Semejante apndice, cargado
de una enorme cultura, se remonta a Herdoto y a los afo-
rismos de Herclito sobre la fiebre, trae a colacin todos los
saberes mdicos de la poca, hace una recapitulacin sobre
la sfilis, trata el tercer gnero de enfermedades, las del al-
ma, que son propias del hombre (la Enciclopedia propone un
discurso sobre la locura y se refiere a Pinel), que pueden na-
cer del pavor o del disgusto y pueden llevar a la muerte.
El proceso de la curacin es la enfermedad misma. En
cuanto al tratado sobre el remedio, desborda con creces el
tratado sobre la enfermedad. El remedio, al igual que la en-
fermedad, es una Erregung, una estimulacin externa y agre-
siva. Y resulta siempre difcil de asimilar, como lo otro del
organismo. Es un contra-estimulante destinado a relevar la
primera agresin. Hay que analizarlo bajo la categora de la
digestin: por esencia es indigesto, intolerable. Un medi-
camento no se digiere ms o menos bien, no se digiere nun-
ca en la medida en que es algo absolutamente ajeno al orga-
nismo. Este lmite es el de la dialctica especulativa de la di-
gestin y de la interiorizacin. Cuanto ms nos elevamos en
la jerarqua diferenciadora de la animalidad tanto ms hete-
rogneo al organismo puede ser lo digerible, tanto ms ca-
paz es el organismo de asimilar cuerpos extraos o totalida-
des orgnicas diferenciadas. Inversamente, en la parte baja
de la escala, en la vida vegetal o animal incapaz de diferen-
cia en s, lo digerible slo puede ser lo homogneo, homo-
gneo respecto a s, homogneo en s: el agua para las plan-
tas, la leche de la madre (elemento predigerido) para los lac-
tantes. Cuanto ms aumenta la diferenciacin, tanto ms di-
ferenciado y heterogneo en s debe ser el estmulo para que
el organismo lo soporte. Slo puede serle homogneo a ra-

132
zn de un grado igual de heterogeneidad: as, la leche ma-
terna, como el agua, se dejara tolerar mal por el adulto. Esto
es lo que dice Hegel. En toda lgica esto conduce al hombre
a la alimentacin a base de carne. E incluso a la antropofa-
gia: sta es requerida conceptualmente por el idealismo es-
peculativo. Tiene en ella su punto culminante precisamente
en la obertura del Sa.
Los medicamentos (al menos los alopticos: una nota
hace hincapi en la homeopata, as como en la hipocon-
dra de la que Hegel tena buena experiencia, en la
depresin, en la hipnosis, en el sueo reparador, etc.) son
alimentos diferenciados, pero totalmente indigestos, nega-
tivos y extraos.
Son venenos. Los medicamentos son en esta medida
excitantes negativos, venenos (Gifte). Al organismo que, en la
enfermedad, est como alienado, se le presenta, con el re-
medio, algo extrao que le viene de fuera (als ein ihm usserli-
ches Fremdes). Ante este estimulante indigesto, intolerable,
el organismo se repone, se reapropia, desencadena un pro-
ceso que le permite tomar de nuevo posesin de su senti-
miento de s y de su subjetividad. Por consiguiente, la in-
tervencin farmacutica slo tiene eficacia en la medida en
que, en cierto modo, es rechazada. Si no puede al mismo
tiempo vomitar el veneno farmacutico y reponer lo suyo
propio, el enfermo muere. Pero esta muerte no es natural.
Hemos de concluir de esto que toda muerte de la vi-
da natural es violenta y que sucumbe a la guerra o a la en-
fermedad? Que no hay muerte natural de la vida natural?
Hay una muerte natural, que es inevitable para la vida
natural, puesto que se produce en unas totalidades individua-
les finitas. stas son inadecuadas al gnero universal y mueren
por ello. La muerte es esta inadecuacin del individuo a la ge-
neralidad; es la clasificacin misma, la desigualdad consigo mis-
ma de la vida. En este sentido, la muerte toma tambin la fi-
gura de la abstraccin, no es sino una abstraccin, pero esta
abstraccin es una potencia, una fuerza en accin dentro de
un proceso del que no se la puede abstraer.
Inadecuacin clasificacin y abstraccin del silo-
gismo genrico: ha sido demostrado que dicha inadecuacin
pona en movimiento la diferencia sexual y la copulacin.
stas habitan, pues, el mismo espacio, tienen la misma po-
sibilidad y el mismo lmite que la muerte natural. Y si la in-
adecuacin a lo universal es la enfermedad originaria (urs-
prngliche Krankheit) del individuo, se ha de poder decir otro
tanto de la diferencia sexual. Y si la inadecuacin a lo uni-
versal es para el individuo su germen innato de muerte
(Keim des Todes), es preciso entenderlo tambin de la diferen-

133
cia sexual, y no slo mediante una metfora, mediante al-
guna figura cuyo sentido sera completado por la palabra
muerte. Germen de muerte es cuasi tautolgico. En el fondo
del germen, tal como circula en la separacin de la diferencia
sexual, es decir, como germen finito, la muerte est prescri-
ta, en germen dentro del germen. Un germen infinito, el es-
pritu o Dios engendrndose o inseminndose naturalmente
a s mismo, no tolera la diferencia sexual. Slo se disemina
por fingimiento. En este fingimiento, es in-
La razn en la histo-
ria precisa los lmi-
mortal. Como el Fnix.
tes que conviene Entonces, germen germen fini-
reconocer a la en-
vergadura del Fnix:
to de la diferencia sexual, germen de
ste es slo una muerte es una metfora del germen
imagen del espri- infinito? O es lo contrario? El valor
tu, una analoga to-
mada de la vida na- metafrico sera impotente para decidir-
tural del cuerpo y, lo si no reconstruyramos el valor mis-
por aadidura, una
imagen oriental.
mo de la metfora desde esta cuestin.
Con la imagen del El relevo de la inadecuacin, de la
Fnix y la idea de diferencia sexual y de la muerte, es el re-
metempscosis, la
metafsica oriental torno a s del espritu perdido, perdido
habra alcanzado su por un tiempo, el tiempo, en la naturale-
cima. Para el occi-
dental, por el con- za. La vida natural, para cumplir este
trario, el espritu es destino, se mata a s misma. El suici-
ms joven, cierta-
mente, en su resu- dio es natural, es la operacin del espritu
rreccin, pero se en la naturaleza. El espritu se entiende
eleva ms alto y en
una gloria ms clara
como suicidio, es aqu donde comienza a
(erhht, verklrt). resonar para s mismo, donde se convier-
Goza de s mismo
y en el goce de su
te en objeto para s mismo, conciencia de
actividad slo tiene s. Es aqu donde el espritu se invoca
que habrselas con- el espritu, se evoca a s mismo. Del
sigo mismo.
mismo modo que el sexo masculino se
activa al salir de la envoltura que en la
mujer lo tena encerrado, as tambin el espritu sale de la en-
voltura muerta que an lo comprima en la naturaleza: ber
diesen Tode der Natur, aus dieser toten Hlle geht eine schnere Natur,
geht der Geist hervor. Hlle es la envoltura, el velo, la mscara, la
piel, la funda. Y el espritu, la naturaleza ms bella, es, por
tanto, la elevacin de un cadver, una suerte de ereccin des-
empalmada y despojada de sus vendajes, la ascensin gloriosa
de unos despojos: dialctica de la naturaleza.
ste es el concepto de la filosofa de la naturaleza: la
liberacin del concepto que quiere reunirse cabe s mismo
despus de haber organizado el suicidio de la naturaleza, es
decir, de su doble, de su espejo (Spiegel), de su reflejo
(Reflex). ste lo captaba, pero tambin lo dispersaba en su
imagen, en una especie de polimorfismo que era preciso
reducir. Era estrictamente preciso subyugar a este Proteo

134
(diesen Proteus zu bezwingen). La naturaleza no habr pedido
otra cosa: La meta de la naturaleza es matarse a s misma y
horadar la corteza de lo inmediato, de lo sensible, consu-
mirse y consumarse como el Fnix, para surgir, rejuveneci-
da, fuera de esa exterioridad, en cuanto espritu.
La multiplicidad rapsdica de estas figuras indica
precisamente la naturaleza. La unidad espiritual del
concepto debe violentarlas para liberarse de ellas. Esta
operacin, la operacin del espritu es la filosofa.

Seguimos sin toparnos con la familia. Al menos con la

familia humana, la que, por una comodidad cada vez ms
problemtica, estaramos tentados de llamar la familia pro-
piamente dicha: ni la Sagrada Familia infinita, ni la clula na-
tural del ser vivo finito.
El anlisis de la familia humana parece ahora accesi-
ble: al salir de la naturaleza, cuando el espritu se recobra,
deviene objeto para s mismo en la conciencia. La primera
filosofa del espritu, en Jena, inscribe la primera determi-
nacin de la familia humana en una teora de la conciencia.
Sus conceptos organizadores son, por tanto, los de Potenz y
de Mitte, potencia y trmino medio, medio, centro. La fa-
milia es la tercera Potenz, la ltima, de la conciencia. Se
cumple en la Sittlichkeit y en el espritu del pueblo.
Como retorno a s del espritu, la conciencia es lo
contrario simple e inmediato de s misma. Es aquello de
lo que es consciente, a saber, su opuesto. Activa y pasiva
a la vez, identificndose con su propio opuesto, se separa
de s misma como de su objeto. Pero se inserta a su vez
como la unidad estricta de su propia separacin: Por
otra parte (das andre Mal), la conciencia es lo contrario de
esta separacin, el absoluto ser-uno (Einssein) de la dife-
rencia, el ser-uno de la diferencia existente y de la dife-
rencia relevada. En cuanto tal en cuanto los dos
opuestos y el movimiento de la oposicin, en cuanto los
diferentes y la diferencia, la conciencia es Mitte, media-
cin, medio, mdium.
En consecuencia, cada potencia de la conciencia
tendr la determinacin de un medio. Y puesto que la con-
ciencia es el relevo de la naturaleza en el espritu, cada uno

135
de estos medios conserva en l una determinacin natural
relevada. ste corresponde cada vez a la idealizacin de un
medio natural y la conciencia es el medio de la idealidad en
general y, por tanto, de la universalidad en general. Es el
ter: transparencia absolutamente acogedora y que no
ofrece ninguna resistencia. El ter no es natural como el ai-
re, pero tampoco es puramente espiritual. Es el medio en
el que el espritu se relaciona consigo mismo, se repite al
atravesar la naturaleza como el viento.
La conciencia idealiza la naturaleza al negarla, se pro-
duce a travs de lo que niega (o releva). A travs: la travesa
y la trasgresin dejan en el medio ideal la marca analgica
del medio natural. Hay as una potencia y un medio que
corresponden al aire: la memoria y el lenguaje; despus los
que corresponden a la tierra: el trabajo y el instrumento.
En el caso de la familia, tercera potencia, hay una compli-
cacin suplementaria esencial: el medio a travs del cual se
produce mi familia ya no es inorgnico como el aire o la tie-
rra. Ya no es simplemente exterior al medio ideal. De ello
se seguir ms de una consecuencia.
Cmo llega la familia al aire y a la tierra, es decir, al
lenguaje y a la memoria, al trabajo y al instrumento?
Homogneo y fluido, el aire deja transparentar, re-
sonar y razonar, ver, or y entender. Medio terico-
fnico. La primera potencia de la conciencia es la pura
existencia terica. Dicha potencia se determina y se re-
tiene como tal en la memoria, es decir, sin soporte slido.
Se trata evidentemente de la memoria pura y viva. Sin el
lenguaje que le proporciona productos estables, aunque
todava completamente interiores y espontneos, dicha
memoria sera puramente evanescente. Pero a causa de
esta interioridad y de esta espontaneidad el lenguaje es un
producto que a su vez se borra en el tiempo. En l tam-
bin la conciencia terica desaparece. sta no puede esta-
blecerse, existir como conciencia terica. Para hacerlo debe,
por tanto, salir de s misma, pasar todava a su opuesto,
negar su propia teoricidad, su aire. Slo puede establecerse
como conciencia terica tornndose conciencia prctica a
travs del elemento terroso. El trabajo se encadena en-
tonces a la memoria; el instrumento y el producto del
trabajo, al producto lingstico de la memoria. Del mismo
modo que el lenguaje era a la vez el efecto y el rgano de
la memoria, as tambin el instrumento (Werkzeug) sirve al
trabajo del que procede. En ambos casos una actividad da
lugar a la produccin de una permanencia, de un elemen-
to de subsistencia relativa.
La familia presupone las dos potencias precedentes;

136
pero atraviesa tambin el elemento orgnico, el deseo y la di-
ferencia sexual. El producto permanente es el hijo y los
bienes de la familia (Familiengut). La propiedad familiar ele-
va finalmente la naturaleza inorgnica (tierra y aire) a la
idealidad de una propiedad universal garantizada por la ra-
cionalidad jurdica. Entonces el ter se vuelve de nuevo ab-
soluto y la familia se cumple al desaparecer, al negar su
singularidad en el espritu del pueblo.
ste es el esquema general. Observemos ms de cerca
la transicin de la segunda a la ltima Potenz, es decir, el
origen de la familia.
En el lenguaje, medio invisible, sonoro, evanescente, la
conciencia terica se borra, se niega, se reduce al instante
puntual. En l la libertad terica es, por tanto, negativa y
formal. Como slo es un punto, dicha libertad se convierte
en su contrario. Su universalidad se vuelve pura singularidad;
su libertad, capricho u obstinacin (Eigensinn). El sentido pro-
pio de esta obstinada libertad es la muerte. Para estar segura
de permanecer cabe s y de mantenerse en sus trece, la con-
ciencia terica renuncia a todo. Quiere escapar de la muerte
de lo orgnico, escapar de la tierra, mas permanece en el aire
y muere, muere y muere. La pureza de la vida es la muerte.
Por consiguiente, la conciencia prctica es al mismo
tiempo la negacin y la posicin de la conciencia terica.
Esto se juega en el paso del deseo al trabajo.
El deseo es terico pero, como tal, es atormentado
por una contradiccin que lo vuelve prctico.
En efecto, la conciencia terica (la muerte) slo tiene
que habrselas con lo muerto. En la oposicin que la cons-
tituye, su objeto, su opuesto, no es una conciencia, es una
cosa muerta que, por su parte, no se opone, no entra
por s misma en relacin. Est en la relacin sin que ella
misma se relacione-con. La conciencia terica tiene, por
tanto, la forma de una contradiccin, la forma de una rela-
cin que se relaciona con algo que no est relacionado, que
no (se) relaciona (Wiederspruch einer Beziehung auf ein absolut
nicht Bezogenes), que se absuelve de la relacin.
Eso slo cambia con el deseo. ste se relaciona con un
ser vivo y, por tanto, con algo que (se) relaciona. Por consi-
guiente, la negacin de la conciencia terica es en primer lu-
gar el deseo. El deseo implica forzosamente eso mismo que
niega: la conciencia terica, la memoria y el lenguaje.
Nos podramos sentir tentados de concluir que el de-
seo es lo propio del ser hablante. De hecho Hegel no re-
chaza el deseo en el animal. Por consiguiente, el paso del
deseo animal al deseo humano supone la conciencia terica
y la palabra en cuanto tales. En cuanto tales: porque cier-

137
tamente se da tambin una actitud terica en el animal si lo
terico es la relacin con la cosa muerta. Nada ms terico
a este respecto que el animal. Pero ni el animal ni lo teri-
co pueden establecerse en cuanto tales. Segn una tradicin vi-
vaz, el animal sera incapaz tanto de lenguaje como de tra-
bajo.

Hegel al menos no rechaza el deseo en el animal. ste

tiene incluso el poder de frenar o de inhibir su deseo. Sim-
plemente, su estructura de la inhibicin es distinta. Sin du-
da la tendencia a aniquilar el objeto opuesto (lo deseado) se
inhibe a s misma (sich hemmt). Los miembros de la oposi-
cin deben ser relevados (als aufzuhebende) y como tales son
establecidos. El deseo mismo se establece como de-
biendo ser aniquilado. Refrena la destruccin de lo que
desea, es decir, de lo que desea consumir, consumar, des-
truir, aniquilar. Quiere conservar lo que quiere perder. El
deseo es de la Aufhebung. La inhibicin y el relevo son inse-
parables, el efecto de idealidad que siempre se sigue perte-
nece tambin a la estructura del deseo animal en general.
Qu es lo que por consiguiente lo distingue del deseo
humano? Cuestin de tiempo. En la Aufhebung animal los
momentos de la operacin estn disociados y son exterio-
res. El aniquilamiento y la conservacin se yuxtaponen, se
mantienen separados en el tiempo (in der Zeit auseinander-
gerckt). La consumicin y la sofocacin no estn presentes
al mismo tiempo, no ocupan el mismo presente. No hay,
por tanto, Aufhebung presente en el animal, no la hay a fortiori
en la naturaleza inorgnica. Es la definicin misma, y no
un predicado entre otros, de la naturaleza. En este sentido
no es absurdo decir que no hay Aufhebung o dialctica de la
naturaleza. Al menos la dialctica no se presenta en ella. Se
anuncia no deja ya de hacerlo bajo el modo del toda-
va-no. Nada ms dialctico, sin embargo.
Hay animalidad cuando la consumicin y la no-
consumicin se siguen pero no se juntan. El animal en
cuanto tal (y por eso no tendra historia y se repetira sin
fin), el hombre en cuanto animal, consume y luego no con-
sume, destruye y luego no destruye, desea destruir y luego
desea no destruir, se sacia y luego se detiene, se detiene y
luego se sacia y vuelve a empezar. Esta disociacin o esta
sucesividad son eso mismo que el deseo humano releva. La
inhibicin, esta vez, habita la consumicin misma. La idea-
lidad, efecto de la inhibicin, forma parte del presente de la
consumicin. Ah la Aufhebung se produce a s misma pre-
sentemente, en el corazn del goce. El deseo humano debe
ser ideal en el relevo mismo (im Aufheben selbst), debe ser re-

138
levado (aufgehoben) y, mientras (indem) es relevado, el objeto
debe igualmente seguir restante (bleiben).
La Aufhebung se releva pues a s misma en el deseo
presente. El deseo humano: relevo del relevo, presencia re-
levadora del relevo, relevancia. La verdad de la idealidad se
presenta en ella como tal.
La Aufhebung no es algo determinado, ni tampoco una
estructura formal cuya generalidad indiferenciada se apli-
que en todo momento. Es la historia, el devenir de su pro-
pia presentacin, de su propia determinacin diferenciante,
y est sometida a la ley, a esa misma ley que aquello de lo
que es ley: se da en primer lugar como inmediata, despus
se mediatiza al negarse, etc. El hecho de que est sometida
a la ley de aquello de lo que es ley es lo que le confiere a la
estructura del sistema hegeliano una forma tan retorcida y
tan difcilmente aprehensible.
Cmo se convierte en trabajo el deseo? Por qu en
el animal sigue siendo deseo mientras que, en el hombre,
no puede no establecerse en el trabajo?
En el deseo animal que constituye al animal como
tal la idealidad no es interior a la consumicin y consuma-
cin, a la satisfaccin: solamente la sigue. El devenir efecti-
vo del relevo, el apaciguamiento (Stillung) del deseo es [en el
animal] un devenir-relevado inmediato, sin idealidad, sin
conciencia. (De ello podramos no dejar ya de concluir, co-
ntra el inters tan claro de este oscuro humanismo, que la
idealidad, la conciencia, la humanidad del deseo, es la media-
tizacin suplementaria del deseo animal ni ms ni menos).
En cuanto que ya no tiene que habrselas con un objeto
muerto y que la idealidad conservadora ahorra lo deseado, el
deseo ya no es una operacin simplemente terica. No deja
ya de ser relacin prctica. El deseo humano es trabajo. En
s mismo. Esto se debe a que la inhibicin en general lo es-
tructura de la forma ms interior y ms esencial. Hay que
hacerle sitio a la generalidad de esta estructura, y preguntarse
luego si algo como la represin puede representar en ella
una especie del gnero Hemmung, si la lgica de la represin
es compatible con la lgica general de la inhibicin y del re-
levo. Si hubiera una respuesta decidible a esta cuestin, no
se condensara en una palabra.
Por consiguiente, Hegel debe describir simultnea-
mente la emergencia del deseo humano y la emergencia
de la relacin prctica. No hay trabajo animal y la praxis
es una potencia de la conciencia. La relacin prctica
es una relacin (Beziehung) de la conciencia. Esto se debe
a que, en su simplicidad misma, la aniquilacin del objeto
es una operacin que se inhibe en s misma y se opone a

139
s misma (ein in sich Gehemmtes und Entgegensetztes). sta es
la razn por la que el deseo nunca est satisfecho y sta
es su estructura prctica misma. En su operacin de
aniquilacin el deseo no llega nunca a su satisfaccin. Su
objeto permanece, no porque se escape al aniquilamiento,
no porque se mantenga fuera de su alcance, sino porque
permanece en su aniquilamiento. Resta en cuanto que no res-
ta. Operacin del duelo: consumicin idealizante. Esta re-
lacin se llama trabajo. La conciencia prctica elabora en el
lugar en que aniquila y mantiene juntos los dos opuestos
de la contradiccin. En este sentido el trabajo es el medio
(Mitte) de la oposicin intrnseca al deseo.
Este medio, a su vez, se establece, se da una perma-
nencia. Sin esto se desfondara en una pura negatividad,
se hundira como una actividad pura que por s misma se
retira poco a poco. Para establecerse, el trabajo debe, por
tanto, pasar a su opuesto, fijarse fuera de s mismo en la
resistencia del medio. Es el origen del instrumento (Werk-
zeug), el objeto (productor y producto) de trabajo. El traba-
jo mismo es una cosa (Ding). El instrumento es el medio
existente y racional, la universalidad existente del proceso
prctico.

Qu es una cosa (Ding) de esta ndole? Cul es el

ser-cosa de esa cosa (Ding)? Es una universalidad exis-
tente porque la generalidad de la herramienta impide al
trabajo agotarse en los actos singulares de una subjetivi-
dad emprica. Sin la objetividad universal del instrumen-
to el trabajo sera una experiencia unilateral. Se destrui-
ra y se arrastrara a s mismo en la multiplicidad inefable
de los gestos. El instrumento conserva, pues, el trabajo
de la autodestruccin, es la idealidad relevadora de la
praxis, es activo y pasivo al mismo tiempo: el resto del
trabajo que entra en la tradicin, la historia prctica. Pe-
ro la historia prctica como historia del deseo. El deseo
y el trabajo desaparecen, con sus objetos, en cuanto indivi-
duos empricos. Se desea, se consume, se trabaja, ello pasa,
ello muere. En cuanto individuos empricos. Por consi-
guiente, la tradicin (es la palabra que usa Hegel) es lo
que resiste a esta prdida y constituye la idealidad man-
tenida: no el objeto finito y elaborado, sino el instru-
mento de trabajo que todava puede servir a causa de su
estructura de generalidad. Dicho instrumento est dota-
do de una identidad ideal, reproducible, perfectible, da
lugar a la acumulacin, etc. Por consiguiente, no se pue-
de desear sin desear producir instrumentos, es decir, ins-
trumentos de produccin.

140
 Se trata de dar ahora el paso ms difcil: el matrimo-
nio.
Unas pocas lneas ms elpticas que nunca cie-
rran el anlisis de la segunda Potenz (el instrumento) y
deben en suma explicar el surgimiento de la tercera (la fa-
milia) en su primera fase. Se trata, pues, de dar cuenta de la
produccin del matrimonio mediante el instrumento.
Este movimiento tiene como siempre la forma de una
produccin por posicin: objetivacin, contradiccin, inte-
riorizacin, subjetivacin, idealizacin, liberacin, relevo.
El matrimonio: relevo de la herramienta.
La herramienta es slida. Resistiendo as a la consu-
micin, asegurando la tradicin, acta al mismo tiempo
como una constriccin externa. Ciertamente, el deseo que
elabora se da a s mismo el instrumento, pero como una
cosa exterior y en una relacin de heteronoma. Ya no se
prohbe a s mismo libre, espontneamente, desde dentro,
consumir al otro. La idealidad se mantiene todava en cier-
to afuera disociable. La libertad de la conciencia no se
afirma plenamente en la reserva inhibidora.
El matrimonio es el relevo de esta constriccin, la inte-
riorizacin de esta exterioridad, la consumicin y consuma-
cin de la herramienta. Trabajo del deseo sin instrumento.
La exterioridad de la cadena instrumental acaba de ser defi-
nida: La libertad de la conciencia releva esta necesidad e in-
hibe el aniquilar en el goce, por medio de s misma (durch sich
selbst). Esto vuelve a ambos sexos conscientes uno de otro,
siendo y subsistiendo el uno para el otro... de tal forma que
cada uno es l mismo en el ser-para-s del otro...
Es la primera vez que la filosofa del espritu de Jena
se refiere al deseo sexual. La filosofa de la naturaleza tra-
taba de la sexualidad biolgica. En cuanto al deseo, toda-
va no haba sido especificado como deseo sexual: podra
tratarse tambin del deseo de beber o de comer. As pues,
en el momento en que la Aufhebung, en el interior del go-
ce, inhibe, retiene y releva el placer para no destruir al
otro y, por consiguiente, para destruirse a s misma como
goce; en el momento en que limita para conservar, niega
para gozar, como si por miedo no hubiera que acceder a
un demasiado bueno que correra el riesgo de arrastrar lo
que se da en su mismo exceso; en ese furtivo momento,
muy prximo y muy alejado de s mismo, de su propio
presente, apenas fenomnico, entre dos luces el pe-
numbro, es cuando Hegel determina el deseo como
deseo sexual. A este secreto del goce que se sacrifica, que
se inmola a s mismo, es decir, en el altar del goce, para
no destruir(se) a s mismo y al otro, al uno en el otro, al

141
uno por y para el otro no-goce e im-potencia esencia-
les, es a lo que Hegel llama el amor. Ambos sexos pa-
san el uno al otro, son el uno para y en el otro, lo cual
constituye el ideal, la idealidad del ideal.
Esta idealidad tiene su medio en el matrimonio. La
inhibicin libre en el deseo, el deseo que se libera de la
relacin con el goce, es el amor; y la subsistencia del
amor, su duracin, su permanencia, su medio elemental,
es el matrimonio. Y la relacin sexual se convierte en
aquella en la que cada uno es uno con el otro en el ser de
la conciencia de cada uno, o dicho de otro modo, se con-
vierte en una relacin ideal. El deseo se libera de la rela-
cin con el goce; se convierte en el ser-uno (Einssein) in-
mediato de los dos dentro del absoluto ser-para-s de los
mismos, esto es, se convierte en amor; y el goce est en
esta intuicin (Anschauen) de s mismo dentro del ser de la
otra conciencia. La relacin misma se convierte de igual
forma en el ser de ambos y en una relacin tan duradera
(bleibende) como el ser de ambos; dicho de otro modo: se
convierte en matrimonio.
Un apndice de la Filosofa del derecho lo distinguir
del concubinato por la represin del impulso natural (el
Naturtrieb est ah zurckgedrngt). El concubinato, por el
contrario, satisface dicho impulso.
Hemos recobrado la deduccin silogstica del amor y
del matrimonio como unidad inmediata de la familia.
La duracin, lo que resta (bleibt) de este momento
que es al amor lo que la herramienta es al trabajo, no res-
ta en paz. Un nuevo ciclo dialctico se inicia aqu, una
nueva guerra comienza a hacer estragos. La lucha a muer-
te por el reconocimiento se inscribe aqu en el interior del
silogismo familiar. Una diferencia entre el anlisis de Jena
y el anlisis, mucho ms amplio, de la Filosofa del derecho:
el primero incluye, en el desarrollo concerniente al hijo,
una explicacin de la lucha a muerte por el reconocimien-
to y por la posesin.
El matrimonio es, por tanto, el primer momento de
la familia, el ms natural y el ms inmediato. Es mono-
gmico. Implicacin constante, declarada ms tarde en la
Filosofa del derecho: El matrimonio, y esencialmente la
monogamia, es uno de los principios sobre los que se
asienta la Sittlichkeit de una comunidad, o tambin El
matrimonio es esencialmente monogamia.
Como inclinacin libre de ambos sexos, excluye todo
contrato. En efecto, semejante vnculo jurdico abstracto
slo podra vincular a personas con cosas (muertas); no
podra comprometer a dos libertades vivas. En el matri-

142
monio puede haber determinaciones empricas, inclinacio-
nes patolgicas, pero eso es inesencial.
No podemos comparar con la esencialidad del matri-
monio ninguna consideracin sobre las limitaciones emp-
ricas de la libertad. Por consiguiente, Hegel nunca toma en
consideracin toda la antropologa pragmtica de Kant,
todo lo que en ella se refiere a la agonstica conyugal, a la
lucha por el dominio entre el marido y la mujer. La filoso-
fa del espritu nunca enuncia nada a propsito de la dife-
rencia de sexo entre los esposos. Nada ms lgico: todo
debe transcurrir como si los esposos tuvieran el mismo
sexo, como si ambos fueran bisexuados o asexuados. La
Aufhebung ha operado.
La guerra comienza con el hijo. Cualquier discurso sobre
la desigualdad de los sexos en el matrimonio seguira siendo,
pues, un discurso emprico, no pertinente, ajeno a la esencia
del matrimonio. En la Caracterstica, segunda parte de su An-
tropologa, analiza Kant el carcter del sexo dentro y fuera del
matrimonio. Lo hace en trminos de lucha por la domina-
cin, lucha compleja en la que el dominio pasa de un sexo al
otro segn los campos y los momentos. Dicho dominio rara
vez est all donde se espera encontrarlo. La desigualdad de
los sexos es la condicin de una unin armoniosa. La igualdad
de fuerzas volvera a los sexos mutuamente insoportables. El
progreso de la cultura debe, por tanto, favorecer la desigual-
dad para la proteccin y la propagacin de la especie. Plegada
a la teleologa de la naturaleza, la cultura produce y acenta la
heterogeneidad en la desproporcin de los sexos. El hombre
debe ser superior por su fuerza fsica y por su valenta; la mu-
jer cito, por su facultad natural [Naturgabe, don natural]
de someterse [dejarse dominar por: sich bemeistern] a la inclina-
cin del hombre hacia ella. Esta extraa superioridad de la
mujer no es natural. Se debe a la cultura que, de este modo,
privilegia a la mujer, pues en la naturaleza toda la superioridad
se halla del lado del hombre. Por consiguiente, si la cultura
transforma la situacin natural al procurarle a la mujer cierta
superioridad artificial, una teora de la cultura lo que Kant
llama aqu antropologa debe tener por objeto privilegiado,
si no nico, el estatuto de la feminidad. La antropologa debe-
ra ser una teora de la mujer. ... la propiedad femenina (weibli-
che Eingentmlichkeit) es, ms que el sexo masculino, objeto de
estudio para el filsofo .
La cultura no se limita a la simple revelacin de una
especificidad femenina en su envoltura.
La cultura injerta. La superioridad relativa de la mujer
cultivada es un injerto de hombre: En el estado de natura-
leza bruta (in roben Naturzustande) podemos reconocerla [la

143
especificidad femenina] tan mnimamente como la de las
manzanas o la de las peras silvestres, cuya multiplicidad
(Mannigfaltigkeit) slo se descubre mediante el injerto (Pfrop-
fen) o la inoculacin (Inoculieren). En este caso, el injerto no
transforma sino para desplegar las propiedades naturales, lo
que explica que la superioridad relativa que confiere a la mu-
jer parece invertir la situacin natural, pero slo consiste en
saber someterse a la inclinacin del hombre. Pues la cultura
no introduce estas propiedades femeninas, sino que sola-
mente las produce, las saca a la luz, les da la ocasin de
desarrollarse y hacerse notar en condiciones favorables.
En el interior de esta antropo-botnica general analiza
Kant la guerra de los sexos dentro del matrimonio. A la
mujer le gusta la guerra domstica, el hombre la rehuye,
ama la paz de la casa y se somete encantado al gobierno
de la mujer. La mujer quiere dominar (herrschen); el hom-
bre, ser dominado (beherrscht) (sobre todo antes del matri-
monio). Como consecuencia de la cultura, el matrimonio
libera a la mujer y esclaviza al hombre, la mujer se hace li-
bre con el matrimonio; el hombre pierde en l su libertad.
Simulacro de inversin: la mujer no se convierte en la
ms fuerte, sino que la cultura hace de su debilidad una pa-
lanca. La posibilidad de invertir los signos naturales la
feminidad misma prohbe analizar una esencia, una na-
turaleza femenina. La feminidad es el poder de ser otra co-
sa distinta de lo que uno es, de hacer de la debilidad un
arma, de permanecer secreto. La mujer tiene un secreto
(Geheimnis), el hombre est privado de l. Por eso el hom-
bre es fcil de analizar (der Man ist leicht zu erforschen). El
anlisis de la mujer es imposible, no revela su secreto, lo
cual no le impide, por el contrario, traicionar regularmente
el de los dems. Porque la mujer habla: el reino de la cultu-
ra como reino de la mujer es tambin el campo de la pala-
bra. El lenguaje nunca dice otra cosa que esta perversin
de la naturaleza por la cultura por la mujer. El arma fe-
menina es la lengua. Transforma la debilidad del esclavo en
dominio por medio de la lengua, pero no deja ya de hacer-
lo, siempre, por medio de esa perversin del discurso que
es la charlatanera, la facundia, la verbosidad, la volubilidad
(Redseligkeit). Es as como triunfa en la guerra domstica y
le gusta, a diferencia del hombre que tiene fuera otras co-
sas que hacer. La mujer triunfa en dicha guerra por medio
de la astucia, al acumular todos los derechos: cobijada de-
trs de su marido (derecho del ms fuerte) manda sobre su
seor (derecho del ms dbil). Arte de la palanca.
A travs de esta ley de perversin que desplaza la je-
rarqua primitiva, la teleologa natural contina operando,

144
realiza sus designios normales, normalizadores, mediante
astucias y rodeos. La descripcin kantiana restaura obsti-
nadamente dicha intencin.
En efecto, la mujer se parece a una locura de la natu-
raleza, la locura humana de la naturaleza. Pero al seducir al
hombre, al desviarlo de su trayectoria natural, cumple a fin
de cuentas el sabio designio de la naturaleza. El desvo ha si-
do siempre calculado, ambos sexos han sido suave e impla-
cablemente ordenados para esta gran finalidad, sin que los
sujetos comprendan nada. Por esta razn no podemos pen-
sar la sexualidad femenina. Nuestras categoras, nuestros en-
foques, las formas de nuestra conciencia, son incapaces de
ello, un poco como las metforas antropomrficas en un dis-
curso sobre Dios. Para acceder a la caracterstica del sexo
femenino no debemos regirnos por el principio de nuestra
propia finalidad, de la meta que nos proponemos, sino por
la meta de la naturaleza en la constitucin de la feminidad.
La locura humana es un medio con vistas a este fin que es
sabidura cuando se considera la intencin de la naturale-
za. El principio de la caracterstica no depende, pues, de
nuestra eleccin, sino de una intencin ms elevada:
conservacin de la especie, cultura y refinamiento de la
sociedad por medio de la feminidad. Por qu caminos?
Habiendo confiado a la mujer el fruto de sus entraas
que le permite a la especie desarrollarse, la naturaleza ha
sentido miedo por aquella en la que semejante prenda
estaba depositada; ha conservado a su hija, la ha mantenido
al abrigo, la ha vuelto temerosa y tmida ante el peligro. La
proteccin del hombre le ha sido garantizada. El miedo de la
mujer es el miedo de la naturaleza o de la vida por s misma.
El refinamiento social obedece a la misma finalidad. Para
favorecerlo, la naturaleza ha hecho del sexo femenino el
seor (Beherrscher) del sexo masculino. Este dominio ha
quedado garantizado por medio de una moralizacin: no en
el sentido de la moral, de la Moralitt, sino de las costumbres,
de la Sittsamkeit, ya que no de la Sittlichkeit. La Sittsamkeit es la
decencia, la honestidad, el pudor, la reserva. Con dos lneas
de intervalo, la vemos opuesta a la moralidad (Moralitt).
Con su facilidad para el discurso y para los juegos de la m-
mica, la Sittsamkeit es incluso la mscara de la moralidad (el
texto se volvera ilegible si se tradujera Sittsamkeit por
moralidad), la astucia que esclaviza al hombre. ste est,
pues, a causa de su propia generosidad, invisiblemente
atado por un hijo. Como pudor, decencia, reserva, la
Sittsamkeit sirve ciertamente de velo o de vestido (Kleid) a
una moralidad invisible. La mujer est del lado de la
Sittlichkeit o de la Sittsamkeit, que Kant coloca por debajo de
la moralidad. Hegel invertir la relacin de la Moralitt con la
145
la relacin de la Moralitt con la Sittlichkeit. Hay ah un
quiasmo que no se puede mantener dentro de los lmites de
una antropologa.
Cmo se pone la perversin (femenina) al servicio de
la teleologa escondida en el matrimonio? Y en qu repro-
duce el quiasmo este problema teleolgico?
En el estado de naturaleza, en el sentido kantiano, la
poligamia del hombre es ms o menos natural. La estructu-
ra paradigmtica se asemeja a la del harem. El hombre des-
ea naturalmente a todo el sexo y no a una mujer, slo tiene
que habrselas con ejemplares de la feminidad. No ama,
ama a cualquier mujer. La mujer es una especie de ramera.
Inversamente, en el estado de cultura, la mujer no se abando-
na al placer del hombre fuera del matrimonio, y del matri-
monio monogmico; pero desea a todos los hombres y,
por consiguiente, se convierte, en acto o en intencin, en
ramera. El hombre kantiano, por tanto, tiene que habrse-
las siempre con la ramera, y si a este porngrafo categrico
se le preguntara qu es lo que prefiere, la ramera o la vir-
gen, respondera que la virgen, a sabiendas de que la natu-
raleza, que lo empuja a ello, procura que esto, en ltimo
trmino, venga a ser lo mismo. Situacin que no puede es-
tar sin relacin con lo que Hegel analizar como alma bella
y conciencia desdichada.
En ambos casos, poligamia natural y monogamia hist-
rica, es siempre el lugar del hombre el que determina el con-
cepto. La monogamia es un hombre y una mujer; la poliga-
mia, de nuevo un hombre y muchas mujeres. La mujer nun-
ca es polgama, ni en la naturaleza ni en la sociedad kantia-
nas. sta es la apariencia: en verdad la mujer lo tiene siem-
pre todo, tanto en la monogamia como en la poligamia. En
el harem, por ejemplo, no hay autntica multiplicidad y el
hombre siempre sale perdiendo. Las mujeres se declaran la
guerra para restaurar la relacin monogmica y para que una
de ellas posea por completo al hombre, al menos en poten-
cia. De tal modo que todas lo poseen, ninguna est privada
de l, y una de ellas termina tambin por reinar sobre l.
Descrito as, el harem no pertenece ni a la naturaleza ni a la
cultura. La poligamia no se deja pensar dentro de esta opo-
sicin. En la naturaleza no hay matrimonio; en la verdadera
cultura est la monogamia. Kant califica de brbaro este
fenmeno inclasificable, esta sociedad que ya no es natural,
pero que todava no es moral. Debiramos preguntarnos
desde esta perversin por esa oposicin de conceptos a la
que escapa la poligamia, la del hombre de la que habla Kant,
la de la mujer de la que no dice nada.
En el harem la mujer ya no es el animal domstico

146
que deba ser en la naturaleza; comienza a luchar y a urdir
astucias para encadenar la pulsin del hombre o para cap-
tar su deseo. El harem es una prisin, un recinto cerrado
(Zwinger), pero la mujer no deja ya de saber establecer en l
su dominio. En l, el hombre ya no conoce reposo en me-
dio de la agitada concurrencia de las mujeres.
As es la constitucin brbara de la poligamia orien-
tal: ni natural ni civil. En la monogamia de la sociedad civil
(burguesa), mientras la cultura no est muy desarrollada, el
hombre castiga a la mujer si sta lo amenaza con darle un
rival. Pero cuando la civilizacin (Civilisirung) se hace refi-
nada hasta la decadencia, cuando permite la galantera (el
hecho de que una mujer casada tenga amantes) y la con-
vierte en una moda que vuelve ridculos los celos, entonces
el carcter femenino se descubre. La perversin galante
revela la verdadera naturaleza de la mujer, su designio pro-
fundo: con el beneplcito de los hombres, pero contra
ellos, aspirar a la libertad y, por ende, simultneamente, a
aduearse de todo el sexo. Este robo, este arrobamiento
(Eroberung) del hombre por la mujer, Kant no lo condena
simplemente. En sus anlisis de la perversin femenina se
puede leer el complejo sistema del falogocentrismo. Pero
este sistema es siempre precario y se neutraliza a s mismo,
contiene lo que lo contradice. Aqu, por ejemplo, Kant borra
sin cesar la connotacin moralizante que, sin embargo, pa-
rece tan intensa: Kant precisa a menudo que no hay que
dejarse llevar por las ilusiones de la conciencia o de la in-
tencin. En la perversin femenina, en las astucias cultura-
les, simblicas, verbales todo esto pasa a travs de la
lengua de la mujer, Kant tiene que leer el texto del amor en
la lengua de la mujer la cual sabe atar la energa viril, hay
que reconocer un proceso natural escondido, una sabidura
de la naturaleza. El discurso kantiano, a pesar de sus fuer-
tes y ridculas apariencias, no sera, finalmente, la descalifi-
cacin moral de una monstruosidad.
Pero hay que admitir que esta ltima proposicin se
invierte de inmediato. Si Kant no mantiene el discurso de
la moralidad anti-femenina es porque moraliza de parte a
parte su recurso a la naturaleza, a la sabidura providencial
de aquella que vela por la perversin. La naturaleza es bue-
na, es una buena mujer, es decir, en verdad, por su fuerza
productora, su razn, su logos profundo, que domina todas
las charlataneras femeninas, por su lgica imperturbable y
siempre victoriosa, por sus recursos educadores, es un pa-
dre. La buena mujer es un padre, el padre es una buena
mujer, y esto es lo que habla a travs de las mujeres sin
ms que pretenden apropirselo.

147
 Reserva natural: si, en el matrimonio monogmico bur-
gus, la mujer quiere apropiarse todo el sexo, es porque el
hombre (marido o padre) es finito; muere, a veces joven, casi
siempre antes que la mujer, que de este modo se queda sola,
joven, viuda, y que, por consiguiente, habr tenido que preparar
este duelo, sabindose siempre amenazada, a punto de quedar-
se sin hombre. La mujer se interesa por el sexo de forma provi-
soria, bajo el maternal consejo de la naturaleza. Esta inclina-
cin, aunque la palabra coquetera hace tomarla en mal sentido,
no carece sin embargo de fundamento real para justificarse.
Porque una joven esposa est siempre en peligro de quedarse
viuda, de tal suerte que despliega sus encantos entre los hom-
bres que la fortuna pudiera convertir en maridos: y a partir de
ese momento, dado el caso, no carecera de pretendientes.
Esta teleologa escondida justifica todas las disimetras
y todas las desigualdades de desarrollo que Kant cree po-
der describir como diferencia sexual.
1. La mujer quiere ser un hombre, el hombre nunca
quiere ser una mujer. Cuando el refinamiento del lujo
(Luxus) ha alcanzado un grado elevado, la mujer slo se
muestra decente (sittsam) bajo la constriccin (Zwang) y no
esconde su deseo de ser preferentemente un hombre para
poder dar a sus inclinaciones un espacio de juego (Spiel-
raum) ms grande y ms libre; pero ningn hombre querr
ser una mujer. Kant no se extiende sobre esta ltima pro-
posicin, en final de pargrafo. Cae por su peso que esto
no se ha visto nunca ni se ver jams. Aunque por casuali-
dad creysemos encontrar semejante aberracin, qu que-
rra sta decir? Qu querra decir, para un hombre, querer
ser una mujer, desde el momento en que la mujer quiere
ser un hombre a medida que se cultiva? Querra decir,
pues, ms o menos, que quiere ser hombre, que quiere ser
es decir, seguir siendo un hombre.
Es esto tan simple? Dice Kant que la mujer quiere ser
un hombre? Kant dice, de una forma ms precisa, que lo
que la mujer querra, en ciertas situaciones, es hacer alarde
de los atributos del hombre para realizar sus designios de
mujer: estar en mejores condiciones de poseer a todos los
hombres. La mujer finge querer ser un hombre o ser un
hombre para ampliar el espacio de juego de sus inclinacio-
nes. Todo se invierte: o bien el hombre que slo quiere ser
hombre quiere ser mujer en cuanto que la mujer quiere ser
hombre; quiere, por lo tanto, ser mujer para seguir siendo lo
que es. O bien el hombre que quiere ser mujer slo quiere
ser mujer, dado que la mujer slo quiere ser hombre para
lograr sus designios de mujer. A saber, el hombre. Etc.
Todo esto sucede con mucha rapidez en el penumbro

148
donde el deseo se vincula a s mismo, si algo semejante
existe.
De hecho, aunque lo quisiera verdaderamente, lo
que no es el caso, la mujer nunca podra ser hombre. Los
atributos masculinos de los que hace alarde nunca son
ms que un camelo, significantes sin significacin, feti-
ches. Nunca son ms que un reloj de escaparate. Mal
ajustado al movimiento del sol. Para ilustrar el hecho de
que la mujer no puede en ningn caso apropiarse el atri-
buto masculino, por ejemplo o por sustitucin, la ciencia,
la cultura, el libro, Kant denuncia una suerte de traves-
tismo: En lo que concierne a las mujeres sabias, stas
hacen uso de sus libros como de su reloj: lo llevan para
mostrar que tienen uno, aunque de ordinario est parado
o no est ajustado al sol. La eleccin del paradigma lo
confirma una vez ms: no se puede pensar el genio sin
el inconsciente.
La disimetra sin fin entre los sexos se acusa ante el
tab de la virginidad. La mujer no desea que el hombre
haya sido virgen o casto antes de su matrimonio. Ni siquie-
ra se plantea cuestin alguna a este respecto. Para el hom-
bre la cuestin es infinitamente importante. Kant no dice
que el hombre exija la virginidad, ni siquiera que la desee,
sino que la cuestin es la ms grave para l. Quiz slo
pueda amar la virginidad, quiz no lo pueda nunca. Quiz
su deseo nazca por el recorte de la virginidad por su con-
trario. Todo se juega en la separacin de un signo que no
es casi nada y que se describe necesariamente en la sutileza
de matices y de juegos de palabras: el hombre es paciente
(duldend); la mujer, tolerante (geduldig); y no sufren, no se
comportan en el padecimiento (dulden) de la misma forma.
El hombre es sensible (empfindsam), sentimental; la mujer,
impresionable (empfindlich), irritable, susceptible, quisquillo-
sa. La economa del hombre tiende a adquirir; la de la mu-
jer, a ahorrar. El hombre es celoso cuando ama; la mujer es
celosa tambin cuando no ama.

Esta teora cultural de la diferencia de los sexos en el

matrimonio no tiene cabida posible en la filosofa hegelia-
na del espritu. El amor y el matrimonio pertenecen al ele-
mento de la libertad de la conciencia y suponen la Auf-
hebung de la diferencia sexual. La guerra descrita por la an-
tropologa pragmtica puede tener lugar en l, de hecho, pero
slo en la medida en que los cnyuges no son verdaderos es-
posos, slo en la medida en que la esencia del matrimonio
no se ha cumplido. Nos quedamos entonces en la vida

149
sexual de la naturaleza emprica, antes de la emergencia de
la Sittlichkeit. Lo que Kant habra descrito sera, en resumi-
das cuentas, una estructura de accidentes empricos,
pragmticos, que no dependen del concepto puro de ma-
trimonio o del que se separan por vicio y perversidad.
Kant no ha podido pensar, no ha comenzado por pensar el
concepto de matrimonio. Una vez establecido ste, Hegel
quiere, por el contrario, deducir su desarrollo y no su re-
gresin. Una vez ms, Kant se haba quedado en esa con-
juncin no dialctica de un empirismo y de un formalismo,
denunciada en el artculo sobre el derecho natural. Si no se
procede desde la unidad esencial del matrimonio, se acu-
mulan y se abstraen sin orden los rasgos descriptivos, se
acolan la violencia emprica y el formalismo contractual.
Se hace preciso pensar la dialctica especulativa del
matrimonio: el ser-uno (Einssein) de los esposos, la con-
ciencia de uno en la del otro, ste es justamente el medio del
intercambio. La oposicin sexual es relevada en l. En
cuanto intermediario y mediacin, este medio tiene dos
costados: aquel por el que ambos esposos se reconocen y
relevan su diferencia; aquel otro por el que esta conciencia
debe estar, en cuanto medio, opuesta a la de ellos y debe
conllevar su relevo.

Es el hijo. Es el hijo en el que se reconocen como una

sola conciencia y, por ende, en cuanto relevados; e intuyen
en l este relevo de s mismos. Producen as su propia
muerte. Para pensar esta muerte es preciso hacer intervenir
el medio de la conciencia y pensar la infancia como con-
ciencia. El hijo natural, en cuanto ser vivo animal, no con-
lleva la muerte de sus primogenitores. La muerte de los pa-
dres forma, por tanto, la conciencia del hijo.

Es la educacin. El empirio-formalismo no puede

pensar la educacin porque no puede pensar la muerte ne-
cesaria de los padres en el hijo. Kant habla, sin embargo,
de la muerte de los padres. Se dir que se trata an de
muerte emprica: la preferencia del padre por la hija, de la
madre por el hijo, y sobre todo por el ms insolente, por el
ms indisciplinado, se explican tambin por la posibilidad
de la viudez. El hijo del sexo opuesto ser el mejor sostn
en la vejez. Esta explicacin irrisoriamente emprica des-
cubre, no obstante, el afecto esencial el duelo que re-
laciona a uno de los padres con el hijo del otro sexo desde
la muerte del cnyuge. La madre ama al hijo en funcin de
la muerte del padre, el padre ama a la hija que sucede a la
madre. Bajo la forma de lo emprico, no se llega as ms

150
lejos que la deduccin hegeliana de la muerte de los padres,
que parece bastante indiferenciada y abstracta desde el
punto de vista sexual? Un quiasmo de nuevo: la dialctica
especulativa piensa esta muerte en su necesidad estructural,
la piensa como piensa el borrarse de la diferencia sexual que
un empirismo pone de manifiesto.
Qu es la educacin? La muerte de los padres, la for-
macin de la conciencia del nio, la Aufhebung de su incons-
ciente en la forma de la idealidad. En la educacin se releva
la unidad consciente del hijo. No hay que apresurarse a
identificar este relevo idealizante con una represin del
inconsciente. Mas no se puede evitar la cuestin de una
traduccin semejante. La educacin (Erziehung) y la cultura
(Bildung) delimitan violentamente una materia mediante una
forma que la contiene. Esta forma violenta es ideal, pasa por
las instancias del lenguaje y del trabajo, de la voz y del ins-
trumento. Como toda formacin, como toda imposicin de
forma, la educacin est del lado del macho, en este caso del
padre, y puesto que conlleva la muerte de los padres, se hace
sobre todo contra el padre. Pero la muerte del padre no es
sino la muerte real de la madre, corresponde a la idealizacin
del padre. El padre no es simplemente aniquilado en ella. La
educacin relevadora lo interioriza. Siendo la muerte un re-
levo, los padres, lejos de perderse o de diseminarse sin re-
torno, contemplan en el devenir del hijo su propio relevo,
conservan en l su propia desaparicin, observan a su hijo
como a su propia muerte y al observarla, la retardan, se la
apropian, mantienen en la presencia monumental de su se-
milla en el apellido el signo vivo de que son muertos,
no de que ellos estn muertos sino de que muertos ellos son, lo
cual es cosa distinta. La idealidad es la muerte ciertamente,
pero ser muerto en esto estriba toda la cuestin de la di-
seminacin es estar muerto o ser muerto? La diferencia tan
ligera de nfasis, conceptualmente imperceptible, la fragili-
dad interior de cada atributo, produce la oscilacin entre la
presencia del ser como muerte y la muerte del ser como pre-
sencia. En la medida en que los padres estn, en la forma-
cin del hijo, presentes en su propia muerte; en la medida en
que se conserva el signo o el sema de lo que ya no es, aun-
que sea la ceniza consumida en el amanecer de un penum-
bro, permanece el goce de eso mismo que es, tanto de lo
que es(t) muerto como de lo que ya no es(t). Pero si la
muerte es el ser de lo que ya no es, el no-ser-ya, la muerte no
es nada, en todo caso ya no es la muerte. Cuando uno con-
templa su propia muerte en el hijo, la muerte es lo que uno
niega, la muerte que es, es decir, negada, que ni es. Cuando
se dice: la muerte es, se dice la muerte es negada, la

151
muerte no es en cuanto que uno la establece. sta es la tesis
hegeliana: la filosofa, el establecimiento de la muerte.
El hijo-relevo de la prdida. Esta prdida trabajo de
la forma sobre la materia, puesta en forma de la incons-
ciencia, proceso econmico, produccin, intercambio se
amortiza. La Aufhebung es la amortizacin de la muerte. Es
el concepto de la economa en general en la dialctica es-
peculativa.
Economa: ley de la familia, de la casa familiar, de la
posesin. El acto econmico torna familiar, propio, nti-
mo, privado. El sentido de la propiedad en general es re-
cogido en el oikeios. Cualquiera que sea la exportacin o la
expropiacin generalizadora del concepto de economa, s-
te no rompe nunca el cordn umbilical que lo ata a la fami-
lia. O ms bien s, lo rompe siempre, pero esta ruptura es
la deduccin de la familia, pertenece al proceso familiar en
cuanto que comporta una instancia tajante. La Aufhebung,
ley econmica de la reapropiacin absoluta de la prdida
absoluta, es un concepto familiar.
Y, por consiguiente, poltico. Lo poltico se opone a
lo familiar al cumplirlo. La economa poltica no es, por
tanto, una regin de la onto-lgica general, sino que es co-
extensiva a ella. Tanto ms cuanto que en la sistemtica
hegeliana nunca se da una relacin simplemente jerrquica
entre el gnero y la especie: cada parte representa el todo,
cada regin es capaz de todo.
La idealidad, produccin de la Aufhebung, es, pues, un
concepto onto-econmico. El eidos, forma general de la
filosofa, es propiamente familiar. Se produce como oikos:
casa, habitacin, apartamento, cuarto, residencia, templo,
tumba, colmena, haberes, familia, raza, etc. Si hay aqu un
sema comn, ese es la conservacin de lo propio: sta re-
tiene, inhibe, consigna la prdida absoluta o la consume, la
consuma slo para observar mejor cmo vuelve de nuevo
a s, aunque sea en la repeticin de la muerte. El espritu es
el otro nombre de esta repeticin.
ste es el coste del hijo: En la educacin la unidad
inconsciente del hijo se releva (hebt sich auf), se articula en s
(gliedert sich in sich), se convierte en conciencia formada (gebilde-
ten Bewusstsein); la conciencia de los padres es su materia
(Materie) a expensas de la cual (auf deren Kosten) se forma.
Ellos (los padres) son para l un presentimiento de s mis-
mo, oscuro, desconocido; relevan su ser-en-s simple y ce-
ido (gedrungen). Lo que le dan lo pierden; mueren en l;
porque lo que le dan es la propia conciencia de ellos.
Si cortramos aqu, la educacin podra ser una
prdida sin retorno, un don sin contra-don, sin inter-

152
cambio. Pero el intercambio tiene en verdad lugar. La
otra conciencia, la del hijo, en la que los padres pierden
la suya, es la propia conciencia de ellos. La otra y la
propia no se oponen; o ms bien s, se oponen, pero la
oposicin es lo que permite, no lo que interrumpe, la
circulacin especular, imaginal o especulativa, de lo
propio. Lo propio se establece al oponerse en lo otro, al
a-lejarse de s mismo. La unidad de lo especular y de lo
especulativo se remarca en la posibilidad para los padres
de observar, de contemplar su propia desaparicin rele-
vada en el espejo del hijo; del hijo en formacin, como
devenir-consciente; en el inconsciente material no veran
nada, ni siquiera su propia muerte, la muerte en la que
son conservados; ni siquiera la muerte, pues, o solamen-
te la muerte. Die Eltern schauen in seinen Werden ihr Aufge-
hobenwerden an: En el devenir de l, los padres contem-
plan su devenir-relevados.
La conciencia del hijo no viene al mundo como a una
exterioridad material e inorgnica. El mundo no deja ya de
estar elaborado cuando comienza la educacin; es una cul-
tura penetrada, informada por el saber de los padres. Lo
primero con lo que se encuentra el hijo, como naturaleza
inorgnica y en (el) lugar de la misma, es con el saber here-
dado, que no deja ya de ser cierta idealidad. Por consi-
guiente, el hijo se cra en la contradiccin entre el mundo
real y el mundo ideal. El proceso de la educacin consiste
en relevar esta contradiccin. Eso slo es posible con la
desaparicin relevadora de la familia misma, ya que la fami-
lia es el lugar de dicha contradiccin: es el paso al espritu
del pueblo.
Aqu interviene la lucha a muerte por el reconoci-
miento. Normalmente es conocida bajo la forma que le
confiere la Fenomenologa del espritu. Ahora bien, con ante-
rioridad tres textos haban tratado sobre ella: el System der
Sittlichkeit, probablemente anterior, en muy poco, a la Filo-
sofa del espritu de Jena, la Realphilosohpie de Jena, ms o me-
nos contempornea de la Filosofa del espritu, y la Filosofa del
espritu. sta es la nica que explica esta lucha dentro de
una problemtica de la familia.
La lucha no opone ah, como se ha credo, a los ca-
bezas de familia entre s. El texto no ofrece ningn indi-
cio de ello. Una vez constituida la familia como potencia
de la conciencia, la lucha slo puede desencadenarse en-
tre conciencias y no entre individuos empricos. Desde
este punto de vista la distancia entre el texto de Jena y el
de la Fenomenologa se reduce. Cuando sta aborda el mo-
mento familiar despus de la dialctica del seor y el es-

153
clavo, lo hace porque la familia es cuestionada en ella si-
guiendo un hilo conductor muy particular: el paso de la
familia y de la ciudad antiguas al derecho romano y a la
moralidad formal. Lo cual hace otro fenmeno arqui-
tectnico a primera vista desconcertante que en la Fe-
nomenologa el momento de la moralidad y del derecho
formal siga al de la familia, mientras que en la Filosofa del
derecho se produce lo inverso. Aqu lo griego est inscrito
en una problemtica general de la historia de la familia.
Por tanto, en este caso no se da ninguna evolucin del
pensamiento de Hegel.
En el punto en que nos encontramos la lucha a muer-
te por el reconocimiento opone conciencias; pero se trata
de conciencias que el proceso familiar ha constituido como
totalidades. El individuo que emprende la guerra es un in-
dividuo-familia. No se puede comprender la esencia de la
conciencia sin pasar por la Potenz familiar. No se puede
describir una fenomenologa del espritu, es decir segn
el subttulo, una experiencia de la conciencia, sin reco-
nocer en ella el trabajo onto-econmico de la familia. No
hay conciencia pura, no hay ego trascendental en el que se
pueda reducir el ncleo familiar. Aqu se sita el principio
de una crtica de la conciencia trascendental como yo pienso
formal (pensar se dice siempre de un miembro de la fami-
lia), y tambin de la conciencia trascendental concreta al
estilo de la fenomenologa husserliana. No slo no hay
ninguna conciencia mondica, ninguna esfera de pertenen-
cia propia del ego, sino que es imposible reducir la es-
tructura familiar como si fuera una vulgar aadidura emp-
rico-antropolgica de la intersubjetividad trascendental.
sta sera abstracta y formal constituida y derivada si
no se reconociera en ella la estructura familiar como una
de sus estructuras esenciales, con todas las potencias que
Hegel implica en ella: la memoria, el lenguaje, el deseo, el
trabajo, el matrimonio, la propiedad de bienes, la educa-
cin, etc.
Slo en familia se relaciona la conciencia consigo
misma, se rene en totalidad, deviene para s misma se
vuelve consciente. En la familia la totalidad de la conciencia es
lo mismo que lo que deviene para s mismo; el individuo se
contempla a s mismo en el otro. La conciencia misma s-
lo se establece para s misma mediante el rodeo de otra
conciencia, que a su vez se establece como la misma y co-
mo la otra. Hay, pues, ah, erigidas cara a cara, dos totali-
dades. Totalidades singulares, puesto que tambin son dos:
contradiccin absoluta, insoluble e invivible. La relacin
slo puede ser violenta. Ambas conciencias tienen necesi-

154
dad estructuralmente la una de la otra, pero slo se pueden
reconocer suprimiendo o al menos relevando la singulari-
dad de la otra que la excluye. Una singularidad pura no
puede reconocer a otra singularidad si no es suprimindose
o suprimiendo a la otra como singularidad. La contradic-
cin, aunque no se explicita aqu bajo esta forma, opone de
forma ms precisa el conocer (el kennen del erkennen), que
slo puede tener que habrselas con la idealidad universal,
y la singularidad de la totalidad conciencia, el ser-en-
familia.
La lucha a muerte que se desencadena entonces entre
dos pargrafos parece, en su violencia exterminadora, ms
despiadadamente concreta que en los textos ulteriores. No
obstante, la contienen dos condiciones, cuyos conceptos es
preciso regular bien.
1. La muerte, la demostracin que slo se acaba con
la muerte, destruye la singularidad, se ensaa con lo que
en la otra conciencia-familia resta singular. No se trata de
la muerte a secas, sino de la aniquilacin de los caracteres
de singularidad, de la aniquilacin de toda marca de empi-
ricidad. Es el apellido, por ejemplo, la puesta que naufraga
o la puesta que se salva en esta guerra?
Se dir: qu es lo que resta cuando se suprime el todo
de la empiricidad? Nada, nada que sea presente o existente.
Ciertamente. Pero qu es lo que es presente, que es como
tal cuando slo hay singularidad? Nada. Se lucha a muerte,
de todas formas, para nada: ste es sin duda el propsito es-
condido en la sombra del discurso hegeliano. Por definicin,
este propsito no puede decirse como tal, al ser el discurso
justamente lo que hace que se tome lo universal por alguna
cosa, lo que hace creer que resta algo cuando toda singulari-
dad ha sido engullida. Cara medusea que vela sobre el texto
hegeliano en el penumbro que liga el deseo con la muerte,
que lee el deseo como deseo de muerte.
No hemos respondido a la pregunta: es el nombre
propio de una familia y de un individuo clasificado en la fami-
lia una singularidad pura? No. Es una idealidad pura? No.
2. Segunda condicin conceptual estricta: la muerte
de la singularidad es siempre una Aufhebung. La traduccin
tan frecuente de Aufhebung por supresin borra precisamente
esto: que la muerte suprime la supresin pura y simple, la
muerte a secas, la muerte sin nombre ni apellido. Es abso-
lutamente necesario que la totalidad a la que la conciencia
ha llegado en la familia pueda reconocerse en otra totalidad
de la conciencia semejante a ella misma. En este reconoci-
miento cada uno es inmediatamente para el otro un singu-
lar absoluto (ein absolut Einzelner); cada uno se establece

155
(setzt sich) en la conciencia del otro, cada uno releva (hebt
auf) la singularidad del otro; dicho de otro modo, cada uno
establece en su conciencia al otro como una absoluta sin-
gularidad de la conciencia.
Una conciencia slo en otra conciencia puede estable-
cerse como tal: para verse, conocerse, hacerse reconocer
en ella. Desde el momento en que la otra conciencia reco-
noce la ma, sale de su singularidad emprica. Debo inci-
tarla a ello, y la salida radical fuera de la singularidad emp-
rica no tiene otro nombre que la muerte. El dar muerte
implica aqu toda la cadena de los conceptos esenciales de
la dialctica especulativa (relevo, posicin como paso a lo
opuesto, idealidad como producto de la negatividad, etc.).
La destruccin de la singularidad no debe dejar nin-
gn resto, ningn resto emprico o singular. Debe ser total
e infinita. Los sujetos, si llegan a desear ser amados, reco-
nocidos por la conciencia del otro, deben aceptar causar o
padecer (la reciprocidad es aqu la regla) una herida, una le-
sin infinita (la lesin (Verletzung) de una de sus singulari-
dades es, por tanto, infinita). El ultraje, la ofensa, la viola-
cin (Beleidigung), la colisin (Kollision) slo acaba con la
muerte. Al ser sta recproca (gegenseitige), el proyecto de
dominio, del hacer-se-reconocer, debe al mismo tiempo
implicar al deseo infinito en un riesgo de no-dominio abso-
luto: el sujeto debe confesarse que ya no domina su rela-
cin con el otro. Es entonces cuando desea. Slo arries-
gndose a la muerte establece su deseo.
Violencia total y real: es cierto que el lenguaje est
implicado en ella, pero en este asunto las palabras sobran
La guerra no se hace a golpe de significantes, sobre todo
de significantes lingsticos. De nombres, quizs; acaso es
el nombre propio un significante lingstico? Hegel insiste
en ello: la lucha por el reconocimiento no tiene su elemen-
to en la lengua. Se dirime entre los cuerpos, ciertamente,
pero tambin entre las fuerzas econmicas, los bienes, las
posesiones reales, las de la familia en primer lugar. El ele-
mento lingstico implica una idealidad que no puede ser
sino el efecto de la destruccin de las singularidades empri-
cas, un efecto y no un mbito para la lucha. En la guerra
prctica entre las fuerzas singulares, las lesiones deben efec-
tuar expropiaciones efectivas. Deben arrancar al otro el
disponer de su cuerpo, de su lenguaje; deben despojarlo li-
teralmente de sus posesiones. Para ello no basta el campo
del verbo: El lenguaje, las explicaciones, las promesas no
son este reconocimiento, porque el lenguaje es slo un
mbito ideal (ideale Mitte); lo mismo desaparece que apare-
ce; no es un reconocimiento real que permanece (bleiben-

156
des). La insistencia es muy marcada, el idealismo lingsti-
co, el lingisticismo siempre pueden resurgir la tentacin
es demasiado fuerte para endulzar o cicatrizar la lesin,
para hacer olvidar que el mbito en el que tiene lugar la
carnicera no es ideal sino efectivo. Ahora bien, esto na-
die se lo puede demostrar al otro con palabras, con garan-
tas, con amenazas, con promesas, porque el leguaje es so-
lamente la existencia ideal de la conciencia; aqu, por el
contrario, se enfrentan opuestos efectivos, es decir, opues-
tos absolutamente opuestos, que son absolutamente para s
mismos, y cuya relacin es puramente prctica e incluso
efectiva; el mbito de su reconocimiento debe ser a su vez
efectivo. Deben, por tanto, hacerse dao mutuamente. Cada uno
se establece en la singularidad de su existencia como totali-
dad exclusiva y esto debe hacerse efectivo. La violacin
[Beleidigung: el ultraje, el estupro, la injuria] es necesaria.
Sin ella no podra establecerse ninguna conciencia,
ningn deseo, ninguna relacin con el otro. Pero esta
efraccin que viene a daar lo propio del otro no conduce
a la iniciativa singular, a la decisin de una libertad. Es en-
gendrada por una contradiccin que habita lo propio mis-
mo. Se trata aqu, puesto que Hegel insiste sobre todo en la
posesin de las cosas ms que en la del cuerpo propio, de
una contradiccin en la cosa misma. Es contradictorio que
una cosa (Ding) sea lo propio de alguien o de algunos. Es
particularmente necesario que cada uno sea despojado de
su posesin (Besitze), porque en la posesin reside la si-
guiente contradiccin:.... Una cosa exterior, una cosa, una
realidad universal de la tierra, por esencia expuesta a todos,
no puede, sin contradiccin esencial, permanecer bajo el
poder de una singularidad. La contradiccin debe ser re-
suelta. Slo puede serlo por la expropiacin violenta y total
de la singularidad. Pero si este dao fuera la redistribucin
de parcelas de propiedad, si de ello se siguiera una reapro-
piacin singular, persistira la misma contradiccin. Por
consiguiente, el nico trmino posible consiste en dar
muerte a la singularidad en cuanto tal, a la posesin de lo
propio en general. Cmo sealar la excepcin del cuerpo
propio en lo que aqu se dice del cuerpo en general, de la
cosa de la tierra, de todo lo que se expone a la luz? Al me-
nos en cuanto visibilidad y disponibilidad, el cuerpo propio
es trabajado por la misma contradiccin, por la puesta de
la misma lucha a muerte.
La muerte, sin embargo, no resuelve la contradiccin.
Decir por el contrario sera demasiado simple y unilateral.
Es preciso hablar de nuevo de relevo: la Aufhebung es sin duda
la contradiccin de la contradiccin y de la no-contra-diccin;

157
y tambin la unidad de esta contradiccin. La unidad y la con-
tradiccin son aqu, estrictamente, lo mismo.
No puedo, en efecto, atentar contra la vida de otro
en su singularidad si no es arriesgando la ma. Estable-
cerse (sich setzen) como conciencia supone la exposicin a la
muerte, al compromiso, a la puesta en juego o en prenda.
Al apuntar a su muerte, me expongo a m mismo a la
muerte (setze ich mich selbst dem Tode aus), pongo en juego mi
propia vida (wage ich mein eignes Leben). Esta puesta (en jue-
go, en prenda) debe, como toda inversin, amortizarse y
producir un beneficio; trabaja para mi reconocimiento por
parte del otro, para la posicin de mi conciencia, de mi li-
bertad, de mi dominio vivos. Ahora bien, al estar la muerte
en el programa, puesto que debo arriesgarme a ella efectiva-
mente, siempre puedo perder el beneficio de la operacin: si
muero, pero tambin si vivo. La vida no puede perdurar en
la inminencia incesante de la muerte. Por consiguiente, sal-
go perdiendo en todos los casos. Contradiccin suprema
que Hegel seala con menos miramientos de lo que lo har
en la Fenomenologa.

Salgo perdiendo en todos los casos, en ambos registros.

Reconocer, con una alegre crueldad, con todo el goce posible,
que nada de todo esto es viable en efecto, que todo esto ter-
minar de todas formas muy mal, y que, sin embargo, sobre el
filo cortante de esta hoja, ms huidizo y ms fino que cual-
quier cosa, lmite tan tenso en su inexistencia que ningn con-
cepto dialctico puede asirlo, dominarlo, enunciarlo, se agita
un deseo. Baila, pierde su nombre. Un deseo y un placer que
no tienen ningn sentido. Ningn filosofema est listo para
prepararse su venida ah. Y menos an el filosofema de deseo,
el de placer o el de sentido en la onto-lgica hegeliana. Ni, por
otra parte, concepto alguno. Lo que aqu debe ponerse en
juego sin amortizacin es el concepto que siempre quiere asir
alguna cosa. De este filo, de esta hoja, en el instante anterior a
la cada o al corte, no hay ningn enunciado filosfico posible
que no pierda lo que intenta retener, y que no lo pierda jus-
tamente al retenerlo. Nada ms que decir sobre esto que lo
que sobre esto se dice en Jena. El golpe al otro es la contra-
diccin fatal de un suicidio. Al apuntar a su muerte, me ex-
pongo a m mismo a la muerte, pongo en juego mi propia vi-
da. Cometo la contradiccin de querer afirmar (behaupten) la
singularidad de mi ser y de mi posesin; y esta afirmacin pa-
sa a su contrario, puesto que sacrifico (aufopfere) toda esta po-
sesin y la posibilidad de toda posesin y de todo goce, y has-
ta la vida misma. En cuanto que me establezco como totali-

158
dad de la singularidad, me relevo a m mismo como totalidad
de la singularidad...
Si yo no me implicase absolutamente en esta contra-
diccin del concepto, no me elevara por encima de la vida,
no sera racional. Si me implicase en ella parcialmente, sera
esclavo, la palabra no deja ya de aparecer. La contradiccin
slo puede agudizarse. No slo la contradiccin lo es del
concepto y est en el enunciado, sino que tambin es y est
con ellos. Este reconocimiento de la singularidad de la totali-
dad conduce, pues, a la nada de la muerte [...] Este reconoci-
miento de los singulares es, por tanto, la contradiccin ab-
soluta en s misma; el reconocimiento es solamente el ser
de la conciencia como una totalidad en otra conciencia, pe-
ro, en cuanto que (el reconocimiento) es efectivo, releva a
la otra conciencia; al mismo tiempo el reconocimiento se
releva a s mismo. No es que se realice, sino que, ms bien,
cesa de ser en cuanto que es (indem es ist). Y, sin embargo,
al mismo tiempo (zugleich), la conciencia es slo en cuanto
ser-reconocido por otro, y al mismo tiempo, es slo con-
ciencia como un Uno numrico absoluto y debe ser reco-
nocido como tal; pero esto viene a decir que la conciencia
debe pretender la muerte de la otra y la suya propia, y que
slo es en la efectividad de la muerte.
Las proposiciones de este tipo son numerosas. Entra-
an la equivalencia o la continuidad absoluta del asesinato
y del suicidio. Yo me afecto especularmente con aquello
con lo que afecto al otro. La suspensin casi indecidible de
la que hablbamos cuerda del ahorcado entre la vida y la
muerte o equilibrio inestable de un funmbulo deja a
toda conciencia en una soledad absoluta en la instancia
misma del reconocimiento. Pero esta soledad suicida pone
en juego dos vidas y al otro. Imaginemos ms bien dos
cuerpos al borde de un acantilado agarrados el uno al otro:
imposible que aquel que empuja al otro no sea atrado por
el vaco. Desea esta cada, su deseo es el empuje de esta
cada, se aferra al otro como a s mismo cuanto est cayen-
do, tiende hacia l sin saber cul de los dos puede conser-
var al otro es decir, verlo muerto. No hay otra definicin
del suicidio. En la Realphilosphie de Jena, en el captulo de
La lucha por el reconocimiento (Der Kampf des Anerkennens): La
conciencia en cuanto conciencia tiene la sensacin de
apuntar a (de ir a) la muerte del otro; pero tambin a la suya
propia: es un suicidio (Selbstmord) en cuanto que se expone
al peligro.
La suspensin de la Aufhebung son singularidades
que, no lo olvidemos, aqulla mantiene as en el aire,
en la contradiccin o equivalencia absoluta de los con-

159
trarios, lo que tambin quiere decir en la indiferencia.
En la ceidura absoluta de la singularidad, dar es to-
mar, hacer presente sustrae, amar la hiere de muerte.
La diferencia de grado tumba del mismo modo que lo
hace la oposicin: Cada una de las formas de las cosas
absolutamente singulares es una forma equivalente
(gleichgltige: indiferente); tan equivalente es hacer un
regalo al otro (beschenken) como robarle (als ihn berau-
ben) y herirlo de muerte (totzuschlagen); no hay frontera
entre el ms pequeo ultraje y el supremo.
No se sale de la indiferencia, es decir, de la contradic-
cin absoluta, del infinito fluir del uno en el otro, si no es
relevando la singularidad en lo universal que determina,
que marca la oposicin, la jerarqua, etc. Una vez relevada,
la totalidad singular deviene totalidad universal, espritu ab-
soluto. Existe todava como totalidad singular familia,
posesin, goce, pero slo se relaciona consigo mis-
ma de un modo ideal y se demuestra en cuanto sacrificio
de s misma. Mediante este sacrificio se ve, se hace reco-
nocer en otra conciencia, la del pueblo. Se salva al mismo
tiempo que se pierde como singularidad. Deja disolverse lo
que banalmente la singulariza, renuncia a su libertad singu-
lar, a su empecinamiento (Su libertad singular no es otra
cosa que su empecinamiento [Eigensinn, sentido propio,
propio sentido, sentido de propiedad] su muerte) en
presentarse en la sustancia absoluta como espritu del
pueblo.
Se ha erigido as en su contrario.
La singularidad es singularidad absoluta, infinitud, lo
contrario inmediato de s misma. La esencia del espritu
consiste en tener en s la infinitud de una manera simple,
de tal suerte que la oposicin debe relevarse inmediata-
mente.
A partir de entonces, mediante el paso al espritu del
pueblo como espritu absoluto, la muerte, el suicidio, la
prdida, golpe a golpe, se amortizan en lo poltico: al tr-
mino de la operacin el espritu absoluto registra un bene-
ficio en todos los casos, incluida la muerte.

Dejando pendiente dar cuenta de los desfases estruc-

turales y de los quiasmos arquitectnicos, abro de golpe,

160
por la mitad, la Fenomenologa del espritu: paso de la concien-
cia, de la conciencia de s y de la razn, al espritu. Su prime-
ra formacin es precisamente el espritu verdadero como
Sittlichkeit. El espritu se define aqu como vida tica de un
pueblo.
Dejando pendiente la lectura del texto hegeliano, re-
compongo aqu su elipse en torno a dos focos: la sepultura
y el vnculo entre hermano y hermana.
Antgona organiza, pues, la escena y nos gua en este
abrupto pasaje.
De nuevo nos encontramos con la oposicin disim-
trica entre lo singular y lo universal. Con la muerte entre
los dos. Para ser ms precisos: los dos trminos de la opo-
sicin no son lo singular y lo universal, sino la ley de la sin-
gularidad y la ley de la universalidad. La oposicin se de-
termina entre esas formas de generalidad que son las leyes
(Gesetz der Einzelheit, Gesetz der Allgemeinheit), dado que tra-
baja en el interior del reino tico, que es el reino de la ley.
Segn esta gran oposicin (ley de la singulari-
dad/ley de la universalidad) se ordena toda una serie de
distintas parejas: ley divina/ley humana, familia/ciudad,
mujer/hombre, noche/da, etc. La ley humana es la ley
del da por ser conocida, pblica, visible, universal; no re-
gula la familia sino la ciudad, el gobierno, la guerra; est
hecha por el varn (vir). La ley humana es la ley del va-
rn. La ley divina es la ley de la mujer, se esconde, no se
ofrece en esta apertura de manifestacin (Offenbarkeit)
que produce el varn. Es nocturna y ms natural que la
ley de la universalidad, de la misma manera que la fami-
lia es ms natural que la ciudad. Una vez ms la familia
aparece como el grado ms natural de la comunidad ti-
ca. Natural, divino, femenino, nocturno, familiar: as es
el sistema predicativo, la ley de la singularidad. En ella
esto se dice ms exactamente, en este lugar, de la fa-
milia el concepto es inconsciente. Los Penates se
oponen al pueblo, al espritu absoluto, al trabajo pro-
ductor de universalidad. La meta propia de la familia, de
la mujer que la representa, estrictamente, es lo singular
como tal.
Resurge entonces la contradiccin: en su esencialidad
la singularidad slo puede desaparecer, slo puede estable-
cerse como tal, en la muerte. Por consiguiente, si la familia
tiene la singularidad como objeto propio, slo puede afa-
narse en torno a la muerte. La muerte es su objeto esencial.
Tiene por destinacin el culto a los muertos, debe consa-
grarse a la organizacin de la sepultura. Por consiguiente,
la accin que abarca la existencia entera del pariente con-

161
sanguneo no le atae al ciudadano, pues ste no pertenece
a la familia, ni al que ser ciudadano y cesar as de valer
como este individuo singular; dicha accin tiene como objeto
y contenido a este ser singular que pertenece a la familia,
pero tomado como una esencia universal, sustrada a su
efectividad sensible, es decir, singular; esta accin no le ata-
e ya al vivo sino al muerto, a aquel que, fuera de la larga
sucesin (Reihe, serie) de su ser-ah disperso, se recoge [zu-
sammen gefasst, se rene, se retoma] en una sola figuracin
acabada (vollendete eine Gestaltung) y, fuera de la inquietud de
la vida contingente, se ha elevado a la quietud de la univer-
salidad simple. Por el hecho de que, solamente como
ciudadano, es efectivo y sustancial, el ser singular, en cuanto
que no es ciudadano (Brger) y pertenece a la familia, es so-
lamente la sombra sin fuerza [marklose, sin mdula] e inefec-
tiva.
La familia, momento natural de lo tico, no tiene otro
objeto que singular, esencialmente singular, es decir, aquel
que, sin alcanzar la legalidad universal de la ciudad, se des-
poja de todo carcter emprico. Esta singularidad pura,
despojada, pero incapaz de pasar a la universalidad, es el
muerto para ser ms precisos, el nombre del muerto,
es el cadver, la sombra sin fuerza, la negacin del ser-ah
vivo en cuanto que todava no ha dado lugar a la vida del
ciudadano. No dejando ya de estar muerto (como existen-
cia emprica), todava no vivo (como universalidad ideal).
Si el asunto de la familia es la singularidad pura, slo se
pertenece a una familia afanndose en torno al muerto:
aseo del muerto, institucin de la muerte, velatorio, mo-
numentalizacin, archivo, herencia, genealoga, clasifica-
cin de los nombres propios, grabacin sobre las tumbas,
amortajamiento, sepultura, canto fnebre, etc.
La familia no conoce todava el trabajo productor de
universalidad en la ciudad: solamente conoce el trabajo del
duelo.
Si la familia figura el duelo, la economa del muerto, la
ley del oikos (tumba), si la casa, lugar en el que la muerte se
guarda de s misma, conforma un teatro o una pompa fne-
bre, si la mujer asegura su representacin, lo que le corres-
ponde a la feminidad desposada es administrar, estrictamente,
un cadver. Cuando un hombre se vincula a una mujer, aunque
sea en secreto (el matrimonio no depende, segn Hegel, de
un contrato formal), se trata siempre de confiarle su muerte.
Todos los clculos, las artimaas, los chantajes, se pueden en-
volver en este ofrecimiento de una singularidad pura (que se
pierde y se guarda en el nombre). Confiar la muerte, la guarda
de un cuerpo sin mdula, correspondindole a la mujer la ta-

162
rea de erigir su sepultura despus de haber amortajado el ca-
dver rgido (uncin, vendas, etc.), mantenindolo as en una
surreccin viva, monumental, interminable. En ella: bajo tie-
rra, pero la noche del mundo subterrneo es la mujer, precisa
Hegel. Freud mostrar tambin el anverso de este deseo: el
temor a ser encerrado en el vientre materno se representa en
la angustia de ser enterrado vivo.
Qu es un cadver? Qu es hacer regalo de un ca-
dver?
La singularidad pura: ni el individuo emprico que la
muerte destruye, descompone, analiza, ni la universalidad
racional del ciudadano, del sujeto vivo. Lo que yo doy co-
mo presente a la mujer, a cambio de las pompas fnebres,
es mi cuerpo absolutamente propio, la esencia de mi singu-
laridad. La mujer lo recibe en la noche, por muy larga o
corta que sea. Pero lo que recibe, en cuanto singularidad
pura, pasa inmediatamente a su contrario. La sepultura fe-
menina no guarda nada, a menos que haya en ella una ins-
tancia por ejemplo el nombre as llamado propio que
intente mantenerse y que se extienda entre los opuestos, o
los equivalentes, precisamente cuando se anulan.
La ereccin de la sepultura sera la obra femenina.
Contra qu se alza? Y qu guarda as la mujer, al seguir al
muerto, al sobrevivirlo, al velar junto a l? Por qu es ella
en esto mujer? Por qu el nombre que envuelve con sus
cuidados no viene de otra parte a grabarse sobre la estela o
la losa? Por qu se inscribe en sta como si fuera la prime-
ra vez?
Es de todos conocido el viejo tema humanista y meta-
fsico: la sepultura es lo propio del hombre. Entre los resi-
duos oscurantistas ms tenaces est ese desconocimiento
aterrado de todo lo que se querra negar a la animalidad:
junto con el logos, la sepultura y algunas otras complicacio-
nes. Hegel pensaba tambin que la sepultura es lo propio
del hombre. La operacin familiar y femenina del duelo
transforma al ser vivo en conciencia y le arranca a la natu-
raleza su singularidad. Impide que el cadver retorne a la
naturaleza. Al embalsamarlo, al amortajarlo, al ceirlo con
vendas de tela, de lenguaje y de escritura, al levantar su es-
tela, lo eleva a la universalidad del espritu. El espritu se
desprende de la descomposicin del cadver, se libera de l
y asciende gracias a la sepultura. Es la repeticin relevado-
ra.
Se trata simplemente de luchar as contra una des-
composicin material, contra una simple disociacin que
hace retornar lo orgnico a lo inorgnico? Es la fuerza
contra la que trabaja la pompa fnebre, con el nombre

163
de muerte, una exterioridad mecnica y annima, fsica,
no consciente? El anlisis sera banal. La operacin fe-
menina de la sepultura no se opone a la exterioridad de
una materia no consciente, sino que sofoca un deseo in-
consciente. La familia quiere impedir que el muerto sea
destruido y la sepultura violada por ese deseo. Semejante
observacin constituye la apertura sistemtica de este
anlisis a problemticas ulteriores relativas al trabajo del
duelo, a la antropofagia, al canibalismo, a todos los pro-
cesos de incorporacin e introyeccin. Hegel no deter-
mina los deseos inconscientes de los que hay que pre-
servar al muerto. La familia (consangunea) interrumpe
la obra material abstracta de la naturaleza y asume (-
ber sich nimmt) la destruccin. El muerto, al haber libe-
rado su ser de su operacin, o de su unidad negativa, es la
singularidad vaca, un ser-para-otro pasivo, a merced de
cualquier baja individualidad irracional y de las fuerzas
de la materia abstracta; la primera por la vida que tiene,
las segundas por su naturaleza negativa, son ahora ms
poderosas que l. La familia aparta del muerto esta ope-
racin deshonrosa de los deseos inconscientes (bewusstlo-
ser Begierde) y de la esencia abstracta, pone su propia
operacin en lugar de la de aquellas, y desposa al parien-
te con el seno de la tierra (vermhlt der Verwandten dem
Schosse der Erde), con la imperecedera individualidad
elemental; con ello lo hace miembro de una comunidad
que, en cambio, domina y mantiene sujetas (gebunden
hlt) las fuerzas de la materia singular y las formas de vi-
da (Lebendigkeiten) inferiores que tratan de abatirse sobre
el muerto y destruirlo.

Entra Antgona en escena. La hija de Edipo reclama

contra la ley humana en nombre de la ley divina y familiar
(no escrita). Reclama una sepultura. Para un hermano, el
nico pariente irreemplazable. Hubiera podido, dice, re-
emplazar a un marido muerto, a un hijo muerto y, as, de-
jarlos pudrirse sobre la tierra, para no ir contra las leyes de
la ciudad. Pero no puede esperar otro hermano. Su canto
se eleva en el momento en que Creonte da la orden de en-

164
cerrarla en una tumba de piedra para que en ella viva o
muera sin ver el sol.
,

Oh tumba, cmara nupcial, morada subterrnea,
mi prisin para siempre...!

A dnde conduce el deseo de Antgona?

Las dos funciones de la sepultura relevan al muerto

de su muerte, evitndole ser destruido comido por la
materia, la naturaleza, el ser-fuera-de-s del espritu, pero
tambin por la violencia probablemente canbal de los de-
seos inconscientes de los supervivientes. Es decir, esen-
cialmente de las mujeres, ya que stas, en cuanto guardia-
nas de la sepultura y de la familia, estn siempre en situa-
cin de sobrevivir. La ley de la singularidad (divina, fe-
menina, familiar, natural, nocturna) se protege en cierto
modo de s misma, contra s misma. Y al mismo tiempo
contra la otra ley, la humana (viril, poltica, espiritual, di-
urna). Ambas leyes combaten entre s, y se intercambian a
travs de las diferencias de estratos, de etapas o de niveles
(Stufen). La ley de la comunidad humana, ley manifiesta,
ley de lo alto, ley solar, pasa por la regla de un gobierno
(Regierung). En el gobierno el espritu efectivo se rene,
reflexiona y se refleja. En l la comunidad se relaciona
consigo misma como en una cabeza, un lugar de indivi-
dualidad o de indivisibilidad. La cabeza mantiene juntos,
por arriba, los miembros dispersos de la comunidad. Pero
la existencia presente y real de la comunidad (Realitt o
Dasein) sigue siendo la familia. sta organiza su existencia
con una relativa independencia: independencia personal,
independencia de la propiedad (Eigentum) ligada siempre a
la familia, derecho personal y derecho real (dingliche Recht)
que asegura la posesin y el uso de las cosas, trabajo que
apunta a la adquisicin y al goce. Ahora bien, aunque el
gobierno la cabeza autoriza y organiza este derecho
familiar, elemento y ser-ah natural de la comunidad,
tambin est amenazado por l. La familia pone la cabeza
en peligro. En efecto, corre el riesgo de instalarse, de
hundirse en su inters privado, en su derecho de posesin
y de goce. Al estar a la cabeza el gobierno debe, pues,
convertirse en el enemigo de eso mismo que rige, debe
sofocar a la familia no slo como singularidad natural si-
no tambin en el sistema jurdico que le es propio: guerra

165
del gobierno de la ciudad contra la familia, ley del da co-
ntra ley de la noche, ley humana contra ley divina, ley del
hombre contra ley de la mujer. Esta guerra no es una gue-
rra entre otras, es la guerra. El nico o, en todo caso, el
mejor modo de impedir que la familia disuelva la ciudad
consiste, en efecto, en arrastrar a la comunidad a la guerra
contra otra ciudad. El gobierno la cabeza viril expuesta
al sol viola de este modo a la mujer o a la familia. Le
recuerda que su seor es la muerte, la muerte violenta, la
lucha por el reconocimiento, el nombre, el fenmeno del
espritu: Para no dejarlos arraigar y consolidarse en este
aislamiento, para no dejar, por tanto, que el todo se des-
integre y que el espritu se evapore, el gobierno tiene que
sacudirlos de cuando en cuando (von Zeit zu Zeit) en su in-
timidad por medio de la guerra; por medio de sta debe
perturbar el orden de aqullos que se vuelve habitual, vio-
lar (verletzen) su derecho a la independencia; del mismo
modo que a los individuos que hundindose en este or-
den se desprenden del todo y aspiran al ser-para-s inviola-
ble y a la seguridad de la persona, as tambin debe el go-
bierno, en este trabajo impuesto, hacerles sentir que su
seor es la muerte. Gracias a esta disolucin de la forma
de la subsistencia, el espritu protege de ser engullido
(Versinken) en el ser-ah natural lejos del ser-ah tico;
preserva el s mismo de la conciencia y lo eleva en la liber-
tad y en su fuerza.
Esto slo debe suceder de cuando en cuando. La in-
termitencia ritmo entrecortado es una regla esen-
cial. Si slo hubiera guerra, el ser-ah natural de la co-
munidad sera destruido, y lo sera por su propia ley
humana, por el principio mismo de la universalidad. La
familia, el ser-ah natural de la comunidad, debe, por
tanto, resistir tambin a la guerra y oponerle su fuerza
de conservacin. Debe resistir a aquello que debe hacer.
Debe dos veces: dos fuerzas de ley se erigen una en otra
y una contra otra. La comunidad slo puede vivir de la
oposicin dialctica entre ambas. El triunfo absoluto de
una u otra la devolvera a la nada. Toda ley, por tanto, es
una ley de muerte.
La fuerza de conservacin, al servicio de la ley de
la singularidad, es la mujer: es la familia en cuanto que se
representa en la feminidad. Es la ley divina del reino
subterrneo. Al igual que la ley del hombre, la ley de la
mujer comporta diferencias de estratos y se deja trabajar
por una oposicin interna. Las dos leyes no se enfrentan
como dos volmenes o dos superficies plenas, idnticas a
s mismas, homogneas en s mismas. Cada una est
agrietada, seccionada en su interior, y no deja ya de
166
tada, seccionada en su interior, y no deja ya de estarlo por
el trabajo en ella de la otra. Por ejemplo, la lgica de la ley
humana mandaba no hacer en absoluto aquello que man-
daba hacer absolutamente: la guerra. Deba llevar la cuen-
ta, registrar el clculo de la ley opuesta. Lo mismo sucede
con la ley de la familia.
Hegel examina aqu las estructuras elementales del
parentesco. Su clasificacin parece limitada: no justifica
su modelo histrico, sociolgico, antropolgico, a saber,
la familia griega occidental. Slo considera en ella un n-
mero restringido de elementos y de relaciones: mari-
do/mujer, padres/hijos, hermano/hermana. Ni abuelos,
ni tos ni tas, ni primos ni primas, ni una pluralidad posi-
ble de hermanos y hermanas, ya que esta ltima relacin
sigue siendo siempre singular.
Tres son, por tanto, las relaciones consideradas como
primitivas e irreductibles. Se organizan segn una jerarqua
de tres grados. En ella, segn parece, nos criamos apaci-
guando, incluso anulando estrictamente, el deseo sexual.
Entre el marido y la mujer la relacin de reconocimiento es
la ms natural y la ms inmediata. Queda dispensada de un
tercero. Especular y sensible como el deseo natural que el
matrimonio en principio no sofoca. La relacin pa-
dre/hijos implica una mediacin: lo que slo era imagen
(Bild) y representacin anticipadora (Vorstellung) del espri-
tu, en el deseo conyugal (natural e inmediato), se convierte
en efectividad del espritu. Es un progreso. Pero ambas re-
laciones tienen un lmite comn. En ambos casos se trata
de una piedad transitoria y desigual. La piedad mutua de los
cnyuges se mantiene sensible y natural; se pierde, no
vuelve a s misma como espritu. El deseo natural en cuan-
to tal tiene como destinacin perderse, ser incapaz de
reflejarse en su naturalidad. Si lo hiciese, ya no sera lo que
refleja natural. En la piedad mutua de los padres y los
hijos hay cierta contingencia natural que no se deja reducir.
En ella la relacin todava est afectada por un resto de no-
retorno. Esto slo en apariencia contradice el movimiento
de reapropiacin narcisista y relevadora cuya lgica general
orquesta todo. El relevo slo tiene lugar, precisamente, en
la medida en que la familia sale de s misma para consti-
tuirse y destruye su economa formal, su identidad consigo
misma, su tautologa: en la medida en que se establece,
siendo la tesis (Setzung) siempre relevadora. Qu es, en-
tonces, de ese no-retorno que justamente hay que estable-
cer, sublimar, dejar en suspenso o relevar?
La piedad de los padres para con los hijos se ve afec-
tada por una emocin original: saber que su propia efecti-

167
vidad se ha exiliado en el otro el hijo, que su propio
para-s est en el otro sin retorno. La conciencia del hijo
no vuelve a m, no me devuelve la conciencia que le he
confiado. Aqu no hay zurckerhalten: la palabra designa el
retorno, la recuperacin de los fondos, la devolucin de
una aportacin, la amortizacin. La efectividad del hijo es
ajena (fremde) porque es propia (eigene), propia de suyo. La
semilla no remonta hasta la fuente, ya no circula. Del mis-
mo modo la piedad de los hijos para con los padres est
marcada con el mismo corte. El hijo sabe que alcanza el
ser-para-s al separarse de su lugar de emisin. Separacin
del origen (Trennung von dem Ursprung) en donde la fuente
se seca.
La Realphilosophie analiza, no obstante, esta desecacin
como un relevo del origen; el hijo es der sich aufhebende Urs-
prung. La contradiccin no es aqu un efecto formal del
discurso filosfico sino la esencia del relevo.
Paradoja todava aparente: el lmite de la relacin con-
yugal es lo contrario del lmite genealgico. En el primero
el retorno es slo especular (por tanto, inmediato, natural y
sensible); en el segundo es la mediatez en expansin, el
desparramamiento, el derramamiento sin retorno de lo que
fluye de la fuente. Ambas relaciones, demasiado naturales
todava y disimtricas, desembocan en lo transitorio (ber-
gehen), el desequilibrio y la desigualdad (Ungleichkeit). Es
porque el deseo se deja arrastrar en el desparramamiento
seminal.
De ah la infinita superioridad del vnculo entre el her-
mano y la hermana. Vnculo familiar, ciertamente pues
la sangre habla en l; pero tambin el nico que deja
absolutamente en suspenso todo deseo. Ningn deseo
aflora a la conciencia son las conciencias lo que Hegel
analiza aqu mientras que en las dems relaciones la con-
ciencia era esencialmente deseante. Ningn deseo, pues,
entre singularidades de sexo opuesto, relacin sin mezcla
(unvermischte Verhltnis). El hermano y la hermana no se
desean mutuamente. El para-s de uno no depende del
otro. Son, pues, segn parece, las dos nicas conciencias
que, en el universo hegeliano, se relacionan mutuamente
sin entrar en guerra. Dada la generalidad de la lucha por el
reconocimiento en la relacin entre las conciencias, nos
sentiramos tentados a concluir de ah que en el fondo no
hay vnculo de hermano/hermana, no hay hermano y her-
mana. Si semejante relacin es nica y consigue una suerte
de reposo (Ruhe) y equilibrio (Gleichgewicht) negados en to-
das las dems es porque el hermano y la hermana no reci-
ben del otro su para-s y se constituyen, no obstante, en

168
individualidades libres. Los para-s se reconocen sin de-
pendencia; y ni se desean ni se despedazan.
Es esto imposible? Est esto en contradiccin con to-
do el sistema? Estamos todava en la esfera natural de la Sit-
tlichkeit (la familia) desde el momento en que la diferencia
sexual parece quedar en suspenso, en que el deseo se ausenta
lo mismo que lo contrario del deseo en una suerte de fideli-
dad sin amor? Pero entonces, por qu hermano/hermana, y
no hermanos o hermanas? Eso se debe en verdad a que toda-
va es precisa una diferencia sexual, una diferencia sexual es-
tablecida como tal y sin embargo sin deseo. La feminidad de-
be estar representada en esta relacin sin deseo (begierdeloser
Beziehung), ya que es lo familiar, la ley de la singularidad. Pero
esta representacin debe alzarse ah hasta el ms alto grado de
la naturalidad, hasta el punto en que la feminidad, permane-
ciendo femenina, se despega del deseo natural, se priva del
placer y, por eso, presiente mejor que nunca la esencia de la
Sittlichkeit, de la que la familia es slo la primera etapa, la pri-
mera anticipacin. La feminidad crece en ella mejor como
hermana, menos bien como mujer, madre o hija. Lo femenino
(das Weibliche) tiene, pues, como hermana, el ms alto presen-
timiento de la esencia tica (des sittlichen Wesens). Si no va ms
all del presentimiento, no lo hace para ser hermana, sino pa-
ra seguir siendo femenina. Se eleva ms alto que la madre, la
hija o la esposa; pero en cuanto femenina, tomada en la natu-
ralidad de la diferencia sexual, no puede hacer otra cosa que
presentir la espiritualidad tica. Como hermana, se mantiene
en suspenso entre un deseo que no siente, que siente que no
siente, y una ley universal (no familiar: humana, poltica, etc.)
que le resulta ajena. El hecho de que sea de la misma sangre
que su hermano parece suficiente para excluir el deseo.
Apndice de la Filosofa del derecho: La relacin hermano-y-
hermana una relacin no-sexual (Geschwister ein Gesch-
lechtloses Verhltnis). Como aqu se trata solamente de la fa-
milia monogmica, el hermano y la hermana no son herma-
no-hermana uterinos sino consanguneos, en el sentido tcni-
co que la metafsica le da a esta palabra, al atribuir la sangre
slo al padre. No hay aqu, por tanto, una relacin de consan-
guinidad que rompa con la naturalidad (deseante).
Antgona no aparece nombrada propiamente en este
pasaje, pero en todo el anlisis hay una fascinacin por la fi-
gura esencial de esta hermana que nunca llega a ser ni ciuda-
dana, ni mujer, ni madre. Muerta antes de haber podido ca-
sarse, se fija, aprehende, traspasa, transfigura en este carcter
de hermana eterna que arrastra con ella su deseo de mujer.
Hegel encuentra eso muy bien, muy apaciguante.
No expresamente en la Fenomenologa, sino en la Esttica.

169
Ah escribe: Pero el hermano es para la hermana la
esencia apacible e igual en general (das ruhige gleiche Wesen
berhaupt). Su reconocimiento en l es puro y sin mezcla
de relacin natural; la indiferencia de la singularidad (die
Gleichgltigkeit der Einzelheit) y la contingencia tica ya no
se encuentran, por tanto, presentes (vorhanden) en esta re-
lacin.
Ejemplo nico en el sistema: un reconocimiento que
no es natural y que, sin embargo, no pasa por ningn con-
flicto, ninguna lesin, ninguna violacin: unicidad absoluta,
universal no obstante y sin singularidad natural, sin inme-
diatez; relacin de simetra que no necesita ninguna recon-
ciliacin para apaciguarse, que ignora el horizonte de la
guerra, la herida infinita, la contradiccin, la negatividad.
Es eso lo inconcebible? Es eso lo que la gran lgica no
puede asimilar? Por qu es eso justamente lo que le pro-
porciona a Hegel ese sentimiento de paz infinita cuya con-
fidencia nos hace? Muy cerca del final, en la tica: De to-
das las obras maestras de la antigedad y del mundo mo-
derno las conozco casi todas, y cada cual debe y puede
conocerlas, Antgona me parece desde este punto de vis-
ta la ms admirable (vortrefflichste), la ms apaciguante (befrie-
digendste) obra de arte.
Declaracin inslita: como en la Fenomenologa, habla
de apaciguamiento, pero en un tono de confidencia perso-
nal. Esto es ms bien raro: se pueden contar los enuncia-
dos en primera persona, las alusiones a las lecturas perso-
nales, los consejos, los me parece. Qu es lo que suce-
de? Y por qu sucede esto en el momento en que el sis-
tema debera ponerse tenso en un fenmeno de rechazo?
Este injerto parece tener una estructura inasimilable.
La confidencia suena tanto ms extraa cuanto que
cierra uno de los pargrafos ms hegelianos. En l la
guerra causa estragos. Se exhibe la carnicera de la pieza
de Sfocles. La cada o la ascensin final recibe de ella
toda su fuerza de desplazamiento, la oculta extraeza de
su aparte. Hegel acaba de analizar la diferencia entre la re-
conciliacin pica y la reconciliacin trgica. La tragedia
es todava la guerra desencadenada para relevar la unilate-
ralidad de la conciencia individual. Los individuos entran
en guerra para afirmarse como totalidades en su presen-
cia concreta, con el fin de ser ellos mismos bajo el im-
perio de aquello que combaten. La lesin (Verletzen)
que infligen al otro debe hacer honor a lo que correspon-
de a la propia existencia de ellos. Es as, por ejemplo,
como Antgona vive bajo el poder de Creonte; ella misma
es hija de rey y prometida de Hemn, de modo que debe

170
obediencia a las rdenes del prncipe. Pero Creonte, que a
su vez es padre y esposo, debera respetar el vnculo sa-
grado de la sangre y no ordenar lo que contradice a esta
piedad. Es as como a ambos les es inmanente aquello
contra lo que se alza cada uno por su parte y ambos se
encuentran arrastrados y rotos por aquello mismo que
pertenece al crculo de su propia presencia (Kreise ihres ei-
genen Daseins). Antgona padece la muerte antes de haber
podido gozar de la escena nupcial, pero tambin Creonte,
por su parte, se ve golpeado en su hijo y en su mujer, que
se dan muerte, el uno a causa de la muerte de Antgona y
la otra a causa de la de Hemn. De todas las obras maes-
tras de la antigedad y del mundo moderno las conoz-
co casi todas y cada cual debe y puede conocerlas An-
tgona me parece desde este punto de vista la ms admi-
rable, la ms apaciguante obra de arte.
Efecto de focalizacin, en un texto, en torno a un lu-
gar imposible. Fascinacin por una figura irrecibible dentro
del sistema. Insistencia vertiginosa en un inclasificable. Y
si lo inasimilable, lo indigesto absoluto representase un pa-
pel fundamental en el sistema, un papel abismal ms bien,
para quien se impacientase de no ver venir nada de es-
te lado, habra que nombrarle aqu a Christiane, la
hermana de Hegel, o a Nanette, joven muchacha hos-
pedada en la casa familiar. Si damos crdito a una ob-
servacin de Bourgeois, esta muchacha haba desper-
tado en Hegel quizs un sentimiento en principio amo-
roso, pero que las cartas desde Francfort a Nanette
Endel revelan como un sentimiento de sincera amis-
tad. No s de qu nombre era Nanette la forma dimi-
nutiva. Nana podra seguir representando a la herma-
na. En la leyenda frigia de Attis, Nana es una especie
de santa Virgen. Zeus, en sueos, disemina, deja caer
su esperma en la roca. De ah nace Agdistis, el herma-
frodita. Los otros dioses lo hacen prisionero, lo cas-
tran. Del miembro amputado sangrante brota un al-
mendro. Nana, hija del dios-ro Sangario, recoge una
almendra de leche, la introduce en ella y trae al mundo
a Attis, un hermossimo muchacho, que luego fue ama-
do por Agdistis, el hermafrodita convertido en mujer
(segn otra versin, fue Dioniso el que le cercen el
miembro).

Saba Hegel bailar? La pregunta es ms oscura de lo

que pudiera creerse. En todo caso, como a Rousseau,
le gustaban los bailes pero se baila en ellos? y es
a Nanette a quien se lo confa: Me gustan mucho los
bailes; es lo ms alegre que hay en nuestra triste po-
ca. La Crtica del juicio nombra tambin el baile: ejem-
plo de finalidad para un csped rodeado de rboles, en
un bosque.
La cita de las cartas no se confunde con las diversas
operaciones llamadas biogrficas, que conciernen a
la vida del autor. Tienen un estatuto aparte, no slo
porque su material es de escritura, sino porque impli-

171
 can lo que perseguimos aqu interminablemente bajo el
nombre de firmante. Considerad que slo cito esas
cartas de Hegel a Nanette o a su novia llamada Mara,
para recordar, de paso, que la firma haca, con suma
frecuencia, saltar sus vocales para abreviarse, semti-
camente, como HGL.

Francfort del Meno, a 9 de febrero de 1797

Mi querida dulce Nanette:

Meine liebe sanfte Nanette!
Qu agradecido (verbunden) le estoy por haber decidi-
do escribirme tan pronto como posible ... por tener la
bondad de suplir (ersetzen) de vez en cuando con una
conversacin epistolar el trato familiar con Ud., del que
me hallo privado. El destino imperioso me limita, cier-
to, enceladamente (neidisch), a sta; pero la fuerza de
mi imaginacin se impone a ese destino y suple (meine
Einbildungskraft bezwingt es und ersetzt das) lo que me
arrebat: el sonido de su voz (den Ton ihrer Stimme), la
dulce mirada de sus ojos y todo el resto de esa vida
(alles brige Leben) que falta a las palabras escritas.
Le he escrito bastante extensamente a mi hermana so-
bre mi situacin; en cuanto a Ud., lo nico que le pue-
do decir es que slo deseo poder or hablar alguna no-
che de sor Jacqueline [Jacqueline Arnauld, Madre Ang-
lique, de quien Nanette, catlica practicante, deba de
hablar a Hegel] ... despus de madura reflexin he de-
cidido no pretender reformar nada en ellos [la gente de
la ciudad], sino, al contrario, aullar con los lobos y re-
servarme la austeridad a lo Alexis para cuando mi es-
trella me lleve a Kamtchatka o con los esquimales; slo
entonces abrigara la esperanza de contribuir con mi
ejemplo a alejar a estas naciones de todo tipo de lujo
como el vestirse con corpios de tafetn, la abundancia
de los anillos y otras cosas semejantes.
Por todas partes me rodean objetos que me traen su
recuerdo: junto a mi lecho cuelga el bonito soporte del
reloj; encima de mi mesita de noche est suspendida
(gracias a los cuidados de mi criado) la bolsita ms en-
cantadora del mundo para mis palillos. Cada vez que oi-
go la palabra ist (es), me acuerdo de cmo lo pronuncia
Ud.; en el pas de los suabos yo todava deca ischt; pe-
ro desde que respiro el aire del Palatinado slo susurro
(zische) unos ist (ists) llenos de delicadeza.
Me resulta imposible concebir cmo ha podido ocu-
rrrsele a nadie, y especialmente a mi consejero uli-
co, declararla a Ud. maliciosa [pcara, schelmisch].
Aduzca Ud. en contra intrpidamente, en este punto,
mi testimonio: quin dir del agua que es dura, del
cordero que es impaciente, del arroyo que fluye hacia
su fuente, o del rbol que crece hacia abajo? Aqu hay
tambin una iglesia catlica ... En cuanto me entere de
que hay misa mayor, ir a ella para hacer mis plegarias
y elevar mi alma ante alguna bella imagen de la Virgen
(Marienbild).

Francfort del Meno, a 22 de marzo de 1797

...mi nico deseo es que esta carta la encuentre a Ud.

an en Stuttgart y me sustituya... Su alejamiento de
nuestra casa parece haberla separado an ms de m,

172
y me puedo imaginar la pena que le dar su partida a
mi hermana [...] Encargue a mi hermana que me co-
munique enseguida las noticias que Ud. le d [...] re-
cuerdo haber pasado por Memmingen y haber encon-
trado una bella y frtil regin, salpicada toda ella so-
bre todo de huertos de lpulo; seguro que encuentra
hermosos paseos a orillas del Iller. Y tendr tambin
todo lo preciso para su alimento espiritual; recuerdo
que estuve en un convento de franciscanos, y no s
si lo puedo decir: "me temo que la buena semilla
sembrada en su alma por los jvenes pastores pro-
testantes de Stuttgart corra all peligro de quedar so-
focada", o que "esta mala hierba sea all arrancada"
[Mateo, Marcos, Lucas]. Al menos tiene Ud. que pro-
curarse un rosario y prepararse con ms detenimien-
to para la confesin, mostrar de palabra y de hecho
ms respeto y veneracin hacia los santos, etc.
Su sincero amigo
Hgl.

Francfort del Meno, a 2 de julio de 1797.

Muy querida amiga:

Que la primera vez que desde hace tiempo tomo la
pluma en mis manos para escribir a alguien sea para
librarme de una deuda que me oprime ms que nada
[...] Lo que ahora me empuja a salir constantemente
de Francfort es el recuerdo de aquellos das pasados
en el campo; y as como all me reconciliaba siempre
conmigo mismo y con los hombres en los brazos de
la naturaleza, as tambin aqu me refugio a menudo
en esta fiel madre, para, junto a ella, volver a sepa-
rarme de los hombres, con los que vivo en paz, de
modo que bajo su gida me preserve del influjo de
ellos y me impida concertar un pacto (Bund) con
ellos [...] Desconozco por completo lo que hace mi
hermana, lo que hace la gente de Sttutgart [...] Des-
de que Ud. ya no me exhorta a la piedad, se me ha
acabado por completo; slo paso de largo por delan-
te de las iglesias; segn su carta, sus visitas a la igle-
sia de Memmingen no slo no le aportan consolacin
alguna, sino que incluso son para Ud. un motivo de
tristeza y le dan ocasin de lamentar la miserable
comida que reciben los bpedos creyentes.

A 17 de Julio.

Hasta aqu haba llegado el otro da en mi carta y

hubiera dejado reposar esta hoja todava un tiempo
si de repente no me hubiera desperezado mi espritu
tutelar. Mi patrn, San Alexis mismo, hablndome
por medio de smbolos, me grit el da de su fiesta:
Despierta, dormido, lzate de entre los muertos!
Slo en la amistad hay vida y luz!
Como a mi vez me encuentro demasiado indigno para
acercarme a este santo, ste podra fcilmente con-
siderar como una negligencia culpable esta falta de
veneracin y de devocin la cual tiene precisamen-
te su fuente en ese sentimiento de mi bajeza y re-
tirarme su favor y su gracia; pero la fortuna me ha
concedido una mediadora entre los santos y los
hombres, que me representa ante l y por cuya in-

173
 tercesin me otorga su favor.
Asumo con todo el respeto que le es debido el pri-
mero de los smbolos cargados de significacin (be-
deutenden Symbole), el cuello postizo consagrado,
junto con lo que me quera recordar; conservar am-
bas cosas como un tesoro precioso, como una reli-
quia (Reliquie), y me guardar muy mucho de profa-
narlas con su uso. En cuanto al segundo smbolo, ms
bello, ms humano, la corona de flores que rene a
los amigos separados, quiero convertirla en compa-
era de mi vida. Ciertamente, las flores estn secas y
se les ha escapado la vida; pero entonces qu hay
vivo en el mundo, si el espritu del hombre no le in-
sufla el aliento de la vida? qu hay mudo, sino aque-
llo a lo que el hombre no le confiere su lenguaje? Es-
ta corona de flores me susurrar siempre al odo: en
alguna parte hay una palomita que es tu amiga (tiene
los ojos negros, pero no obstante es una paloma); y
para demostrar que escucho con gusto las palabras
de la coronita, enviar de vez en cuando una tarjeta
de visita con mi direccin, como ahora est de mun-
danal moda: se avanza con el coche, se hace que a la
gente se le haga la boca agua, como si fuesen a or
muchas cosas y luego se deja una tarjeta.
Adis! Me voy a baar al Meno. Tal vez haya visto
Ud. pasar por Obbach las ondas que me van a refres-
car.
Su amigo
Hgl.
(por ahora slo magister en la direccin)

Francfort del Meno, a 13 de noviembre de 1797

Muy querida amiga:

Desde hace tiempo tengo sobre mi mesa un almana-
que que estaba previsto para Ud. y que al fin le en-
vo; slo espero que a causa de mi retraso no haya
perdido el atractivo de la novedad. Pero siempre se
puede volver a leer esta historia de vez en cuando;
por otro lado, lo que decide acerca de la belleza de
una obra de arte es nicamente el placer que se ex-
perimenta al volver a verla varias veces el hecho
de volver a ella con gusto. [ ... ] No s cmo me las
arreglo para caer siempre en reflexiones generales;
pero Ud. se lo perdonar a alguien que un da se
convirti en magister y que se pasea con ese ttulo y
sus accesorios como con un ngel de Satans que le
da de puadas [Corintios]. Recordar Ud. todava
nuestro modo de ser de cuando Stuttgart; tengo muy
buenas razones para pensar que un trato ms prolon-
gado con Ud. me habra liberado ms y me habra
hecho ms capaz de alegre diversin (eines frohen
Spiels).

Francfort del Meno, a 25 de mayo de 1798

Querida Nanette:
... No tenga consideraciones conmigo, desgrreme,
dgame lo inexcusable que es mi negligencia. No har
as ms que hacer justicia; impngame en penitencia
or misas, desgranar rosarios, tantos como quiera,
me lo merezco todo. Pero no cometa la injusticia de

174
creer que no he sentido el valor de su regalo. Ud. lo
ha consagrado al recuerdo; es el mejor tesoro que
un hombre pueda lograr [ ... ] Por qu ha adjuntado
Ud., nia frvola, una mariposa a un regalo consagra-
do al recuerdo? No se da Ud. cuenta de la contra-
diccin? (Fhlen Sie nicht den Widerspruch?) Una mari-
posa revolotea de flor en flor sin reconocer el alma
de stas; encuentra placer en el fugaz hurto de algu-
na golosina; pero no tiene intuicin alguna (Ans-
chauung) de lo imperecedero. En un alma baja el re-
cuerdo es mera impresin inerte (seelenlose Eindruck)
en el cerebro, el sello (Abdruck) dejado en una mate-
ria que siempre ser distinta de la impronta (Gepr-
ge) que lleva consigo nunca forma una unidad con
ella.
Me acabo de enterar de que se ha casado su Babet-
te; seguramente mi hermana estuvo en la boda y lo
habrn pasado bien: sin duda all nosotros tambin
habramos bailado con ganas, como hicimos la noche
antes de mi partida; desde entonces no he dejado de
dar vueltas en crculo (ich habe seitdem mich immer
so im Kreise gedreht). Ha habido bailes en Memmin-
gen? Me gustan mucho los bailes (ich bin den Bllen
sehr gut); es lo ms alegre que hay en esta poca
triste [ ... ].
Le envo esta carta a mi hermana para que se encargue
de ella, pues no s dnde se encuentra Ud. [ ... ]

Trece aos ms tarde Jena y la Fenomenologa entre-

tanto, he aqu, para Mara, (una de las tres) la no-
via, un poema en diez cuartetos, el Fnix. Por ejemplo:

Marcha conmigo sobre las cumbres

Deja atrs la nubes
Alcmonos en el ter
En el seno de la luz sin color
(In den Lichtes farbelosem Schoss)

Lo que la opinin (Meinung) ha vertido en el sentido (Sinn),

Mitad verdad, mitad locura, mezcladas
Las nubes sin vida (leblosen Nebel) se han disipado,
Borradas por el soplo de la vida, por el soplo del amor

Este valle, la nada angosta (des engen Nichts) de aqu abajo

Donde la pena frvola con otra pena se paga,
Donde el sentido insensible est ligado al deseo (an die Begier
gebunden)
Nunca lo ha habitado tu corazn
[ ... ]

Mira aqu el altar en la cima del monte

El Fnix muere en l envuelto en llamas
Para resurgir eternamente joven
De sus solas cenizas

Hacia s estaba vuelto su sentido,

Se lo estaba reservando para s
(Hatte sich zu eigen es gespart)
Ahora a nada debe reducirse el punto de su presencia
(Nun soll seines Daseins Punkt zerrinnen)
Y el dolor del sacrificio le result duro.

175
 Pero sintiendo una inmortal aspiracin
Algo lo impulsa (treibts) ms all de s mismo;
Por mucho que tiemble la naturaleza terrenal,
En las llamas la tiene que cumplir.

Caed as, exiguos vnculos (enge Binden) que nos separan,

Slo un sacrificio calienta el corazn
Para que yo me expanda en ti, para que t te expandas en m,
Echemos al fuego la singularidad

[ ... ]

El espritu marcha sobre las libres cumbres

Nada retiene que le sea propio
(Er behlt vom Eignen nichts zurck)
Si vivo para verme en ti, t para verte en m
De la felicidad celestial ambos gozamos
(So geniessen wir der Himmel Glck)
(13 de abril de 1811)

Cuatro das despus, de nuevo otro poema:

T ma! este corazn puedo llamarlo... mo,

En tu mirada (in Deinem Blick)
Reconocer en ella el reflejo (Wiederblick) del amor
Oh embriaguez! Oh felicidad suprema! (O hchstes
Glck!)

[ ... ]

Mas t, pobre palabra, para expresar el xtasis

Del amor que desde dentro
Un corazn hacia el otro impulsa y espolea,
Tu fuerza es limitada.

Podra envidiarte, ruiseor,

La fuerza de tu garganta (Deiner Kehle Macht),
Pero la naturaleza, celosa, no ha tornado elocuente la palabra
Sino para decir el dolor!

Mas si no le ha prestado a la boca

El poder de expresar con el discurso
La felicidad del amor,
Ha concedido a los amantes

Un signo ms ntimo de su vnculo (Bund)

El beso es el lenguaje ms profundo,
En ste se tocan las almas,
Mi corazn se derrama en el tuyo.

Al da siguiente, una carta a Niethammer:

... Me he enterado de que, si Ud. se queda, podr

hacer ms por las universidades de lo que as ha sido
hasta ahora. Como resulta todava incierto, mi carta
sera doblemente superflua. Pero un segundo motivo
me lleva tambin a escribirla: el vnculo (Verbindung)
que me une con una joven bondadosa y muy amable.
Mi felicidad (Glck) est en parte vinculada al hecho
de obtener un puesto en la universidad. Desde ante-
ayer tengo la conviccin de que puedo llamar mo a
este querido corazn. S que, con este motivo, Ud.

176
desea cordialmente mi felicidad. Por lo dems le he
dicho a ella que los primeros a quienes escribira son
Ud. y la mejor de las mujeres. Ella se llama Mara von
Tucher. [ ... ] No necesito describir la felicidad que
siento; Ud. puede suplir (supplieren sie) la descripcin
apelando a su recuerdo y a su estado actual. [ ... ]
Pero todava no se lo diga a nadie debido a cir-
cunstancias externas y a su padre todava no se pue-
de hablar de ello en voz alta, a lo sumo a Roth y a
su mujer, que entonces deberan guardarlo en secre-
to...

Niethammer espera una decisin del rey que le con-

cierne, tarda en responder, se disculpa pero le dice
su desacuerdo en lo que respecta al procedimiento:
Si he entendido bien su carta, Ud. no slo quiere
aplazar la celebracin de su matrimonio, sino incluso
la publicacin de su compromiso, hasta que su nom-
bramiento en Erlangen sea cosa hecha. No puedo en
modo alguno aprobar esto. Segn mis informaciones,
su nombramiento es tan poco dudoso que no puedo
ponerlo en duda ni siquiera en el caso de que yo de-
jara mi puesto. [ ... ] Para hablar francamente, consi-
dero esto como una pusilanimidad por su parte tan
desafortunada como infundada. En una poca en la
que ya ni siquiera los reyes necesitan aducir su linaje
para poder desposar a hijas de reyes, en una poca
en la que el mrito personal y el rango que uno mis-
mo se ha ganado sin antepasados ennoblece ms que
todas las pruebas de nobleza hereditaria, no hay mo-
tivo para temer la opinin pblica por una unin co-
mo la suya. [ ... ] No permita pues que preocupacio-
nes tan vanas por no decir cierta vanidad que tan
mal queda en un filsofo le impidan celebrar su
matrimonio lo antes posible. Pero adems tengo otra
razn que me hace desaconsejarle ese aplazamiento.
Se trata de la autorizacin para contraer matrimonio,
que en su calidad de funcionario del Estado debe re-
cibir directamente de Su Majestad el rey: Ud. la ob-
tendr mucho ms fcilmente como director en Nu-
remberg que como profesor en Erlangen. La razn es
muy sencilla. Lo ms importante a la hora de otorgar
una autorizacin para casarse es la pensin que se
garantiza a la viuda segn la prctica generalmente en
uso para todos los servidores del Estado, lo cual
plantea cada vez el problema de los fondos de los
que se extrae dicha pensin. Ahora bien, este asunto
es mucho ms fcil de resolver en las instituciones
de enseanza ya dotadas de un presupuesto regular
que en la Universidad de Erlangen, an carente de
fondos regulares...

Como siempre, Hegel tarda en responder:

Ha sido tal la abundancia de contenidos agradables

en su carta, queridsimo amigo, que durante mucho
tiempo me ha dejado sin palabras, y an estoy tan
lleno de ellos que apenas puedo decidirme a hacer
uso del lenguaje ordinario de una carta. No slo el
hecho de que Ud. permanezca en su puesto, sino
tambin las nuevas circunstancias en que esto se
produce, su esperada venida al banquete nupcial, y el

177
 banquete mismo, todo se entremezcla de tal modo
que resulta difcil saber por dnde empezar a desen-
redar esta trama. Ciertamente, a mi querida Mara la
veo devanando muchas madejas y la ayudo con tanto
ms celo a buscar los cabos cuanto que de cosas as
depende la confeccin del ajuar y la aceleracin de
los preparativos de la boda; pues, como Ud. sabe, las
mujeres quieren tener resueltas del todo esas cosas
importantes y no estn de acuerdo cuando se les
propone hacerlo ms tarde. Pero me doy cuenta de
que siguiendo estos hilos he llegado al corazn del
asunto, y prosigo pues diciendo que, de todas for-
mas, los preparativos no podrn estar terminados an-
tes del otoo. De lo que se trata, por tanto, ahora es
de una sola cosa: a saber, que el padre pues el re-
sto de la familia est de acuerdo d su autorizacin
para que, en todo caso, se haga este otoo, incluso
aunque todava yo sea director de instituto. Los ex-
celentes motivos que Ud. me ha sugerido no han ca-
do en saco roto. No he podido utilizar en todo su
alcance una razn objetiva, a saber, la mayor dificul-
tad para, estando en Erlangen, obtener la autoriza-
cin real; pues, como Ud. ya sabe, incluso los ilumi-
nados, incluso los mentirosos slo pueden persuadir
a los dems si ellos mismos estn persuadidos del va-
lor de sus razones. Ahora bien, yo slo puedo ir a
Erlangen cuando la universidad est organizada y,
cuando lo est, se habr previsto tambin un fondo
y, por lo mismo, un fondo de pensiones de viudas.
Por lo dems Ud. ya sabe cmo somos los de Nu-
remberg: cuando todas las razones del mundo acon-
sejan comprar un caballo, su primera preocupacin
es decir que por el momento se compra un mechn
de crines de caballo. Pero como el resto del animal
est atado a este mechn, es preciso que poco a po-
co se introduzca al caballo en el establo. El anuncio
del asunto se ha hecho por s solo: el padre de Mara
me ha presentado al abuelo. Quien dice A termina
deletreando el alfabeto entero. Y de esta manera nos
comportamos ante todo el mundo como novios. Por
lo dems, Ud. tambin sabe que quien confa en la
bondad de las mujeres en particular mujeres como
sta no ha edificado sobre arena. [ ... ] Ya hemos
hablado tantas veces de Erlangen que, en nuestra
imaginacin, nuestro matrimonio y Erlangen estn en
cierto modo fundidos en un solo ser, como marido y
mujer. La mejora de mi situacin econmica es nece-
saria dada la insuficiencia de mis medios, porque mi
querida Mara, cuyo abuelo an vive y cuyo padre tie-
ne adems de ella siete hijos, slo puede recibir,
adems de su ajuar, una suma anual de 100 florines...
[ ... ]
su sincero amigo Hgl.

Desde el verano siguiente hasta la vspera de la boda,

tenemos dos cartas ms para Mara.

Nuremberg,

Querida Mara,
Te he estado escribiendo casi toda la noche con el
pensamiento. No era tal o cual circunstancia particu-

178
lar entre nosotros el objeto de mis pensamientos, si-
no que se trataba necesariamente de este pensamien-
to esencial: nos haremos desgraciados (unglcklich)?
Una voz gritaba desde las profundidades de mi alma:
Esto no puede, esto no debe ser! Esto no ser!
(Dies Kann, dies soll und darf nicht sein! Es wird
nicht sein!).
Pero lo que te dije hace tiempo se presenta a m co-
mo un resultado: el matrimonio es esencialmente un
vnculo (Band) religioso; el amor requiere ser com-
pletado con algo superior a lo que l es slo en s y
de por s. La plena satisfaccin lo que se dice ser
feliz (glcklich sein) slo se cumple gracias a la re-
ligin y al sentimiento del deber, pues slo en ellos
se apartan todas las particularidades del uno mismo
(Selbst) temporal que pudieran causar perturbacin
en la realidad, la cual sigue siendo algo inacabado y
no puede tomarse como lo definitivo, aunque en ella
debera residir la llamada felicidad terrenal. Ante m
tengo el borrador de las lneas que aad en tu carta
a mi hermana; falta la posdata, a la que sin duda le
diste demasiada importancia, y por eso me acordaba
con precisin de la intencin que me la dict cuando
volv a copiar esas lneas. No habamos hablado de
ello la noche anterior, no habamos convenido en
llamar satisfaccin (Zufriedenheit) a lo que estamos
ciertos de lograr juntos? Y: Hay una satisfaccin
bienaventurada (selige) que, considerada sin ilusiones,
es ms que todo lo que se llama ser feliz. Cuando
he escrito las palabras que tengo ante m y cuyo sen-
tido me es tan caro: Ya ves por tanto qu feliz
puedo ser con ella todo el resto de mi vida y qu fe-
liz me hace desde ahora haber alcanzado un amor
que ya apenas tena esperanza de alcanzar en este
mundo? aad, como si le hubiera dado demasiada
importancia a este sentimiento de felicidad y a su
expresin en comparacin con aquello de lo que
habamos hablado aad pues de nuevo: En la me-
dida en que la felicidad sea conforme al destino (Bes-
timmung) de mi vida. No creo que esto tuviera que
haberte dolido! Te recuerdo adems, querida Ma-
ra, lo que tambin a ti te han enseado tu juicio ms
profundo y el cultivo de lo que hay ms elevado en
ti: a saber, que, en las almas que no son superficiales,
a todo sentimiento de felicidad se le asocia tambin
un sentimiento de melancola. Te recuerdo asimismo
lo que me has prometido: que tu sers mi cura para
lo que queda en mi nimo de incredulidad en la satis-
faccin, es decir, que sers quien reconcilie mi ver-
dadero ser ntimo con el modo en que me comporto
demasiado a menudo con la realidad; te recuer-
do que este punto de vista confiere a tu destino un
aspecto ms elevado; que confo en tu fortaleza para
lograrlo; que esta fuerza debe residir en nuestro
amor. El amor que me tienes, el amor que te tengo:
estas expresiones establecen una distincin (Unters-
cheidung) que ha separado en dos nuestro amor; y el
amor es solamente nuestro amor, es slo esta unidad,
slo este vnculo (Band). Aprtate de la reflexin so-
bre esta diferencia (Unterschied), atengmonos fir-
memente a este uno (diesem Einen), el nico que
puede ser mi fuerza, mi nueva alegra de vivir; haz
que en esta confianza se base todo y entonces todo
estar bien de verdad.

179
 Ay! Podra seguir escribiendo tantas cosas! Podra
escribir tambin sobre la pedantera (tal vez slo
hipocondraca) con la que me he empecinado en la
diferencia que de nuevo es tan intil entre satis-
faccin y felicidad (Glck); podra escribirte que me
he jurado a m mismo que tu felicidad (Glck) debe
ser lo ms preciado que posea. Hay tambin muchas
cosas que desaparecen y caen en el olvido simple-
mente porque ni se han tocado. Una cosa ms: he
dudado mucho tiempo en escribirte, porque todo lo
que se escribe o se dice depende slo de la explica-
cin que de ello se da, o porque sta me daba miedo,
ya que es tan peligrosa cuando se llega al punto de
tener que dar explicaciones; pero tambin he supe-
rado ese temor y lo espero todo del modo en que tu
corazn recibir este escrito.
Adis y s feliz sin preocupaciones hasta nuestro
prximo encuentro, querida Mara; slo quiero decir-
te una sola cosa ms: cunto sentimiento encierran
para m, para mi existencia entera, las palabras queri-
da Mara.
Tu Wilhelm

Nuremberg,

... algunas cosas que te he dicho te han hecho sufrir.

Lo siento. Te he hecho sufrir porque, estando obli-
gado a rechazar ciertas opiniones morales, pareca
que yo las rechazaba como si fuesen la base de tu
forma de hablar y de actuar. Al respecto, slo te dir
lo siguiente: por un lado, rechazo esas opiniones en
la medida en que borran la diferencia entre lo que le
place al corazn y el deber, o ms bien eliminan ste
por completo y destruyen la moralidad (Moralitt).
Pero, por otro lado y esto es lo principal entre
nosotros, te pido que creas que estas opiniones,
en la medida en que tienen esa consecuencia, no te
las atribuyo a ti, a ti misma; sino que slo existen en
tu reflexin (Reflexion), que no las ves ni concibes en
su consecuencia, que te sirven para excusar a los
dems (justificar rechtfertigen es otra cosa,
pues lo que se puede excusar en los dems, no se
considera por ello permitido a uno mismo, mientras
que lo que se puede justificar vale para todos, inclui-
dos nosotros).
Por lo que a m concierne y a mi modo de explicar
las cosas, no olvides que, cuando condeno ciertas
mximas (Maximen), pierdo de vista con demasiada
facilidad cmo existen realmente en cada individuo
determinado en este caso en ti y que se me pre-
sentan con demasiada seriedad en su consecuencia,
en sus amplios efectos y aplicaciones, en las que t
no piensas y de las que piensas menos todava que
estn ah para ti. Al mismo tiempo bien sabes t que,
si bien el carcter y las mximas del juicio difieren
entre s, no es indiferente (gleichgltig) saber qu
mximas sirven de base al juicio; pero igualmente yo
s que las mximas, cuando estn en contradiccin
con el carcter, resultan todava ms indiferentes pa-
ra una mujer que para un hombre.
Por ltimo, ya sabes que hay maridos malvados que
atormentan a su mujer slo para cerciorarse cons-
tantemente de su paciencia y de su amor. Yo no creo

180
ser tan malvado; pero aunque nunca se debe causar
pena a un ser tan entraable como t, casi podra yo
no sentir haberlo hecho, porque noto que, gracias al
conocimiento ms profundo que as tengo de tu ser,
se han acrecentado todava ms la intimidad y la pro-
fundidad de mi amor por ti; consulate pues pensan-
do que, si en mis respuestas han podido hallarse co-
sas desagradables y desprovistas de dulzura, todo eso
desaparece por el hecho de que siento y reconozco
cada vez ms profundamente hasta qu punto amas y
eres digna de ser amada.
Tengo que ir a dar mi clase (Ich muss in die Lektion).
Adis, querida, muy querida, adorable Mara.
Tu Wilhelm

Tras la boda, a Niethammer, a quien le haba confia-

do que tambin amaba a Mara debido al parecido
que tena con la mejor de las mujeres (la de Niet-
hammer), le escribe:

... he alcanzado as si no se tienen en cuenta al-

gunas modificaciones todava deseablesmi meta en
la tierra, pues de funcionario y con una amante es-
posa ya no hace falta nada ms en este mundo. Son
los elementos principales (Hauptartikel) que un indi-
viduo ha de esforzarse por adquirir. Lo dems (Das
Uebrige) ya no constituye propiamente captulos
(eignen Kapitel), sino pargrafos u observaciones
(Anmerkungen). En verdad no tengo nada ms que es-
cribir sobre las semanas que han transcurrido desde
mi boda [ ... ].
Me he enterado [ ... ] de que no obstante Ud. tiene
algo ms de esperanza en hacer avanzar este otoo
la Universidad de Erlangen que cuando se fue Roth y
Ud. ya no crea que iba a tener que enviar a Ludwig
fuera, a Heidelberg.
Pero Heidelberg me hace pensar en Fries y en su L-
gica. La librera Stein no saba nada de un ejemplar
encargado a nombre de Ud.; pero entonces comuni-
c que recibira uno en el plazo de tres semanas;
entretanto yo recib uno de otra librera. El senti-
miento que experimento es de tristeza. No s si,
desde que estoy casado, me he vuelto ms sensible:
siento tristeza al ver que un hombre tan superficial
alcance, en nombre de la filosofa, el lugar honora-
ble que ocupa en el mundo y que pueda adoptar un
tono como si sus elucubraciones tuvieran alguna im-
portancia. En semejantes ocasiones, nos podemos
indignar de que, para cosas de este tipo, no haya
una voz pblica honrada, pues hay mbitos y gente a
quienes les sera muy til. A Fries lo conozco desde
hace tiempo: s que ha superado la filosofa kantiana
interpretndola del modo ms superficial y sin cesar
de diluirla y volverla inspida. Los pargrafos de su
Lgica y las explicaciones estn publicados en dos
tomos distintos. La primera parte los pargrafos
carece de espritu, es completamente plana, pobre,
trivial, sin el menor asomo de coherencia cientfica
entre las partes; las explicaciones son completamen-
te planas, carentes de espritu, pobres, triviales; se
trata de la palabrera ms vulgar y ms incoherente
que, desde lo alto de la ctedra, puede eyacular un
descerebrado a la hora de la digestin (das saloppste

181
 erluternde unzusammenhngendste Kathedergewsche,
das nur ein Plattkopf in der Verdauungstunde von sich
geben kann). No quiero decir nada ms sobre esos
pensamientos tan pobres. El descubrimiento princi-
pal, debido al cual ha escrito su Sistema, es que la
lgica se basa en fundamentos antropolgicos, de
los cuales depende por completo; que, al igual que
Aristteles, Kant ha estado asimismo sumergido en
el prejuicio de su autonoma, si bien tena razn al
pensar que sta no se basaba en la psicologa emp-
rica, pues nada se puede demostrar con experien-
cias. Pero la lgica se basa, segn l, en fundamen-
tos antropolgicos, y hay una diferencia entre de-
mostracin y deduccin. La lgica se puede deducir,
y precisamente a partir de presupuestos antropol-
gicos basados en la experiencia. sa es la verborrea
de este hombre sobre sus conceptos fundamentales.
Su lgica pura general comienza as (en el Sistema):
El primer medio del que se sirve la inteligencia que
piensa son los conceptos como si masticar y de-
glutir los alimentos fueran un simple medio en la ac-
cin de comer y como si la inteligencia tuviera mu-
chas otras cosas que hacer que no fueran pensar.
sa es la plana vulgaridad (Salopperie) que este indi-
viduo sigue soltando a lo largo de dos pargrafos,
creo sin ninguna precisin ni siquiera en cosas
que sabe todo el mundo, como son las definiciones
de la imaginacin, de la memoria, etc. He odo
que no va mucha gente a sus clases, porque en el
momento en que se oye una palabra salida de su bo-
ca, ya ha expectorado (herausgesprudelt) una docena
ms. Lo creo gustosamente, pues lo plano de su es-
pritu lo lleva a derramar sobre cada palabra otras
doce, con el fin de ahogar a su vez el sentimiento de
la pobreza de sus pensamientos y de ahogar en ellos
igualmente a sus oyentes, de modo que no puedan
percibir ni retener ninguna de las palabras que pro-
nuncia. Se ha dicho que en altas instancias se ha
hablado de llamar a Erlangen al susodicho Fries, para
que haga los libros de texto. Ciertamente, yo podra
alegrarme por ello a fin de cuentas, pues as tal vez
se me abriera un hueco en Heidelberg: sin embargo,
sera curioso ver una universidad en la que, al lado
de Fries, el amigo Heller ser llamado para ensear
filologa y esttica; Graser (como se ha asegurado),
pedagoga filosfica; nuestro secretario Kiefhaber,
diplomtica; el Seor de Aretin, ex-bibliotecario,
humanidades; y Harl, ciencias econmicas y polti-
cas.
Espero poder publicar por Pascua mi trabajo sobre
la Lgica; ms adelante seguir mi Psicologa. Sin
duda no nos equivocaramos al esperar que aparez-
can todava algunas reelaboraciones de la Lgica an-
tes de que, en altas instancias, se conceda la apro-
bacin oficial y se introduzca en la enseanza los
viejos andrajos lgicos ya desgastados y rados pero
que Fries ha reducido finalmente al estado de viejos
trapos reblandecidos. Ningn profesor de instituto
o de escuela profesional en el Reino de Baviera pue-
de ser tan miserable como para atenerse a ese apla-
namiento tan inspido. Para el otoo, los trabajos
para la preparacin de mis clases habrn adquirido
una forma ms accesible, ms al alcance de mi audi-
torio y ms adaptada al tono que conviene a un ma-

182
 nual general y a la enseanza en los institutos; pues
cada ao me siento ms dispuesto a ponerme al ni-
vel de la gente, sobre todo este ao, desde que es-
toy casado. Asimismo, cada ao da ms la impresin
de que en los institutos ya casi haba un poco dema-
siado de enseanza filosfica; el que ahora se le qui-
te una hora en favor de la enseanza religiosa es un
pequeo paso. Sin embargo, aquella, en s misma tan
buena, ocupa todava algo ms de sitio de lo que se-
ra necesario. Ciertamente s tambin que segn
las instrucciones que vienen de arriba la enseanza
tiene que consistir en parte, o sobre todo, en ejer-
cicios prcticos; pero cmo se puede ejercitar
prcticamente el pensamiento especulativo? Eso es
lo que no veo muy claro. Ya resulta extremadamen-
te difcil ejercitar prcticamente el pensamiento abs-
tracto, y adems el pensamiento emprico, dada su
variedad, es el que ms dispersa la atencin. Esto es
como aprender a leer: no se puede comenzar a leer
de golpe palabras enteras, como han pretendido pe-
dagogos que se pasan de listos, sino que hay que
comenzar con lo abstracto, con los elementos que
componen la palabra. Lo mismo ocurre con el pen-
samiento, con la lgica, precisamente lo ms abs-
tracto es lo ms fcil, pues lo abstracto es muy sen-
cillo, puro y sin mezcla. Slo despus y poco a poco
se puede pasar a ejercicios mentales sobre objetos
sensibles o concretos, cuando esos sonidos articula-
dos simples hayan sido bien captados en sus diferen-
cias. A propsito de esto recuerdo que he ledo
hace algunos das la excelente tercera parte de un
plan de estudios para las escuelas pblicas, parte
que es la tercera con respecto a sus antecesoras, lo
mismo que Jesucristo apareci a los compradores y
vendedores del Templo como el tercer hombre que
nadie esperaba. Tambin son excelentes las explica-
ciones, que considero verda-deramente clsicas.
Gracias a Dios que la simple razn humana y la seria
voluntad de aprender realmente algo pueden final-
mente salir a la luz. Como veo por la prensa, ha
vuelto el Seor von Zentner. Por tanto pronto se
puede esperar que la decisin sobre Erlangen se
vuelva a aplazar...
Su Hgl.

representando el abismo un papel cuasi trascendental y de-

jando formarse sobre l como una suerte de efluvio, un
sueo de apaciguamiento? Acaso no es siempre un ele-
mento excluido del sistema el que asegura el espacio de
posibilidad del sistema? Lo trascendental ha sido siempre,
en sentido estricto, un transcategorial, lo que no poda ser
recibido, formado, terminado en ninguna de las categoras
interiores del sistema. Lo que el sistema vomita. Y si la
hermana, la relacin hermano/hermana, representase aqu
la posicin, la ex-posicin trascendental?
En la figura de la hermana, la feminidad tiene el ms
alto presentimiento de la esencia tica, pero no llega a la
conciencia: la ley de la familia se mantiene inconsciente,
encerrada, en las tinieblas inferiores, con la potencia divina.

183
La hermana va ms lejos o ms alto que la hija. En cuanto
hija, pierde a sus padres con una quietud tica y una emo-
cin natural. Como todo hijo, alcanza su ser-para-s al per-
der a sus padres. Desde ese momento ya no tiene necesi-
dad de sus padres. Mortales o muertos, slo la incitan a
una relacin positiva natural, solamente natural. Lo que ya
no es el caso del hermano. Con el hermano (no hablamos
de la hermana, aqu no se la ha mencionado: Hegel supone
que ella no tendra relacin sexual con su hermana; tampo-
co con el hermano, pero en este caso el no-deseo no es el
sin-deseo de una relacin no sexual; es un deseo que queda
en suspenso en la diferencia sexual), la hermana entabla
una relacin positiva, mas no natural, de reconocimiento.
Ella depende de l en su para-s.
La hermana va ms lejos y ms alto que la madre y que
la mujer. stas, en cuanto tales, todava estn sumidas en la
naturaleza por el placer que obtienen. La hermana, en
cuanto hermana, no lo obtiene. Adems, la singularidad de
la madre y de la mujer es negativa: se reemplaza. El valor de
reemplazabilidad opera de forma discreta y decisiva en este
anlisis que ms de un comentarista considera desconcertan-
te. Lo reemplazable o lo reemplazante (Ersatz) parece en
principio oponerse a lo singular. Implica, por tanto, cierta
universalizacin iniciada por la repeticin del Ersetzen. La
mujer y la madre estn, por un lado, enraizadas en la singula-
ridad; pero, por otro lado, lo singular que las ocupa reviste
cierta contingencia y puede ser reemplazado (ersetzt werden
kann). Aunque el deseo y el placer son, para la mujer y para
la madre, singulares, no hay que olvidar que, en el hogar ti-
co, en la casa de la eticidad (im Hause der Sittlichkeit), esta
singularidad se presta a la sustitucin. Sin lo cual quizs hay
familia, pero no familia tica. sta quiere que la mujer ya no
tenga que habrselas con este marido, con este hijo, sino
con un marido o con unos hijos en general (ein Mann, Kinder
berhaupt). Si stos desaparecen, ella puede reemplazarlos.
Esta posibilidad garantiza la estructura tica de su relacin
con los dems miembros, su acceso a la idealidad, a la
conceptualidad, etc. La mujer se casa siempre un poco con
un concepto (el hombre), concibe siempre un poco unos
conceptos (los hijos). En general. No es sobre la
sensibilidad sino sobre lo universal sobre lo que se
fundamentan estas relaciones de la mujer. Este rasgo es
determinado, en este contexto, como una inferioridad. La
hermana, por su parte, se mantiene en la singularidad, pero
en una singularidad singular: puramente universal de golpe,
sin desprenderse del vnculo natural de consanguinidad.
Por consiguiente la mujer (madre-esposa) se constitu-

184
ye en la abertura de un Ersatz. Pero el hombre (padre-
marido) tambin. Dnde est la diferencia? Qu hay de
especfico en la conceptualidad femenina?
Su inmediatez. Esto se entiende polticamente. La mu-
jer, ajena a la ciudad en cuanto tal, guarda una relacin inme-
diata con lo universal. Sigue estando enviscada en lo natural,
en la sensibilidad. El hombre, por el contrario, disocia y me-
diatiza en cuanto miembro de la ciudad, en cuanto actor pol-
tico. Posee as la fuerza de lo universal consciente de s. En
cuanto fuerza poltica, mediatiza y negocia su derecho al de-
seo. A un deseo que no pierde mientras que la mujer puede
perderlo en la universalidad inmediata: puede soar con
cualquiera en el lugar de cualquiera. Al negociar y mediatizar
su derecho al deseo, el hombre conserva su libertad, su do-
minio, su poder de sustitucin. La sustitucin tiene aqu otro
sentido, no es inmediata ni indiferenciada. El hombre puede
tomar, dejar, retomar. El hombre compra (erkauft: se com-
pra) as el derecho al deseo (Recht der Begierde) y preserva as su
libertad en relacin con ese deseo. sa es la disimetra: la
instancia poltico-sexual priva a la mujer tanto del derecho al
deseo como de su libertad con respecto al deseo. Si tiene un
deseo, no tiene derecho a l. El hombre que se va de casa y
entra en la burguesa (Brgerlichkeit), en la sociedad civil, tie-
ne el derecho a desear, pero tambin la libertad de dominar
ese deseo. Decir que compra no es decir el precio que eso
cuesta, lo que esconde la mediatizacin poltica en materia de
gasto o de inversin improductiva. Un deseo, cuyo derecho
se compra y del que uno puede preservarse; un deseo, cuyo
dominio y libertad puede uno asegurarse, es un deseo? Es
acaso tan bueno? Quin gana con el mercado en cuestin?
Quin hace que el mercado mercadee?
A la hermana siempre cabe remitirle aquel que esta-
blece la cuestin trascendental de las
una de las pocas car-
tas de Christiane
cuestiones de posibilidad de nuestro
Hegel a su hermano propio discurso.
est fechada
Stuttgart el 15 de
en La gran lgica est ah para dejar en
enero de 1799: La suspenso la eleccin e impedir zanjarla
pasada noche, poco entre la hermana trascendental y la her-
antes de las doce,
nuestro padre ha mana emprica. Lejos de interceptar el
muerto muy dulce- proceso, la relacin hermano/hermana
mente. No me siento
capaz de seguir es-
es tambin un momento por el que hay
cribindote ms so- que pasar. Por el que hay que hacer pasar
bre esto. a la familia fuera de s misma. Dicha re-
Tu Christiane
lacin marca una vez ms la transicin
reconciliadora, el paso, una en otra, de la ley divina a la ley
humana. Al menos esto es lo que quiere decir la Fenomenolo-
ga del espritu. Pero de dnde se saca que, para una hermana,

185
el hermano es irreemplazable? Ms irreemplazable que un
marido, un hijo, una hija, un padre o una madre? Cul es el
valor axiomtico de esta asercin? Empricamente parece
falsa. Siempre se puede tener otro hermano. Adems, Hegel
no mantiene aqu el discurso de la empiricicad, sus proposi-
ciones son estructurales, enuncian la legalidad de una figura
tpica. Por consiguiente, de dnde ha sacado que un her-
mano no puede ser reemplazado? De la boca de Antgona, a
buen seguro. No es nombrada, pero dicta los enunciados.
Ahora bien, qu dice la Antgona de Sfocles?
Recuerda que abandona la vida la ltima de todas
despus de haber lavado, engalanado todos los cuerpos
de la familia, despus de haberles ofrecido las libaciones
funerarias, de haber cuidado del cadver de Polinices. Se
lamenta de ser mal pagada, pero se felicita de haber tenido
razn al rendir estas honras fnebres, de haber tenido ra-
zn ante aquellos que tienen la razn, ante todas las gentes
sensatas. Si hubiera tenido hijos o si hubiera sido el cad-
ver de su marido el que se estaba pudriendo, hubiera obe-
decido a la ley de la ciudad. Hubiera podido tener otros
hijos de otro marido. Pero, una vez en el Hades mi padre
y mi madre, jams nacera ningn otro hermano.
El hermano es, por tanto, irreemplazable no la ma-
dre, nico miembro de la familia naturalmente sustrado a
toda sustitucin. Pero el hermano slo es irreemplazable
en una situacin emprica muy determinada, determinada
por la muerte de hecho de los padres de Antgona. Se dir
que Hegel ha transformado en legalidad estructural y para-
digmtica una situacin emprica descrita en un texto parti-
cular de la historia de las tragedias? Y eso por la necesidad
de una causa o de una hermana oscura?

A menos que la contingencia se deje reducir. Y si la

orfandad fuera una estructura del inconsciente? Los pa-
dres de Antgona no son unos padres cualesquiera. Ella
es la hija de Edipo y, segn la mayora de las versiones
en las que se inspiran los trgicos, de Yocasta, de su
abuela incestuosa. Hegel no habla nunca de esta genera-
cin de ms, como si fuese ajena a las estructuras ele-
mentales del parentesco. El modelo que cuestiona no es
quiz tan emprico como pudiera imaginarse. Sin em-
bargo, no tiene la claridad universal que Hegel le otorga.
Se mantiene, como el nombre, entre los dos. Como la

186
orfandad. Una prueba ms, si fuese necesaria, de que
nada es menos anedpico, incluso anti-edpico, que un
inconsciente hurfano.

Nada debera poder sobrevivir a la muerte de Antgo-

na. Nada ms debera seguirse, salir de ella, despus de ella.
El anuncio de su muerte debera doblar por el fin absoluto
de la historia. Cristalina transparencia glacial, virgen, estril.
Sin deseo y sin trabajo.
Un fin de la historia sin Sa. El Sa no puede retornar a
una hermana. A un padre, a una madre, a un hijo, quiz; no
a una hermana.
Sin embargo, todo habr estado a punto de detenerse,
en marcha, en una marcha escalonada, de tropezar o de dar
un traspis.
A nosotros, como a Hegel, nos ha fascinado Antgo-
na, esa increble relacin, esa poderosa ligazn sin deseo,
ese inmenso deseo imposible que no poda vivir, capaz tan
slo de invertir, paralizar o exceder a un sistema y a una
historia, de interrumpir la vida del concepto, de cortarle el
resuello o, lo que viene a ser lo mismo, de soportarlo desde
el afuera o el fondo de una cripta.
Cripta se dira de lo trascendental o de lo reprimi-
do, de lo impensado o de lo excluido que organiza el
suelo al que no pertenece.
Lo que la dialctica especulativa quiere decir es que la
cripta todava puede ser incorporada al sistema. Lo trascen-
dental o lo reprimido, lo impensado o lo excluido, deben ser
asimilados por el corpus, interiorizados como momentos,
idealizados en la negatividad misma de su trabajo. La parada
slo constituye una estasis en la introyeccin del espritu.
Antgona es un momento por el que hay que pasar,
un momento terrible y divino, para el hermano y para la
hermana. Las dos leyes (divina y humana, subterrnea y di-
urna, femenina y masculina, familiar y poltica, etc.) van a
pasar la una dentro de la otra, a dejarse mediatizar y deve-
nir la una para la otra. A contar la una para la otra.
La relacin hermano/hermana es un lmite. La fami-
lia en cuanto tal encuentra en ella su propio lmite (Gren-
ze), se circunscribe a ella. Sin ella la familia no se determi-
nara, no sera lo que es. Con ella tampoco. El lmite en

187
Hegel, al ser lo que es, no es lo que es, se franquea
desde el momento en que se alcanza. Con la relacin
hermano/hermana la familia se excede a s misma. Se di-
suelve a s misma y sale de s misma. La familia se re-
suelve en este lmite, en el momento mismo en que lo que
entra en ella sale de ella, de forma sensible e insensible a
la vez, como un punto en un tiempo nulo e infinito, in-
terminable. Antgona misma es eso, y la familia, que es
Antgona misma, es eso, ese puro paso, ese trance que no
se retiene. No se retiene, segn el relevo, si no es para
perderlo. Relevar un lmite es guardarlo, pero guardar (un
lmite) es aqu perder. Guardar lo que se pierde es dejar es-
capar. La lgica de la Aufhebung se da la vuelta a cada ins-
tante en su otro absoluto. La apropiacin absoluta es la
expropiacin absoluta. La onto-lgica siempre puede ser
releda o reescrita como lgica de la prdida o del gasto
sin reserva.
Esta posibilidad vacila o se trunca en la sepultura. La
pregunta es sta: qu es un monumento ptreo? Pero la
piedra se menea ah el qu es? El qu es?, como toda
pregunta en general, est implicado en el proceso de re-
apropiacin que la piedra amenaza. La forma-de-pregunta
de la pregunta est de antemano petrificada al modo me-
duseo.
Y sin embargo hay piedra. Qu quiere decir hay
desde el momento en que se sustrae lo que hay al es, al es-
to es, a la ostensin de toda presencia? A propsito del
proceso de propriacin (Ereignis), Heidegger libera el es
gibt, en el es gibt Sein, de la precesin todopoderosa del ser.
Apostemos por que el valor del don (Gabe), ajeno al hay,
haya preocupado todo.
Por consiguiente el hermano se va. Si no est muer-
to. El que no est muerto. El que vive como hermano. Se
va. l es el lado segn el cual el espritu de la familia se
convierte en individualidad que se vuelve hacia otro
mbito y pasa a la conciencia de la universalidad. El
hermano rompe con el vnculo singular que lo mantena
ligado a la familia y, por ejemplo, a Antgona. Va hacia
la ciudad, abandona la forma inmediata, elemental, in-
consciente, negativa de la Sittlichkeit, para hacerse ciuda-
dano, un hombre de la ley humana. Va a ocuparse de
poltica.
Qu hace Antgona? Si no muere, se casa. De cual-
quier forma resta, contina montando la guardia familiar.
Tras la partida del hermano hacia la ley humana, la
hermana se convierte en el Vorstand [presidenta, directo-
ra, generala] de la casa y la guardiana de la ley divina, o la

188
mujer resta como tal. La hermana se convierte en esto o
la mujer en el resto (bleibt). De este modo ambos sexos
superan (berwinden) su esencia natural (natrliches Wesen)
y entran en su significacin tica (sittlichen Bedeutung), co-
mo diversidades (als Verschiedenheiten) que las dos dife-
rencias (Unterscheide) que se da la sustancia tica se repar-
ten entre s (unter sich teilen).
La diferencia sexual es superada cuando el hermano
se va y la otra (hermana y mujer) resta. Ya no hay dife-
rencia sexual en cuanto diferencia natural. Los sexos supe-
ran su diferencia natural. La diferencia sexual, una vez
superada, slo habr sido una diversidad natural. La
oposicin entre la diferencia y la diversidad cualitativa es
un gozne de la gran Lgica. La diversidad es un momen-
to de la diferencia, una diferencia indiferente, una dife-
rencia exterior, sin oposicin. Mientras los dos momen-
tos de la diferencia (la identidad y la diferencia, puesto
que la identidad difiere en cuanto identidad) tengan slo
relacin consigo mismos y no con el otro, mientras la
identidad no se oponga a la diferencia ni la diferencia a la
identidad, hay diversidad. La diversidad es, pues, un
momento tanto de la diferencia como de la identidad,
bien entendido, muy expresamente, que la diferencia es
el todo y su propio momento. Esto, por tanto, tambin
es verdad respecto a la diferencia sexual: sta es la iden-
tidad, la identidad es la diferencia, ella misma es el todo y
su propio momento.
Al superar la diferencia natural como diversidad de
sexos, se pasa a la diferencia como oposicin. En la Sittlich-
keit la diferencia sexual se convierte al fin en una verda-
dera oposicin: es a lo que, por otra parte, estaba llamada,
destinada a ser. La determinidad de la oposicin (la opo-
sicin en cuanto determinada bestimmte) corresponde a
la determinacin como vocacin, destinacin (Bestim-
mung) de la diferencia sexual. Diferencia es un concepto
demasiado general e indeterminado; es preciso seguir el
proceso determinante de la diferencia sexual, distinguir al
menos entre diferencia como diversidad y diferencia co-
mo oposicin, siendo ambas tambin diferencias como
identidades.
En el momento en el que el hermano se va, ese mo-
mento pierde la indeterminidad (Unbestimmtheit) que toda-
va tena ah y la diversidad contingente de disposiciones y
de capacidades. Lo que se pierde es la diversidad natural
de los sexos y la diferencia sin oposicin. Lo que se gana
contra esta contingencia, contra esta multiplicidad natural,
es la diferencia determinada en oposicin, la contradiccin

189
sexual. Este momento es ahora la oposicin determinada
de los dos sexos (der bestimmte Gegensatz der zwei Geschlechter)
cuya naturalidad recibe al mismo tiempo la significacin de
su destinacin tica (ihrer sittlichen Bestimmung).
La diferencia sexual solamente acaba de aparecer. So-
lamente acaba de determinarse apareciendo como tal, esta-
blecindose, es decir, abrindose a la negatividad y convir-
tindose en oposicin. Comenzando, pues, a sublimarse.
Aunque la diferencia estaba destinada a la oposicin, toda-
va no haba diferencia sexual entre Antgona y su herma-
no. Su relacin no era tan inslita como hubiera podido
creerse, ni la ausencia de deseo entre ellos.
Cul es la posicin del deseo en este paso de la dife-
rencia-diversidad a la diferencia-oposicin? Acaso no deja
ya de haber deseo en la primera? Ser preciso esperar a la
oposicin o a la contradiccin para verlo surgir? No hay
respuesta a una pregunta planteada de esta forma. El con-
cepto de deseo no es ms homogneo ni unvoco que el de
diferencia. As como no hay una diferencia sexual en general
sino un proceso dialctico de la diferencia sexual que pasa,
por ejemplo, de la diversidad a la oposicin, as tampoco hay
en principio un deseo en general que, de la diversidad a la opo-
sicin, se determina, se conforma a su denominacin (Bestim-
mung) teleolgica, se establece cada vez ms como deseo. Al
alejarse de la naturaleza, al negarla en l, al relevarse, subli-
marse, idealizarse se vuelve cada vez ms deseante. De este
modo el deseo humano es ms deseante que el deseo ani-
mal; el deseo masculino es ms deseante que el deseo feme-
nino, el cual se mantiene ms cerca de la naturaleza. Ms de-
seante y, en consecuencia, ms insatisfecho y ms insaciable.
Pero esta proposicin slo vale en la medida provisoria,
relativa, limitada en que la feminidad todava no ha alcan-
zado la oposicin propiamente tica. En cuanto la alcanza,
la mujer est aproximadamente en la misma situacin que el
hombre (ms all de la naturaleza). Al mismo tiempo, si bien
hay ms sublimacin en el hombre, el deseo (natural, origi-
nario, etc.) est tambin ms inhibido, es menos libre (natu-
ralmente) que en la mujer. Ms libre tambin por la misma
razn, con una libertad espiritual.
La oposicin (sexual) que acaba de aparecer no es
absoluta. No hace estallar, con su contradiccin, la uni-
dad de la sustancia tica. Constituye, por el contrario, su
devenir. ste se construye segn la oposicin de los
sexos o, dicho de otro modo, segn la oposicin de las
dos leyes. La diferencia de sexos y de su contenido tico
resta (bleibt), no obstante, en la unidad de la sustancia y
su movimiento es justamente el devenir que resta (das blei-

190
bende Werden) de esta sustancia. Ninguna de las dos leyes
se establece sola en s y para s. La ley humana procede
en su movimiento vivo de la ley divina, la ley que rige en
la tierra procede de la ley subterrnea; la ley consciente
de la ley inconsciente; la mediacin, de la inmediatez; y
de modo semejante retorna al lugar del que proviene.
Finalmente la ley difana de la conciencia (el hom-
bre) y la ley oscura del inconsciente (la mujer) deben
identificarse en el fondo de su oposicin. Pero entonces
comparecen a plena luz, ley de leyes. La oposicin entre
el medioda y la medianoche se resuelve a medioda. sa
es la verdad de una revolucin sexual cuya necesidad ge-
neral prescriba La diferencia entre los sistemas filosficos de
Fichte y de Schelling. En la obstinacin de su sensatez, de
su salud, el entendimiento humano quiere poner al abri-
go mutuo los trminos de la oposicin (concien-
cia/inconsciencia, luz/materia). La especulacin, es de-
cir, el relevo de la oposicin, le da miedo. Teme el carc-
ter destructivo de su operacin. De hecho, paradjica-
mente, tiene miedo porque no sabe hasta qu punto la
especulacin destruye. Si pudiese captar la envergadura
(Umfang) de esta destruccin (Vernichten) estara tranqui-
lo, ya no podra considerar la especulacin como una po-
tencia adversa (Gegnerin). Porque la destruccin es tam-
bin un poder de sntesis superior de lo consciente y de
lo inconsciente, requiere una destruccin de la con-
ciencia misma. La razn especulativa (Vernunft) se abis-
ma entonces (versenkt) con su saber y su reflexin sobre
la identidad absoluta. Se arroja a su propio abismo (ei-
genen Abgrund) y en esta noche de la simple reflexin y
del entendimiento raciocinante, que es el medioda de la
vida, ambos pueden encontrarse.
Sigue sin haber familia puramente humana. El valor
de familia contina retirndose en un horizonte o en un
fondo teolgico. Lo que se haba verificado en el espa-
cio del infinitismo cristiano se confirma aqu segn un
modelo griego. Lo anhumano teolgico est tambin del
lado de lo anhumano natural. El lmite humano es, por
tanto, inencontrable, desaparece a cada instante. La fa-
milia, en la medida en que todava sigue siendo dema-
siado natural, depende de la ley divina. Aunque el mode-
lo griego sita lo divino del lado de la sepultura subte-
rrnea, el paradigma judeo-cristiano, celeste o divino,
slo se opone a l en cuanto que produce efectivamente
la religin: la putrefaccin del cadver crstico habr
demorado las cosas.
La unin de los opuestos, del hombre y de la mujer,

191
tiene la forma de una copulacin silogstica. Para ser ms
precisos: esta copulacin silogstica une dos silogismos en
uno solo y produce as el reino tico. Uno de los extremos,
el espritu universal, consciente de s mismo, se religa a su
otro, el espritu inconsciente, por la mediacin del hombre,
de la individualidad del hombre. La ley divina tiene su in-
dividualidad en la mujer, el espritu inconsciente de lo sin-
gular tiene en ella su ser-ah; la mujer es el medio (Mitte), el
intermedio por el que el espritu emerge de su inefectivi-
dad, pasa de lo inconsciente a lo consciente. La unin del
hombre y de la mujer ensambla las dos leyes o los dos silo-
gismos. De ambos movimientos el de la mujer que se
hunde en lo subterrneo, en el peligro y en la experiencia
de la muerte; el del hombre que se eleva hacia la luz
hace un nico movimiento, recorrido por un nico mvil.
Como si dos mviles que disponen cada uno de un
principio automotor, habiendo partido de lugares opues-
tos, se cruzasen o se encontrasen en el transcurso de un
trayecto circular, se parasen en seco, y de la colisin for-
masen un nico vehculo en un crculo infinito. Lo que se
hace entonces, y ya no se deshace, sigue siendo irrepresen-
table o inimaginable. Es lo que Hegel llama la Wirklichkeit,
la operacin de la efectividad, y la potencia del silogismo.
La copulacin de estos dos movimientos opuestos
no apacigua nada. No hay reconciliacin alguna. La trage-
dia comienza aqu y la oposicin contina haciendo estra-
gos en la Sittlichkeit. Una vez que el silogismo precedente
ha tenido lugar, todava no se ha actuado, ninguna opera-
cin (Handlung) se ha hecho efectiva en la ciudad. En el
momento en que se trata de actuar, de operar, de efectuar,
resurge la contradiccin, esta vez bajo la forma de la falta o
del crimen. Trgica matanza: el asesinato ya no procede de
una decisin voluntaria; se inscribe como una fatalidad en
la estructura de la operacin. Si bien la sustancia tica une
las dos leyes, la operacin recae siempre sobre un indivi-
duo singular. Por tanto, hace renacer la escisin, la oposi-
cin de lo divino y de lo humano, de la mujer y del hom-
bre. Antgona y Creonte, cada uno por su lado, slo leen o
atienden a una ley; la otra la incumplen y la traicionan.
Toda operacin es a priori culpable. Por tanto, slo es
inocente no hacer nada (Nichttun), como el ser de una pie-
dra; ni siquiera lo es el ser de un nio.
La accin tica entraa, pues, en s misma el momen-
to del crimen, es moral a fuerza de asesinatos y de en-
frentar una ley a otra. Por eso lo inconsciente no se deja
reducir. Ninguna operacin se puede efectuar a la luz de la
conciencia sin que estructuralmente deba restringir (dire-

192
mos reprimir, ceir, sofocar, arrojar a la sombra, im-
pensar, in-saber?) la otra ley. Lo inconsciente se constituye,
en el orden de la Sittlichkeit, por esa doble articulacin de la
ley: nunca se puede saber lo que se hace a ambos lados a la
vez, del lado de la ley humana y del lado de la ley divina, es
decir, del lado del hombre y del lado de la mujer.
Lo otro cuenta. La otra cuenta.
Edipo es citado a comparecer como el ejemplo de es-
ta necesidad general.
No hay inconsciente sin operacin. La operacin es la
accin, ciertamente, pero teniendo en cuenta una ley, una
ley u otra (humana o divina), por tanto una ley y otra, la
oposicin de ambas leyes. Dicho de otro modo, la oposi-
cin sexual. No hay inconsciente sin oposicin (ms o me-
nos que la diferencia) sexual.
La ley manda actuar efectivamente. Pero lo incons-
ciente slo existe, por as decirlo, en la medida en que la ac-
cin, que no puede obedecer a ambas leyes al mismo tiem-
po, es culpable. La culpabilidad relacin a espaldas de lo
insabido o con lo inconsciente de la otra ley slo adquie-
re relieve, slo adquiere la existencia irreversible que le vie-
ne de la falta, cuando entra en relacin con lo otro de la
conciencia, que sigue siendo precisamente inconsciente pa-
ra l. Algo que parece banal: el crimen, una vez cometido,
es irreversible. Menos banal resulta que el crimen sea nece-
saria y estructuralmente inconsciente, que no est presente
a s mismo, que sea insabido por el autor en el momento
en que acta. Esto no aminora la culpabilidad que se man-
tiene entera (no hay aqu ningn homicidio involuntario,
ningn nadie obra mal voluntariamente). El crimen es in-
consciente y por eso se mantiene entero e irreversible. Su
necesidad fatal est inscrita en la estructura hendida de la
Sittlichkeit. No hay inconsciente sin operacin, no hay ope-
racin sin ley, no hay ley sin doble ley, sin oposicin y, por
tanto, sin crimen (con respecto a la otra-ley), no hay in-
consciente inocente (rousseauniano). Reducir la opera-
cin resulta tan imposible como borrar el crimen (Mallarm
lo dice muy bien, a su manera, con las mismas palabras).
Pero si siempre hay crimen sin saberlo, y si se quiere consi-
derar que, sin saberlo, el crimen no tiene lugar, nunca hay
crimen.
Edipo pues: Por consiguiente, la efectividad
guarda oculto en s misma (in sich verborgen) el otro lado, el
que es ajeno al saber, y ella no se muestra a la conciencia
tal cual es en s y para s. Al hijo, la conciencia, en el
ofensor al que mata, no le muestra al padre, en la reina
que toma por mujer, no le muestra a la madre. Acechando

193
a la conciencia de s tica se encuentra, pues, una potencia
tenebrosa [lichtscheue: que tiene miedo a la luz, fotfoba],
que slo (erst) irrumpe cuando la operacin ha tenido lugar,
y que sorprende in fraganti a la conciencia de s, pues la
operacin consumada es la oposicin relevada del s mis-
mo que sabe y de la efectividad a l opuesta. El que acta
no puede negar (verleugnen) el crimen ni su culpabilidad.
La operacin releva, por tanto, la oposicin entre el s
mismo que sabe y la efectividad que ste no sabe, entre lo
consciente y lo inconsciente. Pero el relevo no suprime la
culpabilidad, no lava el crimen. Hay ah un efecto de despus
que resiste sin cesar. El crimen ha tenido lugar, la culpabi-
lidad queda. Aunque el agente no supiese que mataba ni a
quin mataba. Ms que en cualquier otra parte, el incons-
ciente aparece aqu rebelde a la simple no-conciencia. Qui-
z podramos recurrir a esto para desmarcar la Aufhebung
del querer-decir de Hegel que, acto seguido, va a recondu-
cirla a la teleologa de la conciencia. Las pocas lneas que
comentan la operacin de Edipo no dejan ya de anunciar la
reapropiacin, el devenir-consciente de la inconsciencia
que vuelve propio lo ajeno y reunifica los elementos de la
escisin. Como Antgona, Edipo en Colono acaba en la igual-
dad tranquila de la muerte, en el apaciguamiento final.
Ms bello, en fin, que este desenlace Aunque, con la risa c-
simplemente exterior [el deus ex machi- mica, brote ah la per-
na de Filoctetes] es la conciliacin in-
terior que, en razn de su subjetividad, versidad.
anuncia ya la modernidad. A este res- El que acta no
pecto, el ejemplo antiguo ms perfecto,
que ser eternamente digno de admirar, puede negar el crimen ni
lo tenemos en Edipo en Colono. Edipo ha su culpabilidad; la
matado a su padre sin saberlo, ha acce-
dido al trono de Tebas, al lecho de su
operacin consiste jus-
propia madre; estos crmenes incons- tamente en mover lo in-
cientes no lo hacen infeliz; pero el viejo
descifrador de enigmas desvela el saber
mvil, en producir exte-
en cuanto a su propio y tenebroso des- riormente lo que en un
tino, y l adquiere la espantosa con- principio slo est ence-
ciencia de aquello en lo que de este
modo se ha convertido por su parte. rrado en la posibilidad y,
Con esa solucin del enigma que l era de ese modo, en vincular
para s mismo ha perdido su felicidad,
como Adn cuando tom conciencia del
(verknpfen) lo incons-
bien y del mal. Y entonces el vidente se ciente a lo consciente, el
quita la vista, se exilia lejos del trono y no-ente al ser. Lo in-
se aparta de Tebas de igual modo que
Adn y Eva fueron expulsados del para- consciente es, por tanto,
so y vaga como un viejo desampara- una conciencia posible,
do.
Despus de haber preferido la voz de una verdad virtual. En
su Erinnia a la de su hijo, despus de esta verdad sale, pues, a
haber superado as la divisin interior,
de haber apaciguado, reconciliado en l la luz del sol, como
la escisin (Zwiespalt), Edipo conoce aquello con lo que un
entonces una suerte de glorificacin, de
irradiacin, de iluminacin en la muerte
consciente est vincula-
(Verklrung im Tode). Esta gloria lumino- do (verbunden) a un in-

194
 consciente; lo propio (das
sa es espiritual, sus ojos ciegos se vuel-
Eigene), a un extrao,
ven gloriosos (verklrt), se iluminan
(wird hell). Particularmente a causa de
como la esencia hendida
esta gloria, de esta transfiguracin del
(entzweite Wesen) cuya
cuerpo (los huesos de Edipo se convier-
ten en las murallas de la ciudad que lo
conciencia experimenta
acoge), ha podido encontrarse en l una
el otro lado; y lo experi-
armona crstica. Pero la reconciliacin
religiosa cristiana es una glorificacin
menta como lo que es
del alma (Verklrung der Seele) que se
tambin suyo y, sin em-
baa (gebadet) en la fuente de la salva-
cin eterna... bargo, como la potencia
La reconciliacin hace del corazn la
tumba del corazn (Grabe des Her- que aquella ha violado
(verletzt) e incitado a la
zens). Como intercambio de la queja o
de la acusacin (Anklagen), el cuerpo es
hostilidad.
el que expa la falta terrenal para acce-
der a una beatitud puramente espiritual. El anlisis de un
Por el contrario, la glorificacin de
crimen
Edipo sigue siendo todava la antigua absolutamente
inconsciente, que slo
restauracin de la conciencia de las
lesiones y del conflicto entre las poten-
una vez asestado el golpe
cias ticas en la unidad y en la armo-
recibe su sentido de cri-
na de este contenido tico mismo. Lo
que por aadidura reside en esta re-men, reintroduce la tem-
conciliacin es la subjetividad de la satis-
faccin, que podra llevar a cabo laporalidad teleolgica de
la presencia a s, de la
transicin (bergang) hacia el mbito
opuesto, el de la comedia. En la inver-
conciencia. Este movi-
sin de la plstica trgica, la come-
miento se acenta: si una
dia liberar a la perversidad (Ver-
kehrtheit) del principio subjetivo. Pero
operacin es culpable a
lo que pervierte a la plstica de la tra-
priori, hasta en su incons-
gedia antigua ser el resorte mismo de
la tragedia moderna. ciente, la falta es ms
pura, ms puramente
culpable, cuando es consciente y de antemano conocida
como tal. Como en el caso precedente, la operacin es es-
tructuralmente criminal; no hay operacin inocente pues
nos amparamos en una ley contra la otra. Pero el crimen es
ms puramente tico cuando la oposicin de una ley a la otra
se vuelve consciente, cuando la operacin se libera y deli-
bera. Estamos en efecto en el orden de la universalidad
ley contra ley, aunque el crimen se cometa en nombre
de la ley de singularidad. Al abrirse la escena del crimen en-
tre dos leyes (singularidad/universalidad, mujer/hombre),
al leerse en sus dos cuadros, no hay asesinato que no sea el
efecto (tico) de la oposicin sexual. Todo crimen es una
operacin sexual y familiar.
En consecuencia Edipo es un asesino burdo, ino-
cente a medias, en todo caso impuro, puesto que no sa-
ba lo que haca. El crimen puro, el que corresponde a la
conciencia tica ms completa, lo comete su hija, pe-
quea conciencia hurfana. Esta vez Antgona es nom-
brada. Saba lo que haca y se convierte aqu en la mejor
representante de la conciencia tica. Puede ser que el
derecho que se mantena detrs, emboscado, no est

195
presente en su figura propia para la conciencia actuante,
sino que slo est presente en s en la culpabilidad inter-
ior de la decisin y de la accin. Es el caso de Edipo.
Pero la conciencia tica es ms completa (vollstndiger);
su falta, ms pura (reiner), si conoce de antemano la ley y la
potencia a la que se opone, si las considera como vio-
lencia e injusticia [solamente una ley puede ser injusta,
pero la injusticia de una ley es necesariamente una con-
tingencia no jurdica], como una contingencia tica, y a
sabiendas (wissentlich), como Antgona, comete el crimen
[...] la conciencia tica debe descifrar su opuesto como
su propia operacin, debe reconocer su falta.
Porque sufrimos, reconocemos que hemos incu-
rrido en falta (Antgona).
Todo se detiene ah y, sin embargo, nada se detie-
ne. La carrera es interminable, aunque a cada paso se
trate de pararse (absolutamente) en seco en la ltima
emboscada. Antgona accede a la pureza del crimen. Pe-
ro la plenitud tica no se cumple en el crimen. El crimen
es puro en cuanto crimen porque releva ms puramente
la escisin, la oposicin de las leyes que constituye a la
tica. Pero esta constitucin slo acaba en el momento
en que la negatividad, aqu esencial, es totalmente rele-
vada. Sin duda el reconocimiento del crimen por Ant-
gona ha trabajado ah, y corresponde ciertamente al na-
cimiento de la conciencia tica, al talante (Gesinnung), al
sentido tico. Pero Antgona se queda en el medio de la
ascensin, en la etapa del talante: de todas formas,
presa entre dos leyes, desobedece. Tumba de nuevo.
Impotente en su accin, retorna a la sima (zugrunde), al
infierno y al mundo subterrneo, que es su lugar funda-
mental, su lugar propio. Antgona es la figura de la cada
(Untergang), del ocaso, marcha hacia abajo y arrastra con
ella a toda su familia, incluso a Hemin, que la estaba
esperando y se da muerte sobre su cadver. Toda indivi-
dualidad se consume en la culpabilidad. La victoria de
una u otra ley es siempre una catstrofe para la Sittlich-
keit, pues abre en ella un colpos en el que todo se hunde
regularmente, cada uno de cuyos bordes, ms bien, se
derrumba cadenciosamente. Por eso, para que la Sittlich-
keit se cumpla, es preciso que el hundimiento se hunda y
que el derrumbamiento se derrumbe. El equilibrio
(Gleichgewicht) entre ambas leyes ser alcanzado cuando
el derecho absoluto, reconciliando el derecho objetivo y
el derecho subjetivo, engulla a ambos opuestos, haga
tumbar su cada incesante. sta ser la victoria apaci-
guadora del destino: Slo en la igual sumisin (gleiche

196
Unterwerfung) de ambos lados se cumple el derecho abso-
luto y entra en escena la sustancia tica como la poten-
cia negativa que engulle [devora, traga, verschlingt] los dos
lados, o como el destino todopoderoso y justo.

Risa de la hermana. Como si supiera que no se pue-

den llevar esos movimientos de engullimiento hasta sus ex-
tremos. Pero la risa tambin es de la madre. Esta risa brota,
no estalla enseguida, y ms tarde en la escena la irrisin se
amplifica con una repercusin sin origen.

Apenas cumplida, la esencia tica comienza a disol-

verse. Una vez ms se oponen dos leyes, pero estn repre-
sentadas por dos individuos del mismo sexo. Por los dos
hermanos de Antgona. Eteocles y Polinices luchan entre
s: uno dentro de la comunidad para defenderla; el otro,
para atacarla desde fuera. El hermano de Antgona slo es
nico segn la ley femenina de la comunidad familiar. Si
Antgona declara hermano a uno solo, al que ha escogido
identificndose o unindose a l, es a ese hermano, Polini-
ces, el que combate contra la ciudad. Es sobre el cadver
de Polinices sobre el que arroja un puado de tierra en se-
al de sepultura. Antgona es tambin el hermano enemigo
de Eteocles.
Ambos hermanos se dan muerte mutuamente.
Cmo es posible esto?
Una escandalizada pregunta atraviesa el texto. Cmo,
en resumidas cuentas, es posible un hermano? Cmo se
pueden tener dos hijos? Cmo se puede ser el padre de
dos falos, erguidos el uno contra el otro? Cmo se puede
tener un hermano? Cmo pueden dos seres del mismo
sexo cohabitar en una familia, es decir la cuestin es
menos fcil de lo que nos creemos, en el reino de la ti-
ca? Con toda seguridad es posible en el reino natural de la
animalidad. Dos machos, por ejemplo, pueden pertenecer
a la misma camada. Pero justamente stos no son herma-
nos. Los hermanos no son posibles en la naturaleza.
Pero tampoco en la cultura. Por tanto, es preciso que
la fraternidad se aloje entre la naturaleza y la cultura. Figura
de la monstruosidad: al pasar a la cultura debe desaparecer

197
violentamente. Dos hermanos, cuando se enfrentan, slo
pueden darse muerte mutuamente.
En cuanto hermanos. Aquello debido a lo cual, pero
no sin rer, muere Antgona al haber salido la ltima.
En el momento (en efecto) en que el joven (educa-
do) abandona a su familia para hacerse ciudadano, se
desprende de la ley de la familia, de todo su sistema, de la
tica natural e inmediata. Sin embargo conserva ah toda-
va una adherencia precisamente en la medida en que tie-
ne un hermano. La figura de los dos hermanos slo pue-
de ser contingente. A causa de esta contingencia (Zufllig-
keit zweier Bruder) la naturalidad se mantiene. Y sin embar-
go esta contingencia irracional, inconcebible los padres
nunca deberan concebir a dos hijos, al menos si los quie-
ren vivos, es inslita o angustiosa slo en la medida en
que no es completamente natural, como lo sera sin duda
en el caso de dos hermanas, y con toda seguridad en el
caso de dos gatos. Pero los hermanos no son ni hermanas
ni gatos, porque los machos son machos en cuanto que
aspiran a la universalidad racional, a la ley y al derecho:
Ambos se aduean con igual derecho (mit gleichen Rechte)
de la comunidad. No se puede concebir que dos indivi-
dualidades idnticas y completas que, por tanto, no se
completan la una a la otra aspiren igualmente a una so-
la y misma cosa, que es una ley de universalidad. El go-
bierno (Regierung), fuerza de ley universal encarnada en un
alma simple o en el s mismo del espritu del pueblo,
no tolera la dualidad de la individualidad (Zweiheit der In-
dividualitt). Ningn derecho de primogenitura u otro
privilegio de este tipo puede resolver este problema.
Haber nacido el primero es aqu, lo mismo que la simple
dualidad, un hecho natural que la racionalidad tica no
puede tomar en cuenta. No hay otro desenlace que la
muerte. Como los hermanos tienen ambos razn, la ra-
zn, en cuanto hombres, y como no puede haber dos
dos fundamentos, dos discursos, dos logoi, dos cuentas,
dos razones, dos cabezas, ambos estn equivocados.
Esto termina muy mal, su igualdad de derecho (gleiches
Recht) al poder quiebra a ambos porque ambos estn
igualmente equivocados (gleiches Unrecht).

Deben abatirse el uno al (sobre el) otro.

Pero mueren una vez ms como singularidades; la co-

munidad, atacada y defendida por dos singularidades vac-
as, se mantiene ella misma, se construye sobre la muerte
de los hermanos. En cuanto hermanos: pero el en cuan-

198
to desaparece en su aparecer mismo. En efecto, la indi-
vidualidad que pone en peligro el todo a favor de su ser-
para-s se ha excluido por s misma de la comunidad y se
ha disuelto en s misma. La comunidad honra a aquel que
la defiende; el gobierno, por su lado, lo castiga privndolo
de sepultura, abandonando su cadver a los perros y a

Christiane Hegel tena tambin ella dos herma-

nos. El que se llama Hegel tena, por tanto, una her-
mana nica y un hermano nico (Georg Ludwig, oficial
en el ejrcito de Wurtemberg, que muere en 1812,
despus de la Fenomenologa del espritu, en el trans-
curso de la campaa de Rusia. No se sabe nada de su
sepultura. Llevaba los nombres de pila del padre). El
mismo ao (primer volumen de la gran Lgica) tiene
lugar el nacimiento y la muerte de la hija de Hegel,
Susana Mara (catarro asfixiante), que no conocer,
por tanto, a sus dos hermanos, nacidos en 1813 y en
1814, Karl y Emmanuel. Despus del nacimiento de
este ltimo, Hegel escribe a Niethammer:

Muy querido padrino y amigo,

[...] En el bautismo lo he reemplazado a Ud. Me he es-
forzado entonces por comportarme negativamente y
no interferir entre las influencias de su padrinazgo y
su efecto sobre el nio, sino al contrario por dejar
que todo fluyera libre y honestamente. Su nombre,
por el que Ud. pregunta, es Thomas Immanuel Chris-
tian, el ltimo por mi hermana, el primero por See-
beck y el segundo, con el que le llamamos, por Ud.
Lleva el ltimo porque es cristiano y est bautizado;
el primero, porque tambin debe pasar al otro extre-
mo, la incredulidad; y el segundo, que debe llevar a la
fusin de los extremos en la amistad y la filosofa y
debe, como un punto de indiferencia (Indifferenz-
punkt), ejercer una influencia temperante y compen-
sadora.
La bendicin vertida sobre el nio no se ha desmenti-
do hasta el momento. Prospera, gracias a Dios. Mi
mujer, aunque no le da el pecho, ciertamente se en-
cuentra bien de salud...

Respuesta de Niethammer (que, en espaol, es la re-

machadora, el martillo para remachar los clavos):

[...] Ojal no sienta demasiada inclinacin del lado del

Thomas y encuentre el punto de indiferencia sin hun-
dirse en ella y sin terminar, por as decirlo, en Inani El!
Por lo que toca al nombre de Christian, me confo al
espritu de mi comadre, cuyo nombre lleva, para que se
convierta en un cristiano vigoroso, y no dbil, como
corresponde a quien comienza con Thomas! Que a esa
raza de individuos dbiles y sin coraje que remeda el
cristianismo con la cruz, la sangre, la muerte, la humi-
llacin, el envilecimiento de uno mismo, etc., le resulte
toda su vida un horror, como a su padrino! .

199
 Su otro epnimo (la comadre), la ta, hermana de
Hegel, Christiane, se suicida en 1832, poco despus
de la muerte de su hermano. Haba sido internada en
1820 en el asilo de locos de Zwiefalten, despus cui-
dada por el hermano de Schelling. Sus trastornos
nerviosos comienzan en 1814 (tras la muerte de
Georg Ludwig, en el momento en que Mara Hegel es-
t embarazada de su primer hijo):

Nuremberg, a 9 de abril de 1814.

Tu estado, querida hermana, que describes en la carta

recibida ayer, nos afecta mucho a m y a mi mujer. En
cuanto a lo que tienes que hacer, la cuestin ni se
plantea: si tu ataque es de tal naturaleza que basta
con un viaje para que te distraigas y te recuperes, vi-
stanos [...] Mi mujer estar de parto este otoo y si
encima puedes echarle una mano, tu presencia ser
doblemente deseable [...] Te podemos ceder una habi-
tacin separada en una especie de buhardilla (que na-
turalmente cuenta con calefaccin).
Sobre todo tranquiliza tu corazn y tu nimo [...] En
cuanto a la recompensa por lo que haces, bscala en
parte en la vocacin (Bestimmung) que hasta ahora te-
nas que cumplir dadas tus circunstancias econmicas,
y en parte en la obra misma, en el desarrollo fsico y
espiritual de los seres que te han sido confiados
[Christiane era gobernanta en casa del conde de Ber-
lichingen] Aparte de eso, delibera contigo misma y
con el mdico acerca de lo que tienes que hacer por
tu bien.

En noviembre de 1815, en un borrador de carta de

Christiane a Hegel:

... he perturbado los hbitos de vuestra familia y lo

siento; pero no he alterado vuestra concordia doms-
tica, lo cual me tranquiliza ...

Christiane se instala entonces cerca de su primo, el

pastor Griz. Hegel: ... Saluda cordialmente al primo
Griz, as como a su mujer y a su hermana; me alivia
especialmente saber que tienes en l un amigo y con-
sejero tan fiel y tan sincero; confate a l por comple-
to y somete tus pensamientos a su bienintencionado
consejo y a sus opiniones; lo ms importante para el
ser humano es sustraerse a los pensamientos ociosos
y encontrar en una actividad fructfera con vistas a un
fin elevado la fuerza de sustraerse a aquellos as como
la satisfaccin de su espritu una actividad como la
que has encontrado bajo la direccin de tu amigo
;adele, pese a la distancia, el recuerdo de tu fiel
hermano
Wilhelm.
... asimismo veo por tus cartas que sigues en la pro-
vechosa actividad de enseanza que habas iniciado. El
xito de tu empresa me alegra doblemente: por una
parte porque incrementas de este modo tus ingresos
y por la otra porque ests ocupada de una forma pro-
vechosa para tu salud y la satisfaccin de tu espritu, y
eres til para los dems [...] Lo esencial es que has

200
encontrado, como ya te he dicho, en la confianza de
los habitantes de Aalen y en tu benefactora actividad
un apoyo y una satisfaccin para tu nimo y tu con-
ciencia; y este motivo tiene que ser siempre el prime-
ro en nuestra conducta. Adjuntos te envo por ade-
lantado los intereses vencidos del capital de 300 flo-
rines junto con un pequeo suplemento...

Dos aos despus, tres cartas al primo Griz para

pedirle que acte en mi nombre como un hermano
en el momento en que acontece lo que un hombre
puede temer como lo peor, la experiencia ms dura
y la ms desgraciada.

Berln, a 19 de marzo de 1820.

Te estoy muy agradecido, querido primo, por
haberme enviado mi partida de bautismo, as como
por la deuda que tengo contigo, deuda que querra
pagarte personalmente, pero cuyo pago quieres
aplazar hasta que visite la patria chica; mas esto po-
dra demorarse demasiado y los intereses se acumu-
laran; espero poder arreglarlo con mi hermana.
Tambin estoy en deuda de gratitud contigo por la
triste noticia que me das sobre el desgraciado esta-
do en que ella se encuentra; mis ocupaciones me
han impedido responderte hasta ahora; ayer he aca-
bado mis clases pero hoy todava no s qu respon-
derte; la noticia me ha consternado, es lo ms duro
(das Hrteste) que puede pasarle a un hombre. Le
haba costado poco tiempo recuperarse del primer
ataque, que le dio cuando an estaba con el seor
de Berlichingen; pero de todos modos se mantena
en un estado psquico penoso e inestable. Tendr
que ver esta recada con su edad y el cambio que se
produce entonces en la constitucin femenina (aun-
que normalmente debera haberle ocurrido hace al-
gunos aos)? De nuevo ahora, igual que en aquella
ocasin, calificas su estado de histrico.
El nico consuelo que me cabe es saberla bajo tu ca-
rioso cuidado y que, como me aseguras en tu carta,
no le falta de nada. Pero qu ms hacer, qu dispo-
siciones tomar, qu tratamientos aplicar? No puedo
sino apelar para ello a ti y a tu afectuosa solicitud y
decisin. Como lo primero es el estado histrico del
cuerpo que provoca esa liberacin [Entbindung es
tambin el alumbramiento, el parto] de las pasiones
internas, se podra esperar un restablecimiento gra-
cias a tu afectuosa solicitud junto con un tratamien-
to mdico; como en su estado de confusin mental
seguramente conserva la conciencia de la realidad
circundante, tu solicitud con ella es lo ms benefi-
cioso para su trastornado nimo, que slo podrn
dominar la estima y el respeto que te tiene.
Una vez ms, mi agradecimiento de todo corazn
por toda tu bondad y amor en un caso tan triste; te
ruego tambin que de vez en cuando me des noticias
de ella y de los cambios que se produzcan en su es-
tado. Te ruego asimismo que transmitas mis cordia-
les saludos a los tuyos. Mi mujer y mis hijos se en-
cuentran bien, gracias a Dios slo ahora, con tu
saludo, me acabo de dar cuenta de que te has vuelto
a casar; de mi hermana hace ms de un ao que no
tengo noticias; recibe, pues, mi ms cordial felicita-

201
 cin; que este matrimonio te recompense todo tu
amor.
Tu primo y sincero amigo
Hegel.

Berln, a 13 de mayo de 1820

Querido primo,
En un carta de principios de abril te he comunicado
las informaciones que me han llegado de Jaxthausen
sobre mi hermana enferma, a la vez que te peda tam-
bin que siguieras asistindola. Segn otras cartas
procedentes de all parece necesario establecer para
ella una tutela pecuniaria y personal. Ciertamente ella
est en Neustadt y, como ella misma me dice, goza de
una muy buena hospitalidad; pero ya ha encontrado
en esta situacin circunstancias que le hacen desear
cambios. Dada la distancia en que me encuentro no
tengo ms remedio que dirigirme a otros para llevar a
cabo lo que no puedo hacer yo mismo Y en quin
podra tener ms confianza que en ti, mi viejo amigo y
primo! Lo que mi hermana necesita es el amigo que
has sido hasta ahora para ella administrndole sus
asuntos financieros y aconsejndole respecto a su es-
tado; pero es preciso adems que ese amigo tenga una
autoridad jurdica para tratar ambos asuntos. Cierta-
mente el Seor consejero de Estado conde de Berli-
chingen me remite al tribunal de hurfanos en Stutt-
gart, al que compete la confirmacin de una tutela as
como el ejercicio de la vigilancia. Pero desde aqu no
puedo llevar a cabo directamente el establecimiento
regular de una tutela ni puedo contribuir a las gestio-
nes necesarias si no es por procuracin. Por eso te
ruego en este desgraciado asunto el ms desgracia-
do (unglcklichsten) que puede haber para un hom-
bre, que te emplees al mximo y emprendas las ges-
tiones pertinentes. Si, por mi parte, fuera necesaria
una procuracin en regla aparte de aquello para lo
que te doy plenos poderes en esta carta, te la hara
llegar conforme a tus instrucciones; pero mi procura-
cin para establecer una tutela para mi hermana slo
podra basarse en informes mdicos y testimonios de
otras personas relativos a su estado y a su compor-
tamiento informes y testimonios que yo estara obli-
gado a pedirte, puesto que ya los tienes o puedes te-
nerlos en breve; y la especie de tutela que has ejerci-
do hasta ahora justifica por tu parte la peticin de
una nueva autorizacin jurdica. Hoy he escrito al
doctor Uhland de Neustadt, que es su mdico y le
consigui un alojamiento, pidindole que se ponga en
contacto contigo por una parte en lo que concierne
a los gastos de su estancia all, dado que eres t el
que ha llevado sus asuntos financieros. Como sus re-
cursos no bastarn para procurarle un alojamiento
decente (la suma fijada por contrato para la manuten-
cin y el alojamiento es de 300 florines al ao), me he
comprometido a depositar un suplemento de 100 a
150 florines; en este aspecto de la cuestin, por con-
siguiente, tendra ante todo que ponerme de acuerdo
contigo; segn una indicacin que me diste anterior-
mente ella pudo vivir muy dignamente en Aalen con
sus propios recursos. Desea ardientemente volver a
Neustadt y la cuestin estriba en si se puede quedar
all y si la podemos dejar. Por otra parte le he pedido

202
al doctor Uhland que te informe sobre su estado; as
se ver si puede seguir llevando una vida privada o si
la debe confiar a los cuidados de una institucin p-
blica. Para que pueda llevar tranquilamente la primera,
lo nico que hace falta, segn lo que se me ha dicho y
segn t mismo ya me has notificado, es una autori-
dad que se ejerza legalmente sobre ella; para la se-
gunda slo una tutela en buena y debida forma podr
decidir sobre ello.
Te ruego, pues, aqu que actes en mi nombre como
un hermano; el mayor sosiego para m es que ests a
mi lado en este asunto, este sagrado asunto.
Llega la hora del correo; termino con mi adis ms
cordial.
Tu primo
Hegel.

Berln, a 17 de junio de 1820.

Querido primo,
En respuesta a tu amable comunicacin de finales del
mes pasado te envo adjunto: 1) Una letra de cambio
de 300 florines como pago de la suma que le deba a mi
hermana (me acabo de dar cuenta ahora de que tena
que haber aadido el porcentaje de intereses, pero eso
se puede hacer ms adelante). No he podido domiciliar-
lo en Stuttgart; pero, por lo que s, en Stuttgart se
buscan las letras pagaderas en Francfort y hasta quiz
las puedas vender en Aalen. 2) Te mando al mismo
tiempo una procuracin para la tutela que has tenido la
amabilidad de asumir. Pero esta procuracin slo puede
tener efecto si se acepta y reconoce jurdicamente la
tutela. T sabrs mejor que nadie lo que hay que hacer
al respecto y tendrs la bondad de ocuparte de ello.
La formalidad de la tutela tiene que ver tambin con lo
que puedo seguir haciendo para el mantenimiento de mi
hermana. Si reconoce y admite de buen grado una tute-
la, todo ir bien; pero si sus acciones se siguen dejando
a su libre arbitrio, no estoy en modo alguno dispuesto
aunque tuviera ms dinero del que tengo a soste-
ner financieramente sus extravagancias (Extravaganzen)
ni a asumir los gastos que derivaran de stas. Semejan-
te garanta slo puede basarse en una regulacin jurdi-
ca que no le otorgue la facultad de actuar a su antojo
rechazando todo buen consejo; el mdico de Zwiefalten
tambin necesita perentoriamente semejante autoriza-
cin para tratarla tratamiento que por lo dems hace
pagar un poco caro en proporcin con el precio de la
pensin. Te ruego pues expresamente que hagas, en
tu nombre o en el mo, las gestiones en este sentido
ante el tribunal de hurfanos de Stuttgart.
Asimismo te doy las gracias por las muestras de amis-
tad que me has brindado, y de antemano por aquellas
que todava me brindars, tambin te ruego que trans-
mitas a tu seora madre y a tus hermanos y hermanas,
especialmente al secretario de correos, mi cordial
agradecimiento por las mltiples molestias que se han
tomado; espero que un da pueda ser til a ti y a los
tuyos.
Adis,
Tu fiel primo
Hegel
Te ruego que hagas llegar a mi hermana la notita adjun-
ta.

203
 En la pgina 3 de esta carta, la siguiente procuracin:
Por la presente otorgo plenos poderes a mi primo,
el seor den M. Griz, en vista del estado de enfer-
medad mental que segn todas las noticias afecta a mi
hermana Christiane Hegel, para que en lo referente a
ella obre en mi nombre y, en la medida en que me
compete, lo declaro su tutor.
G.W.F. Hegel
Profesor de filosofa
en la Universidad real
de esta ciudad
Berln, a 17 de junio de 1820.

Un ao despus, Christiane deja la casa de salud de

Zwiefalten:

Berln, a 12 de agosto de 1821

Mi querida hermana,
Me ha alegrado de corazn enterarme por tu carta de
junio del feliz restablecimiento de tu salud as como
del fortalecimiento y recuperacin de tu nimo; y de-
seara, despus de la lectura de tu carta, poder ate-
nerme slo a ese sentimiento. Pero sobre todo desea-
ra que los sentimientos dolorosos y amargos que
aquella ha despertado en m slo conciernan al pasado
y ya no se apliquen al presente ni al porvenir. Pues es-
te restablecimiento de tu nimo ha de permitir esperar
que superes el pasado, el recuerdo de tus sufrimien-
tos, el sentimiento de haber padecido dao y ofensas.
Y en primer lugar he de atraer tu atencin sobre este
hecho: debes esforzarte por alejar de ti ese pasado y
preocuparte por el estado actual de tu nimo y de tu
comportamiento con respecto a los dems. Cuanto
ms puedas, a partir de esta actitud presente, vencer y
apartar estos recuerdos tanto ms sano ser tu nimo
y tanto ms amigables se volvern tus relaciones con
los dems. En tu carta has considerado necesario, para
justificarte, volver sobre tantas cosas dolorosas; sin
duda estabas sintiendo la necesidad de convencerme
del mal trato que has padecido; pero, en general, con-
vncete de que el hecho de recordar este pasado slo
puede ser desfavorable para acabar de curarte; y con
respecto a los dems, lo que mejor te justifica es tu
actual comportamiento sensato. En cuanto a la justifi-
cacin que podra resultar de una mala conducta de los
dems con respecto a ti, sta adquiere necesariamente
la forma de reproches y, por consiguiente, antes que
ganarla, aleja de ti la simpata de aquellos ante los cua-
les querras justificarte. Borrar el recuerdo del dao
padecido: ste es el mejor consejo que puedo darte
para tu salud, pero considralo sumamente importan-
te.
Ciertamente deba esperar que escribieses a tu her-
mano acerca de las circunstancias que han contribuido
a hacerte tan desgraciada; pero esto debe llevarme lo
menos posible a querer justificar a otros o a justifi-
carme a m mismo ante ti y despertar de nuevo en ti
lo que debes considerar como pasado; por eso quiero
nicamente tocar con brevedad algunos puntos que
pueden tener inters con respecto al porvenir. Que
no puedes entablar de nuevo relacin con el den
Gritz (cada vez me parece ms que esta relacin ha
sido la causa de tu enfermedad), se comprende por s
mismo. Expresas asimismo el pensamiento de volver a

204
las tierras del conde de Berlichingen: veo as que,
como es natural, no tienes sino una idea imperfecta
del efecto que tu comportamiento ha producido en
los dems cuando estabas enferma y que por eso pue-
des comprender menos an su comportamiento con
respecto a ti; pero de ah resulta una invitacin tanto
ms apremiante a alejar de ti las ideas que te has
hecho de eso. Naturalmente ya no mantengo corres-
pondencia con el seor conde.
En cuanto a mi conducta debo mencionar dos cosas:
te escrib a Neustadt y en esa carta te invitaba ante
todo a dirigir tu alma hacia el pensamiento de Dios y
a obtener del amor supremo la fuerza y el consuelo;
lo mismo en una carta dirigida a Zwiefalten; pero para
m es como si hubieras contestado de una forma que
no esperaba y eso que todo lo que te deca no poda
proceder sino de los ms profundo de mi corazn. En
suma, tras esa carta, recib otra de ti anuncindome
que queras marcharte de Neustadt donde la ma por
consiguiente ya no te ha encontrado; escrib a Sttut-
gart pero de all recib la noticia de que tambin te
habas marchado de esa ciudad; as pues, tanto mis
exhortaciones como la ayuda que algunos amigos
hubieran podido aportarte a peticin ma ya no pod-
an llegar hasta ti. Te llegar todava esta carta a
Zwiefalten o a Stuttgart? En cuanto a la segunda cosa
confirmarte el inters que tengo por ti mediante
un envo de dinero , sabes que he reunido los 300
florines que deba an y que he enviado a nuestro
primo el den; asimismo me he comprometido, en la
medida de mis posibilidades, a ayudarte en adelante
econmicamente. La devolucin de este capital natu-
ralmente me ha puesto en dificultades desde enton-
ces; pero me esforzar en contribuir a ello en cuanto
sepa donde te vas a establecer. Siento que no hayas
querido quedarte en Zwiefalten aunque slo sea
debido a los gastos de viaje y de transporte de equi-
paje. No puedes volver a Aalen despus de todo lo
que te ha ocurrido all y debido a la impresin que
has causado durante tu enfermedad. Sin embargo yo
hubiera considerado una pequea ciudad como la oca-
sin ms propicia para ti aunque slo fuera debido
al bajo coste de la vida. Pero por qu no mencio-
nas en absoluto la posibilidad de ocuparte de nuevo
en la enseanza tal como lo hiciste con gran xito y
atrayendo hacia ti, tal como lo escribes, el recuerdo
agradecido de las gentes de Aalen? Esto te proporcio-
nara un suplemento de recursos ms seguro del que
esperas de una ayuda externa; el hecho de fijarte se-
mejante meta, gracias a la cual podras ser til a los
dems, sera el medio ms seguro de conservar tu sa-
lud espiritual y al mismo tiempo tu salud corporal. No
sabes lo que siento que en Aalen hayas abandonado
esta ocupacin y hayas dependido de otras personas
en las que creas que podas apoyarte lo cual sin
duda ha causado tu enfermedad. Si quieres valerte
por ti misma, entonces estars segura interior y exte-
riormente por ti misma, es decir al mismo tiempo
con un espritu dirigido hacia una meta elevada. En
cuanto a la enseanza yo tambin me gano la vida con
ello y eso me honra, como asimismo me honran los
dems. Cmo podra arreglarse esto para ti? Algunos
amigos podrn aconsejarte all mismo sobre esto; pe-
ro, te lo ruego, acepta los buenos consejos que otros

205
 te dan. Debes al menos creerme en este punto: has
herido duramente los buenos sentimientos de otras
personas hacia ti y los has vuelto desfavorables por-
que no has aceptado el consejo y la ayuda que te
ofrecan para tu mayor bien y no te has dejado apar-
tar de lo que se haba vuelto nocivo para ti.
Acepta estos recuerdos fraternales como han brotado
de mi corazn. Deja que la paz se instale en el tuyo!
Unas palabras ms sobre mi mujer y mis hijos (estos
ltimos te darn ellos mismos noticias suyas): este
verano, gracias a Dios, estamos mejor que el invierno
pasado, en el que yo no me senta bien y mi mujer es-
taba an ms enferma y dbil. Por lo que respecta a
mi situacin habra mucho que contar; aunque estoy
contento con ella, la situacin es distinta en un gran
Estado y, dada mi funcin, sta no puede estar para
m siempre libre de preocupaciones y temores (fun-
dados o no). Adis, querida hermana.

Tu hermano
Wilhelm.

Seis aos despus, siempre desde Berln (1827)

Mi querida hermana,
[...] Por tu carta me he enterado del accidente que le
ha ocurrido a mi busto; ciertamente es frgil...
(Falta la mitad inferior de la carta.)

Cuatro aos ms tarde (ao de la muerte).

[...] Ya no ha habido forma de conseguir ese grabado

de m del que has pedido dos ejemplares; pero, como
no slo he sido grabado en cobre, sino tambin talla-
do en relieve, te voy a mandar dos de esas medallas
y lo habra hecho ya de haber sabido cmo. Por co-
rreo resultaran ms caras que su precio de compra;
as que esperar un poco ms a una ocasin oportuna.
[...] Por el momento y, como es de esperar, para
siempre nos hemos librado de todos los problemas;
sin embargo nuestro tiempo sigue siendo inquietante,
todo lo que fue tenido por firme y seguro parece que
vacila...

La medalla que sus alumnos le regalaron a Hegel lleva

en el reverso un genio celestial, de pie y flanqueado, a
su derecha, por una mujer. sta sostiene una cruz de
la que se va a apoderar el genio. Al otro lado, un fil-
sofo sentado delante de una columna. Encima de la
columna, la lechuza que echa a volar al final de la his-
toria. El filsofo escribe en un libro abierto encima de
sus rodillas.
Ms o menos en ese mismo momento, a Hegel lo nom-
bran Caballero de la Orden del guila Roja de 3 clase
por los servicios prestados a la ciencia y en su calidad

206
de profesor. El guila roja no es el guila napolenica,
la nica ante la cual el idealismo especulativo se haya
puesto de rodillas. Lo mismo que ante el espritu del
tiempo que avanza como una falange acorazada y
compacta, irresistiblemente, y con un movimiento tan
imperceptible como el del sol. Esta carta a Nietham-
mer (5 de julio de 1816) desborda desprecio por aque-
llos, hormigas, pulgas y chinches, que pretenden opo-
nerse a l, y que no son dignos siquiera, como se dice
en el Evangelio, de desatar sus zapatos: Pueden
alcanzar a los cordones del zapato del coloso y untarlos
con un poco de betn o de fango; pero son incapaces
de desatrselos, y ms an de arrebatarle los zapatos
de los dioses [...] que tienen suelas elsticas y, menos
an, las botas de siete leguas cuando se las calza [...]
incluso, para la edificacin de toda la ajetreada y ata-
reada compaa, uno mismo puede ayudar a untar el cal-
zado del coloso con la pez que ha de retenerlo y, para
diversin propia, prestar ayuda.... Ese mismo ao
(1831), Victor Cousin se convierte en oficial de la Or-
den de la Legin de honor, a su vez instaurada por el
Imperio (la otra guila). Se lo anuncia a Hegel: Heme
aqu, mi querido amigo; charlemos un rato, como si
ambos siguiramos reclinados en su sof a trescientas
leguas de los inoportunos y de los negocios. Como casi
se lo haba anunciado, me han nombrado Consejero de
Estado y oficial de la Legin de honor: algo ms de im-
portancia sin mucho ms trabajo. Pero por lo que toca
a la carrera poltica, le repito que no tengo intencin
de entrar en ella. Ser diputado me atrae bastante poco
en s mismo y sigo fiel a la filosofa. Si me agrada mi
puesto en el Consejo de la Instruccin pblica es slo
por los servicios que me permite prestarle a la filosofa;
y puedo decir entre nosotros que desde hace un ao se
los he hecho bastante importantes. He constituido la
cole Normale, o sea nuestro verdadero seminario filo-
sfico, he renovado el plantel de profesores; he hecho
regla-mentos, instituido concursos, en fin, administrati-
vamente he dado un fuerte impulso a sus queridos estu-
dios. Por eso he entrado en el Consejo; el da en que
ya no pueda seguir ejerciendo esta til influencia en los
estudios filosficos, me retirar y me limitar a servir a
la filosofa con mis cursos y mis obras. Convnzase,
pues, querido Hegel, de que toda mi alma se debe
siempre a la filosofa. se el fondo del poema de mi po-
bre vida, como le deca; la poltica slo llena los episo-
dios.
Para hilvanar toda la correspondencia o toda la relacin
Cousin/Hegel (se trata de dejarse penetrar, incluso fe-
cundar, en nombre de Francia, por el concepto aquili-
no): ... Cmo le va? Cmo va la buena de la Sra.
Hegel? Y sus hijos? Su alma est en paz, Hegel. La
ma est sufriente. Me paso la vida echando de menos
mi prisin [Cousin fue arrestado en Dresde por parti-
cipacin en intrigas revolucionarias alema-nas, de las
cuales Hegel siempre por lo dems lo crey inocente.
Pero su indiscutible liberalismo haba hecho plausible
la acusacin, lo mismo que haba motivado la suspen-
sin de sus cursos en la Sorbona y en la cole Norma-
le, por otra parte cerrada, en 1820]. Pero no olvido
que no estoy solo con Ud., solos, por la noche, en su
sof: y no es a 300 leguas de distancia como podemos
charlar ntimamente.... (13 de di-ciembre de 1825)...
...Quiero formarme, Hegel; por consiguiente, necesito

207
 tanto en lo que concierne a mi conducta como a mis
publicaciones unas opiniones austeras, y las espero de
Ud. [...] Hay cuatro puntos en este pequeo escrito: 1.
el Mtodo, 2. la aplicacin a la conciencia o la Psicolo-
ga, 3. el paso de la Psicologa a la ontologa, 4. algunos
tentativas de un sistema histrico. Que su buena cabeza
deje caer alguna cosa sobre estos cuatro puntos. Sea
tanto ms despiadado que, decidido a ser til a mi pas,
me permitir siempre modificar segn las necesidades y
el estado, tal cual, de este pobre pas, las directrices de
mis maestros alemanes [...] No se trata de crear aqu
en un invernadero un inters artificial por las especula-
ciones extranjeras; no, se trata de implantar en las en-
traas del pas unos grmenes fecundos que se desarro-
llen en l naturalmente y de acuerdo con las virtudes
primitivas del suelo; se trata de imprimirle a Francia un
movimiento francs que despus funcione por s solo.
[...] Yo medir la fuerza del viento con la del pobre
corderito; pero, en lo que a m respecta, que no soy
ningn corderito, ruego al viento que sople con toda su
fuerza. Siento que mi espalda es lo suficientemente fir-
me para soportarlo; no pido clemencia ms que para
Francia, Hegel, dgame la verdad, despus le pasar a mi
pas lo que l pueda comprender de ello (1 de agosto
de 1826). ... Vuelvo a m. He tomado una resolucin.
No, no quiero entrar en los negocios; mi carrera es la
filosofa, la enseanza, la instruccin pblica. Se lo he
declarado de una vez por todas a mis amigos, y man-
tendr mi decisin. He iniciado en mi pas un movi-
miento filosfico que no carece de importancia; con el
tiempo, quiero vincular mi nombre a l, sa es mi nica
ambicin. Tengo sta; no tengo ninguna ms. Con el
tiempo, deseo fortalecer, ampliar, mejorar mi situacin
en la enseanza pblica, pero nicamente en la ense-
anza pblica. Qu le parece, Hegel? Por consi-
guiente, slo le he pedido a la nueva admi-nistracin mi
reincorporacin a mi ctedra, pero con un ttulo ms
slido que el de profesor suplente. [...] De este modo
no soy ni suplente ni titular, sino adjunto, lo cual es
mejor que aqul, menos que ste, y me otorga inde-
pendencia e inmovilidad. [...] Necesito, incluso para
aqu, algo de xito en Alemania. Vea pues, Hegel, si fue-
se posible que Proclus, Platn, Descartes o los Frag-
mentos logren en su Peridico los honores de un articuli-
to. Uno suyo, Seor, sera demasiado; pero dgale que
escriba algunas pginas al respecto a M. Gans o al exce-
lente Hotho. [...] Adjunto a su ejemplar otro para la
persona que quiera hacerse cargo de hacer un pequeo
anuncio en su Peridico o en otro lugar, por ejemplo,
si fuese posible... (7 de abril de 1828). Mis lecciones
acaban de terminar, y me apresuro a es-cribirle, mi muy
querido Hegel. Entre nosotros, han tenido cierto xito;
se les ha concedido el honor de mecanografiarlas y re-
corren el mundo. Han llegado hasta Berln y hasta Ud.?
Por si acaso, le envo un ejemplar completo, con la
condicin de que acepte, Seor, darme su opinin. [...]
Se han vendido tres mil ejemplares de mis lecciones.
Ahora, he aqu el reverso de la medalla. Ha habido una
autntica rebelin en todo el mundo materialista e in-
dustrialista. Los viejos des-pojos de la Escuela de Con-
dillac se han sublevado al reconocer a su antiguo adver-
sario. A falta de buenas razones, no han faltado las acu-
saciones y los insultos. Pero no soy un hombre al que
le perturbe mucho todo eso. Por otra parte, la teologa

208
 me ha tenido muy vigilado y me mira con una mirada
inquieta. No me considera un enemigo sino un sospe-
choso. He inten-tado no darle ningn pretexto, sino la
supremaca de la Razn y de la Filosofa!... (15 de
agosto de 1828).

los pjaros. Lo universal, al hacer esto, apenas roza li-

geramente la pura cspide de su pirmide en el momento
en que consigue su victoria sobre el principio rebelde de la
singularidad y sobre la ley divina. Y es que la lucha conti-
nua del espritu consciente con el espritu inconsciente
no ha tocado a su fin. Lo inconsciente no ha sido destrui-
do, solamente herido, lesionado, ofendido. El espritu
manifiesto tiene la raz de su fuerza en el mundo de abajo
(Unterwelt). La certeza de s experimentada por un pueblo,
una certeza que confa en s y se reafirma sin cesar, posee
la verdad de su juramento, que vincula a todos en uno (die
Wahrheit ihres Alle in Eins bindenden Eides), slo en la sustan-
cia de todos, inconsciente y muda, en las aguas del olvido.
Por eso el cumplimiento del espritu manifiesto se cambia
en su contrario y lleva a cabo la experiencia de que su de-
recho supremo es su supremo desafuero, que su victoria es
ms bien su propia cada (sein eigener Untergang). Por consi-
guiente, el muerto, cuyo derecho es lesionado, sabe encon-
trar para su venganza instrumentos que igualan en efectivi-
dad y en violencia la potencia que lo ha herido.
El muerto contina, pues, actuando, el muerto es(t) heri-
do, vuelve a la carga desde la sustancia muda e inconsciente a
la que han querido retirarlo, reducirlo, comprimirlo. El retor-
no del muerto, la venganza de lo sofocaado, adquiere relieve
en la naturaleza salvaje: los pjaros y los perros comen los
trozos del cadver abandonado sin sepultura, sobre la super-
ficie de la tierra, y van a continuacin a mancillar los altares
de otras comunidades. El cadver despedazado babea, sangra
y escupe sobre los lugares del culto. Estas fuerzas se vuelven
hostiles y asolan a la comunidad que ha deshonrado y que-
brado su fuerza, la piedad familiar.
Son de nuevo mujeres representantes de la familia
a las que, con el nombre de hermanos, la comunidad, para
mantenerse, ha dado muerte. La ley humana, la ley de la
comunidad racional que se instituye contra la ley privada de
la familia, sofoca siempre la feminidad, se yergue contra ella,
la cie, la constrie y la comprime. Pero la potencia mascu-
lina tiene un lmite esencial y eterno: el arma, impotente
sin duda, arma todopoderosa de la impotencia, el golpe in-
alienable de la mujer, es la irona. La mujer, enemigo interior
de la comunidad, siempre puede estallar de risa en el ltimo
momento; sabe, en el llanto y en la muerte, pervertir la po-

209
tencia que la sofoca. El poder de la irona la posicin ir-
nica, ms bien resulta silgicamente de lo que el se-
or produce y procede de lo que sofoca, de lo que tiene ne-
cesidad y a lo que retorna. Antgona es Cibeles, la diosa-
Madre que precede y si-
en principio, al menos, puede resultar gue a todo el proceso.
extrao ver surgir la figura de Cibeles Asiste a todas las cats-
en El Espritu del judasmo, en el lugar
del Dios infinito frente al cual slo hay
trofes, a todas las cadas,
seres ptreos, sin vida, sin derecho, a todas las matanzas, y en
sin amor hacia s mismos. En nota:
Los sacerdotes de Cibeles, la divini-
ellas se mantiene invulne-
dad sublime que es todo lo que es, to- rable. Ni su misma muer-
do lo que ha sido y ser y cuyo velo te le afecta.
ningn mortal ha levantado, los sacer-
dotes de Cibeles eran castrados
(verschnitten), emasculados en cuerpo
y espritu (an Leib und Geist ent-
mannt). La lgica de esta aproxima-
Todo resta en ella.
cin queda ahora confirmada Ha de continuar. Hay
que seguirla.

La ley humana, por tanto (en su ser-ah univer-

sal, la comunidad; en su actividad en general, la virilidad;
en su actividad efectiva, el gobierno), es, se mueve y se con-
serva al consumar en s el separatismo de los Penates o la
singularizacin en familias independientes, en las que
preside la feminidad; y las conserva disueltas (aufgelst
erhlt) en el continuo de su fluidez. Pero la familia es al
mismo tiempo (zugleich) su elemento en general, el fondo
actuante universal de la conciencia singular. Mientras
que la comunidad slo se otorga su subsistencia destru-
yendo la felicidad familiar y disolviendo la conciencia de
s en la conciencia de s universal, la familia se produce
justo en aquello mismo que sofoca (erzeugt es sich an dem,
was es unterdrckt) y que le es al mismo tiempo (zugleich)
esencial, justo en la feminidad misma en general, su
enemigo interior. Esta feminidad la eterna irona de la
comunidad altera con la intriga la meta universal del
gobierno en una meta privada, transforma su actividad
universal en una obra de tal o cual individuo determina-
do, y pervierte la propiedad universal del Estado en una
posesin y en un adorno (Putz) de familia. As, convierte
en un objeto de burla para la petulancia de una juventud
sin madurez y en un objeto de desprecio para su entu-
siasmo a la sabidura grave de la madurez que, muerta
para la singularidad para el placer y para el goce del
mismo modo que para la actividad efectiva, slo pien-
sa en lo universal y slo se preocupa por ste. Hace va-
ler en general la fuerza de la juventud, la del hijo en el
que la madre ha engendrado a su seor, la del hermano

210
en el que la hermana encuentra al hombre como a su
igual, la del joven gracias al cual la hija, sustrada, libera-
da de su dependencia, obtiene el placer y la dignidad de
la esposa (Frauenschaft). Sin embargo, la comunidad
slo puede preservarse sofocando (durch Unterdrckung)
ese espritu de la singularidad y, por ser dicho espritu
un momento esencial, la comunidad lo produce (erzeugt)
tambin y precisamente tomando una actitud sofocadora
hacia l como hacia un principio hostil.
La sofocacin produce, por tanto, aquello mismo
la singularidad de lo inconsciente, la irona de la femi-
nidad que sofoca como su momento esencial. Cae en
su propia trampa y se enfanga en su esencia. De ah la
eterna carcajada de lo inconsciente o de la mujer, la ex-
clamacin que indefinidamente acosa, cuestiona, ridiculi-
za, se burla de la esencia, de la verdad (del hombre).
De este modo se hunde, se englute, se empo-
za la familia. Se devora a s misma. Pero que nadie vaya
a ver ah, precipitadamente, el final del falocentrismo,
del idealismo, de la metafsica. La destruccin de la fa-
milia constituye una etapa en el advenimiento de la Br-
gerlichkeit (sociedad civil y burguesa) y de la propiedad
universal. Momento de reapropiacin infinita, la norma-
lidad metafsica ms tranquilizadora del idealismo, de la
idealizacin interiorizante. Astucia de la razn o irona
eterna de la mujer: cada una de ellas puede tomarse por
la otra y desempear su papel. Si Dios es (probablemente)
un hombre en la dialctica especulativa, la deidad de
Dios la irona que lo divide y lo hace salirse de sus
goznes, la inquietud infinita de su esencia es (si es po-
sible) mujer.

Hemos vuelto, sin haberla abandonado en ningn

momento, a la mitad de la Filosofa del derecho. Sin embargo,
todo parece partir nuevamente de ah en sentido inverso.
Antgona, por ejemplo, tena ante ella el derecho abstracto,
la moralidad formal, etc. Ahora los tiene detrs de ella. Lo

211
que estaba por venir (del mundo romano a Kant) en la fe-
nomenologa del espritu habr sido pasado en la filosofa
del derecho (es decir, en el sistema de la enciclopedia). An-
tgona sirve dos veces, abre por dos lados, pero permanece
en el mismo lugar: ley de la familia, primer momento de la
Sittlichkeit. Incluso es evocada en el primer momento del
primer momento: el matrimonio monogmico. Pero esta
vez la oposicin trgica (por inmediata) de las dos leyes, la
de Antgona y la de Creonte, tiene otro valor paradigmti-
co; no es el ejemplo de la disolucin de la tica en su nega-
tivo (el derecho abstracto, etc.), sino de la constitucin de
la tica contra su negativo. Efectos simultneos de quiasmo
y de crculo, de quiasmo envuelto en un crculo.

La primera de las tres partes (el matrimonio) de la

primera de las tres secciones (la familia) de la tercera par-
te (Sittlichkeit) recuerda a la Antgona de la Fenomenologa:
La determinidad natural de ambos sexos recibe de
su racionalidad su significacin intelectual y tica. Esta sig-
nificacin est determinada por la diferencia segn la cual
la sustancialidad tica se divide en s misma como con-
cepto para obtener a partir de esta diferencia su vida (Le-
bendigkeit) como unidad concreta.
166. Lo uno es entonces lo espiritual como lo que
se divide (sich Entzweiende) en autonoma personal para s y
en el saber y el querer de la universalidad libre, en concien-
cia de s del pensamiento concipiente, y en el querer de la
meta final objetiva, lo otro es lo espiritual que se con-
serva en la unidad, como saber y querer de lo sustancial
en la forma de la singularidad concreta y de la sensibilidad.
Lo primero es lo potente y lo actuante en relacin con el
afuera; lo segundo es lo pasivo y lo subjetivo. Por consi-
guiente, el hombre tiene su vida sustancial efectiva en el
Estado, en la ciencia, etc., y tambin en el combate y en el
trabajo frente al mundo exterior y frente a s mismo, de
tal forma que la unidad autnoma slo la conquista a par-
tir de su divisin interior, unidad cuya intuicin tranquila
y cuyo sentimiento tico subjetivo tiene en la familia, en
la que la mujer encuentra su destinacin sustancial y, en
esta piedad, su disposicin tica
De este modo la piedad se expresa en una de sus re-
presentaciones ms elevadas, la Antgona de Sfocles, ante
todo como ley de la mujer y como ley de la sustancialidad
subjetiva sensible, de la interioridad que todava no se efec-

212
ta plenamente, como ley de los dioses antiguos, de los
dioses subterrneos, como ley eterna de la que nadie sabe
la ley divina, el recurso de la mujer, no deja ya de estar
siempre ah. El absoluto no deja ya de: lado de la mujer.
Antgona insiste: la ventaja de las leyes no escritas est
en que, no siendo instituidas por los hombres, estn gra-
badas en el corazn desde siempre; no se puede deter-
minar su acontecimiento de origen.
/ ,

La razn en la historia tambin se apoya en esto. Pero es
para ver ah el signo de una racionalidad profunda (en ac-
cin desde el umbral de la tica, aunque la ley de la mu-
jer del no deja ya de oponga su racionalidad a la del
hombre). Segn Sfocles, dice Antgona: las prescripcio-
nes divinas no son ni de ayer ni de hoy; no, viven sin fin y
nadie sabra decir de dnde han venido.
La eterna irona de la mujer nunca se dejar alcanzar
tras el atrincheramiento absoluto de este no deja ya de,
ms antiguo que el origen, ms viejo que el nacimiento y
que asiste a la muerte.
Como la irona, la mujer es a la vez un momento que hay
que pasar y la forma misma del Sa. Doble marca y doble
lugar. La irona (otro indicio arquitectnico) define la
punta extrema de la subjetividad (al final de la segunda
parte de la Filosofa del derecho, en el momento del pa-
so de la Moralitt a la Sittlichkeit), pero no deja ya de te-
ner, en cuanto forma de la subjetividad absoluta, la infini-
ta potencia del Sa. En la experiencia de la irona (que hay
que determinar contra Platn y contra los romnticos),
Vosotros admits una ley en el hecho y honestamente
como existiendo en s y para s, yo tambin estoy presen-
te ante esta ley y en ella (dabei und darin), pero tambin
estoy an ms lejos que vosotros, voy ms all (ich bin
auch darber hinaus), puedo actuar as o de otro modo
(so oder so). No es la cosa (Sache) lo que pasa en primer
lugar, sino que soy yo el que pasa el primero y soy el se-
or de la ley y de la cosa [Hegel aade a mano: Virtuosi-
dad, Genialidad seor de lo tico], que, por tanto, slo
juega (nur Spielt) a mi manera, y en esta conciencia irni-
ca en la que dejo que se abisme lo ms alto slo gozo de
m (nur mich geniesse). Esta figura (Gestalt) no slo es
la frivolidad de todo contenido tico del derecho, del de-
ber, de las leyes el mal, e incluso el mal universal en s
mismo; le aade tambin la forma (Form), la frivolidad
subjetiva que consiste en conocerse a s mismo como esa
frivolidad de todo contenido y, dentro de ese saber, en
saberse como lo absoluto.

La mujer, la irona, el mal absolutos rozan y remedan el

Sa por la forma

cundo ha aparecido y se representa en oposicin a la ley

manifiesta, la ley del Estado oposicin sumamente tica
y por tanto sumamente trgica, y esto mismo individuali-
zado en la feminidad y en la virilidad; cf. Phnomnologie de
lesprit, pp. 383-417 [Traduccin espaola, pp. .................].

213
 Aadido
Planta, animal ...
Individualidad no dividida en dos.
En s la diferencia, la divisin en dos y la universali-
dad.
Ciencia, arte, poesa.
All donde las mujeres y los jvenes reinan en el Es-
tado, el Estado se pudre [...]
Las mujeres pueden ciertamente ser cultas, pero no
estn hechas para las ciencias elevadas, la filosofa ni de-
terminadas producciones del arte que requieren un uni-
versal. Las mujeres pueden tener ideas (Einflle), gusto,
gracia; pero no tienen ideal. La diferencia entre el hombre
y la mujer es la misma que hay entre el animal y la planta
[...]
167. El matrimonio es esencialmente monogamia...
De qu modo interviene la monogamia en la cade-
na, en el sistema que opone, ms bien, las dos cadenas de
leyes, la masculina y la femenina? Se trata solamente de
una relacin homognea entre dos fuerzas desiguales pe-
ro de una misma naturaleza? Estamos en un campo
abierto cuya sombra no sera sino un grado de luz? Es la
inconsciencia una conciencia virtual? En resumen: se
puede pensar la represin segn la dialctica? Acaso la
heterogeneidad de todas las restricciones, de todas las
contrafuerzas de estriccin (Hemmung, Unterdrckung,
Zwingen, Bezwingung, zurckdrangen, Zurcksetzung), define
siempre especies de la negatividad general, formas de la
Aufhebung, condiciones del relevo? La represin lo que
imaginamos hoy en da, todava muy confusamente, con
esta palabra podra ocupar muchos lugares en relacin
con esas re-estricciones: 1. En el interior de la serie, de la
clase, del gnero, del tipo; 2. En el exterior: no ya como
un caso o una especie, sino como un tipo completamente
distinto; 3. En el exterior dentro del interior, como un
transcategorial o un trascendental de toda re-estriccin
posible.
Se puede pensar la represin segn la dialctica? La
respuesta es necesariamente afirmativa: si pensar quiere
decir lo que pensar ha querido decir en la historia del
pensamiento. Y si el pensamiento es lo que conforma la
pregunta en general, lo que impone la forma interrogativa
de la interrogacin en general, la copulacin pregun-
ta/respuesta. sta tiene una destinacin ontolgica, es
decir, dialctica. Si uno se pregunta qu es la represin?,
qu es la re-estrictura de la represin?; dicho de otro
modo, cmo p(r)ensarla?, la respuesta es La Dialctica.

214
 Pero decir que la re-estrictura con el nombre de re-
presin sigue siendo hoy en da una imaginacin confu-
sa, no es quizs otra cosa que designar, en relacin con la
filosofa, lo que de la pregunta no se deja p(r)ensar, ni si-
quiera fiscalizar. La pregunta no deja ya de ser estricturan-
te, el ser ceido.

Dicho de otro modo: qu hay de la prohibicin del

incesto?, qu relacin tiene con la constitucin de cada
cadena de legalidad?, y con la oposicin entre las dos ca-
denas?
Podemos preguntarnos desde este punto de vista por
el concepto de matrimonio, primer momento del silogismo
familiar. Acaso una determinada escansin de lectura
puede hacer aparecer en l, al menos como hiptesis, el
rasgo que enlaza la doble concatenacin con la prohibicin
del incesto? Qu relacin hay entre la monogamia, la
prohibicin del incesto y la aparicin del valor de objetivi-
dad (actividad, virilidad, diferenciacin, razn, libertad,
etc.) que conforma el valor de oposicin en general? Un li-
gero sncope apremia a preguntar: qu es lo que la rela-
cin con el objeto puede ciertamente tener que ver con la
prohibicin del incesto?
El principio de objetividad es privilegiado, desde el co-
mienzo, en la deduccin del matrimonio. No se privilegia; es
el privilegio, la excelencia misma del punto de partida en el
acto inaugural del matrimonio, desde el momento en que es
analizado como operacin de la Sittlichkeit, de la tica, lo que
a menudo se ha traducido como moralidad objetiva.
Cmo se casa uno? Para la conyugalidad puede haber
dos puntos de partida: el subjetivo y el objetivo. Dentro de
la clase de los puntos de partida subjetivos, que dependen de
una motivacin particular, emprica, ms o menos contin-
gente, hay dos posibilidades: 1. La inclinacin particular de
dos individuos que se encuentran por azar; 2. La previsin
de los padres que preparan las cosas. En este momento del
texto el matrimonio arreglado por los padres se clasifica
bajo la categora de subjetivo, pues parece depender de la
iniciativa singular de los individuos empricos que son los
padres. En ambos casos la libertad se ausenta.
El punto de partida bueno es objetivo, se debe a un
libre consentimiento (freie Einwillung), independiente al
mismo tiempo respecto de la inclinacin (amorosa) con-

215
tingente y respecto de las voluntades particulares de los
padres. En el consentimiento libre dos sujetos se funden
en uno solo, se desprenden de sus predicados naturales, los
subordinan al menos para llegar a ser una sola persona li-
bre. En este matrimonio uno se hace persona, es decir, li-
bertad. Sin duda la libertad natural es una limitacin de s
(Selbstbeschrnkung), pero el conjunto feroz del sistema de
las constricciones conyugales produce al mismo tiempo la
liberacin de la persona y le permite acceder a una con-
ciencia de s sustancial. De este modo se deshace a la vez
de las ataduras contingentes del amor y de la autoridad de
las generaciones precedentes.
Casarse es responder a una destinacin, a una voca-
cin objetiva (objektive Bestimmung) y al deber tico, dentro
del orden de la moralidad objetiva (sittliche Pflicht). Quien
no se casa se queda ya sea en la naturalidad animal del de-
seo, ya sea en la subjetividad formal de la Moralitt. La
tica y la poltica no se alcanzan si no es con la condicin
de estar casado. Siendo esto as, una larga nota precisa
que el punto de partida es contingente por naturaleza.
Depende de la cultura de la reflexin (Bildung der Re-
flexion).
Esta nota introduce discretamente la decisin que
rompe el equilibrio o la indiferencia. Para ilustrar los dos
extremos del punto de partida, sita la intervencin pa-
rental del lado de la objetividad y, por consiguiente, de la
libertad, no ya, como en el cuerpo del texto, del lado de la
subjetividad: Hay aqu dos extremos: uno consiste en que
los arreglos de los padres bienintencionados [wohlgesinnten:
precisin determinante; los padres son bienintencionados
cuando quieren que se realice la destinacin del matrimo-
nio en particular la libertad; intervienen, por tanto,
para dar libertad. As actan todas las buenas intencio-
nes, las ms efectivas y, por tanto, las que aseguran el
dominio ms sublime] constituyen el comienzo y en que la
inclinacin, en las personas destinadas (bestimmt) a la unin
en el amor, nace del hecho de que toman conciencia de es-
tar destinadas a ello.
En este caso los padres bienintencionados componen
el destino: no es que fabriquen el destino; ms bien se
convierten en sus componedores; entran en las miras y en
los caminos de este destino, tienen una previsin (Vorsor-
ge) de lo que destina (bestimmt) a sus hijos al uno para el
otro. Y despus nunca deja de nacer el amor: formaba
parte del programa. No hay que simplificar estos enuncia-
dos ni reducir su alcance histrico: no se trata solamente
de una deliberacin psicolgica en la cabeza de un pa-

216
dre/madre, sino tambin de un clculo de clase social y de
una probabilidad de encuentro componedor. ste es el ex-
tremo objetivo. El otro extremo: primeramente aparece
(zuerst erscheint) la inclinacin en las personas en cuanto
infinitamente particularizadas, en su singularidad infini-
ta. Podramos preguntarnos cmo puede la singularidad
infinita dar lugar a alguna categorialidad tica, por ejem-
plo, a la conyugalidad; cmo se puede pasar de un estadio
a otro. O a la inversa: cmo puede una motivacin objeti-
va dar un da nacimiento a un afecto singular. Sin embar-
go, ambas cosas se producen y de este hecho inconcebi-
ble, ininteligible para el entendimiento, la dialctica espe-
culativa intenta dar cuenta: uno puede casarse a partir de
una pasin infinitamente nica y puede, a la inversa, amar
a partir del matrimonio. Lo ininteligible no lo inconce-
bible es la concepcin, el nacimiento del concepto des-
de la singularidad pura, el engendramiento de lo singular
(determinacin infinita) desde el concepto, el devenir-
objeto del sujeto, el devenir-sujeto del objeto. sa es la
historia, eso es lo que hace la historia, las historias, el ma-
trimonio en general.
De golpe, la objetividad toma la delantera y se rompe
la simetra. Se ha dicho: el punto de partida es contingen-
te, indiferente; ahora se dice: el primer extremo es mejor.
La componenda de los padres caso particular de los co-
mienzos objetivos vale ms que la inclinacin singular.
No absolutamente, pero s desde el punto de vista tico: es
ms tico (sittlich), es un camino mejor, un camino ms
moral-objetivo (der sittlichere Weg).
Esta ruptura de la simetra es una reaccin frente al
romanticismo, frente a la filosofa del amor y de la vida,
llamada filosofa primera, frente al romanticismo histrico,
literario, dramtico, dominado por el principio subjetivo y
el valor de la singularidad infinita.
El inters de la condena estriba en que denuncia lo
fro y no lo caliente: el amor romntico, seuelo del falso in-
finito, esconde una frialdad de muerte bajo el discurso ar-
diente de la pasin. Aquellos que dicen amarse desde la sin-
gularidad infinita de la subjetividad lo nico que hacen es
enardecerse; no se aman. Su infinito subjetivo no es verda-
deramente infinito. Lo infinito en s debe ser tambin obje-
tivo y no se contenta con el secreto de la singularidad abso-
luta. En el otro extremo est la propiedad infinitamente
singular que hace valer sus pretensiones y est en concor-
dancia con el principio subjetivo del mundo moderno. Di-
cho principio, ajeno a la Antigedad, propio del cristianismo
y del romanticismo, rige la Moralitt y se manifiesta por to-

217
das partes en la modernidad histrica (Constitucin polti-
ca, historia del arte, historia de las ciencias y de la filoso-
fa). Por todas partes imprime la marca de la reflexin abs-
tracta y congelada en la oposicin. De ah la insipidez y la
frialdad de la representacin dramtica moderna: falsifica-
cin obstinada de lo infinito, afirmacin narcisista que saca
toda su fuerza de lo que niega o deniega, que se significa con
ms pasin aparente precisamente porque no vive aquello
que dice y que apenas finge creer. En cambio, en los dra-
mas modernos y otras representaciones artsticas en las que
el amor sexual constituye el inters fundamental nos encon-
tramos con el elemento de frialdad glacial que lo penetra to-
do de parte a parte (das Element von durchdringender Frostigkeit),
disfrazado bajo el ardor de las pasiones que se represen-
tan.... Lo que para la pasin puede ser de una importancia
infinita no lo es en absoluto en s.
De esta demostracin se sigue que sin matrimonio no
hay amor infinito: no hay matrimonio que no proceda de la
objetividad parental, representando la Sittlichkeit, la ley, la
universalidad, la sociedad racional, etc. No hay matrimonio
que no sea decidido por la instancia parental, cualquiera
que sea la forma de su intervencin: grosera o elegante,
inmediata o representada, brutal o artera, consciente o in-
consciente.
Cmo se constituye esta objetividad esencial del
matrimonio? Cmo se las arregla ah la Sittlichkeit en
general, ya que dicha objetividad es su primera puesta en
escena? Cmo, segn qu acto, se convierte la Sittlichkeit en
algo ms que en la subjetividad del sentimiento?
La respuesta es difcil: al contrato no se le reconocer
aqu ningn valor. Habr pues que encontrar una forma de
compromiso objetivante que no venga a ser de tipo con-
tractual. Por lo dems, la dialctica especulativa tiene siem-
pre la forma de una crtica general del contrato, o al menos
de la formalidad contractual, del contrato en sentido estric-
to.
La firma de contrato compete al derecho abstracto,
slo concierne a una cosa, la posesin o la disposicin de
algo externo a las personas. Acaso no es el sello del con-
trato mismo, al fin y al cabo, una cosa, un resto entre las
personas, que obtiene su eficacia de ese estado? Ahora
bien, la unin, la identificacin de los esposos constituye
una sola persona; y para el compromiso mutuo de las per-
sonas en cuanto tales, sin tercero y sin cosa, no puede in-
tervenir ningn contrato. Puede haber muy bien contratos
de matrimonio referidos a los bienes, a las rentas, a las
pensiones y a otros casos parecidos (aunque la Filosofa del

218
derecho no se refiere a ellos literalmente), pero no hay ah
contrato de matrimonio, contrato del matrimonio. Semejante
contrato infunde horror. Y a aquel que piense el matrimo-
nio bajo la categora de contrato ms le valiera quedarse
clibe: No se puede pues subsumir el matrimonio bajo el
concepto de contrato. Es Kant quien establece esta sub-
suncin en toda su infamia (Principios metafsicos de la doctrina
del derecho). No hay contrato desde el momento en que lo
formal y lo concreto se unen en el matrimonio especulati-
vo: de ah la condena, como consecuencia inmediata, del
matrimonio llamado platnico y de la vida monacal, que
separan lo sensible de lo espiritual y lo natural de lo divino.
En qu se convierte entonces, sin firma de contrato,
el compromiso objetivante del matrimonio? La Filosofa del
derecho admite un acto de lenguaje, la produccin de un sig-
no, la existencia de una suerte de constatacin formal. Pero
semejante atestiguacin no vinculara a ambos esposos mu-
tuamente (entre ellos no podr haber signo objetivante, se-
llo o contrato legible), dara lugar al matrimonio para la
comunidad, para el resto de la familia. Queda, no obstante,
que slo semejante signo de atestiguacin otorga al matri-
monio su efectividad, su realidad tica. Desde este punto
de vista (tico), uno siempre es casado: nadie se casa nunca
(pues este acto no tiene lugar para las dos personas que
forman una sola), sino que uno es casado por otros, para
otros y en el elemento del lenguaje, el ms espiritual de to-
dos los elementos. Lo que no pase por los otros ni por la
lengua no podra llamarse matrimonio. En una relacin pu-
ramente dual, si tal cosa existiese, ningn matrimonio,
aunque fuera secreto, encontrara su lugar. Pero como el
matrimonio monogmico (sin contrato), el nico que se
puede admitir aqu, debera limitarse a la relacin dual, el
matrimonio es en todos los casos imposible. O, si no, slo
lo es con posterioridad y nunca como un acto.
Del mismo modo que la estipulacin del contrato
contiene ya para s el verdadero traspaso de la propiedad,
as tambin la declaracin solemne (feierliche Erklrung) del
consentimiento en el vnculo tico (sittlichen Bande) del ma-
trimonio y su correspondiente reconocimiento y legaliza-
cin por parte de la familia y el municipio (la intervencin
de la Iglesia en este asunto es una determinacin ulterior
que no vamos a desarrollar aqu) constituyen la conclusin
formal (frmliche) y la efectividad del matrimonio, de tal
suerte que este vnculo (Verbindung) slo se constituye co-
mo tico por lo previo de esta ceremonia en cuanto cum-
plimiento de lo sustancial a travs del signo, el lenguaje, el
ser-ah ms espiritual de lo espiritual ( 78). Por eso el

219
momento sensible que pertenece a la vida natural se esta-
blece en su relacin tica como una consecuencia y una ac-
cidentalidad.
El signo lingstico, elemento de espiritualizacin
sublimante, releva precisamente la formalidad sensible de
la operacin. En l el significante se encuentra elevado y
cumplido. Si se confundiera el matrimonio con la forma-
lidad externa de la constatacin, no se comprendera na-
da de su espiritualidad viva. Nos quedaramos en el afuera
sensible que, como siempre, forma sistema con el forma-
lismo. Atenerse a la formalidad de la firma es creer que el
matrimonio (o el divorcio) dependen de ella; es negar la
tica del amor y volver a la sexualidad animal. Ahora
bien, en qu consiste la tica del amor que no se satisfa-
ce con ninguna prescripcin burguesa o civil (brgerliche
Gebot)?
Consiste en la inhibicin superior y el rebajamiento
del simple impulso natural (die hhere Hemmung und Zurck-
setzung des blossen Naturtriebs). Anclarse en la formalidad
contractual del significante es, por tanto, dejarse retener
por el instinto o dar curso libre sin restricciones a la
naturaleza: la complicidad del formalismo y del empirismo
se confirma una vez ms.
La esencia del matrimonio hace su aparicin en esta
inhibicin activa y sublimante que eleva al rebajar, que se
ahorra el impulso y ejerce sobre l una presin hacia abajo
para hacer surgir lo ms alto; pero, al mismo tiempo, al
asegurar el matrimonio la entrada en la Sittlichkeit, este
mismo movimiento de restriccin produce la objetividad
tica en general, su verdad como objetividad. El surgimien-
to del objeto en su verdad supone aqu que el impulso na-
tural est comprimido, ceido entre estrictos lazos, disimu-
lado, violentamente velado con esas trabas.
Dnde aparece esta verdad (la imposicin violenta
del velo) de forma cuasi originaria?
En el pudor. La verdad (del matrimonio) es el pu-
dor. No tiene nada de fortuito que ste sea nombrado
aqu. Lo espiritual se produce bajo el velo que impide
aparecer desnudo. El pudor (Scham), la castidad (Keusch-
heit o Zucht), verdad del sexo, encuentra su destinacin
en el matrimonio. Para ser ms precisos: el pudor, que
es todava natural, se cumple espiritualmente en el vnculo
conyugal. Semejante opinin (Meinung) [formalista, con-
tractualista, naturalista] que tiene la pretensin de ofre-
cer el concepto ms elevado de la libertad, de la interio-
ridad y del cumplimiento del amor, niega [o deniega:
leugnet] ms bien lo tico (Sittliche) del amor, la inhibicin

220
superior y el rebajamiento del simple impulso natural,
los cuales ya estn contenidos de forma natural en el pu-
dor y son elevados a la castidad y a la decencia por la con-
ciencia espiritual ms determinada .
Un apndice opone este vnculo conyugal al concu-
binato que consiste principalmente en la satisfaccin del
impulso natural, mientras que ste es reprimido (zurck-
gedrngt) en el matrimonio.
La represin conyugal permite alcanzar una casti-
dad que en la naturaleza slo se anunciaba. He ah el con-
tenido semntico de un enunciado que todava est por
modalizar, por evaluar. Que las cosas pasen as o que, ms
bien, deban pasar as no permite todava decidir si est
bien o est mal, si deben, en el sentido de la constriccin
(motriz, eficiente, material), o de la necesidad teleolgica,
o de la prescripcin moral. En una palabra: podemos
preguntarnos si la represin est bien o est mal? O bien:
hay entre la represin y la oposicin de los valores un
vnculo que de antemano vuelva irrisoria toda pregunta
acerca del valor de la represin? Y a fortiori vuelva irrisoria
tambin toda una predicacin moderna que se sube al
plpito para condenar la represin (o incluso para redu-
cirla verbalmente a una mitologa) con tanta necedad te-
rica como insulsez edificante?
La represin: est mal Quin habla de qu?
Hegel condena tambin la represin en nombre de la
libertad de la conciencia espiritual, etc. Pero por la misma
razn prescribe la represin de los impulsos animales, la
cual hace posible la liberacin espiritual, etc. Una represin
por otra, una restriccin por una ereccin: se comprime por
un lado para que ello suba por el otro. La represin aqu
el relevo no est de un lado ni del otro, ni a derecha ni a
izquierda: es esa relacin entre las dos cuentas, los dos re-
gistros, las dos operaciones de esta economa.
La filosofa del Sa ensea aqu la moral, ciertamen-
te, lo que la obliga a tener en cuenta la represin del
modo ms riguroso. Pero, no se puede transformar re-
gularmente el modo prescriptivo, al menos aparente, de
su discurso en un modo descriptivo? Y si esta posibili-
dad se ofrece regularmente, no pertenece a la estructura
misma del texto? Cuando Hegel dice que el matrimonio
no se limita a la formalidad significante ni, por consi-
guiente, a la naturaleza sensible; cuando dice que se ele-
va al cumplir la represin del impulso natural; cuando
habla del vnculo entre la elevacin, el espritu, la mora-
lidad objetiva, la objetividad, etc., por una parte, y la re-
presin o la inhibicin de los impulsos por otra, est

221
prescribiendo o est describiendo? Se contenta con de-
cir cmo es (pues ciertamente es as como ello ocurre y como
ello siempre ha ocurrido)? O bien, implica eso que est
bien que ello ocurra as?
Hegel describe una norma, una prescripcin. Pero qu
es describir una norma, una prescripcin? Un simple juego
de comillas puede transformar un enunciado prescriptivo en
un enunciado descriptivo; y la simple textualidad de un
enunciado hace posible una puesta entre comillas. La toma
en consideracin, de una forma rigurosa, de la escritura
puede desde ese momento hacer vacilar las oposiciones re-
cibidas hasta aqu; por ejemplo, la oposicin entre prescrip-
cin y descripcin. Siempre se podr tratar una disertacin
(que es o desarrolla la) metafsica como si se contentase con
describir la metafsica, sus normas y sus efectos. Esto sera
fcil demostrarlo con enunciados filosficos clsicos (onto-
lgicos y constatativos); basta tener en cuenta los apuros en
que las citas, las comillas y la firma ponen a la teora de lo
performativo para completar la demostracin.
Es preciso que uno se eleve-reprima-sublime, que al-
cance la castidad en el matrimonio. Comprender esta propo-
sicin [que dice que es preciso...] es pensar segn la dialctica es-
peculativa, relevar simultneamente la sensibilidad y el en-
tendimiento que son igualmente impdicos. Por tanto, la
proposicin tauto-heterolgica slo se puede pensar en el
matrimonio. Y concretamente en el matrimonio cristiano-
monogmico. Se puede y se debe. ... la conciencia sale de su
naturalidad y de su subjetividad para unirse al pensamiento
de lo sustancial y, en lugar de seguir reservndose siempre
para s lo contingente y lo arbitrario de la inclinacin sensible,
suprime el vnculo con lo arbitrario, lo devuelve a la sustancia
al comprometerse ante los Penates, y reduce el momento
sensible a ser un simple momento condicionado subordinado a
lo verdadero y a lo tico de la relacin, y al reconocimiento
del vnculo como vnculo tico. Son la impudicicia y el en-
tendimiento que la sostiene los que no permiten captar la na-
turaleza especulativa de la relacin sustancial, a la que corres-
ponde, en cambio, el sentimiento tico no corrompido, al
igual que las legislaciones de los pueblos cristianos.
Cuando sale de su naturalidad, la conciencia conyu-
gal monogmica escapa a la indecencia, lo que podra hacer
pensar que la indecencia es natural y que es suficiente salir
de la naturaleza para cubrirla. Y sin embargo la indecencia
supone el entendimiento, la relacin formal con el concep-
to y con la ley. No slo es sensible, natural, inferior, objeto
ms bajo que ningn otro; su bajeza es el objeto de una
prohibicin, de una represin cuya contrafuerza (de ley) no

222
tiene la forma de un alejamiento de la naturaleza, de una
simple elevacin por encima de la animalidad en la jerar-
qua ontolgica, de una negatividad homognea con res-
pecto a las dems formas de negatividad. Pero nunca nada
es homogneo en las diferentes rupturas, estaciones o
brincos de la dialctica especulativa. Es heterognea esta
heterogeneidad de la prohibicin respecto a la heteroge-
neidad general (homognea, por tanto) del conjunto del sis-
tema ontolgico? Acaso se puede hablar en algn mo-
mento de una heterogeneidad general? Introduce la represin
prohibitoria solamente una flexin de heterogeneidad de
ms (una reflexin de la alteridad)? O bien una heteroge-
neidad que ya no se deja recluir en una reflexin?
Al ser el concepto de heterogeneidad general tan impo-
sible como su contrario, no puede plantearse una pregunta de
esta ndole. El planteamiento de la pregunta es la anulacin
de la pregunta.
El texto (de Hegel) se ofrece, abierto a dos respues-
tas, a dos interpretaciones. Es texto, se textualiza, ms
bien, en cuanto que da ocasin y pie a dos lecturas, es de-
cir, se deja afectar de indeterminacin por el concepto im-
posible, y se divide en dos.
El pargrafo referente a la prohibicin del incesto sir-
ve a la vez de ejemplo y de gozne. El ejemplo y la gozne
del sistema. Es contradictorio en s mismo con una con-
tradiccin de la que no se puede decir si opera en o contra.
La oposicin aparece dos veces y, con ella, cada una de
las determinaciones conceptuales. Un indicio: la prohibi-
cin del incesto rompe con la naturaleza y por eso es ms
conforme a la naturaleza. Lo que aparece como incoheren-
cia formal, denegacin o racionalizacin, denuncia al
mismo tiempo de forma crtica, pero sin saberlo, la ausen-
cia de un concepto de naturaleza, de razn o de libertad y
establece, pero sin saberlo, la necesidad de rendir cuentas
de los sentimientos oscuros. Y as:
Puesto que, adems, el matrimonio se produce por
el libre abandono de esta personalidad infinitamente propia
en s misma de los dos sexos, no debe ser sellado en el
interior del crculo natural-idntico, bien conocido de suyo
y familiar en todas sus singularidades, en el que los indi-
viduos no tienen, unos frente a otros, personalidad pro-
pia en s mismos, sino que debe tener lugar entre familias
separadas y personalidades diversas en cuanto al origen
(ursprnglich verschiedener). Por consiguiente, el matrimonio
entre consanguneos es opuesto al concepto segn el cual el
matrimonio es una accin tica de la libertad, no un vn-
culo (Verbindung) de la naturalidad inmediata y de sus

223
impulsos; es, por tanto, opuesto a la sensibilidad verda-
dera y natural (somit auch wahrhafter natrlicher Empfindung
zuwider).
El matrimonio mismo se fundamenta a veces, no en
el derecho natural, sino simplemente en el impulso sexual na-
tural, y se considera como un contrato arbitrario; o tam-
bin se dan de la monogamia justificaciones exteriores sa-
cadas de las relaciones fsicas como lo es el nmero de
hombres y de mujeres; slo se proponen sentimientos os-
curos (dunkle Gefhle) a favor de la prohibicin del matri-
monio entre consanguneos: no hay aqu otra cosa que la
representacin corriente de un estado de naturaleza y de
una naturalidad del derecho, y fundamentalmente la ausen-
cia de concepto de la racionalidad y de la libertad.
Dialctica de la naturaleza: sta produce la prohibi-
cin del incesto al romper consigo misma, pero dicha rup-
tura consigo misma est en su naturaleza, en la naturaleza
de la naturaleza. Formalmente esto nos ofrece una argu-
mentacin como la del caldero: hay que interrumpir la
connaturalidad y prohibir el incesto [aqu se trata esencial-
mente del hermano y de la hermana; una nota del mismo
pargrafo dice acerca de la relacin hermano/hermana que
es asexual (geschlechtloses)] y esta prohibicin est en la natu-
raleza. De donde, en nota, la argumentacin emprico-
gentica que basa el pudor en la naturaleza y que alega la
debilidad o la fragilidad notoria de los productos de ma-
trimonios consanguneos: ... es bien conocido que los apa-
reamientos dentro de una familia de animales producen
frutos ms dbiles....
La prohibicin y la represin seran, por tanto, pensa-

en el margen de la nota especulativa: es tambin el lugar

de Kierkegaard y de lo que tumba al lado, con posterio-
ridad, en el Post-Scriptum a las Migajas Filosficas: Expli-
car algo significa abolirlo? S muy bien que la palabra auf-
heben tiene en la lengua alemana sentidos diferentes e in-
cluso contradictorios: con demasiada frecuencia se ha re-
cordado que puede significar tanto tollere como conserva-
re. Yo no s en absoluto si la palabra danesa correspon-
diente (ophaeve) permite semejante doble sentido, pero
s, por el contrario, que nuestros filsofos germano-
daneses la emplean como la palabra alemana. Que para
una palabra sea una buena cualidad poder significar lo
contrario de su sentido, no lo s; pero quien quiera ex-
presarse con precisin evita de buena gana en los lugares
decisivos el empleo de semejante palabra. Hay en el habla
popular una expresin simple mediante la cual se indica
humorsticamente lo imposible: repicar las campanas y
andar en la procesin; es, poco ms o menos, esta jugada
de habilidad la que lleva a cabo la especulacin cuando
emplea una palabra que designa justamente su propio
contrario. A fin de dejar bien claro que no puede hablar

224
 de decisin alguna, la especulacin emplea a su vez una
palabra ambigua de esta ndole para designar esa especie
de comprensin que es la comprensin especulativa. Y, si
se mira ms de cerca, la confusin resulta todava ms
evidente. Aufheben en el sentido de tollere quiere decir
destruir; en el sentido de conservare, mantener en un es-
tado que no cambia, no hacer nada con aquello que se
guarda. Cuando el gobierno aufhebt una sociedad poltica,
la destruye; si un hombre conserva algo para m, lo que
es importante para m es justamente que no le haga sufrir
ningn cambio. Ninguno de ambos sentidos es el asignado
al filosfico Aufheben. La especulacin deja en suspenso,
abroga, [aufhebt] aqu toda dificultad y slo deja tras de
s la de saber qu debo, propiamente hablando, com-
prender en torno a lo que (la especulacin) hace con es-
te Aufheben. Pero admitamos ahora que dicho Aufheben
quiere decir la reduccin de algo a un momento relativo,
como tambin se dice; si lo decisivo, si la paradoja se re-
duce a un momento relativo, eso querr decir que no hay
paradoja, que no hay nada decisivo, ya que la paradoja y
lo decisivo slo son lo que son justamente por su irre-
ductibilidad. Que la especulacin tenga razn, eso es otra
cosa...

bles en cuanto efectos de relevo. La Aufhebung dominara

su proceso.
Y si la Aufhebung fuera una madre cristiana?
Al escribir ahora inconsciencia total respecto a la
pregunta aparentemente formal, pero realmente esencial: por
dnde andamos con la dialctica de Hegel?, o tambin ne-
cesidad (para la crtica) de tener una explicacin crtica con
su madre, la dialctica de Hegel, parece que se abre brus-
camente el archivo de un problema en un lugar muy espe-
cial. El tercero de los Manuscritos del 44 reprocha a la crtica
alemana de Hegel dejarse prevenir, retomar, informar, por
la lgica misma que pretende criticar. ste sera el caso de
Das entdeckte Christentum de Bruno Bauer. La crtica (de una
lgica) que reproduce en ella (la lgica de) lo que critica se-
r siempre no hay que olvidar la leccin una gesticu-
lacin idealista. Despus de todas estas divertidas gesticu-
laciones del idealismo [de los jvenes hegelianos] que ago-
niza en forma de crtica, dicho idealismo ni siquiera ha
hecho las ms lejana alusin a la necesidad de tener una
explicacin crtica con su madre, la dialctica de Hegel, ni
siquiera ha sabido indicar nada acerca de su actitud crtica
con respecto a la dialctica de Feuerbach.
Por esas fechas Feuerbach es considerado como el ni-
co crtico serio de la dialctica hegeliana, como el autnti-
co vencedor de la antigua filosofa. Precisamente por haber
atacado aquello que la Aufhebung permita: la identidad pro-
funda, gracias al juego del no deja ya de y del todava no, de la
representacin y de la presencia, del futuro anterior de la
verdad, entre religin verdadera y filosofa especulativa.

225
 La gran accin de Feuerbach est en: 1. haber de-
mostrado que la filosofa no es sino la religin en forma
de ideas y desarrollada por el pensamiento; que no es si-
no otra forma y otro modo de existencia de la alineacin
del hombre; que, por tanto, es de igual modo condena-
ble. Feuerbach, en efecto: La filosofa especulativa es la
elaboracin y la resolucin racionales o tericas del Dios
que, para la religin, es trascendente y no-objetivo...
La esencia de la filosofa especulativa no es sino la esencia
de Dios racionalizada, realizada y actualizada. La filosofa
especulativa es la teologa verdadera, consecuente y ra-
cional.
Marx expone, entonces, el movimiento crtico de
Feuerbach en su instancia ms operante: la puesta en
cuestin de la Aufhebung y de la negacin de la negacin.
Lo positivo absoluto, la crtica de la religin o de la Sa-
grada Familia no deben pasar por la negacin de la nega-
cin, por la Aufhebung hegeliana, suponiendo que haya
otra. La unidad especulativa, la complicidad secular de la
filosofa y de la religin siendo aqulla la verdad y la
esencia de sta, y sta la representacin de aqulla, su
homogeneidad o su homologa, es el proceso del relevo.
Feuerbach ha sabido oponer a la negacin de la nega-
cin, que pretende ser lo positivo absoluto, lo positivo
que se fundamenta positivamente y reposa sobre s mis-
mo. El Tercer Manuscrito prosigue: Es as cmo expli-
ca Feuerbach la dialctica de Hegel (y de este modo
fundamenta el punto de partida de lo positivo, de la cer-
teza sensible):
Hegel parte de la alienacin (en trminos de Lgica:
de lo infinito, de lo universal abstracto) de la sustancia, de
la abstraccin absoluta e inmvil. Dicho en lenguaje
popular, parte de la religin y de la teologa.
En segundo lugar: releva lo infinito; establece lo real,
lo sensible, lo concreto, lo finito, lo particular (la filosofa,
relevo de la religin y de la teologa).
En tercer lugar: releva a su vez lo positivo; restablece
la abstraccin, lo infinito. Restablecimiento de la religin
y de la teologa.
Para Feuerbach la negacin de la negacin no es,
por tanto, sino la contradiccin de la filosofa consigo
misma, la filosofa que afirma la teologa (trascendencia,
etc.) despus de haberla negado; por consiguiente, la
afirma en oposicin consigo misma.
La afirmacin positiva o la afirmacin y la confirma-
cin de s, que est implicada en la negacin de la nega-
cin, es concebida como no estando todava segura de s y,

226
por tanto, afectada de su contrario, dudando de s misma,
teniendo, pues, necesidad de prueba, como si no se proba-
ra a s misma mediante su existencia, como inconfesada.
[...] Echemos una mirada al sistema de Hegel. Es preciso
comenzar por la Fenomenologa, fuente verdadera y secreta
de la filosofa de Hegel.
Del mismo modo que lo positivo duda, tiene nece-
sidad de asegurarse de lo contrario por lo que es afectado,
as tambin los jvenes hegelianos tienen necesidad de su
madre, de la lgica hegeliana; se mantienen en la in-
consciencia respecto a las relaciones de la crtica moder-
na con la filosofa de Hegel en general y con la dialctica
en particular.
La dialctica hegeliana, madre de la crtica, es prime-
ramente, como toda madre, una hija: del cristianismo; en
todo caso, de la teologa cristiana. A ella vuelve sin cesar
como a su regazo. Aufhebung es una hija-madre cris-

Dios no es Dios sino a condicin de sobrepasar y negar

la materia, su negacin. Y la negacin de la negacin, dice
Hegel, es la nica posicin verdadera. Al final henos aqu
devueltos a nuestro punto de partida, al regazo de la teo-
loga cristiana. De este modo, desde el principio supremo
de la filosofa de Hegel, hallamos el principio y el resulta-
do de su filosofa de la religin: saber que la filosofa, le-
jos de suprimir los dogmas de la teologa, se contenta
con restablecerlos a partir de la negacin del racionalis-
mo y mediatizarlos. El secreto de la dialctica hegeliana
consiste en definitiva en negar la teologa en nombre de
la filosofa, para negar despus a su vez la filosofa en
nombre de la teologa. Es la teologa el comienzo y el fin;
en el medio est la filosofa, que niega la primera posi-
cin; pero la negacin de la negacin es la teologa. En
primer lugar, todo se pone al revs; pero para volver en-
seguida a ponerlo en su sitio como antes, tal como suce-
de en Descartes. La filosofa de Hegel es la ltima tenta-
tiva grandiosa para restaurar el cristianismo venido a
menos y muerto a manos de la filosofa, apoyndose en la
identificacin, como es caracterstico de los tiempos mo-
dernos, de la negacin del cristianismo con el cristianismo
mismo. La tan alabada identidad especulativa del espritu
y la materia, de lo infinito y lo finito, de lo divino y lo
humano, no es sino la contradiccin fatal de los tiempos
modernos la identidad de la fe y la incredulidad, de la
teologa y la filosofa, de la religin y el atesmo, del cris-
tianismo y el paganismo, pero llevada a su nivel ms alto:
al nivel de la metafsica. Hegel disimula y obscurece esta
contradiccin slo porque hace de la negacin de Dios,
del atesmo, una determinacin objetiva (objectiven) de
Dios, porque determina a Dios como un proceso y al ate-
smo como un momento de este proceso. Pero una fe
que ha sido restaurada a partir de la incredulidad es tan
poco verdadera ya que permanece manchada de su
contrario como poco verdadero es el Dios restaurado
a partir de su negacin; muy al contrario, es un Dios con-
tradictorio, un Dios atesta .

227
tiana. O bien: la hija-madre, la santa madre cristiana se
llama Aufhebung. La Aufhebung el relevo es la contra-
diccin y la satisfaccin del deseo cristiano o de lo que el
Tercer Manuscrito llama Cristo crtico: deseo de la materni-
dad y de la virginidad. La esencia del cristianismo establece una
equivalencia entre las categoras de milagro, de imaginacin
y de relevo. La transformacin del agua en vino, del vino
en sangre, la transubstanciacin, la resurreccin, son sobre
todo operaciones de Aufhebung: lo que es destruido se con-
serva, lo que muere puede renacer. Admirable y milagrosa,
Aufhebung es la imaginacin productora. Del mismo modo
que el dogma de la Virgen Mara ve levar o lavar su con-
tradiccin con una Aufhebung que deja en suspenso lo que
guarda o mira lo que leva. Aqu tenemos la clave de la
contradiccin del catolicismo para el que simultneamente
matrimonio y celibato son santos. La contradiccin dogmtica
Pero as como la resurreccin, trmino de la historia
sagrada una historia (Geschichte) que no tiene la signifi-
cacin de una historia contada (Historie), sino la de la
verdad en persona, es el cumplimiento de un deseo, as
tambin el comienzo de sta es el nacimiento sobrenatu-
ral, aunque ste no concierne a un inters personal in-
mediato, sino mucho ms un sentimiento (Gefhl) subjeti-
vo, particular.
Cuanto ms extrao se vuelve el hombre para con la na-
turaleza (sich der Natur entfremdet), cuanto ms subjetiva,
es decir, sobre- o anti-natural, se vuelve su visin (Ans-
chauung), tanto ms grande es el horror pdico que ex-
perimenta ante la naturaleza o al menos ante las cosas y
los procesos naturales, que desagradan a su imaginacin,
la afligen con afecciones contrarias. Con toda seguridad
el hombre libre, el hombre objetivo, tambin encuentra
contrariedad y repulsin en la naturaleza, pero los toma
como consecuencias naturales inevitables, y mediante es-
ta consideracin supera los sentimientos como senti-
mientos que slo son subjetivos, inautnticos. El hombre
subjetivo, que por el contrario no vive sino engaado en
su imaginacin y su sentimiento, se opone a estas cosas
con una aversin muy particular. Tiene los ojos de ese
infeliz nio abandonado que slo observaba en las flores
ms bellas las pequeas cucarachas negras que corran
por encima de ellas y al que, a causa de esta percepcin,
se le agriaba su visin de las flores. El hombre subjetivo
hace de sus sentimientos la medida de lo que debe ser. Lo
que no le agrada, lo que hiere su sentimiento sobre- o
anti-natural, no debe ser. Aunque aquello que le agrada
no puede existir sin lo que le desagrada el hombre
subjetivo no se conduce conforme a las enojosas leyes de
la lgica y de la fsica, sino conforme al libre albedro de
la imaginacin, precisamente por esa razn, de una co-
sa deja caer lo que es desagradable para retener de ella
slo lo que es agradable. Y con toda seguriad es as como
la virgen pura e impoluta le agrada; la madre, por supues-
to, tambin le agrada, pero slo la madre que no sufre
incomodidades, la que ya tiene al pequeo entre los bra-

228
zos.
En la esencia ntima de su espritu, de su creencia, la vir-
ginidad es en y para s su concepto moral ms elevado, el
cuerno de la abundancia de sus sentimientos y de sus re-
presentaciones sobrenaturales, su sentimiento personifi-
cado de honor y de pudor frente a la naturaleza en gene-
ral. Pero simultneamente nace en su pecho un senti-
miento natural, el sentimiento misericordioso del amor
maternal. Qu se puede hacer en este caso de necesidad
en que se encuentra el corazn, en esta discordancia
(Zweispalt) entre un sentimiento natural y un sentimiento
sobre- o anti-natural? El sobrenaturalista debe unirlos
(verbinden) a los dos, debe reunir en un ser nico e idn-
tico dos propiedades que se excluyen mutuamente. Qu
plenitud de sentimientos suprasensibles, dulces y agrada-
bles, hay en esta combinacin!
Aqu tenemos la clave de la contradiccin del catolicismo
para el que simultneamente matrimonio y celibato son
santos. La contradiccin dogmtica de la madre virgen o de
la virgen madre slo se efecta como contradiccin prcti-
ca. Sin embargo esta maravillosa combinacin de la virgi-
nidad y de la maternidad, que contradice a la naturaleza y
a la razn, al tiempo que corresponde de una forma su-
prema al sentimiento y a la imaginacin, no es fruto del
catolicismo; se encuentra ya en el papel ambiguo que
desempea el matrimonio en la Biblia y, de concretamen-
te, en la interpretacin del apstol Pablo. La doctrina de
la concepcin sobrenatural de Cristo es una doctrina
esencial del cristianismo, una doctrina que expresa su
esencia dogmtica ntima y que descansa en los mismos
fundamentos que el resto de los milagros y artculos de
fe. De la misma forma que los cristianos se sentan mo-
lestos con la muerte que el filsofo, el naturalista (Natur-
forscher), el hombre libre y liberado en general reconoc-
an como una necesidad natural, y en general se sentan
molestos con los lmites de la naturaleza, que para el sen-
timiento constituyen trabas pero para la razn son leyes
naturales, y que por esa razn eliminaban gracias al po-
der taumatrgico, de esa misma forma los cristianos de-
ban sentirse molestos con el proceso natural del engen-
dramiento y relevarlo [aufheben ha venido a corregir ne-
gieren en una 3 versin] gracias al poder del milagro. Y,
al igual que la resurreccin, el nacimiento sobrenatural
les conviene a todos, quiero decir: a (todos) los creyen-
tes; pues la concepcin de Mara, no contaminada por el
esperma masculino, que constituye el contagio (veneno
contagioso, ansteckende Gift) propio del pecado original,
constitua el primer acto de purificacin de la humanidad
mancillada por el pecado, es decir, por la naturaleza. Slo
porque no estaba manchado por el pecado original, pudo
el hombre-Dios, el puro, purificar a la humanidad ante
los ojos de Dios, para quien el proceso natural de gene-
racin es una abominacin, puesto que no es sino el sen-
timiento (Gemt) sobrenatural.
Incluso los ridos protestantes ortodoxos, que son tan ar-
bitrariamente crticos, consideraban todava la concepcin
de la virgen depara como un gran misterio de fe, digno de
respeto y de asombro sagrado, suprarracional. Pero entre
los protestantes que han reducido y limitado al cristiano a
la sola fe, dejndolo por completo ser hombre en la vida,
este misterio ya no tena significacin prctica, sino sola-
mente dogmtica. Y ya no se dejaban desviar, por este mis-
terio, de su deseo de casarse. Entre los catlicos, por el
contrario, en general entre los viejos incondicionales, entre

229
 los cristianos desprovistos de sentido crtico, lo que era un
misterio de fe constitua tambin un misterio de la vida, de la
moral. La moral catlica es cristiana, mstica; la moral pro-
testante no dejaba ya de ser inicialmente racionalista. La
moral protestante es y ha sido una mezcla carnal del cris-
tiano con el hombre con el hombre natural, poltico, so-
cial o cualquier otro apelativo que se le quiera dar para
distinguirlo del cristiano, la moral catlica mantena en
su seno el misterio de la virginidad impoluta. La moral
catlica era la Mater dolorosa; la moral protestante, una
oronda ama de casa, en sus hijos bendita [...]. Precisamen-
te, por el hecho de que entre los protestantes el misterio
de la virgen depara slo tena valor en la teora o en la
dogmtica, y no ya en la vida, [1 ed.: la praxis], decan que
uno no poda expresarse a este respecto con miramientos
y con la reserva suficiente: por consiguiente no se poda
hacer de aqul un objeto de especulacin. Lo que se niega
[negiert, despus verneint] en la prctica no tiene en el
hombre fundamento ni existencia autnticos y no es ms
que un fantasma de la imaginacin. Por esta razn se le
oculta, se le hurta al entendimiento: los fantasmas no so-
portan la luz del da.
Incluso la creencia tarda, que, por lo dems, ya se enun-
cia en una carta a San Bernardo, quien la rechaza, y segn
la cual Mara tambin haba sido concebida sin la mancha
del pecado original, no es en modo alguno una opinin
particular de escuela, segn los trminos de un historia-
dor. Proviene en mayor medida de una consecuencia na-
tural y de una actitud piadosa y agradecida hacia la madre
de Dios. Lo que engendra un milagro, lo que engendra a
Dios, debe por s mismo poseer un origen y una esencia
milagrosos, divinos. Cmo hubiera podido tener Mara el
honor de ser cubierta por el Espritu Santo si anterior-
mente, desde el origen, no hubiera estado purificada?
Podra el Espritu Santo habitar en un cuerpo mancillado
por el pecado original? Si no encontramos extraos el
principio del cristianismo, el santo y misterioso nacimien-
to del salvador, cmo vamos a encontrar extraas las
consecuencias ingenuas, simplistas y campechanas del
catolicismo!

de la madre virgen o de la virgen madre slo se efecta como

contradiccin prctica.
Las Tesis sobre Feuerbach y La Ideologa alemana criti-
can la filosofa de la religin y el materialismo intuitivo
o sensualista de Feuerbach que no concibe la actividad
de los sentidos como actividad prctica. La Cuarta Te-
sis delimita la crtica feuerbachiana de la religin como
simple crtica terica. Una crtica terica deja al objeto
en su sitio, no atae ni al campo ni a la estructura cuyos
elementos combina. Al hacer de la religin la esencia
alienada del hombre, al traer el mundo religioso al mun-
do terrenal, nada cambia en este ltimo, en la base an-
tropolgica de la crtica, en la familia humana alienada
especularmente en la Sagrada Familia. La operacin
sigue siendo especulativa, mantiene un viejo concepto
de la familia y de la religin. La estructura interna del

230
concepto y de la realidad no ha sido transformada; nos
hemos contentado con analizar una representacin, en
todos los sentidos de la palabra. Mientras creamos saber
lo que es una familia en general, es decir, en este caso,
una familia humana, no analizaremos el proceso de alie-
nacin o de proyeccin de la familia humana en la fami-
lia celestial, la contradiccin que constituye y produce
este proceso. No comprendemos por qu ni cmo cam-
biar este estado de cosas. Ahora bien, una crtica pura-
mente terica de la familia no puede por s sola trans-
formar el objeto llamado familia, cuya evidencia parece
caer por su propio peso. Lo mismo sucede con la reli-
gin en cuanto produccin familiar. Feuerbach parte
del hecho de la autoalienacin religiosa (Faktum der reli-
gisen Selbstentfremdung), el desdoblamiento (Verdopplung)
del mundo en un mundo religioso y un mundo profano
(weltliche). Su trabajo consiste en resolver el mundo reli-
gioso en su base profana. Pero el hecho de que la base
profana se despegue de s misma (sich abhebt) y quede fija
en las nubes, constituyendo as un reino autnomo, slo
puede explicarse con precisin por el desgarramiento de
s mismo (Sichselbstzerrissenheit) y la contradiccin interna
(Sichselbstwidersprechen) de esa base profana. Es preciso,
pues, al mismo tiempo, comprender sta en su contra-
diccin y revolucionarla en la prctica. De este modo,
una vez descubierto que la familia terrenal es el secreto
(Geheimnis) de la Sagrada Familia, la primera es la que
debe entonces ser aniquilada terica y prcticamente.

Esta problemtica se desarrolla en la cmara oscura

de la ideologa: en confrontacin con la cuestin del feti-
chismo y de la verdad (pensamiento desvelado), del estatu-
to de la analoga en la crtica marxista o psicoanaltica de la
religin.

Reconstruccin de una columna: nos interesa lo continuo

o el no deja ya de de un valor de fetiche. Fundar o destruir
la religin (la produccin familiar) viene siempre a ser lo mismo
que querer reducir el fetichismo. ste, para conseguir contra l
la unanimidad de los fundadores y los destructores, debe cier-
tamente, de algn modo, constituir la unidad adversa: el desve-

231
lamiento de la columna, la ereccin de la cosa misma, el recha-
zo del sustituto. El mismo deseo trabaja en la madre cristiana,
su ascendencia y su descendencia. Mientras se critique el feti-
chismo a favor o en contra de la religin, a favor o en contra
de la familia, se estar tocando a la economa de la metafsi-
ca, a la filosofa-de-la-religin?
Acaso es un azar que el padre entre entonces en escena?
Kant defina no dejaba ya de hacerlo la religin de-
ntro de los lmites de la mera razn, abriendo la cuestin del fe-
tichismo a la del Papa () y de la apropiacin artera, violenta
y manipuladora de los sacerdotes. El horizonte teleolgico de la
verdadera y nica religin es la desaparicin del fetiche.
Ahora bien, siempre en nombre del padre, Hegel le
reprocha en suma a Kant permanecer todava en el fetiche
qu hay de la dialctica especulativa en cuanto al fetiche?
En su sentido estrictamente religioso (aquel del que habla
el Presidente des Brosses), el tipo fetichista es, segn La
razn en la historia, africano. Pertenece, siendo ms preci-
sos, al frica interior. Es decir, pertenece, si se extrae el
esquema lgico del anlisis, a un inconsciente que no se
deja dialectizar en cuanto tal, no tiene historia y se man-
tiene con obstinacin en el umbral del proceso histrico-
dialctico. Pero esta no-dialecticidad, esta ahistoricidad,
siempre puede ser interpretada como negatividad, como
resistencia propia de la economa dialctica, y desde ese
momento internada en el proceso especulativo. Cierta
indecidibilidad del fetiche nos permite oscilar entre una
dialctica (de lo indecidible y de la dialctica) o una inde-
cidibilidad (entre la dialctica y lo indecidible). Si se ex-
trae el esquema lgico: pues la descripcin concreta del
Negro de Hegel podra enturbiarlo un poco. Dicha des-
cripcin se compone a partir de la Geografa de Ritter y
de los relatos de misioneros. Hegel reconoce la dificul-
tad: para hablar del africano habra que abandonar todas
nuestras categoras y, sin embargo, stas intervienen
siempre subrepticiamente. Tomada esta precaucin, el
discurso de La razn en la historia se pone en marcha: -
frica propiamente dicha no tiene historia propiamente
dicha. El Negro no ha llegado ni a la conciencia ni a la
objetividad propiamente dichas; es el hombre que no dis-
tingue entre l, individuo singular, y su universalidad
esencial, es el hombre en su inmediatez, el hombre
en estado bruto, brbaro, salvaje. Verdaderamente
no podemos identificarnos, a travs del sentimiento, con
su naturaleza, de la misma forma que no podemos identi-
ficarnos con la de un perro, o con la de un griego que se
postraba ante Zeus. Por tanto hay que intentar acceder,
no por el sentimiento sino por el pensamiento, a ese es-
tado de inconsciencia de s y de inocencia. Para ana-
lizar la representacin general del sujeto africano es
preciso volverse hacia su religin. Ahora bien, sta se
construye a partir de la oposicin entre el hombre y la
naturaleza, dejndose sta dominar por aqul. Extraa in-
terpretacin: se nos acaba de decir que el negro se con-
funde con la naturaleza y al instante se nos viene a contar
que la naturaleza lo domina. El poder amenazante de los
elementos naturales lo aboca a la magia. De este modo

232
cree asegurarse, mediante la omnipotencia fantstica
el poder del negro sobre la naturaleza es slo una fuer-
za de la imaginacin, una dominacin imaginaria, una
eficacia real sobre los elementos. El poder hacia el que
se vuelven estos hombres no es un poder superior, ya
que creen que ellos mismos producen esos efectos. Para
prepararse, entran en un estado de extraordinario entu-
siasmo. Con impetuosos cantos y danzas, comiendo ra-
ces y bebiendo lquidos embriagadores, entran en un es-
tado de trance extremo y profieren entonces sus manda-
tos. Cuando estas rdenes resultan infructuosas por mu-
cho tiempo, designan entre los asistentes, que pueden ser
sus parientes ms queridos, a aquellos que deben ser ex-
terminados y los dems los devoran. En resumen, el
hombre se considera la entidad suprema que tiene el po-
der de mandar. Con frecuencia el sacerdote pasa varios
das preso de un estado de locura, mata a hombres, bebe
su sangre y se la hace beber a los asistentes. Acaso no
estamos cerca de la otra (es)Cena?
El fetichismo corresponde al segundo momento de las reli-
giones africanas. El Negro se forma una intuicin y una
representacin de su poder, una imagen (animal, r-
bol, piedra, imagen de madera). Pero este fetiche no
es objetivo, no hace sino representar lo arbitrario
(Willkr) de la subjetividad negra, sin oponerse a ello. El
fetichista sigue siendo dueo de su imagen. En el negro
esto se se atribuye a lo pasivo (arbitrario, imaginacin,
capricho), no a lo activo (libertad, autonoma de la con-
ciencia, etc.). Que manipule el fetiche, que se eleve por
encima de l, al menos para saber producirlo y deponer-
lo a su antojo, cambiarlo por otro (Hegel insiste mucho
en ello) cuando no est a su servicio, atarlo o apalearlo
cuando la cosecha es mala; que le otorgue una significa-
cin ambivalente, lo exalte y/o lo denigre, todo ello
prueba que el negro no se eleva por encima de lo arbi-
trario. El culto mismo a los muertos considerado en
otro lugar como el estadio inaugural de la tica est
corrompido por el fetichismo: Los individuos se vuelven
hacia ellos [los muertos] como hacia unos fetiches, les
hacen sacrificios, los evocan por medio de encantamien-
tos; pero cuando no tienen xito castigan al difunto mis-
mo, arrojan sus huesos y lo deshonran. Por otro lado,
tienen la idea de que los muertos se vengan cuando sus
necesidades no son satisfechas [...] El poder de los muer-
tos sobre los vivos es reconocido, pero no respetado, ya
que los negros dan rdenes a sus muertos y los hechizan.
De esta forma lo sustancial queda siempre en poder del
sujeto. sta es la religin de los africanos: no llega ms
all. Pero si por una vez este ser-sujeto de la sustancia
es desvalorizado, lo es porque dicho sujeto (arbitrario,
caprichoso, imaginario) no es el de la conciencia.
El negro ni siquiera es un hombre, ya que desprecia al
hombre. De ah en primer lugar su antropofagia.
Hegel acumula aqu dos acusaciones contradictorias:
mientras que para el hombre nunca hay instinto puro (la
carne humana no es una carne comestible), para el negro
es carne comestible y nada ms. Y sin embargo no la con-
sidera esencialmente como un alimento. Ni siquiera mata
para comer: El hecho de devorar hombres corresponde
al principio africano. Para la sensibilidad (Sinnlichkeit) del
negro la carne humana slo es algo sensible: carne co-
mestible y no otra cosa. Esta carne, por lo restante, no
es empleada exclusivamente como alimento. Con ocasin
de las fiestas.... De ah en segundo lugar la esclavi-

233
 tud: los negros no ven en ello nada vituperable y ha
contribuido a despertar un mayor sentido de la humani-
dad entre los negros. Sin duda la esencia del hombre
es la libertad, pero para alcanzar la libertad el hombre
debe adquirir primeramente la madurez necesaria. Por
esta razn, la eliminacin gradual de la esclavitud es ms
oportuna y ms justa que su abolicin brutal. Entretan-
to, el desprecio de los negros por la vida humana conti-
na manifestndose en la facilidad con la que se dejan
matar por miles cuando hacen la guerra a los europeos,
en la ausencia de sentimiento familiar (por consiguiente,
la ausencia de ley tica, de constitucin y de estado) que
debe a su poligamia desenfrenada (Hegel no deja de citar
las 3.333 mujeres del rey de Dahomey: el hecho le pare-
ce casi tan escandaloso como el reinado de una mujer
sobre los jagas). frica propiamente dicha no tiene,
pues, propiamente hablando, una historia. Lo que en
sta ha sucedido, es decir, en el Norte, depende del
mundo asitico y europeo. Cuando el inconsciente afri-
cano entra en la historia, se dialectiza y se hace conscien-
te, comienza a europeizarse, introduce su arbi-trariedad
en la decisin teleolgica de la economa espiritual, acoge
en l el trabajo de lo negativo, se somete al imperio del
idealismo especulativo. Al guila.
Qu es especular en cuanto al fetiche? Para semejante
pregunta, el rumbo sin rumbo es la indecidibilidad. A pe-
sar de todas la variaciones a las que puede ser sometido,
el concepto de fetiche conlleva un predicado invariante:
es un sustituto de la cosa misma en cuanto centro y
fuente de ser, origen de la presencia, la cosa misma por
excelencia. Dios o el principio, el arconte, lo que ocupa
la funcin de centro en un sistema, por ejemplo, el falo
en una de-terminada organizacin fantasmtica. Si el feti-
che subs-tituye a la cosa misma en su presencia manifies-
ta, en su verdad, ya no debera haber fetiche desde el
momento en que hay verdad, presentacin de la cosa
misma en su esencia. Segn esta determinacin concep-
tual mnima el fetiche se opone a la presencia de la cosa
misma, a la verdad, verdad significada de la que el fetiche
es un significante sustitutivo (por eso todo fetiche es un
significante, aunque no todo significante sea nece-
sariamente un fetiche), verdad de un significante privile-
giado, trascendental, fundamental, central, significante
de significantes, que ya no pertenece a la serie. Alguna
cosa la cosa no es ya un sustituto; hay no-sustituto:
esto es lo que construye el concepto de fetiche. Si no
hubiera cosa el concepto de fetiche perdera su ncleo
invariante. Lo que se llama fetichismo debera ser anali-
zado en un espacio radicalmente distinto. Si lo que siem-
pre se ha llamado fetiche, en todos los discursos crticos,
implica la referencia a algo no sustitutivo, debera haber
en alguna parte y en esto consiste la verdad del fetiche,
la relacin del fetiche con la verdad un valor decidible
del fetiche, una oposicin decidible del fetiche con el no-
fetiche. Este espacio de la verdad, la oposicin del Ersatz
con el no-Ersatz, el espacio del sentido comn, del senti-
do mismo, constrie en apariencia todos los tratados so-
bre el fetichismo. Y sin embargo ste es el rumbo sin
rumbo habra quizs particularmente en Freud al-
go, no para hacerlo saltar en aicos, sino para recons-
truir a partir de su generalizacin un concepto de feti-
che que ya no se deje contener en el espacio de la ver-
dad, en la oposicin Ersatz/no-Ersatz o en la oposicin a
secas. Decir que habra algo con lo que construir un

234
concepto semejante (pero qu es un concepto que
escapa a la oposicin, que se determina fuera de la opo-
sicin?, qu es un concepto indecidible?) implica que la
estructura del texto, el de Freud en particular, encierra
enunciados heterogneos, no contradictorios sino de una
hetero-geneidad singular: la que, por ejemplo, relaciona
en un texto (pero se puede hablar entonces de un texto,
de un nico y mismo cuerpo textual?) enunciados decidi-
bles con enun-ciados indecidibles. En el ensayo sobre El
fetichismo, despus de traer a la memoria el caso del
Glanz auf der Nase del ingls que haba olvidado su len-
gua materna (fulgor: Glanz: glance: regard: mirada en/a
la nariz), Freud reconoce que corre el riesgo de decep-
cionar al decir que el fetiche es un sustituto del pene
(Penisersatz) y ms claramente el sustituto (Ersatz)
del falo de la mujer (de la madre) en el que ha credo el
nio y al que, no sabemos por qu, no quiere renunciar.
De ah, desde el punto de vista de la representacin y no
del afecto, la Verleugnung, la denegacin que protege al
nio contra la amenaza de castracin y mantiene intacta
su creencia (Glauben) inicial. El fetiche se erige aqu como
un monumento, un stigma indelebile, un signo de
triunfo. Esta ereccin monumental de una columna su-
plementaria es una solucin de compromiso, de contra-
peso para equilibrar el conflicto entre el peso (Ge-
wicht) de la percepcin indeseada y la fuerza del co-
ntra-deseo (Gegenwunsch). A veces permite al fetichista
ahorrarse su homosexualidad: suplida de este modo, la
mujer se convierte en un objeto sexual soportable.
Todo esto procede del espectculo que ofrecen las pier-
nas de la mujer vistas desde abajo con el velln de pelo,
entre ellas, en el centro de ambos miembros enhiestos.
Despus de estos enunciados determinados, decidibles,
Freud inicia en este corto artculo de seis pginas un de-
sarrollo que parece seguirse en consecuencia y que sin
embargo no se sigue quiz de una forma tan simple. Para
eso, Freud dice adoptar una va puramente especulati-
va. Se puede cuestionar el estatuto de lo especulativo
recordando que el paso (no) Ms all del principio del
placer avanza tambin, Freud insiste en ello, por una va
especulativa. Aqu termina por reconocer la actitud
hendiente del fetichista (Zwiespltige Einstellung des Fetis-
chisten) y la oscilacin del sujeto entre dos posibilida-
des. Despus, para lastrar la hiptesis especulativa, pro-
pone una descripcin. Descripcin de casos muy suti-
les, completamente refinados (ganz raffinierten Fallen).
Pero si tales casos existen, si estamos autorizados sobre
todo a reconocerlos bajo la categora de fetichismo, es
preciso poder dar cuenta de ellos. Es preciso que la cate-
gora pueda acogerlos, extenderse a ellos y comprender-
los.
En esos casos muy refinados la estructura, la construc-
cin (Abbau) del fetiche reposa, pues, a la vez en la dene-
gacin y en la afirmacin (Behauptung), la asercin o la
asuncin de la castracin. Este a-la-vez, este al-mismo-
tiempo de dos contrarios, de dos operaciones opuestas,
impide zanjar en lo indecidible. Constituye una economa
de lo indecidible: no que lo indecidible interrumpa all la
eficacia del principio econmico. Se pone al servicio de
una economa general, cuyo campo es preciso abrir en-
tonces. Hay una especulacin econmica sobre lo indeci-
dible. No es dialctica, pero juega con la dialctica. El fin-
gimiento consiste en aparentar que perdemos, que nos
castramos, que nos damos muerte para cortar por lo sa-

235
 no. Pero el fingimiento no corta por lo sano. Perdemos
en ambos casos, en ambos registros, al saber jugar en
ambas canchas. Con esta condicin la economa se vuelve
general. Un fetichismo tambin se despliega sin lmites,
en el interior del cual ser preciso delimitar los contor-
nos de un fetichismo estricto: aquel en el que se debate
siempre la metafsica. En lugar de generalizar el Ersatz
o el simulacro, el fetichismo toma un Ersatz por la cosa
misma. Desea (slo) la cosa misma y el Sa de la cosa
misma.
Por qu el fetichismo general? Desde el momento en
que la economa de lo indecidible le asegura al fetiche su
mxima solidez, como reconoce Freud, su menor consis-
tencia no deja ya de suponer cierta ligazn con intereses
opuestos. La medida de solidez o de consistencia sera,
por tanto, el ligamento entre contrarios, ese doble vn-
culo (doppelt geknpft) y la movilidad indecidible del feti-
che, su potencia de exceso en relacin con la oposicin
(verdadero/no-verdadero, sustituto/no-sustituto, dene-
gacin/afirmacin, etc.). El argumento de la funda orga-
niza el rumbo sin rumbo de este discurso: En casos
muy refinados tanto la denegacin como la afirmacin de
la castracin han encontrado acceso en la constitucin
misma del fetiche. ste era el caso de un hombre cuyo
fetiche era una funda pubiana que tambin poda llevar
como traje de bao. Esta prenda de vestir ocultaba to-
talmente los rganos genitales y, por tanto, la diferencia
entre los rganos genitales. Segn los documentos del
anlisis esto significaba tanto que la mujer estaba castra-
da como que no lo estaba y permita, adems, suponer la
castracin del hombre, ya que todas estas posibilidades
podan disimularse perfectamente (gleich gut) bajo la
funda cuyo esbozo era la hoja de parra de una estatua
vista en la infancia. Semejante fetiche, doblemente anu-
dado a cosas contrarias, es por supuesto particularmen-
te slido. Lo mismo sucede con el cortador de coletas,
cuya accin concilia (vereinigt) dos afirmaciones incom-
patibles.

(palabra que las Lecciones de la filosofa de la historia remiten a

su origen portugus, feitio).

Esto va de celos.

El precepto (kantiano) segn el cual no podemos sa-

ber nada de Dios es un prejuicio del tiempo con el que
hay que romper si se quiere inaugurar una filosofa de la re-
ligin. Que sta debe ser cristiana, Hegel no lo pone en
cuestin. Pero de ello saca una conclusin diametralmente
opuesta: si de lo que se trata con la piedad es de agradar a
Dios Padre y de complacerse en la ley (Kant), de buscar
con este fin la perfeccin, cmo va a ser esto posible si
nos quedamos encerrados en el fenmeno y dejamos a
Dios ms all del conocimiento (terico, que Hegel no
quiere distinguir aqu de la relacin prctica)? Segn la ley
formalizable de un quiasmo, Hegel, en suma, le reprocha a
Kant ser infiel a la razn y al cristianismo del mismo modo

236
que Kant les reprocha a aquellos que creen conocer a Dios
(ste habr sido el caso de Hegel) degradar la religin en
locura religiosa, en delirio de orgullo o en fetichismo. De
acuerdo con su contenido, hay que considerar esta posi-
cin [kantiana] como el ltimo grado de la degradacin del
hombre; sin embargo, dicha posicin le inspira tanto ms
orgullo cuanto que se ha demostrado a s mismo que esta
degradacin es lo ms elevado y su verdadera destinacin.
A pesar del inters de este formalismo que declara que se
puede conocer todo salvo lo verdadero, esta posicin y
este resultado son diametralmente opuestos a la naturaleza
toda de la religin cristiana. La revelacin es la revelacin.
Una religin revelada es una religin en la que Dios se re-
vela. No se esconde, no se reserva, no se guarda en ella. La
religin cristiana es verdadera porque es la religin de la
verdad, de la manifestacin y de la revelacin.
En la enciclopedia, en el tercer momento de la filoso-
fa del espritu (el espritu absoluto que reconcilia al espri-
tu objetivo y al espritu subjetivo en el arte, en la religin
revelada y en la filosofa), cada una de las sntesis es la ver-
dad de la sntesis pasada: la religin revelada es la verdad
del arte (die schne Kunst). ste conlleva su propia religin,
que slo es una etapa en la liberacin del espritu y tiene su
destinacin en la religin verdadera, verdad del arte pa-
sado, de lo que habr sido el arte. En las bellas artes, el
contenido de la idea estaba limitado por la inmediatez de lo
sensible, no se manifestaba en la universalidad de una for-
ma infinita. Con la verdadera religin (la religin verdadera,
la cristiana, la del Dios infinito), la intuicin sensible, finita
e inmediata pasa a lo infinito de un saber que, en cuanto
infinito, ya no tiene exterioridad; se sabe, por tanto, a s
mismo, se hace presente a s mismo. Presencia (Dasein) que
se sabe a s misma, puesto que es infinita y no tiene afuera,
verdad que se anuncia a s misma, resuena y se refleja en su
propio elemento: lo manifiesto, lo revelado, das Offenbaren.
Si queremos pensar la revelacin en su esencia, lo que
quiere-decir revelar en la religin revelada, tenemos que
pensar este Offenbaren: no como un sujeto finito pensara la
revelacin que le viniese de Dios (momento abstracto), si-
no como la revelacin infinita de Dios que se revela ella
misma en su infinitud: la revelacin misma o la revelacin
de la revelacin, el des-velamiento como desvelamiento del
velo mismo. Pretender pensar la religin absoluta, verdade-
ra y revelada manteniendo, como hace Kant, los lmites de
una subjetividad finita, es prohibirse pensar lo que decimos
que pensamos; es no pensar lo que no dejamos ya de pen-
sar, es charlar en la infidelidad, la idolatra, la abstrac-

237
cin formalista del entendimiento. El concepto de verda-
dera religin, es decir, de la que tiene como contenido el
espritu absoluto, implica esencialmente ser revelada (geof-
fenbart) y revelada por Dios. Al ser infinita, esta revelacin
ya no se deja contener en un acontecimiento histrico y
determinado, como en general nos lo imaginamos. El mo-
vimiento de manifestacin de la verdad infinita se confun-
de con la historia del espritu, revelacin progresiva y re-
apropiacin de lo absoluto divino. La historia de las reli-
giones coincide con la historia del mundo. La presencia
(Dasein) absoluta es saber (Wissen), y se sabe, s(e h)a, como
sustancia absoluta que se automanifiesta a s misma, se au-
todetermina (das Selbstbestimmende ist). El ser de Dios es ab-
solutamente presente, manifiesto, ah (da). Es el acto mis-
mo de manifestarse, de ser ah. El ah, el Da no le sobre-
viene, es Da, es lo manifiesto y el manifestar de la manifes-
tacin (schlechtin Manifestieren).
Ahora bien, la religin cristiana es la nica, en la his-
toria, que se ha llamado expresamente religin revelada. Se
llama la revelada (ausdrcklich die geoffenbarte heisst). Ninguna
otra religin es absolutamente verdadera no por ser fal-
sa, sino por no ser la verdad, por no haber hecho de la
verdad (del desvelamiento) de la manifestacin, de lo abier-
to (y abridero), su esencia propia. Desde este momento,
pretender fundar el cristianismo racionalmente y hacer, no
obstante, de la no-manifestacin, del ser-escondido de
Dios, el principio de dicha religin, es (Kant) no compren-
der nada acerca de la revelacin.
Kant es judo: cree en un Dios celoso, envidioso, que
esconde y guarda su Da. Error tanto ms grave para un fi-
lsofo cuanto que Platn y Aristteles no haban dejado ya
de condenar la hiptesis de un Dios avaro y encubierto.
Contra la Nmesis, potencia igualadora (gleichmachende
Macht) concebida por el entendimiento abstracto, haban
objetado que Dios no es celoso (neidisch). La Nmesis:
por un lado, la figura de la ley, de la justicia distributiva,
igualadora, formal, homognea, indiferente en el fondo,
operacin muerta y mortfera del entendimiento que em-
pequeece la grandeza y destruye lo sublime. El Dios de
Kant, potencia de muerte, no tendra generosidad viva al-
guna, en primer lugar por su celo en replegar su Da en l.
Pero la Nmesis no es, para los griegos, solamente
justicia distributiva y nomos (reparto); es tambin el resen-
timiento ante la injusticia, y despus la envidia, los celos,
tambin el pudor y el castigo. Toda esta cadena de signifi-
caciones vincula la ley con los celos o con el resentimiento,
y al mismo tiempo con un determinado griego, un deter-

238
minado judo y un determinado Kant. Se trata en todos los
casos de una divinidad cuya justicia es injusta, vengadora,
finita, negadora, cruel, castradora, temerosa. Figura de un
padre que no querra que aquello a lo que da nacimiento se
le pareciese. Ahora bien, los celos (phthonos), dice el Fedro,
no pueden ser un atributo divino. Tienen lugar fuera del
coro divino: es el momento en que, en el mito de la pro-
cesin de las almas, Zeus levanta el vuelo en su carro ala-
do, seguido de un ejrcito de dioses y de demonios, mien-
tras Hestia se queda sola en la casa de los dioses (Estia en
then oik, mon). El Timeo interpreta la ausencia de celos en
la relacin padre/hijo o engendrador/engendrado como el
deseo de semejanza: el dios quiere que su producto sea
semejante a l. Era bueno y en lo que es bueno no nace
nunca envidia (phthonos) alguna respecto de algo. Exento de
envidia, ha querido que todas las cosas naciesen, en lo po-
sible, lo ms semejantes a l. En su obertura, la Filosofa de
la religin extrae tambin un argumento de la analoga: Cris-
to dice Sed perfectos como vuestro Padre celestial es per-
fecto; ahora bien, esta exigencia sublime es, para la sabi-
dura de nuestro tiempo, un sonido hueco.... Para aseme-
jarse a Dios hay que conocerlo, pensarlo, verlo revelarse
aqu, ah, da, y no ignorarlo en un incomprensible ms all.
Un padre no puede esconderse, no puede reservar su Da.
La ausencia de celos del engendrador (que estos discursos
no distinguen del padre: el padre tiene, en todo caso, la
significacin de engendrador) no le pertenece como un ca-
rcter psicolgico, como un rasgo entre otros. No es un
atributo: ser-engendrador excluye los celos. El padre en
cuanto padre no puede ser celoso, ya que da lugar al naci-
miento. Es bueno (agaths) en cuanto que da lugar a la gne-
sis, trae a la luz, otorga nacimiento y forma. Quienes dicen
que Dios es celoso son mentirosos, griegos, judos o kan-
tianos. Mentirosos o poetas; pero los poetas son mentiro-
sos (Aristteles, antes de Nietzsche, record el proverbio)
que no comprenden nada acerca de la diferencia entre el
da y la noche.
Freud se asombra cuando Kant compara la ley moral
en nuestro corazn con el espectculo de la bveda celeste
sobre nuestras cabezas. La razn no est slo en que Kant
respiraba entre las brumas de Knigsberg cuyo manto el
sol no traspasa. La ley, el padre, el Dios al que hay que
agradar es un Dios que no se puede conocer, un Dios noc-
turno: celoso, que encubre su Da, moral y castrador, que,
como la estructura galctica, slo se deja ver mediante cen-
telleos y guios en el fondo de la noche iluminado por
un sol que no se ve.

239
 Ahora bien, la tradicin que aqu invoca Hegel
es una tradicin solar y diurna, tradicin de lo agathon, del
dios que engendra, da forma y visibilidad. Unidad de los
valores de vida y de verdad, desvelamiento a la vista. La
bondad, la ausencia de celos, no consiste slo en dar lugar
al nacimiento, en producir la vida, sino tambin en dejarse
ver, en producirse. El valor de los celos (Neid) permite
confundir una problemtica de la vida con una problemti-
ca de la verdad como productividad. La esencia de Dios no
puede ser los celos porque la esencia, esto es, la energa de
la presencia, el Da, no puede esconderse. La esencia no es
celosa, los celos no son esenciales, o bien, no son sino lo
negativo de la esencialidad. En la esencialidad pura los ce-
los son relevados totalmente. Hegel reconoce es cier-
to que ha habido, que habr habido negatividad en Dios
(inquietud, clera que le hace salir fuera de s, etc., tormen-
to, torsin originaria: Qual Quelle; como si comenzase por
castrarse para erigir su Da, o por empalmarse para traslapar-
se; como si en este simulacro se petrificara a s mismo al
modo meduseo, o ms bien viniera a s mismo, a su Dasein,
por medio de la medusa. La ortiga de mar, el acaleto, la
medusa a la deriva, se llama, Hegel no lo dice, Qualle); lo
que dice de la religin absoluta y del Dios no celoso slo
vale al trmino del proceso de reapropiacin de lo absoluto
por s mismo. Antes de trmino hay finitud y, por tanto,
celos. Pero celos de s. De quin podra Dios tener celos
si no de s mismo y, por consiguiente, de su propio hijo?
La Nmesis, el judasmo, el kantismo son momentos nece-
sarios, aunque abstractos, de este proceso infinito. En el Sa
los celos ya no tienen sitio. Vienen siempre de la noche del
inconsciente, de la ignorancia, del otro. La vista pura releva
todos los celos. No ver lo que se ve, ver lo que no se pue-
de ver y no puede presentarse: sta es la accin de los ce-
los. Siempre tienen que habrselas con la huella, nunca con
la percepcin. Visto desde el Sa, el pensamiento de la hue-
lla sera, por tanto, un pensamiento celoso (finito, filial,
servil, ignorante, mentiroso, potico). Tradicin desde la
metafsica de Aristteles: Por eso se puede con razn
considerar ms que humana su posesin [de la filosofa, de
la ciencia suprema]. La naturaleza humana, en efecto, es
esclava de tantas formas que, segn Simnides, slo Dios
puede gozar de ese privilegio [Simnides de Ceos] y convie-
ne que el hombre se limite a buscar la ciencia que est a su
alcance. Por tanto, si hay algo de verdad en lo que cuentan
los poetas y si los celos son naturales en la divinidad (pep-
huk phthonein to theion), es ciertamente en este caso cuando,
segn parece, deberan ejercerse sobre todo, y todos aque-

240
llos que sobresalen en este saber tendran una suerte mise-
rable. Pero no es admisible que la divinidad sea celosa (di-
gamos incluso, con el proverbio, que los poetas son gran-
des mentirosos (polla pseudontai aoidoi)) y no se debe tampo-
co pensar que otra ciencia pueda superar a aquella en dig-
nidad. En efecto, la ciencia ms divina es tambin la ms
elevada en dignidad, y slo la ciencia de la que hablamos
debe ser, a ttulo doble, la ms divina: porque una ciencia
divina ser a la vez aquella que Dios posea preferentemen-
te y trate de las cosas divinas. Ahora bien, la ciencia de la
que hablamos es la nica que presenta, de hecho, ese doble
carcter: por una parte, en la opinin corriente, Dios es
una causa de todas las cosas y un principio, y por otra par-
te, una ciencia semejante slo Dios, o al menos principal-
mente Dios, puede poseerla.
Cuestin de la filiacin. Puesta en escena especulati-
va. Leyenda. Kant intenta sustraer su discurso a la instan-
cia psicoanaltica: Toda la genealoga de la moral descrita
por el psicoanlisis (situacin parental, ley del padre, cas-
tracin, etc.) tiene valor quizs en un campo de empirici-
dad fenomnica, para costumbres particulares, para tal
cultura determinada, para las relaciones empricas entre
padres e hijos sensibles, para las determinaciones psicol-
gicas finitas, para las religiones no universales, no verda-
deras, para las idolatras y los fetichismos. No est Freud
condenado a un burdo analogismo que no le queda
ciertamente ms remedio que admitir cuando escribe en
la introduccin a Ttem y Tab: Esta diferencia en los re-
sultados obtenidos [entre la explicacin del ttem y la del
tab], en cuanto a su grado de certeza, obedece a que el
tab sobrevive todava en la actualidad, en nuestras socie-
dades modernas; aunque concebido de una forma negativa
y referido a objetos completamente diferentes, no es, des-
de el punto de vista psicolgico, otra cosa que el Impera-
tivo Categrico de Kant, con la nica diferencia de que
quiere actuar por medio de la constriccin descartando
toda motivacin consciente. Freud no desconfa lo sufi-
ciente de la analoga contra la que nos pone en guardia,
por ejemplo en El porvenir de una ilusin. Dice: el tab, para
nosotros, hoy, es el Imperativo Categrico, salvo por estas
pequeas diferencias que, en suma, no quiere tener en
cuenta: 1. el tab es negativo, el IC es positivo (aunque
concebido de forma negativa); 2. los objetos de uno y
otro son diferentes (refirindose a objetos diferentes); 3.
la identidad slo vale desde el punto de vista psicolgico
(desde el punto de vista psicolgico el tab no es otra co-
sa que el Imperativo Categrico); 4. el Tab acta por

241
medio de la constriccin y la motivacin inconsciente, el
IC se da al menos como la manifestacin misma de la au-
tonoma de la conciencia, de la libertad y de la voluntad. Si
no tenemos en cuenta estas cuatro diferencias, estoy de
acuerdo con Freud, mi IC es su tab, no es otra cosa.
En la medida en que el IC fuera negativo que no lo
es, en que tuviera el mismo objeto que no tiene,
en que fuera psicolgico, emprico-fenomnico lo que
no es, en que tuviera una estructura heteronmica
que no tiene: en efecto, no sera otra cosa que aquello a lo
que Freud lo asimila con el nombre de tab. Pero nunca
un proceso de idealizacin y de interiorizacin que hace
pasar de lo negativo a lo positivo, de un objeto a otro, de
lo inconsciente a lo consciente, de la constriccin a la au-
tonoma, de lo psicolgico a lo que se da como no psico-
lgico, no fenomni-
a menos que, siguiendo un desplazamiento
deconstructivo de todas las oposiciones co; nunca un proceso
por las que apuesta el discurso kantiano semejante podr dar
para imposibilitar en l un proceso anal-
gico (sensible/inteligible, fenomni- cuenta del salto pro-
co/noumnico, intuitus derivativus/intuitus piamente infinito que
originarius, etc.), el discurso psicoanaltico
determine en la lgica kantiana el
produce el objeto de la
punto sensible: el punto de sensibilidad en moralidad pura.
el que los dos trminos de la oposicin se
tocan y se ahorran el salto. Es, por ejem-
La religin ver-
plo, el respeto de la ley moral que no per- dadera la moralidad
tenece ni al orden racional de la ley ni al pura que debera fun-
orden de los fenmenos psicolgicos; es
tambin el inters de la razn y en general damentarla rompe
todo el esquematismo de la imaginacin con todas las determi-
trascendental que, suprimiendo la oposi-
cin, suspende el salto. Tambin hay un
naciones finitas, critica
analogismo kantiano. el fetichismo, el antro-
La poca es aqu unnime: el salto est pomorfismo y todas las
bien. Pero hay que preguntarse siempre
por qu y por encima de qu nos apresu- representaciones sensi-
ramos a saltar bles, en una palabra,
toda religin fenom-
nica que se organiza a partir de una relacin con el padre y
con la ley como objetos finitos. A partir del momento en
que la ley, Dios Padre, etc., no son ya objetos finitos es
decir, que tampoco estn ya presentes, que ya no apare-
cen el principio de la genealoga psicoanaltica de la reli-
gin y de la moral se vuelve caduco.
Hegel (la oscura filosofa hegeliana, como la llama
Freud) relanza el tiovivo. Lo que tiene inters es la repeti-
cin circular del debate, su crculo vicioso: Freud tiene ra-
zn cuando habla de la moral y de la religin kantianas; s-
tas se quedan en la finitud, en la representacin sensible,
en el psicologismo, en el fetichismo, en las relaciones celo-
sas entre el padre escondido, invisible, y el hijo impotente;
la religin kantiana no alcanza el pensamiento de lo infini-

242
to y de la religin verdadera; se mantiene dentro de los l-
mites de la religin sensible (fetichista, antropomrfica) o,
lo que viene a ser lo mismo, dentro de los lmites de una
religin formal del entendimiento. Ahora bien, el psicoan-
lisis puede dar cuenta de la genealoga de una religin de
esta naturaleza, pero no de una religin del concepto o de
la razn espe-culativa que parte, a su vez, de lo infinito,
etc., etc., etc.

Kant: Exceso de analogismo! Complicidad de la

Schwrmerei, de la locura religiosa y del fetichismo (Dios
presente en la finitud sensible). Desaparicin del cristia-
nismo, infidelidad, neo-paganismo. La dialctica especu-
lativa est sometida ms que nunca a la jurisdiccin psi-
coanaltica. Confusionismo, desconocimiento de la es-
pecificidad de lo religioso que se disuelve en lo filosfi-
co, en tanto que mi ensayo sobre la religin dentro de
los lmites de la mera razn efecta, a este respecto, un
movimiento ms complejo en su relacin con las escri-
turas, etc.

Hegel: Sin embargo, tambin Ud. habla ah de un

progreso de la razn. Yo no propongo una identificacin
formal y tautolgica del objeto filosfico y del objeto re-
ligioso, sino una identificacin concreta, histrica, hetero-
lgica, laboriosa, dialctica. Tengo en cuenta
efectivamente la teologa vergonzosa cuyos estigmas
encierra su obra. Hago
Freud (con un pie en el tiovivo): Qu sin celos, evidente-
pasa cuando dos sistemas filosficos (ma- mente, sin ellos por
nas paranoicas erectas, rectas, no torci-
das) se enfrentan o se persiguen mutua- supuesto, lo que Ud.
mente, reprochndose no haber compren- debera haber hecho.
dido nada acerca de la religin (de la neu-
rosis obsesiva erecta, recta, no torcida)? Lo que hay en mi cr-
Qu pasa cuando dos sistemas filosficos, tica es el homenaje a
invocando la verdad, pretenden detentar
a la vez la verdad de la neurosis y la de la
una filiacin, etc.
paranoia, que el psicoanlisis pretende sa- La identidad de la
ber bien lo que son, ya que sabe que una filosofa con la religin
es la carga o la caricatura (Zerrbild) de la
religin y la otra lo es de la filosofa? da conclusin a un si-
Cmo pueden hablar juntos y sostener logismo histrico, a
cada uno que la verdad de uno est en el
otro, de cada cual en cada cual? Acaso me una historia cuyo senti-
soltar de este tiovivo diagnosticando: fi- do interno precisa
losofa igual a sobrestimacin de la magia
verbal? Hegel es necesario
Ciertamente. comprender. La analo-
Y qu hace, sin embargo, el tercero, el
artista o la histrica? Y cul detenta la ver-
ga propuesta nos dice
dad del otro al mismo tiempo todo
aquello en lo que no
hay que interesarse si se quiere alcanzar el sentido de la pin-

243
tura (y el sentido interno en general): una historia ex-
terna es ciega para con la verdad de la religin: Un ciego
puede ocuparse del marco, del lienzo, del barniz de un cua-
dro; puede conocer la historia del pintor, el destino de un
cuadro, su precio, en qu manos ha cado, y no ver nada del
cuadro mismo. El obstculo con el que la religin se en-
cuentra en nuestra poca consiste en que la ciencia no se ha
reconciliado con ella. Entre ambas se interpone un muro....
La identidad de la filosofa con la religin encuentra su
ltima mediacin en la filosofa de la religin. La filosofa es la
verdad (la filosofa) de la religin y la religin no deja ya de
representar (el nombre) de la filosofa, se funde con la filoso-
fa en un mismo objeto: la filosofa slo se explica a s mis-
ma al explicar la religin y, al explicarse, explica la religin.
Los lugares en que esta unidad se produce en cuanto
tal son por excelencia los trnsitos hacia el Sa, los pasos
circulares del Sa al Sa (final de la enciclopedia: ciclo de la
paidea, del espritu absoluto de Dios que se instruye a s
mismo, se engendra como su propio hijo y goza entonces,
especulativamente, de s mismo; final de la fenomenologa
del espritu, del fenmeno o de la autorrevelacin del esp-
ritu, paso de la religin absoluta al Sa).

En todos los casos la religin salva de s misma.

La religin absoluta todava no es lo que no deja ya de

ser: el Sa. La religin absoluta (la esencia del cristianismo,
religin de la esencia) no deja ya de ser lo que todava no
es: el Sa que, a su vez, deja ya de ser aquello que todava es,
la religin absoluta.
El ah-no-deja-ya-de del todava-no, el deja-ya-de del
todava no pueden entenderse.
No pueden entenderse en varios sentidos:
1. El ah-no-deja-ya-de del todava-no absoluto sobrepa-
sa el entendimiento, depende de la razn, constituye lo que
la razn releva absolutamente. La verdadera relacin entre fi-
losofa y religin (o familia) no est a la medida del enten-
dimiento finito-formal sino de la razn infinito-concreta.
2. El ah-no-deja-ya-de del todava-no (o el deja-ya-de
del todava) absoluto sobrepasa lo que, supuestamente, se
deja escuchar y entender en el tiempo de la voz o del odo.
Relacin inaudita en la medida en que el ah-no-deja-ya-de
del todava-no o el deja-ya-de del todava absolutos ya no
pertenecen al tiempo, esto es, a la sensibilidad-insensible
pura. Describen un crculo eterno o intemporal. La traduc-
cin de stos a una gramtica temporal, a la sintaxis de ad-
verbios de tiempo y de negacin, la determina Hegel como

244
cada del sentido en el cuerpo, fuera del crculo inmedia-
tamente retrado dentro del crculo, especie de falsa tan-
gente del adverbio con el verbo, del tiempo del verbo con
el verbo.
Ahora bien, la filosofa o la religin absolutas deben
dar cuenta de esta cada y de esta extraa modificacin del
verbo. La razn absoluta de la religin absoluta (revelada,
cristiana, etc.) comprende su propia cada en el cuerpo y en
el tiempo. Privilegio absoluto del cristianismo, esencia ab-
soluta de la religin: determinarse a s mismo a partir de su
cada (el Sa-tumba) y de su relevo absoluto.
Este crculo absoluto que arrastra y releva sus tangen-
tes, que produce a la vez la deportacin y la concentracin
de su otro, es un crculo de familia.
Este enunciado no requiere ningn soporte ni de la
palabra ingeniosa ni del argot familiar. Salvo para precisar
que el crculo pertenece a la palabra ingeniosa (del espri-
tu), a su economa, a la ley de propiedad del espritu que se
recobra en el lenguaje, en la palabra en la que cae y que l
releva.
Si escuchamos a Hegel, si comprendemos lo que
quiere decir su texto, no podemos reducir el ah-no-deja-
ya-de del todava-no o el deja-ya-de del todava absolutos a
lo que creemos conocer familiarmente de la familia. Lo que
Hegel quiere-decir es que el sentido absoluto de la familia
absoluta, el ser-familiar de la familia slo aparece en el pa-
so entre la religin absoluta y el Sa, en el penltimo captu-
lo de la fenomenologa del espritu: desde lo absoluto del
ah-no-deja-ya-de del todava-no o del todava del deja-ya-
de. Para abreviar este sintagma y des-temporalizarlo, sim-
plifiqumoslo en ah-no (ser-ah (da) del no que siendo ah
no es, ah-no). No podemos pues reducir el ah-no al crculo
de una familia de la que no dejaramos ya de saber fami-
liarmente lo que es y lo que quiere-decir. Al contrario, slo
pensando lo absoluto del ah-no podemos alcanzar la esen-
cia absoluta de la familia. Para pensar la familia hay que
pensar absolutamente el ser del ah-no-
en una almena, se- deja-ya-de del todava-no o el todava
uelo inaudito de un
Sa: la carroa crsti- del deja-ya-de. Este entre familiar se lee
ca, con algunas dentro y fuera en su lmite de la
otras, en descompo-
sicin sublime. En fenomenologa del espritu, en el gozne
trminos de cetre- del penltimo y del ltimo captulo.
ra, ciertamente, el
cazador dispone y En efecto: en la religin absoluta la
azuza el seuelo en divisin en dos (Entzweiung) todava no es
un gozne
superada absolutamente por la reconci-
liacin. Queda una oposicin (Entgegen-
setzung) que se determina como representacin anticipadora

245
(Vorstellung). ltimo lmite de la religin absolutamente
verdadera, absoluta, revelada: no pasa (restando) de la
Vorstellung. El predicado esencial de esta representacin es
la exterioridad de lo que en ella se presenta o anuncia. sta
pone ante aqulla tiene relacin con un objeto que no
est pre-sente, que no va por delante sino en cuanto que
sigue siendo exterior. La unidad del objeto y del sujeto to-
dava no se cumple actualmente, efectivamente. La recon-
ciliacin entre el sujeto y el objeto, entre el adentro y el
afuera, queda en espera. Se representa, pero la reconcilia-
cin representada no es la reconciliacin efectiva. Nada
hay de fortuito en que esta exterioridad representativa sea,
al mismo tiempo, el tiempo. Si en la religin absoluta de la
familia absoluta hay un no-deja-ya-de del todava-no o un
todava-no del no-deja-ya-de (del Sa), es simplemente, por
as decirlo, porque se da todava el tiempo. La religin
es representativa porque le es preciso el tiempo.
Y si se tiene en cuenta que el Sa, como se dice en el
captulo al que sirve de ttulo, es a la vez una supresin pu-
ra y simple (Tilgen) y un relevo (Aufhebung) del tiempo, se
aprecia la extraordinaria dificultad, si no la imposibilidad,
de este pensamiento del Sa en su tiempo.
Este lmite apenas existente, franqueado desde el
momento en que queda establecido, ya deja de ser lo que
todava es, y ni siquiera deja tiempo para pensar su tiempo.
Apenas si se presenta entre la religin absoluta y el Sa.
Ahora bien, dicho lmite describe una escena de fami-
lia absoluta. Elpticamente. Es la elipse misma en el crculo
de la familia: ste se inscribe en una elipse donde lo que
falta (elipsis) resulta del hecho de que la familia no llega a
centrarse. Tiene un doble foco. Esta elipse es el tiempo
la verdad del espacio entre los dos ltimos captulos (los
dos ltimos tiempos) de la fenomenologa del espritu:
Mientras que en s se produce esta unidad de la esencia
(Wesen) y del s mismo (Selbst), la conciencia tiene tambin
todava (noch) esta representacin (Vorstellung) de su reconci-
liacin, si bien como representacin.
La reconciliacin entre el ser y lo mismo, entre el ser,
l mismo, del ser y el ser-mismo del ser, se produce, cier-
tamente, en la religin revelada, pero en ella se adelanta
como un objeto para la conciencia que tiene esta represen-
tacin, que la tiene ante ella. La reconciliacin se ha produ-
cido y, sin embargo, todava no ha tenido lugar, no est presente;
slo est representada o presente como estando delante,
adelantada, por venir, presente como ah-todava-no y no
como presencia del presente. Pero como esta reconcilia-
cin del ser y de lo mismo (la reconciliacin misma) es la

246
presencia absoluta, la parusa absoluta, hay que decir que
en la religin, en la revelacin absoluta, la presencia est
presente como representacin. La conciencia tiene la re-
presentacin de esta presencia y de esta reconciliacin, pe-
ro como es slo una representacin de lo que est fuera de
ella (delante o detrs de ella, lo que aqu viene a ser lo
mismo), esta representacin sigue siendo exterior a ella. La
conciencia se representa la unidad, pero no est en ella.
Por eso, tiene, por lo dems, la estructura de una concien-
cia, y la fenomenologa del espritu, ciencia de la experien-
cia de la conciencia, encuentra su lmite necesario en esta
representacin.
La religin absoluta todava conserva, pues, algo de
negatividad, permanece en el conflicto, en la escisin, en la
inquietud. De ah que la crtica de las religiones o de las fi-
losofas de la religin anteriores reciban cierta descalifica-
cin: siempre se les haba reprochado no sobrepasar la di-
visin, no alcanzar la reconciliacin.
La unidad del ser y del s mismo la determina Hegel,
en efecto, como reconciliacin: con perdn, acercamiento
y expiacin. Esta figura psico-antropolgica del cristianis-
mo es iluminada, en contrapartida, por su sentido ontol-
gico. Lo que la conciencia busca ms all de esta escisin
es un apaciguamiento (Befriedigung) por medio del perdn.
ste le otorga a la estructura familiar de apariencia metaf-
rica su peso de seriedad, de pecado, de culpabilidad: [La
conciencia] alcanza su apaciguamiento en el hecho de aa-
dir (hinzufgt) del exterior (ausserlich) a su pura negatividad la
significacin positiva de la unidad de s con la esencia. Su
apaciguamiento sigue estando pues (bleibt also) afectado
(cargado, behaftet) por la oposicin de un ms all (mit dem
Gegensatze eines Jenseits). El hecho de la representacin, el
Vor-stellen, constituye un opuesto (Gegensatz), un objeto
(Gegenstand) que, como todo objeto, se opone a la concien-
cia. Por tener todava un objeto, un deseo o una nostalgia,
la conciencia religiosa absoluta se mantiene en la oposi-
cin, en la escisin. La reconciliacin sigue siendo un ms
all. El motivo temporal (movimiento de trascendencia, re-
lacin a un no-presente, futuro o pasado, des-
presentacin) es la verdad de un motivo metafricamente
espacial (lo lejano, lo no-prximo, lo no-propio). Lo
propio familiar no ha encontrado todava, en la familia ab-
soluta, su identidad o su proximidad consigo mismo. La
familia no est todava reconciliada consigo misma, absolu-
tamente absuelta. Esta dehiscencia de lo propio familiar
forma una elipse que separa el foco religioso del foco filo-
sfico, el cristianismo del Sa. Y si se considerase que la fi-

247
losofa el Sa es el mito de la reapropiacin absoluta,
de la presencia a s absolutamente absuelta y recentrada,
entonces lo absoluto de la religin revelada tendra un
efecto crtico sobre el Sa. Sera preciso mantenerse en la ori-
lla (opuesta), la de la religin y la familia, para resistir al se-
uelo del Sa. Hiptesis combinatoria.
La religin salva de s misma.
Tiempo de familia: no hay otro tiempo que el de la
familia. El tiempo slo se pasa en familia. La oposicin del
no-deja-ya-de, del todava-no, del deja-ya-de, todo lo que
conforma el tiempo de no ser presente (ah-no), todo lo que
constituye el tiempo como Dasein de un concepto que (no)
es ah, el ser-ah del ah-no (un (no) paso de ms ah-
(no)-paso o de menos), es una es-cena de familia.
Su apaciguamiento contina, pues, cargado con la
oposicin de un ms all. Su propia reconciliacin (seine ei-
gene Vershnung) entra en la conciencia como algo lejano (als
ein Fernes), como una lejana de lo por-venir, de igual modo
que (wie) la reconciliacin que cumpla el otro s mismo se
manifiesta como una lejana en el pasado. Hay, por tanto,
una analoga (wie) entre su propia reconciliacin por venir y
la reconciliacin pasada, entre lo pasado y lo por-venir,
analoga circular entre el fin del mundo o el juicio final y la
encarnacin de Dios en Cristo. Analoga, asimismo, entre
esta situacin y la estructura familiar trinitaria en general; y
despus, en ella, entre la familia individual y la familia co-
mo comunidad universal:
As como (so wie) el hombre divino singular tiene un
padre que es en s (ansichseiende Vater) y slo una madre efec-
tiva (und nur eine wirkliche Mutter), as tambin la comunidad
(Gemeinde) tiene por padre su propio operar y su propio saber
(ihr eigenes Tun und Wissen), pero tiene por madre el amor
eterno que slo siente (nur fhlt) y que no contempla en su
conciencia como objeto (Gegenstand) inmediato efectivo.
Su reconciliacin est, pues, en su corazn, aunque todava
escindida (noch etzweit) y su efectividad todava quebrada
(noch gebrochen).
El noch y el nur que escanden estos enunciados (slo
esto, todava aquello, resta esto, resta aquello) marcan cier-
tamente el lmite temporal o estructural que retiene a
la religin absoluta en la oposicin y la separa absoluta-
mente del Sa: lmite apenas visible, sin embargo, un casi
nada que separa el presente de su representacin, y lo sepa-
ra de ella en su (re)presentacin misma.
Serie de oposiciones equivalentes: padre/madre (pero
stos no son trminos; ms bien no dejan ya de ser rela-
ciones: relacin con el padre, relacin con la madre, descri-

248
tas desde un tercer trmino, fruto de la operacin, el hijo),
en s/para s, saber/sentir (amor, corazn). Cmo operan
aqullas? El hombre divino singular Cristo tiene un
padre en s con el que no tiene relacin efectiva. nica-
mente es efectiva la relacin con su madre. No hay que
preguntarse cul es el nombre de su padre: ya se trate de
Jos o del espritu divino, no son padres efectivos porque
no han intervenido efectivamente, por as decirlo, con la
semilla caliente de la tierra, en la concepcin. En el mo-
mento religioso de la religin el hijo tiene un padre, pero
ste sigue estando ms all de la efectividad fenomnica,
invisible. El padre es en s, pero no se presenta. El hijo no
puede, en efecto, interiorizar, tener efectivamente para l
lo que del padre es en s. Y que se mantiene ausente, tras-
cendente, escondido, separado, severo, ah-no. La generosi-
dad paterna, su bondad, nicamente se representa, no se
presenta ni se asimila.
El inacabamiento afecta entonces a la reconciliacin,
en el hijo, del padre y de la madre. Jess sufre tambin por
el divorcio de sus padres. El padre (el saber) es desgajado
de la efectividad; la madre (el afecto) es demasiado natural
y est privada de saber.

Aqu est el sitio de Gabriel, el lugar problemtico de

una Anunciacin.

Ella hace al hijo sin saberlo, sin padre efectivo. El

padre es objeto, pero un objeto no presente; la madre es-
t presente (fenomadre), pero no es un objeto para la
conciencia, slo se presenta al corazn. Se da la reconci-
liacin con la madre, pero en la inmediatez natural, sen-
sible, mundana. La reconciliacin con la razn, la del co-
razn y la razn, del para-s y del en-s, no se cumple to-
dava.
La oposicin entre el padre y la madre es equivalente a
todas las dems oposiciones de la serie. Equivalente, pues, a
la oposicin misma en cuanto que constituye la estructura de la
representacin. Lo que retiene ms ac del Sa, sin dejar ya
de abordarlo, la diferencia nula e infinita, sera, pues, la dife-
rencia sexual como oposicin: lo que el Sa habr relevado, el
cual, por consiguiente, hasta ah depende de ella.
Y si releva la diferencia, la oposicin, la conceptuali-
dad misma, es homosexual. Comienza a hacerse tal cuando
las diferencias sexuales se borran y se determinan como la
diferencia.

249
 Esta determinacin de la diferencia sexual como opo-
sicin, como oposicin involucrada en todo el proceso de
la oposicin (Entgengensetzung) en general, de la objetividad
(Gegenstndlichkeit) y de la representacin (Vorstellen), man-
tiene una relacin histrica y sistemtica esencial con la
Inmaculada Concepcin: si no con el dogma referente al
nacimiento de Mara, al menos con su premisa o su con-
clusin, la virginidad de la madre. Indispensable para la ar-
gumentacin hegeliana, para la dialctica especulativa y pa-
ra el idealismo absoluto, dirige lo que podra llamarse la
aproximacin al Sa.
Desde el momento en que se determina la diferencia
como oposicin ya no se puede evitar el fantasma (palabra
por determinar) de la IC: a saber, un fantasma de dominio
infinito de los dos lados de la relacin de oposicin. La
virgen-madre prescinde del padre efectivo, tanto para go-
zar como para concebir. El padre en s, autor real, sujeto
de la concepcin e incluso de la anunciacin, prescinde de
la mujer, de eso por lo que l pasa sin tocarlo. Todas las
oposiciones que se encadenan en torno a la diferencia co-
mo oposicin (activo/pasivo, razn/corazn, ms
all/aqu abajo, etc.) tienen como causa y como efecto el
mantenimiento inmaculado de cada uno de los trminos,
su independencia y, por consiguiente, su dominio absoluto.
Dominio absoluto que se les confiere fantasmticamente
en el momento mismo en que son invertidos y subordina-
dos. Cuando a la virgen se le sustrae el en s del acto de
concebir es cuando prescinde efectivamente del padre, etc.
El fantasma se revela y se delimita como tal desde el Sa
que hace aparecer el momento de la religin absoluta co-
mo simple representacin (Vorstellen).

Puede el concepto corriente de fantasma dominar,

con alguna pertinencia, este discurso? De hecho est deter-
minado por l, a partir de l. Por ejemplo, sera fantamstico
el efecto de dominio producido por la determinacin de la
diferencia como oposicin (y hasta el mismo valor de domi-
nio), de la diferencia sexual como oposicin sexual, de la
cual cada trmino se asegurara la dominacin y la autono-
ma absoluta en la IC: el efecto el hijo (ms que la hija)
me compete nicamente a m solo. El fracaso de semejante
deseo del retorno a s, en el crculo de la doble virginidad,
sera justamente el lmite del fantasma: determina el fantas-
ma como tal, al trmino de la fenomenologa de espritu. El
fantasma es el fenmeno. Los nombres lo indican.

250
 Pero, podemos encontrarnos con un fracaso seme-
jante? Dnde? Quin puede hablar de l? Qu es fraca-
sar en el caso de un fantasma absoluto? El valor de fracaso
es dbil y confuso. Ante qu habra fracasado el fantasma
de la IC? Ante la realidad? Pero, comparada con la po-
tencia de la gran lgica que piensa la verdad de la IC, esta
nocin de realidad sigue siendo tambin muy confusa-
mente emprica. Quin se atrevera a decir que el fantasma
de la IC no ha tenido xito? Dos mil aos, al menos, de
Europa, desde Cristo al Sa, sin hablar de los efectos re-
troactivos, de las representaciones, de los efectos de borde
y de desbordamiento, de todo eso que se podra llamar el
imperialismo o los colonialismos y neo-colonialismos de la
IC. Se dir, para determinar la IC como fantasma, que no
es verdadera, que no pasa as, que slo es un mito? Sera
realmente ingenuo, y la ingenuidad tambin se debera a la
experiencia sexual. Pero s, pasa as, y lo que la gran lgi-
ca demuestra impecablemente sta es la palabra es
que no slo este mito es verdadero sino que tambin da la
medida de la verdad misma, la revelacin de la verdad, la
verdad de la verdad. As pues, el fantasma (absoluto) de la
IC como fantasma (absoluto) es la verdad (absoluta). La
verdad es el fantasma mismo. La IC, la diferencia sexual
como oposicin (tesis contra tesis), el crculo familar abso-
luto sera la equivalencia general de la verdad y del fantas-
ma. Enantiosis homosexual.
No es esta diferencia determinada como contradic-
cin o como oposicin justamente la religin (la represen-
tacin) resuelta en el Sa? Acaso el Sa no permite, precisa-
mente, pensar el lmite de este lmite, hacer que aparezca
este lmite como tal, ver el fantasma en su verdad? Acaso
el Sa, resolucin de la oposicin absoluta, reconciliacin
del en s y del para s, del padre y de la madre, no es el Sa
mismo del fantasma?

En cuanto que lleva a cabo el paso de la representa-

cin a la presencia y produce la verdad (presente a s en el
saber) del fantasma absoluto; en cuanto que es la verdad
del fantasma absoluto, su esencia desvelada (Wessen: Gewe-
senheit: el fantasma habiendo-sido), el Sa es el cumplimien-
to final del fantasma, el ser-cabe-s del logos. El fantasma
absoluto: Sa. Pero de eso no hay que concluir: Sa no es si-
no el fantasma; la verdad de la verdad todava no es sino
fantasmtica. Desde el momento en que Sa se alcanza a s
mismo, todo lo que le es equivalente es infinito. De un
fantasma infinito ya no se puede decir que no-es-sino. El
discurso del Sa descalifica el no-sino.

251
 sta sera la barra (oposicin y timn) de la reli-
gin/filosofa. Entre ellas, los velos y las velas de la IC, de
la virginidad o de la verdad, para que ah sople el espritu.

El saber, verdad (del) fantasma (de la) filosofa re-

ligin (absolutos), esta proposicin no traza ningn lmite,
es la proposicin infinita de la dialctica especulativa hete-
ro-tauto-lgica. Crculo infinito de la auto-inseminacin
que arrastra la paidea de todo seminario dentro de su fan-
tasma. Qu puede haber fuera de un fantasma absoluto?
Qu es lo que todava se le puede aadir? Por qu y c-
mo desear salir de l?

Es preciso darse tiempo. El resto del tiempo.

El resto del tiempo para el seminario del Sa no

es nada.

Todo lo que es, todo el tiempo, se precomprende, es-

trictamente, en el crculo del Sa, que vuelve siempre a s,
presupone su comienzo y slo lo alcanza al final (in sich zu-
rckgehende Kreis, der seinen Anfang voraussetzt und ihn nur im
Ende erreicht).
Hay que intentar pensar (pero esta palabra no deja ya de re-
tener dentro del crculo) un resto de tiempo (pero el tiempo no
deja ya de involucrar dentro del crculo) que no sea, que no de-
penda de un presente, de un modo de ser o de presencia y que,
por consiguiente, caiga fuera del crculo del Sa, y no tumbe des-
de l como su negativo, totalmente listo para retomar la tangen-
te con el fin de permanecer pegado al crculo y dejarse arrastrar
por l de nuevo. El resto, por lo dems, no tumbara del todo en
modo alguno. Lo que tumba, en efecto, depende todava del Sa.

Estara, pues, en danza un resto que queda en suspenso.

252
 Que no sera: ni presencia, ni sustancia, ni esencia. En
general, se piensa que lo que resta es permanente, sustan-
cial, subsistente. Aqu el resto no resta en este sentido.
Se piensa tambin que el resto es el residuo de una ope-
racin (sustraccin o divisin), un desperdicio, un desecho
que tumba o permanece. El resto, aqu, provocara ms bien
la operacin. El resto no restara en ninguno de los dos senti-
dos. Por qu entonces esta palabra? Por qu guardar un re-
sto que ya no corresponde a los restos de la semntica tradi-
cional? Se dir que guarda con esta semntica una relacin
metafrica? Esto sera todava reapropiarlo en la circulacin
metafsica. Qu es lo que resta del resto cuando de este
modo lo hacemos pedazos? De dnde viene la regla de su
despedazamiento? Se debe todava intentar determinar una
regularidad cuando se hace aicos lo que resta del resto?
Cuestin estrictamente angular. El resto aqu queda en sus-
penso.

Tommonos el tiempo de este quedar en suspenso.

Por el momento el tiempo no ser sino el quedar en sus-
penso entre la regularidad y la irregularidad de los pedazos
de lo que resta.

La cuestin del tiempo es indescifrable en el captulo

del Sa: en l es a la vez anulado y relevado, dejado en sus-
penso entre la anulacin (Tilgen) y el relevo (Aufheben), co-
rriendo aqulla el riesgo de perderse en el anillo que corre
el riesgo de relevarse en el crculo.
Resta el tiempo en el Sa? sta es, para la cuestin, la
estructura de lo anular. Resta el tiempo? Y si resta, resta
en el Sa? Qu es restar ni siquiera es ya la cuestin: si restar
es algo, restar se anula en el crculo. Qu quiere decir restar
tampoco es ya la cuestin porque todo lo que quiere-decir
pertenece a la circulacin del Sa. Cmo salir entonces del
anillo? Se trata de salir de l o de cerrarlo (p(r)ensarlo) lo
ms posible?
Si pensamos lo que quiere-decir el logos, si llenamos de
pensamiento las palabras de la fenomenologa del espritu y
de la lgica, por ejemplo, no hay forma alguna de salir del cr-
culo absoluto. Esto es en todo caso lo que quiere-decir el dis-
curso del Sa. Si se cree o se pretende (meint) salir de l, es puro
verbalismo: no se piensa lo que se dice, no se concibe la signi-
ficacin de las palabras que entonces se quedan vacas.
El mejor ejemplo y, por tanto, el ejemplo esen-

253
cial es la Trinidad. sta slo es pensada verdaderamente
si no nos atenemos a la formalidad del tres aritmtico, a la
significacin vaca del tres. Ahora bien, la trinidad est es-
trechamente ligada a la estructura circular que ni puede
asimilar para s ni dejar tumbar el resto.
Consecuentemente, y debido a que ya no tiene forma
de "pregunta", la cuestin del resto del tiempo, la cuestin
del tres y la cuestin del vaco semntico se elaboran jun-
tas. El Sa alcanza la plenitud de sentido en la unidad sin re-
sto de una estructura tringulo-circular.
Qu pasa, pues, cuando no leemos el texto de Hegel
o cuando lo leemos mal? Qu pasa cuando nos inmovili-
zamos en la representacin, en la significacin vaca? O si
descartamos el tres, el descarte, como su nombre indica,
recortando el texto en cuadrados o elevndolo al cuadrado,
dividindolo en cuartos ms o menos regulares, exaltndo-
lo (al contrario o por eso mismo) o reverenciando en l la
carta, a no ser que lo distribuya como cartas de la baraja.
Qu hay del texto como resto conjunto de trozos que
ya no proceden del todo y que ya nunca formarn del todo
uno? Eso ya no es una pregunta.
Por ejemplo, cuando describe la aproximacin al Sa,
el adverbio de tiempo (todava) puede ser ledo, semnti-
camente cumplido, desde el concepto absoluto? O sin l?
En el primer caso desaparece, pierde su sentido temporal,
no es, en cierto modo, ledo. En el otro caso es privado de
conceptualidad absoluta y no se deja comprender verdade-
ramente. Sigue sin ser ledo. En ambos casos es ledo a
condicin de no serlo. Y es que la lectura ha sido definida
simultneamente como llenado semntico y como resto de
vaco semntico.
Cmo leer por ejemplo al ungido del Seor
en el texto, en el umbral del Sa, al final del penltimo
captulo de la fenomenologa del espritu? Cmo leer el
adverbio del logos? Hemos comprendido que hay un pa-
dre en s, pero slo una madre efectiva cuyo amor eter-
no siente l en su corazn. Su reconciliacin est, por
tanto, en su corazn, pero todava escindida (noch entz-
weit) y su efectividad todava quebrada (noch gebrochen).
Lo que entra en su conciencia en cuanto en s o del lado
de la pura mediacin es la reconciliacin que reside ms
all. Pero lo que entra en ella como presente [como ahora:
als gegenwrtig], como el lado de la inmediatez y del ser-
ah (Dasein), es el mundo que todava (noch) debe espe-
rar su transfiguracin. El mundo es realmente en s re-
conciliado con la esencia (Wesen), y la esencia es cons-
ciente de que ya no conoce el objeto como ajeno a s si-

254
no como igual a s en el amor. Pero para la conciencia
de s este presente inmediato (diese unmittelbare Gegenwart)
no tiene todava (nicht noch) la figura del espritu. El esp-
ritu de la comunidad est de este modo, en su concien-
cia inmediata, separado de su conciencia religiosa que
ciertamente expresa (zwar es ausspricht) que en s estas
conciencias no estn separadas, pero expresa un en s
que no est realizado o que todava no (noch nicht) se ha
convertido en ser-para-s absoluto.

Qu es lo que puede seguir que no deje ya de pre-

ceder subrepticiamente a este penltimo todava
no? En el captulo del Sa, el ltimo pues, lo que resta de
tiempo, a saber, de todava-no, se encuentra reducido,
aunque queda en suspenso entre el relevo (Aufhebung) y la
anulacin (Tilgen). A qu tiempo pertenece, entonces,
el texto del Sa, sobre el Sa, el tiempo de su repeticin,
de su legibilidad plena o vaca? Quin lo lee? Quin
lo escribe? Quin lo (en)cuadra? Quin lo firma?

El tiempo es el concepto mismo que es ah (der da ist) y

se representa (sich vorstellt) a la conciencia como intuicin
vaca. Por eso el espritu se manifiesta (erscheint) necesa-
riamente en el tiempo, y se manifiesta en el tiempo mien-
tras (so lange) ([!]) no capta su concepto puro, es decir,
mientras no anula (tilgt) el tiempo [tilgen: destruir, aniqui-
lar, borrar, abolir, anular, por ejemplo, una deuda; eine
Schuld tilgen: cancelar o amortizar una deuda, una falta; eine
Rente tilgen: liberarse de una renta]. El tiempo es el s
mismo (Selbst) puro exterior intuido, no captado [concep-
tualmente] por s mismo, el concepto solamente intuido;
cuando [indem, mientras y en tanto que] dicho concepto
se capta a s mismo, releva su forma-de-tiempo (hebt er
siene Zeitform auf), concibe el intuir (begreift das Anschauen) y
es la intuicin concebida y concipiente. El tiempo se ma-
nifiesta como el destino y la necesidad del espritu que [en
cuanto que] no est cumplido en s....

El Da del concepto (el tiempo) marca por las mismas

su incompletud, su desfallecimiento interior, el vaco se-
mntico que lo mantiene en movimiento. El tiempo es

255
siempre el de esa vacancia que afecta al Sa. Porque se afec-
ta a s mismo con ella, el Sa se vaca con vistas a determi-
narse, se da tiempo. Se impone una separacin al firmar. El
Da del Sa no es sino el movimiento de la significacin.

La filosofa de la religin, trabajando en nombre de

Dios, distingue en efecto dos significaciones de la signifi-
cacin. Nos preguntamos aqu, en lo referente a Dios, qu
significa la propia palabra significar (bedeuten). Significa dos
cosas inversas y simtricas que tienen en comn
cierto vaco entre la significacin (Bedeutung) y la represen-
tacin (Vorstellung). A veces tenemos la representacin y
carecemos del concepto, de la plenitud de la significacin
(por ejemplo, cuando nos preguntamos qu significa el
trmino Dios). A la inversa, nos sucede que tenemos la
significacin sin representacin y lo que entonces recla-
mamos es un ejemplo (Beispiel) que acta por el lado de la
esencia, del pensamiento sustancial. Pero esta doble signi-
ficacin sigue significando que el pensamiento se da de s
mismo ejemplos; se burla ejemplarmente de s mismo.
Resta que, en este juego, la separacin significativa
siempre permite a un texto funcionar en vaco. El concep-
to siempre puede no volver a s en un texto. El tringulo o
el crculo pueden quedar abiertos cuando el Sa llega al tex-
to. El texto sera entonces lo que el Sa no siempre puede
darse, lo que le acontece, ms bien que aquello a lo que l
arriba.
El Sa interpreta el acontecimiento como uno de sus
momentos; como su propio negativo bajo la forma de la
naturalidad, de la representacin, de la significacin vaca.
Estos valores negativos estn regularmente asociados entre
s; por ejemplo, en el primer momento del concepto de re-
ligin absoluta (primero de los tres del ltimo de los tres
momentos de la religin revelada). Se trata de una lectura
de la Trinidad segn Juan por la fenomenologa del espri-
tu:
El espritu representado (vorgestellt) en primer lugar
como sustancia en el elemento del puro pensamiento es en-
tonces, inmediatamente, la esencia simple, igual a s mis-
ma, eterna (sich selbst gleiche ewige Wesen), que, sin embar-
go, no tiene esta significacin (Bedeutung) abstracta de la
esencia, sino la significacin del espritu absoluto. Pero el
espritu no consiste en ser significacin, en ser lo inter-
ior, sino en ser lo efectivo (Wirkliche). La simple esencia
eterna, por tanto, slo sera espritu en una palabra vaca
(leeren Worte) si se quedara en la representacin (Vorste-

256
llung) y en la expresin (Ausdruck) de la esencia eterna y
simple. Sin embargo, la esencia simple, al ser la abstrac-
cin, es de hecho lo negativo en s mismo, y precisamente la
negatividad del pensamiento, o la negatividad tal como
es en s en la esencia; es decir, la diferencia (Unterschied)
absoluta de s misma o su puro devenir-otro. Como esen-
cia, es solamente en s o para nosotros; pero, al ser esta
pureza justamente la abstraccin o la negatividad, es para
s misma, o es el s mismo (das Selbst), el concepto. Es, por
tanto, objetiva (gegenstndlich), y puesto que la representa-
cin aprehende y expresa la necesidad del concepto arriba
mencionado como un acontecimiento (als ein Geschehen),
se dir que la esencia eterna produce, para s, otro (sich ein
Anderes erzeugt); pero en este ser otro tambin inmedia-
tamente ha retornado (zurckgekehrt) a s misma, pues la
diferencia es la diferencia en s; es decir, es inmediata-
mente diferente slo de s misma, y de este modo es la
unidad retornada a s misma.

Se distinguen, por tanto, los tres momentos: el de

la esencia, el del ser-para-s que es el ser-otro de la esencia
y para el que la esencia es, y el del ser para-s o el del sa-
ber de s mismo en el otro. La esencia se contempla,
pues, solamente a s misma en su ser-para-s; solamente
en esta alienacin (Entusserung) es cabe s (bei sich); el
ser-para-s que se excluye de la esencia es el saber de s
misma de la esencia: es el verbo (Wort) que, una vez pro-
nunciado (ausgesprochen), deja alienado y vaco (ausgeleert
zurcklsst) al que lo pronuncia, pero que es entendido
no menos inmediatamente, y slo este movimiento de
orse a s mismo es el ser-ah del verbo (und nur dieses
Sichselbstvernehmen ist das Dasein des Wortes). De este mo-
do las diferencias establecidas se resuelven tan pronto
como se establecen y se establecen tan pronto como se
resuelven; y lo verdadero y lo efectivo son justamente
ese movimiento circular en s mismo (in sich kreisende
Bewegung).
Este movimiento en el interior de s mismo ex-
presa la esencia absoluta como espritu. La esencia abso-
luta, que no se capta como espritu, es slo el vaco abs-
tracto, del mismo modo que el espritu, que no se capta
como dicho movimiento, es slo una palabra vaca. Una
vez que sus momentos se aprehenden en su pureza, son
conceptos inquietos (ruhelosen Begriffe) que slo son en
cuanto que son en s mismos su contrario y slo en el

257
todo encuentran reposo. Sin embargo, la representacin
(Vorstellen) de la comunidad no es este pensamiento que
concibe, sino que posee el contenido sin su necesidad y
transporta al reino de la pura conciencia las relaciones
naturales entre el Padre y el Hijo en lugar de la forma
del concepto.
Ms arriba, al no dejar ya de tratarse de la madre
efectiva y del padre que es en s, estas relaciones se pre-
sentaban como si fuesen extradas de la generacin natu-
ral. La religin, en cuanto religin, nunca sobrepasa abso-
lutamente la representacin o la naturaleza. Hay que rele-
var, en el concepto, tanto la figura de la representacin na-
tural (por ejemplo, la de la cada, la del hijo, etc.) como la
formalidad aritmtica (por ejemplo, la cuenta de los mo-
mentos). La muerte de Cristo marca a la vez la destruccin
de su ser natural y el final de la abstraccin de la esencia
divina. Dios mismo ha muerto, pero el saber de su muerte
produce esa espiritualizacin por la que la sustancia se
ha convertido en sujeto en el momento en que la abstrac-
cin y la frialdad cadavrica (Leblosigkeit) se elevan hasta la
clida y gloriosa luz de la vida. Momento triunfal del duelo.
En el ngulo de la fenomenologa del espritu y del Sa
(de la gran lgica), en el gozne, la tumba del Hijo.

El resto del tiempo se indecide entre el tres y el ms-

de-tres, el cumplimiento o el vaciamiento de la significa-
qu es no leer o leer mal a Hegel o, ms
cin. El Sa padece esta
bien, el texto Sa? Esta negatividad est indecisin. Intenta re-
comprendida y trabaja en el texto Sa? Pa- cobrar ah su ritmo y
ra admitirlo, en primer lugar hay que
leerlo y leerlo bien. Pero, qu recurso como un retorno de
tendra el texto Sa y ante qu instancia las estaciones.
podra conducir l esta no-lectura, o esta
mala lectura previa, o todas las seduccio- Tambin se podra
nes, derivas, perversiones, ni reales ni hablar ciertamente
ficticias, ni verdaderas ni falsas, que lo
arrastraran fuera de s, sin someterse a
ambas palabras estn
su jurisdiccin? Es imposible saber si se- emparentadas de las
mejante fingimiento es posible. Ms bien,
slo podemos saberlo imposible, si el sa-
saturnales del Sa. Fiestas
ber supone la oposicin jerarquizada de en honor de Saturno: el
lo verdadero y de lo falso, de lo infinito dios itlico haba sido

258
y de lo finito. Un fingimiento finito no
puede sustraerse a la instancia infinita
del Sa.
Qu querra-decir no comprender (a
Hegel) el texto Sa? Si se trata de una de-
ficiencia finita, est de antemano com-
prendida en el texto. Si se trata de una
falta o de una carencia infinitas, habra
que decir que el Sa no se piensa, no se
dice, no se escribe, no se lee, no se sabe,
lo que, por definicin, no quiere decir
nada. El Sa siempre termina por ser ple-
no, por estar preado de s mismo.
La hiptesis de una mala lectura no tiene,
pues, aqu cabida alguna. Ni siquiera tie-
ne lugar. Hay que dejarla caer, al margen
o en exergo, como un resto del que no
se sabe si trabaja con vistas a o al servi-
cio de (no se sabe) quin y de (no se sa-
be) qu. Como tal nota a pie de pgina
del Post-Scriptum a las Migajas Filosficas,
relieves de relieves bajo la (es)cena:
... Tambin se cuenta de Hegel que
habra muerto diciendo que nadie lo
haba comprendido, excepto un hombre
que lo haba comprendido mal [...] Se ve
enseguida que la asercin de Hegel tiene
el defecto de ser una asercin directa y,
por tanto, impropia de semejante malen-
tendido; da prueba suficiente de que
Hegel no ha vivido cual artista envuelto
en el equvoco de la doble reflexin.
Adems, siendo el mensaje de Hegel un
mensaje directo en la totalidad de sus 17
volmenes, si Hegel no encontr a nade
que lo comprendiese, tanto peor para l.
Otra cosa muy distinta sera el caso de
Scrates, por ejemplo, que, cual artista,
haba organizado toda el tenor de su
mensaje de modo que fuera mal com-
prendido. En cuanto rplica dramtica en
el instante de su muerte, esta declaracin
de Hegel debe ser, ms bien, considerada
como un error, un descuido, por el que
Hegel, in articulo mortis, debera encon-
trarse en un camino que no frecuent en
toda su vida. Si Hegel como pensador es
nico en su gnero, entonces nadie pue-
de comparrsele; y si, no obstante,
hubiera que compararlo con alguien, esto
al menos est claro: que no tiene nada en
comn con Scrates. En otro lugar: Es
probablemente tambin este proceso que
prosigue sin cesar el que ha sido la causa
de este malentendido de que recaiga en
un especulador diablico la tarea de libe-
rarse del hegelianismo? De ningn modo;
para esto slo es necesaria una sana inte-
ligencia humana, sentido de lo cmico y
un poco de ataraxa griega. Fuera de la
lgica y en parte tambin en ella, en esa
iluminacin equvoca que Hegel no ha
evitado, Hegel, el hegelianismo, es una
incursin en el mbito de lo cmico. El
otrora Hegel no ha dejado ya de encon-
trar presumiblemente a su maestro en el
difunto Scrates, que sin duda encontr
identificado con Cronos
(un juego de palabras en
vaco y se hizo el tiempo
que se vendra a fes-
tejar aqu como Sa). l
se habra refugiado en
Italia despus de que su
hijo lo destronara y pre-
cipitara desde lo alto del
Olimpo. l mismo ha-
ba cortado los testiculos
de su padre con la ayuda
de su madre, Gaia. Fue
tambin Gaia, no deja ya
de serlo, la que puso la
hoz en manos de su
hijo. Fue quizs ella,
tambin, la que se ali
con Zeus, su nieto, co-
ntra Cronos, su hijo, y le
hizo absorber un frma-
co que le oblig a vomi-
tar a todos los hijos que
haba devorado. Saturno
sera, pues, un padre ca-
do cuyo reinado latino
haba dejado, sin embar-
go, el recuerdo de una
mtica edad de oro. Se
haba convertido en el
dios de la agricultura y,
ms concretamente,
provisto de una hoz y de
una podadera presida la
poda de las vias. Como
Dioniso-Baco, estaba es-
trechamente relacionado
con el vino. Era consi-
derado tambin como el
dios de los infiernos.
Las saturnales co-
rrespondan, pues, al
ritmo de las estaciones,
cuyo equivalente fran-
cs, saison, deriva sin du-
da, como Saturno, de sa-
ta, los frutos de la tierra y
259
motivos de risa mientras Hegel permane- de la siembra, de serere,
ca impasible. S, Scrates encontr ah a
un hombre con el que mereca la pena
sembrar, o de satus, hijo.
hablar y sobre todo hacerle preguntas al La sementera es una es-
modo socrtico (lo que Scrates tena in- tacin, serere tendra el
tencin de hacer con todos los muertos)
para saber si saba algo o no saba nada. mismo origen semntico
Mucho tendra que haber cambiado S- que semen, seminare. El
crates para dejarse impresionar lo ms
mnimo cuando Hegel se pona a decla-
ancestro griego podra
mar pargrafos y a prometer que al final llamarse sa (cribar). Du-
todo se tornara claro... rante las saturnales el
orden se inverta, la ley
se trasgreda: tiempo de
desenfreno, de licencia, de borrachera; revolucin espasmdica
en cuyo transcurso, dice un anacrnico tratado de mitologa,
las clases sociales estaban patas arriba, los amos se volvan es-
clavos de sus esclavos, a los que entonces servan la mesa. Al
venir la mala pasada de las estaciones a desquiciar la historia del
espritu, las saturnales del Sa estaran, por tanto, estrechamente
relacionadas con un desarreglo del seminarium.
Jugar con el cuatro de las estaciones: este juego, el mal
del Sa, lo abre con un descarte que ya no le asegura poder
reapropiarse dentro del crculo trinitario. Este mal de esta-
cin no destruye ni paraliza absolutamente el concepto in-
finito. Si al menos se limitase a constituir su negativo, to-
dava lo confirmara dialcticamente. Pero ms bien lo
desquicia, lo entorpece, lo gripa inconcebiblemente. Lo gri-
fa tambin con la escritura. El timo de Begriff lo ve venir.

Desde el momento en que es agarrado por la escritura, el

concepto est aviado. De este modo se desencadenan, quiz,
las saturnales del Sa, la borrachera, la saciedad, la embriaguez
(Taumel) bquica, y lo verdadero de ellas se capta, sin escati-
mar ningn miembro (Glied); empero, un delirio (en el que
ya no sera seguro que el Sa se introduzca a s mismo) anuncia
esto en la obertura de la fenomenologa del espritu para des-
pertarse al final, cuando pasa la embriaguez de un momento,
el tiempo de un lance (de s mismo).

Porque podramos sentirnos tentados a reducir la cogor-

za del Sa a una fase tpica, esencial ciertamente, pero muy de-
terminada, de la fenomenologa. Acaso no escande en ella
toda la fenomenologa de la religin? En sus tres tiempos: re-
ligin natural, religin esttica, religin revelada o absoluta?

Indicio externo: ah pasamos por ejemplo de la reli-

gin de las flores, luego de la animalidad cruda (religin na-
tural), a la desbordante embriaguez divina (unbefestigste
Taumel des Gottes) que debe apaciguarse hacindose objeto

260
en la obra de arte viva de la religin esttica. Esta embria-
guez habr hecho que se pase de la flor al fruto y al vino, al
fruto fermentado, momento bquico de la religin esttica;
todava-no pero sin que deje ya de ser el pan y el vino, la
carne y la sangre de la (es)cena cristiana. Este banquete fe-
nomenolgico se instala en el centro del centro; en el me-
dio de la religin esttica que ocupa justamente una posi-
cin intermedia entre la religin natural y la religin reve-
lada (absoluta). Esto pasa al ponerse el sol: Este pathos es
para s la esencia del sol naciente (Aufgangs), pero una esen-
cia que a partir de entonces se ha puesto en s misma (in sich
untergegangen) y tiene en ella su ocaso (Untergang), la con-
ciencia de s, y de este modo tiene ser-ah y efectividad.
Ha recorrido aqu el movimiento de su actualizacin. Des-
cendiendo desde su esencialidad pura hacia una fuerza ob-
jetiva de la naturaleza y hacia sus manifestaciones, es un
ser-ah para el otro, es decir, para el s mismo, el cual lo
consume (verzehrt wird). La silenciosa esencia de la naturale-
za privada de ipseidad (selbstlosen Natur) alcanza en el fruto
(Frucht) el momento en que la naturaleza, preparndose pa-
ra ser digerida, se ofrece (darbietet) a la vida (del s) misma
(dem selbstlichen Leben). En la utilidad del poder ser comida y
bebida alcanza la naturaleza su perfeccin suprema; en este
acto, en efecto, es la posibilidad de una existencia superior
y toca los confines del ser-ah espiritual; en sus meta-
morfosis el espritu de la tierra (Erdgeist) ha prosperado en
parte hasta la sustancia silenciosamente potente (stillkrfti-
gen), en parte hasta la fermentacin espiritual (geistigen
Grung), aqu hasta el principio femenino de la nutricin
(weiblichen Prinzipe der Ernhrung), all hasta el principio mas-
culino de la fuerza espontnea (sich treibenden Kraft) del ser-
ah consciente de s.

El goce, aqu, goza de la manifestacin, del fenme-

no, de la luz, de la esencia luminosa (Lichtwesen) en cuanto
que surge. Hay ah un misterio, pero lo mstico no de-
pende de ninguna disimulacin (Verborgenheit) ni de ningn
secreto ntimo (Geheimnis) del saber. Lo mstico es la reve-
lacin, la manifestacin de s mismo que se une a la esencia
que se vuelve consumible, objeto de deseo. Es el mo-
mento del culto: Lo que as, gracias al culto, se ha vuelto
manifiesto al espritu consciente de s en s mismo es la
esencia simple como el movimiento por el que pasa de su
secreto nocturno (nchtlichen Verborgenheit) a la conciencia
para ser su sustancia silenciosa y nutricia, mientras que, por
otra parte, se pierde de nuevo en la noche subterrnea, en
el s mismo, para demorarse sobre la tierra solamente con

261
la silenciosa nostalgia maternal. Pero el impulso clamo-
roso (lautere Trieb) es la multinmica (vielnamige) esencia
luminosa del amanecer que, dejando de lado a su vez su ser
abstracto, se ha recogido, en primer lugar, en el ser-ah ob-
jetivo del fruto; despus, entregndose a la conciencia de
s, alcanza en ella la verdadera efectividad y ahora se agi-
ta como una horda de mujeres exaltadas (als ein Haufen
schwrmender Weiber), el delirio desencadenado (ungebn-
digte) de la naturaleza en una figura consciente de s.
Semejante delirio tan slo manifiesta el espritu inme-
diato, el espritu de la naturaleza: el pan y el vino, Ceres y
Baco. Los dioses superiores, conscientes de s mismos, no
han aparecido. Ahora bien, la conciencia de s supone el sa-
crificio del espritu. Lo que no deja ya de anunciarse en la
naturaleza, en el sa-crificio del pan y del vino, no es toda-
va lo que ste anuncia:
al consejero ulico Frster: el misterio de la carne
Lagrime Christi!
Con esto podemos ver claramente que y de la sangre.
las lgrimas que el Seor ha derramado Las estaciones, el
sobre los abusos catlicos no han sido
slo de agua salada, sino tambin de bo-
griparse del concepto,
tellas de fuego lquido. la saturnal, el paso de
Y ahora su amabilidad y su bondad van a la flor al fruto, del fru-
ayudarme en la preparacin del discurso
que debo pertrechar. Debo en primer lu- to al vino, del vino a la
gar darle las gracias por ello, y si el reci- sangre, la fermentacin
piente que debe destilar este licor de
fuego no lo echa a perder, mis oyentes espiritual que introdu-
suficientemente atormentados le ce un sexo en el otro:
debern el calor que desde m irradiar
hasta ellos otros tantos trminos y
22 otras tantas termas pa-
B. 30 Su Hegel
6
ra fenmenos de ca-
Le queda a Ud. todava, querido amigo, lentamiento o, ms
una provisin suficientemente grande de
Lagrimae Christi para poder darme media
bien, de recalentamien-
docena ms de botellas? Si as fuera, me to. Oposicin de lo
proporcionara amablemente un placer crudo y de lo cocido,
reconfortante. Podra quiz darle sobre
la marcha algunas de ellas al portador de de lo fro y de lo ca-
estas letras? liente, paso de un
Mis mejores deseos para su esposa que
me es igualmente querida.
opuesto al otro, el es-
3 pritu se reapropia al
Su Hgl 30. recalentarse, se recupe-
10
ra en la naturaleza. En
ella se haba perdido,
enfriado, alienado; no se dice metafricamente: aqu los
tropos se producen por la fermentacin espiritual. El ca-
lentamiento significa la vida en general, la vida orgnica y la
vida espiritual, la consumicin y la consumacin de la vida.
La vida natural se destruye para relevarse en la vida espiri-
tual. El calentamiento permite la asimilacin, la digestin,
la nutricin, la interiorizacin, la idealizacin el relevo.

262
La Aufhebung es una fermentacin (fervere, fermentum) en la na-
turaleza y en la religin natural, un fervor cuando la religin
se interioriza o se espiritualiza. Volviendo a s mismo en el
calor, producindose como repeticin de s, el espritu se
eleva, se releva y se mantiene en suspensin sublime por
encima de la fermentacin natural como el gas o el efluvio.
Ya se trate de fermento o de fervor, la oposicin tu-
multuosa de dos principios est siempre en marcha: lo
femenino (noche y silencio natural de la sustancia) y lo
masculino (luz, logos de la conciencia de s, devenir-sujeto
de la sustancia). Esta oposicin, lo mismo que la oposicin
en general, habr sido a la vez la manifestacin de la dife-
rencia (por consiguiente, de ese resto de tiempo en el que
se espacia el vaco de la significacin) y el proceso de su
borradura o de su reapropiacin. Desde el momento en
que la diferencia se determina, sta se determina como
oposicin; se manifiesta, ciertamente, pero su manifesta-
cin es al mismo tiempo (es el tiempo de lo mismo como
borradura del resto del tiempo en el s mismo [Selbst]) re-
duccin de la diferencia, del resto, de la separacin. Es la
tesis.

El calentamiento religioso, la historia de la manifesta-

cin religiosa, la religin en la fenomenologa del espritu
describe este esfuerzo por asimilar el resto, cocer, comer,
tragar, interiorizar el resto sin restos. Despus de la fer-
mentacin, los relieves de un banquete se reapropian en la
(es)Cena.

El concepto de la religin se colma, se determina

oponindose a s mismo, y despus se reconcilia consigo
mismo: en tres momentos que cumplen el espritu absolu-
to. En un primer momento el espritu absoluto encuentra
su existencia efectiva en la religin, pero en una religin
cuyo concepto permanece todava vaco e indeterminado.
En l la religin es inmediata y natural. El espritu se ve fue-
ra, se aprehende como su propio objeto en una figura na-
tural e inmediata. Es el momento de la religin natural (sol,
planta, animal, obra del artesano). El espritu se pierde y se
reencuentra en estos objetos externos, sensibles y natura-
les. El ltimo de los tres (de los tres y no de los cuatro, ya
que la religin de las plantas o de las flores no constituye
una estructura determinada, una verdadera religin), el
menos natural, la obra del artesano, asegura la mediacin
hacia el momento siguiente: la religin esttica. En el pri-
mer momento, en la religin natural, el espritu no ha vuel-
to de nuevo a s mismo, todava no es l mismo (Selbst). Al

263
negar la exterioridad natural de la cosa sensible en la que se
haba perdido, al consumirla y consumarla, al interiorizarla,
al relevarla, se identifica, se reencuentra, se reconoce a s
mismo como tal (Selbst). El segundo momento de la reli-
gin es, por tanto, el de la figura de la naturalidad relevada
o del Selbst. Momento de la religin esttica: el espritu se
contempla en el objeto que l mismo ha producido, en su
obra. No slo tiene ya conciencia del objeto (sol, planta,
animal, etc.), sino tambin conciencia de s mismo. Hemos
pasado de la naturaleza al arte, lo mismo que de la con-
ciencia a la conciencia de s, del objeto a la subjetividad.
Esta ltima oposicin, al igual que la unilateralidad de estas
dos instancias, se releva en la religin absoluta (revelada o
manifiesta). En este ltimo relevo, el espritu se revela en
su figura verdadera, pero lo que aqu se releva y revela
(basta con pensar en lo que se sustrae a este movimiento
de velamiento para ver anunciarse, en la tirada de dado
anagramtica, la fermentacin de la verdad) se mantiene
todava en la representacin figural. Si el espritu alcanza
ciertamente en ella [en la religin revelada] su figura verda-
dera (zu seiner wahren Gestalt), la figura misma y la representa-
cin (Vorstellung) constituyen todava el lado no superado
(unberwundene Seite) a partir del cual el espritu debe pasar
dentro del concepto, para resolver en l completamente la
forma de la objetividad, en l que encierra en s mismo
tambin su contrario. El Sa no tiene figura, no es una fi-
gura, en tanto que la religin absoluta es todava figura
(verdadera) y representacin.
De ah el crculo de este encadenamiento silogstico:
la religin natural, primer momento de la religin (con-
ciencia inmediata y certeza sensible), cuenta con tres mo-
mentos de los que el primero (el primer momento del pri-
mer momento) es tambin, como el Sa, en el otro extremo,
ausencia de figura, momento irrepresentable. La figura se
sustrae al origen y al final de la religin, antes y despus de
la religin: el devenir de la misma describe literalmente una
consumicin y una consumacin de la figura, entre dos so-
les. Otros nuevos celos del dios hegeliano que comienza y
termina por hacer desaparecer en el fuego su propia
representacin figural. Estos celos, este zelos no se reduce a
la pasin del Dios judo que no se muestra nunca. Aqu
Dios no se muestra ni al principio ni al final de los tiem-
pos, pero lo hace para mostrarse todo el tiempo a travs de
sus figuras y en medio de una luz absoluta. Es verdad que
se muestra mejor no mostrndose, pues las figuras deter-
minadas lo disimulan precisamente en la determinacin de
las mismas. Entre el dios judo y el dios hegeliano el pro-

264
blema del resto se juega en una suerte de exceso de celo.
Los celos estn entre ellos.

En el primer momento de la religin natural, el de la

esencia-luminosa (Lichtwesen), el espritu no es en primer
lugar sino su propio concepto. Pero este concepto per-
manece en la indeterminacin abstracta, todava no se ha
desplegado, manifestado, producido. Se reserva todava
en la noche de su esencia (die Nacht seines Wesens). En la
primera escisin que desvela el secreto (Geheimnis) del
espritu, ste se relaciona consigo mismo segn una re-
lacin simple, sin mediacin ni determinacin. El ser
colmado (erfllte) por este concepto del espritu es inde-
terminado; aparece, se aparece como tal: luz pura, simple
determinabilidad, medio puro, transparencia etrea de la
manifestacin en la que slo aparece el aparecer, la luz
pura del sol. Esta primera figura de la religin natural fi-
gura la ausencia de figura, un sol puramente visible, por
tanto invisible, que deja ver sin mostrarse o que se mues-
tra sin mostrar nada, consumiendo y consumando todo
en su fenmeno: die Gestalt der Gestaltlosigkeit. Esta figura
es la pura esencia luminosa que contiene y colma todo,
es la del amanecer o del oriente (Lichtwesen des Aufgangs).
Como en l nada se muestra todava, el oriente pasa aqu
inmediatamente a su puro ser-otro, la tiniebla o la occi-
dentalidad absoluta. Analizada como subjetividad abs-
tracta, esta figura sin figura, primer momento de la reli-
gin natural en la Fenomenologa del espritu, corresponde al
tercer momento de la religin natural en las Lecciones sobre
la filosofa de la religin (Histricamente el culto a la luz es
el punto de vista de la religin de los Parsis (fundada por
Zoroastro). Tiene su existencia en esta religin. No ado-
ran la luz en forma de sol; su adoracin no es, en sentido
estricto, un culto a la naturaleza; sino que la luz significa
directamente el Bien).
Pura y sin figura, esta luz lo quema todo. Se quema
en el quema-todo que ella es, no deja, de s misma ni de
nada, ninguna huella, ninguna marca, ninguna seal de
su paso. Pura consumicin y consumacin, pura efusin
de luz sin sombra, medioda sin contrario, sin resisten-
cia, sin obstculo, olas, aguaceros, oleadas, todos ellos
inflamados de luz: Los movimientos de su propia exte-
riorizacin, sus creaciones en el elemento sin obstculo,
son efusiones de luz (Lichtgsse); son, en su simplicidad,
al mismo tiempo (zugleich) su devenir-para-s y el retorno
de su ser-ah, torrentes de fuego que destruyen la figura-
cin. En razn misma de esta indiferencia o ms

265
bien de esta ausencia de oposicin, el contenido puro
de este ser es sin esencia. El quema-todo es un juego
sin esencia, puro accesorio de la sustancia que se levanta
sin acostarse nunca (ein wesenloses Beiherspielen an dieser Subs-
tanz die nur aufgeht, ohne in sich niederzugehen) sin con-
vertirse en sujeto y sin estabilizar sus diferencias por
medio del s mismo (Selbst).
Un juego puro sin esencia, un juego que juega sin l-
mite, aunque no deja ya de estar destinado a trabajar al ser-
vicio de la esencia y del sentido. Pero en cuanto tal, supo-
niendo que se pueda decir en cuanto tal de algo que no
es algo, dicho juego no trabaja todava, todava no tiene
horizonte ontoteoteleolgico: fuego artista sin ser. La pa-
labra misma (Beiherspielen) juega el papel de ejemplo (Beis-
piel) al lado de la esencia. Aqu el ejemplo puro juega de tal
modo al lado de la esencia, se mantiene de tal modo separa-
do de la esencia que no tiene esencia: ejemplo puro, sin
esencia, sin ley. Sin ejemplo por tanto, como Dios del que
Hegel dice que no se puede convertir en un ejemplo, pero
porque dicho Dios se confunde con la esencia pura, tam-
bin ella sin ejemplo. El quema-todo que solo tiene lu-
gar una vez y se repite, sin embargo, al infinito se separa
tanto de toda generalidad esencial que se asemeja a la pura
diferencia de un accidente absoluto. Juego y pura diferen-
cia: ste es el secreto de un quema-todo imperceptible, el
torrente de fuego que se inflama l mismo. Al arrastrarse a
s misma, la diferencia pura es diferente de s misma, por
tanto indiferente. El juego puro de la diferencia no es nada,
ni siquiera se relaciona con su propio incendio. La luz se en-
tenebrece antes incluso de convertirse en sujeto. Para con-
vertirse en sujeto es preciso, en efecto, que el sol se ponga.
La subjetividad se produce siempre en un movimiento de
occidentalizacin. Ahora bien, aqu el sol no se pone o
bien se pone inmediatamente, no conoce ocaso, trayecto
que lo retorne a s, estacin, estacin en el sentido de ciclo;
solamente conoce una pura estacin, en el sentido de la
efusin seminal sin retorno. Esta diferencia sin sujeto, este
juego sin trabajo, este ejemplo sin esencia, desprovisto del
s mismo (Selbst), es tambin una suerte de significante sin
significado, el despilfarro de un adorno sin cuerpo propio,
la ausencia total de propiedad, de verdad, de sentido, un
despliegue apenas manifiesto de formas que se destruyen
inmediatamente. Es un Uno a la vez infinitamente mltiple
y absolutamente diferente, diferente de s, un Uno sin s, el
otro sin s que no quiere decir nada, cuyo lenguaje es abso-
lutamente vaco, como un acontecimiento que queda
siempre por venir.

266
 Sus determinaciones [las de este puro ser o de este
juego sin esencia] son slo atributos que no logran alcanzar
la independencia (Selbstndigkeit) sino que se quedan (blei-
ben) slo en nombres de lo Uno con mltiples nombres
[nombres vacos, por tanto: todava no hay sentido, tiem-
po, crculo]. Este Uno est revestido de fuerzas multifor-
mes del ser-ah y de figuras de la efectividad como de un
ornamento sin s (als mit einem selbstlosen Schmucke); stas son
slo mensajeras de su potencia desprovistas de voluntad
propia, visiones de su majestad, voces que cantan su ala-
banza.

Cmo pueden aparecer el s y el para s? Cmo

encentara su curso y su ocaso el sol del quema-todo?

No se ve, a primera vista, que la situacin pueda cam-

biar ni por qu el vaco del concepto debiera llenarse.
Cmo puede quedar algo de esta consumicin y con-
sumacin sin lmite que inicie el proceso dialctico y abra
la historia? Y a la inversa: si el proceso comienza, cmo
reducira ste esa consumicin y consumacin diferencial
pura, esa destruccin pura que slo puede proceder del
fuego? Cmo producira el gasto solar un resto algo
que permanece o que se excede? Cmo lo puro de lo pu-
ro, lo peor de lo peor, el incendio pnico del quema-todo
promovera algn monumento, aunque fuera crematorio?
Cmo iba a promover alguna forma estable, geomtrica,
slida, por ejemplo, una pyramis que guarde huella de la
muerte?
Pyramis es tambin un pastel de miel y de harina. Se
ofreca en recompensa por una noche en vela a quien per-
maneca as despierto. Era tambin un pastel en forma de
cono que se presentaba a los muertos. Los griegos dieron
ese nombre a los monumentos egipcios a causa de la pala-
bra pyr, segn algunos, porque las llamas terminan en pun-
ta, o a causa de ese pastel de harina (trigo comn o can-
deal, pyros) en forma de cono.
Cmo puede el quema-todo, si destruye hasta su le-
tra y su cuerpo, guardar huella de s mismo y encentar una
historia en la que se conserva perdindose?
Aqu se experimenta la fuerza implacable del sentido,
de la mediacin, del laborioso negativo. Para ser lo que es,
pureza del juego, de la diferencia, de la consumicin y con-
sumacin, el quema-todo debe pasar a su contrario: con-

267
servarse, conservar su movimiento de prdida, aparecer
como lo que es en su desaparicin misma. En cuanto apa-
rece, en cuanto el fuego se muestra, el quema-todo resta,
se retiene, se pierde como fuego. La pura diferencia, dife-
rente de s, cesa de ser lo que es para restar, seguir siendo,
lo que es. Es el origen de la historia, el comienzo del ocaso,
la puesta del sol, el paso a la subjetividad occidental. El
fuego se torna para-s, y sanseacab; cuanto mejor, peor.

Entonces, en lugar de quemarlo todo, empezamos a

amar las flores. La religin de las flores sigue a la religin
del sol.

La ereccin de la pirmide guarda la vida el muerto

para dar lugar al para-s de la adoracin. Tiene la significacin
de un sacrificio, de una ofrenda por la que el quema-todo se
anula, abre el anillo, lo cie en el aniversario de la revolucin
solar sacrificndose como quema-todo y, por tanto, conser-
vndose. El sacrificio, la ofrenda o el regalo no destruyen el
quema-todo que se destruye en ellos, lo hacen acceder al para-
s, lo monumentalizan. La puesta en rbita histrica del instante
de consumicin y consumacin le da la oportunidad del mo-
vimiento aniversario de oriente en occidente. Oportunidad de
la sustancia, de la restancia determinada en subsistencia. lti-
mas palabras de Das Lichtwesen: Pero esta vida vacilante [titu-
beante, tumultuosa, taumelnde] debe [muss; por qu debe?] de-
terminarse en ser-para-s y dar una consistencia (Bestehen) a sus
figuras evanescentes. El ser inmediato en el que esta vida se opo-
ne a su conciencia es, a su vez, la potencia negativa que resuelve
[disuelve, auflst] sus propias diferencias. Por tanto, este ser es
en verdad el s mismo (Selbst); y el espritu llega, pues, a saberse
en la forma del s mismo. La luz pura disemina (wirft auseinander)
su simplicidad como una infinidad de formas separadas y se en-
trega en holocausto al para-s, de suerte que lo singular tome de
su sustancia su subsistencia.
La diferencia y el juego de la luz pura, la diseminacin p-
nica y pirmana, el quema-todo se ofrece en holocausto al pa-
ra-s, gibt sich dem Frsichsein zum Opfer. Se sacrifica, pero lo hace
para permanecer, para asegurar su conservacin, para vincular-
se consigo mismo, estrictamente, para convertirse l mismo en
para-s, cabe s. Para sacrificarse se quema. La quemadura se
quema entonces y se apaga, el fuego se mitiga, el sol comienza a
declinar, a recorrer el trayecto que lo conducir a la interioridad
occidental (se sabe, por lo dems, que lo occidental lleva el sol
en su corazn). Este sacrificio pertenece, como su negativo, a la

268
lgica del quema-todo, se podra decir al doble registro de su
clculo contable. Si quieres quemarlo todo, hay que consumar
tambin el incendio, evitar conservarlo vivo como una presen-
cia preciosa. Hay, pues, que apagarlo, conservarlo para perderlo
(verdaderamente) o perderlo para conservarlo (verdaderamen-
te). Ambos procesos son inseparables, podemos leerlos en
cualquier sentido, de derecha a izquierda o de izquierda a dere-
cha, el relevo de uno debe hacer caso del otro. Inversin pni-
ca, sin lmite: la palabra holocausto que viene a traducir Opfer es
ms apropiada para el texto que la palabra del propio Hegel. En
ese sacrificio, todo (holos) es quemado (caustos), y slo avivado
podr apagarse el fuego.

Estamos aqu en ese punto crtico del aniversario en

el que podemos mirar a ambos lados de la revolucin,
hacia oriente y hacia occidente.

Qu se empea aqu? Cul es la puesta de esta

columna?

De lo que ciertamente se trata es de la prenda, del

lenguaje del empeo, de la puesta. Qu se pone en juego
en este holocausto del juego mismo?

Quizs esto: el don, el sacrificio, la puesta en juego o

en fuego de todo, el holocausto, son ontologa en potencia.
La portan y desbordan, pero no pueden no dar lugar a su
nacimiento. Sin el holocausto el movimiento dialctico y la
historia del ser no podran abrirse, empearse en el anillo
de su aniversario, anularse al producir el curso solar de
Oriente en Occidente. Antes, aunque se pudiera contar
aqu con el tiempo, antes de toda cosa, antes de todo ente
determinable, hay, haba, habr habido el acontecimiento
irruptivo del don. Acontecimiento que no tiene ninguna
relacin con lo que se designa corrientemente con esta pa-
labra. Por tanto ya no se puede pensar la donacin a partir
del ser, sino lo contrario; pero eso se podra decir si esta
inversin lgica fuese aqu pertinente en el momento en
que todava no se trata de lgica sino del origen de la lgi-
ca. En Tiempo y ser, el don del es gibt se da a pensar antes del
Sein en el es gibt Sein y desplaza todo lo que se determina
con el nombre de Ereignis, palabra traducida a menudo por
acontecimiento.

269
 Cmo es posible ahora el acontecimiento de un ani-
versario? Qu es lo que se da en un aniversario?

Quizs esto: el proceso del don (antes del intercam-

bio), proceso que no es un proceso sino un holocausto,
un holocausto del holocausto, empea la historia del ser
pero no le pertenece. El don no es, el holocausto no es, al
menos si los hay. Pero en cuanto (que) quema (el incendio
no es un ente) debe, quemndose a s mismo, quemar su
operacin de quemar y comenzar a ser. Esta reflexin, es-
te reflejo del holocausto empea la historia, la dialctica
del sentido, la ontologa, lo especulativo. Lo especulativo
es el reflejo (speculum) del holocausto del holocausto, el
incendio reflejado y enfriado por el glacial cristal del
espejo. La dialctica de la religin, la historia de la fi-
losofa (etc.), se produce como el efecto-reflejo de un
golpe de don como holocausto.
Pero aunque el abrasamiento no es todava la filoso-
fa (y el resto), no puede, sin embargo, no dar lugar a la
filosofa, a la especulacin dialctica, al anillo del inter-
cambio, a la carrera declinante, a la revolucin circulante.
Hay ah un fatum del don y esta necesidad se deca en el
debe (mu) que nos la indicaba ms arriba: el Taumeln, el
vrtigo, el delirio debe determinarse como para-s y adqui-
rir consistencia. Desde el momento en que esta constric-
cin, esta estriccin del debe viene a exprimir la energa
loca de un don, lo que provoca es forzosamente un co-
ntra-don, un intercambio, en el espacio de la deuda. Yo te
doy don puro, sin intercambio, sin retorno pero, lo
quiera yo o no, el don se guarda y, a partir de entonces, t
debes. Para que el don se guarde, t debes. Al menos de-
bes recibirlo, no dejar ya de saberlo, reconocerlo. El in-
tercambio ha comenzado aunque el contra-don slo d el
recibir del don. Yo te doy sin esperar nada a cambio, pero
esta misma renuncia, en cuanto aparece, constituye el liga-
mento ms potente y ms interior. Este vnculo del para-
s y de la deuda, esta contractura del sentido, no deja ya
de ser la astucia de la razn dialctica en accin como lo
negativo en el holocausto. El don slo puede ser un sacri-
ficio: ste es el axioma de la razn especulativa. Aunque
surja antes de la filosofa y de la religin, el don tiene
como destinacin o determinacin, como Bestimmung, un
retorno a s en la filosofa, verdad de la religin. Siempre
sin dejar ya de iniciar el intercambio, de encadenar, de
construir sus monumentos, de calcular, en dos registros,

270
los gastos y los ingresos, el debe, el dbito, las salidas, las
entradas, el montante y el resto.
El don, la donacin del don, el regalo puro no se deja,
por tanto, pensar a travs de la dialctica a la que, sin em-
bargo, da lugar. La donacin del don se entiende aqu antes
del para-s, antes de toda subjetividad y de toda objetividad.
Pero cuando alguien da algo a alguien, no dejamos ya de estar
desde hace tiempo en la dialctica calculadora y la idealiza-
cin especulativa. Yo me doy, yo me regalo. A quin?
Si se puede hablar del don en la lengua de la filosofa
o de la filosofa de la religin, se debe decir que el holocaus-
to, el regalo puro, el pastel de miel o de fuego se retienen al
darse, no hacen sino intercambiarse segn el anillo. Don
para s. El prototipo del regalo es, pues, el anillo, la sortija
o el collar, la cadena. El anillo, la cadena del aniversario
anular no es un regalo entre otros, ofrece el regalo mismo,
el regalo mismo del s (Selbst) para s, el presente para s. El
regalo nombra lo que se torna presente.
Cadeau, regalo en francs, quiere decir cadena. La pala-
bra designa, segn Littr, los trazos a pluma con los que
los maestros de escritura adornaban sus ejemplos, o tam-
bin grandes letras colocadas en el encabezado de las ac-
tas o de los captulos en los manuscritos de escritura cursi-
va. O tambin antiguamente, fiesta que se daba princi-
palmente a mujeres, diversin. La etimologa, siempre se-
gn Littr, remitira a Catellus, cadenita, de catena, a causa
de la forma encadenada de los trazos a pluma. Gilles M-
nage nos ensea que faire des cadeaux, hacer regalos, se dice
para hacer cosas especiosas, pero intiles, comparadas me-
tafricamente con esos trazos de la mano de los maestros
de escritura. De ah se pasa sin dificultad a cadeau en el sen-
tido de diversin, de fiesta, y finalmente, de presente. Yo
me hago presente. Con vistas a quin?
Lo intil, lo especioso, lo frvolo no escapan a la con-
catenacin contractual; introducen, por el contrario, en ella,
ponen en ella inmediatamente el debe. Hacerse regalo.
Dar quiere-decir dar un anillo y dar un anillo quiere-
decir guardar: guarda el presente. (Yo) (te) doy, luego (yo
te) doy un anillo, luego (yo) (te) guardo. Pierdo, luego ga-
no. Es preciso poner los pronombres personales entre pa-
rntesis. Repensar este movimiento antes de la constitu-
cin del Selbst. El movimiento anular re-stringe la econo-
ma general (habida cuenta, es decir, no habida, de la pr-
dida) como economa circulante. La apretura, la restriccin
forma el anillo de lo mismo, del retorno a s, de la reapro-
piacin. La economa se restringe ella misma, el sacrificio
se sacrifica. La estriccin ya no se deja cercar como catego-

271
ra ontolgica, ni siquiera simplemente como categora,
aunque sea una trans-categora, un trascendental. La estric-
cin lo que sirve para pensar lo ontolgico o lo trascen-
dental est, pues, tambin en posicin de trans-categora
trascendental, trascendental de trascencental. Tanto ms
cuanto que no puede no producir el efecto filosfico que
produce. Aqu no hay eleccin: cada vez que se mantiene
un discurso contra lo trascendental, una matriz la estric-
cin misma constrie al discurso a poner lo no-
trascendental, el afuera del campo trascendental, lo exclui-
do, en posicin estructurante. La matriz en cuestin cons-
tituye lo excluido como trascendental del trascendental,
como simili-trascendental, como contra-banda trascenden-
tal. La contra-banda todava no es la contradiccin dialctica.
Llega a serlo necesariamente, es cierto, pero su todava-no
no es todava la anticipacin teleolgica, lo que hace que
no llegue a ser nunca contradiccin dialctica. Resta como
otra cosa distinta de lo que, necesariamente, tiene que de-
venir.
sa sera la ley (no dialctica) de la estrictura (dialcti-
ca), del vnculo, de la ligadura, del garrote, del desmos en
general cuando viene a estrechar para hacer ser. Cerradura
de la dialctica.
Se puede seguir, si se sabe leer en contrabandado
(trmino tomado aqu del cdigo de la herldica), el enca-
denamiento en espiral del crculo de crculos. Y, lgica del
aniversario, la imposicin en el ngulo de la curva.

Por dnde andamos?

En el lmite o en la mediacin entre el primer y el

segundo momento de la religin natural, entre la reli-
gin de la pura esencia luminosa y la de la planta o del
animal. Es tambin el paso al para-s. Y, en la historia
de la religin, el paso de la certeza sensible a la percep-
cin.
Por qu la planta y el animal, la planta y despus el
animal? Con el devenir para-s la oposicin se interioriza.
sta ya no se desparrama, se retiene, se repliega, apretada

272
contra s, orgnicamente unificada en la unidad estricta de
la multiplicidad. Ninguna oposicin se puede formar sin
comenzar a interiorizarse. Esta organicidad no deja ya de
enlazarse consigo misma en la planta, pero la vida se repre-
senta en ella slo por anticipacin. La guerra efectiva, co-
mo oposicin interior a lo vivo, no se desencadena toda-
va. La planta, en cuanto tal, vive en paz: sustancia, cierta-
mente, y todava no haba sustancialidad en la luz; pero
sustancia sosegada, sin esa guerra interior que caracteriza a
la animalidad. No deja ya de haber la vida y el s mismo,
pero todava no la guerra del deseo. Vida sin deseo la
planta es una especie de hermana.
Hegel no dice la religin de las plantas, sino la re-
ligin de las flores, la inocencia de la religin de las
flores. La planta no es la flor, pero encuentra en la flor
su propio s mismo (ihr eigenes Selbst). La Enciclopedia pro-
pone una inmensa y minuciosa deduccin de la natura-
leza vegetal, de la floracin y de la fructificacin (deve-
nir de la antera, del stilus (Griffel), del stigma (Narbe, cica-
triz), etc.) regulada, casi siempre, segn La metamorfosis de
las plantas (Goethe). La subjetividad de la planta todava
no es para s misma. El criterio sobre esto es clsico: la
planta no se da su propio lugar. La objetivacin por la
que el vegetal se relaciona consigo mismo sigue siendo
totalmente formal, no es una verdadera objetividad.
Su diferenciacin sigue siendo exterior, asociativa, angu-
losa, ms prxima a las formas geomtricas y a la regula-
ridad cristalina. El proceso de su formacin, el proceso
interno de la relacin de la planta consigo misma es en pri-
mer lugar una relacin con el afuera, una exterioriza-
cin, un extraamiento, un desposeimiento (Entusse-
rung), su crecimiento es un endurecimiento, un devenir
leoso, incluso ptreo (en el caso del tabashir, por
ejemplo). La planta es arrancada de s misma, hacia el
exterior, por la luz. Ahora bien, la flor libera un progre-
so en el movimiento de reapropiacin y de subjetiva-
cin. Momento de relevo: la luz ya no viene a provocar
o a arrancar del afuera; se engendra, por el contrario,
espontneamente desde dentro de la planta. Este paso
es anlogo a aquel que releva la resonancia externa del
ruido en la voz. Instancia del Klang. El color de la flor
manifiesta esta autodeterminacin fenomnica de la
planta. Pero la planta engendra (gebiert) tambin la luz a
partir de s misma como su propio s mismo, en la flor, en
la que el color neutro, el verde, es determinado desde el
principio como un color especfico.
Toda una teora de los colores (referida aqu todava

273
a Goethe y apasionadamente antinewtoniana) est aqu
implicada. Y la produccin espontnea de la luz cromti-
ca, la interiorizacin del proceso, la relacin consigo, la
subjetividad antopotica de la planta, todo esto se descri-
be tambin como la dialctica de una Hemmung, de una es-
trictura inhibidora. La introyeccin del sol, la digestin
sublime de la esencia luminosa terminar en el corazn
de lo occidental: comienza en la flor.
La religin de las flores es inocente en la medida en
que la guerra interior a la animalidad todava no se desen-
cadena en ella. La relacin consigo no desata todava la
guerra porque lo nico que hace es representarse en la flor.
La religin de las flores (lo mismo que la flor) imita y an-
ticipa el verdadero s mismo, se contiene en esta repre-
sentacin del s mismo sin s mismo (selbstlose Vorstellung
des Selbsts). La flor escenifica lo mismo, no tiene la po-
tencia o tiene solamente la potencia de acceder a aqul.
Pero, como no ha dejado ya de comenzar a subjetivar la
esencia luminosa y la planta, ya no cae simplemente en la
exterioridad disociativa. No es ni un objeto ni un sujeto,
ni un no-yo, ni un yo, ni una pura alteridad sin relacin
consigo, ni un Selbst. Inocente, ciertamente, y por tanto
no culpable, pero su inocencia slo se declara (lo cual no
se hara con el sol ni con la planta) en la medida en que es
susceptible de culpabilidad, culpable de poder volverse
culpable. Entre todos estos opuestos, la esencia de la flor
aparece en su desaparicin, vacila como todas las media-
ciones representativas, pero se excluye tambin de la es-
tructura oposicional. Proporciona el ejemplo de toda re-
presentacin posible, pero el sistema circular de la entre-
representacin permite convertir la flor en el tropo de to-
do medio representativo o decir que toda representacin
es antomorfa. La flor se corta de s misma y se abisma a
la vez.
Adorar las flores, arrodillarse ante ellas, slo puede
hacerse en el umbral de la culpabilidad. El culto a los
animales el totemismo al que se refiere la Fenomenolo-
ga surge, por el contrario, en la guerra, en la culpabili-
dad, en la lucha a muerte. Relacionndose, finalmente,
consigo misma, la vida animal se destruye para elevarse a
la vida espiritual, se divide, se opone a s misma para eri-
girse en espritu. La historia, la poltica comienzan en el
odio, la guerra, el asesinato, la culpabilidad, el castigo.
Hemos salido de la sosegada nomenclatura, de la religin
taxonmica totalmente ocupada en clasificar las varieda-
des botnicas. Es tambin el paso del pantesmo al polite-
smo, incluso al monotesmo. Este pantesmo que con-

274
siste en primer lugar en la subsistencia sosegada de estos
tomos espirituales (das ruhige Bestehen dieser Geisteratome)
se vuelve movimiento de hostilidad en el interior de s
mismo (feindseligen Bewegung in sich selbst). Ese movi-
miento supone una represin de la estructura anterior:
una sofocacin interna, el efecto de una fuerza que ya no
es natural, instintual y que pone al espritu en relacin
con la universalidad de la ley: de ah el origen de la culpa-
bilidad. La inocencia de la religin de las flores, que es slo
representacin sin s mismo del s mismo (selbstlose Vorste-
llung des Selbsts) pasa a la seriedad de la vida comprometi-
da en la lucha, en la culpabilidad de la religin de los anima-
les; la tranquilidad y la impotencia de la individualidad
contemplativa pasa al ser-para-s destructor. De nada
sirve haber quitado la muerte de la abstraccin a las cosas de la
percepcin y haberlas elevado a la esencia de la percepcin
espiritual; la animacin (Beseelung) de este reino de los esp-
ritus conlleva esa muerte en la determinidad y la negativi-
dad que invaden su indiferencia inocente. Con la determi-
nidad y la negatividad, la dispersin en la variedad de las
figuras sosegadas de plantas se vuelve un movimiento de
hostilidad en el que el odio de su ser-para-s las consume.
La conciencia de s efectiva de este espritu disperso es
una multitud de espritus de poblaciones aisladas e insocia-
bles que, en su odio, combaten entre s a muerte y toman
conciencia, como de sus esencias, de especies animales de-
terminadas y, en efecto, no son sino espritus animales; no
son sino una vida animal que se separa de otra y es cons-
ciente de s sin universalidad. En la forma y el nombre del
animal totmico, el espritu se llama, se reapropia, pero to-
dava permanece ajeno a s mismo, no vuelve a s mismo,
cabe s mismo. Es representado por una especie determi-
nada, particular, finita en la que su (nombre) propio se exi-
lia. Clasificacin suplementaria.
Una analoga estructural despus de otra: tras el paso
de la certeza sensible a la percepcin, la dialctica del amo
y del esclavo. Dicha analoga se desarrolla en el tercer
momento de la religin natural, el del artesano (Werkmeis-
ter). Como todo momento, ste (se) anuncia. Anunciado y
anunciante, se representa en el momento anterior, se con-
vierte en el representante del momento ulterior y superior:
crculo y espiral. Pero en el momento del artesanado asis-
timos tambin al retorno del retorno, al nacimiento deter-
minado de la forma redonda, de la curva, de esa lnea par-
ticular que representa, no obstante, la totalidad del proce-
so. Esto adviene a la columna flica, segn el ejemplo
mismo de Hegel.

275
 El anillo, la sortija, el collar, la cadena del regalo, el
crculo aniversario de lo especulativo gira siempre, por tan-
to, en torno a una columna flica, ya se cambie sta por un
dedo o un tobillo, un talle o un cuello. Todo lo que se en-
cuentra enrollado en torno a un cilindro, sta es la palabra,
se habr dado la talla del falo.
Simultneamente, en el momento del Werkmeister y
segn una necesidad interna, la significacin comienza a
llenarse de voces. Comienza solamente: en esta forma ma-
ravillosa la resonancia (Klang) que produce la simple inci-
dencia de la luz en la piedra, la msica de los Memnones, al
alba.

Recapitulemos. En la guerra totmica el para-s es

relevado, destruido y conservado. Evita la muerte pura
y simple retenindose en un objeto que sobrevive al acto
de su produccin, a la consumicin del s productor. El
espritu se manifiesta entonces como artesano. El artista
slo se anuncia y se representa en l, como la religin es-
ttica lo hace en la religin natural del artesano. El espri-
tu aparece como artesano y su operacin (Tun) le hace
perder tambin conocimiento. Se produce como objeto,
no se recupera, no se reconoce del todo. No comparamos
todava este objeto con un pastel de miel, sino con la py-
ramis cuyo ejemplo est al caer. Desde las primeras lneas,
la operacin es, sin embargo, comparada, segn una figu-
ra que se volver tradicional, con el trabajo instintivo de
las abejas que construyen sus celdillas (ein instinktartiges
Arbeiten, wie die Bienen ihre Zellen bauen). La pirmide se eri-
ge de inmediato. Sin embargo, se observa aqu una caren-
cia y, por consiguiente, una representacin de lo que
slo aparecer un poco ms tarde: la curva, la redondez,
la curvilnea que nicamente pueden ser producidas por
el espritu vivo. Fro, formal y mortfero, el entendimien-
to procede geomtricamente, corta y establece formas
angulosas. La religin artesanal es la historia de un ngulo
redondeado, el paso de la pirmide a la columna, de la
matemtica o del clculo a la gracia inconmensurable del
espritu. Y este paso es un llenado. La forma redonda y
curvilnea est ms llena-de-espritu. La primera forma,
al ser la forma inmediata, es la forma abstracta del enten-
dimiento y la obra (Werk) no est todava en s misma
colmada (erfllt) por el espritu. Los cristales de las pir-
mides y de los obeliscos, las combinaciones simples de l-
neas rectas con superficies planas y relaciones iguales en-

276
tre las partes, en las que la inconmensurabilidad de la
curva es eliminada (an denen die Inkommensurabilitt des
Runden vertilgt ist): as son los trabajos de este artesano de
la estricta forma (der strengen Formen). En razn de la sola
intelectualidad (Verstndigkeit) abstracta de la forma, esta
forma no tiene significacin (Bedeutung) en s misma, no es
el s mismo espiritual. Por tanto, o bien las obras sola-
mente reciben el espritu en s mismas como un espritu
ajeno fallecido que ha abandonado su interpenetracin
(Durchdringung) viva con la efectividad y que, estando l
mismo muerto, entra en esos cristales privados de vida, o
bien las obras se relacionan con el espritu de forma ex-
terna, como con un espritu que est ah exteriormente y
no como espritu como en la luz naciente que proyecta
sobre ellas su significacin (als auf das aufgehende Licht, das
seine Bedeutung auf sie wirft).
Es preciso referirse constantemente a la filosofa de
la naturaleza que dicta esta interpretacin de la religin
natural. Y, dentro de la filosofa de la naturaleza, a las re-
laciones del espacio y del tiempo, de la luz y del sonido
en su inmensa y minuciosa deduccin. Por ejemplo, en el
curso de la repeticin del nacimiento del sonido tan di-
fcil de captar (Die Geburt des Klanges ist schwer zu fassen), el
acto por el que vibran las cuerdas, los tubos, las barras, se
describe como un paso alternativo de la lnea recta a la
lnea curva. En el proceso de idealizacin subjetivante
que escanden el temblor (Erzittern) y la vibracin (Schwin-
gen), la diferencia entre la naturaleza y el espritu corres-
ponde a la diferencia entre lo que no resuena a partir de
s, los cuerpos (Die Krper klingen noch nicht aus sich selbst), y
lo que resuena por s mismo. Es la historia del Klang que
se reapropia hasta repercutir por s mismo. El Klang pro-
piamente dicho (eigentliche) es en efecto la pura resonan-
cia (Nachhallen), esa vibracin interior del cuerpo sin
constriccin que se determina libremente por la naturale-
za de su coherencia. El flujo que corre pura y simple-
mente no resuena (Das blo Flssige ist nicht klingend). Por
l la impresin se comunica libremente a todo, pero esta
comunicacin se debe a la ausencia total de forma, a la
carencia (Mangel) total de determinacin interna. El aire y
el agua no resuenan espontneamente, aunque se reco-
nozca su capacidad de comunicar el Klang. Por el contra-
rio, el Klang presupone la identidad de la determinacin,
es en s mismo una forma. Como la continuidad masiva
y la igualdad de la materia pertenecen al Klang puro, los
metales (los metales nobles en particular) y el cristal
(Glas) tienen la claridad de este Klang (diesen klaren Klang)

277
en s mismos, lo cual es producido por la fusin. Si, por
el contrario, una campana (Glocke) est arpada o rajada
(einen Riss bekommen hat), ya no se oye solamente el balan-
ceo puro del Klang, sino tambin el ruido (Gerusch) de la
materia que constituye un obstculo, que rechina, que se
rompe, que daa la igualdad de la forma. Las piedras pla-
nas, las losas (Steinplatten) producen tambin un Klang aun
siendo duras, insensibles, fras, quebradizas (sprde).
En el canto de los hombres la excitacin exterior y
el timbre vocal son homogneos. Slo en la voz est
presente la subjetividad o la independencia de la forma. El
violn no resuena (tnt nicht nach) como la voz; suena sola-
mente (sie tnt nur) mientras las cuerdas tensas son frotadas.
El proceso del Klang asegura, pues, el paso del ruido
a la voz. La descripcin de la Enciclopedia retoma, en sus
lneas generales, la de la Filosofa de la naturaleza de Jena.
El Klang no dejaba ya de ser reconocido en esta obra
como esa repercusin singular de la interioridad en la ex-
terioridad. La sonoridad en general (Der Ton), en la con-
tinuidad de los cuerpos terrestres, tiene dos y solamente
dos formas: el ruido (Gerusch) y la resonancia (Klang). El
ruido expresa solamente la continuidad inmediata, exte-
rior, constreida, de la friccin (Reibung). El Klang, por el
contrario, expresa su continuidad interior, especialmente
en el caso del metal y del cristal (Glas). Pero, a pesar de
esta diferencia (exterior/interior), ambos a dos, ruido y
Klang, slo se desencadenan mediante una percusin veni-
da de fuera (nur auerlich angeschlagen). Es esto lo que los
distingue del sentido (Sinn), por ejemplo del odo; lo que
los distingue tambin de la voz, y sobre todo de la pareja
de interioridad repercutiente que forman la voz y el odo.
La voz es el odo activo (das ttige Gehr); el odo es la
voz receptiva, concipiente, como se dice de una mujer
(die empfangene Stimme). A travs de esta pareja, la sensibi-
lidad del individuo se recobra ella misma, se rene, vuel-
ve hacia ella, se contrae, firma un contrato consigo mis-
ma (sich in sich zurcknimmt) y se constituye como univer-
sal.
Es en este lugar de la filosofa de la naturaleza don-
de, en la Enciclopedia, el calor (elemento de la fermenta-
cin, luego del fervor) se deduce; y se deduce, por muy
extrao que parezca, del Klang. Para la representacin co-
rriente el sonido y el calor no tienen nada que ver el uno
con el otro y puede parecer llamativo (es kann frappant
scheinen) relacionarlos. El Klang es la alternancia (Wechsel)
de la exterioridad recproca de las partes de la materia,
del Aussereinander de stas y de la negacin de aqulla, de

278
su ser-negado. Esta negacin, como siempre, produce la
idealidad, pero una idealidad abstracta. La alternancia es
inmediatamente la negacin de la exterioridad especfica
y, por tanto, la identidad real de la cohesin y del peso
especfico: lo que Hegel llama el calor. El calentamiento
de los cuerpos sonantes (klingenden Krper), como el de
los cuerpos golpeados (geschlagenen) y tambin de los
cuerpos frotados unos contra otros, es el fenmeno del
calor que nace con el sonido segn el concepto. Hay ah
todava un proceso de Aufhebung de la materialidad. La
puesta en movimiento del cuerpo (Erschtterung) no es
slo relevo de la materia presente en un modo ideal; es
un relevo real a travs del calor. El calor es el relevo de
la rigidez del cuerpo (Aufheben seiner Rigiditt). El sonido
y el calor tambin estn emparentados de forma inmedia-
ta; el calor es el cumplimiento (Vollendung) del Klang [...]
Cuando, por ejemplo, se toca (geschlagen) una campana
(Glocke), sta se pone ardiente; y este calor ardiente no es
exterior [...]. No slo se calienta el msico, sino tambin
el instrumento.

Desde la forma geomtrica muerta rectilnea y pla-

na el artesano se eleva a la redondez animada. Es, en
primer lugar, un estado mixto, la mediacin de una mez-
cla (Vermischung) que anuncia la libre arquitectura de la
religin esttica.
Qu es lo que caracteriza esta anticipacin del espri-
tu artista? El lmite jeroglfico de un lenguaje insuficiente-
mente colmado de significacin.
Este lmite se debe tambin a una espacializacin del
lenguaje. No dejaba ya de notarse en el hecho de que el so-
nido sigue siendo exterior, producido por la luz, en el mo-
mento en que el rayo del sol viene a golpear la piedra. Tum-
ba sobre un monumento, ciertamente, sobre una piedra
modelada por el espritu, pero que sigue siendo piedra: blan-
ca en Egipto, negra en La Meca. El lmite del lenguaje se de-
termina desde cierto vaco de la significacin. Un resto sen-
sible le impide al motor de tres tiempos girar con regulari-
dad. Pero lo que hace es prometer un nuevo aniversario.
Aquello a lo que el artesano le da una forma ms

279
animada es una vivienda (Behausung). Su arte todava sigue
siendo utilitario, solamente anticipa y representa el arte del
artista. No obstante, ha pasado de una naturalidad inani-
mada a un comienzo de vida y a una prefiguracin del s
mismo (Selbst).
Cmo ha llegado hasta aqu? Haciendo vegetar a la
materia y llevndola a una suerte de arborescencia y flo-
rescencia. La vida de las plantas ya no constituye el obje-
to de un culto. La flor se vuelve utilizable como adorno.
La Esttica describe ampliamente las figuras orgnicas
ms prximas a la naturaleza en el momento en que aca-
ban de abandonar dicha naturaleza, cuando la planta y el
rbol se elevan en las estructuras de piedra. Derechas
hacia el cielo, como un tallo, a la vez flexible y rgido
(ein Stamm, ein schwanker Stengel), una liana ligera y poten-
te, ereccin sostenida de un tronco: El tronco del rbol
soporta ya, como tal, su propia copa; la caa, su espiga;
el tallo, su flor. Las columnas derivan de las ms varia-
das formas de plantas (Planzenbildungen), del loto, por
ejemplo, o de los bulbos de cebolla. Sobre esta base el
tallo flexible se eleva entonces hacia el cielo o trepa en-
roscndose (verschlungen) como una columna salomnica
y el capitel es tambin un entrelazamiento floral de
hojas y de ramas (blumenartiges Auseinandergehen von Blttern
und Zweigen). Pero la imitacin de la naturaleza vegetal
no es servil, las formas de las plantas son sometidas a
una estilizacin arquitectnica (crculo, lnea recta, regu-
laridad de las figuras): es el momento del arabesco, raz de
la arquitectura libre.
Despus la planta se animaliza. El artesano recurre a
la forma animal (Tiergestalt). Las formas vegetales torci-
das, deformadas se asemejan a cuerpos de animales. A tra-
vs de esta rigidez que se le ha reprochado al arabesco se
constituye el para-s.
Al reconocer su obra, el artesano releva esta forma
animal. sta es ciertamente aufgehobene en el momento en
que se hace lenguaje: en primer lugar bajo la forma de lo
que el lenguaje tiene de ms primitivo y subordinado, so-
metido, a saber, una escritura no fontica: la figura animal
se vuelve una figura relevada y el jeroglfico de otra signifi-
cacin (Bedeutung), de un pensamiento (Gedankens). La
forma animal se convierte en signo o escritura muda en el
momento en que el rostro humano aparece en la morada,
obra del artesano. La especificidad de este momento se in-
dica en las representaciones egipcias por medio de la mez-
cla jeroglfica de figuras animales y de figuras humanas.
El jeroglfico se ha desgajado de la pintura, no mues-

280
tra una cosa. Al expresar un pensamiento enuncia el len-
guaje, pero su escritura muda todava no lo alcanza. Le fal-
ta un s mismo que se mantiene ah como tal, llevando fue-
ra lo que l es dentro, expresando una significacin inter-
ior. Le falta el lenguaje, la lengua, el habla (Sprache).
Qu es la Sprache (lengua o lenguaje)? Es una exterio-
rizacin que presenta; da el ah, el Da-sein, a la significacin
interior; pero para avanzar de este modo en la presencia
debe en primer lugar dejarse llenar, colmar, cumplir, hin-
char, mostrar un perfil elegante, redondear por el sentido
que la penetra. Es el elemento (Element) en el que, a su
vez, el sentido que llena (der erfllende Sinn selbst) est pre-
sente (vorhanden ist).
Este elemento se llama voz: produccin espontnea
en el afuera de un sentido interior que desde ese momento
llena de presencia la forma de su emisin. La espontanei-
dad, la produccin de s por medio de s da la voz. El soni-
do resuena desde el golpe dado desde el exterior, no se
emite. El sonido anuncia y representa la voz, pero la retie-
ne tambin, demasiado en el exterior o demasiado en el in-
terior.
Este momento de media-voz esculpe su paradigma
en la estatua de Memnn, hijo de la aurora, adorado por
los etopes y por los egipcios. La colosal estatua resonan-
te (Kolossale Klangstatue) resonaba con los primeros rayos
de sol. El golpe de luz sobre el bloque provoca una espe-
cie de voz, extrae, evoca una voz, que todava no lo es, ni
siquiera cuando Memnn (tnend und stimmgebend) da las
gracias de viva voz a los fieles que vienen a ofrecerle
sacrificios. Aunque la obra ya no tenga figura animal, el
rostro humano que se presenta en ella es tonlose, ruidoso
pero mudo: Por esta razn la obra [del artesano], aunque
est completamente purificada de la animalidad y slo
lleve en ella la figura de la conciencia de s, es la figura
todava muda que tiene necesidad del rayo del sol nacien-
te para tener un sonido que, engendrado por la luz, toda-
va es slo resonancia (Klang) y no lenguaje (Sprache),
muestra solamente un s mismo exterior, no el s mismo
interior.
El Klang del bloque ptreo todava no es la voz que no de-
ja ya de ser: ni dentro ni fuera del lenguaje, una mediacin o
un tercero excluido. El desciframiento del Memnn sigue,
en la Esttica, a la lectura de las columnas flicas. Oriente,
Egipto, Grecia dedicaban un culto a la vitalidad general (all-
gemeine Lebenskraft) de la naturaleza. Dicho culto se diriga a
la representacin de los rganos de reproduccin animal
que eran puestos en escena y considerados como sagrados.

281
ste es sobre todo el caso del falo o del lingam (representa-
cin hiertica del falo entre los hindes; la palabra designa la
marca y el gnero la clase y el falo). Herdoto, citado a
menudo, recuerda que con ocasin de las Dionisiacas en
lugar de falos, encontraron otras representaciones de la lon-
gitud de un codo, provistas de un hilo. Mujeres falforas ti-
ran del hilo y el sexo se levanta siempre (sich immer hebt), casi
tan grande como el resto del cuerpo.
En la India, ms que en ninguna otra parte, la repre-
sentacin flica es arquitectural: enormes columnas y to-
rres de piedra ms anchas en la base que en la cspide. Las
gentes comienzan a adorarlas por s mismas y despus se
ponen a practicar en ellas aberturas (ffnungen), agujeros,
incisiones, excavaciones (Aushhlungen) en los que insertan
las imgenes de los dioses. Es ah donde aparecen. Esta
prctica la encontramos de nuevo en las columnas herm-
ticas de Grecia. La representacin legendaria de los dioses,
las imgenes, los dolos, los altares se inscriban como un
tatuaje en la superficie lisa de estas columnas rgidas.
Ahora bien, el origen de este proceso de excavacin, su
Ausgangspunkt, est en unas columnas no agujereadas (unaus-
gehhlten Phallussalen). Las incisiones habran sobrevenido a
columnas primitivamente no encentadas. Por lo dems, son
bastante escasas y tienden rpidamente a desaparecer.
Las columnas se transforman ms tarde en viviendas
altas y estrechas las pagodas separadas en cscara y
ncleo.
Herdoto menciona tambin unas columnas masculi-
nas que llevaban consigo, en calidad de ornamento o de
adorno, los signos del rgano femenino. Slo las vio en Si-
ria, las atribuye a Sesostris y las interpreta, segn Hegel,
como griego, como un autntico griego, en el sentido grie-
go: transforma su significacin natural en significacin
tica (sittliche). Cuantas veces Sesostris, en el curso de una
campaa, tena que habrselas con pueblos que se haban
mostrado valientes en la lucha, haca plantar en su pas co-
lumnas con inscripciones (Inschriften) mencionando su
nombre y el de su pas, as como el hecho de la sumisin
de estos pueblos a su poder. Cuando, por el contrario, ob-
tena una victoria fcil, sin encontrar resistencia, haca aa-
dir a esta inscripcin la reproduccin de un rgano sexual
femenino con el fin de mostrar que el pueblo as vencido
se haba mostrado cobarde en la lucha. La interpretacin
propiamente griega, en el sentido griego (im grieschischem
Sinne), encuentra por tanto la tico en lo natural, y este pa-
so de la naturaleza a la Sittlichkeit se confunde con la jerar-
quizacin falocntrica. Dicha interpretacin asocia los va-

282
lores ticos positivos, incluso el sentido mismo, con la viri-
lidad.
Surgen entonces las estatuas de Memnn. Los obe-
liscos haban marcado la transicin. stos tienen el valor
simblico de los rayos de sol. Representan a su vez ra-
yos luminosos, lingotes de oro o genitales helioides. A
veces se grababan letras egipcias en la luz petrificada del
obelisco. Heliograbado, como en Helipolis, donde Mi-
tra, dios de los medos y de los persas, permite que le or-
denen, por medio de un sueo, construir obeliscos, ra-
yos de sol de piedra (Sonnenstrahlen in Stein) y hacer gra-
bar en ellos letras (Buchstaben darauf einzugraben) que se
llaman egipcias.
En Tebas las grandes estatuas de Memnn no habla-
ban, aunque tuvieran figura humana. Unas eran monolti-
cas (Estrabn vio algunas); otras estaban formadas por dos
colosos sentados.

Cmo llega el lenguaje a la columna? Llega de un sol

interior. Entretanto hay que privarla del sol sensible. ste
debe ser negado; y la piedra, prescindir del da. Entonces el
falo se queda ciego, pierde el afuera, la luz, la forma, el ei-
dos. La piedra blanca se vuelve negra. El Behausen el habi-
tculo como falo slo consigue la interioridad esencial
del Selbst al zambullirse en la noche, al elaborar su lenguaje
en la piedra negra e informe.

Es la Caaba, la piedra negra de La Meca: no hay res-

tos, todo es rastrillado, rescatado, inscrito, relevado.

Interioridad todava negativa, recubrimiento de la

piedra blanca, cobertura del adentro: A ese Selbst exte-
rior [Memnn] de la figura se opone la otra figura que in-
dica que tiene en ella un interior. La naturaleza que retorna
a su esencia reduce su mltiple variedad vital, que se sin-
gulariza y se pierde en su movimiento, a un habitculo in-
esencial (unwesentlichen Gehuse) que es la cobertura del inter-
ior (Decke des Inneren); y este interior no es en principio si-
no la tiniebla simple, lo inmvil, la piedra negra e infor-
me.
El artesano se encuentra preso en esta contradiccin
motriz entre el sistema de la piedra blanca (perdida y rele-
vada) y el de la piedra negra que slo releva a la otra para
perder tambin la verdadera interioridad fallando la voz.
Por consiguiente, hay que unir o reconciliar las dos presen-
taciones (Darstellungen) del adentro y del afuera. Cmo de-
be elaborar el artesano esta contradiccin?

283
 De manera enigmtica.
Debemos distinguir aqu entre lo enigmtico y lo
oracular. El orculo ser, en la religin esttica, lo anlogo
del enigma, su semejante vocalizado.
El artesano resuelve la contradiccin produciendo
enigmas que componen los dos contrarios, la naturaleza y
la conciencia, el adentro y el afuera, lo claro y lo oscuro. Se
trata de un dicho ingenioso: difcil de descifrar, nocturno
en su forma, que adems se dirige a lo inconsciente, sabi-
dura profunda incapaz de dar sus razones, especie de crip-
tograma que los egipcios mismos, si nos fiamos de la Est-
tica, no comprendan. El productor del enigma puede ser
irresponsable, ciego a lo que se escribe con su mano. El
artesano unifica ambos momentos en la mezcla de la figura
natural y de la figura consciente de s misma, y estas esen-
cias ambiguas, enigmas por s mismas lo consciente en
lucha con lo inconsciente, lo interior simple con lo exterior
multiplemente figurado, la oscuridad del pensamiento en
lucha con la claridad de la expresin eclosionan en el
lenguaje de una sabidura profunda y difcil de entender.

El primer lenguaje propiamente dicho es, por tanto,

doble (zweideutig), enigmtico, pone en juego, en dos es-
cenas a la vez, las contradicciones entre lo consciente y lo
inconsciente.

El paradigma de esto lo proporciona la religin egip-

cia. La filosofa de la religin la interpreta como una reli-
gin del enigma, de la oscuridad, de las mscaras anima-
les, de lo inconsciente amurallado. Al espritu egipcio le fal-
ta esa transparencia desvelada que caracteriza al griego. Su
velo representa con anticipacin el desvelamiento griego. La re-
presentacin es, pues, un velo; el velo, una representacin.
La presentacin principal (Hauptdarstellung) que hace to-
talmente accesible a la intuicin (anschaulich) la esencia de
este combate [entre lo consciente y lo inconsciente, lo cla-
ro y lo oscuro, etc.], la podramos encontrar en la imagen
de la diosa de Sais (Neith) que era presentada (dargestellt)
velada (verschleiert). La inscripcin en el templo lo simboliza
y formula expresamente soy lo que ha sido, es y ser;
mi velo ningn mortal lo ha levantado todava que la
naturaleza es un ser-diferenciado en s, a saber, otro opues-
to a la manifestacin pero que se ofrece inmediatamente,
un enigma.
El velo no simboliza el enigma. El enigma es la es-
tructura del velo suspendido entre los contrarios.
Est Hegel, en este caso, inventando una palabra?

284
Est jugando, entonces, de forma viciosa, a la manera
egipcia, con los significantes? Citando el final de una ins-
cripcin del templo de Neith en el Bajo Egipto, Hegel,
cual greco-alemn, la descifra para leer en ella todo el
curso del sol que se pone en occidente y se recuerda de-
ntro de s. La historia de esta Erinnerung es una historia de
familia. El sol espiritual es a la vez el hijo y el padre del
sol sensible, lo mismo y lo inverso circular de aquel que
alumbr, en suma, la Repblica. Y esto para anunciar la
resolucin hermenutica y teleolgica del enigma en la re-
ligin griega (esttica) y despus en la religin cristiana
(revelada): [La naturaleza]... tiene un interior, algo es-
condido (ein Inneres, Verborgenes). Pero esto quiere decir
ms adelante en la inscripcin: el fruto de mi carne es
Helios. Esta esencia todava escondida enuncia, pues, la
claridad, el sol, el devenir-s-mismo-claro, el sol espiritual
(geistige Sonne) como el hijo (den Sohn) que nacer de ella.
sta es la claridad que es alcanzada en las religiones grie-
ga y juda, all en el arte y en las bellas formas humanas,
aqu en el pensamiento objetivo. El enigma es resuelto; la
Esfinge egipcia, conforme a un mito maravilloso y lleno de
sentido (Bedeutungsvollen), es muerta por un griego, y el
enigma encuentra su solucin: el contenido es el hombre,
el espritu libre y que dispone del saber de s .
La resolucin edpica del enigma anuncia el fin de la
religin natural en su ltimo momento. El pensamiento al-
canza la claridad de su ah (Da-sein) desvelado, el artesano
se convierte en un trabajador del espritu, consciente de
su actividad, en un artista. La elaboracin instintiva, cuasi
animal, es ahora un arte.
Como historia esencialmente griega, abierta por la
muerte de la Esfinge, tambin la religin esttica se desa-
rrolla segn el ritmo ternario de un silogismo: la obra de
arte abstracta, la obra de arte viva, la obra de arte espiritual.
Es el mismo ritmo, con un contenido anlogo, que el de la
religin natural (abstraccin indeterminada de la esencia
luminosa, vida de las plantas y de los animales, espirituali-
dad), dividindose a su vez en tres cada uno de los tres
momentos, segn una estructura silogstica infinitamente
representativa de s misma y siempre abismal. Pero est el
abismo saturado o ahondado por una puesta en abismo?
Y entonces, ahondar es arriesgarse? Y con vistas a qu?
La obra de arte abstracta mantiene la figura de los
dioses en el bloque de la cosa espacial. Pero en ella el con-
cepto se despoja del cristal anguloso del entendimiento, de
la mezcla de formas inorgnicas y vegetales, de la imitacin
en general. Se retira la piedra negra de su ganga animal, las

285
figuras representadas ya no son las esencias de la naturale-
za sino de claros espritus, los espritus ticos de los pue-
blos conscientes de s mismos. En tanto son figuras nacio-
nales singulares, Atenea por ejemplo, guardan todava en s
mismas cierto espesor natural, un relieve de naturaleza. Es-
ta naturalidad debe ser relevada. Pero en cuanto que la
obra no pertenece al elemento de la lengua, en cuanto que
se extiende en el espacio, resta y tumba fuera de la opera-
cin del artista. Se opone a l. El todo de la obra est cor-
tado, como un resto, de su elaboracin.
Esta cesura adopta dos formas contradictorias e
indisociables que se traslapan sin cesar. Por una parte, est
la borradura, la omisin del artista: ste es suficientemente
desinteresado para declarar que su obra vive por s misma,
se anima sin l, arrastra su firma. Pero al arrastrarla la con-
serva y, por otra parte, bajo esta temtica modernitaria,
Hegel detecta inmediatamente la astucia o el envs disimu-
lado, disimulador, la hipocresa de la otra unilateralidad. El
artista, en efecto, comprueba que la obra, al poder de este
modo desgajarse y caer de l, no es igual a l; comprueba que
dicha obra no ha producido una esencia igual a su autor
(kein ihm gleiches Wesen hervorbrachte). La animacin propia
de la obra, la admiracin de los admiradores, las ofrendas,
incluso los sacrificios que provoca y que la llevan a la con-
ciencia: el artista sabe que todo esto es inferior a su trabajo,
a su elaboracin, a su produccin, precisamente porque se
despega de l. Entonces, mediante su retirada, el artista se
eleva por encima de su resto y, al mismo tiempo, lo retiene
Hegel a un colec- como una pequea parte, un trozo de s
cionista de autgra- mismo. La omisin, la inapariencia de la
fos : Si se me
hubiese hecho lle-
firma entraa simultneamente una
gar directamente el operacin de dominio y el dominio de
deseo de aadir a la operacin. Todo esto debe ser reco-
una coleccin de
autgrafos algo de nocido como el hecho (Tat) del artista en
mi mano, habra su estrategia infatigable. Si los admira-
pedido que se me
dictara un texto a dores se sitan debajo (darunter setzen) y
este efecto. Ahora reconocen ah su esencia que los domina,
no puedo pedirlo
por escrito, por- l se sabe, por su parte, su seor (Meis-
que, por ese mismo ter).
hecho, dicha peti-
cin se volvera su-
Para cicatrizar este corte entre la
perflua. Baste, pues, elaboracin y la obra, entre el autor y
a lo superfluo que su resto, para, por tanto, pensar ese
la peticin se haya
realizado y, por ese corte, la obra debe seguir presente para el
mismo hecho, anu- artista, sin caer de l como una cosa
lado. Berln, 6 de
julio de 1827. H. truncada en el espacio, como un ex-
cremento admirable por encima del
cual el seor reina olvidndose. El elemento del arte no

286
ser ya, pues, cosa en el espacio y sin conciencia; ser
tiempo y voz. Aun cuando y en la medida en que el
tiempo es la verdad del espacio que releva. Es preciso
que la obra encuentre tiempo para devenir conciencia
presente a s misma. La piedra debe ponerse a hablar:
La obra de arte requiere, por tanto, otro elemento de su
Dasein; el dios, otro proceso (Hervorgang) distinto de aquel
en el curso del cual, desde la profundidad de su noche
creadora, cae en su contrario (in das Gegenteil su trozo
adverso herabfllt), en la exterioridad, en la determina-
cin de la cosa inconsciente de s misma. Este elemento
superior es la lengua (Sprache), un Dasein que es exis-
tencia (Existenz) inmediatamente consciente de s misma.
Del mismo modo que en la lengua la conciencia de s sin-
gular est ah (da ist), ella es tambin inmediatamente co-
mo un contagio (Ansteckung) universal. El alma existe en-
tonces como alma.

El himno es esta presencia de lo universal en lo singu-

lar, del adentro en el afuera, de la produccin en la obra,
del dios en su figura animada. El canto religioso, el flujo
ferviente de la voz religiosa, rene las singularidades en un
mismo elemento de fuego y de agua (die Andacht, in allen an-
gezndet, ist der geistige Strom). Fluye y consume todos los res-
tos.
Sin embargo, contrariamente a la costumbre, es de un
resto de lo que se habla despus del himno, y es objeto de
un desarrollo ms amplio y ms embarazoso. Se trata del
orculo: se relaciona con el tiempo de la palabra como el
enigma con el espacio de la escritura. Las proposiciones
oraculares, simples y universales, vienen de fuera de la co-
munidad (a diferencia del himno, experiencia de comunin
interior). Son sublimes, pero su universalidad se torna f-
cilmente trivialidad, sobre todo en el primer tiempo del
orculo, el de la religin natural y el de la esencia luminosa.
Al devenir para-s, el orculo recobra las verdades univer-
sales en un lenguaje propio de la comunidad: es, por ejem-
plo, la ley cierta y no escrita de Antgona, la ley de los
dioses que habla en el corazn de los ciudadanos. Este re-
levo del orculo natural deja en suspenso la suerte, el
azar, la tirada de dados en la lengua. El orculo natural y
espontneo es el caso fortuito en el que el lenguaje cae en
la cuenta de la verdad universal. De ah una suerte de divi-

287
sin en dos del orculo: lenguaje propio y lenguaje ajeno.
Scrates, por ejemplo, busca en l la voz de la filosofa, pe-
ro deja que la palabra ajena de su daimon le sople consejos
sin necesidad, preceptos contingentes, le diga la buenaven-
tura; que converse con l sobre la oportunidad de un viaje,
etc. Del mismo modo la conciencia universal extrae el sa-
ber de lo contingente del vuelo de los pjaros, de los rbo-
les, o de las fermentaciones de la tierra cuyos vapores arre-
batan a la conciencia de s su poder de reflexin; porque lo
contingente es lo irreflexivo y lo ajeno, y la conciencia tica
se deja determinar en este punto de una forma irreflexiva y
ajena, como con los dados (wie durch ein Wrfeln). El orcu-
lo como tal, antes de la ley interior y no escrita, est ligado
a la suerte (Los). Das Orakel oder Los.

El petroglifo sigue estando fuera de la conciencia. Su

opuesto, el himno, desaparece inmediatamente, como la
voz, en el momento mismo de su produccin. Al igual que
el tiempo, ya no est ah al punto, inmediatamente, desde el
momento en que est ah, en cuanto que est ah (wie die
Zeit, unmittelbar nicht mehr da, indem sie da ist). El Da se esta-
blece en cuanto que se retira. En su contra-tiempo. El arte
abstracto est constituido por esta doble unilateralidad: el
no-movimiento espacial y el movimiento temporal, doble
prdida de la figura divina, el arte plstico y el arte lrico.
Esta doble prdida es relevada en el culto. En l, la
esencia divina desciende de su ms all hasta la concien-
cia. El culto es en primer lugar abstracto, se anuncia en el
fervor del himno que se limita a su representacin: inter-
ior, secreta, inefectiva. Es el momento de la purificacin
interior en el que el alma no sabe que ella es el mal. Puri-
fica su superficie con las aguas y la recubre de telas blan-
cas. Pero el culto no debe ser secreto, debe dar lugar a
gestos, a operaciones efectivas: el sacrificio y el goce, la
astucia del goce en el sacrificio. La accin del culto, su
manipulacin (Handlung) comienza con el abandono (Hin-
gabe), la renuncia a poseer y a gozar, sin provecho aparen-
te. Pero el sacrificio retoma con una mano lo que da con
la otra, y es preciso tener esto en cuenta mediante un do-
ble registro. Lo que se sacrifica parte en forma de humo
(in Rauch) como el efluvio de una consumacin y consu-
micin o de una descomposicin. Pero es conservado en
la sublimidad de su esencia, como un espritu. El animal

288
sacrificado se convierte en el signo de un dios, los frutos
consumidos son Ceres y Baco vivos. El sacrificio se re-
apropia el goce pero la astucia del goce se arrastra ella
misma, se consuma y se consume ella misma: ... el resul-
tado en el goce se hurta l mismo su ser-ah (das Resultat um
Genusse sich selbst sienes Daseins beraubt).
El fin del goce es el fin del goce: punto y final. El
hueso del goce, su oportunidad y su prdida consiste en
que debe sacrificarse para ser ah, para darse su ah, para
llegar a tocar su Dasein. Telos del goce, igual a muerte; ste
sera el (no) punto final si no hubiera, para el deseo infa-
tigable de la dialctica especulativa, todava una vuelta
ms, anillos que an hay que completar y aniversarios que
an hay que celebrar.
La oposicin del sacrificio y del goce se releva en el
trabajo, pero en el goce del trabajo, en el goce de los pro-
ductos duraderos de la elaboracin que difiere el goce. La
morada y el ornamento de los dioses, todo esta paraferna-
lia slida ya no tiene la naturalidad de las estatuas. Y es
elaborada por el hombre que se reapropia su goce en la
fiesta. Los lugares y los objetos del culto, los altares, los
templos, etc., son como el hueso duro que resta de los
sacrificios y del goce consumado, ciertamente, pero ocu-
pan el lugar del trabajo en la ciudad. En ella, el productor
humano reparte con el dios todos los goces de la fiesta.
El da de la fiesta, este pueblo adorna tanto sus propias
casas y sus propios vestidos como sus ceremonias con
gracia y belleza. De este modo recibe a cambio (Erwiede-
rung) de sus dones la recompensa del dios agradecido
(dankbaren Gotte) y las pruebas de su favor, pues se vincu-
l (verbandt) a l gracias a su trabajo y no con la esperanza
y una efectividad posterior (spaten Wirklichkeit); y es que
en las honras tributadas y en la presentacin (Darbringung)
de los dones posee inmediatamente el goce de su propia
riqueza y adornos.
Es la fiesta del trabajo y el trabajo de la fiesta en la
ciudad griega. El sacrificio reapropia el goce perdido por
medio del trabajo en el culto; y el culto es un intercambio
del trabajo con el dios que devuelve a los trabajadores el
goce inmediato de los productos a los que haban renun-
ciado, sin esperanza aparente de retorno. El dios revierte
en los trabajadores el sacrificio de la plusvala. Don co-
ntra don: te doy o te sacrifico esto que adquiere ms valor
al ser sacrificado, objeto de ornamento intil, ornato per-
dido. El reconocimiento del destinatario restituye el goce;
y la fiesta, esta fiesta al menos, lejos de abrir un puro e
imposible gasto seminal, organiza, estrictamente, la circu-

289
lacin del gozar en el culto. Telos del culto, especular el
goce de Dios y beneficirselo.
siguiendo la galera fenomenolgica (Es-
te devenir presenta (stellt... dar) un mo-
vimiento lento y una consecuencia de es-
pritus, una galera de imgenes (eine Ga-
lerie von Bildern)...), de estacin en esta-
cin, volveremos hacia la IC y el Sa, pa-
sado el calvario del espritu absoluto.
En l nos volvemos a encontrar, muy
cerca del calvario que hay que
inspeccionar desde ambos lados, con la
certeza de su trono (Gewissheit seines
Throns).
Basta en suma, apenas, con esperar.
Todo esto habr sido proyectado, hecho
pedazos, cerrado, clavado, tumbado, re-
levado, repetido, en torno a la Pascua.
El crculo de la galera fenomenolgica se
reproduce y se envuelve en un cculo en
la gran Lgica y en la Enciclopedia. Cul
es la diferencia entre dos ediciones del
mismo crculo? Hegel, que acaba de ente-
rarse de la venta rpida de la segunda
edicin de la Enciclopedia, confa a Win-
ter, en 1827, sus inquietudes. Le pide
que acte como garante del pago pun-
tual de los honorarios. Por el nmero
de hojas primitivo (18) en la primera edi-
cin hemos fijado los dos tercios del
honorario, que asciende a 25 florines;
por el nmero de hojas posterior, nos
hemos atenido a este honorario, y por
las 18 restantes de la segunda edicin
nos hemos contentado con 22 florines
por hoja; al cerrar este acuerdo me he
reservado el derecho de reclamar hono-
rarios por lo que fuera aadido en una
nueva edicin. [...] Se incrementar en la
nueva edicin este nmero de hojas? Y
cunto? Todava no puedo tener ni idea
dado que este trabajo me ha sorprendido
de improviso y an no he podido hojear
la obra desde este punto de vista; pero,
de una forma general, preveo que no
aportar ninguna modificacin o adicin
importante La tirada queda fijada co-
mo antes en 1000 ejemplares, con 18
ejemplares de autor, 12 en papel vitela y
6 en papel de escribir.
Como he recibido tan tarde el anuncio
de la necesidad de una nueva edicin (la
carta de M. Oswald est fechada el 13 de
julio) resulta que el envo del manuscrito
no podr tener lugar sino tarde ms
tarde sin duda de lo que Ud. deseara;
con mis trabajos, que despus se han
acumulado, no puedo decir nada preciso
sobre la fecha. Pero har lo posible para
que la edicin pueda aparecer por Pas-
cua.
ces a hacer gimnasia.
Estamos en el
crculo dionisiaco. El
tercer momento del ar-
te abstracto, la religin
que se inscribe en l,
no deja ya de ser la fa-
se ms abstracta del
movimiento ulterior, la
obra de arte viva. A
travs de su silogismo,
un proceso de lenguaje
se afana todava en el
relevo del resto.
El primer momen-
to unilateral es el delirio
bquico, el Taumel, la
ebriedad desbordante
en el curso de la cual el
dios se vuelve presente.
La esencia luminosa as-
cendente se desvela
como lo que es. El goce
es el misterio de esta re-
velacin. Porque lo ms-
tico no reside en la di-
simulacin de un secre-
to (Geheimnis) o de algo
no sabido. Pero lo que
aqu se desnuda perte-
nece todava al espritu
inmediato, al espritu-
naturaleza. El misterio
del pan y del vino toda-
va no es eso que es lo
que no deja ya de ser: el
de la carne y de la san-
gre. Dioniso debe, por
tanto, pasar a su contra-
rio, sosegarse para exis-
tir, no dejarse beber y
consumir por la horda
de mujeres exaltadas.
Se dedica enton-

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 Apolo no es nombrado, ciertamente; pero lo opuesto,
la parte adversa, la estancia contraria a la que lo dionisiaco
debe pasar para sosegarse convirtindose en objeto (sich
zum Gegenstande beruhigen), se alza como el cuerpo erigido
en la gimnasia griega, la bella Krperlichkeit. La figura del
hombre se cultiva en lugar de la columna escultural de la
divinidad. Lo divino se deja reapropiar en lo humano: in-
tercambio tambin de las dos erecciones, de las dos insti-
tuciones, puesta en movimiento y rebrote de vida. Plusva-
la de la contradiccin que (se) contrae consigo misma, se
torna regalo por lo restante.

Pero una vez ms, movimiento de balanza, todo se fi-

ja en la objetividad exterior que ha sido opuesta a la con-
flagracin dionisiaca. Tenemos, por tanto, dos trozos
opuestos que se contradicen en su unilateralidad respecti-
va. El equilibrio (Gleichgewicht) es roto sin cesar. En el deli-
rio, el s mismo (Selbst) pierde el conocimiento; en el esta-
dio, el espritu es el que est fuera de s mismo.

A travs de la obra de arte espiritual lenguaje de

parte a parte la reconciliacin se anuncia: sntesis de la
religin esttica (abstraccin, vida, espritu). El silogismo
del arte espiritual (epos, tragedia, comedia) conduce a la re-
ligin esttica hasta la religin revelada. A travs, por tan-
to, de la comedia.

Un tiempo para perfeccionar la semejanza entre Dio-

niso y Cristo.
Entre ambos (no deja ya de hacerse) se elabora en re-
sumidas cuentas el origen de la literatura.
Pero sta corre hacia su prdida, por haber contado sin

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