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Aristteles

Biografa
Obras
Lgica
Filosofa de la naturaleza
Biologa
Psicologa
Metafsica
tica
Poltica
Retrica
Potica
La escuela peripattica y los postaristotlicos

Biografa

Naci en el -384, en la pequea dudad de Estagira, la moderna Stavr, en la costa noreste

de la pennsula de Calcidia: una ciudad griega colonizada por Andros y Calcis, y que
hablaba una variedad del dialecto jnico. Su padre, Nicmaco, perteneca al clan de los
Asclepiades, y parece probable que su familia haya emigrado de Mesina en el siglo -VII u
-VIII. La familia de su madre Festis era originaria de Calcis, donde en sus ltimos das
Aristteles encontr un refugio contra sus enemigos. Su padre era mdico y amigo de
Amintas II de Macedonia, y es posible que una parte de la infancia de Aristteles haya
transcurrido en Pela, la ciudad real. Sus padres murieron cuando era todava nio, y tuvo
como tutor a un pariente llamado Proxeno, a cuyo hijo Nicanor adopt ms tarde.

A los dieciocho aos entr en la escuela de Platn, en Atenas, donde permaneci durante
diecinueve aos hasta la muerte de aqul. Aun cuando ataca tal o cual doctrina platnica
particular, se coloca entre aquellos a quienes critica y les recuerda sus principios comunes.
Fue acusado ms tarde de conducta insolente hacia Platn. Durante algn tiempo fue
favorito de Platn y lo llamaban el lector por excelencia y la inteligencia de la escuela.
Ms tarde, cuando sus puntos de vista comenzaron a divergir, sus relaciones se volvieron
menos cordiales. Pero, mientras Platn vivi, Aristteles se mostr miembro leal. Por lo
general, se lo describe como calvo, de piernas cortas, ojos pequeos, palabra balbuciente,
pero de notable elegancia en el vestir. La malevolencia de sus enemigos lo representaba
como llevando una vida afeminada y como indulgente consigo mismo; Se dice, adems, que
tena inclinacin a la burla, que se manifestaba en la expresin de su mirada.

Aristteles llev sus estudios de ciencias naturales mucho ms lejos de lo que podra
haberlos llevado Platn o algn otro miembro de la escuela. Cuando Platn fue sucedido
por Espeusipo, la tendencia fue transformar la filosofa en matemticas, y Aristteles no
se sinti dispuesto a permanecer en la escuela. Tambin la expresin de sentimientos
antimacednicos en Atenas despus de la cada de Olinto y de la ruptura de la
confederacin griega, haya hecho de Atenas una residencia poco segura para un extranjero
con relaciones macednicas. Acept una invitacin de uno de sus antiguos condiscpulos de
la Academia, Hermias, quien de la condicin de esclavo se haba elevado a la de tirano de
Atarneus y Assos en Mysia, donde haba reunido a su alrededor un pequeo crculo de
platnicos. En este crculo pas unos tres aos; y despos a Pythias, nieta e hija adoptiva de
Hermias, la cual le da una hija del mismo nombre y que parece haber muerto durante su
ltima estada en Atenas. Despus de la muerte de su mujer, entr en una unin
permanente y afectuosa, aunque no legalizada, con una mujer originaria de Estagira,
Herpyllis, y tuvo de ella un hijo, Nicmaco, de quien recibe su nombre la tica a Nicmaco.

Luego se traslada a Mitilene, en la cercana isla de Lesbos, probablemente invitado por

Teofrasto. Se dedic a la observacin natural en la laguna insular de Pyrrha. En el -343
Filipo de Macedonia, que probablemente haba conocido a Aristteles como un muchacho
de su misma edad, y que ciertamente oy hablar de l a Hermias, lo invit a tomar a su
cargo la educacin de Alejandro, entonces de trece aos de edad. Aristteles, deseando
renovar sus antiguas relaciones con la corte macednica y atribuyendo gran importancia a
la educacin de futuros soberanos acepta la invitacin. La principal materia de su
enseanza probablemente sera Homero y los trgicos; y se dice que Aristteles revis el
texto de la Ilada para Alejandro. Aristteles debe ciertamente haber discutido los deberes
del soberano y el arte del gobernante. Compuso para l una obra sobre la Monarqua, y otra
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sobre las Colonias. Es probable que Aristteles se haya establecido luego en Estagira.
Durante su estada con Alejandro, Aristteles anud las ms durables de sus amistades
macednicas: su amistad con Antipater, designado bien pronto regente por Alejandro,
durante la ausencia de ste en Asia y convertido por este hecho en el hombre ms
importante de Grecia.1

En el -334, poco despus de la muerte de Filipo, Aristteles volvi a Atenas, y entonces

comienza el perodo ms fecundo de su vida. Fuera de la ciudad, al nordeste,
probablemente entre el monte Lycabettus y el Ilissus, se extenda un bosque consagrado a
Apolo Lycius y a las Musas, que haba sido lugar favorito de Scrates. All Aristteles
arrend algunas casas, porque como extranjero no poda comprarlas, y fund su escuela.
Todas las maanas iba y vena pasendose con sus alumnos en las galeras o entre los
rboles. Por la tarde o por la noche expona las cuestiones menos arduas a un pblico ms
vasto. Una vieja tradicin distingue as entre sus enseanzas acroamticas, destinadas a
oyentes adelantados, y sus enseanzas exotricas, accesibles al gran pblico. Las materias
ms abstractas, como la lgica, la fsica y la matemtica, exigan un estudio ms profundo y
no podan interesar sino a un pequeo nmero, mientras materias corno la retrica, la
sofstica o la poltica, respondan a demandas ms generales y podan ser expuestas de
manera ms accesible. Aqu reuni centenares de manuscritos y la primera gran biblioteca,
modelo para las de Alejandra y Prgamo. Reuni un gran nmero de mapas, y un museo de
objetos para ilustrar sus lecciones. Alejandro le di 800 talentos que permitieron formar
esta coleccin y que orden a todos los cazadores de fieras y de pjaros, y a los pescadores
del imperio macednico, que dieran cuenta a Aristteles de todos los hechos de inters
cientfico que observaran.

Aristteles haba impuesto una constitucin a su escuela, y segn la cual cada miembro
tomara sucesivamente el gobierno durante diez aos para dirigir los debates, sosteniendo
tesis contra todos los que pudieran presentarse. Se habla tambin de comidas comunes y
de un banquete que tena lugar una vez por mes, cuyo reglamento haba sido redactado por
Aristteles. La composicin de las lecciones, cuyas notas son las obras existentes de
Aristteles, pertenece probablemente a los doce o trece aos durante los cuales diriga el
Liceo, y la reflexin e investigacin implcitas en ellas, aun suponiendo que una parte del
trabajo fuera hecha por los alumnos, indica una energa espiritual acaso sin par. Aristteles
fija las lneas esenciales de la clasificacin de las ciencias en la forma que conservan
todava actualmente y lleva la mayor parte de ellas a un grado de desenvolvimiento ms
avanzado. En alguna de ellas (lgica) no tuvo predecesor ni sucesor digno de l.

A la muerte de Alejandro en .323, Atenas se convirti una vez ms en centro de

sentimientos antimacednicos, y las conexiones de Aristteles con Macedonia lo hicieron
sospechoso. Es posible que la hostilidad de las escuelas platnica e isocrtica, lo mismo que
la pasin poltica, hayan conspirado contra l. Le hicieron una absurda acusacin, basada
en un himno y un epitafio que haba escrito sobre Hermias. Resuelto a impedir que los
atenienses pecaran de nuevo contra la filosofa, dej la escuela en manos de Teofrasto y
se refugi en Calcidia, fortaleza de la influencia macednica. En -322 muere de una
enfermedad de la cual sufra desde haca tiempo. Digenes ha conservado su testamento,
en el cual tuvo cuidado de insertar previsiones en favor de sus parientes, de asegurar a sus
esclavos contra el peligro de ser vendidos y, poniendo en prctica una recomendacin de la
Poltica, de tomar disposiciones para la emancipacin de algunos de ellos.

Obras

La obra literaria puede dividirse en tres grandes secciones: la primera comprende las obras
ms o menos populares, que l mismo public; la segunda, memorias y colecciones de
materiales para sus tratados cientficos; la tercera, sus obras cientficas mismas. Aparte de
la Athenaion Politeia, todo el conjunto existente de sus obras, en la medida en que son
autnticas, forma parte de esta ltima categora. Lo que se sabe de sus obras se basa en
fragmentos en los autores antiguos y en tres listas. La ms antigua es la de Digenes
Laercio (s. III), que comienza con diecinueve obras exotricas, imitadoras del estilo de
Platn, en forma de dilogos: El poltico, El sofista, Menxeno, El banquete, Sobre la
retrica, que tambin se conoce con el nombre de Grylos. Grylos era el hijo de Jenofonte
muerto en la batalla de Mantinea (-361). Otro de sus primeros dilogos lleva el ttulo de
Eudemo, o Sobre el alma, el cual toma su nombre de Eudemo de Chipre, un amigo que
muri en -354. Est calcado del Fedn, y Aristteles acepta las doctrinas platnicas de la
preexistencia, la transmigracin y la reminiscencia. A la misma poca pertenece el
Protrptico, una exhortacin a la vida filosfica, dirigida al prncipe de Chipre, Themiso.
Fue para Cicern un modelo de su Hortensio. El dilogo Sobre la filosofa da una visin
netamente platnica del progreso de la humanidad, pero apartndose de Platn por la
afirmacin de la eterna preexistencia del mundo y por su oposicin a la doctrina de las
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ideas y de los nmeros ideales. A la poca de su estada en la corte macednica pertenecen
el Alejandro o Sobre los colonos y Sobre la monarqua. Otros dilogos son De la justicia, De
los poetas, De la riqueza, De la plegaria, Del buen linaje, De la educacin, Del placer, el
Nerinto y el Ertico.

Al lado de esas obras se pueden citar sus poemas, de los cuales se han conservado tres
especmenes y las cartas. De estas ltimas se posee algunos fragmentos: los ms autnticos
son aquellos que pertenecen a las dirigidas a Antipater. Los tres catlogos antiguos han
conservado los ttulos de 200 obras que entonces se consideraban como de Aristteles. Pero
estos ttulos frecuentemente se repiten y hay muchas razones para suponer que las listas
enumeran manuscritos y parecen relacionarse con partes de obras que han llegado hasta
hoy en da. Las ms extensas de las obras existentes no son conjuntos unitarios sino
colecciones de ensayos sobre temas que se relacionan entre s por cierta afinidad interna.
Algunos de estos ensayos separados, que forman las unidades originales, fueron reunidos
por el mismo Aristteles, y otros (como la Metafsica) por sus editores.

Entre las obras que han llegado, se puede considerar el grupo de tratados que se refieren a
la lgica, conocido desde el siglo VI con el nombre de Organon, o instrumento del
pensamiento. El primero de ellos es Categoras, y luego siguen De interpretatione, De
anima (la cual no corresponde nada en esta obra), Los Primeros y los Segundos analticos,
los Tpicos y las Refutaciones sofsticas (que son un epilogo de los Tpicos). Los tratados de
fsica comienzan con: Fsica (cuyos primeros libros se conocen como Sobre el movimiento)
De celo, De generatione et corruptione y los Meteorologica. El tratado De mundo que
viene inmediatamente despus no presenta absolutamente nada que autorice a considerarlo
como verdadero: es un libro de filosofa popular, mezcla de autntica doctrina aristotlica y
de filosofa de origen estoico, y que debe mucho a Posidonio.

Luego sigue obras sobre psicologa: el De anima y las obras que llevan el nombre colectivo
de Parva naturalia: De sensu et sensibilibus, De memoria et reminiscentia, De somno, De
insomniis, De divinatione per somnum, De longitudine et brevitate vitae, De vita et morte,
De respiratione. El tratado De spiritu no es de Aristteles, porque contiene la distincin
desconocida para l entre venas y arterias. Parece reflejar la enseanza del fsico
Erasistrato y quiz date de -250. Sigue un grupo de obras sobre historia natural: la Historia
animalium (que es una recoleccin de hechos y con algunos libros apcrifos); est seguida
por
teoras fundamentadas en estos hechos: De partibus animalium (introduccin a la biologa),
De motu animalium, De incessu animalium, De generatione animalium y un eplogo del De
partibus y del De generatione.

A las obras biolgicas sigue tratados espurios. El De coloribus ha sido atribuido a Teofrasto
y a Estratn, y el De audibilibus a Estratn solo. Los Physiognomonica es combinacin de
dos tratados peripatticos. El De plantis haba desaparecido en tiempos de Alejandro de
Afrodisia, y la obra que se posees ha sido traducida segn una traduccin latina de una
traduccin rabe, de una obra cuyo autor probable era Nicols de Damasco, peripattico
del tiempo de Augusto. La entretenida De mirabilibus auscultationibus se compone: 1) de
extractos de obras sobre la biologa de Teofrasto y de otros autores; 2) de extractos
histricos tomados de Timeo de Tauromenio y trasmitidos por Posidonio; 3) de un apndice.
La Mechanica parece pertenecer a Estratn o uno de sus discpulos, que trata de la
palanca, de la polea y de la balanza y expone con acierto algunos de los principales
principios de esttica: la ley de las velocidades virtuales, el paralelogramo de las fuerzas y
la ley de la inercia. Los Problemas muestran rastros del materialismo peripattico. El De
lineis insecabilibus est dirigido contra Jencrates, y su doctrina se parece a la de
Teofrasto. El Ventorum situs es un extracto de un tratado De signis atribuido a Teofrasto. El
De Xenophane, Zenone, Gorgia, De Melisso son de un eclctico del siglo I.

La ms antigua referencia de la Metafsica con este nombre se encuentra en Nicols de

Damasco. Se debe al trabajo de compilacin y revisin en 10 libros, realizado por su
contemporneo Andrnico (salvo la introduccin, que pertenece no a la metafsica, sino a la
fsica o a la filosofa terica en general). Despus viene un grupo de tratados de moral (la
tica a Nicmaco, la Gran moral y la tica a Eudemo); la Poltica; la Retrica; y la Potica.
De las obras perdidas de Aristteles, ninguna tan lamentable como la de la descripcin de
las Constituciones de 158 estados griegos. Un feliz azar hizo descubrir en Egipto, en 1890,
un papiro que contena la primera de ellas, la Constitucin de Atenas.

Se ha sugerido a menudo que el carcter algo tosco e imperfecto de muchas de sus obras,
las repeticiones y digresiones, se deben a que no eran obras preparadas para la
publicacin, sino a que eran notas de curso del propio Aristteles, o bien notas tomadas por
sus alumnos. Es difcil creer que las notas de los alumnos hayan podido dar un resultado
tan coherente. Adems, manifiestan una plenitud de expresin y un cuidado de la forma
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literaria. Las repeticiones y las divergencias deben explicarse porque no tratan ningn
asunto de una vez por todas, sino que vuelven a retomarlo constantemente.

Lgica

En la sistematizacin que realiz de las ciencias no hay lugar para la lgica. Porque esta
ciencia no tiene por objeto ni la produccin de algo (como las ciencias poticas), ni la
accin moral (como las ciencias prcticas), ni siquiera una determinada realidad distinta de
la que es objeto de la metafsica, la fsica o la matemtica (ciencias teorticas). La lgica
considera, en cambio, la forma que debe tener cualquier tipo de razonamiento que
pretenda demostrar algo y, en general, que trate de probar. La lgica muestra por tanto
cmo procede el pensamiento cuando piensa, cul es la estructura del razonamiento, cules
son sus elementos, cmo es posible proporcionar demostraciones, qu tipos y modos de
demostraciones existen, sobre qu cosa versan y cundo son posibles. La lgica es ciencia
en s misma, en cuanto su contenido viene dado precisamente por las operaciones del
pensamiento, pero Aristteles la ha considerado como un estudio preliminar, una
propedutica general de todas las ciencias.

Por consiguiente, el trmino organon (instrumento) fue introducido por Alejandro de

Afrodisia para designar la lgica en su conjunto, rama a la que Aristteles llamaba
analtica(del griego analysis, que significa resolucin). La analtica explica el mtodo con
el que, partiendo de una conclusin dada, sta se resuelve precisamente en los elementos
de los que se deriva, es decir, en las premisas de las que procede y que, por tanto,
constituyen su fundamento y la justifican. La analtica es la doctrina del silogismo, en torno
al cual giran todas las dems figuras de la lgica aristotlica.

Los Primeros Analticos estudian la estructura del silogismo en general, sus diversas figuras
y sus diferentes modos, considerando todo ello de manera formal, es decir, prescindiendo
de su valor de verdad y estudiando exclusivamente la coherencia formal del razonamiento.
En realidad, puede darse un silogismo formalmente correcto, es decir, que partiendo de
determinadas premisas deduce las consecuencias que se imponen teniendo en cuenta las
premisas mencionadas; pero si stas no son verdaderas, el silogismo aun siendo
formalmente correcto llega a conclusiones falsas.

En los Segundos Analticos se ocupa del silogismo, adems de formalmente correcto,

verdadero, o sea del silogismo cientfico, en el que consiste la demostracin verdadera y
propiamente dicha: Llamo demostracin al silogismo cientfico; llamo cientfico al
silogismo en virtud del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos ciencia. Ahora bien, si
tener ciencia es lo que nos habamos propuesto, es necesario que la ciencia de nuestra vida
proceda de protasis (proposiciones) verdaderas, primeras, inmediatas, ms conocidas,
anteriores y causas de las conclusiones. De esta manera los principios estarn en
consonancia con lo demostrado. En realidad, el silogismo subsiste tambin sin estas
condiciones, mientras que la demostracin no puede subsistir sin ellas, ya que no
producira ciencia. Adems de las premisas se ocupan de la manera como stas llegan a
conocerse y de los problemas relacionados de la definicin.

En los Tpicos estudia el silogismo dialctico, que parte de premisas simplemente fundadas
en la opinin, o en elementos que parecen aceptables para todos, o para la mayor parte; y
que, por tanto, ofrece tipos de argumentaciones meramente probables. Finalmente, en las
Refutaciones sofsticas se ocupa de las argumentaciones sofsticas. Por otra parte, puesto
que los silogismos estn formados por juicios o proposiciones y stos, a su vez, estn
constituidos por conceptos y trminos, Aristteles deba ocuparse en consecuencia tanto de
los primeros como de los segundos. En efecto, en las Categoras, y en el tratado De la
interpretacin se encuentran anlisis que se refieren de manera aproximada a los
elementos ms simples de la proposicin, es decir, a los conceptos o primeros trminos y al
juicio y a la proposicin.

El tratado sobre las Categoras contiene algo que corresponde al estudio del elemento ms
simple de la lgica. Si se toma proposiciones como el hombre corre o el hombre vence y
se deshace el vnculo que las une, es decir, se separa el sujeto del predicado, se obtendr
palabras sin conexin, tales como hombre, vence, corre (trminos no combinados
que, al combinarse, dan origen a la proposicin). Ahora bien, cada una de las cosas que se
dicen sin ninguna conexin entre s significan o bien la substancia o la cantidad o la
cualidad o la relacin o el lugar o el tiempo o el estar en una posicin, o el tener o el hacer
o la pasin. Se trata de las categoras catalogadas en nmero de diez. Las categoras
representan desde la metafsica los significados fundamentales del ser; y desde la
perspectiva lgica, ellas deben ser los gneros supremos a los cuales debe poder referirse
cualquier trmino de la proposicin.
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En otras palabras, si se descompone una proposicin en sus trminos, cada uno de stos y
todos los que se obtenga significan en ltimo anlisis una de las categoras. Por ejemplo, la
proposicin Scrates corre al descomponerla se obtiene Scrates, que figura en la
categora de la substancia y corre, que entra en la categora de la accin. En Scrates
est ahora en el Liceo ahora representa la categora de tiempo y en el Liceo la de
lugar. Categora fue traducida por Boecio como predicamento, pero la traduccin slo
expresa parcialmente el sentido del trmino griego, porque la primera categora ejerce
siempre la funcin de sujeto y slo impropiamente la de predicado. Las dems categoras
slo podrn ser inherentes a este sujeto, y por tanto, slo ellas podrn ser predicados
verdaderos y propios.

De los trminos aislados de la proposicin no se tiene ni verdad ni falsedad. Dice

Aristteles: Estas cosas que hemos clasificado, tomadas cada una en s misma y por s, no
constituyen una afirmacin, sta se genera, en cambio, mediante su recproca conexin; y
en realidad toda afirmacin, al parecer, es verdadera o falsa, mientras que ninguna de las
cosas expresadas sin una conexin recproca es verdadera o falsa, por ejemplo: hombre,
blanco, corre, vence. La verdad (o la falsedad) no se encuentra jams en los trminos
tomados individualmente, sino exclusivamente en el juicio que los relaciona y en la
proposicin que expresa tal vinculacin. Las categoras son algo primario y no reducibles
ulteriormente. Como mximo se puede decir que son ser, pero el ser no es un gnero y, por
consiguiente, no son definibles, precisamente porque no existe nada ms general a lo que
se pueda recurrir para determinarlas. Indefinibles son tambin los individuos, pero por
razones opuestas, es decir, porque son particulares y se encuentran en la posicin antpoda
de las categoras; respecto a ellos slo cabe la percepcin, una aprehensin puramente
emprica.

Entonces, la categora primordial es la substancia, que es el substrato presupuesto por

todas las otras. En la substancia Aristteles distingue: 1) la substancia primera, que no es
ni afirmado de un sujeto ni est presente en el sujeto, por ejemplo los hombres
particulares o caballos particulares; y 2) las substancias segundas, es decir, las especies y
los gneros en los cuales estn incluidas las substancias primeras, son afirmados de un
sujeto pero no estn presentes en un sujeto. Afirmado de un sujeto se refiere a la
relacin de universal a particular; presentes en un sujeto a aquella de un atributo a su
poseedor. Todas las otras categoras que no son la substancia estn presentes en un
sujeto; algunas de las cosas que ellas encierran, por ejemplo el saber, tambin son
afirmados de un sujeto; otras, tales como una particular porcin del saber gramatical, no
lo son. As, la distincin de primordial y secundario (de lo individual y lo universal) podra
hacerse en otras categoras igual que en la de substancia; pero Aristteles no lo hace
explcitamente.

La primaca de la substancia individual es el punto en el cual se aparta de la doctrina

platnica. Pero, aun cuando la substancia primera sea la cosa ms real, la substancia
segunda, y en particular la nfima species, es el punto central de su lgica. Porque la lgica
es el estudio del pensamiento, y lo que el individuo contiene adems de su naturaleza
especfica se debe a la materia particular en la cual est incorporado y as escapa al
pensamiento. En tanto que se los puede conocer, los miembros de una nfima species son
idnticos, y las que la ciencia puede conocer son nicamente las propiedades que derivan
de una naturaleza especfica.

Los principales caracteres de la substancia son que: 1) no est en un sujeto; 2) es predicada

sin ambigedad (la substancia segunda); 3) es individual (la substancia primera); 4) no
tiene contrarios ni grados; 5) admite cualificaciones contrarias. Las otras categoras son
consideradas segn posean o no los mismos caracteres, y se encuentra que el ltimo
carcter slo es verdad de todas las substancias y no lo es de nada ms.

Las palabras no combinadas es la aprehensio simplex de la lgica posterior. Aristteles la

distingue explcitamente del juicio. Es una especie de contacto con el objeto, e introduce la
psicologa aristotlica de la percepcin, en la cual distingue: 1) la aprehensin de las
cualidades sensibles peculiares de cada sentido: color, sonido, etc.; y 2) la aprehensin de
los sensibles comunes tales como el tamao y la forma y de los concomitantes (como
cuando la vista de un objeto sugiere sus cualidades tangibles). La primera clase de
aprehensin es infalible, la segunda falible. La aprehensin de la significacin de los
trminos es como la primera clase de percepcin, infalible; no es ni verdadera ni falsa o, en
el sentido ms amplio de la palabra verdad, es siempre verdadera. Aristteles se expresa a
veces como si la aprehensin de todas las entidades, como distinta del juicio que las une,
fuera siempre de este tipo simple y directo.
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Pero las entidades simples deben tener uno de los dos siguientes grados de simplicidad:
pueden ser: 1) imposibles de analizar en materia y forma (como cncavo, que rechaza este
anlisis, pero no as romo, desde que implica una particular clase de materia, que es la
nariz); o 2) imposibles de analizar en un elemento genrico y un elemento diferencial.
Estrictamente slo la substancia, la calidad y las otras categoras o suma genera son
simples en este sentido ms completo. Si se toma literalmente cuando dice que es la
aprehensin de las naturalezas simples lo que constituye la aprehensin simple, se sigue
que la aprehensin de todas las otras naturalezas, desde que implican el reconocimiento de
una unin entre forma y materia, o al menos entre gnero y diferencia, es un juicio
implcito (tal como la definicin causal de un trmino es un silogismo implcito.

El De interpretatione expresa una concepcin representativa del conocimiento. Las

afecciones del alma son imgenes de las cosas. As, el juicio no es la aprehensin de
conexiones que existen en la realidad, sino como el establecimiento de conexiones (o, en el
caso de los juicios negativos, de divisiones) entre estas afecciones del alma, que son
tambin llamadas conceptos: como si el juicio consistiera en unir entre s los conceptos que
estn formalmente separados en el espritu. El juicio tambin puede denominarse
separacin (en el anlisis de complejos confusos), lo mismo que nuevo enlace, en el todo
ordenado de un juicio, de los elementos as descubiertos. Pero, en la medida en que se
describe al juicio como anttesis o separacin de conceptos, la doctrina implcita de la
verdad y de la falsedad es que un juicio es verdadero cuando une entre s dos conceptos A',
B', que son respectivamente la imagen de dos elementos asociados de la realidad A y B, o
cuando separa dos conceptos que son respectivamente la imagen de dos elementos
disociados de la realidad. Y es falso en los dos casos contrarios.

En otra parte declara que el pensamiento se dirige directamente a la realidad, y dice

simplemente que el juicio es verdadero cuando afirma como realmente unidos entre s
elementos de la realidad que lo estn verdaderamente, o como realmente separados
elementos que estn separados en la realidad. Es una concepcin de la verdad corno
correspondencia, pero su concepcin esta libre de la nocin de una estructura del
pensamiento que realmente copia la estructura de la realidad.

Pero entre las categoras y los individuos existe toda una gama de ideas y de conceptos que
van desde el ms general al menos, y son los que normalmente constituyen los trminos de
los juicios y de las proposiciones. La definicin (horismos) no pretende tanto explicar el
significado de una palabra como determinar qu es el objeto sealado por la palabra. Por
ello se explican perfectamente las definiciones que Aristteles ofrece de la definicin, como
el razonamiento que expresa la esencia, la naturaleza de las cosas o la substancia de las
cosas. Y para poder definir algo se necesitan el gnero prximo y la diferencia especfica.
Naturalmente, una definicin ser vlida o no vlida, pero nunca verdadera o falsa, porque
estos ltimos conceptos implican siempre una unin o separacin de trminos y esto slo
tiene lugar en el juicio y en la proposicin.

El juicio consiste en la unin recproca de los trminos (un nombre y un verbo) y en afirmar
o negar algo de otra cosa, siendo la expresin verbal del juicio la enunciacin o proposicin.
El juicio y la proposicin constituyen la forma ms elemental de conocimiento, aquella que
ayuda a conocer directamente el nexo que une predicado y sujeto. Lo verdadero y lo falso
salen del juicio: se tiene verdad cuando el juicio une lo que realmente est unido (o separa
lo que realmente est separado), en cambio, hay falsedad cuando el juicio une lo que no
est unido (o separa lo que no est separado). La enunciacin o proposicin que expresa el
juicio manifiesta en todo caso una afirmacin o una negacin, y es por tanto o verdadera o
falsa.

La primera distincin que debe establecerse entre los diferentes juicios es el de juicios
afirmativos y negativos; y entre afirmacin y negacin no hay trmino medio, una u otra
sern necesariamente verdaderas. Referente a lo que se llamar cantidad, es decir, la
extensin (mayor o menor universalidad del sujeto), los juicios se dividen en universales,
(por ejemplo: todos los hombres son blancos; o bien: ningn hombre es blanco),
individuales o singulares (Scrates es blanco); y particulares (indefinidos), que tienen por
objeto un universal, pero que no es universal (algunos son blancos). De los dos juicios
contradictorios universales y de los individuales, uno ser siempre falso y el otro verdadero;
pero los juicios particulares contradictorios pueden ser verdaderos a la vez (un hombre es
blanco y otro es no blanco).

El tratado De la interpretacin considera el modo como se afirma o niega algo de otra cosa,
que es la modalidad de las proposiciones. Porque no slo se vincula un predicado a un
sujeto y se los separa entre s, diciendo es o no es; sino que a veces se especifica tambin
de qu manera estn vinculados entre s el sujeto y el predicado: una cosa es decir tal
sujeto es as, y otra tal sujeto debe ser as, o tal sujeto puede ser as. Aristteles
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reduce estas proposiciones que implican necesidad y posibilidad a la forma asertoria, y as
se obtiene para la necesidad la proposicin es necesario que A sea B y, para la posibilidad
es posible que A sea B. A continuacin desarrolla la negacin y una compleja serie de
consideraciones sobre estas proposiciones modales, pero no determina el juicio hipottico y
disyuntivo.

Cuando se afirma o niega algo de otra cosa, es decir, cuando se juzga o se formula
proposiciones, no se razona todava. Ni tampoco al formular una serie de juicios y al
clasificar una serie de proposiciones desvinculadas entre s. En cambio, se razona cuando
se pasa de juicios o de proposiciones a proposiciones entre las que existen determinados
nexos y que son, en cierto modo, las unas causas de las otras, siendo las primeras
antecedentes y las otras consecuentes. Ahora bien, el silogismo es precisamente el
razonamiento perfecto, es decir, el raciocinio en el cual la conclusin a la que se llega es
efectivamente la consecuencia que brota necesariamente del antecedente. En general, debe
haber tres proposiciones, de las cuales dos desempean la funcin de antecedentes y por
ello reciben el nombre de premisas, siendo la tercera el consecuente, es decir, la conclusin
que se deriva de las premisas. En el silogismo intervienen siempre tres trminos de los que
uno ejerce una funcin similar a la bisagra que une a los otros dos: Si todos los hombres
son mortales, y si Scrates es hombre, entonces Scrates es mortal.

La primera de las proposiciones se llama premisa mayor, la segunda premisa menor y la

tercera conclusin. De los dos trminos que se unen en la conclusin, el primero de ellos
(que es el sujeto, Scrates), se llama extremo menor, el segundo (que es el predicado,
mortal), extremo mayor; y puesto que estos trminos se unen entre s por medio de otro, al
que se asigna la funcin de bisagra, ste recibe el nombre de trmino medio. Las diversas
figuras (skhemata) del silogismo estn determinadas por las diferentes posiciones que el
trmino medio puede ocupar en las premisas respecto a los extremos. Y, dado que el medio
a) puede ser sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor, b) o bien puede ser
predicado tanto en la premisa mayor como en la menor, c) o tambin puede ser sujeto en
las dos premisas, entonces hay tres figuras posibles del silogismo. El ejemplo citado
corresponde a la primera figura, la cual segn Aristteles es la ms perfecta, porque es la
ms natural.

Pero, siendo que las proposiciones que ejercen la funcin de premisas pueden variar en la
cantidad y en la cualidad, hay mltiples combinaciones posibles de cada una de las tres
figuras. stos son los modos del silogismo. Las conclusiones del Estagirita son las
siguientes: hay cuatro modos vlidos de la primera figura, cuatro de la segunda y seis de la
tercera (segundas y terceras que pueden reducirse a la primera). Al no desarrollar la
doctrina acerca del silogismo hipottico y disyuntivo, le llamar la atencin Teofrasto y a
los estoicos.

El silogismo cientfico o demostrativo, adems de la correccin formal de la deduccin,

considera tambin el valor de verdad de las premisas (y de las consecuencias). En la
demostracin cientfica, las premisas deben ser siempre verdaderas, mientras que no es
necesario que esto sea as en el silogismo como tal, puesto que en este ltimo slo interesa
determinar si cierto consecuente se deriva o no de las premisas establecidas, por el mero
hecho de haber sido establecidas, independientemente del valor de verdad que puedan
tener. La ciencia consiste para Aristteles en un proceso discursivo que tiende a determinar
el porqu o la causa (sobre todo la causa formal).Por lo tanto, las premisas del silogismo
cientfico deben ser verdaderas; y adems deben ser primeras, o sea que a ellas se debe
recurrir para demostraciones ulteriores, ms conocidas y anteriores, y ms universales que
las conclusiones, y causas de estas ltimas, porque deben contener su razn.

Cmo se conocen las premisas? No ciertamente por medio de silogismos ulteriores,

porque, de lo contrario, se tendramos que continuar hasta el infinito. El silogismo es un
proceso substancialmente deductivo, puesto que obtiene verdades particulares partiendo
de las universales. Pero, cmo se obtienen las verdades universales? Aristteles habla de
la induccin y de la intuicin como de procesos opuestos al silogstico, pero que en todo
caso los presupone el silogismo mismo. La induccin es el procedimiento por el que se
obtiene lo universal a partir de lo particular: en ella, el medio viene dado de alguna manera
por la experiencia de los casos particulares. La intuicin en cambio es la aprehensin pura
y simple de los primeros principios. As, Aristteles admite tambin el intelecto intuitivo:
Puesto que algunos de los hbitos racionales con los que aprehendemos la verdad son
siempre verdaderos, mientras que otros admiten lo falso, como la opinin y el clculo,
siendo el conocimiento cientfico y la intuicin siempre verdaderos, y puesto que ningn
otro gnero de conocimiento es ms exacto que el cientfico con excepcin de la intuicin y,
por otra parte, los principios son ms conocidos que las demostraciones, y puesto que todo
conocimiento cientfico est formado por argumentos, no puede haber conocimiento
cientfico de los principios, y puesto que no puede haber nada ms verdadero que el
 8
conocimiento cientfico con excepcin de la intuicin, sta debe tener por objeto los
principios. A este resultado se puede llegar en la averiguacin realizando estas
consideraciones o tambin teniendo en cuenta el hecho de que el principio de la
demostracin no es otra demostracin; por consiguiente, el principio del conocimiento
cientfico no es el conocimiento cientfico. En ese caso, si no tenemos ningn otro gnero de
conocimiento verdadero adems de la ciencia, la intuicin ser principio de sta. La
intuicin puede considerarse como principio del principio, mientras que la ciencia como
conjumo guarda la misma relacin con la totalidad de las cosas que tiene por objeto.

As, pues, las premisas y los principios de la demostracin se obtienen mediante induccin
o por intuicin. A este propsito hay que sealar que cada una de las ciencias asumir, ante
todo, premisas y principios propios. En primer lugar asumir la existencia del mbito o, en
trminos lgicos, la existencia del sujeto en tomo al cual versarn todas sus
determinaciones. Por ejemplo, la aritmtica admitir la existencia de la unidad y del
nmero, la geometra la existencia de la magnitud espacial, etc.; y cada una de las ciencias
caracterizar su objeto por medio de la definicin. En segundo lugar, cada ciencia
proceder a definir el significado de una serie de trminos que le pertenecen (la aritmtica
definir el significado de mensurable,inconmensurable, etc.), pero no asumir la
existencia de tales trminos, sino que los demostrar, probando precisamente que se trata
de caractersticas que corresponden a su objeto. En tercer lugar, para poder hacer esto, las
ciencias debern recurrir a ciertos axiomas, o sea, a proposiciones verdaderas intuitivas,
siendo stos los principios en virud de los cuales se efectuar la demostracin.

Entre los axiomas hay algunos que son comunes a varias ciencias (si a cosas iguales se le
quitan partes iguales quedan iguales), otros que son propios de todas las ciencias sin
excepcin (principio de no contradiccin: no se puede afirmar y negar del mismo sujeto al
mismo tiempo y bajo el mismo aspecto dos predicados contradictorios; los principios de
identidad y de exclusin de tercero, que estn vinculados con el de no contradiccin: toda
cosa es ella misma, no es posible que haya trmino medio entre dos trminos
contradictorios).

Cuando las premisas, en vez de verdaderas, son simplemente probables, basadas en la

opinin, se tiene el silogismo dialctico. Este permite discutir y determinar cules son los
puntos de partida y hasta qu punto se mantienen los interlocutores de acuerdo con ellos
en sus conclusiones. Adems, el silogismo dialctico permite a la ciencia descubrir los
primeros principios. Los Tpicos (lugares) desarrollan los principios de la retrica, e
indican metafricamente los cuadros ideales en los que se integran, y, por tanto, de los que
se obtienen los argumentos.

Finalmente, un silogismo, adems de proceder de premisas basadas en la opinin, puede

derivarse tambin de premisas que parecen fundadas en la opinin (pero que en realidad
no lo estn), obtenindose entonces el silogismo erstico. Y se da asimismo el caso de que
ciertos silogismos lo son slo en apariencia y parecen ser concluyentes, pero que en
realidad slo concluyen a causa de pasos y transiciones incorrectos, producindose
entonces los paralogismos, o sea, los raciocinios equivocados. Ahora bien, en De sophisticis
elenkhis se estudian con toda exactitud las refutaciones sofistas, o sea, falaces. La
refutacin correcta es un silogismo cuya conclusin contradice la del adversario.

Filosofa de la naturaleza

La clasificacin aristotlica de las ciencias las divide en ciencias tericas, que buscan el
conocimiento por el conocimiento mismo; ciencias prcticas, que miran el conocimiento
como una gua para la conducta; y ciencias productivas, que buscan el conocimiento para
utilizarlo en fabricar cosas tiles o bellas. Las ciencias tericas se subdividen en teologa
(o metafsica), fsica y matemticas. La Fsica se ocupa de las cosas que tienen existencia
separada pero que no son inmutables (es decir, de los cuerpos naturales que tienen en s
una fuente de movimiento o reposo); las matemticas, de las cosas que son inmutables pero
que no tienen existencia separada (es decir, de los nmeros y de las figuras espaciales que
no existen sino objetivamente, en tanto que cualifican las substancias); en teologa, de las
cosas que tienen a la vez una existencia separada y son inmutables (es decir, de substancias
que existen libres de toda conexin con la materia), cuya principal substancia puras es
Dios.

El comienzo de los Meteorologica indica que las obras de la Fsica fueron concebidas como
una unidad y Aristteles declara all haber tratado: 1) de las causas primeras de la
naturaleza los elementos constitutivos implicados en todo cambio), y del movimiento
natural en general; 2) del orden y del movimiento de los astros, del nmero y de la
naturaleza de los elementos terrestres y de sus transformaciones de uno en otra; 3) de la
 9
generacin y la corrupcin de los seres en general; 4) de las cosas que ocurren conforme a
la naturaleza, pero a una naturaleza menos ordenada que aquella del primer elemento (o
celestial), en la regin que limita ms estrechamente con el movimiento de las estrellas; y
5) de los animales y las plantas desde un punto de vista a la vez general y segn sus
especies. El movimiento va de lo general a lo particular. La Fsica no incluye slo cuerpos
vivos, sino los elementos y sus compuestos inorgnicos, los cuales tienen tambin una
tendencia natural al movimiento, en crculo o desde o hacia el centro del universo. Hasta
las cosas manufacturadas tienen un movimiento natural, por cuanto sus materiales
constitutivos son cuerpos naturales; pero su movimiento es algo que les es impuesto por la
mano del artesano que las hace y por quien las usa.

La Fsica se presenta como la ciencia de la naturaleza. Los presocrticos escriban obras

sobre la naturaleza, para tratar el elemento ltimo que constituye los cuerpos materiales
y la naturaleza y causas de los cambios que en ellos pueden discernirse. Aristteles seala
la importancia del descubrimiento de las causas. Representa los hechos de experiencia
como una confusa masa que debe analizarse hasta ver sus ltimas implicaciones, los
orgenes, las causas o los elementos que son claros por naturaleza. Se pueden tener
diferentes ideas de estas causas primeras, pero hay una opinin, seala Aristteles, que
equivale a la abolicin de la filosofa natural: la opinin de que la realidad es una, indivisa e
inmutable. Se debe considerar como un hecho de experiencia que el cambio existe. Pero
Aristteles no puede dejar de lado el eleatismo y seala las diversas contradicciones en que
se funda.

Las doctrinas de los filsofos de la naturaleza son de dos categoras principales. Algunos
sostienen que hay una sola clase de cuerpo subyacente, de donde nacen todas las otras
cosas por condensacin y rarefaccin. Otros sostienen que existen fundamentales
diferencias cualitativas entre las cosas, pero todas han sido sacadas de una masa nica, en
la cual todos los contrarios estaban presentes. Aristteles critica esta segunda opinin. El
rasgo que Aristteles encuentra en todas las escuelas anteriores es que reconocen los
contrarios como primeros principios. Raro y denso, slido y vaco, ser y no ser, alto y bajo,
adelante y atrs, recto y curvo; tales opuestos desempean un papel importante en las
antiguas teoras. Esto surge de la naturaleza de los primeros principios: 1) que no deben
engendrarse uno de otro ni ser engendrados por otras cosas, y 2) que todas las otras cosas
deben ser engendradas por ellos. Los contrarios primordiales, cualesquiera sean, satisfacen
estas condiciones.

Pero la doctrina puede confirmarse mediante una argumentacin ms completa. Todo

requiere la presencia de un carcter peculiar en la cosa de la cual proviene, si se desecha
las conexiones accidentales. Hay, pues, por lo menos, dos primeros principios. No podra
haber un nmero infinito porque: 1) si fuera as, el ser sera incognoscible; 2) la substancia
es un solo gnero, y un solo gnero tiene nicamente un contrario fundamental; 3) es
posible derivar la realidad de un nmero finito de principios, y una explicacin simple, all
donde es posible, es preferible a una explicacin ms compleja; 4) ciertos contrarios son
evidentemente derivados, pero los primeros principios deben ser eternos, no derivados.
Pero no se puede reducir los principios a dos. Porque: 1) la densidad no acta sobre la
rarefaccin ni viceversa; el amor no une la discordia, ni la discordia separa el amor: debe
existir una tercera cosa que una a uno y divida al otro; 2) parece que no existe ninguna
cosa cuya substancia sea enteramente uno de los dos contrarios, sino que los contrarios son
esencialmente adjetivos y presuponen una substancia a la que son inherentes; 3) la
substancia no es nunca contraria de la substancia. Considerar los contrarios como primeros
principios es, pues, derivar la substancia de no-substancias; pero no puede haber nada ms
primordial que la substancia. Se debemos pues recurrir as a la idea de los primeros
pensadores, que admitan un nico substrato material de todas las cosas. Pero no
identificar este ltimo substrato con ninguno de los cuerpos elementales corrientes: el
fuego, el aire, la tierra y el agua incluyen contrarios en su naturaleza (por ejemplo, el fuego
tiende hacia lo alto y la tierra hacia lo bajo). Sera mas razonable identificar el substrato
con alguna cosa intermediaria entre los cuatro elementos.

Un solo substrato y contrarios que difieren por exceso o falta de alguna cualidad, son los
principios revelados por un simple estudio del cambio; y tales son los principios a que
haban arribado los pensadores ms antiguos. De los principios pasivos evidentemente
basta con uno; pero, si se reconoce ms de un par de principios activos contrarios, cada par
exigir un principio pasivo distinto para ejercer su accin. Adems, la substancia, por ser
un solo gnero, puede tener nicamente principios que se distinguen por su orden de
prioridad y no principios fundamentales genricamente diferentes. Se puede decir, pues,
que no hay menos de dos ni ms de tres primeros principios.

Ahora, se habla del devenir o de lo que llega a ser de dos maneras diferentes: se dice que
el hombre deviene msico y que el no-msico deviene msico. En el primer caso, lo que
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deviene persiste, y en el segundo desaparece. Pero si se dice ya sea que a deviene b o que
no-b deviene b, lo que acontece siempre es que a-no-b deviene ab. El producto contiene
dos elementos (un substrato y una forma), pero el cambio presupone un tercer elemento (la
privacin de la forma). El substrato antes del cambio era numricamente uno, pero
comprenda dos elementos discernibles (el que deba persistir a travs del cambio y el que
deba ser reemplazado por su contrario). As se llega al resultado de que el cambio
presupone tres cosas: la materia, la forma, la privacin.

Los primeros pensadores se desconcertaron ante el problema del devenir: lo que es

aparentemente no podr provenir de lo que es, ni tampoco de lo que no es. Aristteles
resuelve la dificultad sealando: 1) que nada llega a ser simplemente del no-ser. Una cosa
llega a ser a partir de su privacin, que es, en efecto, simpliciter no-ser, pero llega a ser
partiendo de ella no simpliciter sino incidentalmente; no podr llegar a ser a partir de su
simple privacin, sino slo de su privacin en un substrato. Y, por otra parte, nada llega a
ser partiendo simpliciter del ser. Una cosa llega a ser, partiendo de lo que es
incidentalmente, pero no considerada como siendo, sino como no siendo la cosa particular
que llega a ser. 2) La dificultad desaparece si se reconocen los diferentes grados de ser:
potencialidad y actualidad; una cosa proviene de lo que ella es en potencia, pero no en acto.

Materia y forma de las cosas fsicas son elementos que se pueden distinguir con el
pensamiento, pero no separar en la realidad. La materia no existe jams en estado puro
sino siempre informada. Existe al menos con la forma o los caracteres definidos que implica
el hecho de ser ter, fuego, aire, agua, tierra. Estos son los cuerpos naturales ms
elementales. Y si la forma existe algunas veces en estado puro, eso no puede ocurrir con la
forma de las cosas fsicas; slo son formas puras Dios, las inteligencias que mueven las
esferas y quiz la razn humana antes y despus de su perodo de unin con el cuerpo. Y en
segundo lugar se debe sealar que la privacin no es un tercer elemento incluido en la
naturaleza de una cosa en tanto ser; tener una forma es estar privado de la forma contraria,
y no se tiene por qu mencionar este ltimo hecho expresamente como el primero.
Estudiando el devenir de las cosas se debe reconocer la fase de la privacin.

El segundo libro de la Fsica se distribuye en tres partes. El captulo I discute la

significacin de la palabra naturaleza; el captulo II, la distincin entre la fsica y las
matemticas; los captulos III a IX las causas que la fsica debe reconocer. Aristteles
comienza por reconocer entre las cosas que existen naturalmente y aquellas que no existen
as. Las primeras son: 1) los animales y sus partes; 2) las plantas; 3) los cuerpos simples.
Evidentemente la distincin se basa en que stas, en cuanto tales, tienen en s mismas un
principio de movimiento y de reposo, mientras que las cosas manufacturadas tienen una
tendencia a moverse (por ejemplo, a elevarse o a caer), no como tales, sino en virtud de los
materiales de que estn hechas. Aristteles no incluye siempre en su concepcin de la
naturaleza la nocin de un principio de reposo y, en efecto, los cuerpos celestes no tienen,
segn l, tal tendencia. Pero a estos cuerpos no se los menciona aqu entre las cosas que
existen naturalmente y, adems, Aristteles no ha establecido todava su existencia como
cosas que jams estn en reposo sino en perpetuo movimiento. Todos los procesos
naturales, con excepcin del movimiento de los cuerpos celestes, (el movimiento hacia
arriba y hacia abajo de los elementos terrestres y sus compuestos, el crecimiento de las
plantas y de los animales, el cambio cualitativo) tienen un terminus quem en el cual llegan
naturalmente al reposo.

Aristteles se expresa habitualmente como si en el movimiento hacia arriba o hacia abajo

de sus elementos y sus compuestos, y en los movimientos de los animales, el movimiento se
iniciara desde dentro; y tal es, en efecto, la distincin que establece entre los objetos
naturales y los manufacturados. Pero cuando examina si el movimiento puede comenzar o
cesar, seala que esta aparente iniciacin del movimiento no es una iniciacin real. 1) Los
movimientos locales de los animales se deben a los movimientos impresos en sus cuerpos
por los alimentos y la alimentacin, y los consiguientes procesos de sensacin y deseo se
introducen al mismo tiempo en sus almas; y 2) los movimientos naturales de los cuerpos
inanimados no son iniciados por ellos mismos, sino incidentalmente, por aquello que quita
el obstculo a su movimiento natural, y directamente por aquello que los engendr y los
hizo, segn el caso, livianos o pesados. Los cuerpos inanimados tienen en ellos un
principio de movilidad pero no un principio de motricidad.

La naturaleza es un impulso innato al movimiento. Que ste existe es evidente por la

experiencia y no requiere demostracin. Algunos pensadores hacen residir la naturaleza en
la materia, en lo que est directamente presente en una cosa dada, que es en s misma
informe. El vulgo habla tambin de la madera como si fuera la naturaleza de un lecho, su
materia que permanece relativamente informe. Pero la madera puede ser un carcter
transitorio recibido de algo ms fundamental, por ejemplo la tierra, que ser entonces la
naturaleza de la madera. De aqu que se haya dicho tanto del fuego como del aire o del
 11
agua o de la tierra que constituyen la naturaleza de las cosas, la materia eterna de la cual
todas las otras cosas son modificaciones pasajeras. Otros identifican la naturaleza de las
cosas con su forma, tal como la expresa su definicin, es decir, con el carcter que poseen
cuando han llegado a su pleno desarrollo. Para Aristteles, la naturaleza de una cosa
consiste en esto ms que en su materia, porque una cosa es lo que ella es, realiza su
naturaleza ms plenamente cuando existe en acto, cuando alcanza su forma, que cuando no
existe ms que en potencia, es decir, cuando no existe ms que como materia.

La forma o modo de estructura de una cosa es aquello en virtud de lo cual ella se mueve,
crece, cambia y llega al reposo al trmino de su movimiento. E inversamente, el poder de
moverse, crecer y modificarse en un sentido determinado, constituye precisamente la forma
o el carcter de cada cosa. En fin, la naturaleza debe ser considerada no como un principio
trascendental sino como un trmino colectivo que abarca las naturalezas de todos los
cuerpos naturales que actan armoniosamente juntos.

Aristteles define as el carcter de la fsica: 1) comparando su objeto con el de las

matemticas; 2) considerando si estudia la naturaleza como materia o bien como forma. 1)
La primera cuestin le ofrece una dificultad. Los cuerpos estudiados por la fsica tienen
planos y volmenes, lneas y puntos que estn sujetos al estudio matemtico. Los sujetos
de las dos ciencias son idnticos en un sentido. Pero se pueden distinguir en que el
matemtico estudia sin duda estas cosas, no en tanto lmites de un cuerpo fsico. Los
objetos de las matemticas, aunque de hecho inseparables de los cuerpos fsicos movibles,
son estudiados con abstraccin del movimiento, y esta abstraccin no implica ningn error.
El error de la teora de las ideas de Platn consiste en su tentativa de abstraer de la
materia entidades cuya misma naturaleza, a diferencia de lo que pasa con los objetos
matemticos, implica la materia. Par e impar, recto y curvo, lneas y figuras, pueden ser
estudiados al margen de las conexiones con el movimiento, pero la carne, los huesos, el
hombre, no pueden serlo. Son a los objetos de las matemticas como romo es a curvo:
romo es un trmino que slo puede definirse como una cierta cualidad (la concavidad) de
un objeto fsico determinado (la nariz); curvo puede definirse y ser objeto de proposiciones
diversas sin introducir ninguna referencia de este gnero. Uno de los trminos es resultado
de una abstraccin, el otro de una adicin o concrecin.

El matemtico hace abstraccin de toda cosa sensible (por ejemplo, de la pesantez y la

ligereza, de la dureza y la blandura, del calor y el fro). Separa slo lo que es cuantitativo y
continuo y sus atributos como tales. La aritmtica trata de la cantidad discreta o sin
extensin; la geometra, de la cantidad continua o ms extensa. Los objetos de la geometra
tienen cierta materia, pero es pura extensin, materia inteligible, no materia sensible, fsica
o sujeta al movimiento. Eso hace posible la pluralidad de los inteligibles, lo mismo que la
materia sensible hace posible la pluralidad de los sensibles. Pero ni las matemticas ni la
fsica tienen en cuenta las diferencias individuales; el objeto de la ciencia es lo universal, la
especie. La fsica estudia, no la materia de este o aquel hombre, sino el tipo de materia que
se encuentra en todos los hombres y constituye el sustrato universal de la forma del
hombre, lo que Santo Toms llama la materia sensibilis communis, por oposicin a la
materia individualis.

Aunque la materia se opone frecuentemente a toda definicin, la que da el fsico del

hombre o de cualquier otra especie que sea, debe hacer mencin de la materia propia de la
especie considerada. Si se parte de la clase de entidad fsica ms compleja, el ser vivo, su
materia es una cierta combinacin de partes anomoeomricas (rganos, que son partes
divisibles en partes ms pequeas, diferentes por su carcter a la vez de las primeras y
unas de otras, en las cuales, y slo en ellas, la forma de la especie puede tomar cuerpo). Su
materia est constituida a su vez por ciertas partes homoeomricas (tejidos, cuya materia
est formada por los cuatro elementos). Los elementos son los casos ms simples de la
materia sensible, porque el nico anlisis que se les puede aplicar es el de la materia
primera y el de los contrarios, como el calor y el fro, seco y fluido; y la materia primera no
es sensible, jams se revela en la experiencia y slo es reconocible por el pensamiento
abstracto.

Una dificultad especial se presenta en el caso de las matemticas aplicadas: astronoma,

ptica, armona, mecnica (las partes ms fsicas de las matemticas). Estas ciencias tratan
aparentemente de los cuerpos fsicos; sin embargo, son matemticas en sus mtodos.
Aristteles en general las toma como ciencias fsicas: La geometra considera las lneas
fsicas pero qua fsicas; en ptica considera una lnea matemtica, no qua matemtica sino
qua fsica. En otros textos considera estas ciencias como netamente subordinadas a las
matemticas puras, como que se ocupan de especies particulares de lneas y especies
particulares de nmeros. Pero admite una nueva complicacin distinguiendo la ptica
matemtica que es una aplicacin especial de la geometra de la ptica fsica que es
 12
una aplicacin especial de la ptica matemtica y cosa semejante ocurre con la armona y
la astronoma.

El papel del fsico es estudiar la naturaleza en los dos sentidos especificados: materia y
forma. Aristteles observa que, si se atiende a sus predecesores, se podra creer que la
fsica slo estudia la materia. Pero tres consideraciones muestran que no es verdad: a) el
arte (que no es ms que una imitacin de la naturaleza) requiere a la vez el conocimiento
de la forma y de la materia; un mdico debe conocer a la vez la naturaleza de la salud y la
de la bilis y la flema, en las que la salud debe incorporarse; b) la misma ciencia estudia el
fin y los medios: la naturaleza en tanto forma de una cosa es el fin hacia el cual tiende su
desenvolvimiento; y la naturaleza en tanto materia es el medio de alcanzar este fin; c) la
materia es algo relativo, puesto que formas diferentes requieren materias diferentes para
su realizacin. En consecuencia, puesto que el conocimiento de un trmino relativo implica
el del trmino correlativo, la fsica debe estudiar ambos. Pero considera slo las formas
que, aunque separables en el pensamiento, estn incorporadas a la materia; la forma
verdaderamente separable es el objeto de la filosofa primera y no el de la fsica. La fsica
no es el estudio de la forma sola (Dios) ni de la materia sola (como lo hara un qumico),
sino de la materia informada o de la forma en una materia.

El problema de la determinacin de las causas que actan en la naturaleza es planteado al

comienzo de la Fsica. Conocer, es conocer por medio de causas. Por tanto la fsica tiene
que estudiar las causas del cambio fsico. Es necesario especificar qu clases de causas
debe buscar el fsico, y Aristteles responde a esta cuestin diciendo que las causas son de
cuatro clases: 1) se dice que el trmino causa se aplica primero a aquello de lo cual una
cosa llega a ser y que est presente en el producto como elemento constitutivo; la estatua
est hecha de bronce y tiene bronce en ella; 2) se aplica a la forma o modelo, es decir, a la
frmula de lo que la cosa en cuestin debe ser, como la relacin 2 a 1 es la frmula de la
octava; 3) se aplica a aquello de donde viene el origen inmediato del movimiento o el
reposo; esta causa puede encontrarse en el dominio de la conducta (aquel que aconseja un
acto es la causa de este acto) y en el de la naturaleza (el padre es la causa del nio); la
relacin es, en general, la del agente con la cosa hecha, la del que produce el cambio con la
cosa cambiada; 4) el trmino causa se aplica al fin o propsito, la salud es la causa del
paseo.

En conexin con las cuatro causas Aristteles establece que: 1) una cosa tiene causas que
pertenecen a ms de una de estas clases: 2) dos cosas pueden ser causa una de la otra; el
ejercicio es la causa eficiente de la salud, la salud la causa final del ejercicio (mecanicismo
y teleologa no se excluyen recprocamente); 3) se puede determinar o la causa inmediata
de una cosa, proporcionada a sta, o una causa lejana, un gnero cualquiera que
comprende la causa inmediata (la causa de la salud es un hombre profesional, como
tambin un mdico); 4) si A es concomitante de B, que es la causa de C, se puede decir
que A es per accidens la causa de C (la verdadera causa de una estatua es un escultor,
pero si el escultor es Policleto, se puede decir que Policleto es la causa); 5) se puede
afirmar que la causa de un efecto B es o A, que posee la facultad productora de B, o bien A
ejerciendo la facultad en cuestin (la causa de la construccin de una cosa es, o bien un
constructor, o bien un constructor construyendo); 6) las causas en acto e individuales
son simultneas con sus efectos en su origen y en su cesacin; pero no es lo mismo en el
caso de las causas potenciales (una casa y su constructor no necesitan desaparecer al
mismo tiempo, pero si un constructor est construyendo una casa, una casa debe estar en
construccin, y viceversa); 7) se debe tratar de establecer la causa precisa (se puede decir
que un hombre es la causa de una casa; pero no en tanto hombre sino en tanto constructor,
y un constructor construye una casa nicamente porque posee el arte de la construccin).

La materia no es para Aristteles una especie de cosa. Es un trmino puramente relativo

a la forma. Designa los materiales de una cosa, por oposicin a la estructura que los
mantiene reunidos; lo determinable, por oposicin a lo determinante. Y la distincin de
materia y forma se encuentra en muchos diferentes niveles en la cosa concreta. En el
dominio del arte, el hierro, que es un producto terminado por el herrero, es materia para el
fundidor. Y, en el dominio de la naturaleza, los elementos que son producto de la materia
prima ms los contrarios primordiales (calor y fro, seco y fluido) son materia con relacin a
sus simples compuestos, los tejidos; stos a su vez son materia relativamente a los rganos,
y estos ltimos son materia con relacin al cuerpo vivo. Debe observarse que la materia
primera nunca existe aislada; los elementos son las cosas fsicas ms simples, y en ellos la
distincin de la materia y la forma slo puede hacerse por abstraccin del pensamiento. La
materia segunda en todos sus grados existe aislada.

La palabra forma abarca toda una variedad de significaciones diversas. Algunas veces
designa la configuracin sensible, como cuando dice que un escultor impone una nueva
forma a su material. Pero, ms frecuentemente, es considerada como un objeto de
 13
pensamiento ms bien que de sensacin, como la naturaleza ntima de una cosa, expresada
en su definicin, constituye el plan de su estructura. Y las mismas figuras sensibles pueden
ser as expresadas; la figura de una estatua puede ser expresada en una frmula
matemtica. Adems, Aristteles seala frecuentemente la identidad de la forma con la
causa eficiente y la causa final; pero su ser no es el mismo. La forma es el plan de una
estructura considerada como informando un producto particular de la naturaleza o el arte.
La causa final es el mismo plan considerado como no todava realizado en la cosa particular,
sino como aquello hacia lo cual se dirige la naturaleza (la estructura comn a toda una
nfima species, a la cual tienden todos los miembros individuales de una especie, sin ningn
propsito consciente de renovar su estructura individual) o el arte (que el artista se
esfuerza conscientemente por incorporar a una materia particular).

Esta causa final-formal es tambin la causa eficiente. El espritu est enteramente

informado y caracterizado por lo que l conoce. Se dice que la forma de una cama o de un
Hermes, tal como es aprehendida con la imaginacin por un artista, existe actualmente, en
su alma y la forma en su alma lo pone en actividad para incorporarla a la madera o al
mrmol. Y, en la naturaleza, la forma que debe encontrar una nueva incorporacin est ya
presente y es la causa del movimiento. El ejemplo ms tpico de este movimiento natural es
el que est implcito en la reproduccin. Aqu, el macho, cuya funcin en la reproduccin se
considera simplemente la de la forma, encuentra en la materia provista por la hembra una
nueva encarnacin para la forma de la especie. Pero el movimiento o proceso natural tiene
tambin formas menos radicales que la produccin de una nueva substancia individual. Hay
cambios de lugar, de cualidad y de dimensin. Todos los tipos de cosas materiales poseen
un movimiento natural que realizan cuando nada las interfiere; tienden hacia una regin
definida del universo (el fuego hacia la circunferencia, la tierra hacia el centro).

Aristteles estima como causa adicional la suerte y la fortuna (y con ellas se ver que no
cae en el indeterminismo sino que todo opera por causa): 1) adems de las cosas que
ocurren siempre uniformemente y de aquellas que acontecen la mayor parte de las veces,
existen, segn acuerdo universal, acontecimientos que constituyen las excepciones a las
reglas habituales de la naturaleza; y reciben el nombre de per accidens, es decir, en virtud
de un concomitante: si B produce C, y A es concomitante de B, o si A produce B, y C es un
concomitante de B, se dice que A produce C. Pero, 2) todos los acontecimientos
excepcionales o accidentales no son acontecimientos fortuitos, porque los acontecimientos
fortuitos son, en suma, por un fin; es decir, producen un resultado deseable que podra
naturalmente ser un fin: sea a) por la accin deliberada de agentes humanos; o b) por el
esfuerzo inconsciente de la naturaleza. Cuando los caracteres 1 y 2 se encuentran unidos se
obtiene una conexin casual. Por ejemplo, un hombre va a un puesto del mercado a
comprar, encuentra all a su deudor que recibe dinero de una tercera persona, y cobra su
deuda: 1) el cobro de su deuda es, en efecto, un acontecimiento excepcional concomitante
con lo que era el objeto de su accin; pero, 2), habra podido razonablemente constituir el
objeto de su accin, si el autor hubiera conocido lo que iba a suceder.

La suerte puede definirse como la causa per accidens en aquellas cosas ordenadas a un fin
que implican una accin deliberada. De all que las cosas que puedan ser causas de un
resultado casual son completamente indeterminadas; no se puede asentar ninguna regla
para limitarlas, y as se encuentra justificada la opinin popular que considera la suerte
como algo indeterminado y oscuro para el hombre. Adems, hay algo de verdad en la idea
de que nada ocurre por el azar. El azar no es una causa activa, sino solamente un nombre
para designar cierta clase de conexin entre acontecimientos. Propiamente hablando, lo
fortuito es un trmino ms amplio y se aplica: 1) a los acontecimientos fortuitos que
ocurren a los que pueden actuar de una manera deliberada; la suerte es el hecho de que
ocurre, como simple concomitante del resultado de una accin deliberada, un resultado que
naturalmente habra podido ser objeto de una tal accin; y es inaplicable a los objetos
inanimados, animales inferiores y nios; y lo fortuito incluye: 2 a) anlogamente
concomitantes de la actividad de las cosas que no tienen eleccin deliberada (como el
caballo que escapa de quien lo maltrata, llegando por accidente al lugar donde est su
dueo: la causa que hace ir al caballo en esta direccin es algo exterior a l; b) los casos
donde la causa es interior; por ejemplo, en la produccin por la naturaleza (es decir, por
el poder generador inherente al macho) de seres monstruosos que no estn de acuerdo
con la naturaleza, puesto que la forma suministrada por el macho no llega a dominar la
materia provista por la hembra.

Hay en la Metafsica una discusin sobre lo fortuito que no es muy fcil armonizar con la
que aparece en la Fsica. Distingue all dos clases de azar, que simulan la accin del arte y
de la naturaleza respectivamente. Corresponden, de modo apenas aproximado, a 1) y 2 b).
1) Aristteles observa que la salud, que puede ser producida por la actividad intencionada
del mdico, puede tambin producirse espontneamente. La actividad del mdico
comprende dos partes, una que consiste en ir con el pensamiento del fin deseado, a los
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medios inmediatos a adoptar, y otra que parte de estos medios inmediatos, elevndose
hasta el efecto deseado. La segunda parte de este proceso puede intervenir sola, sin la
primera, cuando el cuerpo del paciente puede iniciar esta serie de cambios que el mdico
haba prescrito; por ejemplo, cuando el calor natural del enfermo produce la misma serie de
cambios que el mdico haba producido con masaje. Y anlogamente, 2) puede haber una
generacin espontnea o fortuita que simula la generacin natural, cuando hay una materia
capaz de producir en s misma la misma serie de operaciones creadoras de la vida que, en
la generacin natural, el elemento masculino introduce en el elemento femenino.
Aristteles cree que muchas formas inferiores de vida son producidas por una tal generatio
aequivoca de la materia bajo la accin del calor solar.

Empdocles haba propuesto la teora de que todas las especies animales existentes, a
pesar de la adaptacin aparente de sus partes a los fines, son el resultado de la seleccin
natural por la supervivencia de los ms aptos. En oposicin a esta teora, Aristteles trata
de probar la existencia de la teleologa en la naturaleza: las adaptaciones observadas (por
ejemplo, la adaptacin de los dientes al trabajo que deben efectuar) se encuentran siempre
o en la mayora de los casos; pero los resultados del azar no existen siempre ni en la mayor
parte de los casos. El argumento no resiste al primer examen. Porque reposa en la hiptesis
de que la adaptacin aparente existe siempre o en la mayor parte de los casos, mientras
que toda la teora de Empdocles sostiene que las adaptaciones se producen en una
minora de casos, y que las no-adaptaciones han desaparecido por una necesidad mecnica.
Pero Aristteles podra argir, por qu los nacimientos monstruosos no continan
producindose con tanta frecuencia como los nacimientos normales?; por qu los animales
procrean conforme al tipo? La permanencia de los tipos es su principal argumento.

Aristteles usa mucho un lenguaje antropomrfico cuando habla de la teleologa en la

naturaleza y pretende que el mundo est bien ordenado, de manera que asegure su
progreso hacia el mejor estado posible. Slo rara vez adscribe una accin deliberada a
Dios. Aristteles considera que la necesidad de la naturaleza es una necesidad hipottica
o simple. La opinin popular explica los hechos de la naturaleza como debidos a una
necesidad simple, pues considera los efectos como mecnicamente determinados por
causas preexistentes, y no por una necesidad hipottica: la materia debe estar all porque la
forma la requiere para su realizacin. As, la primera tarea del fsico es determinar la
forma, la definicin o el fin del objeto de sus bsquedas, pues de sta se puede deducir
aqulla; pero luego debe proseguir para establecer la materia. Y la definicin completa
contendr la materia tanto como la forma. Al mismo tiempo, numerosos fenmenos
naturales se deben a la necesidad simple o absoluta. Ellos derivan inevitablemente de la
naturaleza de la materia. Algunas veces esta necesidad absoluta sirve a un fin, pero no
siempre se debe buscar una causa final; ciertas cosas se explican solamente por las causas
materiales y eficientes. Y a veces la necesidad se opone a la teleologa (en el caso de
nacimientos monstruosos, se debe a una materia defectuosa).

Aristteles no es un determinista absoluto. En el De interpretatione niega que la ley del

tercero excluido sea aplicable a las afirmaciones que conciernen a los acontecimientos
futuros particulares. Afirmar su aplicabilidad quiere decir que nada ocurre por azar. Una de
dos: si la enunciacin de que A ser B, o la enunciacin de que no ser B, es actualmente
verdadera, entonces A ser necesariamente B, o bien no ser necesariamente B. Esto
tornara absurda la deliberacin. Contra esta manera de ver, Aristteles afirma que la
deliberacin y la accin constituyen autnticos puntos de partida para los acontecimientos
subsiguientes. Pero, planteando la cuestin de una manera ms general, las cosas que no
estn siempre en acto son capaces de actuar y de no actuar. Es decir, que la contingencia
existe tambin fuera del dominio de la accin humana. Por necesidad maana habr o no
habr una batalla, pero eso no quiere decir que necesariamente la habr o bien que
necesariamente no la habr.

Anlogamente, en la Metafsica dice que se puede recorrer hacia atrs una cadena de
causacin necesaria hasta cierto punto, pero no ms. Este punto es una causa que no tiene
causa. Existen ya condiciones que hacen que necesariamente todo hombre deba morir, pero
que deba morir de enfermedad o por violencia no es cosa todava determinada, y slo ser
determinada cuando una causa incausada (un acto de eleccin) haya llegado a ser. En otro
pasaje asevera que algunos acontecimientos no son necesarios y que estn a punto de
ser. Los nicos acontecimientos cuya necesidad absoluta puede afirmarse son aquellos que
forman parte de una serie recurrente (circular como las rbitas de los cuerpos celestes, la
sucesin de las estaciones, la serie nube-lluvia-nube-lluvia, hombre-esperma-nio-
adolescente-hombre).

Para Aristteles, el movimiento es continuo, y lo continuo se define con frecuencia como

aquello que es divisible al infinito. El lugar, el tiempo, el vaco, tambin se consideran como
implcitos en el movimiento. Los eleatas haban negado por completo la existencia del
 15
movimiento (o del cambio). El semieleatismo de los mecanicistas (Empdocles, Anaxgoras,
los atomistas) haba negado la existencia de los cambios de cualidad: slo haba mezcla y
separacin. Por otra parte, la escuela megrica haba abolido la continuidad del
movimiento, dividindolo en movimientos unitarios indivisibles. Para Platn el movimiento
tiene lugar de una manera discontinua en el instante. Aristteles sostiene la realidad y la
continuidad del movimiento, no como sustitucin de un estado por otro, sino el trnsito de
uno al otro. El movimiento es la actualizacin de lo que est en potencia como tal. As,
forma parte del movimiento que lo potencial no haya perdido completamente su
potencialidad y se haya convertido en devenir actual; esa es la diferencia entre movimiento
y actividad. En cada momento de la actividad, la potencialidad es completamente eliminada
y transformada en actualidad; en el movimiento la transformacin no es completa hasta que
el movimiento haya terminado. Eel movimiento es la actividad incompleta y la actividad es
el movimiento completado.

Los elementos implcitos en el cambio son: lo que produce el movimiento, lo movido, el

tiempo durante el cual es movido, aquello de donde parte y aquello hacia donde se mueve
(estos dos ltimos elementos no incluyen solamente los dos lugares implcitos por la
locomocin, sino los dos caracteres substanciales implcitos en la generacin-destruccin,
los dos tamaos implcitos en el crecimiento y la disminucin, las dos cualidades implcitas
en la alteracin). El cambio se produce siempre entre dos contrarios, o entre un contrario y
un intermedio (que desempea entonces el papel de otro contrario), o entre trminos
contradictorios. El movimiento propio tiene que ser: 1) de un trmino positivo a un trmino
positivo (su contrario, que es destruccin); 2) de un trmino positivo a su contradictorio (es
un cambio, porque lo contrario del movimiento es el reposo); 3) de un trmino negativo a su
contradictorio (generacin, cambio, y no movimiento estricto porque slo lo que es y que
est en un lugar puede ser movido); 4) de un trmino negativo a un trmino negativo (no es
un cambio, porque no tiene lugar entre trminos opuestos). Slo el primer caso es
estrictamente movimiento.

Para descubrir las diferentes especies de movimiento se debe preguntar por las categoras
a que pertenecen. No hay movimiento respecto de la substancia, porque la substancia no
tiene contrario; ni con respecto a la relacin, porque si a, que es relativo a b, cambia, el
trmino que expresa la relacin puede dejar de ser aplicable a b, aunque b no cambie para
nada. No hay movimiento de agente y paciente, porque no hay cambio del cambio (no hay
cambio en el cual el cambio sea el sujeto). Aristteles supone tcitamente que no hay
movimiento relativo al tiempo, porque reconoce que el tiempo es un elemento constitutivo
de todo cambio y por tanto no constituye un carcter distintivo de ninguna especie
particular de cambio. De all se sigue que no hay ms que tres especies de movimiento: con
respecto a la cualidad, la cantidad, y el lugar, en cada uno de los cuales se encuentra el
contrario correspondiente. La cualidad no debe ser entendida en el sentido de las
cualidades esenciales que constituyen las diferencias de las cosas (el cambio con respecto a
stas no sera un movimiento, sino una generacin-destruccin), sino en el sentido de
cualidades afectivas con relacin a las cuales una cosa se dice que sufre una accin o que
no la sufre, es decir, las cualidades que son objetos de los sentidos especiales. De las cuatro
especies de cambio, la locomocin es la ms fundamental, y est implcita en todas las
otras.

Aristteles distingue entre tipos de infinito: 1) desde el punto de vista de la adicin, que no
puede agotarse por ninguna adicin de partes (el nmero y el tiempo), y 2) desde la
divisin, que es divisible ad infinitum (el espacio y el tiempo). Aristteles se pregunta si
existe un cuerpo infinitamente grande, y da las razones en apoyo de la tesis negativa, segn
su teora de los lugares naturales de los cuatro elementos. Pero si no hay infinito se
siguen consecuencias imposibles: 1) habra un comienzo y un fin en el tiempo; 2) las
magnitudes seran divisibles en lo que no son magnitudes; 0) el nmero no sera infinito.
As, en un sentido hay un infinito, mientras que en otro sentido no existe.

Las magnitudes espaciales no son realmente infinitas, pero son infinitas en cuanto a su
divisibilidad. Pero esta potencialidad no es susceptible de ser completamente actualizada.
El infinito, como un da o una batalla, existe por la sucesin de las partes que se producen.
Los casos del tiempo y la sucesin de las generaciones son parecidos a los de las
magnitudes espaciales porque aqu tambin el infinito existe por una parte tomada tras
otra, y porque mientras lo que es tomado es siempre finito, las nuevas partes pueden ser
tomadas ad infinitum; as el infinito no es una substancia individual, como un hombre o una
casa. El tiempo y la sucesin de las generaciones difieren de las magnitudes espaciales en
que en estas ltimas cada parte persiste, mientras que en los dos primeros no es as: cada
parte tomada desaparece, pero no cesa de haber otras.

Considerese un todo infinito. Tomando partes iguales de l, por pequeas que sean, se
terminar por agotar el todo. Pero si en cambio se toman sucesivamente partes que
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disminuyen de acuerdo a una razn constante, nunca se llegar a agotar el todo. El todo,
que es finito, es sin embargo infinito desde el punto de vista de la adicin en el sentido de
que no se lo puede construir por adicin de partes que disminuyan siguiendo una razn
constante, es decir que Aristteles reconoce la existencia de series infinitas que convergen
hacia una suma finita. El espacio es para l una serie convergente infinita; el tiempo y el
nmero, series divergentes infinitas. El solo hecho de que la magnitud pueda ser dividida
sin lmite implica que el nmero puede crecer sin lmites. El nmero tiene un mnimo pero
no un mximo. Los matemticos no tienen necesidad de lneas infinitas, sino solamente de
lneas finitas tan largas como lo deseen.

La conclusin de la teora de Aristteles es que el infinito, en ninguna de sus formas, se

presenta como un todo dado que existe simultneamente en todas sus partes. Ninguna
extensin es infinita desde el punto de vista de la adicin, incapaz de ser construida, por
la reunin de un nmero finito de partes iguales finitas. Ninguna extensin est, en ningn
momento del tiempo, dividida actualmente en un nmero infinito de partes, aunque pueda
estar alternativa o sucesivamente dividida en un nmero finito de puntos. El tiempo no
existe como un todo dado infinito, pues no est en la naturaleza de sus partes coexistir;
pero, a diferencia de la extensin, el tiempo es potencialmente infinito desde el punto de
vista de la adicin. El tiempo, como la extensin, es infinitamente divisible, pero no
infinitamente dividido. El nmero es, como el tiempo, potencialmente infinito desde el
punto de vista de la adicin. A diferencia de la extensin y el tiempo, no es divisible al
infinito, porque es discreto y la unidad constituye un lmite a su divisibilidad.

La existencia del lugar se prueba por el hecho de que donde est un cuerpo puede estar
otro, de suerte que el lugar debe ser algo diferente de cualquiera de los cuerpos que lo
ocupan. El hecho de que no solamente existe, sino que adems tiene una significacin, se
prueba por la tendencia natural de los elementos a moverse hacia ciertos lugares o bien a
permanecer en ellos. Lo alto y lo bajo no se definen solamente con relacin a nosotros: lo
alto es la direccin en la cual se mueve el fuego, lo bajo aquella en la cual se mueve la
tierra. Aristteles distingue entre el lugar comn que una cosa comparte con otras y su
lugar propio o peculiar; y se puede tomar esto como una primera definicin del lugar. El
lugar debe ser la forma, la materia, el intervalo entre los extremos, o los extremos mismos.
Pero, 1) no es la forma. Los extremos del continente y del contenido coinciden, pero son
diferentes, y la forma de una cosa es el lmite de esta cosa, mientras que el lugar es el
lmite del cuerpo continente.
2) Como el contenido cambia frecuentemente mientras que el continente permanece, el
intervalo entre los extremos (es decir, los extremos externos dados por el contenido o los
extremos internos dados por el continente), se considera a veces como una entidad distinta.
Pero no es as; el intervalo existe no por s mismo, sino como un accidente de los cuerpos
que sucesivamente llenan el continente. Si hubiera un intervalo que existiera por s mismo
y que permaneciera inmvil, a) habra un nmero infinito de lugares en el mismo lugar. Y b)
si el recipiente fuera desplazado, el lugar del contenido se encontrara desplazado, de tal
suerte que un lugar se encontrara transportado a otro lugar. Pero, el lugar exacto o
inmediato del contenido no cambia cuando el recipiente es desplazado. El recipiente es
transportado a otro lugar, pero el lugar de su contenido sigue siendo, a saber, la superficie
interna del recipiente.
3) La materia podra parecer lugar, si se considerase el caso de una cosa a) contenida en un
recipiente en reposo, y b) continua con su continente. La materia tiene las dos mismas
cualidades, el reposo (la persistencia a travs de los cambios) y la continuidad. Pero la
materia de una cosa no es separable de ella ni la contiene.
Por tanto, 4) el lugar es el lmite del cuerpo continente. Pero se debe anotar una distincin
entre el recipiente de una cosa o cuerpo continente y su lugar; al recipiente se lo puede
llamar lugar mvil; y al lugar, recipiente inmvil. Una corriente de agua es el recipiente
ms bien que el lugar del bote que ella lleva consigo. As, se da esta definicin del lugar: es
el primer lmite no movido del continente. Es decir, el lugar de una cosa es el lmite interno
del primer cuerpo no movido que contiene esta cosa (primero, si se cuenta de la cosa hacia
afuera). De donde resulta que, mientras toda cosa en el universo fsico est en un lugar, el
universo no lo est.

Aristteles observa que aquellos que hablan del vaco lo consideran como una especie de
lugar: hay un plano cuando un lugar contiene la masa que es capaz de contener, y un vaco
en el caso contrario. El vaco, el plano y el lugar son la misma cosa, pero su ser no es el
mismo. Aquellos que, por otra parte, quieren refutar la existencia del vaco, tratan de
probar experimentalmente la corporeidad del aire; pero su argumento no vale. Lo que
quieren decir aquellos que admiten la existencia del vaco, es que hay lugares donde no
existe aire ni ninguna otra materia. El hecho del movimiento local se considera como un
argumento que apoya a la vez la creencia en el lugar y la creencia en el vaco. Pero el
movimiento no implica un vaco, porque los cuerpos pueden ocupar unos el lugar de los
otros sin que haya intervalo separable de los cuerpos: es lo que se puede comprobar en el
 17
caso del movimiento en torbellino de los lquidos. Asimismo, los cuerpos pueden ser
acondicionados expulsando cosas que ellos contienen (por ejemplo, el aire contenido en el
agua). El argumento en favor del vaco sacado de la expansin de los cuerpos por
crecimiento, presenta dificultades porque entraa que: 1) todas las partes de un cuerpo en
crecimiento no participan de este crecimiento; o bien, 2) que si ellas participan, entonces
es que: a) las cosas crecen de otra manera que aadiendo algo corpreo, o b) que puede
haber dos cuerpos en el mismo lugar, o c) que el cuerpo entero debe ser vaco, si aumenta
por todas partes o por medio de un espacio vaco interior; todas las cuales son
consecuencias imposibles.

Aristteles se dispone a probar que:

1) No existe vaco separado de los cuerpos. Algunos de los argumentos aristotlicos se
basan en su nocin errnea de movimiento natural. Su argumento ms elaborado es que:
la velocidad del movimiento vara a) con la rareza del medio, b) con el peso del cuerpo
movido. Resulta de a) que lo que atraviesa un vaco debera hacerlo en un tiempo nulo; y de
b) que un cuerpo pesado debera atravesar un vaco (como lo hace por un medio) ms
rpidamente que un cuerpo ligero. Pero de hecho nada se mueve en un tiempo nulo, y, no
habiendo ningn medio que dividir, no hay ninguna razn para que un cuerpo pesado se
mueva ms rpidamente que un cuerpo liviano.
2) No existe vaco ocupado por los cuerpos. Si la masa de un cuerpo es algo distinto de sus
cualidades sensibles (aunque fuera separable slo en el pensamiento), no se tiene
necesidad de reconocer la existencia de un vaco.
3) No existen intersticios en los cuerpos. En favor de la existencia del vaco se ha argido
que si hay diferencias de densidad entre los cuerpos, debe haber un vaco, y que si no hay
diferencias de densidad entre los cuerpos no puede existir la compresin y el movimiento es
imposible. Frente a este argumento, Aristteles muestra que la condensacin y la
rarefaccin son hechos, pero no puede inferirse la existencia del vaco. Existe una sola
materia de contrarios, la cual, siendo potencialmente caliente (por ejemplo), llega a estar
caliente en acto. Asimismo, la misma materia sirve para un cuerpo grande y para un cuerpo
pequeo. Cuando el agua se transforma en aire, la misma materia, sin ningn aadido de
fuera, se convierte actualmente en lo que era potencialmente. As tambin cuando el aire se
contrae o se expande. Como la misma materia que era fra deviene caliente, as la misma
materia que era caliente deviene ms caliente, sin que ninguna parte de ella devenga
caliente lo que no era caliente cuando el todo era menos caliente. A semejanza, la
dimensin de una masa sensible no se puede expandir sin adicin venida de fuera, porque
la misma materia es capaz de ocupar ms o menos espacio. As Aristteles explica la
expansin y contraccin de los cuerpos de la misma manera que un cambio cualitativo,
como debido a la capacidad de la materia de tomar estados variados, es decir de llenar el
espacio con todos los posibles grados de intensidad. No hay vaco ni infinito actual; pero
justamente como la divisin no llega jams a un fin, as se puede imaginar un cuerpo
menos denso que cualquier otro cuerpo dado: la materia es continua a travs de todo el
universo, pero no hay lmite a su posible tenuidad.

Al considerar el tiempo, Aristteles toma primero la tesis plausible que lo identifica con el
movimiento o el cambio. Pero no puede ser as, porque hay slo un tiempo, pero existen
muchos movimientos, y el tiempo, adems, no puede ser rpido o lento. Sin embargo, el
tiempo implica el cambio. Porque cuando nuestro estado de espritu no cambia o no
percibimos el cambio, pensamos que el tiempo ha transcurrido. Cuando notamos un
cambio, pensamos que ha pasado un lapso, y viceversa. Cul es, entonces, la relacin del
tiempo con el movimiento? La magnitud espacial es continua, y constituye el continuo
primordial. El movimiento es continuo porque es un movimiento a travs de un espacio
continuo, y el tiempo es continuo porque est ocupado por un movimiento continuo.
Anlogamente, anterior y posterior se relacionan en primer lugar con el espacio, en
segundo lugar con el movimiento, y en tercer lugar con el tiempo. Se reconoce un lapso de
tiempo cuando se distingue un antes y un despus, es decir, cuando se distingue dos
ahora y un intervalo entre ellos, porque lo que es limitado por un ahora es el tiempo. El
tiempo es el nmero del movimiento respecto al antes y al despus; porque se distingue
el ms y el menos por el nmero, y el ms y el menos del movimiento por el tiempo. Pero el
tiempo es nmero, no en el sentido de que por l se numere, sino en el sentido de lo que es
numerado (es el aspecto numerable del movimiento).

As como el movimiento se reconoce observando un mismo cuerpo mvil sucesivamente en

diferentes puntos, as el paso del tiempo se reconoce reparando que el mismo carcter de
ser ahora pertenece a muchos acontecimientos sucesivos. El tiempo depende del ahora
tanto para su continuidad como para su diferenciacin en antes. Y, agrega que, si en virtud
de sus ahora el tiempo es numerado, no se debe suponer que los ahora son partes del
tiempo. No existe tiempo mnimo. Estar en el tiempo tiene que significar: 1) ser cuando el
tiempo es; 2) ser parte o un atributo del tiempo; o bien, 3) ser mensurable por el tiempo.
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Pero estar en el tiempo no es estar cuando el tiempo es. El presente, el pasado y el futuro
son en el tiempo como partes del tiempo; y los acontecimientos estn en el tiempo como
algo mensurable por l. Pero lo tanto, las cosas que son siempre no estn en el tiempo,
porque ellas no estn ni contenidas en el tiempo ni medidas por l. Entonces, puesto que el
tiempo es la medida del movimiento, es tambin la medida del reposo; y slo las cosas que
estn o en movimiento o en reposo estn en el tiempo. As, las verdades necesarias no estn
en el tiempo. El tiempo no se acabar jams, porque el movimiento no desaparecer nunca
y porque cada ahora es por su naturaleza el comienzo de un futuro as como el fin de un
pasado. Se puede sostener, seala, que si no hubiera nadie que contara no habra nada que
pudiera ser contado, y que, por lo tanto, no habra nmero. Todo lo que podra existir
entonces no sera el tiempo, sino su substrato, el movimiento; es decir, que el movimiento
existira, pero no tendra aspecto mensurable.

El movimiento, cuyo nmero es el tiempo, puede ser la generacin, la destruccin, el

crecimiento, el cambio cualitativo, o el movimiento local (el nico regular). Y la forma
primordial del movimiento local es el movimiento circular. De all la concepcin primitiva
que identificaba el tiempo con el movimiento de la esfera celeste y tambin la concepcin
que considera las cosas humanas, as como todo cambio y el tiempo mismo, como cclicos.

A modo de consideraciones preliminares a su discusin de la continuidad, Aristteles

procede a la definicin de ciertos trminos fundamentales. A es consecutivo de B cuando
est despus de B en algn respecto (en oposicin, especie, etc.) y ningn trmino
perteneciente a la misma clase est entre ellos. A est en contacto con B cuando sus
extremos estn en el mismo lugar inmediato. A es continuo de B cuando los lmites con los
cuales se tocan se confunden. Dos cosas en contacto son necesariamente consecutivas;
pero la recproca no es verdadera (los nmeros pueden ser consecutivos, pero no se pueden
tocar). Asimismo la continuidad implica contacto, pero no viceversa.

De la definicin del continuo resulta que ningn continuo puede estar compuesto de
indivisibles. Porque:
1) Un indivisible no tiene extremos.
2) Si una lnea fuera compuesta de puntos, stos deberan ser continuos, o bien, estar en
contacto. Continuos no podran ser. Ni pueden estar en contacto. Porque a) la totalidad de
uno debera estar en contacto con la totalidad del otro; o b) una parte de uno con una parte
del otro; o c) una parte de uno con la totalidad del otro. Las hiptesis b) y c) son imposibles,
porque los puntos no tienen partes; pero si, como en a), la totalidad est en contacto con la
totalidad, no habr continuidad, porque lo que es continuo debe tener partes separadas por
el lugar. Adems, un punto no podr ser consecutivo de un punto (que es una condicin
previa del contacto), ni un momento podra serlo de un momento, puesto que entre dos
puntos cualesquiera hay una lnea, y entre dos momentos cualesquiera existe un tiempo.
3) Si lo continuo estuviera compuesto de indivisibles podra ser dividido en indivisibles.
Pero, si lo fuera, lo indivisible tocara lo indivisible, lo cual es imposible.
4) Si la extensin se compone de indivisibles, el movimiento a travs de esa extensin tiene
que estar compuesto de movimientos indivisibles, es decir de movimientos completos que
no estaran jams en trance de ser ejecutados. As, aquello que se moviese continuamente,
estara tambin continuamente en reposo.
5) Si se supone que A sea ms rpido que B, y que B haya recorrido una distancia C D en un
tiempo E F. A habr recorrido entonces esa distancia en un tiempo menor E G. Por tanto, B
en el tiempo E G habr recorrido una distancia menor C H. Por tanto, A habr recorrido la
distancia C H en un tiempo menor, ad infinitum. As se llega, sin ningn lmite, a tiempos y
distancias cada vez ms cortos. Mientras que es imposible atravesar un espacio infinito en
un tiempo finito, es posible atravesar un espacio infinitamente divisible en un tiempo finito,
puesto que un tiempo finito es, en s mismo, infinitamente divisible.

El primer tiempo de un movimiento. El primer tiempo de un acontecimiento es el

tiempo que ocupa precisamente, su tiempo exacto, el tiempo que le sirve de medida. Existe
a este respecto una estrecha analoga entre el tratamiento que hace Aristteles del tiempo
y su tratamiento del lugar:
1. El momento es indivisible, y nada se mueve o permanece en reposo en un momento.
2. Todo lo que cambia es divisible.
3. El movimiento es divisible: a) desde el punto de vista del tiempo que ocupa; b) desde el
punto de vista de los movimientos separados de las partes del cuerpo en movimiento.
4. El tiempo, el movimiento, el hecho de que el cuerpo se mueva, el cuerpo en movimiento y
la distancia en la cual se mueve, todo eso tiene las correspondientes divisiones.
5. Toda cosa que ha sufrido un cambio est, tan pronto como ha cambiado, en aquello en lo
que ha sido cambiada.
6. El tiempo exacto del cambio de una cosa que ha cambiado es indivisible (es decir, un
instante).
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7. El tiempo exacto del cambio de una cosa que ha cambiado, pero no hay tiempo exacto del
comienzo de su cambio.
8. Una cosa cambia en cada una de las partes del tiempo exacto de su cambio.
9. Toda cosa que est cambiando ha cambiado ya, y toda cosa que ha cambiado estaba
previamente cambiando.
10. Nada puede tardar un tiempo infinito en cumplir un movimiento finito.
11. Nada puede cumplir un movimiento infinito, en un tiempo finito.
12. Aquello que llega al reposo est en movimiento y tiene lugar en el tiempo.
13. Si se supone que una cosa llega al reposo en un tiempo exacto, se encontrar que llega
en cada parte de ese tiempo. Pero una cosa no llega al reposo (ni est) en un tiempo exacto.
14. Una cosa no est, durante el tiempo exacto que dura su movimiento, en ningn lugar
exacto.
15. Lo que no tiene partes no puede estar en movimiento.
16. No hay cambio infinito, con excepcin del movimiento en crculo.

Sobre el primer motor dir:

1. El movimiento ha existido siempre y existir siempre.
2. Hay cosas que estn algunas veces en movimiento y otras en reposo.
3. Todo lo que es movido es movido por algo.
4. El primer motor no es movido por otra cosa, ni an accidentalmente, ms que por l
mismo.
5. El primer motor es inmvil, eterno y nico.
6. El movimiento de lugar es el primero de los movimientos.
7. Ningn movimiento (o cambio) es continuo, con excepcin del movimiento de lugar.
8. Slo el movimiento circular puede ser continuo e infinito.
9. El movimiento circular es la especie primordial del movimiento de lugar.
10. El primer motor no tiene partes ni magnitud, y est en la circunferencia del mundo

A partir de: a) la suposicin de que el movimiento debe partir del centro, o de la

circunferencia; b) la suposicin de que el movimiento directamente impreso por el primer
motor debe ser el ms rpido de todos los movimientos, puesto que su mpetu se debe ir
perdiendo en el curso de su transmisin; y c) de la supuesta comprobacin de que el
movimiento de la esfera de las estrellas fijas es el ms rpido de todos los movimientos. Se
llega a la idea de que todo movimiento en el mundo proviene del primer cielo (el ms
exterior) y de que el primer motor, puesto que acta directamente sobre este cuerpo, debe
ser exterior al universo. Aristteles trata de mostrar cmo los cuerpos celestes (y en
particular el sol) con su movimiento producen fenmenos meteorolgicos que forman el
marco de la vida terrestre, y, por el ritmo del da y la noche, de la siembra y la cosecha, da
a los acontecimientos terrestres su forma y su carcter generales.

Pero la conclusin de la Fsica deja el problema de cmo un ser incorpreo y sin extensin
puede imprimir un movimiento? Las dos nicas maneras de imprimir un movimiento que
reconoce Aristteles, son, en ltimo anlisis, la de empujar y la de tirar, y a lo que es
incorpreo no se le puede atribuir ninguna de ellas. Aristteles trata de responder a estas
cuestiones en la Metafsica. Al primer motor lo describe como causando el movimiento en
tanto que objeto de deseo o de amor, es decir, no como agente fsico y, en consecuencia,
como no teniendo necesidad de una residencia local. Pero esta solucin suscita no menos
dificultades que aquellas que remueve.

Al pasar de la Fsica al De caelo, se pas del estudio del cambio en general al del movimiento
local. Los dos primeros libros tratan del movimiento de los cuerpos celestes, los dos ltimos
de los cuerpos terrestres. Aristteles trata de mostrar por qu la estructura general del
universo debe ser tal como es. La actividad de Dios es la vida eterna. Por tanto el
movimiento del cielo, que es un cuerpo divino, debe ser eterno, y por esta razn el cielo
debe ser una esfera rotativa. Pero el centro de un cuerpo rotativo est en reposo. Debe
haber, pues, una tierra en reposo en el centro del universo. Desde que hay el elemento
tierra, debe haber tambin el elemento fuego; porque el fuego (que se eleva) es el contrario
de la tierra (que se mueve hacia abajo), y es por consecuencia, el calor anterior por
naturaleza, siendo la forma cuya privacin es l fro. Puesto que existen los elementos
fuego y tierra, deben existir tambin los intermediarios aire y agua. La existencia de estos
ltimos elementos implica la generacin y la corrupcin, puesto que los contrarios
presentes en los intermediarios tienden a destruirse mutuamente. Pero la existencia de la
generacin implica un movimiento circular distinto del de la primera esfera, porque: si el
sol y la luna fueran arrastrados en revolucin por el primer cielo, entonces el sol se
encontrara en Cncer y se tendra un perpetuo verano (las influencias alternadas de calor
y fro, que son las causas reales de la generacin y la destruccin, estaran ausentes).

El sistema astronmico de Aristteles se configura del siguiente modo: los cuerpos celestes
estn constituidos por el quinto elemento, no sometido a la generacin y la corrupcin, a
 20
los cambios de cualidad o de dimensin, y se desplazan, no en lnea recta, como los
elementos terrestres, sino en crculo. El universo consiste en una serie de esferas
concntricas. La tierra es una esfera cuya dimensin no es relativamente grande y est en
reposo en el centro del universo (Aristteles expresa la opinin de que no debe haber una
gran distancia entre Espaa y la India por el ocano occidental; y por eso Coln emprendi
su viaje y el nombre de Indias occidentales se debe indirectamente a Aristteles). La
envoltura exterior del universo (el primer cielo) es una esfera finita que contiene las
estrellas fijas, que no tienen movimiento propio; pero la rotacin uniforme del primer cielo
las hace cumplir una revolucin en veinticuatro horas.

Con respecto a los movimientos ms complejos del sol, la luna y los planetas, Aristteles
adopta, modificndola, la teora de Eudoxo, tal como haba sido desarrollada por su propio
amigo Calipo. Eudoxo haba conseguido descomponer los movimientos aparentes del sol y
la luna en un triple movimiento de rotacin. Supongase una esfera rotando con un
movimiento uniforme, y teniendo fijos en su superficie los polos de una esfera rotatoria
concntrica ms pequea (los cuales difieren de sus propios polos). Supongase, adems,
una tercera esfera en las mismas relaciones con la segunda que la segunda con la primera.
Un cuerpo en el ecuador de la tercera esfera tendra un movimiento compuesto de tres
movimientos de rotacin; y dando cierta velocidad y ciertas direcciones a estas tres
rotaciones, se puede obtener un movimiento compuesto que responda al movimiento del sol
y la luna, tal como lo revela la observacin. Anlogamente, el movimiento de cada uno de
los planetas puede ser descompuesto en cuatro rotaciones.

Calipo, que dispona de observaciones ms exactas, encuentra que es necesario suponer

cinco esferas para poder dar cuente de los movimientos de la luna, del sol, de Mercurio, de
Venus y de Marte. Esta teora parece haber sido puramente matemtica; pues no hicieron
sugestiones acerca del mecanismo que explica el movimiento de los cuerpos celestes.
Adems, consideraron el movimiento de cada uno de estos cuerpos (con excepcin de las
estrellas fijas) como un problema separado. Pero para Aristteles todo el universo es un
sistema de esferas concntricas en contacto (y deben estar en contacto, puesto que no hay
vaco), aunque la esfera que transporta un cuerpo celeste arrastrar en su movimiento de
rotacin la esfera exterior del sistema de cuerpos celestes siguientes (contando hacia
adentro) y se pondr en contradiccin con la explicacin del movimiento de cada cuerpo
dada por la teora de Eudoxo. Para evitarlo, Aristteles admite la existencia de esferas
reactivas animadas de un movimiento en sentido contrario al de las esferas originales, que
permiten solamente que el movimiento de la esfera exterior de cada sistema (la rotacin
diaria de Este a Oeste) se propague a todo el sistema situado en el interior. Obtiene as 55
esferas en total ms cuatro para fuego, aire, agua y tierra.

El movimiento del primer cielo se debe a la accin de Dios, que acta como objeto de amor
y de deseo. Para Aristteles el espacio es finito; no hay vaco; el movimiento uniforme debe
ser en lnea recta o bien circular; y la rotacin uniforme de una esfera es el nico
movimiento que puede durar eternamente sin cambio de direccin y sin exigir ni un vaco ni
un espacio infinito. As, Aristteles puede deducir la existencia de la esfera celeste y
explicar su rotacin corno la manera en que una cosa corporal se puede aproximar lo ms
posible al acto eterno e inmutable del conocimiento que Dios tiene de s. Pero los
movimientos propios del sol, de la luna y de los planetas implican esferas que giran en
direcciones diferentes de la del primer cielo, y a este movimiento Aristteles lo explica por
la accin, no de Dios, sino de un agente motor distinto para cada esfera: las inteligencias
de los escolsticos.

Aristteles pasa a la parte sublunar de su sistema en los libros III y IV. Trata all de los
cuatro elementos considerados con respecto a su pesadez y a su ligereza: sus tendencias al
movimiento local. En el De generatione los estudiar desde el punto de vista de su
capacidad de actuar uno sobre otro y de producir con ello las otras tres especies de cambio
(generacin, cambio de cualidad, cambio de tamao). Aristteles se preocupa de establecer
la existencia de la pesadez y de la ligereza absoluta (la tendencia en ciertos cuerpos de
moverse hacia el centro o hacia la circunferencia). Los fundamentos de su teora son: 1) el
hecho de que ciertas clases de materias tiendan a elevarse (o a caer) de otras clases,
independientemente de su volmenes relativos; y 2) el supuesto hecho emprico de que una
mayor cantidad de materia de un tipo particular manifiesta ms plenamente los caracteres
que pertenecen al tipo que una cantidad pequea: ms pesada si el tipo es pesado, ms
ligera si es ligero.

Se debe reconocer que hay especies de materias cualitativamente diferentes. Porque si

hubiera solamente una materia nica, nada podra ser absolutamente pesado o liviano. El
movimiento de los cuerpos hacia lo alto y hacia lo bajo no es ms que la actualizacin de
una potencia. Los intermediarios que son el aire y el agua tienen una doble potencia: el aire
 21
tiende a elevarse en la tierra o el agua, pero a descender por debajo del fuego; el agua a
elevarse en la tierra, pero a descender por debajo del fuego o del aire.

Por lo que toca a la generacin y la corrupcin, Aristteles reconoce en sus predecesores

dos opiniones principales: los monistas se ven obligados a reducir estos procesos a los
cambios cualitativos de una substancia nica; y los pluralistas estn obligados a
considerarlos como diferentes de los cambios cualitativos, y explicar la generacin como la
asociacin de diferentes cuerpos elementales formando un agregado, y la destruccin como
su disociacin. Aristteles dopta un trmino medio entre las teoras opuestas, haciendo
hincapi en el hecho de que un cuerpo puede ser dividido en cualquier parte, pero no por
todas partes a la vez: puede ser dividido por todas partes porque no tiene ninguna porcin
que resista a la divisin; pero no puede dividirse en todas partes a la vez, porque eso
significara que tiene un nmero finito de puntos yuxtapuestos y que el cuerpo puede ser
dividido en todos estos puntos y reducido a la nada. Entonces, hay potencialmente un
nmero infinito de puntos, ninguno de los cuales est yuxtapuesto.

No existe disociacin de una cosa en tomos, sino en partes relativamente pequeas. Pero
la disociacin y asociacin, aun sobre estas nuevas bases, no explican el cambio de una
cosa de esto a aquello, como un todo. Porque el cambio afecta no slo las cualidades de
una cosa, sino los factores formal y material que contribuyen a hacer lo que ella es. Hay dos
dificultades con respecto a la generacin pura y simple, la generacin de una substancia,
a diferencia de la adquisicin de una nueva cualidad por parte de una substancia:
1) Cmo puede nacer una substancia? Puede nacer, aparentemente, de lo que es slo
potencialmente substancia; pero, si se supone que esta substancia potencial no tiene
ningn atributo en acto, se supone la existencia separada de un ser enteramente
indeterminado, y se olvida la mxima nada sale de nada; mientras que, si se supone que
ella tiene actualmente atributos no substanciales, se forja la imposible hiptesis de que las
propiedades puedan existir independientemente de las substancias.
2) Cul es la causa de la perpetuidad de la generacin? La causa eficiente es el primer
motor y el primum mobile. Ahora interesa la causa material.
La respuesta consiste en que la destruccin de la substancia es la generacin de otra, y
viceversa. Es decir, que la causa material de la generacin-destruccin y de su perpetuidad
es la materia, que puede asumir primero una forma substancial y luego otra. Lo que es
imperceptible a los sentidos no es necesariamente la nada. La generacin y la destruccin
son los dos aspectos de una misma transformacin de una substancia en otra substancia.
Sin embargo, entre las transformaciones de este gnero, algunas pueden ser llamadas ms
propiamente casos de generacin (as, la produccin del fuego a partir de la tierra es una
generacin pura y simple, y slo con alguna reserva puede llamarse destruccin, porque el
calor es la forma de la que el fro no es ms que la privacin).

Aristteles distingue las diferentes especies de cambio. Cuando hay un substrato

perceptible que persiste y la nueva cualidad es una cualidad del substrato persistente.
Ambas condiciones permiten distinguir la alteracin con respecto a la generacin, porque,
a) en toda una generacin hay un substrato persistente, pero un substrato imperceptible, a
saber, la materia primera; y b) mientras en ciertas generaciones persiste una cualidad
perceptible (por ejemplo, la transparencia en la generacin del agua a partir del aire), la
nueva cualidad (por ejemplo, la frialdad) no es una cualidad de la cosa, sino una cualidad
concomitante que la acompaa.

La materia, en su acepcin ms propia, es la substancia implicada en el cambio substancial;

pero los substratos implicados en el movimiento local, la alteracin y el cambio de
dimensin son tambin materia. As que el crecimiento difiere de la generacin-destruccin
y de la alteracin: 1) en que es un cambio con relacin al tamao, no a la substancia ni a la
cualidad; y 2) en que implica un cambio de lugar (expansin). El crecimiento no es la
emergencia de la magnitud a partir de lo que no es magnitud. La materia que presupone no
es separable, pero puede ser distinguida de la presupuesta por la generacin o la
alteracin. Lo que presupone el crecimiento es un cuerpo sensible: un todo indivisible de
substancia, cantidad y tamao; pero lo que el pensamiento distingue como materia de
crecimiento es el tamao del cuerpo preexistente:
1) En el crecimiento, todas las partes de la cosa que crece aumentan.
2) Una cosa que crece, crece por el aumento de algo. Este algo debe ser un cuerpo, porque
no existe un vaco separado; pero el hecho de que sea un cuerpo parece implicar la
paradoja de que dos cuerpos coexistan en el mismo lugar.
3) Para distinguir el crecimiento de una generacin acompaada de una expansin, se
deberemos agregar que en el crecimiento la cosa que crece persiste en su naturaleza
propia.

El crecimiento en el sentido propio de la palabra es una propiedad de las cosas vivas: 1) lo

que crece es primordialmente los tejidos (los rganos estn constituidos por ellos); y 2) los
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tejidos tienen a la vez una materia y una forma o plan de estructura. El tejido en tanto que
materia no crece en todas sus partes: porque las partculas materiales que lo constituyen
estn constantemente afluyendo o refluyendo: lo que permanece idntico y sin embargo se
extiende es su forma o estructura, que permanece igual. La causa eficiente del crecimiento
es el alma nutritiva que, mezclando el alimento, que es carne en potencia, con la carne del
cuerpo, transforma el alimento en carne actual. La forma cuya expansin constituye el
crecimiento es una especie de potencia inmersa en la materia, como un conducto en el
cual fluye la nueva materia. Mientras este poder pueda absorber mayor cantidad de
materia que la necesaria para reparar el gasto del tejido, prosigue el crecimiento; pero
cuando el poder es debilitado por el uso, aunque la nutricin contine, el crecimiento cesa,
y pronto comienza la declinacin.

Se constituyen estos tejidos por combinacin qumica; la combinacin implica accin y

pasin; y la accin y la pasin implican contacto. Hay que considerar estas tres cosas.
1) El contacto slo pertenece a las cosas que tienen una posicin y un lugar (cuerpos
sublunares cambiable). Pero en sentido secundario pertenecen: a) a objetos matemticos,
que en cierto sentido puede decirse que tienen un lugar; y b) a toda cosa que mueve sin ser
ella misma recprocamente movida y sin actuar ni sufrir ninguna accin. Tal cuerpo tocar
sin ser tocado.
2) Los predecesores de Aristteles haban sostenido, sea que lo desemejante acta sobre lo
desemejante, o que lo semejante acta sobre lo semejante. Pero una cosa no puede
producir ningn cambio en lo que es exactamente semejante a ella; ni puede actuar sobre
lo que no tiene nada de comn con ella. El agente y el paciente tienen que ser del mismo
gnero y de especies diferentes; es decir, tienen que ser o bien contrarios o bien
intermediarios entre los contrarios. En tanto que tiene lugar entre cosas del mismo gnero,
la accin implica reaccin. Pero por otra parte los primeros agentes, las potencias activas
cuyas formas no estn incorporadas a la materia pueden actuar sin sufrir accin recproca.
Por ltimo, Aristteles subraya que los cuerpos son susceptibles de cambiar, no en las
partes particulares donde existen poros o vacos, sino completamente, aunque pueda haber
venas de mayor susceptibilidad.
3) La posibilidad de la combinacin haba sido negada por algunos pensadores: a) si ambos
constituyentes persisten inalterados, o b) si slo uno de los dos es destruido, no puede
decirse que estn combinados, en tanto que si c) ambos han sido destruidos no pueden
existir combinados. La solucin de la dificultad consiste en reconocer que los
constituyentes ni siguen siendo absolutamente como eran ni son completamente
destruidos: en la combinacin son an potencialmente lo que eran antes, y por el anlisis
pueden volver a ser lo que eran.

La combinacin no debe ser interpretada como la yuxtaposicin de partes de uno de los

constituyentes con las del otro. Las cosas que han de combinarse deben ser: a) tales que
acten unas sobre otras; b) fcilmente divisibles (por ejemplo, los lquidos); y c) en
cantidades bastante bien proporcionadas. Cuando se cumplen estas condiciones cada cosa
modificar la otra convirtindola en una naturaleza intermediaria entre sus naturalezas
originales. La combinacin es la unin qumica por oposicin a la mezcla mecnica. Pero va
ms lejos que la qumica moderna al suponer esta ltima que el tomo persiste sin cambio,
cualesquiera sean las combinaciones en que pueda entrar.

Aristteles retorna la causa material de la generacin, a los llamados elementos.Su

primera pregunta es si existen entidades ltimas e irreductibles; y la segunda, si alguna de
ellas es anterior a las otras.
1) No hay ningn cuerpo anterior a los elementos. Porque su existencia implicara la de un
substrato comn, una materia comn, pero sta carece de existencia separada; y existe slo
como cualificada por una u otra de entre ciertas cualidades contrarias, que a su vez existen
slo en este substrato. Los contrarios (o la forma y la privacin) y el substrato, son
lgicamente discernibles, pero inseparables en el fuego, el aire, el agua y la tierra, que son
los ms simples de los cuerpos sensibles.Los elementos deben actuar y reactuar unos sobre
otros, puesto que se combinan entre s y se transforman unos en otros. Las cuatro
cualidades primordiales, tomadas de dos en dos, pueden dar lugar a seis combinaciones.
Pero los contrarios caliente y fro, y tambin lo seco y lo fluido, no se dejan acoplar. Hay,
pues, cuatro combinaciones, que Aristteles asigna como sigue: caliente y seco al fuego,
caliente y fluido al aire, fro y fluido al agua, fro y seco a la tierra. O ms bien, atribuye
estas combinaciones a los cuerpos simples, de los cuales lo que se llama fuego, aire, agua y
tierra son formas impuras o exageradas: lo que se llama fuego es el exceso de calor, como
el hielo es el exceso de fro. Adems, en cada uno de los cuatro cuerpos predomina una
cualidad: la sequedad en la tierra, el fro en el agua, la fluidez en el aire, el calor en el
fuego.
2) Ninguno de los cuatro elementos es primario, original, inmutable; todos se transforman
unos en otros siguiendo un ciclo: a) La transformacin ms rpida es la de un elemento en
el elemento prximo de la serie superior, de modo que este cambio implica una sola
 23
cualidad primaria; b) La transformacin ms difcil es aquella en la cual se salta un grado,
de modo que ambas cualidades implican cambio; c) Un tercer mtodo es aquel en el cual
dos elementos tomados juntos pasan a un tercero, perdiendo cada uno una cualidad. As
fuego ms agua pueden producir tierra o aire. Pero los elementos combinados no tienen
que ser consecutivos, porque entonces la prdida de una cualidad por cada uno de ellos
dejara dos cualidades idnticas, o bien dos cualidades contrarias. Despus Aristteles
seala las dificultades en que Empdocles se ve envuelto por haber sostenido que los
cuatro elementos no pueden transformarse, y muestra cmo su propia distincin entre lo
que es absolutamente y lo que es relativamente caliente, fro, seco y fluido as como su
reconocimiento de la accin recproca de los contrarios, le permite explicar la combinacin
de los elementos que forman los cuerpos homeomricos.

Todos los cuerpos homeomricos deben contener el elemento tierra, puesto que la tierra
predomina en la regin sublunar, la nica donde se encuentran. Todos tienen que contener
el elemento agua, ya que los compuestos deben tener un contorno definido, pues el agua es
el nico elemento que se adapta fcilmente a una forma y, adems, porque la tierra no se
puede conglomerar sin humedad. La observacin muestra, en efecto, que todos los seres
vivientes tienen necesidad tanto de la tierra como del agua para su alimentacin. Y, como
los compuestos estn hechos de contrarios, deben contener los elementos aire y fuego que
son los contrarios respectivos de la tierra y el agua.

Aristteles resume su exposicin de las causas de la generacin del siguiente modo: La

causa material, que vuelve posible la generacin, es lo que puede ser y no ser, la
substancia pasajera y cambiante. La causa formal y al mismo tiempo final es la frmula
que expresa la naturaleza esencial de las cosas que se engendran; es decir, que una
frmula que define la proporcin de los elementos en un compuesto servir a la vez para
definirlo e indicar el fin al cual tiende su formacin. Pero la estructura del cuerpo complejo
no es solamente un fin en s mismo; la continuidad de la generacin, dando a las cosas
sublunares la nica eternidad a que pueden pretender en razn de su alejamiento de la
causa primordial del universo (a saber, la eternidad de la especie) contribuye a la
perfeccin del universo, que es el verdadero fin ltimo.

Pero una causa material y una causa formal no bastan. Las formas platnicas eternas,
combinadas con los participantes eternos, no explican una generacin que se produce
ahora y no luego. Ni ser suficiente el proceso a la materia sola. Es caracterstico de la
materia el ser movida; mover pertenece a un poder diferente. Aristteles ha mostrado en
otra parte que los cuerpos celestes estn en movimiento eterno. Esto hace que el sol
alternativamente se aproxime y se aleje de todo punto dado sobre la tierra y as produce la
generacin perpetua. Es ms razonable decir que la generacin, el hecho por el cual lo que
no es llega a ser, se debe al movimiento local de lo que es, que decir que el movimiento
local se debe a la generacin. Pero un movimiento nico no puede explicar el doble proceso
de la generacin y de la destruccin. Tiene que haber dos movimientos que contrastan por
su direccin o por su diferencia de rapidez. stos son, en efecto, las dos mitades del
movimiento del sol a lo largo de la eclptica, en la cual sucesivamente se aproxima y se
aleja de todo punto dado sobre la tierra, y por eso produce la generacin y la destruccin.
Es el movimiento (continuo y circular) del sol el que produce el intercambio entre los
elementos y as mantiene unido el mundo sublunar.

El objeto de los Meteorolgica es estudiar las cosas en lo alto. Su objeto principal est
constituido por los fenmenos atmosfricos y astronmicos, que Aristteles crea
errneamente que eran meteorolgicos. Pero el cuarto libro trata de los cuerpos
compuestos, como los metales, y de sus cualidades sensibles.

Entonces, la causa eficiente de los fenmenos considerado es la influencia de los cuerpos

celestes; entre los cuales asigna al sol un papel de enorme importancia. Las causas
materiales son el fuego, el aire, la tierra y el agua. Qu es lo que llena la regin que es
teatro de los fenmenos atmosfricos, la regin situada entre la tierra y la luna? Su
descripcin se basa en la doctrina heracliteana de que existen dos exhalaciones
producidas por accin de los rayos solares sobre la superficie de la tierra. Cuando los rayos
del sol caen sobre tierra seca, hacen salir una exhalacin caliente y seca, que Aristteles
compara frecuentemente con el humo, pero tambin con el fuego y el viento. Cuando caen
sobre el agua, hacen salir una exhalacin que, como el agua, es hmeda y fra y que llama
exhalacin vaporosa por oposicin a la exhalacin humosa. La exhalacin seca consiste en
menudas partculas de tierra que estn por transformarse en fuego, y que manifiestan ya,
aunque en grado ms dbil, las propiedades del fuego: calor y sequedad. La exhalacin
hmeda consiste en menudas partculas de agua que estn por convertirse en aire pero que
manifiestan sobre todo las cualidades del agua: fro y humedad. La parte superior de la
atmsfera contiene slo la exhalacin seca; la parte inferior contiene a la vez las dos
exhalaciones y muestra el calor de una y la humedad de la otra. Estas dos partes de la
 24
atmsfera son las que se llaman fuego y aire respectivamente. Pero la parte superior no es
estrictamente fuego (es decir, llama, que es una especie de exceso de calor, o ebullicin),
sino una substancia parecida a la yesca a la cual el movimiento prende fuego.

Ninguna de las dos exhalaciones existe siempre completamente sin la otra, pero una u otra
puede predominar de un modo claro. Son la materia de todos los fenmenos
meteorolgicos. Aristteles discute primero los fenmenos que ocurren en la regin
superior o gnea. De all pasa a los fenmenos que se producen sobre y bajo la superficie de
la tierra. Y luego de los efectos producidos por las exhalaciones cuando estn
aprisionadas en la tierra, es decir, los minerales, a los que divide en metales, formados
por la exhalacin hmeda, y fsiles, formados por la exhalacin seca. La mayor parte de
estos ltimos, dice, son polvos coloreados o bien piedras hechas con estos polvos.

El libro IV considera en detalle la accin ejercida por las cualidades activas ( lo caliente y lo
fro), y las modificaciones sufridas por las cualidades pasivas (la sequedad y la fluidez). El
.primer efecto debido al calor y al fro, cuando se presentan en la proporcin debida, es la
generacin de una nueva substancia a partir de la materia dada. Lo contrario de la
generacin es la putrefaccin, la cual se debe al fro de la misma cosa en putrefaccin y al
calor que se halla fuera de ella. Al efecto del calor sobre las substancias ya existentes se lo
designa con el nombre general de coccin, que incluye tres tipos: maduracin, cocimiento,
asado; los dos ltimos trminos pertenecen a operaciones artificiales y han sido
transferidos a las correspondientes de la naturaleza (la digestin, por ejemplo, la describe
como una especie de coccin). De este tema Aristteles pasa a los caracteres y a los
fenmenos que se relacionan ms bien con las cualidades pasivas: dureza y blandura,
sequedad y humedad, solidificacin y licuacin, adelgazamiento y espesamiento. A las
cualidades de los cuerpos compuestos, animados o inanimados, las divide en aquellas que
implican un poder de accin sobre los sentidos, y en aquellos otros que implican la
capacidad o la incapacidad de sufrir una accin. Finalmente, clasifica los cuerpos
homeomricos segn predomine en ellos la tierra o el agua y de acuerdo con su
temperatura especfica, pero seala que los tejidos, no menos que los rganos, son lo que
son no slo en virtud de ciertas cualidades materiales que poseen, sino tambin porque
cumplen una cierta funcin en el organismo.

Biologa

La biologa y la psicologa no son dos ciencias separadas. La Historia animalium es una

obra preliminar, que tiene por objeto registrar los principales hechos de la vida animal. Los
dems tratados tienden a elaborar una teora en base a los hechos registrados. La teora
trata en parte de la materia de los seres vivos (De partibus animalium, De incessu
animalium), en parte de su forma esencial (De anima), y en parte de sus propiedades
derivadas (Parva naturalia, De motu animalium, De generatione animalium). Aristteles
menciona unos quinientos animales diferentes. Algunas son meras alusiones sin ningn
detalle; otras son simples repeticiones de relatos de viajeros o de leyendas.

De su padre pudo haber aprendido el arte de la diseccin, y parece haber disecado unas
cincuenta especies diferentes de animales, adems de que efectu la diseccin de un
embrin humano. Los lugares a los cuales hace referencia son principalmente dos regiones
que conoci bien personalmente: Macedonia y Tracia, as como Troade y las islas
adyacentes; menciona con menos frecuencia los alrededores de Atenas y Calcidia.

Aristteles reconoci el carcter mamfero de los cetceos; distingui los peces

cartilaginosos de los peces seos; describi cuidadosamente el desarrollo del embrin del
pollo, y not, al cuarto da la presencia del corazn; hace una excelente descripcin de las
cuatro cmaras del estmago de los rumiantes; descubri en la copulacin de los
cefalpodos una particularidad notable que no fue redescubierta hasta el siglo XIX; sus
descripciones de la rana y del torpedo son minuciosas; su estudio de las costumbres de las
abejas es excelente; su descripcin del sistema vascular de los mamferos, a pesar de
ciertos detalles oscuros, contiene un gran nmero de observaciones muy buenas.

No solamente Aristteles fue el primero a quien se le ocurri coleccionar informaciones

tiles sobre las especies animales, sino que fue el primero en acometer el problema de su
clasificacin. Hay en el De partibus una discusin sobre este problema. El mtodo platnico
de divisin por dicotoma se presta a tres objeciones:
1) Si cada diferenciacin debe derivar de la diferenciacin precedente (los animales
plumferos son divididos, por ejemplo, en animales con plumas barbadas y en animales
con plumas no barbadas, y no en animales salvajes y domsticos), la dicotoma implica que
cada nfima species se caracteriza por una sola diferencia; pero as obliga a dividir grupos
 25
naturales cuyos miembros tienen ms que un atributo comn; y se clasificar algunos
pjaros entre los animales terrestres y otros entre los animales acuticos.
2) En la dicotoma, una de las diferencias especficas de cada par es puramente negativa y
no admite ninguna diferenciacin ulterior: no hay especies de lo que no existe. Slo un
determinable positivo es susceptible de determinacin.
3) Se alcanza muy pronto la completa determinacin, cualquiera sea lo determinable; si se
limitamos en cada paso a dos formas alternativas de un determinable nico, no se tendr
bastantes diferencias especficas para abrazar todas las especies que existen.

Ahora, si para escapar a estas dificultades se adopta un nuevo fundamentum divisionis,

dividiendo los animales plumferos, por ejemplo, en salvajes y domsticos, se introduce algo
completamente fuera de lugar y se abandona el principio sobre el cual se funda la
dicotoma. Es mejor, entonces, introducir muchas diferencias especficas desde el principio,
reconociendo que existen de hecho grandes clases naturales, distinguindolos unos de
otros por una multitud de diferencias especficas, muchas de las cuales son igualmente
caractersticas.

Aristteles reconoce en principio tres grados de similitud en el reino animal. Est primero
la completa identidad del tipo que existe en una sola especie. Hay diferencias entre
individuos, pero no sirven a ningn fin y no entra en la economa de la naturaleza el
introducirlas o perpetuarlas. Existe, en segundo lugar, la semejanza entre las especies del
mismo gnero mximo; tales especies tienen las mismas partes del cuerpo, con
diferencias solamente de grado: en nmero, tamao, blandura o dureza, suavidad o
aspereza, etctera. Hay en tercer lugar la semejanza por analoga entre los gneros
mximos mismos; porque Aristteles comprende perfectamente la homologa entre brazos,
patas anteriores, alas y aletas, entre huesos y espinazo del pez, entre plumas y escamas.

Cmo aplica estos principios a la clasificacin de los animales? No se encuentra en sus

escritos clasificacin definitiva. Se daba perfectamente cuenta de las dificultades; era
consciente de la existencia de especies aisladas que no se dejan reducir a ninguno de los
gneros mximos reconocidos, o tambin de especies intermedias entre dos gneros
tales. Su divisin ms amplia es la de animales sanguneos y animales no sanguneos (los
modernos vertebrados e invertebrados). En los sanguneos los gneros principales son:
cuadrpedos vivparos, cetceos, pjaros, cuadrpedos ovparos, podos (reptiles y
anfibios), peces. Junto stos est el hombre como especie aislada y ciertas especies
intermedias. Los animales sin sangre son divididos de acuerdo con la consistencia de sus
partes internas y externas: los malacodermos (cefalpodos), que tienen un exterior blando y
la nica sustancia dura est en el interior; los malacostrceos (crustceos), con un exterior
ms duro y con un interior blando; los ostracodermos o testceos (todos los moluscos, salvo
los cefalpodos) con un exterior todava ms duro y un interior blando; y los insectos, que
son duros por todas partes. Hay, adems, formas excepcionales, semianimales, semiplantas
(anmonas de mar, esponjas, pepino de mar, medusas).

Cada uno de estos gneros presenta numerosas diferencias especficas y pueden ser
agrupados de muchas maneras, pero el ms interesante es el que se funda sobre el modo
de generacin. Los animales pueden ser jerarquizados en una scala naturas de acuerdo con
el desenvolvimiento alcanzado por lo reproducido en el momento de su expulsin del
cuerpo de la madre. Este grado depende de la cantidad de calor vital que posee la madre.
Ahora bien, desde el punto de vista del calor no podra haber en el reino animal diferencia
ms fundamental que la que existe entre animales con sangre y los animales con un lquido
anlogo pero ms fro. Y entre los animales que tienen sangre, los que poseen pulmones son
ms calientes que los que no los poseen, porque Aristteles pensaba que los pulmones
sirven para moderar el exceso de calor.

Los tipos de animales ms elevados son los de los vivparos, es decir, los animales que
tienen calor vital suficiente para producir cras cualitativamente semejantes a sus padres.
Aristteles no haba descubierto el huevo de los vivparos, y consideraba el embrin como
el producto directo de la copulacin. El tipo siguiente es el de los animales que producen
un huevo perfecto, cuyo volumen no crece de tamao despus de puesto. Luego, los que
ponen un huevo imperfecto. Pero, a pesar de que los peces pongan huevos imperfectos,
los peces cartilaginosos no ponen enteramente nada, sino que producen cras vivas. Acaso
se considere esto como un signo de calor vital y se quiera colocar estos animales por
encima de los pjaros y los reptiles. Pero proceder as sera cometer el error de tomar en
consideracin slo una diferencia. Aristteles reconoce que sustancialmente el lugar de
estos animales est entre los peces, y explica su produccin de cras vivas, no por exceso,
sino por falta de calor. Producen huevos pero no son suficientemente calientes para poder
endurecer la superficie externa del huevo convirtindola en una cascara; deben, pues,
retener los huevos en su cuerpo para protegerlos hasta que se hayan desarrollado como
cras vivas. Los seres inferiores deben pasar por un tercer estado anterior al del huevo y la
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cra viva: el estado de larva. Aristteles no comprende que la larva se desarrolla a partir de
un huevo, y la describe como transformndose en algo que casi es un huevo, pero se
distingue porque ninguna parte es mero alimento, sino que todo se desarrolla
convirtindose en ser vivo. Ms abajo vienen los testceos, que no producen ni siquiera
larvas. Algunos producen asexualmente un fluido viscoso, a partir del cual se desarrollan
las cras; en otros, las cras provienen simplemente de los padres por brote. Y, finalmente,
en todos los tipos inferiores, se encuentra una generacin espontnea a partir de una
materia inerte (fango).

Los fenmenos de la vida pueden dividirse en tres grupos principales: crecimiento y

reproduccin, sensacin, movimiento local. De estos, el primero es el ms fundamental, el
que puede existir solo (en la planta), mientras que los otros no pueden existir sin l. La
reproduccin puede tomar uno de estos tres caminos: espontneamente, por un padre
nico o por dos padres. Discute cul es la contribucin de cada padre y si proviene
igualmente de todo el conjunto de su cuerpo, o solamente de una parte determinada. Al
principal argumento en favor de la primera manera de ver lo extraa de la semejanza de los
hijos con los padres en todas sus partes (aun con respecto a las mutilaciones y los
caracteres adquiridos). A lo que Aristteles replica que:
1) el hijo muestra semejanzas con sus padres que no pueden explicarse por la transmisin
de ningn material de parte del cuerpo en cuestin: semejanzas en la voz, las uas, los
cabellos, el andar;
2) los hombres que no son todava barbados o canosos, engendran nios que se tornan
barbados o canosos;
3) los nios, a veces, se parecen, no a sus padres, sino a remotos antepasados de los cuales
no pueden haber heredado directamente nada material;
4) las plantas se asemejan a las plantas de las cuales provienen, en partes que stas no
posean en la poca de la reproduccin;
5) se puede preguntar si el semen proviene de parteshomogneas (tejidos) o partes
heterogneas (rganos). La semejanza es ms notable en los ltimos; pero stos son
simplemente los tejidos compuestos de una manera especial, y la semejanza en el modo de
la composicin no podra explicarse por la transmisin de partes materiales, por semejanza
en el modo de la composicin. Aristteles se abre camino hacia la conclusin de que la
contribucin del macho no es nada material, sino que es la impresin de cierta forma en la
materia provista por la hembra.
6) si de la semejanza que existe entre el hijo y sus padres en las partes especficas del
cuerpo, se concluye que el semen debe contener algo de estas partes, se puede tambin
concluir que, porque el hijo generalmente usa zapatos como los de su padre, el semen de su
padre debe haber contenido algo que provena de sus zapatos. Las partes corporales son
simplemente la vestidura que el germen fabrica por s mismo. Por qu no decir que el
semen es desde el principio tal que puede producir de s la sangre y la carne, en lugar de
decir que l mismo es sangre y carne?

Habiendo refutado la doctrina de la pangnesis, Aristteles pasa a: cul es la naturaleza

real de la contribucin de cada padre en la generacin? Encontrndose en el cuerpo, el
semen debe ser: una parte natural de ste (un tejido o un rgano); algo no natural como un
tumor; un producto de exceso; una secrecin morbosa; un alimento. De todo esto slo
puede ser un producto de exceso: un excedente de los alimentos que sirven para la
formacin de los tejidos sanos o de elementos que no sirven para eso; y el hecho de que los
animales jvenes y sanos son los que tienen ms semen, prueba que la primera hiptesis es
la buena. En efecto, es el exceso de alimento til en su forma final el que contribuye a
formar directamente el tejido. Esta forma final que asume el alimento es, en los animales
que tienen sangre, la sangre misma. Pero el semen no es evidentemente la sangre; se debe
suponer por eso que es un derivado directo de la sangre. Y el hijo semeja a sus padres
simplemente porque el excedente se parece al conjunto. Lo que en la hembra corresponde
al semen del macho es la descarga menstrual, que a causa de su calor vital inferior, no
puede transformarse en semen.

En la copulacin los animales realizan esta unin de los principios de generacin material y
eficiente que es permanente en las plantas: los animales son como las plantas divididas.
Esta unin, condicin de la reproduccin, es permanente en las plantas justamente porque
el crecimiento y la reproduccin constituyen toda su vida; en los animales, que tienen
tambin la vida superior de la sensacin y el movimiento, la unin es solamente temporaria.

Por otra parte, las partes no estn todas presentes en el embrin. El origen del desarrollo
debe buscarse en el macho, pero ste no est en contacto con el embrin que desarroll.
Imparte movimiento al semen; el semen pone en movimiento la parte de la materia provista
por la hembra; esta parte lo comunica a su vez a otra, y as sucesivamente como en una
mquina. El calor es el instrumento del desarrollo. El crecimiento, siendo la mnima funcin
vital, la primera parte corporal que llega a la existencia, tiene que ser tal que tenga un
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principio de crecimiento y ste es el corazn. El crecimiento sucesivo de las otras partes
puede explicarse por la accin del calor y el fro, pero es igualmente necesario reconocer su
causa final, la manera como ellos sirven a la vida del organismo.

Segn Aristteles, es un error pensar que los rganos masculinos puedan desenvolverse en
un embrin, los rganos femeninos en otro, sin que haya habido antes una diferencia en el
sistema vascular, que es la armazn sobre la cual est construido todo el cuerpo. Las partes
sexuales no son las causas del sexo, sino los concomitantes de una diferencia ms profunda;
un macho se produce cuando el embrin posee un calor suficientemente grande para
pergear la sangre excedente y transformarla en semen; una hembra, cuando el embrin
no posee este poder y la sangre excedente sigue siendo sangre (como la menstruacin lo
muestra en las hembras). Y el embrin es ms caliente o ms fro segn que el semen del
macho haya tenido xito en dominar o no la materia provista por la hembra. As, la
determinacin sexual est, en principio, desde el momento mismo del coito. Las partes
sexuales se forman ms tarde para responder a la necesidad que tiene el organismo de tal
rgano.

Si el macho prevalece completamente sobre la hembra, los hijos son machos y se parecen al
padre en otros aspectos. Si el macho prevalece, pero el impulso que imprime es modificado
por la reaccin de la madre, los hijos son como el abuelo en lugar de ser como el padre; o si
el impulso es todava ms profundamente modificado, los hijos se parecen a algn
antecesor ms distante por el lado del padre. Si el macho prevalece qua individuo pero no
qua macho, los hijos son del sexo femenino pero se parecen al padre; si prevalece qua
macho pero no qua individuo, son del sexo masculino pero parecidos a la madre. Si la
hembra prevalece, los hijos son hembras y se parecen a la madre. Si el elemento hembra,
aunque prevalezca, es modificado en el curso del proceso, los hijos se parecen a algn
antecesor de la lnea de la madre. Si los impulsos impartidos por los dos padres se
confunden, los hijos no se parecen a ningn antecesor pero conservan simplemente el
carcter de la especie. Finalmente, si la confusin es aun ms completa, los hijos no
conservan nada de otro sino el carcter genrico de ser animales (son monstruos en los
lmites entre la especie a la cual pertenecen sus padres y alguna otra).

Algunas cualidades de los animales caracterizan a toda la especie, y otras varan dentro de
la especie. Los primeros son explicados por una causa final-formal: los animales que tienen
ojos, los tienen porque la sensacin es uno de los fines para los cuales existen estos
animales. En cambio, los caracteres variables se deben a la causa material-eficiente. Hay,
pues, un lmite del uso que hace Aristteles de las causas finales; se da cuenta de que hay
variaciones espontneas que se explican por causas de orden mecnico.

Sin embargo trata los problemas de la vida orgnica de modo teleolgico: Considerad
cmo el mdico o el arquitecto encaran su obra. Comienza por formarse una idea bien
definida... del fin que persigue... y esta idea es la razn y la explicacin de cada paso que da
en seguida... Ahora bien, en las obras de la naturaleza lo bueno y la causa final dominan
aun ms que en las obras del arte en cuanto tales. Aristteles asimila tan estrechamente la
manera de producir de la naturaleza con la del arte, que incluye el estudio de la naturaleza
entre las ciencias constructivas ms bien que entre las teorticas. El modo de necesidad y
el modo de razonamiento son diferentes en la ciencia natural y en las ciencias teorticas (es
decir, la metafsica y las matemticas)... porque en las ltimas el punto de partida es lo que
es, mientras que en las primeras es lo que ha de ser. Porque es lo que ha de ser lo que,
debido a que es con tales o cuales caracteres, requiere necesariamente la preexistencia o la
produccin anterior de tal o cual antecedente; y no es tal o cual antecedente el que, porque
existe o ha sido producido, vuelve necesaria la existencia actual o futura de la salud o del
hombre. Ni es posible tampoco recorrer la serie de antecedentes necesarios hasta un punto
de partida del cual se pueda decir que, existiendo desde la eternidad, haya determinado su
existencia como consecuencia de ello. As, el orden que conviene seguir en las
investigaciones consiste, no en partir del proceso de formacin de cada animal, sino en
considerar primero sus caracteres actuales para ocuparse en seguida de su evolucin.
Empdocles haba adoptado el mtodo opuesto. Sostena, por ejemplo, que la columna
vertebral est dividida en vrtebras, no en vista de un objetivo cualquiera sino porque ha
sido quebrada a causa de la posicin curvada del feto en el vientre de la madre.

Una mano muerta tiene la misma estructura que una mano viva, pero no es realmente una
mano puesto que no puede hacer el trabajo de una mano. El bilogo debe explicar lo que
diferencia a todo ser vivo y a todo rgano vivo con respecto a lo que est muerto, y eso es el
alma. El alma racional, que es propia del hombre, est fuera de su dominio; pero l debe
tomar en cuenta las potencias del alma que permiten a los seres vivos crecer y reproducir
su especie, por las cuales tienen sensacin y movimiento. La reproduccin (la perpetuacin)
es la ms clara evidencia de que hay finalidad en la naturaleza. Cuando evidentemente hay
un fin ltimo hacia el cual tiende el movimiento, si nada lo detiene en su camino, decimos
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siempre que el fin ltimo en cuestin es el objetivo del movimiento; y de esto resulta
evidente que debe haber algo realmente existente, que corresponde a lo que designamos
con el nombre de Naturaleza. Porque un germen dado no da movimiento a un ser viviente
cualquiera ni brota de un ser cualquiera; cada germen sale de un padre definido y da
nacimiento a una progenie igualmente definida. Y as, el germen es la influencia dominante
y el fabricador de la descendencia.

La teleologa de Aristteles es inmanente. El fin de cada especie es interior a sta; su fin

es simplemente ser tal especie de cosa, crecer y reproducir su especie, estar dotada de
sensacin y moverse de una manera tan libre y eficaz como las condiciones de su existencia
lo permitan. Una sola vez Aristteles sugiere (y solamente con reservas) la idea de que
ciertos caracteres de una especie pueden estar en beneficio de otra; pero el principio
general es que la naturaleza no da un rgano a un animal sino cuando es capaz de hacer
uso de l. Cuando Aristteles dice que la estructura de los animales responde a un
designio, nada permite suponer que sea el designio de los animales tomados
individualmente. Aristteles dice que es la Naturaleza en general la que acta conforme a
un designio, pero la naturaleza no es un agente consciente; es la fuerza vital presente en
todos los seres vivos. Slo una vez agrega a Dios: Dios y la naturaleza no hacen nada al
azar. Pero Dios est absorto en la contemplacin de s y no actuando sobre el mundo ms
que como objeto de su deseo.

Su teleologa no es completa. Las imperfecciones las atribuye a un defecto de la materia, no

en el sentido de que haya algo defectuoso en la materia como tal, o en una materia en
particular, sino en el sentido de que frecuentemente la naturaleza tiene que actuar con una
materia que, aunque buena para otros fines, no conviene al fin en vista. Existen, primero,
las imperfecciones que pueden presentar los miembros individuales de una especie. Los
cielos obedecen perfectamente a la ley eterna porque estn hechos de la pura substancia
del quinto elemento; las cosas terrestres estn sujetas al cambio porque su materia no es
nunca la tierra, el agua, el aire o el fuego puros, sino que estn formadas de estos
elementos en una infinita variedad de combinaciones. En segundo lugar, se debe dar cuenta
de la existencia de rganos rudimentarios, que sirven a un fin en la mayor parte de las
especies de un gnero, pero que en algunas de ellas son tan pequeos o tan dbiles que no
sirven para nada. De stos, todo lo que puede decir es que estn presentes para servir de
signos, para indicar la intencin normal de la naturaleza, aunque en esos casos no se haya
realizado.

Aristteles no lleg a concebir la existencia del sistema nervioso y la importancia

primordial del cerebro. Para l, el papel del cerebro consiste, en corregir el exceso de calor.
Pero descubri la ley de la divisin del trabajo en la naturaleza, la distribucin de un
rgano para cada funcin y de una funcin para cada rgano, aunque seala que la
naturaleza produce algunas veces un rgano para un fin y lo usa para un segundo fin.
Ilustra bien la relacin entre las diferencias de los alimentos y las diferencias de los
rganos de la nutricin. Destaca que ningn animal tiene ms de un medio adecuado de
defensa. En estos y en otros muchos casos el mtodo teleolgico le permiti descubrir
hechos que ninguna consideracin mecnica haba descubierto.

Psicologa

El objeto de la psicologa es descubrir la naturaleza y esencia del alma, as como sus

atributos. El mtodo para tratar los atributos es la demostracin. Hay, pregunta
Aristteles, un mtodo correspondiente para descubrir la esencia? Sugiere la divisin como
mtodo posible. El primer paso consiste en determinar a cul de las principales divisiones
del ser (categoras) pertenece el alma, y tambin si ella es algo en potencia o en acto. Pero
aqu surge una dificultad. Si se supone que hay diferentes partes del alma y que las
distintas especies o gneros de alma nacen de la presencia de estas partes en
combinaciones diferentes; ocurrira entonces que no habra una definicin nica del alma.
La respuesta de Aristteles es que las diferentes especies de alma no son nunca tan
semejantes que una definicin nica del alma pueda dar una idea suficiente de sus
variedades, que se escalonan desde su manifestacin en las plantas y los zofitos hasta las
alturas que alcanza en el hombre o en Dios; pero estas variedades tampoco son tan
diferentes que no se pueda reconocer en ellas una naturaleza comn.

Las formas del alma constituyen una serie con un orden determinado en el cual cada
trmino presupone todos aquellos que le preceden, sin estar implicado por ellos. El alma
mnima es la nutritiva, porque sta existe en todo ser viviente o animado. En el alma
sensitiva reaparece la misma gradacin: el tacto es la forma mnima de la sensacin,
presupuesta por todas las otras, presente dondequiera existan. Porque no es necesario que
un animal pueda distinguir a distancia lo que es bueno y lo que es malo para l; pero es
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necesario que pueda hacerlo cuando est en contacto con el objeto, y adems el alimento
nutre en virtud de sus cualidades tangibles. El gusto, que es una modificacin del tacto,
tambin es indispensable, puesto que permite al animal distinguir las cualidades por las
cuales el alimento lo atrae y lo que no es alimento lo repele. Entonces, el tacto, el gusto, el
olfato, el odo, la vista, forman una serie en la cual que la sensacin, que consiste en
recibir la forma sin materia de sus objetos, se manifiesta con una perfeccin creciente. El
odo y la vista, cada uno a su manera, secundan la vida del pensamiento. Adems, el odo
posee un valor particular porque la palabra es el principal instrumento para ensear y
aprender, y la vista posee igualmente un gran valor porque revela con precisin las
diferencias que existen entre las cosas, no slo con respecto a su objeto propio, el color,
sino con respecto al nmero, el tamao, la forma y el movimiento.

Los sentidos sirven al bienestar. El alma sensitiva no tiene slo la funcin de percibir, sino
tambin, como consecuencia necesaria de esto, la de sentir el placer y el dolor, y de all la
de desear. Otras dos facultades que proceden de la facultad sensitiva y se encuentran en la
mayor parte de los animales son: 1) del lado cognitivo nace la facultad de la imaginacin,
de la cual a su vez se desarrolla la memoria; y 2) del todo apetitivo nace la facultad del
movimiento. Finalmente hay una facultad peculiar del hombre, la de la razn, a la cual se
trata genricamente distinta de la percepcin. Sin embargo, a la percepcin, cuando acta
no en una de sus formas especializadas (ver, or, etc.), sino en tanto que percepcin, le
asigna funciones que tienden un puente entre la sensacin y la razn.

La vida de todos los seres vivos, para mantenerse debe conservarse a travs de los
procesos de crecimiento y destruccin, y la funcin nutritiva debe actuar en todos los seres
vivos para preservar su existencia. La sensacin no es igualmente necesaria. Pero la
posibilidad de moverse presupone la sensacin, sin la cual aqulla no tendra ninguna
utilidad: sera intil moverse si no pudiera reconocer su alimento cuando lo encuentra.

Los atributos del alma son todos comunes a su poseedor, a la unidad de alma y cuerpo que
llamamos un ser vivo, o algunos de ellos son peculiares del alma? Si el alma tiene atributos
que le son propios, debe ser separable del cuerpo. Si no, slo podr ser pensada aparte del
cuerpo por un acto de abstraccin anlogo al que separa los atributos matemticos de los
cuerpos. La mayor parte de los fenmenos mentales van acompaados de alguna afeccin
corporal: cuando se encuentran presentes las condiciones corporales requeridas, las
emociones tales como la clera y el odio se producen ante la ms ligera causa mental, o
bien en ausencia de toda causa mental. Los fenmenos mentales son formas que implican
materia. Aristteles no sostiene la doctrina de la dualidad de la substancia.

El alma y el cuerpo no son dos substancias, sino elementos inseparables de una substancia
nica. Dicho de otro modo, la materia que est ahora ligada a un alma para formar un ser
vivo, exista antes de la unin y existir aun despus. Aristteles considera que la materia
es inseparable de la forma, pero no de esta forma. Y, adems, esta forma dada puede existir
aparte de esta materia. Porque, a juicio de Aristteles, es una sola forma la que est
incorporada a todos los miembros de una especie, y puede existir independientemente de
cualquier miembro, aunque no de todos. Para poder existir no necesita de esta materia
particular, sino de esta especie de materia. Requiere un cuerpo con cierta clase de
constitucin qumica y con cierta figura, y no puede existir incorporada a otra especie de
cuerpo. Y el alma tampoco puede existir fuera del cuerpo, salvo el intelecto activo que,
viniendo desde el exterior, contina existiendo despus de la muerte del cuerpo; aunque
no dice si existe en forma individual o fundido en una unidad espiritual ms amplia.

Aristteles no concibe la nocin del yo como una pura esencia espiritual para la cual el
cuerpo sera una parte del mundo exterior como las otras cosas fsicas. El alma y el cuerpo
forman una unin que, mientras dura, es completa, y en la cual l alma y el cuerpo son slo
aspectos que el ojo filosfico puede distinguir. Se parece al idealismo porque se representa
el pensamiento como idntico a su objeto. Pero la idea subyacente no es que el objeto est
constituido por el pensamiento, sino que la mente es un lugar de las formas, o una forma
de las formas, una cosa que hasta que haya aprehendido algn universal, es una pura
potencialidad, y que, cuando ha aprehendido un universal, es enteramente caracterizada
por la aprehensin, de tal suerte que se puede decir que ella se identifica con su objeto.
Esto no es idealismo, sino extremo realismo, no admitiendo ninguna modificacin, menos
construccin del objeto por la mente.

El alma presenta tres caracteres que ya haban reconocido los predecesores de Aristteles:
a) El alma es una causa del movimiento, pero no se mueve a s misma; mueve sin ser
movida. b) Conoce, pero no por esta razn hay que considerarla como compuesta de los
mismos elementos que conoce. c) Es incorprea. Ahora, el alma entera est envuelta en
cada una de sus actividades, o bien stas deben ser atribuidas a diferentes partes de la
misma? Si el alma es divisible, qu es lo que la mantiene unida? No puede ser el cuerpo
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(que es ms bien mantenido unido por el alma). Lo que mantiene unida el alma es lo que
tiene ms derecho a que se le d el nombre de alma. Pero hay plantas y algunos insectos
que despus de la divisin tienen todas las partes de su alma en cada una de las partes
separadas de su cuerpo. As, la divisin admitida por el alma no es una divisin en partes
cualitativamente diferentes, sino en partes (facultades) cada una de las cuales tiene la
cualidad del todo.

La categora a la cual pertenece el alma no presenta ninguna duda, porque los cuerpos, por
sobre todas las cosas, son universalmente considerados como substancias; y entre los
cuerpos, por sobre todos, los cuerpos naturales, que son el origen de todos los otros, puesto
que los cuerpos artificiales son hechos de ellos. Ahora bien, entre los cuerpos naturales
estn comprendidos no slo los elementos y sus compuestos inanimados, sino tambin los
cuerpos animados. Y los cuerpos animados son las substancias, no en el sentido secundario
en que la materia (o potenciabilidad) y la forma (o actualidad), que son en realidad
elementos de la substancia, puedan ser llamadas substancias; sino que son substancias
individuales, independientes, hechos de materia y forma. En la unidad concreta que
constituyen, es evidente que el cuerpo desempea el papel de materia o poseedor de
atributos, y el alma el de forma o atributo general.

El alma es el acto primero de un cuerpo vivo provisto de rganos. Porque el alma es causa
formal, final y eficiente del cuerpo, mientras que el ejercicio de sus funciones es su acto
segundo o ms completa actualidad (estado de vigilia). Un hombre est animado aun
cuando duerme; pero entonces no est completamente en acto porque sus funciones (salvo
las vegetativas), estn adormecidas. Ahora, el alma es inseparable del cuerpo, a menos que
haya una parte del alma que no sea el acto de un cuerpo.

Es un error, seala Aristteles, atribuir el crecimiento de los seres vivos a la simple accin
de los elementos que ellos contienen. Hasta el fuego o el calor es slo una causa auxiliar de
la nutricin. En todo compuesto natural hay un lmite de tamao, propio de un animal de
una especie dada, y una relacin (de crecimiento y tamao) constante entre las partes de su
cuerpo; y este lmite y relacin pertenecen a la forma (alma), no a la materia (cuerpo). La
verdad es, no que el fuego o el calor son la causa del crecimiento, sino que el alma acta
sobre la substancia caliente del cuerpo, la cual produce a su vez un cambio cualitativo en el
alimento. La nutricin es un proceso de asimilacin que consiste en hacer semejante lo que
era desemejante. El objetivo final de la nutricin es la preservacin, no de la vida
individual, que est en todo caso destinada a una rpida extincin, sino de la especie, por la
cual slo los seres vivos participan en lo eterno y lo divino. La reproduccin es atribuida a
la misma facultad que la nutricin; y el nombre completo de la facultad primaria o mnima
del alma es facultad de nutricin y de reproduccin.

La sensacin haba sido tratada por los predecesores de Aristteles como un proceso
pasivo, en el curso del cual los rganos de los sentidos son modificados cualitativamente
por el objeto. Oponindose a esta teora, Aristteles insiste en que si a la sensacin hay que
llamarla alteracin, es preciso distinguir entonces dos clases. La sensacin no es una
alteracin en la que se produce una simple sustitucin de un estado por su opuesto, sino
que consiste en la realizacin de una potencialidad, el avance de una cosa hacia s misma y
hacia el acto (acabamiento). Aristteles insiste sobre la completa diferencia que existe
entre la modificacin fsica que sufren las plantas o los seres inanimados por la accin de
cualidades sensibles, y el hecho mental de la sensacin producida en los animales por estas
mismas cualidades.

La percepcin es un proceso en el cual las cosas desemejantes se toman semejantes, el

rgano sensible es asimilado al objeto: la mano se pone caliente, el ojo se colorea. La
percepcin se distingue de la nutricin porque en sta ltima la materia del alimento es
absorbida, y en la primera recibe la forma sola. Ahora, no explica que a este cambio fsico
sobreviene la aprehensin por el espritu de cierta cualidad de un objeto. Slo si la
percepcin de la forma significa conciencia de la forma, puede constituir una descripcin
exacta de la percepcin; y no viene al caso decir que el rgano es cualificado por la forma
de su objeto. La expresin susceptible de recibir la forma encubre una radical
ambigedad.
Hay as una cierta confusin entre psicologa y fisiologa.

Cada uno de los rganos de los sentidos es sensible a uno o muchos conjuntos de una gama
de cualidades: el ojo es sensible al color, que forma una serie en la cual cada uno de los
trminos intermediarios se compone de blanco y de negro combinados segn una cierta
proporcin. Para ser sensible a toda la gama de estas cualidades, el rgano mismo debe ser
caracterizado por una mezcla de ellas, de tal modo que ninguno de los extremos
prepondere demasiado. El sentido es as una mediana o relacin. Para que el rgano pueda
ser afectado por un objeto exterior, es necesario que se cumplan tres condiciones:
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1) El cambio producido por el objeto en el medio intermediario debe tener una cierta
intensidad, de otro modo la inercia del rgano le impedira ser afectado. Por esta razn los
objetos coloreados muy pequeos o los sonidos muy dbiles no pueden ser percibidos
separadamente, aunque cuando forman parte de objetos ms grandes o de sonidos ms
fuertes son percibidos potencialmente, en el sentido de que pueden ser reconocidos por el
pensamiento como elementos constitutivos del objeto percibido.
2) La proporcin en que los contrarios se combinan en el objeto debe diferir, de aquella
combinacin en el rgano. As la mano no percibe como caliente o fro lo que tiene la misma
temperatura que ella.
3) Pero la diferencia entre las proporciones no debe ser demasiado grande, porque si la
relacin est muy alterada, el rgano es destruido, y podra destruir al mismo tiempo el
animal.

La actualizacin de la percepcin es al mismo tiempo la del objeto. El sonido en acto y la

audicin en acto son slo dos aspectos de un mismo hecho. Adems de sus cualidades
primarias, los objetos poseen en ausencia de los seres dotados de percepcin, una
cualificacin definida en virtud de la cual producen sensacin cuando estos seres estn
presentes. Aristteles divide los objetos de percepcin en tres clases. Dos de ellas
comprenden los objetos que son percibidos directamente, a saber, las cualidades sensibles
peculiares de cada sentido y aquellos que son comunes a todos, o al menos a la vista y el
tacto, y que comprende: el movimiento y el reposo, el nmero y la unidad, la forma, el
tamao, y (probablemente) el tiempo. La tercera especie de objetos de percepcin es
aquella que es percibida accidentalmente, como concomitante de un sensible propio: si se
ve un objeto blanco que es el hijo de Diares, se percibe accidentalmente el hijo de Diares.

En el estudio de los sentidos especiales, Aristteles le dedica atencin particular a la

constitucin del rgano y de su medio; y en este asunto, sostiene que hasta el tacto utiliza
un medio (la carne), pues el rgano del tacto no es la carne, sino algo interior. Por lo que
atae a la vista, funda su teora sobre estos hechos de observacin: 1) un objeto colocado
sobre el ojo no es visto (lo que muestra que es necesario un medio), y 2) que mientras el
fuego puede ser visto, ya sea en la luz o ya en la obscuridad, los objetos coloreados no
luminosos slo pueden ser vistos en la luz. Supone que el fuego (como los cuerpos celestes)
posee un poder que no tienen los objetos no luminosos: el de hacer transparente en acto lo
que es transparente en potencia. La transparencia potencial es un carcter comn del
aire, el agua y numerosos cuerpos slidos. El estado de la transparencia actual en tal
cuerpo es la luz. La luz no es un movimiento sino un acto o un estado; y resulta no de un
movimiento cualitativo instantneo producido en un medio potencialmente transparente.
Esta es la primera fase. La segunda es cuando un cuerpo potencialmente coloreado acta
sobre el medio actualmente transparente, es decir, produce un nuevo cambio cualitativo, y
convirtindose as en cuerpo actualmente coloreado produce la visin actual.

Aristteles observa que el verdadero rgano de la visin no es la superficie externa del ojo,
sino algo dentro de la cabeza. Un medio transparente debe extenderse directamente sobre
el rgano interno y, por consecuencia, el cristalino debe estar compuesto de una substancia
transparente, el agua. Entonces, dice Aristteles, la transparencia se encuentra en un
grado ms o menos grande en todos los cuerpos, cualesquiera que sean; y el color es el
lmite del transparente en los cuerpos (lo transparente es aprisionado en los cuerpos
opacos), mientras que la luz es el acto del transparente en su condicin ilimitada, como
existe en medios transparentes tales como aire y agua.

Volviendo a la teora de la percepcin no especializada (sensus communis), se debe pensar

la sensibilidad como una facultad nica, pero que para ciertos fines se reparte en cinco
sentidos especializados y crea por s misma rganos adaptados a sus especiales funciones.
Las funciones que cumple la facultad de percepcin en su aspecto no especializado son:
1) Los sensibles comunes son percibidos gracias al movimiento mental, que se considera
proporcionado al objeto. Los sensibles comunes acompaan accidentalmente a los sensibles
propios, lo mismo que los sensibles accidentales; pero mientras la coincidencia de lo
dulce con lo blanco es meramente ocasional, en cambio todo objeto tiene tamao, forma,
duracin, est en reposo o en movimiento, es uno o mltiple. Porque se percibe los
sensibles comunes por la vista, no en tanto que vista, sino en virtud de la facultad general
de percepcin que, adems de sus funciones especializadas de visin, de audicin, etc.,
posee una funcin no especializada relativa a las cualidades comunes de los objetos
sensibles.
2) De los sensibles accidentales, adems del objeto blanco hijo de Diares, seala: a) las
percepciones del dulzor por la vista, cuando las dos cualidades se presentan juntas. Al
atribuir la aprehensin de los sensibles accidentales y comunes a la percepcin, sin
reconocer la asociacin de ideas, Aristteles apenas advierte que esta percepcin est
sujeta al error, si se la compara con la percepcin de los sensibles propios.
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3) Es por la vista que se percibe el acto de visin, o por otro sentido? si fuera por otro
sentido, entonces ese sentido que percibe la visin debera percibir tambin el color, que es
el objeto de la visin, y habra, por consecuencia, dos sentidos que podran percibir el color;
y as ad infinitum, o bien llegar finalmente a un sentido que se percibiese l mismo. Y si se
adopta esta ltima hiptesis, podra haberse atribuido la conciencia de s a la vista misma.
Entonces, puesto que percibir por la vista es ver, y lo que se ve es el color o lo que tiene
color, resulta que lo que originalmente se ve tendr que ser algo coloreado. A esta
dificultad Aristteles responde que percibir por la vista es una expresin ms amplia que
ver; porque se percibe por la vista la oscuridad, aunque no se la vea; y las percepciones y
las imaginaciones permanecen en los rganos de los sentidos cuando los objetos que las
han provocado han desaparecido. El conocimiento, la percepcin, la opinin y el
razonamiento, estando primariamente ocupados de otros objetos que ellos mismos, se
aprehenden a s mismos de paso.
4) La discriminacin entre los objetos de dos sentidos no puede ser producida por un
sentido solo ni por los dos sentidos actuando separadamente. Debe ser la obra de una
facultad nica que acta en un momento nico (unidad sinttica de apercepcin, como se la
llamar en la modernidad), desde el punto de vista del lugar y el nmero, pero que presenta
diferencias de aspectos o de operacin. La percepcin simultnea de dos cualidades, ya
sean del mismo gnero (blanco, negro) o de gneros diferentes (blanco, dulce) es obra del
sensus communis.
5) Aristteles sostiene que la inactividad de todos los sentidos, en el transcurso del sueo,
no es una mera coincidencia, y debe ser debida a la inactividad de la facultad central de
percepcin, de la cual los sentidos son diferenciaciones.

La imaginacin es una especie de subproducto de la sensacin. La designa la

aparicin de un objeto, o el proceso mental que es a la aparicin (lo que la audicin es a la
produccin del sonido). Aristteles la distingue de la opinin, sealando que, aunque el sol
aparece como si tuviera slo un pie de dimetro, se cree que es ms grande que el mundo
habitado. Esto vuelve a atribuir a la imaginacin el papel, precedentemente atribuido a la
sensacin, de percibir los sensibles comunes; y esta interpretacin est confirmada por un
pasaje en el cual distingue la imaginacin respecto de los sensibles propios, los sensibles
accidentales y los sensibles comunes; y seala que, mientras en el primer caso la
imaginacin es infalible, en tanto que est presente la sensacin, en los otros dos casos est
sujeta al error aun en presencia de la sensacin. Esto significa asignar a la imaginacin la
funcin de aprehender los sensibles accidentales, propios y comunes; y a reducir en
consecuencia la sensacin al nivel de una simple afeccin pasiva que debe ser interpretada
por la antes de poder dar ningn conocimiento verdadero o falso sobre los
objetos sensibles.

Pero, en general, Aristteles describe la imaginacin de una manera que no implica tal
inversin de su doctrina de la sensacin; y se puede dudar de que los pasajes referidos
representen su pensamiento verdadero. Generalmente dice que la acta slo
despus que el objeto sensible ha desaparecido. El movimiento del alma a travs del
cuerpo que constituye la percepcin, produce una repercusin a la vez en el cuerpo y en el
alma; aunque, por lo que hace al alma, el efecto es potencial hasta que interviene el
recuerdo, es decir, constituye no un estado consciente sino una modificacin inconsciente
del espritu. Ms tarde, cuando la sensacin se interrumpe durante el sueo, el movimiento
se actualiza, es decir, que se forma y se atiene a una imagen parecida a la sensacin,
aunque menos vivaz que ella y menos digna de confianza en tanto que representacin del
hecho objetivo; y este es el acto de la imaginacin. La condicin fisiolgica de este
fenmeno es que la repercusin en el rgano sensorial sea transmitida, con la sangre, por
el espritu connatural, al rgano sensorial central, el corazn.

Las principales funciones de la aparte de la interpretacin de la sensacin

presente son:
1) La formacin de imgenes consecutivas, de las cuales Aristteles asienta la forma
positiva y la forma negativa.
2) La memoria, que es relativa al pasado, y es una funcin de la facultad por la cual se
percibe el tiempo. La memoria es imposible sin imagen. Lo producido en el alma por la
percepcin es una especie de pintura o impresin del percepto como la impresin de un
sello. Tan parecidas son las dos operaciones en cuestin que es posible tener una imagen-
recuerdo y tomarla por una mera imagen, y viceversa. De la memoria Aristteles pasa a la
reminiscencia, que se distingue de la memoria continua actual y del reaprendizaje de lo que
ha sido completamente olvidado. La reminiscencia es actualizacin, con o sin esfuerzo, de
un recuerdo que se ha tornado simplemente potencial, es decir, de un recuerdo que ha
desaparecido de la conciencia. El principio que explica el acto de reminiscencia es el de
que los movimientos dejados en nuestros rganos por las percepciones, tienden a sucederse
en un orden regular. La asociacin de ideas procede por similitud, por contraste o por
contigidad: a la reminiscencia de un objeto tiende a sucederle la reminiscencia de otro
 33
objeto parecido o contrario al primero, o que le era contiguo en la experiencia original. Y
este principio, que acta en la reminiscencia involuntaria, es la gua que se debe adoptar en
la reminiscencia voluntaria.
3) El hecho de que el contenido de los sueos es de naturaleza sensible, aunque los
sentidos mismos permanezcan inactivos, muestra que los sueos son obra de la
imaginacin, producto derivado de la sensacin anterior. En ausencia de todo estmulo
exterior, el espritu es ms libre de atender las imgenes, y al mismo tiempo ms sujeto a
ser engaado por ellas, porque a) no hay, como en el estado de vigilia, la posibilidad de
controlar un sentido con otro, y b) la facultad crtica est en suspenso a causa de la presin
de la sangre sobre el corazn, rgano central de la percepcin.
La imaginacin en sus 4) relaciones con el deseo, y en sus 5) relaciones con el pensamiento,
ser mejor tratarlas luego.

Por otra parte, vale recordar que las cuatro principales funciones reconocidas
primitivamente por Aristteles eran la nutricin, la sensacin, el movimiento y el
pensamiento. El movimiento es producido por el alma entera o solamente por una parte de
ella, y en este ltimo caso es por una parte distinta que no tiene otra funcin? No es
evidentemente debido a la facultad nutritiva, porque est siempre dirigida a un fin e
implica la imaginacin o el deseo, y adems no pertenece a las plantas. Ni se debe tampoco
a la facultad sensitiva, porque muchos animales que poseen la sensacin no estn dotados
de movimiento. No se debe tampoco a la razn, porque la razn, aun cuando piensa que
alguna cosa debe ser evitada o buscada, no incita necesariamente a evitarla o a buscarla, y
cuando lo hace, no lo hace siempre de una manera efectiva; el deseo parece tambin
necesario. Ni se debe tampoco al deseo solamente, porque cuando se posee el dominio de s
mismo se obedece a la razn contra el deseo.

As, a primera vista, las causas del movimiento son el deseo y el pensamiento prctico (si se
puede contar la imaginacin como una forma de pensamiento). Pero el pensamiento y la
imaginacin ponen en movimiento slo si ellos mismos han sido puestos en movimiento por
el objeto del deseo, de suerte que realmente slo hay una facultad que coloca en
movimiento: la del deseo. El deseo es de dos clases: el querer o deseo racional, que desea el
bien (futuro), y el apetito o deseo irracional, que desea el bien aparente (placer presente
que se toma por absoluto).

El movimiento de los animales implica cuatro cosas:

1) el objeto visto, que produce el movimiento sin ser l mismo movido;
2) la facultad de desear, la cual mueve siendo movida;
3) el animal, que es movido;
4) el rgano corporal por el cual el deseo mueve al animal: un rgano que, aunque l mismo
permanezca en reposo (es movido por el deseo slo en el sentido de ser cualitativamente
cambiado), mueve las partes adyacentes empujando o tirando. El rgano que, en ltima
instancia, engendra el movimiento es el corazn, punto en el cual el alma acta sobre el
cuerpo.

Tal como se mencion recientemente, el deseo presupone la imaginacin del bien o del
placer por alcanzar, imaginacin que puede ser calculadora (deliberadora) o simplemente
sensitiva. En el ltimo caso, el animal acta bajo el impulso de vagas imaginaciones, tan
pronto como ellas aparecen en l. En el primer caso, los bienes imaginados son
confrontados unos con otros. Tres posibilidades se presentan:
1) accin irrazonada, que proviene del apetito;
2) victoria alternada del apetito sobre la voluntad y de la voluntad sobre el apetito (es decir,
incontinencia);
3) accin que proviene del deseo superior por naturaleza, es decir del querer.

El deseo y el movimiento corporal pueden considerarse, pues, como efectos secundarios de

la sensacin. Las cuatro facultades principales se reducen as a nutricin, sensacin y
pensamiento. Yendo al pensamiento, ste recibe la forma inteligible como la sensacin
recibe la forma sensible. No tiene que tener ninguna forma positiva que le sea propia,
porque ella le impedira asimilarse completamente a su objeto: su nica naturaleza consiste
en ser una capacidad; y no es nada en acto antes de pensar. El pensamiento debe ser
enteramente independiente del cuerpo; si no, tendra una cualidad particular antes de
pensar actualmente. Es la facultad por la cual se aprehende la esencia, mientras que la
sensacin es aquella por la cual se aprehende la esencia incoporada a la materia. Se
pueden oponer dos objeciones:
1) Si la razn no tiene nada de comn con ninguno de sus objetos, cmo puede conocer
siendo el conocimiento un modo de padecer?
2) Si la razn es cognoscible, entonces, a) si lo es por su propia naturaleza especfica y si lo
cognoscible es una cosa, las otras cosas conocidas lo son porque tienen en ellas una mezcla
 34
de razn, mientras que b) si no es por su propia naturaleza especfica por lo que es
cognoscible, debe tener una mezcla de la cualidad que hace cognoscible a las cosas.

Aristteles resuelve la primera dificultad de la misma manera que con la nutricin y la

sensacin, diciendo que la razn es slo potencialmente idntica a sus objetos, y se
convierte en sus objetos en acto slo conocindolos. En cuanto a la segunda dificultad,
responde aceptando en un sentido la segunda alternativa, al decir que el espritu es
cognoscible de la misma manera que sus objetos. Cuando conoce las formas inmateriales, el
espritu se vuelve uno con su objeto; todo el espritu se llena con todo el objeto, sin que
haya nada en el objeto que el espritu no pueda-aprehender, ni ninguna parte del espritu
que no est ocupada con el objeto; y as, conociendo su objeto, el espritu se conoce a s
mismo. De este modo el espritu tiene en s la misma cualidad que hace cognoscibles a las
otras cosas, pero no es un elemento extrao a l, sino justamente la cualidad de ser una
forma sin materia, lo cual constituye la naturaleza del espritu. Las cosas exteriores no
tienen espritu, puesto que son cosas concretas en las cuales las formas estn slo
implcitamente presentes, mientras que el espritu es potencialmente idntico a las formas
puras.

Hay dos clases de pensamiento. Existe 1) el pensamiento de lo que es indiviso, en el cual

Aristteles considera: a) lo que es actualmente indiviso en cantidad aunque divisible (las
magnitudes, en las cuales se puede distinguir partes); estas magnitudes son aprehendidas
por un acto nico del espritu, en un tiempo indiviso aunque divisible; b) lo que es
indivisible en especie, las infimae species, que son igualmente aprehendidas en un tiempo
indiviso, por un acto indiviso del alma; c) lo que es indivisible en magnitud (el punto), pero
que es conocido por un acto de negacin (lo que no tiene longitud, ni anchura, ni
profundidad). De la aprehensin de estas diferentes clases de objetos indivisos por intuicin
directa, Aristteles distingue el otro tipo de conocimiento, 2) el juicio, que une dos
conceptos, y al mismo tiempo analiza un todo dado en sus elementos (sujeto y atributo).
Aristteles seala aqu que mientras el juicio es falible, la intuicin directa no lo es.

Un pensamiento no es una imagen, pero no se puede pensar (las formas) sin imgenes. Una
imagen es un acontecimiento mental particular, precisamente como lo es una sensacin; el
pensamiento interviene cuando el espritu discierne en un punto de identidad entre dos o
ms imgenes. Pero aun cuando un universal ha sido as aprehendido, el espritu tiene
todava necesidad de imgenes. Aristteles parece aqu oponerse a Platn, a propsito de la
lnea dividida, cuando dice que mientras el pensamiento cientfico tiene necesidad de
imgenes, el pensamiento filosfico se ocupa de formas puras sin ninguna ayuda de
aqullas.

Aristteles habla de intelecto pasivo, pero no emplea nunca la expresin intelecto

activo: Debe haber en el alma una distincin que responda a la distincin general entre la
materia subyacente a cada clase de cosas y que es potencialmente cada una de ellas, y la
causa eficiente que las produce distincin que vemos en el ejemplo del arte y la materia a
la que se aplica. Se debe notar aqu que: 1) La distincin que Aristteles establece entre
el intelecto activo y el intelecto pasivo se refiere al interior del alma. Esto es fatal para toda
interpretacin que identifique el intelecto activo con el intelecto divino enteramente
exterior al ser humano individual, pero no para aquella que ve en el intelecto activo un
intelecto divino inmanente al alma humana. La principal dificultad a que est expuesta tal
concepcin es que, el nico pasaje donde Aristteles trata explcitamente de la naturaleza
divina, habla de Dios en trminos que no sugieren inmanencia. 2) El intelecto activo no es
un intelecto que crea de la nada. Acta sobre una materia que le es dada, y a la que eleva
de la potencia al acto.

Hay un intelecto contina Aristteles que es anlogo a la materia, porque se torna todas
las cosas; otro que es anlogo a la causa eficiente, porque produce todas las cosas. La
primera de estas dos afirmaciones se relaciona con el proceso ordinario de la aprehensin.
As como la facultad sensitiva se identifica con sus objetos en el sentido en que su forma es
transmitida al sujeto sensible y se torna, por el momento, toda la naturaleza del sujeto
sensible, as en la ciencia el intelecto se identifica con sus objetos. El acto de la
aprehensin se atribuye al intelecto pasivo.En qu sentido produce todas las cosas? El arte
produce sus objeto haciendo que la materia se convierta en ellos. Y si a la analoga hay que
considerarla como exacta, el papel del intelecto activo debe ser producir la identificacin
del intelecto con los objetos aprehendindolos: lo que est en potencia se convierte en
acto por la accin de algo que est ya en acto.

Es evidente que se llega a veces a conocer cosas que no se conocan antes. Cmo puede
ocurrir esto? Esta transicin del conocimiento potencial al conocimiento activo, no implica
que hay algo en uno que actualmente conoce ya un elemento separado de nuestra
conciencia ordinaria, de tal suerte que uno no se da cuenta de este conocimiento
 35
preexistente, pero el cual est, sin embargo, en cierta comunicacin con la conciencia
ordinaria o intelecto pasivo y conduce a ste al conocimiento? De acuerdo con esta lnea de
pensamiento, el intelecto activo acta sobre el intelecto pasivo, que es una especie de
materia plstica a la cual el intelecto activo imprime las formas de los objetos cognoscibles.
Y cuando hace alusin a los momentos en los cuales se puede vivir una vida parecida a la de
Dios, pensar en estos momentos en que cesa la separacin entre intelecto activo e
intelecto pasivo porque uno se da cuenta de la unidad con el principio cuyo conocimiento es
siempre actual y siempre completo. Pero en la misma frase Aristteles introduce otra lnea
de pensamiento. El primer intelecto es anlogo a la materia porque se convierte en todas
las cosas; el otro es anlogo a la causa eficiente en el sentido de que produce todas las
cosas, a la manera de un estado positivo como la luz (porque la luz hace existir en acto los
colores que existen en potencia): el intelecto activo es a lo inteligible como la luz a lo
visible.

El intelecto activo no es un medio entre el intelecto pasivo y su objeto. Pero, aun no siendo
un medio, el intelecto activo es una tercera cosa, as como la luz es una tercera cosa,
adems del ojo y su objeto, que se debe tener en cuenta si se quiere comprender el hecho
de la visin. Anlogamente, el hecho de que el intelecto activo conoce ya los objetos
inteligibles permite al intelecto pasivo, que en s mismo es potencia, conocer actualmente, y
a los objetos inteligibles ser actualmente conocidos. El intelecto activo es separable,
impasible y sin mezcla, siendo un acto. Porque el agente es siempre de mayor valor que el
paciente, as como el principio creador es superior a la materia. El sentido de la palabra
separable significa que el intelecto activo, unido por un tiempo al intelecto pasivo, puede
separarse de l; y hace claramente alusin a la destruccin del ltimo en el momento de la
muerte y a la supervivencia del primero. Las otras expresiones que emplea para
caracterizar el intelecto activo insisten en el hecho de que es enteramente independiente
del cuerpo y que no contiene potencialidades no realizadas, sino que conoce siempre lo que
conoce alguna vez.

El conocimiento en acto es idntico a su objeto; el conocimiento en potencia, en el

individuo, es anterior segn el tiempo al conocimiento en acto, pero no es anterior segn el
tiempo; el intelecto no se puede decir que funcione en un momento y en otro no. En cierto
sentido, el intelecto activo est en el alma, pero no se tiene conciencia de ello sino en los
momentos de iluminacin; as, el conocimiento potencial en el individuo precede al
conocimiento actual. Pero en conjunto no es as; el intelecto activo conoce actualmente
cuando el intelecto pasivo conoce slo potencialmente. Es claro que, para Aristteles, el
intelecto activo, aunque est en el alma, sobrepasa al individuo. Cuando ha sido separado
es lo que es esencialmente, y slo ste es inmortal y eterno (no recordamos sin embargo,
porque esta parte es impasible y el intelecto pasivo es perecedero); y, sin l, nada conoce.
Ello implica que, aunque el intelecto activo sea siempre impasible y sin mezcla, su
verdadera naturaleza est oscurecida durante su asociacin con el cuerpo, pero existe en
toda su pureza cuando esta asociacin se disuelve.

El pensamiento intuitivo y la contemplacin se agotan, pues, por la destruccin de alguna

otra cosa en el interior (del cuerpo), pero son en s mismos impasibles. Mas el
razonamiento, as como el amor y el odio, son afecciones no del intelecto sino de su
poseedor, en tanto que lo posee, de donde se sigue que, cuando el sujeto perece, no hay ya
ni memoria ni amor porque stos pertenecen no al intelecto, sino al compuesto que ha
muerto; el intelecto es sin duda algo ms divino y es impasible. La memoria no sobrevive a
la muerte porque: 1) el intelecto activo es impasible, no sufre ninguna impresin de las
circunstancias de la vida; y su conocimiento no lleva ninguna huella de fecha o
circunstancia; 2) y el intelecto pasivo, que sufre la impresin de las circunstancias, ha
perecido con la muerte del individuo.

Alejandro de Afrodisia identifica el intelecto activo con Dios: Se expresa con claridad que
el intelecto activo existe de una manera enteramente aparte de la materia. Ahora bien, en
la Metafsica A, el nico lugar donde Aristteles discute deliberadamente cules son las
formas puras e inmateriales que existen, las nicas formas de este gnero que reconoce son
Dios y las inteligencias. El intelecto activo no puede ser ninguna de estas ltimas, porque
aparentemente su nica funcin es la de mover sus respectivas esferas. El intelecto activo
debe ser Dios, que en tanto 'primer inteligible' es la fuente de la inteligibilidad de todos los
otros inteligibles. Es Dios quien en tanto intelecto activo hace del objeto potencial de
conocimiento un objeto actual de conocimiento, y al mismo tiempo permite al intelecto
pasivo, que en s mismo tiene slo la potencialidad del conocimiento, conocer actualmente,
as como la luz del sol vuelve la potencialidad visible actualmente visible, y permite a la
potencialidad de ver del ojo el ver actualmente. La representacin de Dios en el De anima
como inmanente al individuo, no estara necesariamente en desacuerdo con la
representacin que da la Metafsica de un Dios trascendente. Pero decir que Dios tiene
todo el saber antes que cada individuo lo tenga, e impartindolo, contradira lo que dice de
 36
Dios en el Libro A, donde Dios no tiene otro objeto de pensamiento que s mismo. Adems,
Aristteles no menciona explcitamente a Dios en este pasaje del De anima. Es ms
probable que creyera en una jerarqua que se eleva de una manera continua desde los seres
inferiores y los ms sumergidos en la materia, hasta el hombre, los cuerpos celestes, las
inteligencias y Dios; el intelecto activo en el hombre es uno de los miembros ms altos de
esta jerarqua, pero tiene otros por encima de l, y no solamente Dios. Tal es la
interpretacin del De anima que sugiere la doctrina puramente desta de la Metafsica.

Metafsica

El motivo que inspira a Aristteles en la Metafsica es el deseo de adquirir la forma de

conocimiento que merece ms el nombre de sabidura. El deseo de conocer es innato en el
hombre; y se manifiesta, en el grado ms bajo, en el placer del uso de los sentidos. El grado
inmediatamente superior, orientado hacia un conocimiento ms completo, est implicado en
el uso de la memoria, que distingue al hombre de los animales inferiores. El grado
siguiente, que slo el hombre es capaz de alcanzar, est constituido por la experiencia,
que hace que gracias a la fusin de muchos recuerdos relacionados con el mismo gnero de
objeto (por ejemplo, lo que ha sanado a Calias, Scrates y a otros de cierta enfermedad), se
adqueira una regla prctica, sin conocer sus razones. En un grado superior est el arte, que
es el conocimiento de las reglas prcticas que reposan en los principios generales. El ms
alto de todos esta representado por la ciencia, que es el puro conocimiento de las causas.
Constituye el grado ms elevado porque busca el conocimiento por el conocimiento.

La sabidura debe ser no slo la ciencia o el conocimiento de las causas, sino el

conocimiento de las causas primeras y ms universales. Porque es el conocimiento que
satisface mejor los criterios de la sabidura que se usa naturalmente. La sabidura es: a) el
saber ms comprehensivo; b) el conocimiento de lo que es ms difcil de conocer, porque
sus objetos universales son los ms alejados del sentido; c) el conocimiento ms preciso
porque sus objetos son los ms abstractos; d) los menos complejos; e) los ms instructivos;
f) la que se basta ms a s misma o la ms independiente; y g) es la ms autorizada, puesto
que ser el conocimiento de las causas finales de todas las cosas. La filosofa nace del
asombro primitivo, pero busca suprimir el asombro, comprender el mundo de un modo tan
completo que no haya lugar para asombrarse de que las cosas sean como son.

Aristteles ha enumerado en su Fsica lo que considera como las primeras causas. Para
demostrarlo, examina si los filsofos que le han precedido han descubierto otras causas. Su
conclusin es que ninguno ha descubierto ninguna otra causa que aquellas cuatro, pero de
un modo vago o balbuceante. Luego, formula los principales problemas que debe encarar el
que se cree filsofo.

1) Es posible la metafsica en tanto que ciencia suprema, ciencia sinptica que estudia la
naturaleza no de tal o cual realidad, sino de lo real como tal, y deduce de un principio
central el detalle de la naturaleza del Universo? Su respuesta es que la metafsica como
ciencia es posible. Todo lo que es tiene cierta naturaleza que le pertenece, simplemente en
tanto que ser, y esto puede ser conocido. Existen ciertos principios que son verdaderos de
todo lo que es y que estn en la base de toda demostracin: son la ley de contradiccin y la
de tercero excluido. Pero la metafsica no puede deducir de estas leyes o de estos principios
centrales los detalles de la realidad. Hay muchos gneros de realidades distintas, con su
naturaleza propia y con sus primeros principios, los cuales no son deducidos sino
aprehendidos directamente, como lo son los primeros principios universales.

Adems, la naturaleza esencial de la realidad tampoco se manifiesta plena e igualmente en

todo lo que es. Ser no es un atributo que pertenece exactamente en el mismo sentido a
todo lo que es. Existe slo un gnero de ser que es en el ms estricto y completo sentido de
la palabra: la substancia; y todos los otros objetos son simplemente en virtud de una
relacin definida con la substancia en tanto que cualidades de la substancia, relaciones
entre substancias, y as sucesivamente. Y lo que es verdadero del ser lo es igualmente de la
unidad: lo que es, es uno, y lo que es uno, es ;y el trmino unidad tiene diferentes
sentidos, aunque conexos, segn se trate de la unidad de substancia, de cualidad, de
cantidad, etc. Ser y unidad son trminos que estn por encima de la distincin de las
categoras y son aplicables en cada categora. A estos trminos se debe agregar el bien;
pero no est en el mismo caso porque se aplica a toda categora, pero no a todo lo que es:
bien y mal es una oposicin que se puede encontrar en el seno de cada categora.
Partiendo de tales indicaciones los escolsticos desarrollaron la doctrina de los
trascendentia (ens, unum, verum, bonum, res, aliquid). Pero esta lista no tiene autoridad
aristotlica.
 37
Existen tres rdenes de entidades: las que tienen una existencia substancial separada, pero
que estn sujetas al cambio; las que estn libres del cambio, pero que existen slo como
aspectos distinguibles en las realidades concretas; y las que, a la vez, tienen existencia
separada y estn libres del cambio. Estos rdenes son estudiados por las ciencias: fsica,
matemticas y teologa o metafsica. La fsica y las matemticas pueden subdividirse
(aritmtica y geometra), con principios comunes y propios de ramas. Se puede preguntar si
la filosofa primera persigue un objetivo universal o si trata de un gnero particular de la
realidad. Pero ambos modos son conciliables; si existe una substancia invariable, su estudio
constituir la filosofa primera, la cual ser universal justamente porque es primera.
Estudiando la primera clase de ser, la metafsica estudia el ser como tal. La verdadera
naturaleza del ser no se manifiesta en aquello que puede existir slo como elemento de un
todo concreto, ni en lo que est afectado por la potencialidad y el cambio, sino solamente
en aquello que es a la vez substancial e invariable.

En el Libro A la metafsica reaparece limitada al estudio de un solo dominio del ser (y de

otros, en la medida en que ellos deban su ser a ste). Su tema se restringe primero a la
substancia, en tanto que primera parte del universo. En seguida la substancia se divide
(no como en E, en clases variable e invariable) en tres clases: la sensible eterna (los
cuerpos celestes), la sensible perecedera y la no sensible. Las dos primeras clases, dice
Aristteles, forman el objeto de la fsica.

2) Existen substancias no sensibles, como existen substancias sensibles? Y si existen, qu

son? Son universales, como pretenda Platn con sus Formas, entidades substanciales
subsistentes por s mismas? En particular, son substancias los universales ms amplios, el
ser y la unidad? Adems, los objetos matemticos son substancias? A estas tres ltimas
cuestiones Aristteles da respuestas firmemente negativas. Porque el mundo de la
experiencia es un mundo de objetos individuales concretos que actan y reactan unos
sobre otros. Contemplando estos objetos, aparecen los caracteres comunes de un gran
nmero de individuos. Y estos caracteres son tan reales y objetivos como los individuos
mismos. En ningn sentido son obra del espritu, as como tampoco las Formas eran obra
del espritu a los ojos de Platn. Pero Aristteles aconseja asignarles la existencia propia de
los universales: la existencia en tanto que caracterstica de los individuos. No se debe
afirmar un mundo separado de universales. Y no se debe suponer que se puede explicar el
mundo, que es un mando de cambio, por la operacin de simples universales: la forma del
hombre es la que opera en el nacimiento de cada hombre individual, pero es la forma del
hombre tal como est encarnada en el padre; la forma de la cosa preside a la construccin
de una cosa, pero es la forma de la cosa tal como la concibe un constructor individual.

Aristteles atribuye a Platn la creencia en los objetos matemticos, considerados como

alguna cosa intermedia entre las ideas y las cosas particulares. La propia concepcin de
Aristteles asigna igualmente a los objetos de la geometra una posicin intermedia,
aunque no como entidades separadas, sino como objetos sensibles que se consideran
haciendo abstraccin de sus cualidades sensibles. Y no slo se puede hacer abstraccin de
la materia sensible de los objetos sensibles, sino tambin de la materia inteligible de la
extensin de los objetos geomtricos, haciendo lo cual se obtendr la esencia de la lnea
recta, del crculo, etc. (es decir, el principio segn el cual son construidos). Aunque
Aristteles niega que los universales o los objetos matemticos sean substancias, sostiene
que existen substancias no sensibles: en primer lugar, Dios y en segundo lugar las
inteligencias que, movidas por Dios, mueven las esferas planetarias. E indica en tercer
lugar que la razn humana (o su elemento activo) despus de la muerte del individuo
puede existir separada de un cuerpo.

Aristteles procede a establecer los dos principios en que se basa toda demostracin, los
primeros principios comunes de los Segundos analticos. La ley de contradiccin se
expresa en la forma siguiente: El mismo atributo no puede pertenecer y no pertenecer a la
misma cosa, al mismo tiempo y en el mismo sentido. Este principio se formula de un modo
completamente objetivo como ley del ser. Pero de l se sigue una ley psicolgica: pensar
que el mismo atributo pertenece y no pertenece a la misma cosa, al mismo tiempo y en el
mismo sentido, sera tener uno mismo atributos contrarios al mismo tiempo y en el mismo
sentido, y eso es imposible. Aristteles no trata de probar esta ley. Exigir una prueba es
descubrir ignorancia en materia de lgica. Pedir prueba acerca de toda cosa es exigir una
regresin que debe ir necesariamente al infinito; y no se debe formular una exigencia que,
por su naturaleza, no puede ser satisfecha. Y si algo tiene que ser conocido sin pruebas,
qu hay mejor conocido que la ley de contradiccin, ley de la cual el pensamiento no
puede dudar, aunque se pueda negarla en palabras? Lo que se puede hacer por va de
defensa de esta ley es: 1) refutar a aquellos que la niegan, mostrando que negndola
admiten su verdad; 2) mostrar la insuficiencia de las razones que se alegan para negarla.
 38
1) El adversario debe estar dispuesto a decir algo; si se opone a esto, no se puede esperar
convencerlo, como no se puede esperar convencer a una planta. No se necesita exigirle que
formule una proposicin: se necesita slo pedirle que pronuncie una palabra simple:
hombre, por ejemplo. Pronuncindola evidentemente quiere decir algo con esa palabra, y
slo una cosa. En la palabra que ha pronunciado se encuentra ya implicado que ser
hombre es alguna cosa definida y no es tambin no ser hombre; y por tanto, reconoce
implcitamente que lo que es hombre no es igualmente, en el mismo sentido de hombre,
no hombre. Admite as la verdad del principio de contradiccin. Un escepticismo
consecuente consigo mismo debera permanecer mudo. Por otra parte, negar este principio
significa borrar todas las distinciones que existen en el universo. Si un hombre no es
hombre, a fortiori (puesto que hay ms oposicin entre hombre y no hombre que entre
hombre y no barco) no es barco y, por consecuencia (si la ley no es verdadera) es un
barco y, lo mismo, cualquier otra cosa.

La negacin del principio debe ser total o parcial. Si es parcial, se admite que la ley se
aplica a ciertos casos. Si es total, dos posibilidades se presentan: a) todo lo que puede ser
afirmado puede ser negado, y todo lo que puede ser negado puede ser afirmado; o bien b)
todo lo que puede ser afirmado puede ser negado, pero no todo lo que puede ser negado
puede ser afirmado. Pero, en tal caso, se admite que alguna cosa no es, y que su opuesta es;
es decir, que se admite que la ley se aplica a ciertos casos. Y si el adversario adopta el
primer miembro de la alternativa, afirma que nada posee una naturaleza definida, es decir,
que nada es, y afirma que todas las proposiciones son verdaderas y todas (comprendida su
propia negacin de la ley) son falsas. No dice nada definido, y no se debe esperar razonar
con l. Por sus acciones los hombres muestran que no piensan as. Si lo mismo es hombre y
no hombre, la misma cosa, segn este principio, es buena y no es buena para el hombre.
Pero ningn hombre, si piensa hacer una cosa, se abstiene de hacerla basndose en que se
trata de una cosa que adems no debe hacer.

2) El rechazo de la ley corre la misma suerte que la proposicin de Protgoras, segn la

cual todas las veces que A parece ser B, es B. Aquellos que niegan la ley a causa de la
dificultad real que han experimentado en hacerse una idea adecuada del universo (a
diferencia de los que la niegan nicamente para discutir) llegan a esta negacin porque han
observado que en el curso de la naturaleza los contrarios pueden nacer de la misma cosa.
Ellos arguyen que, puesto que ex nihilo nihil fit, la cosa en cuestin debe haber tenido
atributos contrarios. A esta asercin se puede oponer una doble refutacin: a) invocando la
distincin entre potencia y acto, la misma cosa puede poseer potencialmente, pero no en
acto, los atributos opuestos; y b) sealando que existe otro gnero de substancia que est
enteramente libre de potencialidad y de cambio.

Para algunos, la creencia en la verdad de las apariencias proviene de la observacin de las

cosas sensibles. Observan que una sola y misma cosa aparece a unos dulce, a otros amarga,
y ven que es imposible determinar la verdad por simple mayora de votos. Notan, adems,
que una sola y misma cosa aparece sensiblemente diferente al mismo hombre en momentos
diferentes y piensan que no existe sensacin de la cual se pueda decir que es ms
verdadera que otra. La causa del error reside en la identificacin de las cosas sensibles en
las cuales interviene ampliamente el cambio, con el conjunto de la realidad. Estos
pensadores ven que las cosas sensibles cambian constantemente, e infieren que nada
verdadero se puede decir acerca de ellas; olvidan que cuando un objeto pierde una
cualidad, conserva siempre algo de lo que pierde, y que aquello que llega a ser debe ser ya
en parte. Olvidan que las cosas que cambian en cantidad, pueden ser estables en cualidad,
que el mundo sublunar del cambio es slo una pequea parte del universo fsico, y que
fuera del universo fsico existen cosas que no cambian.

Es preciso sealar que aun si la sensacin de las cualidades propias, peculiares de cada
sentido, es infalible, la imaginacin, implcita en todas las otras operaciones de los
sentidos, no lo es. Se debe preguntar a estos pensadores si dudan realmente que los
tamaos y colores son tales como aparecen a distancia o de cerca, al hombre enfermo o al
hombre sano, al hombre dormido y al hombre despierto, al especialista y al profano.
Adems, no hay sentido que d al mismo tiempo informaciones contradictorias sobre el
objeto que le es propio. Y asimismo tampoco da en momentos diferentes datos opuestos
acerca de la cualidad sensible, sino solamente sobre el objeto que la posee: la misma cosa
no aparece diferente en el mismo sentido, en el mismo respecto, en las mismas condiciones
y al mismo tiempo. La percepcin sensible, exenta de toda mezcla de asociacin e
interpretacin, es infalible. Consiste en la conciencia de alguna cosa distinta de la
conciencia y es el concomitante de un objeto. Cada cosa sentida tiene su carcter propio
que la distingue de su opuesto. El sentido no se contradice a s mismo acerca de lo que el
sentido siente. Si el objeto o el cuerpo del sujeto percipiente sufre ciertos cambios, se
siente diferente. El hecho de que uno llame ahora dulce a un objeto al que antes haba
llamado amargo, prueba solamente que algo ha cambiado en el objeto o en el cuerpo. Y el
 39
hecho de que la sensacin y lo sentido son relativos al sujeto percipiente de ningn modo
prueba que no exista nada que no sea relativo al sujeto percipiente. Porque la percepcin
no resulta de un acto de voluntad. La percepcin es estimulada por algo, y este algo debe
ser independiente de lo que estimula.

Hay ciertas condiciones favorables a la percepcin de los objetos tales como son realmente:
la proximidad del objeto, la salud del cuerpo, el estado de vigilia. No hay solamente lo
sentido, sino tambin las cualidades correspondientes que pertenecen a los objetos fsicos y
que, en condiciones favorables de percepcin, se aprehende un dato de sensacin cuando el
objeto tiene la cualidad correspondiente, mientras que en condiciones desfavorables se
percibe la amargura cuando el sujeto posee la cualidad de dulce. Su teora implica
incontestablemente que adems del calor y el fro sensibles debe haber un calor y un fro
enteramente objetivos, porque atribuye a la accin del calor y el fro la formacin de todos
los cuerpos complejos, comprendiendo los rganos de los sentidos.

Despus de haber mostrado que el estudio del ser separado e invariable constituye el
estudio del ser como tal, el Libro E determina ciertos sentidos de la palabra ser, que no
tienen conexin con la metafsica:

1) La metafsica no estudia el ser accidental, porque no se presta a ningn estudio. Una

casa posee un nmero indefinido de atributos accidentales. La ciencia no puede abocarse al
estudio de esta serie indefinida de atributos: la ciencia de la construccin concentra todo su
inters en la construccin de una casa destinada a ser lo que es una casa esencialmente:
un abrigo para seres vivientes y bienes e ignora sus atributos accesorios. Y la metafsica
no va a estudiar las conexiones entre el sujeto y los atributos en los cuales el atributo no
derive de la naturaleza del sujeto, sino que le pertenezca de un modo accidental. Porque no
son objeto del conocimiento cientfico. Aristteles parece encarar dos posibilidades: a) lo
accidental, la excepcin a la ley, puede obedecer a una ley que le sea propia; encontes, si
esta ley es descubierta, se comprobar que el accidente aparente no es un accidente, de
modo que tampoco hay ciencia de lo accidental. Pero b) Aristteles reconoce en las
acciones humanas una contingencia real que no puede jams convertirse en objeto de
conocimiento cientfico.

2) El ser en el sentido de verdad es excluido porque se relaciona no con los objetos, sino
con los estados de espritu. Es estudiado por la lgica. Aristteles admite la nocin de
cosas falsas y cosas verdaderas. Pero en el significado de cosa no-existente y cosa
existente. O tambin una cosa falsa es la que produce la apariencia de alguna cosa que no
est presente, como es el caso de un cuadro o un sueo. Estos son temas no de la
metafsica, sino de la psicologa.

Aristteles no ofrece en la Metafsica una exposicin de las categoras que son la

substancia, porque son concomitancias del ser; y la substancia es anterior a ellas:
1) Porque puede tener una existencia independiente, mientras que las otras no. Esto no
significa que puede existir sin ellas, mientras que stas pueden existir sin la substancia.
Una substancia desprovista de cualidades es tan imposible como una cualidad sin
substancia. La substancia es el objeto total, incluyendo las cualidades, relaciones, etc., la
cual forma su esencia, y sta puede existir aparte. La substancia implica cualidades, pero
stas no son algo exterior y de las cuales la substancia tenga necesidad como de un
suplemento. Una cualidad, por otra parte, es una abstraccin y slo puede existir en la
substancia. Las substancias segundas (gneros y especies), siendo universales, no pueden
existir aparte, sino que deben ser complementadas por las cualidades especiales de sus
miembros individuales.
2) La substancia es anterior desde el punto de vista de la definicin (aunque no es exacto
porque todo carcter diferencial de una substancia es una cualidad), porque para definir un
miembro de otra categora cualquiera se debe incluir la definicin de la substancia
subyacente.
3) La substancia es anterior desde el punto de vista del conocimiento, porque se conocemos
mejor una cosa cuando se sabe lo que ella es, que cuando se conoce algun accidente.

Substancia significa aquello que no puede ser afirmado de un sujeto, pero de lo cual toda
otra cosa es afirmada. Hay trminos susceptibles de figurar como sujetos o como
predicados, porque se puede decir el blanco es un color; pero hay otros trminos que slo
pueden figurar como sujetos: El blanco (el objeto blanco) es un madero no es
propiamente una predicacin, sino una atribucin accidental. Para Aristteles la substancia
es una unidad que implica no solamente cualidades sino tambin un elemento irracional o
desconocido que se llama materia o substrato. Y en particular, el hecho del cambio lo
impulsa a distinguir entre cualidad y substancia. Una cualidad no puede cambiar. Es lo que
es y no puede convertirse en otra cosa; puede ser reemplazada slo por otra cualidad. Si
 40
existe un cambio distinto de la sucesin debe existir igualmente una substancia distinta de
las cualidades.

El mundo se le presenta a Aristteles como una jerarqua cuyos miembros ms elevados son
substancias inmateriales, mientras que las otras cosas actualmente existentes son seres
complejos, donde la forma se encuentra empotrada en ms o menos capas de materia, y en
las cuales la materia se presenta como moldeada en formas ms o menos complejas.

1) Si se considera un objeto terrestre concreto (un cuerpo vivo) se comprueba que es capaz
de variar desde cuatro puntos de vista. Se desplaza en el espacio; puede cambiar
cualitativamente; puede hacerse ms grande o ms pequeo; puede ser destruido (y ha sido
engendrado). La materia presupuesta por el cambio se considera empotrada en cuatro
capas de materia: la materia local o materia para la locomocin, la materia para la
alteracin, la materia para el cambio de tamao, la materia para nacer y perecer. Estas
capas se hallan en cierto orden lgico. La segunda supone la primera, la tercera supone la
segunda. La cuarta y la tercera se implican entre s. Las tres ltimas estn siempre juntas y
pertenecen a todos los cuerpos sublunares. Pero la materia local es lgicamente
independiente de las otras tres y puede existir aparte de ellas (existe realmente as en las
esferas celestes). Todos los objetos individuales que existen en el mundo, excepto los
espritus, constituyen una unin de forma y, por lo menos, de materia local.

Pero el pensamiento puede distinguir una materia ms atenuada aunque no exista jams sin
materia sensible (local): es la materia inteligible (extensin espacial). En el caso de las
cosas terrestres se puede hacer abstraccin de sus cualidades fundamentales (calor y fro,
sequedad o fluidez), y todas las cualidades que son consecuencia de ellas; en el caso de los
objetos celestes, se puede hacer abstraccin de su capacidad de rotacin; a pesar de estas
abstracciones, unas y otras conservarn la figura y el tamao (objetos matemticos). Se
puede pensar primero: los cuerpos reales simplemente son objetos de tres dimensiones. Se
pueden considerar las secciones planas de estos slidos sin tener en cuenta la tercera
dimensin. Anlogamente, se pueden considerar separadamente las secciones lineales de
estos planos. Pero no se ha llegado todava a la forma pura, porque estn incorporados a
una extensin particular. Abstrada esta extensin o materia inteligible, no queda sino la
forma pura. Platn haba considerado el espacio como el elemento material o substrato de
las cosas sensibles, la materia con la cual las cosas han sido moldeadas al entrar en ellas
las formas, que son semejantes a los existentes eternos, las Formas. Para Aristteles la
extensin, aunque implicada en las cosas sensibles, no constituye la materia de la cual
estn hechas.

2) Se puede tambin comenzar por la materia primera. La materia no existe nunca en

estado separado. Existe slo en unin con uno de los contrarios primordiales, calor y fro, y
con uno de los otros primeros contrarios, sequedad y fluidez. Los cuerpos terrestres menos
complejos son tierra, agua, fuego o aire. Estos cuatro cuerpos simples son a su vez los
materiales de que estn formados los cuerpos completamente mixtos u homeomricos.
Los minerales son, en general, cuerpos homeomricos, y asimismo las partes ms simples,
las menos organizadas de las plantas y los animales (los tejidos). Estos proporcionan los
materiales para la formacin de otras partes de las plantas y de los animales, organizadas
para las funciones superiores (sensacin o locomocin). Estas ltimas son partes
anomeomricas u rganos. Los rganos son los materiales para la formacin de todo el
cuerpo vivo. Finalmente en el hombre se sobreaade una forma que, sin ser el principio
estructural del cuerpo o de cualquiera de sus partes, no se sirve de ningn rgano corporal
y puede sobrevivir al cuerpo. Esta forma es el intelecto activo. En un grado ms elevado
estn las inteligencias que mueven a las esferas planetarias; son substancias puras, no
unidas con cuerpo alguno pero actuando en sus esferas respectivas ab extra. Y la ms alta
de todas las substancias es la substancia pura que es Dios.

Toda substancia es individual. El universal, aunque real y objetivo, no tiene existencia

separada. Las substancias puras, as como las substancias concretas de materia y forma,
son individuales. Pero:
1) En las substancias concretas Aristteles encuentra el principio de individuacin en la
materia. Aristteles representa la forma de cada infima species como si fuera idntica en
todos los miembros de la especie; de donde resulta que la forma no puede servir para
diferenciar un individuo de otro; y dice que la materia es la que lo hace. En qu se basa la
individualidad de las substancias puras? Slo puede basarse en una diferencia de forma: tal
es la conclusin de los escolsticos, cuando tratan de Dios y las inteligencias como
miembros nicos de infima species separadas. Pero, cmo cada una de las inteligencias se
diferencia de los otros miembros concebibles, aunque inexistentes, de la misma especie? La
fuente de la pluralidad de los miembros de una especie no reside en la materia informe,
sino en la materia cualificada Scrates y Calas, aunque se parezcan por la forma
especfica, deben diferir por la forma de su materia. El fin de cada individuo consiste no
 41
slo en alcanzar la perfeccin tpica de la especie, sino en realizarla del modo particular
para el cual su forma individual la torna adecuada.
2) Hay algo insatisfactorio en hacer depender de la materia el principio de individualizacin
de las substancias concretas, pues la materia es en s misma incognoscible. Esto conduce
a la paradjica conclusin de que las cosas ms reales del mundo (aparte de las substancias
puras) no son plenamente cognoscibles. No obstante, aunque los individuos no son
definibles, pueden ser conocidos por el pensamiento intuitivo (indiviudos inteligibles) o por
la percepcin (individuos sensibles). El conocimiento de los individuos no es y no puede ser
formulado completamente en una serie de proposiciones universales. El conocimiento en
acto es conocimiento de lo individual. Porque es imposible concebir una ley general sin
tener alguna conciencia, perceptual o imaginativa, de los casos particulares que caen bajo
esta ley. Cuando se han perdido de vista por completo los casos particulares, la ley cesa de
ser un objeto de conocimiento autntico; es una cmoda memoria technica, que puede ser
revitalizada (actualizada) slo por un nuevo contacto con los casos particulares.

Sobre el devenir su principal objetivo es mostrar que cada modo de produccin (natural,
artstica y espontnea) implica condiciones similares. Aristteles entiende por naturaleza el
poder inherente a todo ser vivo de iniciar el cambio y, en particular, de reproducir su
especie. En la generacin natural, como en toda otra generacin, toda cosa que nace es
engendrada por algo y de algo, y llega a ser algo. Es decir, la generacin natural implica:
a) un individuo (padre) que tiene ya la forma especfica que debe tener el hijo; b) una
materia (provista por la madre) suceptible de ser el vehculo de la forma especfica; c) un
nuevo individuo con la misma forma especfica. En la produccin artstica, la preexistencia
de la forma es menos evidente. Sin embargo, se puede hablar de una casa preexistente,
entendiendo por ello la forma de la casa concebida por el constructor. La produccin
espontnea es de dos clases: una que imita la naturaleza; otra que imita el arte. Una
persona no especializada puede accidentalmente dar un tratamiento tan eficaz como el de
un mdico que hubiera proscripto por razones cientficas.

En la generacin, as como la materia no es engendrada, tampoco lo es la forma. Si la forma

misma fuera producida, sera producida de alguna otra cosa (por la imposicin de otra
forma a otra materia, y si esta ltima forma fuera producida, lo sera por la imposicin de
otra forma a otra materia), ad infinitum. Se debe distinguir entre la generacin
propiamente dicha (el nacimiento de una nueva substancia) y las formas de cambio menos
importantes (cambio de cualidad o de tamao, comprendiendo la produccin de artefactos).
En el primer caso la forma debe preexistir en acto, en el padre; en el ltimo slo necesita
preexistir potencialmente. En este caso la forma no es eterna; pero no llega a la existencia
por un proceso. Sobreviene instantneamente en un proceso. En un momento dado no
existe y en otro momento existe, pero no se puede decir que se trate de un nacimiento
propiamente dicho: la forma de la casa individual llega a la existencia instantneamente
con el ltimo contacto instantneo de teja con teja. Anlogamente, la forma individual del
animal individual surge de modo instantneo en el ltimo momento de la transformacin
vitalizante que el elemento masculino imparte al femenino. Lo que deviene deviene por
partes, pero la forma no tiene partes: es la estructura del conjunto.

Aun cuando la forma especfica preexiste realmente (en la generacin natural), no existe
aparte de las cosas individuales. La forma es eterna slo en virtud de la serie
ininterrumpida de sus encarnaciones. Por esto las Formas platnicas sirven para explicar
los hechos de la generacin. Adems de las tres causas internas (forma, materia, privacin)
se llama la atencin sobre tres causas exteriores: 1) la causa motriz inmediata (el padre, el
arte correspondiente); 2) en la generacin natural, la causa motriz remota y comn (el sol
que se desplaza a lo largo de la eclptica y produce la sucesin de las estaciones; 3) la causa
motriz ltima o gruera que acta, no mecnicamente, sino por el deseo y el amor que
provoca. Si se hace abstraccin de la causa primera, las cosas que pertenecen a gneros
diferentes tienen slo analgicamente las mismas causas; y respecto de la individualidad
dice: vuestra materia, forma y causa motriz difieren de las mas, aunque sean las mismas
en su frmula general; las causas universales no existen; lo individual es la causa de los
seres individuales; el hombre es la causa del hombre universalmente, pero no hay hombre
universal; Peleo es la causa de Aquiles, y tu padre es causa de t. As tambin la causa
primera no es un principio general sino un espritu individual.

Aristteles luego le presta mayor atencin al trnsito de las cosas de un estado

relativamente informe a un estado relativamente formado, con los trminos de potencia y
de acto. Distingue de dos sentidos: a) el poder que una cosa tiene de producir
cierto cambio en otra; b) la potencialidad que posee una cosa de pasar de un estado a otro.
Puede parecer una simple perogrullada decir que antes de estar en el estado B, A ha debido
ser potencialmente B. Pero no es el caso que A, que es absolutamente no B, devenga
sbitamente B. Considerando A ms cuidadosamente se encontrar que presenta ya ciertas
condiciones del estado B, y adems, si no fuera as, A no podra convertirse en B. Un
 42
hombre que ha aprendido el arte de la construccin puede, si le place y dispone de los
materiales necesarios, ponerse a construir, mientras que un hombre que no ha aprendido
este arte no puede hacerlo. Es imposible explicar el cambio sin la potencia. Pero tampoco
se puede explicarlo por la potencia sola. Nada pasa de la potencia al acto sin la accin de
alguna cosa actual. Ahora bien, el acto es el fin hacia el cual tiende la potencia, y no
viceversa. Los animales no ven para poder tener la facultad de ver, sino que tienen sta
para que puedan ver.

Pero la principal prueba de la prioridad del acto es que lo eterno, por naturaleza, es
anterior a lo perecedero; y nada es eterno en virtud de la potencia, porque lo que posee la
potencia de ser posee igualmente esa potencia de no ser, mientras que lo eterno es lo que,
por su naturaleza misma, no puede dejar de ser. De all que las entidades primordiales del
universo estn libres de lo potencial. Dios est en acto. La forma est tambin
perfectamente en acto. Hasta la materia, aunque desde cierto punto de vista es potencia
pura, est libre de la potencia ms radical, la potencia de no ser: ella es eterna. Y todas las
cosas individuales que existen en el mundo pueden ordenarse segn el grado de potencia
que las afecta. Los cuerpos celestes (aparte de Dios y las inteligencias) son los menos
afectados porque no poseen la potencia de nacer y perecer, o de cambiar de tamao o de
cualidad; pero poseen la que concierne al movimiento local. Todas las cosas sublunares
estn sujetas a los cuatro gneros de potencias, pero aun all existe algo que es puramente
actual: las infimae species, que son eternas por la ininterrumpida sucesin de las
generaciones.

La prioridad del acto conduce a negar la existencia de un principio malo en el mundo. Lo

que es potencial es tan superior a lo malo actual como inferior a lo bueno. Si lo que es
eterno no puede tener ningn elemento de potencialidad, est desprovisto de todo
elemento de mal. El mal no es atributo necesario del universo, sino un producto accesorio
del progreso csmico, algo que emerge incidentalmente en el curso del esfuerzo de las
cosas individuales por alcanzar la perfeccin que les es accesible, y aproximarse as, en la
medida de sus posibilidades, a la vida divina, para devenir tan inmortales como pueden.
El hecho de que en gran medida fracasen se debe a la materia o necesidad, pero esto no
constituye un principio malo sino un principio indiferente al bien y al mal.

Aristteles ha dado el nombre de teologa a la ms elevada de las ciencias, cuyo ser une
en s la existencia substancial, autnoma, la ausencia de cambio. En sus primeras obras
formul pruebas de la existencia de Dios completamente diferentes de las que se
encuentran en el Libro A. Se dice que en Sobre la filosofa haba dado una anticipacin
del argumento ontolgico: donde existe lo mejor existe lo ptimo o, entre las cosas que
existen, una es mejor que la otra; de all que exista una cosa ptima, que debe ser la
divina. All describi una raza de hombres que contemplan por primera vez la belleza de la
tierra y el mar, la majestad de los cielos estrellados, y que infieren de lo que ven la
conclusin de que estas obras poderosas proceden de los dioses. Us tambin los sueos,
las premoniciones y el instinto animal como pruebas de la existencia de seres divinos. Pero
las obras que llegaron expresan su pensamiento ms maduro, y atribuye generalmente la
adaptacin a la teleologa inconsciente de la naturaleza ms que por un plan divino.

Pero en el Libro A se ve un Dios alejado de las ideas religiosas populares. El argumento

cosmolgicoes que: las substancias son las primeras de todas las cosas existentes. De all
resulta que si todas las substancias son perecederas, todas las cosas son igualmente
perecederas. Pero hay dos cosas que no son perecederas: el cambio y el tiempo. El tiempo
no puede haber tenido origen y no puede cesar de ser, porque si fuera de otra manera sera
preciso admitir que el tiempo exista antes de que hubiera tiempo o que habr un tiempo
despus que el tiempo haya cesado de ser. Y el cambio debe ser tan continuo como el
tiempo, ya que el tiempo si no es idntico al cambio es concomitante con l. Ahora bien, el
nico cambio continuo es el cambio de lugar y el nico cambio continuo de lugar es el
movimiento circular: debe existir un movimiento circular eterno.

Para que se produzca un movimiento eterno es necesario: 1) una substancia eterna (las
Formas platnicas); 2) pero esta substancia eterna debe ser capaz de producir el
movimiento (las Formas son incapaces) y ejercer este poder; 3) la esencia debe consistir no
en la potencia sino en el acto, porque de otra manera podr no ejercer esta potencia, y el
cambio no sera eterno; 4) tal substancia debe ser inmaterial, puesto que debe ser eterna.
La experiencia confirma que existe alguna cosa que se mueve con movimiento circular
incesante: los cielos estrellados. Pero debe haber alguna cosa que los mueva sin ser
movido. Y este motor inmvil es el ser eterno substancial, acto puro.

Ahora bien, cmo puede algo mover sin ser movido? La produccin fsica del movimiento
implica el contacto mutuo del motor y el mvil, y por consecuencia una reaccin del mvil
sobre el motor. El motor inmvil debe por tanto producir el movimiento de manera no fsica,
 43
siendo un objeto de deseo. El primer motor no est en el espacio. Dios es la causa eficiente
por ser la causa final, y no de otra manera. Pero es la causa final no en el sentido de algo
que nunca es y que siempre ha de ser. Es un ser eternamente vivo, cuya influencia se
expande a travs del universo de tal suerte que todo lo que acontece (si se deja de lado el
reino del azar y del libre arbitrio) depende de l. Mueve directamente el primer cielo
inspirando amor y deseo, y por ello parece implicar que el primer cielo tiene alma. Puesto
que el primer motor es el nico jefe del universo, del cual depende el cielo y toda la
naturaleza, mueve tambin las inteligencias. Cada una de estas esferas desea una vida que
se aproxime tanto como es posible a la de su principio motor. La vida de su principio motor
es una vida espiritual, continua, invariable.

Como la actividad fsica es incompatible con la naturaleza inmaterial, Aristteles le atribuye

actividad mental que no debe nada al cuerpo: el conocimiento que no implica proceso ni
transicin de premisas a conclusin, sino que es directa e intuitiva. El conocimiento cuando
no depende de los sentidos y la imaginacin, debe ser de lo que es mejor; y lo que es mejor
es Dios. El objeto de su conocimiento es, por tanto, l mismo. En la intuicin el espritu se
encuentra como en contacto directo con su objeto, no piensa una cosa por intermedio de
otra. Vale aclarar que Aristteles no explicita la idea luego desarrollada de que,
conocindose Dios a s mismo, conoce al mismo tiempo todas las otras cosas. Para l, o Dios
se conoce a s mismo, o bien conoce otras cosas, y al afirmar la primera alternativa, niega
implcitamente la segunda. En realidad niega explcitamente muchas implicaciones de la
segunda alternativa: niega a Dios todo conocimiento del mal y todo trnsito de un objeto de
pensamiento a otro (cambio). Dios posee un conocimiento que no es el conocimiento del
universo, y ejerce sobre el universo una influencia que no deriva de su conocimiento.

Cuando Aristteles considera la naturaleza de Dios, tiene la impresin de que si se le

atribuye algn inters prctico por el mundo, se le restar perfeccin; pero cuando
considera el mundo, tiende a pensar a Dios de una manera que lo aproxima ms al mundo.
Pero no piensa a Dios como creador del mundo. Para l la materia es inengendrada, eterna;
y argumenta expresamente contra la hiptesis de una creacin del mundo. Adems, las
inteligencias aparecen como si tuvieran una existencia independiente, como seres
increados. Por otra parte, aunque Aristteles dice que el bien existe como espritu
trascendente y como orden inmanente, no dice nunca que Dios existe de esta doble manera.

1) La estructura y la historia del universo representen la realizacin de un plan divino? Tal

como se expres, la nica actividad de Dios consiste en el conocimiento de s mismo. Pero
cuando Dios es comparado con un capitn de un ejrcito a quien se debe el orden del
ejrcito es difcil no suponer que se concibe a Dios como si dirigiera por su voluntad las
principales lneas de desenvolvimiento de la historia universal. Alejandro atribua a
Aristteles la creencia en una actividad providencial, en lo que se refiere al mantenimiento
de las especies: para los seres que, por razn de la distancia que los separa del primer
principio, son incapaces de existir de un modo permanente, Dios ha provisto lo que ms se
aproxima a lo mejor, asegurando la continuidad de la generacin. Dios y la naturaleza no
hacen nada en vano. Pero nunca us la palabra Providencia de Dios, como lo haban
hecho Scrates y Platn: no cree realmente en los castigos y en las recompensas divinas.

2) El universo se debe a los esfuerzos conscientes de seres individuales que tienden hacia
los fines? Est excluida esta opcin porque la teleologa en la naturaleza decididamente se
opone al trabajo del pensamiento.

3) Existe en la naturaleza una aspiracin inconsciente hacia los fines? Parece que esta
concepcin es la que prevalece en Aristteles. Porque, contra un nico pasaje donde dice
que Dios y la naturaleza no hacen nada en vano, hay muchos otros en las cuales dice
simplemente que la naturaleza no hace nada en vano. Es verdad que la nocin de teleologa
inconsciente es insatisfactoria. Si se tienemos que concebir la accin, no slo como
produciendo un resultado, sino como tratando de producirlo, se debe concebir el agente, o
como imaginando el resultado y tratando de obtenerlo, o como un instrumento de alguna
otra inteligencia que se sirve de l para realizar sus propios fines conscientes. La teleologa
inconsciente implica un propsito que no es el propsito de ningn espritu y que, por
tanto, no es propsito de ningn modo. Pero el lenguaje de Aristteles sugiere que no siente
esta dificultad, y en general se contentaba con utilizar la nocin de un propsito
inconsciente en la naturaleza misma.

tica

Tal como ya se mencion varias veces, el conocimiento es de tres clases: terico (buscado
por s mismo), prctico (para servir de regla de conducta), o productivo (como medio de
hacer cosas tiles o bellas). La ciencia prctica suprema es la poltica. De esta ciencia, la
 44
tica es una parte y Aristteles no habla nunca de tica como una ciencia independiente,
sino solamente del estudio del carcter. Porque no se olvida que el hombre individual es
esencialmente miembro de una sociedad, y que la virtud del Estado depende de la virtud de
los ciudadanos. Al comienzo de la tica describe el bien del Estado como mayor y ms
perfecto que el bien del individuo, y a este ltimo como algo con que es preciso
contentarse si no se puede alcanzar el primero. Todo arte y toda investigacin cientfica,
toda accin y toda eleccin deliberada parecen apuntar a algn bien; de all que el bien
haya sido justamente definido: aquello a que tienden todas las cosas. Toda accin apunta a
alguna otra cosa que s misma, y de su tendencia a producir esta cosa deriva su valor.

El fin al cual tiende una accin particular puede ser slo un medio para un fin ulterior, pero
es necesario que haya un trmino en esta serie; cada accin debe tener un fin ltimo que
tiene valor en s mismo y, concluye Aristteles, el fin ltimo de todas las acciones debe ser
el mismo. La tica se ocupa de cosas que son generalmente as; de cosas que son
capaces de ser de otra manera, y no se debe esperar de ella las demostraciones perfectas
que son posibles en una ciencia que, como las matemticas, se ocupa de cosas que son
necesariamente. El razonamiento de la tica no consiste en partir de principios primeros,
sino en remontarse a ellos; parte, no de lo que es inteligible en s, sino de los hechos, y
remonta a stos a las razones subyacentes; y para obtener el conocimiento indispensable de
los hechos es necesaria una buena educacin.

Los primeros principios de la tica estn demasiado inmersos en los detalles de la conducta
para que se los pueda captar tan fcilmente. El discpulo debe ser educado de modo que
acepte las opiniones generales acerca de las cuestiones morales, las cuales representan la
sabidura colectiva de la especie humana. stas opiniones no son ni muy claras ni muy
coherentes, pero constituyen los nicos datos de los cuales es posible partir para alcanzar
los primeros principios. La segunda condicin consiste en investigar estas creencias,
compararlas entre s, purificarlas de sus inexactitudes y de sus contradicciones y establecer
las verdades ms inteligibles en s mismas. Si la tica no es demostrativa, s es dialctica.
Se parte no de principios conocidos como verdaderos, sino de opiniones, ya sea de la
multitud o bien de los sabios.

Aristteles acepta de la multitud la concepcin de que el fin de la vida humana es la

eudaimona, que significaba primitivamente vigilado por un buen genio, pero en el uso
ordinario de la lengua griega la palabra significa simplemente buena fortuna, con frecuente
alusin particular a la prosperidad exterior. No es adecuado traducir esta palabra por
felicidad. Porque la eudaimona es una especie de actividad y no una especie de placer,
aunque el placer la acompae naturalmente. La expresin bienestar es mejor.

Ahora, decir que el bien para un hombre es la eudaimona no lleva muy lejos. Hay que saber
qu clase de vida es la eudaimona. Los hombres parecen escoger cuatro gneros de vida.
El mayor nmero tiende al placer; pero este es un fin de los esclavos y las bestias. Los
mejores apuntan al honor, que es el objeto de la vida poltica. Pero el honor depende ms de
quien lo da que de quien lo recibe, mientras que el fin de la vida debe ser alguna cosa que
nos sea muy propia. El honor parece ser buscado como algo que nos da seguridad de
nuestra propia virtud, y la virtud es quiz ms verdaderamente el fin de la vida poltica.
Pero la virtud es compatible con la inactividad y con la miseria y, por estas razones, no
puede ser considerada como el verdadero fin. Algunos hombres tambin persiguen la
riqueza; pero sta es un medio, no un fin. La vida contemplativa es aplazada para el final,
donde Aristteles muestra que ella constituye el fin ms elevado de la vida humana.

Platn haba propuesto algo ms abstruso que estos bienes evidentes, una Forma del Bien
que sera la fuente de toda bondad. A esta concepcin Aristteles objeta: 1) que el trmino
bien no tiene una significacin comn a todas sus aplicaciones. Sin embargo, todos los
bienes tienden a un bien nico o derivan de este bien singular (el bien en la categora de la
substancia, la bondad de Dios o del intelecto),; 2) no existe Forma del Bien independiente
de sus manifestaciones particulares; y 3) aun si hubiera una Forma del Bien separada, no
servira de nada en la prctica; el bien para el hombre es el bien ms amplio, cuya
contemplacin debe ayudar en la vida diaria.

El bien para el hombre debe presentar dos caracteres. Debe ser final, elegido por s mismo
y no como medio para alcanzar otra cosa. Y debe ser suficiente en s mismo, algo que por s
mismo hace la vida digna de ser elegida. Ambos caracteres pertenecen al bienestar. Pero
ahora hay que preguntar qu es la eudaimona. Para responder se introduce la nocin
platnica de trabajo o funcin: se busca qu gnero de vida es el que puede dar al hombre
ms satisfaccin; y para responder a esta cuestin es necesario inquirir cul es la funcin
caracterstica del hombre. El problema procede de las artes: no hay ninguna dificultad en
ver que la funcin de un tocador de flauta es tocar la flauta. Pero no es tan fcil ver cul es
la funcin del hombre. Aristteles responde considerando que es la cosa que slo el hombre
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puede hacer. El crecimiento y la reproduccin se comparte con animales y plantas, la
sensacin con los animales. En el hombre hay una facultad ms alta que se superpone a las
otras (lo que tiene un plan o regla). Dentro de esta facultad hay una subfacultad que
entiende el plan y otra que lo obedece. El bienestar debe ser la vida de esta facultad, como
actividad y no mera potencialidad. Esta facultad debe ser conforme a la virtud o, si hay ms
de una, a la mejor y ms perfecta entre ellas; y debe manifestarse no solamente durante
cortos perodos, sino durante una vida completa.

Esta definicin es confirmada por las concepciones comunes sobre el bienestar

(eudaimona), y al mismo tiempo las corrige. Algunos dicen que el bienestar es la virtud; y
Aristteles dice que es aquella especie de accin hacia la cual tiende la virtud. Algunos
dicen que es el placer; y Aristteles dice que est acompaada necesariamente del placer.
Algunos dicen que es la prosperidad exterior; y Aristteles dice que sin cierta prosperidad
el hombre no puede ejercer esta buena actividad que es el bienestar. Aunque Aristteles
tiene el cuidado de agregar que la belleza del carcter puede brillar a travs de
circunstancias adversas. Siendo el bienestar una actividad en concordancia con la virtud,
Aristteles pasa a discutir la naturaleza de la virtud. Se ha visto que junto a la razn
propiamente dicha (esa parte que puede argumentar o hacer un plan), hay otra parte que
puede seguir el plan. Siendo algo intermedio, puede ser clasificada tanto como parte del
elemento razonable como del elemento irrazonable: es la facultad de desear, la cual en el
hombre que tiene dominio de s mismo se somete a la regla de vida que l se impone
(virtudes del elemento razonable: intelectuales), pero que en el hombre incontinente la
desobedece (virtudes del elemento intermedio: del carcter).

Aristteles comienza por discutir de dnde proviene la bondad de carcter, en qu materia

y de qu manera se manifiesta. No es innatural ni natural al hombre: se nace con una
capacidad de adquirirla, pero esta capacidad debe ser desarrollada por la prctica. No es
como las facultades de los sentidos, que estn presentes y plenamente desarrolladas desde
el principio. La primera regla que se formula es que hay que evitar tanto el exceso como el
defecto. As como el exceso, o la falta de ejercicio o de alimentacin son igualmente malos
para el cuerpo, as tambin, si se teme a todo se vuelve cobarde, y si no se teme a nada se
hace temerarios pero en ninguno de los dos casos se desarrollar el coraje. Y los actos que
se haga cuando se haya adquirido la virtud tendrn el mismo carcter de moderacin que
aquellos que permitieron que la virtud se desarrollara.

La mejor indicacin de la disposicin interna de un hombre es el sentimiento de placer o de

dolor que experimenta en el cumplimiento de actos virtuosos o viciosos. Las principales
fuentes de las acciones viciosas consisten en perseguir el placer y evitar el dolor. Y la virtud
se refiere a las acciones y los sentimientos, y todos estn acompaados de placer o de dolor.
El dolor corrige los actos viciosos; pero aun los motivos de accin que no son el placer
entraan a su vez placer. Sin embargo, la virtud no consiste en liberarse del placer y del
dolor; sino moldearlas en la forma correcta y en el momento que conviene: se tornan
buenas o malas de acuerdo a cmo ellas son sometidas a la recta regla que nuestra
naturaleza razonable aprehende por s misma y trata de imponerles.

La afirmacin de que uno se hace bueno por la prctica de actos buenos implica una
paradoja: cmo se puede realizar actos buenos, si todava no se es bueno? Aristteles
explica que existe una diferencia entre los actos que crean una buena disposicin y aquellos
que derivan de ella. En las artes hay cierto paralelismo: se puede expresar correccin
gramatical sin conocer las reglas de la gramtica. Pero, en las artes, slo importa la
realizacin de una cosa bien hecha, y en cambio un hombre es virtuoso acta de manera
virtuosa cuando: 1) sabe lo que hace; 2) elige el acto y por el acto mismo; y 3) como
resultado de una disposicin permanente. As, las acciones que producen la virtud se
asemejan a aquellas que la virtud produce, no por su naturaleza ntima sino solamente por
su aspecto exterior. Aristteles seala aqu los dos elementos que implica toda accin
completamente buena: a) que la cosa hecha sea la cosa misma que conviene hacer en la
circunstancia, y b) que se inspire en un buen motivo.

La virtud no puede ser un sentimiento como el apetito del placer, la clera, el temor. Porque
no se llama a los hombres buenos o malos, no se los elogia o censura por experimentar esos
sentimientos. Adems, estos sentimientos no implican eleccin, ni son la permanencia de
una actitud sino simples afecciones pasivas. Por razones parecidas, la virtud no puede ser
una simple capacidad. Debe ser entonces una disposicin, resultado del desenvolvimiento
de una capacidad, por el ejercicio propio de esta capacidad. Esta explicacin es igualmente
vlida para el vicio. Cul es la diferencia especfica de la virtud? En todo continuo divisible
(y los materiales de la virtud, sentimiento y accin son continuos de este gnero) hay un
ms, un menos y un trmino medio. Existe una mediana objetiva o aritmtica equidistante
entre los extremos. Pero hay tambin un trmino medio relativo auno que difiere segn
las gentes. Diez libras de alimento pueden ser demasiado y dos demasiado poco; pero no se
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sigue necesariamente que seis sea la cantidad que conviene a cada uno. Todo arte y todo
oficio apuntan a un trmino medio de esta clase: nada puede ser agregado o quitado a una
obra de arte perfecta sin destruirla. Anlogamente, la virtud moral tender a un trmino
medio a la vez en el sentimiento y en la accin, y de aqu que puede ser definida como una
disposicin a elegir, consistente en un trmino medio relativo a nosotros y determinado por
una regla mediante la cual un hombre con sabidura prctica la determinar. Se puede
advertir que la definicin de la virtud moral contiene una alusin a la virtud intelectual (que
se desarrollar ms adelante). La virtud moral no es completa en s misma. Para ser
moralmente virtuoso, es preciso poseer por s mismo la sabidura prctica, o seguir el
ejemplo o el precepto de alguno que la posea. Porque es aplicando con el razonamiento,
principios generales a las circunstancias del caso particular, como se determina la accin
que conviene.

Volviendo al trmino medio, vale aclarar que desde el punto de vista de la excelencia la
virtud es un extremo, pero desde el punto de vista de su esencia y de su definicin, es un
trmino medio. Aristteles no aconseja simplemente procurar evitar los extremos: 1)
cuando la virtud implica una cierta intensidad de sentimiento, o el gasto de cierta suma de
dinero, o cualquier cosa anloga, la nocin de trmino medio es bastante apropiada; pero el
tiempo, el objeto y la manera tambin deben ser correctos y no se logran con el trmino
medio; 2) no siempre la accin correcta est en el justo medio, porque hay ocasiones en que
un sentimiento particular debe ser completamente suprimido y otras en que un sentimiento
particular debe ser seguido hasta el extremo; 3) lo esencial no es que los sentimientos
posean tal o cual intensidad particular, sino que estn enteramente sometidos a la recta
regla (sentimiento del deber); 4) no se decide siempre por el trmino medio.

El valor del trmino medio proviene de que reconoce la necesidad de introducir una
simetra entre las tendencias mltiples que existen en uno. No se debe pecar ni por exceso
ni por defecto. Por consecuencia, no hay justo medio del exceso o del defecto, como no
existe exceso o defecto del justo medio. Aristteles agrega que los vicios contrarios se
oponen ms entre s que a la virtud que se halla entre ellos. Esta manera de ver ha sido
criticada por Kant en razn de que hay una mayor diferencia entre el motivo moral y todos
los otros, que entre dos motivos morales cualesquiera; y que, de hecho, el trnsito de un
vicio a otro es mucho ms fcil que el de un vicio a una virtud. Esta crtica se justifica slo
en su aspecto externo. Por el contrario, Aristteles seala que la virtud est algunas veces
ms prxima al exceso y otras ms cerca del defecto (el coraje se opone ms a la cobarda
que a la temeridad). De donde se sigue el consejo prctico de guardarse: 1) del vicio que se
opone ms a la virtud correspondiente, y 2) del vicio al que uno se inclina ms y en el cual
se encuentra el mayor placer. Pero, despus de todo, ninguna regla general ayudar a saber
lo que se debe saber; y se debe esperar a estar en las circunstancias particulares de la
accin y tomarlas a todas en cuenta: la decisin depende de la percepcin.

Aristteles pasa a las condiciones en que puede considerarse al hombre como responsable
de su accin. Los hombres son elogiados o vituperados slo por sus acciones voluntarias.
Las acciones son involuntarias si se deben a la compulsin o a la ignorancia. Las acciones
compulsivas son aquellas cuyo origen viene de afuera y el agente (o ms bien el paciente)
no contribuye en nada a ellas (el cuerpo padece una fuerza exterior irresistible). Las
acciones realizadas por temor a un mal mayor, como el hecho de arrojar por la borda un
cargamento en una tormenta, pueden ser consideradas como compulsivas, y puede ser
llamadas acciones mixtas, pero se asemejan ms bien a las acciones voluntarias. Mirada
abstractamente, la accin de arrojar un cargamento por la borda es una accin que ningn
hombre sensato realizara voluntariamente, pero son las acciones particulares consideradas
en sus circunstancias particulares las que interesan a la moral. No obstante, existen
acciones con respecto a las cuales la muerte se estima preferible, y por consecuencia
ninguna excusa puede hacerla perdonar. Por otra parte, puede argirse que todos los actos
hechos por placer o por objetos nobles son compulsivos, con el pretexto de que se deben a
alguna cosa exterior a nosotros. De ese modo todas las acciones seran compulsivas; pero,
el placer que acompaa tales actos muestra bien que no son compulsivos y su causa est en
el agente mismo.

Con respecto a la ignorancia se extraen ciertas distinciones: 1) Si se lamenta en seguida la

accin hecha por ignorancia, es involuntaria. 2) El hombre que acta bajo la influencia de la
embriaguez o de la clera, acta ignorando lo que hace, pero no por ignorancia. Los
hombres no virtuosos actan siempre en la ignorancia de lo que debieran hacer, pero sus
acciones no son por eso involuntarias. 3) La ignorancia que vuelve una accin involuntaria
no es la ignorancia de lo que es bueno para uno: esta ignorancia en la eleccin o
ignorancia universal es la condicin, no de la accin involuntaria, sino del vicio. La
ignorancia que disculpa es la de las circunstancias particulares. La accin es voluntaria
cuando: 1) su origen est en el agente, y 2) ste conoce las circunstancias en que el acto se
cumple.
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La eleccin no es evidentemente coextensiva con la accin voluntaria. Las acciones de los

nios y de los animales inferiores, as como las acciones hechas bajo el impulso del
momento, son voluntarias, pero no resultan de una eleccin. La eleccin es ms parecida a
la voluntad racional, pero: 1) se puede querer lo imposible, pero no elegirlo; 2) se puede
querer alguna cosa que no depende de la propia accin, y no se puede elegirla; 3) la
voluntad tiene por objeto un fin; la eleccin es de los medios. Aristteles sugiere,
finalmente, la hiptesis de que el objeto de la eleccin es lo que ha sido decidido por la
deliberacin, que es lo que est en el poder de uno y se puede hacer. Se refiere a los
medios, no a los fines: presupone un fin determinado y considera cmo puede ser alcanzado
este fin (deseo razonable).

La ignorancia, cuya causa es el hombre mismo, no es excusa del mal cometido. Si alguno
dice que no conoca la ley, se le responde: usted debi poner cuidado en conocerla (porque
poda). Si dice que por su propia constitucin es negligente en tales cosas, se le responde:
s, pero usted se ha vuelto as como consecuencia de su vida disoluta; el carcter es
producido por una serie de actos. Estaba en el poder del nombre vicioso no convertirse en
vicioso; pero no se sigue que pueda cesar de serlo ahora. Tambin se puede decir que si
bien todos los hombres buscan lo que aparentemente es su bien, no son responsables de lo
que parece ser bueno. Aristteles responde que si el hombre es de alguna manera
responsable de su estado moral, en el mismo sentido es tambin responsable de lo que le
parece ser bueno; si no lo es, la virtud no es ms voluntaria que el vicio, y el fin de cada
hombre no es determinado para l por su eleccin, sino por la naturaleza o de alguna otra
manera. Aristteles toma partido contra la concepcin socrtica, segn la cual nadie es
voluntariamente malo, y que la accin sigue necesariamente el estado de nuestra creencia.

Aristteles ilustra y prueba su teora de la virtud y la doctrina del justo medio. Las virtudes
se relacionan con los sentimientos y las acciones; pero una virtud es una tendencia a
dominar cierta clase de sentimiento y actuar rectamente en cierta clase de situacin. Hay
as: 1) tres virtudes que consisten en la actitud correcta con respecto a los sentimientos
primitivos: temor, placer, clera; 2) cuatro virtudes relativas a dos de las principales
bsquedas del hombre en la vida social: riqueza y honor; 3) tres virtudes concernientes a
las relaciones sociales; 4) dos cualidades que no son virtudes, ya que no son disposiciones
de la voluntad. Estas ltimas son estados intermedios y son elogiadas, pero son estados
medios del sentimiento y no actitudes de la voluntad con respecto al sentimiento. A
diferencia de Platn, en Aristteles las esferas de las diferentes virtudes estn
estrictamente limitadas y el orden es fortuito.

Al hablar del coraje relata que todos los males son naturalmente temidos, pero en lo que
atae a algunos (como la mala reputacin) este temor se justifica, aunque el control de tal
temor no es propiamente coraje. Otros (como la pobreza, la enfermedad, un insulto a la
familia, la envidia) quiz no deban temerse; pero la represin de tales temores no es
tampoco coraje, en sentido estricto. El coraje propiamente dicho se relaciona con el ms
terrible de todos los males, que es la muerte, aunque no en cualquier circunstancia (como
un naufragio o por enfermedad), sino la que se encuentra en las ms nobles circunstancias,
es decir, la batalla. El hombre valiente es el que no teme una noble muerte. El hombre
valiente siente temor, pero lo domina: encara el peligro como debe y como la regla le
manda, por razn de lo noble, pues lo noble es el fin de la virtud.

Hay cinco clases de coraje, aparte del valor moral: a) el poltico, que enfrenta el peligro
para ganar los honores que la ley asigna al coraje, y evitar las degradaciones que la ley
asigna a la cobarda; es noble por el honor, aunque en su forma inferior es cuando se
realiza por miedo al castigo; b) el de la experiencia, como se manifiesta en los soldados
profesionales; c) el inspirado por la clera o el dolor, que se parece al que muestran las
bestias; es la especie ms natural, pero si se aade la eleccin y el justo propsito se
convierte en coraje; d) el de un temperamento confiado, pero que cuando la esperanza ha
sido frustrada desaparece porque no tiene el justo motivo; e) el de la ignorancia, que no es
tan durable como el precedente. Aunque el coraje sea la actitud conveniente tanto con
respecto al sentimiento de la confianza como respecto al del temor, en las circunstancias
que inspiran el temor se manifiesta con la mayor claridad; y consiste esencialmente en
enfrentar lo que es doloroso. Su fin es agradable (cuando es alcanzado), pero est
oscurecido por los dolores que lo siguen.

Sobre la temperancia, Aristteles dice que se relaciona con los placeres y los dolores, pero
en realidad se limita a los placeres. Aristteles excluye primero los placeres mentales
(libertinos). Los placeres de la vista, del odo, del olfato, quedan tambin excluidos. Porque
la temperancia concierne slo a aquellos sentidos en los cuales tanto los animales inferiores
como el hombre encuentran un goce inmediato, a saber, el tacto y el gusto. Porque los
placeres del tacto y el gusto son los ms puramente animales (comer, beber y las relaciones
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sexuales). Los nicos dolores con los cuales se relaciona la temperancia son los que
provienen del deseo insatisfecho de estos placeres. El vicio por defecto, admite Aristteles,
no tiene nombre (porque en realidad no existe): el defecto podra llegar a ser una
insensibilidad innata, por la cual nadie puede ser vituperado, o un ascetismo.

La magnanimidad, que es la autoestima o respeto de s mismo, es la virtud de aquel cuyos

mritos y pretensiones son igualmente grandes. Esta virtud presupone las otras y las
acrecienta. El hombre magnnimo reclama el honor, que le podran conferir los mejores
hombres, aunque slo le dan un placer moderado, puesto que a lo sumo slo obtiene lo que
le corresponde; y desprecia el honor que pueden ofrecerle los hombres comunes, lo mismo
que el deshonor. No es amante del peligro, pero frente a un gran peligro no escatimar su
vida. Est presto a conferir beneficios, aunque se avergenza de recibirlos, colocndose as
en la situacin de un inferior; por lo que retribuye beneficios con beneficios mayores, de
suerte que hace de su amigo su deudor. Recuerda a aquellos a quienes ha beneficiado, pero
olvida a sus benefactores. Exige poco a los dems, pero est siempre dispuesto a servirlos.
Es orgulloso con respecto a los grandes y corts con los de condicin mediana. No se
precipita donde hay honores que ganar ni donde otros ocupan el primer lugar. Es lento para
actuar, salvo cuando se trata de hacer alguna cosa grande. Es franco en sus amores y sus
odios, en sus palabras y sus acciones; no est dispuesto a vivir sometido a la voluntad de
otro, si no es amigo; no se inclina a admirar, olvida fcilmente el mal; no es chismoso ni
detracto;, no se lamenta por cosas pequeas, prefiere poseer las cosas bellas y sin utilidad.
Su andar es lento, su voz grave, su palabra asentada.

Yendo a la justicia, Aristteles entiende dos sentidos de la palabra: 1) lo que es conforme a

la ley (justicia universal); o 2) lo que es imparcial e igual (justicia particular). La primera
significa originalmente el que observa la costumbre o la regla. Ms tarde, la justicia
tiende a identificarse con rectitud. Aristteles piensa que la ley debe controlar toda la vida
humana y asegurar, si no la moralidad, puesto que no puede hacer que los hombres acten
segn el noble motivo, al menos las acciones adecuadas a todas las virtudes: si la ley de
un Estado particular lo hace slo en parte es porque ella no es ms que un mero bosquejo
de lo que la ley debe ser. Es sobre todo con la educacin establecida por la ley con la que
cuenta Aristteles para la produccin de la virtud. Pero el inters principal est en la
justicia particular. El hombre que es no justo es el que toma ms de lo que le
corresponde de cosas que, aunque buenas en s mismas, no lo son siempre para una
persona particular. El hombre que huye o que se enoja puede ser llamado injusto en el
sentido amplio de la palabra, pero no codicioso. Porque la codicia es el vicio al que ms en
particular se aplica el nombre de injusticia.

La justicia particular se divide en: justicia en la distribucin de honores y riqueza de los

ciudadanos; y justicia reparadora en las relaciones entre los hombres. La justicia consiste
en el establecimiento de cierta proporcin. La justicia distributiva implica dos personas y
dos cosas; y su tarea es, dado cierto bien por distribuir, dividirlo segn una relacin C : D
igual a la relacin del mrito de dos personas A y B, entre las cuales debe ser repartido. El
mrito se estima segn los diferentes regmenes polticos: en la democracia, la pauta es la
libertad, y todos los hombres libres son considerados como iguales; en la oligarqua, es la
riqueza o el nacimiento; en la aristocracia, la virtud. Ahora bien, si: A : B = C : D, entonces
A : C = B : D, y por consiguiente A + C:B + D = A:B. Es decir que si se da C a A y D a B, la
posicin relativa de las partes es la misma que lo que era antes de la distribucin, y se
habr hecho justicia. La justicia es un trmino medio entre el hecho de dar a A ms que su
parte y el hecho de dar a B ms que la suya.

La justicia reparadora se subdivide en: 1) la que se ejerce en las transacciones voluntarias,

tales como la venta y el prstamo; 2) la que se ejerce en las transacciones involuntarias,
que implican el fraude o la violencia, tales como el robo y el asalto. Las dos clases de
injusticia responden a la distincin que se establece actualmente entre ruptura de contrato,
por una parte, y delitos o agravios por otra: se considera que se ha hecho injusticia a un
individuo, y el objeto del juicio no es castigar sino proceder a la reparacin. La justicia
reparadora no funciona como la justicia distributiva, segn la proporcin geomtrica, sino
segn una progresin aritmtica. No se trata de determinar la relacin de mritos entre
dos personas; porque la ley los trata como iguales y se ocupa solamente de la naturaleza
especfica del perjuicio (las ofensas contra el estado y no contra un individuo seran
ejemplos de injusticia universal y no de injusticia particular). Las partes, despus del
perjuicio, estn respectivamente en la posicin A + C, B - C. Lo que el juez hace es tomar C
de A y darlo a B, porque (siendo A = B)A + C- C = B-C + C.

Los pitagricos haban definido la justicia como reciprocidad: se deber hacer a A lo que
ste ha hecho a B (ojo por ojo y diente por diente). Esta frmula simplista no se aplica,
seala Aristteles, ni a la justicia distributiva ni a la justicia reparadora; pero s a la justicia
del trueque o justicia comercial. La reciprocidad es necesaria para mantener la cohesin
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del Estado, pues ste se conserva por el intercambio de servicios entre los ciudadanos. Pero
la simple reciprocidad no basta, porque las partes que intercambian son de valores
diferentes. Las partes y sus productos deben ser equiparados antes de que se realice el
intercambio. Es preciso una unidad que permite evaluar los productos. La verdadera unidad
es la demanda, lo que pone a las gentes en relacin. Pero A, cuyo producto desea B, puede
no desear el producto de B, o no desearlo en el momento preciso en que B desea el suyo.
Para evitar las fluctuaciones del valor de cambio que nace de all, se ha creado la moneda,
que es una representacin comercial de la demanda. La moneda est sujeta tambin a
fluctuaciones de valor, pero menos que los otros bienes. Pero en la justicia comercial, tal
como la describe Aristteles, no hay ninguna virtud moral. La justicia no es aqu una
virtud, sino una especie de regulador de la mquina econmica, destinado a impedir que
los precios de cambio se alejen demasiado del valor real que tienen las mercancas
permutadas con respecto a las necesidades humanas.

Los tres tipos de personas que Aristteles representa como actuando segn la justicia son:
1) el hombre de Estado, en la distribucin de honores y recompensas; 2) el juez, cuando fija
los daos; 3) el labrador o el artesano, en el cambio de sus mercancas a un precio
equitativo. Y puesto que las rupturas de contrato y los daos causados a otros son ejemplos
de injusticia, el hecho de cumplir un contrato y el de abstenerse de actos perjudiciales a
otros son ejemplos de justicia. Ahora, la nica persona que elige realmente entre el exceso,
el defecto y el acto justo, es el hombre que elige, o bien tomando exactamente su parte, o
bien tomando ms, o bien tomando menos. Y no existe instinto egosta que siga la tercera
posibilidad; adoptarla no es conducirse viciosamente. As la tentativa de representarse la
justicia como una mediana, fracasa. Es una mediana solamente en el sentido de que
produce una situacin intermedia entre aquella en que A tiene demasiado y aquella en que
B tiene demasiado.

Aristteles hace una distincin entre la justicia poltica y la no-poltica. La primera es la que
existe entre participantes libres e iguales con una vida que tiende a bastarse a s misma
(entre ciudadanos de un Estado libre). Pero, al lado de sta, en las relaciones entre amo y
criado, entre padre y nio, existe algo que, por analoga, tambin puede llamarse justicia.
En estos dos casos el subordinado es parte del superior: no son personas libres que se
oponen una a otra, y la justicia en el pleno sentido de la palabra no puede existir entre
ellos. Las relaciones entre marido y mujer, as como la justicia que puede existir entre ellos,
son de especie intermedia. La otra distincin es la de justicia natural y convencional. Hay
una categora de derechos y de deberes universalmente reconocidos; pero a stos se
superponen los derechos y los deberes creados por las leyes de los Estados particulares
(hasta la justicia natural admite excepciones).

Por ltimo, la justicia no consiste solamente en alcanzar una mediana o una proporcin,
sino que presupone cierto estado de espritu: es una disposicin a actuar de cierta manera
por efecto de una eleccin deliberada. Los hombres no son igualmente responsables de
todos los actos que de hecho no alcanzan la mediana. Se pueden reconocer cuatro grados
(aparte de la accin compulsiva): 1) Si, actuando por ignorancia, se inflige un dao que no
poda razonablemente esperar (un accidente). 2) Si, actuando por ignorancia y sin malicia,
se inflige un dao inesperado, hay error (negligencia).
3) Si se acta con conocimiento de causa, pero sin deliberacin (clera). 4) Si se acta en
virtud de una eleccin deliberada, a la vez el acto y su autor son injustos.

Aristteles pasa ahora de las virtudes morales a las virtudes intelectuales. Porque se ha
definido al hombre virtuoso como aquel que acta de acuerdo con la recta regla, y el
establecimiento de esta regla es una operacin intelectual cuya naturaleza se debe
estudiar. Adems, porque el bienestar ha sido definido como una actividad del alma
conforme a la virtud o, si hay ms de una virtud, conforme a la mejor y a la ms perfecta.
Por esto, es preciso considerar las virtudes intelectuales y morales para buscar cul virtud
es la mejor de todas.

El elemento interior racional que formula las reglas se divide en: a) facultad cientfica, que
se aplica a la contemplacin de objetos que no admiten ninguna especie de contingencia
(las reglas formuladas son del tipo S es siempre P, porque S es siempre M y M es siempre
P); y b) la facultad calculadora (que luego llama facultad de opinin) con la cual se estudia
las cosas en que hay contingencia. Su regla (silogismo prctico) es del tipo: hay que hacer
A porque A es un medio para alcanzar B y B es el fin, donde el llegar a ser de A y de B es
contingente. Ahora bien, de los tres elementos predominantes del alma (sensacin, razn,
deseo), la sensacin no determina jams la accin, como lo prueba el hecho de que los
animales inferiores poseen la sensacin, pero no producen accin. Los otros dos elementos
determinan la accin de modos diferentes; porque la virtud moral es una disposicin para
elegir, y la eleccin es un deseo deliberado, que implica el deseo de un fin y la razn
(calculadora) que descubre los medios propios del fin. El objeto de la razn en su forma
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cientfica es la verdad. El pensamiento puro no motiva nada; slo lo hace el pensamiento
dirigido a un fin.

Hay cinco estados del alma gracias a los cuales se alcanza la verdad, y cuyos nombres ya
implican infalibilidad:
1) La ciencia: a) se ocupa de lo que es necesario y eterno; b) es comunicable por la
enseanza. La enseanza parte siempre de lo conocido y procede por induccin o por
silogismo. Pero la induccin no es un proceso cientfico; proporciona los primeros principios
sobre los cuales se funda el proceso silogstico, que es la ciencia. La ciencia es la
disposicin que nos hace capaces de demostrar.
2) Con respecto a lo contingente se puede querer (ser activo), o bien actuar, hacer, producir
una cosa distinta de la actividad que la produce. El arte es la disposicin que nos permite
hacer cosas con ayuda de una regla exacta. La obra de arte, que es el objeto que se
propone la actividad de hacer, es en s misma el medio de alcanzar un fin ulterior (su
uso), y el medio de una forma de accin que, por oposicin al acto de hacer, tiene en s
misma su propio fin; as el arte es subordinado a la sabidura prctica. El arte comprende
tanto las artes tiles (de instrumento para la actividad intelectual o moral) como las bellas
artes (para la contemplacin esttica).
3) La sabidura prctica es el poder de la buena deliberacin, no acerca de la manera de
cmo deben hacerse las cosas particulares, o cmo producir estados particulares como la
salud y la fuerza (que son objeto del arte), sino acerca de las cosas buenas para nosotros.
Es una disposicin verdadera que nos permite actuar, con la ayuda de una regla, en lo que
atae a las cosas buenas y malas para el hombre. As el hombre dotado de sabidura
prctica debe saber cules son las cosas buenas para el hombre: la vida contemplativa y
deliberar sobre los medios que permitirn alcanzarla. Es esta disposicin, y no la
disposicin cientfica, la que puede ser pervertida por el placer y el dolor. La sabidura
prctica es coextensiva a la ciencia poltica, pero su esencia no es la misma: es una y la
misma sabidura la que asegura el bien del individuo y el del Estado, pero llamndola
sabidura prctica se piensa en la primera de estas funciones y llamndola ciencia poltica
en la segunda. La tica es una obra de sabidura prctica. La sabidura prctica se define
como una especie de percepcin, no aquella por la cual se percibe las cualidades
aprehendidas por medio de un sentido, ni aun aquella por la cual se aprehende los
sensibles comunes como la figura, sino una tercera especie: la aprehensin de un hecho
individual.
4) La razn intuitiva es la que permite aprehender las ltimas premisas de donde parte la
ciencia (los primeros principios por induccin).
5) La sabidura terica es la unin de la intuicin y de la ciencia, orientada hacia los objetos
ms elevados. Es superior tambin a la sabidura prctica, as como a sus objetos; y
comprende: la metafsica, la matemtica y la ciencia de la naturaleza. La contemplacin de
estos objetos es la vida ideal del hombre, segn Aristteles, aunque esta ciencia no estudia
los medios para llegar al bienestar.

Si se sugiere que el objeto de la sabidura prctica es capacitar para llegar a ser buenos,
entonces no sirve para los que ya son buenos y, en cuanto a aquellos que no lo son, por
qu no consultan a un hombre sabio, como se consulta a un mdico, en lugar de tratar de
hacerse sabios ellos mismos? A lo que se debe responder que: 1) Independientemente de
sus efectos, las dos formas de sabidura son buenas, simplemente porque son virtudes. 2)
Las dos especies de sabidura producen el bienestar porque son su causa formal, distintas
de su causa eficiente. 3) La sabidura prctica produce un efecto: la virtud hace elegir el
justo fin al que se aspira, pero la sabidura prctica hace elegir los justos medios (aunque la
sabidura prctica no puede existir independientemente de la virtud). El poder alcanzar el
fin propuesto no es sabidura prctica sino habilidad. Pero si el fin perseguido es justo (y la
virtud puede asegurarlo), la habilidad se convierte en sabidura prctica; si el fin es malo, la
habilidad se convierte meramente en una habilidosa picarda. La virtud no es, como haba
dicho Scrates, simplemente la sabidura, aunque implica una cierta especie de sabidura
prctica. La recta regla no es todo su contenido, aunque sin ella no puede existir. En
sntesis, la recta regla es la que ha sido alcanzada por el anlisis deliberativo del hombre
dotado de sabidura prctica, y que le dice que el fin de la vida humana se alcanza mejor
con la prctica de ciertas acciones intermedias entre los extremos. La obediencia a esta
regla es la virtud moral.

Al continuar con las relaciones entre el intelecto y el deseo, pero desde otro punto de vista,
Aristteles menciona que se pueden distinguir tres grados de maldad: la incontinencia (o
debilidad de la voluntad), el vicio y la bestialidad; y tres grados correspondientes en el bien:
la continencia, la virtud y la virtud heroica y divina. La incontinencia consiste
esencialmente en actuar bajo el dominio de la pasin, sabiendo que lo que se hace es malo;
y la continencia, en que un hombre, sabiendo que sus apetitos son malos, los resiste para
obedecer a la regla. Tres problemas se plantean aqu: 1) El hombre continente acta con
conocimiento? Aristteles ofrece su solucin en etapas: a) es posible actuar mal cuando se
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tiene el conocimiento de lo recto en el fondo del espritu, pero es imposible cuando se tiene
el conocimiento actual de lo recto en el momento en que se acta; b) si el acto incontinente
es voluntario, de tal suerte que acta en la ignorancia, pero no se puede decir que por
ignorancia: un hombre domido, loco o embriagado es preciso que despierte, recobre la
razn o se desembriague, y despus le falta todava pasar del conocimiento potencial al
conocimiento actual. La condicin del hombre incontinente es anloga a sta (hasta algunas
veces la gente se vuelve verdaderamente loca). En definitiva, la incontinencia no se debe a
un defecto de conocimiento, sino a la debilidad de la voluntad.
2) Cul es la esfera de la incontinencia: el placer y el dolor en general? La incontinencia
difiere del libertinaje en que, en el ltimo, la accin es deliberada, pensndose que se debe
perseguir siempre el placer del momento, mientras que en la primera no se lo piensa, pero
se persigue el placer. Las cosas que dan placer y excitan el deseo son: a) las cosas que en s
mismas son dignas de eleccin, pero son susceptibles de exceso, como la victoria, el honor,
la riqueza; b) las cosas que en s mismas son indiferentes pero que son necesarias a la vida
del cuerpo (la nutricin y el acto sexual, que dejan de ser indiferentes y pasan a ser
infrahumanas cuando se transforman en bestiales, como el canibalismo, o mrbidas, como
la pederasta). La incontinencia atae a los objetos de la esfera de lo licencioso.
3) La continencia es la misma cosa que la intrepidez? Mientras que la esfera de la
continencia y de la incontinencia est formada de ciertos placeres, la firmeza es el poder de
resistir al sufrimiento provocado por el deseo de tales placeres, y la blandura es el hecho de
ceder a tal dolor. Hay dos clases de incontinencia: la debilidad, que delibera pero que no
puede atenerse a lo que ha sido determinado; y la impetuosidad, que no se detiene a
deliberar pero es mejor que la debilidad porque para vencerlo es necesario una tentacin
violenta y repentina. Y anlogamente, la incontinencia en general es menos incurable que
el vicio deliberado; es intermitente, mientras que lo licencioso arraiga en el carcter, ignora
el arrepentimiento y destruye la fuente misma de la accin virtuosa, la verdadera
concepcin del fin de la vida humana. No solamente el licencioso piensa que el placer del
momento debe ser perseguido siempre, sino que esta opinin es la expresin de su
verdadero carcter.

Aristteles pasa en seguida a la consideracin del placer en general. Tres opiniones son
propuestas: 1) ningn placer es bueno ni en s mismo ni per accidens (teora de Espeusipo);
2) ciertos placeres son buenos, pero la mayor parte malos (Filebo de Platn); 3) aunque
todos los placeres fueran buenos, el placer no podra constituir el bien supremo (Filebo).
Aristteles discute la teora de que el placer no es bueno porque es el proceso de llenar un
vaco. Sus objeciones son:
1) Aun entre los placeres llamados malos, algunos pueden ser buenos para una persona en
particular o en un momento dado, mientras que otros, que implican sufrimiento, no son en
realidad placeres.
2) Una actividad, as como un estado, puede ser buena; y las actividades que tienen por
efecto restituir al estado natural son agradables accidentalmente, pero entonces la
actividad es de aquella parte de la condicin natural que ha permanecido en su condicin
natural. Hay actividades, como el pensamiento, que son agradables sin implicar nada que
sea deficiencia o contrario a nuestra naturaleza.
3) Los placeres no son procesos, sino actividades y fines; algunos slo son accidentales a los
procesos, corno por ejemplo los que acompaan el perfeccionamiento de la naturaleza
propia; los otros son accidentales a la accin. El placer no es un proceso sentido, sino la
actividad no impedida de un estado natural.
4) Inferir que ciertos placeres son malos por el hecho de que provocan enfermedades, es
como decir que algunas cosas sanas son malas para ganar dinero; hasta el trabajo del
pensamiento es a veces perjudicial para la salud. Slo los placeres extraos pueden
constituir un obstculo a alguna cosa; los placeres que derivan del pensamiento ayudan al
pensamiento.
5) Los argumentos extrados de los hechos de que el hombre temperante evita el placer,
que el hombre sabio persigue no el placer, sino la ausencia de dolor, que los nios y las
bestias persiguen el placer, reposan todos en una confusin entre el placer corporal, que
implica el deseo y el sufrimiento, y el placer que es bueno sin restriccin.

Que el placer sea un bien se sigue del hecho de que el sufrimiento es un mal (como todos
admiten). Aun si la mayor parte de los placeres fueran malos, el bienestar debera ser el
ejercicio sin trabas de las facultades o solamente de algunas de ellas; y esto es placer, de
manera que podra ser el summum bonum. No tiene sentido decir que el hombre es feliz en
el tormento. El hecho de que todos los animales persigan el placer es un signo de que el
placer es, en cierto sentido, el summum bonum; quiz en el fondo todos persigan no el
placer que creen perseguir, sino el placer mismo: porque todos tienen por naturaleza algo
de divino.

Aun los placeres del cuerpo, que por su familiaridad se identifican a menudo con el placer
general, pueden ser buenos en un sentido, puesto que a los sufrimientos opuestos se los
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considera generalmente como malos. Son buenos meramente en el sentido de que no son
malos, o son positivamente buenos hasta un cierto grado de intensidad? A los placeres de
este gnero se los juzga preferibles a los otros:
1) Porque expelen el sufrimiento mejor de lo que lo hacen los placeres menos violentos (por
otra parte, el prejuicio contra estos placeres se debe a que algunos de ellos suponen una
naturaleza mala y otros una naturaleza debilitada).
2) El sufrimiento es, como dicen algunos filsofos, el estado normal de la naturaleza
animada; los placeres corporales, a causa de su violencia, mitigan este sufrimiento. Las
personas jvenes y excitables, en todo caso, estn constantemente agitadas y necesitan de
una mitigacin de este gnero.
En realidad, las cosas capaces de calmar as una necesidad o de remediar una
imperfeccin, son slo indirectamente agradables; la actividad de lo que permanece sano
en uno es lo que aporta el remedio y procura el placer. Las cosas naturalmente agradables
son las que estimulan la actividad de una naturaleza dada (por ej. la msica). Si la
naturaleza del hombre fuera simple y estuviera libre de contrarios, se podra encontrar
goce en un placer simple e inmutable, y tal es la experiencia de Dios, cuya actividad no
implica ningn proceso.

El placer es completo en cada momento de su existencia, y su cualidad no aumenta en

perfeccin por el hecho de durar ms tiempo. De all que no pueda ser un movimiento, un
proceso o una transicin; porque todo movimiento exige un cierto tiempo, tiende a cierto fin
y es completo slo cuando ha alcanzado su fin. Cada parte de un movimiento es incompleta
y difiere especficamente de las otras y del todo. Si fuera una transicin, una cosa que se
completa y acaba, sera inferior a aquello en lo cual culmina, y cuando se experimenta
placer se estara inquieto hasta alcanzar el estado a donde conduce el placer. Pero es en
realidad algo completo en s mismo y satisfactorio en cada uno de sus momentos, como la
actividad de la percepcin o del pensamiento.

Cuando uno de los sentidos est sano y se ocupa de un objeto bueno en su especie (por
ejemplo, un objeto claramente visible), la actividad de este sentido es necesariamente muy
agradable, y lo mismo es verdadero de la actividad del pensamiento. Y el placer completa (e
intensifica) la actividad: bajo ciertas condiciones, y siendo deseable por s mismo, hace su
actividad ms deseable de lo que lo hubiera sido de otro modo. Cada actividad slo puede
ser completada por el placer que le es propio. Se puede suponer que los hombres desean el
placer porque desean la vida, y que el placer perfecciona las actividades que la constituyen.
Se hacen mejor las cosas cuando se experimenta placer en ellas; y peor cuando otros
factores interfieren en nuestro acto (tienen el mismo efecto que los dolores propios). Los
placeres verdaderamente humanos son: Aquellos en los cuales se complace el hombre
dotado de sabidura prctica; o, para decirlo de manera ms objetiva, aquellos que
completan la funcin o funciones propias del hombre.

Uno de los ltimos temas que traza Aristteles es el de la amistad, a la cual no considera
como una simple benevolencia, sino que exige correspondencia. Aunque amar, sostiene
Aristteles, es ms esencial a la amistad que ser amado, y cuando un hombre quiere bien a
su amigo, es en razn de amigo, y no en vista de su propio bienestar. En el orden inferior, el
hombre tiene necesidad de amistades fundadas en la utilidad, ya que econmicamente no
se basta a s mismo. En un plano ms elevado forma las amistades fundadas en el placer,
porque experimenta un placer natural en la sociedad con sus semejantes. En un plano
todava ms elevado forma las amistades fundadas en el bien, en las cuales el amigo
ayuda al amigo a vivir la mejor vida. La amistad implica a la virtud y es muy necesaria para
la vida. Los amigos son requisitos necesarios para el bienestar. En la juventud se necesita
de los consejos de los amigos, y en la vejez de sus cuidados; y en la flor de la vida dan
ocasin de realizar nobles acciones y ayudan a pensar con eficacia.

Adems, la amistad tiene por fundamento el amor del hombre de bien por s mismo. El
hombre bueno desea y hace lo que es mejor para el elemento intelectual que est en l y
que es ms verdaderamente l mismo; est en todo momento en completa armona consigo
mismo, y siempre mantiene la mayor constancia. Porque estas relaciones existen en el
interior del hombre bueno y porque su amigo es para l otro yo, la amistad tiene estas
caractersticas. La teora de Aristteles trata aqu de destruir la anttesis entre el egosmo y
el altruismo, mostrando que el egosmo del hombre bueno tiene exactamente los mismos
caracteres que el altruismo. Pero fracasa la tentativa de encontrar en el yo elementos
estticos por los cuales uno pueda interesar a otro y simpatizar con l; estas relaciones
implican dos yoes distintos. El yo no es una cosa esttica sino capaz de extensin
indefinida. Cuando Aristteles habla de hombres que tratan a sus amigos como otros
yoes, o como partes de s mismos, quiere decir que un hombre puede extender la esfera
de sus intereses hasta el punto que el bienestar de otro pueda convertirse para l en objeto
de inters tan directo como su propio bienestar.
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Al principio se ha dicho que el bienestar no es un estado sino una actividad deseable en s
misma. Ahora bien, las cosas que son deseables por s mismas son: 1) Las actividades
conformes a la virtud, y 2) las diversiones. La diversin no puede ser el fin de la vida,
porque, aunque sea deseada por s misma, no es valiosa por s misma, sino en tanto que es
una relajacin que nos capacita para la actividad seria. El bienestar debe ser una actividad
de acuerdo con la virtud. Tambin se ha dicho que la sabidura terica y la sabidura
prctica son buenas en s mismas, independientemente del bien que produzcan, puesto que
son virtudes de distintas partes del alma; se ha dicho rotundamente que la sabidura terica
y que la sabidura prctica no es, o no es solamente, un medio de alcanzar la bienestar, sino
que su ejercicio constituye el bienestar. Pero tambin la sabidura terica es superior a la
prctica, y que al menos una parte del valor de esta ltima consiste en que ayuda a
producir la primera. Es evidente que para Aristteles la contemplacin (de Dios) es el
principal ingrediente de la bienestar; pero no es tan evidente si la accin moral constituye
otro elemento del bienestar o slo un medio para obtenerla. El bienestar, dice, debe ser una
actividad de acuerdo con la virtud de la mejor parte de nosotros mismos, es decir, de la
razn. La actividad que constituye el bienestar es teortica. Es la mejor actividad de que el
hombre es capz, puesto que es el ejercicio de lo que hay de mejor en l, acerca de los
mejores entre todos los objetos: los que son eternos e inmutables; lo que se puede hacer
con ms continuidad; aporta un placer de una pureza y de una estabilidad asombrosas; es
la que depende menos de otros hombres, mientras que la virtud moral tiene necesidad de
otros como objetos de su actividad; slo ella parece ser amada por s misma, mientras que
las actividades prcticas tienden a bienes que las sobrepasan; es el gnero de vida que se
debe atribuir a los dioses, porque sera absurdo atribuirles una vida moral.

Pero la vida contemplativa es demasiado elevada y no se puede vivirla en tanto que

hombres compuestos de cuerpo, alma irracional y de razn, sino solamente en virtud del
elemento divino que est en unos. Tampoco se debe seguir a aquellos que dicen que, en
tanto que hombres, slo deben preocuparse slo de las cosas humanas. En realidad, se
debe, en la medida de lo posible, asirnos a la vida eterna viviendo la vida de esta parte de
uno mismos que, no obstante ser pequea, es lo mejor y ms verdaderamente uno. Quien
vive as es el hombre ms feliz. No es, sin embargo, el nico hombre feliz. La vida de la
virtud moral y de la sabidura prctica, relacionndose como lo hace con los sentimientos
que derivan de la naturaleza corporal, es la vida de todo el conjunto de este ser compuesto
que es el hombre, y de un bienestar que se puede llamar la felicidad humana. Y que
adems ayuda a llegar a la forma ms elevada de la felicidad. La sabidura prctica del
estadista con una legislacin apropiada asegura la prosecucin de los estudios cientficos y
filosficos. Y se debe suponer que, tambin en la vida individual, Aristteles consideraba la
accin moral como favorable a la actividad intelectual por la sujecin de las pasiones.

Poltica

La obra es fusin de cinco tratado separados sobre: 1) economa domstica, que es

preliminar al estudio del Estado, puesto que el Estado deriva de la casa; 2) repblicas
propuestas como ideales y constituciones existentes ms estimadas; 3) el Estado, el
ciudadano y la clasificacin de las constituciones; 4) constituciones inferiores; 5) el Estado
ideal. Todas estas secciones estn incompletas o mutiladas.

La Poltica comienza con una seccin que parece defender el Estado contra la teora
sofstica de la convencin (por la que no tiene ningn ttulo real para exigir la lealtad de sus
miembros); y aclarar su naturaleza distinguindolo de otras comunidades. Aristteles
afirma que, puesto que toda comunidad est formada en razn de algn bien, el Estado, que
es la comunidad suprema y que abraza a todas las otras, debe tender al supremo bien.
Admite que la vida humana puede ser vivida de la manera ms plena en una pequea
comunidad donde todos los ciudadanos se conocen entre s y donde cada uno participa en el
gobierno, no solamente eligiendo sus gobernantes, sino gobernando y siendo gobernado
alternativamente. En el curso de la historia las ciudades-Estados resultaron ser incapaces
de mantenerse contra conjuntos ms grandes y poderosos. Pero eso no basta para probar
su inferioridad.

Hay dos instintos primarios que llevan a los seres humanos a asociarse entre s: la
reproduccin, que rene al hombre y la mujer, y la conservacin, que rene al amo y al
esclavo. As se tiene una sociedad mnima hecha de tres personas, la familia, que es la
asociacin establecida por la naturaleza para subvenir a las necesidades cotidianas. El
grado que sigue es la aldea, unin de varias familias (de origen comn) formada para
subvenir a algo ms que a las necesidades cotidianas (divisin del trabajo y proteccin
contra el hombre y los animales). El tercer grado est constituido por la unin de varias
aldeas (Estado) en una comunidad completa suficientemente grande para bastarse o casi
bastarse a s misma, formada para asegurar el vivir, pero que existe para poder vivir bien.
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El Estado asegura la vida y satisface el deseo de vivir bien, para la actividad moral e
intelectual. Porque es posible una divisin ms completa del trabajo intelectual, y cada
espritu es ms plenamente estimulado por el contacto con otros espritus.

Si las formas primitivas de sociedad son naturales, el Estado lo es tambin, porque es el

fin de ellas, y la naturaleza de una cosa es su fin. Ahora bien, lo que es cada cosa cuando ha
alcanzado plenamente su desenvolvimiento, es lo que llamamos su naturaleza... De donde
es evidente que el Estado es una creacin de la naturaleza, y que el hombre es por
naturaleza un animal poltico... El que no puede vivir en sociedad o no tiene necesidad,
porque se basta a s mismo, debe ser o una bestia o un dios. El Estado natural debe
buscarse no en los orgenes de la vida humana, sino en la meta hacia la cual tiende: la vida
civilizada no es un estado de decadencia con relacin a la vida de un salvaje
hipotticamente noble; porque el Estado no es una restriccin artificial de la libertad, sino
un medio de lograrla. De ah que sea el nico encargado de la educacin moral, quitndole
el puesto a la religin (y las iglesias).

Habiendo mostrado que el Estado deriva de la familia, Aristteles pasa a considerar las
partes de la economa domstica: las relaciones amo y esclavo, y la adquisicin de la
riqueza. Sobre la esclavitud se encuentra con dos concepciones: 1) la que sostiene que la
autoridad ejercida sobre los esclavos es idntica a la autoridad poltica y constituye un caso
particular de la dominacin normal impuesta por los superiores a los inferiores; 2) y la que
por naturaleza no reconoce ninguna distincin entre amo y esclavo, y que la esclavitud se
basa en una convencin. Aristteles muestra que el esclavo es un instrumento para la
conduccin de la vida; una propiedad viva. Si la lanzadera pudiera tejer sin ser guiada por
la mano (anticipndose a la mquina), los amos no tendran necesidad de esclavos. Pero el
esclavo es un instrumento (aunque tambin razona), no de produccin sino de accin: no
para fabricar tal o cual artculo particular, sino para ayudar (como esclavo domstico antes
que esclavo agricultor o industrial).

La cuestin que se presenta es saber si la naturaleza designa particularmente a alguien

para realizar este papel. Aristteles seala que la anttesis del superior y el inferior se
encuentra en todas partes de la naturaleza: entre el alma y el cuerpo, entre la inteligencia y
el apetito, entre el hombre y los animales, entre el macho y la hembra, y donde esta
diferencia existe entre dos cosas, es ventaja para ambos que uno dirija al otro. La
naturaleza tiende a producir una distincin del mismo orden entre los hombres, al hacerlos
a unos robustos para trabajar y a los otros aptos para la vida poltica [y que dirijan los ms
dbiles]. Sin embargo se puede sostener lo contrario; y que gran parte de la esclavitud se
funda en la conquista. Por otra parte, el esclavo tiene razn pero no facultad deliberativa,
que s se encuentra en la mujer, aunque sin autoridad, y en el nio de modo inmaduro. En
consecuencia, el poder que el amo ejerce sobre el esclavo debe ser desptico; el del marido
sobre la mujer, constitucional, y el del padre sobre los hijos, monrquico. As la familia
contiene, con anticipacin, tres de los principales tipos de gobierno.

Aristteles contina con el tema de los modos de adquisicin de la riqueza:

1) El modo natural consiste en acumular los productos de la naturaleza necesarios para los
fines de la vida, mediante la cra de animales, la caza (subdividida en piratera y
salteamiento, pesca y caza) y agricultura. Este modo tiene el lmite natural fijado por las
necesidades del hombre, en lo que atae a alimento y vestimenta; y forma parte de la
economa domstica, como requisito de la poltica. Porque la tarea propia del administrador
de casa y del hombre de Estado es utilizar lo que as ha sido acumulado.
2) Un modo intermedio es el trueque. Aristteles distingue entre valor de uso de las cosas y
su valor de cambio: se puede usar un calzado o bien cambiarlo por otra cosa. En los dos
casos sirve en s mismo, pero slo el primer caso constituye su uso propio, porque se
puede hacer del calzado y slo de l, con exclusin de toda otra cosa. El trueque es natural
en la medida en que es la adquisicin de alguna cosa realmente necesaria para los fines de
la vida.
3) El segundo e innatural modo de adquisicin de riquezas se tiene cuando las mercancas
comienzan a ser cambiadas no por mercancas sino por dinero. La moneda es ms manual
que las mercancas y tiene una utilidad propia, adems de la comodidad para el cambio.
Aristteles condena la persecucin ilimitada de la riqueza ms all de lo que es necesario a
los fines de la vida (el comercio y la usura). Pero no repara en que la persecucin de la
riqueza por s misma se puede producir en el estado ms primitivo de la adquisicin, en el
cual las mercancas son simplemente acumuladas y donde el cambio no interviene todava

En el Libro II se estudia las repblicas ideales propuestas, as como las constituciones y

legisladores estimados por la historia. Comienza con la crtica de la Repblica de Platn:
1) El principio de Platn cuanto mayor es la unidad del Estado, tanto mejor es errneo.
Est en la misma naturaleza del Estado el ser una pluralidad de elementos desemejantes.
Se diferencia de una nacin (agregado indiferenciado). En el Estado existe una diversidad
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de funciones que se pueden reunir diciendo que algunos tienen que gobernar y otros tienen
que obedecer.
2) Aun si la unidad fuera el verdadero ideal, la organizacin prevista por Platn tendra
poca posibilidad de realizarse. Porque piensa que la unidad ser alcanzada si todos los
hombres dicen mo o no mo de las mismas cosas. Pero, advierte Aristteles, si un nio
en el Estado platnico es el nio de todos, en el sentido de que es adoptado por todos los
guardianes de cierta edad, no es el nio de todos en el sentido de que es el nio de cada
uno. Ningn hombre tendra para l los mismos sentimientos ni los mismos cuidados que
podra tener con respecto a un nio que fuera verdaderamente suyo. Lo que es asunto de
todo el mundo, no es asunto de nadie. Aristteles considera que la intensidad del afecto
slo puede obtenerse sacrificando la extensin.

Con respecto a la propiedad Aristteles distingue tres cambios posibles de la prctica

existente: 1) propiedad privada del suelo y uso comn de los productos; 2) propiedad
comn y uso privado; 3)propiedad comn y uso comn. Aristteles seala que:
a) en un sistema de propiedad comn, los que trabajan mucho y obtienen poco tendrn
motivos de queja contra los que trabajan poco y obtienen mucho;
b) una vida comn es fuente de disputas, como lo muestra el ejemplo de los compaeros de
viaje;
c) los hombres trabajan mejor cuando se aplican a alguna cosa que les pertenece;
d) el sentimiento de la propiedad es una fuente de placer, siendo una forma del amor en s;
e) el uso que se hace de la propiedad para ayudar a los amigos es otra fuente de placer y
una ocasin de ejercer la virtud; f) las querellas a que da lugar la propiedad privada son
debidas no al hecho de que ella sea privada, sino a la perversidad de la naturaleza humana;
g) Platn tiende a una unificacin excesiva; pero el Estado debera convertirse en una
comunidad pero por la educacin;
h) Platn parece contemplar su sistema comunista solamente a los guardianes solamente;
por qu no a los agricultores?
i) de nada sirve privar de felicidad a los guardianes y decir que es para hacer feliz al
Estado: la felicidad slo puede ser gozada por los individuos.
Por todas estas razones Aristteles sostiene la primera de las tres alternativas (propiedad
privada y uso comn): que los ricos den al pblico el acceso ms libre posible a sus sus
parques. En la medida en que el socialismo piensa en una mejor organizacin de la
industria por el Estado, Aristteles simpatiza porque es ms positivo que el laissez-faire
individualista; pero al privar a la industria de sus frutos, crea una igualdad de propiedades
constantemente deshecha por la desigualdad natural de las capacidades y de la industria.
Arguye que el crecimiento de la poblacin tiende constantemente a trastrocar toda
igualacin de la propiedad que pudiera establecerse; que no son las posesiones sino los
deseos de la humanidad los que hay que igualar; la riqueza de los ciudadanos no debera
determinarse teniendo en cuenta slo el bienestar de la comunidad, sino tambin para
poder responder a los ataques de un enemigo extranjero.

En el Libro III se plantea qu es un Estado? El problema surge de las tentativas que

realiza un nuevo gobierno para negar su responsabilidad por los actos cometidos por un
gobierno depuesto, fundndose en que no eran actos de Estado. Puesto que el Estado est
compuesto de ciudadanos, Aristteles se cuestiona qu es un ciudadano y quines:
1) El hecho de residir en cierto lugar no basta para constituir al ciudadano, porque en el
mismo lugar pueden tambin residir extranjeros y esclavos.
2) El derecho de peticionar y ser peticionado no hace un ciudadano, porque este derecho
puede ser asegurado por tratado a los residentes extranjeros (son ciudadanos slo en un
sentido especial, como los jvenes y viejos).
3) El hecho de descender de ciudadanos no es lo que hace un ciudadano, porque y los
primeros ciudadanos?
Lo que hace al ciudadano es su participacin en la administracin de la justicia y el hecho
de ser miembro de la asamblea gobernante. Pero cuando las especies de un gnero pueden
colocarse por orden de mrito, como pueden serlo los diferentes tipos de constituciones, no
tienen mucho de comn entre s. De donde resulta que la significacin de la palabra
ciudadano difiere segn la forma del gobierno. As, se puede definir el Estado como un
cuerpo de ciudadanos que se bastan a s mismos para la satisfaccin de sus necesidades
vitales. Y la identidad del Estado depende de la identidad de la constitucin.

Los ciudadanos tienen como objeto comn la seguridad del Estado. Si ser ciudadano
consiste en realizar ciertas funciones, el nico ttulo necesario para poseer esta cualidad es
la capacidad de cumplirlas. Puede sorprender que Aristteles, a diferencia de Platn (que
los acepta porque obedecen), excluya de la ciudadana la clase de los artesanos. La razn
que motiva esta exclusin es que la vida de un artesano es incompatible con la prctica de
la virtud: 1) La falta de ocio. Este argumento pierde su fuerza con la invencin del
gobierno representativo porque puede votar. 2) Aristteles pretende que el trabajo manual
rebaja el alma y la torna inepta para la prctica de una virtud esclarecida.
 56

Aristteles define la constitucin como el orden de las magistraturas en el Estado, y

especialmente de los cargos ms elevados. La naturaleza de la constitucin depende del
asiento de la autoridad. Ahora bien, el Estado debe su formacin a que los hombres se
encuentran reunidos por sus intereses comunes. Es diferente de la asociacin del amo y el
esclavo, la cual no tiene en vista esencialmente sino los intereses del amo, y los del esclavo
slo en la medida en que, si el esclavo desmejora, el amo sufre. Por consiguiente, slo los
gobiernos que tienen en cuenta el inters comn son verdaderos gobiernos; los que no
tienen en cuenta sino los intereses de los dirigentes, son formas desviadas. En el interior de
cada uno de los dos gneros hay gobiernos ejercidos por uno solo, algunos o muchos. Se
obtiene constituciones correctas (Monarqua, Aristocracia, Politeia, que es de la clase
media); y formas desviadas (Tirana, Oligarqua, Democracia). Esta clasificacin procede
del Poltico de Platn; pero all el principio de divisin distingue las constituciones segn
respeten o no la ley; y dentro de esto la diferencia cualitativa.

Un Estado es una comunidad de bienestar, que tiene por objetivo una vida perfecta que se
basta a s misma. La residencia de los ciudadanos en un mismo territorio, la libertad de
contraer matrimonio, una legislacin que tiende a prevenir el crimen y a regular el
comercio, son condiciones necesarias de un Estado, pero no lo constituyen. Si el Estado
existe en vista del cumplimiento de actos nobles, el poder no debe ir ni a los hombres libres
ni a las gentes bien nacidas, ni a los ricos, sino a los buenos. Los que hablan de igualdad en
trminos de cualquier cosa menos de bien, estn hablando slo de una parte de la
justicia. No cree que los hombres puedan convertirse en seres morales por medio de una
ley aprobada en el parlamento. Pero cree que el Estado, aadiendo recompensas y castigos
a ciertos tipos de actos, puede producir en los hombres un hbito de hacer el bien y
abstenerse del mal.

Al revisar cul es la constitucin ideal, revisa algunas pretensiones del gobierno ejercido
por la multitud:
1) Muchas personas comunes colectivamente pueden ser mejores que un pequeo nmero
de gentes aun excelentes; aunque admite que este argumento no sea susceptible de
aplicacin universal.
2) Es peligroso excluir a la multitud en forma permanente de las funciones pblicas, porque
produce descontento.
3) Es aconsejable que el pueblo pueda elegir, reelegir o destituir a sus dirigentes: el
usufructuario puede juzgar mejor que el constructor sobre la excelencia de una casa. Un
hombre no es buen juez de su poder de gobernar
4) El individuo puede ser dominado por la pasin; pero es improbable que un gran nmero
de hombres cedan todos a un mismo tiempo a una pasin (Aristteles ignora que toda una
multitud puede ser arrastrada por la pasin).
Ahora, en el caso improbable de que un hombre supere en excelencia a todos los otros,
tomados no slo individualmente sino en conjunto, sera absurdo hacer leyes para tal
hombre. Lo que las democracias hacen con tales hombres, sabiendo que no pueden
absorberlos, es condenarlos al ostracismo; pero el nico camino apropiado es obedecerlos
alegremente. La monarqua del hombre perfecto es la constitucin ideal.

Aristteles enumera tipos de monarquas: el tipo espartano (direccin irresponsable y

perpetua en la guerra, y al mismo tiempo la supervisin de la religin) y la monarqua
absoluta, con tres formas intermediarias. El tipo espartano no hay necesidad de
considerarlo porque no constituye una forma independiente. Los mritos de la monarqua
se consideran a la luz de los argumentos de la multitud, y se concluye que el gobierno de
una mayora de hombres buenos es preferible al de un solo hombre que no es mejor que
ellos. Los reyes desean transmitir su poder a sus descendientes, y nada garantiza que stos
puedan ser dignos de l. Un rey debe tener guardias y puede servirse de ellos
abusivamente. Es necesario que el rey busque el bienestar de sus sbditos, no el suyo
propio; y que sea incuestionablemente superior a ellos en excelencia. Pero la cuestin ms
discutida es la de saber si el rey o la ley es la autoridad suprema. Por una parte, la ley, que
es la razn desapasional, debe ser suprema; por otra parte, la ley se resiente de las
imperfecciones que pudo tener el gobierno que la estableci. Se puede argir que la ley, a
causa de su generalidad, no puede prever todos los casos particulares. Pero, donde la ley
no puede determinar, cmo podra el individuo? La conclusin es que la ley debe ser
seguida en la medida de lo posible y que los individuos slo deben actuar en los casos
particulares no previstos.

El mejor gobierno ser, entonces, un gobierno aristocrtico: es un gobierno de hombres de

virtud alta y esclarecida, en el cual no se admite a la ciudadana a nadie que no est
calificado para ella, y en el que todos los ciudadanos gobiernan y luego son gobernados.
Pero se da cuenta que aun ste constituye un ideal demasiado elevado para la naturaleza
humana y, en consecuencia, propone como ideal accesible a los estados griegos de su
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tiempo la politeia, en la cual la calificacin para gobernar no es la virtud ms alta y
esclarecida, sino la virtud militar de la clase media. La cosa ms prctica que un hombre de
estado puede hacer es asegurar la democracia mezclndola con una fuerte dosis de
oligarqua. Aristteles afirma como un axioma que la tirana, siendo la perversin del mejor
gobierno, debe ser el peor de todos; la oligarqua debe seguirla en el orden de lo peor, y la
democracia debe ser la ms tolerable de las tres perversiones.

Aristteles reconoce cinco tipos diferentes de democracia: a) la fundada estrictamente en la

igualdad, en la cual el hombre rico cuenta tanto como el pobre y el pobre tanto como el
rico; b) aquella en que los magistrados son elegidos sobre la base de una baja calificacin
de la propiedad: es la constitucin para un pueblo de agricultores o de pastores, que es el
que mejor se presta al rgimen democrtico porque estn demasiados ocupados y
dispersos; c) despus de dos tipos intermedios se llega al tipo en que el servicio en la
asamblea es pagado; y los decretos tienden a reemplazar la ley; el pueblo es dominado por
los demagogos, los ricos son perseguidos, la autoridad de los magistrados est minada y el
artesano y el agricultor son los amos; este estado est muy prximo a la tirana.

Aristteles pasa despus a la constitucin que, a causa de su rareza, haba escapado a sus
predecesores: la politeia. Es una fusin de oligarqua y democracia, pero el trmino se
aplica a las combinaciones que tienden hacia la democracia. Se caracteriza por tener en
cuenta, en la distribucin de los oficios, la riqueza y la cualidad de hombre libre. Aristteles
indica tres medios para realizar esta fusin de oligarqua y democracia. Dos de ellos
consisten en tomar en prstamo, parcial o totalmente, instituciones propias de cada una de
las dos formas de gobierno. La tercera consiste en la adopcin de un trmino medio entre
ambas.

Feliz es la ciudad que contiene una gran proporcin de ciudadanos que pertenecen a la
clase media y que pueden equilibrar la balanza entre las partes extremas. Esta clase es la
nica que no tiene miedo a una coalicin de sus adversarios: ricos y pobres siempre
confiarn en la clase media ms bien que entre s. De la ausencia de esta clase nace la
oligarqua o la democracia, y tanto una como otra se transforman fcilmente en tirana. Las
democracias son ms seguras que las oligarquas porque tienden a desarrollar la clase
media. La mayor parte de los gobiernos han sido democrticos u oligrquicos simplemente
porque la clase media ha sido poco numerosa.

El punto ms interesante en el estudio del elemento deliberativo es su recomendacin de

que los miembros deliberantes sean elegidos en nmero igual en las diferentes clases. As
se llegara a un gobierno representativo; pero Aristteles no reconoce los importantes
alcances de este sistema. Considera en seguida el ejecutivo y las diferentes formas de
eleccin segn que: 1) el poder de designar los miembros pertenezca a todos los
ciudadanos, o solamente a algunos de ellos; 2) la elegibilidad comprenda a todos los
ciudadanos o slo a una clase (distintos por ciertas condiciones de propiedad, nacimiento o
mrito); 3) el nombramiento se haga por voto o por sorteo. Adems, las dos alternativas
previstas en cada una de las tres divisiones pueden ser combinadas entre s de tal modo
que, por ejemplo, todos los ciudadanos tengan el poder de nombrar para ciertos cargos, y
ciertos ciudadanos tengan derecho de nombrar para otros cargos. Se tienen as 3 x 3 x 3
posibilidades. Aristteles revisa la mayor parte de stas y las asigna a las constituciones
apropiadas.

El rasgo dominante de la democracia es reclamar la igualdad sin tener en cuenta

diferencias de mrito, y reivindicar la libertad entendiendo por ella el poder de hacer lo
que se quiera. Esto produce la pretensin, ya sea de no ser enteramente gobernado o de
gobernar cada uno a su vez. Pero sera un error, sostiene, suponer que las medidas ms
verdaderamente democrticas sean las que establecern la democracia en su forma ms
caracterstica: las medidas ms ventajosas para tal gobierno son las que lo hagan durar
ms tiempo. No perseguir a la clase opositora, sino tratarla con generosidad, es la
verdadera sabidura. Asimismo, aunque el pago de los ciudadanos por su asistencia a las
asambleas pblicas sea una medida caracterstica de la democracia, el demcrata sabio no
llevar esto al punto de favorecer el pauperismo y ms bien tomar medidas para
establecer a los ciudadanos ms pobres como agricultores o como comerciantes, de manera
de promover su prosperidad y su dignidad personal.

Aristteles estudia luego las causas y el desarrollo de las revoluciones, as como los medios
de prevenirlas. El Libro V contiene gran cantidad de informacin histrica. La revolucin
se puede presentar en forma de cambio de constitucin, o sus autores pueden no tocar la
constitucin y contentarse con tomar el poder. La revolucin puede acentuar o atenuar el
carcter oligrquico o democrtico. La fuente de las revoluciones est en las nociones
unilaterales y falsas que los hombres se hacen de la justicia. Los demcratas piensan que
los hombres por ser igualmente libres deben ser absolutamente iguales; los oligarcas creen
 58
que, porque los hombres son desiguales en riqueza, deben ser absolutamente desiguales.
Tal es la mentalidad de los revolucionarios. Sus objetos son el provecho y el honor, o evitar
la prdida y el deshonor. Las causas que producen esta mentalidad son la indignacin ante
el acrecentamiento de los provechos y los honores de los otros, la insolencia, el temor, el
indebido predominio de ciertos individuos, el menosprecio, el crecimiento
desproporcionado de tal o cual parte del Estado, las intrigas electorales, la negligencia que
permite que las personas desleales lleguen a las funciones polticas, el descuido de los
pequeos cambios, la disimilitud de elementos en el Estado. Aristteles tambin observa las
influencias extranjeras en el nacimiento de las revoluciones.

Como medios preventivos, lo ms importante es mantener el espritu de obediencia a la ley,

especialmente en lo que atae a las pequeas cosas: deben observarse cuidadosamente las
primeras seales de cambio. La segunda regla consiste en no confiar en artificios
destinados a engaar al pueblo, porque la experiencia muestra su ineficacia. Adems, las
aristocracias y las oligarquas pueden durar, no en virtud de una estabilidad inherente a su
constitucin, sino porque los dirigentes estn en buenos trminos con sus sbditos. El
gobierno debe tener tambin constantemente ante los ojos del pueblo el peligro de un
ataque exterior, y si es necesario, inventar peligros para alarmarlo. La clase gobernante
debe mantener su solidaridad por todos los medios posibles. Debe observarse
cuidadosamente el efecto poltico de los cambios en la distribucin de la riqueza. No se
debe dejar que un individuo o una clase se haga demasiado fuerte; hay que conseguir que
los ricos y los pobres se anulen entre s, o bien el poder debe darse a la clase media.
Aristteles insiste mucho en que no se debe dar oportunidad a los gobernantes de hacer
dinero en sus funciones. Para los cargos ms elevados se necesitan tres cualidades: lealtad
a la constitucin, capacidad administrativa e integridad. Pero como no se pueden tener las
tres a la vez, ver cul es la ms importante para cada cargo.

Para describir la constitucin ideal se debe determinar primero cul es el gnero de vida
ms deseable. Si la virtud es lo ms importante para el individuo, lo es tambin para el
Estado, que es un conjunto de individuos. Pero el Estado debe tener bienes exteriores en
cantidad suficiente para permitir el cumplimiento de buenas acciones. Aun si se admite que
la vida virtuosa constituye el gnero de vida mejor, se puede todava preguntar cul es la
mejor, si la vida de los negocios y la poltica o la vida contemplativa. Pero no se podra
sostener verdaderamente que dominar a otros sea justo. La dominacin es buena slo
cuando se ejerce sobre hombres inferiores por naturaleza. El Estado ideal supone algunas
condiciones necesarias:
1) No slo el nmero de la poblacin, sino la capacidad de realizar las tareas propias de una
ciudad. Un cierto mnimo de poblacin es necesario para que la ciudad se pueda bastar a s
misma. Pero si se sobrepasa cierto mximo, el buen gobierno y el orden se tornan
imposibles. Tanto el mximo como el mnimo aqu son algo indefinido.
2) El territorio debe ser suficientemente grande para asegurar a los habitantes una vida
libre y con suficiente ocio, pero no demasiado grande para no favorecer el lujo. Debe ser de
acceso difcil a los enemigos y fcil para la salida de los habitantes. La ciudad debe ser un
mercado para s misma, no para otros: el comercio no debe aumentar indefinidamente su
riqueza, sino a la importacin de las mercancas especficas que necesita y a la exportacin
de lo superfluo.
3) El carcter de los ciudadanos es importante: la raza griega combina el alto espritu de
las razas septentrionales con la inteligencia de las razas orientales. De aqu que sea la
nica que combina la libertad con el buen gobierno, y si pudiera
formar un solo Estado, sera capaz de gobernar el mundo. La ms perfecta combinacin de
inteligencia y espritu constituye el mejor carcter posible para los ciudadanos de un
Estado.

Un Estado requiere adems de sus partes orgnicas ciertas condiciones. El Estado debe
tener: 1) los agricultores; 2) los artesanos; 3) los guerreros; 4) una clase acomodada; 5) los
sacerdotes; 6) los jueces para apreciar lo que es justo y oportuno. Los artesanos no tienen
la virtud, ni los agricultores el ocio necesario, para el cumplimiento de los deberes
polticos. Los guerreros y jueces necesitan la fuerza unos y la sabidura los otros. Pero
aquellos en quienes reside el equilibrio de la fuerza no consentiran en ser privados
permanentemente del gobierno. Lo mejor ser hacer de los mismos hombres los guerreros
de la ciudad durante la juventud, sus gobernantes durante la madurez y sus sacerdotes
cuando estn fuera de la vida activa. Finalmente, la propiedad en bienes races deber
estar en manos de esta clase y no en manos de los que cultivan el suelo, ya que stos no
sern ciudadanos sino esclavos o siervos brbaros. As quedaran: 1) la clase acomodada de
guerreros, que son luego gobernantes y despus sacerdotes; 2) los agricultores; 3) los
artesanos. Las seis clases se encuentran reducidas a tres, de las cuales slo la primera
constituye parte orgnica del Estado.
 59
Aunque Aristteles se haya opuesto en principio a la propiedad comn de la tierra, prev
que ser nacionalizada en parte con el propsito de sufragar el costo del culto pblico y de
las comidas en comn, que estima medios de promover la unidad del Estado. Con respecto
a la tierra que es propiedad privada, cada ciudadano deber poseer una porcin cerca de
las fronteras y una cerca de la ciudad, de modo que la distribucin sea justa y que todos
estn interesados en la defensa del territorio del Estado.

Ahora bien, la felicidad depende primariamente de la virtud, y slo en segundo lugar de los
bienes exteriores; y la virtud depende esencialmente de tres cosas: la naturaleza, el hbito
y una regla de vida razonada. La educacin se ocupa de las dos ltimas. Variar segn que
las funciones de gobierno y de obediencia sean intercambiables o permanentes. Ahora bien,
en general ningn ciudadano ser tan indisputablemente superior a los otros que deba
gobernar de modo permanente. Se deber entonces ejercitar a los ciudadanos para llegar a
ser primero buenos sbditos y adquirir as las cualidades que les permitirn convertirse en
seguida en buenos gobernantes.

Puesto que la razn presenta dos formas: la razn prctica y la razn especulativa, la
primera se ejerce en la guerra y, en general, en los negocios; la segunda en la paz y, en
general, en el ocio. Ahora bien, los negocios y la guerra tienden a asegurar la paz y el ocio.
Primero los hombres se deben asegurar de no ser esclavizados; en segundo lugar, adquirir
imperio para el bien de los gobernados y, en tercer lugar, tratar de ser amos slo de
aquellos que merecen ser esclavos.

La educacin se ocupar primeramente del cuerpo, despus de los apetitos y por ltimo de
la razn. Pero educar el cuerpo en orden al alma y los apetitos en orden a la razn. El
cuidado del legislador por la generacin que surge comenzar antes del nacimiento. De
aqu que Aristteles exponga sus opiniones sobre la eugenesia, la edad conveniente para el
matrimonio y sobre la constitucin que deben tener los padres. Y agrega preceptos sobre la
alimentacin, el ejercicio y los entretenimientos de los nios. El Estado debe ocuparse de
desarrollar el carcter por medio de la educacin, que no debe quedar librada a la iniciativa
de los padres, sino que debe ser pblico e idntica para todos. Ningn ciudadano se
pertenece a s mismo; todos pertenecen al Estado.

Retrica

Algunas Artes de hablar haban sido escritas antes de Aristteles; pero el filsofo se
lamenta de que todos hayan descuidado la parte referente a la argumentacin, para
atender a objetos que le son extraos, como la produccin de una emocin en los auditores:
la emocin debe ser producida por el discurso mismo y no por los pequeos recursos
accesorios de uso corriente en los tribunales griegos; y relaciona este defecto con la
preocupacin por la oratoria de los tribunales, ms bien que por su forma poltica ms
noble.

Aristteles presenta la retrica como una contraparte de la dialctica. Porque usa

argumentos que no suponen el conocimiento de ninguna ciencia particular, pero pueden ser
empleados y seguidos por todo hombre inteligente. En principio, se puede discutir sobre
cualquier asunto, pero en la prctica se limita sobre todo a los asuntos sobre los cuales
deliberan los hombres, y as se relaciona con otra ciencia adems de la lgica: es un
vstago de la dialctica y del estudio del carcter que puede llamarse propiamente
poltica. En tanto que los asuntos que tiene que tratar el orador no entran en el dominio de
artes o de ciencias definidas; y las gentes a las cuales se dirige no pueden seguir un largo
razonamiento Por lo que debe tratar sobre probabilidades (dado que las cosas ciertas no
son materia de deliberacin) y hacer uso de razonamientos breves, tomando las premisas
por concedidas cuando son admitidas, ms bien que deducindolas de primeros principios.

La retrica es la facultad de ver todas las maneras posibles de persuadir a las gentes en
cualquier asunto. Los medios de persuadir son de dos clases: los medios extra-tcnicos,
que existen de antemano y que slo deben ser empleados (testimonios, tortura, pruebas
documentales), y los medios tcnicos, que tienen que ser inventados por el orador. Estos
ltimos son de tres especies: a) los que se refieren al carcter del orador (procedimientos
oratorios con los cuales induce a sus oyentes a formarse una opinin favorable de su
carcter); b) los que consisten en hacer surgir una emocin en los oyentes; c) los que
prueban o parecen probar por la fuerza misma del argumento. La tercera especie tiene dos
subespecies: c.1) el ejemplo, contrapartida retrica de la induccin; c.2) el entimema,
contrapartida retrica del silogismo (mtodo retrico por excelencia: el cuerpo de la
persuasin). Hay dos especies de entimemas: c.2.1): los argumentos especficos que tratan
de los asuntos de una ciencia determinada; c.2.2) los argumentos generales sacados de los
tottoi (lo que encierra muchos entimemas ) son los pasajes donde se encuentran los
 60
argumentos, las regiones, por decir as, donde ellos habitan. En la medida en que un orador
usa argumentos especficos, sale del dominio de la retrica; pero, a causa del nmero
relativamente pequeo de argumentos generales utilizables, Aristteles admite que el
orador se sirva tambin de argumentos especficos.

En vista de las condiciones en que acta el orador, los argumentos debern extraerse sobre
todo de la tica y de la poltica. Pero Aristteles comienza por distinguir tres ramas en la
retrica. El oyente puede ser un espectador o un juez; y un juez o bien de acciones pasadas
o bien de acciones futuras. Se puede distinguir as: 1) la oratoria del consejero, que trata de
mostrar que tal medida futura es til o perjudicial; 2) la del abogado, que muestra el
carcter legal o ilegal de un acto pasado; y 3) la elocuencia mostrativa del carcter noble
o vil de una cosa existente en el presente. El orador poltico puede reconocer que la
conducta que recomienda es injusta, pero de ningn modo tiene que decir que no es
ventajosa; el abogado puede reconocer que su cliente ha causado un dao, pero no que ha
contravenido la ley; el panegirista puede admitir, finalmente, que aquel de quien hace el
elogio se ha mostrado negligente en perjuicio de su propio inters, pero debe sostener a
toda costa su rectitud moral.

Aristteles estudia en seguida los otros principales procedimientos de persuasin: aquellos

por los cuales el orador da una impresin favorable de su carcter y aquellos por los cuales
produce diferentes emociones en sus oyentes. Estudia los caracteres que se debe esperar
encontrar en los oyentes, segn sean jvenes o viejos, o segn su posicin con respecto a
los dones de la fortuna. Y llega por fin al estudio de los lugares comunes del arte oratorio
de las regiones en las que se deben encontrar los argumentos ms generales: lo posible y
lo imposible y lo futuro que conviene especialmente a la elocuencia poltica; el pasado,
que conviene especialmente a la elocuencia forense; y la magnitud (que incluye la
magnitud relativa), que es apropiada particularmente al gnero declamatorio. Cada una de
estas regiones encierra toda una variedad de argumentos generales; por ejemplo: si una
cosa es posible, lo contrario lo es tambin; si una cosa es posible, lo que es semejante
tambin lo es; si lo que es ms difcil es posible, lo que es ms fcil tambin lo es.

Aristteles pasa a los procedimientos persuasivos comunes o formas a las cuales se

reducen todos los argumentos retricos, cualesquiera sean: el ejemplo y el entime. Este
ltimo comprende la sentencia moral universal, que es la mayor o la conclusin de un
silogismo que, en lo dems, permanece tcito. Luego hay una nueva serie de tottoi que
suman veintiocho; una lista de sofismas anloga a la que da en las refutaciones sofsticas;
una exposicin de los modos de refutacin y un apndice destinado a descartar los posibles
equvocos.

Por lo que hace al estilo, Aristteles advierte que los primeros retricos haban imitado la
diccin de los poetas, pero que el estilo de la prosa difiere de la poesa. Es ridculo que los
prosistas imiten la diccin de la poesa en el momento en que los mismos poetas han
adoptado un estilo ms conforme al del lenguaje ordinario. Las cualidades esenciales del
estilo son la claridad y la conveniencia con el tema (ni trivial ni pomposo): expresar el
pensamiento con la palabra directa y corriente; evitar la simpleza con algo de ornamento y
cierto aire extico. Se debe bajar o subir el tono siguiendo la dignidad del asunto, y este
procedimiento debe pasar inadvertido. La expresin debe parecer natural, como la voz de
un actor parece siempre la del personaje que est representando. Las palabras raras,
compuestas, acuadas por la poesa deben evitarse; el orador debe emplear slo lo que est
en el lenguaje corriente: palabras y metforas ordinarias.

De las palabras aisladas pasa a su combinacin en frases: pureza gramatical, dignidad,

propiedad, armona rtmica, construccin de perodos, vivacidad, estilos propios de los tres
gneros de la retrica (elocuencia poltica, forense y declamatoria). Aristteles quiere
que la prosa sea rtmica sin ser mtrica. Un ritmo demasiado pronunciado parecer
artificial y desviar la atencin del pensamiento del orador; un discurso sin ningn ritmo
produce el efecto de una interminable serie de palabras. El ritmo heroico (dctilos y
espondeos) es demasiado majestuoso para la prosa; el yambo tiene demasiado el ritmo de la
conversacin ordinaria; el traqueo es demasiado ligero. Aristteles se inclina por el ritmo
penico, que ofrece un ritmo definido y es menos perceptible que los otros ritmos.
Recomienda la combinacin.

Por lo que hace al ritmo general de la frase, prefiere un estilo de perodos compactos en
lugar del estilo suelto de Herdoto. Advierte la importancia de la anttesis, del equilibrio y
de la asonancia entre los miembros de la frase para hacer un perodo con un comienzo, un
medio y un fin. Reconoce la superioridad del lenguaje que pone las cosas delante de
nuestros ojos, que representa las cosas en accin. Consiente en admitir a lo sumo la
divisin socrtica del discurso en exordio, exposicin, prueba y peroracin.
 61

Potica

El trmino poietik en su sentido ms general comprende las artes tiles y las bellas artes;
por oposicin al arte de la vida y a la ciencia. En la Potica tiene un sentido ms estricto y
pertenece al gnero de la imitacin, que es coextensivo con las bellas artes; pero ella sola
no constituye la totalidad de este gnero. Aristteles establece una distincin entre las
artes que imitan por medio del color y la forma (artes plsticas) y las que imitan por medio
de la voz (poesa); pero pasando su generalizacin de la voz al sonido se obtiene la
msica instrumental y, generalizando ms aun, la danza. Los principios en que se funda
para subdividir el grupo son los medios, los objetos y la manera de la imitacin.

Los medios de la poesa son el ritmo, el lenguaje y el tono musical, que tienen de comn la
sucesin en el tiempo, por oposicin a la extensin espacial, por la cual la pintura y la
escultura producen sus efectos. Los fenmenos espaciales visibles desempean un papel en
el drama, pero a juicio de Aristteles es un papel subsidiario. La meloda no existe nunca
sin el ritmo, y las siete combinaciones posibles de los tres medios quedan reducidas as a
cinco: a) Ritmo (danza); b) Lenguaje (imitacin en prosa: mimos, dilogos socrticos); c)
Ritmo + lenguaje (elegas, poesa pica); d) Ritmo + tono (msica instrumental); e) Ritmo +
lenguaje + tono (poesa lrica, tragedia, comedia).

Aristteles advierte que lo que distingue la poesa de la prosa no es el metro, sino el hecho
de ser una imitacin: los esbozos ficticios de caracteres y de costumbres, como los
mimos, son un gnero potico aunque no sean mtricos, y Empdocles no es poeta aunque
escriba en verso. Lo que el arte imita son los caracteres, las emociones y las acciones, no
el mundo sensible sino el mundo del espritu humano. La msica es el arte ms imitativo, la
que con ms xito da cuerpo a la emocin. Todas las artes poticas imitan la accin, pero el
drama la reproduce evidentemente de una manera ms completa que ninguna otra y, si las
otras intentaran reproducirla, perderan su tiempo usando medios tan inferiores. Adems,
la poesa es ms filosfica y ms seria que la historia, porque expresa ms bien lo
universal [lo necesario], mientras que la historia expresa lo particular [y fortuito].

Las imitaciones se dividen en narrativas (epopeya) y dramticas. La poesa debe su origen a

dos instintos primitivos: la imitacin y el deleitarse con las imitaciones hechas por los
dems (por el placer de la bsqueda del saber y el goce sensible proporcionado por el color,
la meloda y el ritmo). El imitador imita a hombres que actan, y stos estn por encima, al
mismo nivel o por debajo de la naturaleza humana tal como se presenta ordinariamente.
Esto permite distinguir la tragedia, o la pintura de los caracteres buenos, de la comedia,
pintura de los caracteres malos: hombres inferiores al trmino medio no por lo que
respecta a cualquier falta, sino solamente desde el punto de vista de una clase particular, el
ridculo, que es una especie de lo feo; lo ridculo puede definirse como un error o una
deformacin que no produce sufrimiento o perjuicio a otros.

La tragedia y la comedia surgieron por la introduccin de una parte hablada e improvisada,

en conexin con los ditirambos y los cantos flicos. Tambin observa Aristteles la primitiva
conexin de la tragedia y de la danza. La poesa pica y la tragedia coinciden en que son
imitaciones de asuntos serios en versos de gran metro; pero difieren en que la epopeya
tiene una sola clase de metro, en forma narrativa y no tiene ningn lmite de tiempo. La
poesa pica y el drama difieren tambin en cuanto a sus partes constitutivas. El drama
utiliza la meloda adems del ritmo y el lenguaje usados por la epopeya. La tragedia es la
imitacin de una accin buena, completa en s misma, y de una cierta extensin, en un
lenguaje con accesorios agradables, donde cada especie es introducida separadamente en
las diferentes partes de la obra, en una forma dramtica y no narrativa, con incidentes que
provocan la piedad y el temor, para lograr la purgacin de tales emociones.

Sobre la purgacin, la principal oposicin interpretativa a lo largo de la historia est entre

las teoras que toman la palabra catarsis por una metfora tomada de la purificacin ritual,
y ven en el objeto de la tragedia un objeto moral (la purificacin de las emociones de
Lessing); y las que la toman por una metfora sacada de la purgacin de los humores
corporales malignos, y ven en el objeto asignado a la tragedia un objeto no moral (Gorgias).
El objeto de la tragedia es provocar la piedad por los sufrimientos pasados y presentes del
hroe, y el temor por aquellos que lo amenazan.

Aristteles habla de ciertos gneros de msica (orgisticos o entusisticos, por

oposicin a otros llamados ticos o prcticos, que imitan el carcter de la accin), y los
representan como atendiendo, no a la instruccin ni a la relajacin, sino a la catarsis. El
sentimiento que toma una forma violenta en ciertas almas, existe ms o menos en todas
por ejemplo, la piedad y el temor, y tambin el entusiasmo. Ahora bien, esta ltima emocin
tiene tambin sus vctimas, pero como resultado de la audicin de las melodas sagradas
 62
cuando han sufrido la influencia de las melodas que excitan en sus almas un frenes mstico
las vemos restablecidas, como si hubieran sufrido una curacin y una purgacin. El
mismo tratamiento debe aplicarse, pues, a los que estn especialmente sujetos a la piedad,
al temor o, en general, a la emocin, y aun a todos los otros, en la medida en que son
susceptibles de experimentar tales emociones; todos tienen necesidad de ser purgados de
algn modo y sus almas aligeradas y deleitadas. Justamente de esta manera las melodas
purgativas procuran a los hombres un placer inocente. El proceso al cual se ha hecho
alusin se parece mucho a la liberacin de la emocin fuerte. La poesa exige de parte de
quien la practica un talento especial o, si no, una cierta locura; en el primer caso el poeta
puede adoptar fcilmente el modo requerido, y en el segundo, por emocin, puede estar
verdaderamente fuera de s. Segn el lenguaje de Nietzsche, el tipo apolneo y el tipo
dionisaco.

Los elementos de la tragedia son: A) los del objeto representado: intriga, carcter,
pensamiento; B) los que implican los medios de representacin: diccin (comprendiendo
lenguaje y ritmo) y meloda; C) el elemento implcito en la manera de la representacin:
espectculo (y especialmente los afeites de los actores). La intriga es ms importante que el
carcter y el pensamiento, porque es el carcter-en-accin. La meloda es un simple recurso
extratcnico. Es preciso evitar tres clases de intrigas. Un hombre virtuoso no debe
aparecer pasando de la felicidad a la desgracia, ni un hombre malo pasando de la desgracia
a la felicidad. La primera situacin no nos inspira ni temor, ni piedad, sino que nos es
simplemente odiosa. La segunda es la menos trgica que se pueda concebir... no excita en
nosotros ni el sentimiento de humanidad ni la piedad ni el temor. Por otra parte, un hombre
extremadamente malo no debe aparecer pasando de la felicidad a la miseria. Tal accin
puede despertar en nosotros el sentimiento de humanidad, pero no puede provocar ni la
piedad ni el temor: la piedad se debe a una desgracia inmerecida, y el temor por la
desgracia de alguien que es semejante a nosotros. El verdadero hroe trgico es el
personaje intermedio, el hombre que no distinguindose por su virtud ni por su justicia, cae
en la desgracia a consecuencia, no del vicio ni de la depravacin, sino de un error de juicio,
y que goza adems de gran reputacin y de cierta prosperidad. Las cuatro especies de
tragedia son: en las cuales la accin est formada por las peripecias de la fortuna y el
descubrimiento, patticas, de caracteres y de espectculo.

Por otra parte, los caracteres deben ser virtuosos, apropiados, parecidos a los de la leyenda
original; deben ser consecuentes consigo mismos, aun en sus incoherencias. Ante todo, en
el carcter como en la intriga, es menester buscar lo necesario o lo verosmil; el discurso y
la accin deben surgir del carcter. En cuanto al mejor modo de indicar el pensamiento
de los personajes del drama, hay que combinar la claridad de la diccin con la dignidad.
Saber hacer metforas es lo nico que no se puede aprender de otros y es signo de genio,
porque una buena metfora implica la percepcin intuitiva de lo semejante en las cosas
desemejantes.

Por ltimo, sobre la esttica Aristteles seala la liberacin de dos errores que han
estropeado repetidas veces las teoras estticas: la tendencia a confundir los juicios
estticos con los juicios morales, y la tendencia a considerar el arte como una simple
reproduccin o fotografa de la realidad. La belleza es un bien independiente de los
intereses materiales y los intereses morales, pero l no lleg a definir su naturaleza.

La escuela peripattica y los postaristotlicos

La conquista macedonia y la transformacin poltica del pueblo griego llevaron a la filosofa

a dar prioridad al problema moral. A pesar de que Scrates, Platn y Aristteles le hayan
dado ms importancia a la ciencia que a la virtud, aun cuando ambas van juntas, slo a
partir de los cnicos se rompe el vnculo armnico y se acenta la virtud en detrimento de la
ciencia. Pero la quiebra definitiva se da con la filosofa postaristotlica, donde la frmula
socrtica de que la virtud es ciencia se transforma en su inversa la ciencia es virtud. El
pensamiento debe servir a la vida, y ambos trminos comienzan a aparecer como opuestos,
lo que invita a escoger por uno de ellos.

Al igual que sucedi con la vieja Academia, la escuela peripattica presenta las
caractersticas del ltimo perodo de Aristteles, por lo que se dedica a la investigacin y
organizacin del trabajo cientfico. En el -322 Teofrasto de Ereso (Lesbos) sucedi a
Aristteles en la direccin del Peripato, gobernando la escuela hasta el -284. Orient la
doctrina aristotlica en sentido naturalista, hacindole perder su peculiar vigor
especulativo. Su actividad cientfca se aplic a la Botnica y se conservan dos de sus obras:
Historia de las plantas y Las causas de las plantas. Fue tambin autor de las Opiniones
Fsicas, que es una historia de las doctrinas de Tales a Jencrates; y un escrito moral, Los
caracteres.
 63

Teofrasto ha sido un crtico de la doctrina de Aristteles. Contra el intelecto activo objet

que el olvido y el error son incompatibles con dicha facultad. En su Metafsica imprimi un
sentido cosmolgico a la ontologa aristotlica, reduciendo el alcance del finalismo a todas
las cosas (sobre todo a las inmviles) y empezando a plantear dudas, aunque tmidamente,
acerca del motor inmvil. Manifest anlogas tendencias en fsica y en psicologa. En tica
mostr sus preferencias por la fenomenologa descriptiva por encima del anlisis de los
principios. En lgica aport algunas correcciones e innovaciones; la ms famosa de todas es
la doctrina acerca del silogismo hipottico, en la que fue precursor de los estoicos.

Cabe descubrir anlogas tendencias en otros discpulos de Aristteles, que volvieron a

defender la doctrina materialista del alma-armona que haba sido expresamente refutada
por Aristteles. Eudemo de Rodas fue llamado el ms fiel, y edit la obra moral de
Aristteles (tica Eudemia), adems de escribir una Historia de la ciencia. Aristoxeno de
Tarento dedic su inters a la msica, y escribi una obra titulada Armona, adems de
biografas, entre ellas las dedicadas a Platn y Pitgoras. Dicearco de Mesina fue quien
afirm la superioridad de la vida prctica sobre la teortica. En su Vida de Grecia deline
una historia de la civilizacin; y en el Tripoltico sostuvo que la mejor constitucin es una
mezcla de monarqua, aristocracia y democracia, tal como se desarroll en Esparta.

A Teofrasto le sucedi en la direccin Estratn de Lampsaco, que la ejerci durante 18

aos. Fue apodado el fsico por conciliar a Aristteles con Demcrito, y considerar que el
espacio vaco es finito, adems de que los corpsculos estn dotados de ciertas cualidades
(especialmente de fro y calor). No utiliza la divinidad para explicar el nacimiento del
mundo y recurre a la nececesidad de la naturaleza. Tambin afirm la unidad del alma y por
eso no es posible una separacin entre sensacin y pensamiento: sin el pensamiento no
hay sensacin; y ambos son movimiento (dejando de lado la teleologa y volviendo al
mecanicismo).

Desde el -270 hasta el final de la era pagana, la escuela aristotlica prosigui en un clima
de mediocridad y monotona. Licn, que sucedi a Estratn y ostent la direccin durante
casi medio siglo, fue ms literato que filsofo, y esto mismo sucedi con su sucesor, Aristn
de Ceos. Un contemporneo de Licn, Jernimo de Rodas, acogi con espritu eclctico
doctrinas epicreas; y Critolao de Faselis, sucesor de Aristn, manifest sus preferencias
por el estoicismo; tambin pueden encontrarse tendencias eclcticas en Diodoro de Tiro,
sucesor de Critolao.

Despus de Diodoro, los aristotlicos dejaron poqusimas huellas hasta que lleg Andrnico
de Rodas. La decadencia puede encontrarse en que, al morir, Teofrasto dej los edificios y
el jardn para la escuela, pero reserv la biblioteca Neleo, que transport la biblioteca a
Asia Menor y que, al morir, la leg a sus herederos. stos los escondieron en una bodega,
para evitar que cayeran en las manos de los reyes atalidas, que trabajaban en la
construccin de la biblioteca de Prgamo. Hasta que un biblifilo, llamado Apelicn, los
adquiri y los llev a Atenas. Pero despus de su muerte fueron confiscados y conducidos a
Roma (-86) por Sila, donde fueron confiados para su transcripcin al gramtico Tiranin, y
llevada a trmino con xito por Andrnico (undcimo director de la escuela).

Con Aspasio empieza la serie de los comentadores (Adrasto de Afrodisia y Ermino, del que
fue discpulo Alejandro de Afrodisia). Alejandro ocup el puesto de profesor de filosofa
aristotlica en Atenas (entre el 198 y 211). Este filsofo se inclin hacia el naturalismo en
ontologa y en psicologa, acentuando el carcter inmanente de la forma, y por tanto del
alma, a la que considera mortal. Para Alejandro, el entendimiento agente que, en opinin de
Aristteles, era una facultad inmanente del alma, es la causa primera trascendente, entidad
trascendente y al mismo tiempo comn a todos los hombres. Segn este filsofo, la
inteleccin tendra lugar gracias a la actividad ejercida por este intelecto productivo
trascendente, nico para todos, sobre el intelecto de cada uno. Por consiguiente, se tiene
contacto directo con lo divino, pero somos mortales. Luego de Alejandro el aristotelismo se
fundir y se incorporar al neoplatonismo, y as el Peripato dejar de existir como escuela.

Bibliografa

ABBAGNANO, N., Historia de la Filosofa I, Editorial Hora, Barcelona, 1994, traducido por Juan
Estelrich y J. Prez Ballestar, Cap. XII: La escuela peripattica y Cap. XIII: El estoicismo

REALE, G., Introduccin a Aristteles, Barcelona, Editorial Herder, 1985

ROSS, W. D., Aristteles, Editorial Charcas, Buenos Aires, traduccin de Diego F. Pr