James Hillman

Re-imaginar la psicologa

Prlogo y notas de
Antonio Betancor

Traduccin de
Fernando Borrajo

Ediciones Siruela
 ndice

Prlogo
Antonio Betancor 11

Nota del autor a la edicin de 1992 27

Para empezar. .. 37

cultura Libre Re-imaginar la psicologa

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicacin

puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna Uno / Personificar o imaginar cosas 53
ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, Presentacin de este captulo 55
de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor
Una breve historia de la despersonificacin 60
Ttulo original: Re-Visioning psycinrtogy Una incursin en las alegoras 66
Diseo grfico: Gloria Gauger
El alma de las palabras 68
James HilIman, 1975
Del prlogo y notas, Antonio aetancor , 1999
Dnde nos encontramos ahora 71
De la traduccin, Fernando Borrajo Perso n ifi cac iri , antropomorfismo,
Ediciones Siruela, S. A., 1999
animismo 73
Plaza de Manuel Becerra, IS . EI pabejl n
21'1028 Madrid. 'rets.: 91 ~55 57 2U / 91 355 22 02 En defensa de la personificacin 76
Telefax: 91 355 22 0\ La personificacin en Freud y Jung 83
strue la@siruela.com
www.siruela.com
Las personas arquetpicas de Jung:
Printed and made in Spain la gente menuda 90
El imperio del ego romano: decadencia y 2. El arte de la memoria 208
desmembracin 95 Una incursin en la patologa como crucifixin 214
Una incursin en el retorno a Grecia 100 3. Mitos 221
La personificacin y la psique politesta 105 Patologizar: un alegato 229
Arquetipos o dioses? 114
Las modernas disciplinas de la imaginacin 118 Tres / Psicologizar o transparentar 245
nima 125 Ideas psicolgicas 247
Despersonalizacin 128 La visin de las ideas 256
Personalizar y personalismo 131 Psicologizacin arquetpica 261
La fe psicolgica 139 Una incursin en la idea del alma vaca 264
Hay dioses en nuestras ideas 268
Dos / Patologizar o desmembrarse 143 Resumen preliminar e implicaciones 271
La psicopatologa en la medicina Psicologizacin, psicologa, psicologismo 273
y en la religin 147 Qu es la psicologizacin: algunas distinciones 279
Tres estilos de negacin 151 Por qu, cmo, qu ... y quin 285
1. Nominalismo 151 El proceso de transparentar 288
2. Nihilismo 156 Cmo psicologizar la psicologa 297
3. Trascendencia 161 Psicologizar: de lo literal a lo metafrico 304
Una incursin en las diferencias entre alma Una incursin en las ficciones 306
y espritu 167 La psique y los mitos 313
Reunin del alma y el sntoma 171 Una incursin en la divagacin 321
Vestigios del modelo mdico 175 El Caballero Errante 324
Profesionalismo y patologizacin errnea 179
La psicopatologa como fantasa arquetpica 184 Cuatro / Deshumanizar o hacer alma 331
Patologizar como lenguaje metafrico 191 Prlogo: la psicologa politesta, o una psicologa
Una incursin en la falacia naturalista 195 con dioses, no es una religin 333

El fracaso de la psicologa normal 199 La psicologa arquetpica no es humanismo 341

Antecedentes imaginales de la patologizacin 205 Cuerpo y alma 345
1. La alquimia 205 Deshumanizacin de la emocin y des-moralizacin 348

8 9
Una crtica de la psicologa del humanismo Prlogo
moderno 356
1. El sentimiento es un dios 358
2. La insuficiencia del amor 361
3. El egosmo del perdn 366
La medida apropiada de la humanidad es el
hombre; la de la psicologa, el alma 371
La inhumanidad del humanismo griego 374
Hacia una psicologa del Renacimiento 378 En cierta ocasin alguien pregunt al escritor Vladimir Nabo-
Una incursin en los principios del Renacimiento: kov por el significado de la vida. Nabokov le respondi: Su tr-
abril de 1336 382 mino "vida" est empleado en un sentido que no puedo aplicar a
Neoplatonismo renacentista y psicologa un rielar mltiple. La vida de quin? Qu vida? La vida no exis-
arquetpica 385 te sin un epteto posesivo". En otro lugar y tiempo (la Damasco del
Marsilio Ficino: el patrn renacentista de la siglo XlII) y con otra retrica (los fulgurantes enunciados de la teo-
psicologa arquetpica 390 loga mstica musulmana), lbn 'Arab habra respondido a esta
Patologizacin del Renacimiento 394 pregunta diciendo que el secreto de la divinidad es inseparable del
Hades, Persfone y una psicologa de la muerte 398 secreto de la persona... El propsito de este libro no es otro que el
El nima en el Renacimiento 406 de ahondar en este secreto que comparten la vida, las personas
Una incursin en la perspectiva pictrica y la que -como dice Nabokov- la singularizan, y la invisibilidad que la-
polifona musical 409 te en el corazn de las apariencias y que slo se da a conocer co-
La retrica de la psicologa arquetpica 412 mo objeto de intensa devocin (una devocin que an hoy, y en
Entre el fracaso de la psicologa y el renacimiento espera de un trmino con fortuna menos desigual, hemos de lla-
de la psicologa: la psicologa re-imaginada 420 mar religiosa).
Religin y psicologa de nuevo 433 Querer explicar este secreto de una vez por todas, pretender
Salida en procesin 438 agotarlo en una frmula es, nos dice el autor, un empeo loable
que siempre termina mal, porque est condenado a perecer en su
Notas 439 triunfo; ignorarlo, por contra, es cerrar prematuramente el libro
de la vida y darnos por satisfechos con las explicaciones de los que
ndice onomstico 487 dicen saber lo que son las cosas: la metafsica del ismo que em-

lO 11
 bota nuestro entendimiento y paraliza nuestra percepcin. La sen-
sibilidad llamada posmoderna refleja este dilema y propaga su
eco. El filsofo Martin Heidegger descalifica nuestra manera de
interrogarnos acerca de las cosas, que, a su juicio, tom un rumbo
equivocado (nosotros aqu, las cosas all, y todos bajo la bota del yo
pienso) hace ya muchos siglos. No se puede arrinconar a las co-
sas y hostigarlas con preguntas como: Eres esto o lo otro?. Las
cosas, el mundo, dice Heidegger, se resisten y enmudecen cuando
se los aborda de un modo tan desconsiderado. Por su parte, tras
clausurar su escuela, el incrdulo Jacques Lacan arremete contra
el ltimo reducto de nuestra conciencia, el significado mismo, y lo
convierte en el principal responsable de la terca estabilidad de las
religiones, que nos dividen en bandas hostiles. Desde los distintos
observatorios de la conciencia nos llegan voces que presagian un
retorno apresurado a los albores de la ignorancia: hay que rasgar
la mordaza que le hemos puesto a las cosas; hay que volver a em-
pezar... Pero por dnde?
Para los filsofos ismailes la objetividad, tal y como popular-
mente la conocemos nosotros, no existe, o existe slo como gne-
ro potico: la mente es un ngel, y toda disciplina filosfica o cien-
tfica no es ms que un pretexto para ahondar en ese vnculo
inasible que la une al cielo. En una poca y una metrpoli poco in-
clinadas a esta clase de consideraciones, un neurlogo llamado
Sigmund Freud se propuso consolidar una arqueologa de la men-
te y sus procesos (el aparato psquico) desde la implacable etio-
loga de los sntomas que la asediaban. Buscando un lecho -el le-
cho de la biologa- en el que fondear las contingencias del espritu
-un espritu que haba burlado, una y otra vez, las acometidas de
12
racionalistas, idealistas y romnticos-, Freud haba empezado a
diagnosticar el inconsciente. La especulacin filosfica, desde
Leibniz hasta Van Hartmann, lo haba oteado ya desde las alturas,
pero le corresponda ahora a Freud adentrarse en el lbrego rue-
do de sus patologas, un lugar en el que el estetoscopio se vea
obligado a ceder su puesto a los episodios trgicos y brutales de la
fabulacin mtica. Los manuales ms respetuosos con todo descu-
brimiento que jalone el progreso hacia la verdad (una verdad que
parece esperarnos, impaciente, en un caf al final de la avenida de
la historia) no ocultan su melancola cuando rememoran este epi-
sodio tan ultrajante para la efigie del hombre. Unos aos antes,
Charles Robert Darwin ya la haba equiparado sin remilgos a la de
un animal erguido y singularmente impetuoso. Separado de su
fuente sobrenatural y condenado a un futuro incierto, este animal
era, al menos, eficiente y altamente cualificado, pero unas cuantas
visitas a la consulta del nmero 19 de la Berggasse, en Viena, le
convencieron de que no lo era tanto. Recostado en un divn de-
primente y escudriado desde la cabecera, el hroe del progreso
empez a sentirse un dudoso -o ms que dudoso- experimento de
la naturaleza: el fuego lento e impersonal de la evolucin haba ol-
vidado cocer ciertos materiales; Viena poda catalogarlos, o ane-
xionarlos parcialmente incluso, pero no transmutarlos. (Lejos de
all, un escritor escocs experiment, en un sueo, desasosiegos
muy aproximados y los traslad a un libro: en El extrao caso del Dr.
Jekyll y Mr. Hyde narr la historia de la difcil convivencia entre un
virtuoso mdico y un caverncola infumable, inquilinos de un mis-
mo cuerpo.) Con todo, y con talmdica perseverancia, el Dr.
Freud aplic su ojo clnico, su talento narrativo y su torvo genio
subterrneo a la tarea de pertrechar y preparar para futuras ane-
13
xiones territoriales la fortaleza asediada del ego, el baluarte de la
conciencia, el ltimo reducto de una efigie que haba conocido
la magnificencia en el pasado y que se tambaleaba ahora entre los
escombros de una imaginacin maltratada por el todopoderoso
rodillo de la historia.
Un conflictivo discpulo de Freud llamado Carl Custav Jung
empez a sospechar que si la conciencia hunda sus races en lo
inconsciente y lo inconsciente era esencialmente impresentable. no
quedaba otro remedio que seguir bajando. En diciembre de 1913,
poco despus de su ruptura definitiva con el maestro.jung tuvo un
sueo: tras un largo acecho en una montaa solitaria y rocosa, vio
aproximarse hacia l la imponente figura de Siegfried, el hroe so-
lar de la tribu germana, la encarnacin de la supremaca de la vo-
luntad y de los ideales ms avasalladores de la conciencia. Haca
resonar su cuerno e iba montado sobre un carro de huesos huma-
nos (el carro que habra de azotar los campos de batalla europeos
unos meses ms tarde). Jung lo abati de un disparo. Su silencio-
so compaero de acecho era un desconocido salvaje de piel os-
cura, tal vez un pariente prximo de Hyde: era como si, por pri-
mera vez desde el advenimiento de la Ilustracin, los olvidados o
vituperados seres del inframundo parecieran estar insinuando una
extraa alianza, un acuerdo de cooperacin que se entablaba, en
un desafo a las normas ms elementales de la lgica, con un psi-
quiatra suizo.
Jung despert de aquel sueo con un insoportable sentimien-
to de culpa, pero con la decisin tomada d proseguir su des-
censo en el espacio vaco, o hacia la tierra de los muertos. Cons-
tat que el ro inconsciente descubierto por el maestro vomitaba
su horda de insumisos en un mar inagotable del que emerga, co-
14
IDO un islote solitario, nuestra conciencia diurna, el aplomo nues-
tro de cada da. Pero haba ms. En ese ocano que todo lo en-
vuelve centelleaban innumerables pececillos luminosos, peces que
son, a la vez, los ojos con los que vemos y las constelaciones que de-
terminan las figuras de nuestra mirada y los cauces de nuestra ac-
cin. Jung llam arquetipos a esos puntos de conciencia distin-
tos del ego. Al ocano sin fronteras que los contena lo llam el
inconsciente colectivo, un trmino brbaro y tumultuoso que
quera designar lo que otros, en tiempos tal vez menos prosaicos,
conocieron con el nombre de alma: un reino sin ubicacin ge-
ogrfica precisa en el que la mirada y lo mirado, as como sus re-
cprocos antagonismos, sus intercambios de luces y tinieblas, bus-
can reconciliarse al saberse cmplices en un mismo acto de
comparecencia propiciado por la astucia de los dioses.
Buscando en su interior, rechazando toda reduccin a deter-
minismos exteriores al mbito del alma, Jung haba conseguido
traspasar la definicin objetiva de s mismo, romper el fondo del
saco (por emplear una expresin del zen). "Mis tabiques son
transparentes", sola decir aquel anciano corpulento y osado que
pobl su jardn de Ksnacht con enigmticas esculturas talladas
por l mismo y que figuraban a las personas que encontr en su
accidentado viaje por la imaginacin. Sobre el dintel del portal de
su casa mand inscribir en latn una sentencia dlfica: Vocatus at-
que non vocatus Deus adherit [Llamado o no el dios estar presente].
Como su venerado Maestro Eckhart seis siglos antes, Jung haba
aprendido por s mismo que el sentido de la divinidad nace en el
alma. O, por decirlo en trminos menos escandalosos para la or-
todoxia dogmtica, haba aprendido que, sin el alma, el hombre
no puede aproximarse a su dios, porque es en el alma donde des-
15
piertan y se tejen las imgenes de lo invisible. (Tambin Emma-
nuel Swedenborg y William Blake se atrevieron a decir, antes que
Jung, que Dios y los cielos revisten la imagen de un hombre, una
intuicin que ha venido rondando el corazn humano desde los
tiempos de los profetas.) Al imn ubicuo pero ilocalizable que
atrae a los peces del alma con la irresistible fuerza del destino per-
sonal, Jung lo llam el Self, el s mismo", la imagen primordial
que oculta y revela, en el curso de sus transformaciones, el secreto
de nuestra individualidad.
Tras la muerte de J ung le siguieron los discpulos, las escuelas, las
interpretaciones. El legado de su obra expandi los claustrofbicos
linderos del anlisis con el concurso de una peculiar hermenutica
espiritual que se nutra de las tradiciones ocultas del pasado (lung
descubri en el gnosticismo y la alquimia, por citar slo algunos, an-
tecedentes de su psicologa), y se convirti en una valiosa herra-
mienta para adentrarse en el lenguaje de las patologas y alterarlo al
resplandor de un sentido imprevisto que quera revelarse y que po-
da ser bastante ms elevado de lo que pudieran haber sospechado
los coetneos del Dr. Jekyll y el Dr. Freud. Pero, poco a poco, lo que
haba sido el fruto de un dilogo personal con lo desconocido se fue
anquilosando en una venerable disciplina acadmica, que se dis-
pensaba en institutos, concilios y dogmas. El ocano inagotable del
alma, con su infinidad de peces, corra el riesgo de convertirse en
un lago con una docena de especies clasificadas por los expertos. y,
como en los viejos tiempos de los profetas, el Self, el imn invisible
oculto en el corazn, amenazaba con hipostasiarse en un concepto
soberano y omnipotente dispuesto a tragarse a todos los peces, tal y
como el ens supremum entronizado por la teologa oficial en el cen-
tro del cielo haba terminado devorando a dioses, ngeles y diablos.
16
Algunos se rebelaron; como Jung mismo, se resistan a ser jun-
guianos; no queran encerrar el alma en una doctrina, aunque s-
ta llevara el nombre del maestro: el alma, decan, da a luz todas las
doctrinas y no se deja encerrar por ninguna, y todo aquel que quie-
ra adentrarse en ella ha de aprender a convivir con esta paradoja
insoslayable, afilada y esquiva coma un koan. Continuar y amplifi-
car la obra de Jung exiga la debida fidelidad a la intuicin que la
recorra de principio a fin: La psique crea la realidad cada da", o
sea el alma es, ante todo, imaginacin. Haba, pues, que retornar al
alma, y retornar al alma era salvar su profundidad y riqueza ilimi-
tadas, sus inagotables perspectivas arquetpicas o -por decirlo con
las palabras de James Hillman, el ms destacado de aquellos rebel-
des- su politesmo natural.
Con el riguroso y paciente proceder del alquimista, Hillman
rastrea uno a uno los cogulos ms pertinaces del alma (y se de-
tiene, con especial dedicacin, en el ms pertinaz y longevo de to-
dos: aquel que insiste en dejar la tierra sin dioses y al hombre sin
imaginacin); visita y se adentra en toda, las mazmorras del litera-
lismo en las que la imaginacin extravi su espejo -la turbacin de
nuestras ideas, los desrdenes de nuestra percepcin, los diversos
estilos de nuestras patologas- y sella, en la retorta de sus libros, to-
das las puertas de salida; sabedor -como Jung- de que tambin en
nuestras patologas hay dioses; sabedor, en fin, de que los dioses
hablan y nos devuelven, siquiera por unos instantes decisivos e
inolvidables, el espejo extraviado.
Los dioses de Jung son los arquetipos, que son trascendentes
porque, aun nadando en nuestra conciencia (o nuestra concien-
cia en ellos, segn se mire), su origen parece residir ms all de
17
ella; aqu, la imagen no es ms que el vestigio sensible del arqueti-
po que nadie ha visto jams. Para Hillman (como para Henry Cor-
bin, su otro gran mentor) los dioses son las imgenes mismas: la
personificacin de los arquetipos en la conciencia, su manifesta-
cin figurativa. Las imgenes no son, para Hillman, la expresin
vicaria de algo que las trasciende, no son un puente tendido a lo
invisible que apartamos una vez alcanzada la otra orilla, sino la
trascendencia, la invisibilidad misma, revelndose en el momento
presente, en la percepcin del instante, siempre conforme a la me-
dida y la capacidad de sus compromisarios. Las imgenes son el
rostro mitopotico de la realidad, las presencias que laten en nues-
tras ideas, emociones y sentidos, y nuestra conciencia despierta y
se expande al amparo de sus cambiantes constelaciones. Somos lo
que imaginamos; nuestra capacidad de ser est en funcin de nues-
tra capacidad de abrirnos a la imaginacin que da forma a lo que
es y necesita de nosotros para hacerse plenamente visible. El her-
cleo "yo pienso" de Descartes y de Kant se transmuta, en las p-
ginas de Hillrnan, en un yo soy imaginado: la realidad no es
una inaccesible cosa-en-s que est all fuera, del otro lado de
nuestra percepcin e inteligencia, sino que es inseparable del mo-
do irreductiblemente individual en que la personificamos. No hay
un qu sin un quin. La fenomenologa es ahora ontologa: una on-
tologa incesante que nos remite a la nocin de creacin continua
(vtodo es perecedero salvo su rostro", proclama una clebre aleya
del libro sagrado del Islam). Los cabalistas lo expresan con una
metfora contundente: el rbol de la Vida -dicen- hunde sus ra-
ces en el cielo, y James Hillman ve ello una indicacin imperiosa
de que nuestro crecer es "hacia abajo", hacia la complejidad del
mundo de carne y hueso donde la imaginacin encuentra su mo-
18
rada y sus cmplices, y desconfa del iluminado jovial que anhela
evaporarse en los brazos de una trascendencia a la que ni siquiera
ha sido capaz de imaginar en vida.
Los libros de este polifactico psicoanalista americano que pre-
fiere no ejercer recorren aquellos lugares en los que el alma dej
la huella de su elocuencia (los atisbos sagrados en los mitos de la
Antigedad, las estratagemas retricas del Renacimiento para
recuperarlas... ), y tambin el vibrante aguijn de sus patologas
(las extravagantes compulsiones de los dioses, las encerronas y las
trampas de la filosofa y la psicologa modernas ... ); no son libros
de psicologa, sino libros psicolgicos. Sus pginas invitan a la au-
toinmolacin del psicoanlisis tradicional. Si quiere ser nuestra her-
menutica de hoy, el perplejo interrogante que revela lo oculto en
lo obvio, el psicoanlisis habr de renunciar al ms preciado afn
de nuestra conciencia heroica: la objetividad literal, la herencia
que el anciano dios del cielo supo legar taimadamente a las cien-
cias que lo destronaron. El anlisis tendr, en suma, que abjurar
de sus tentaciones metapsicolgicas y reconocer incondicional-
mente que es tambin un mito, una criatura de la imaginacin
simblica y creadora, y que su capacidad de objetivar la realidad
no es ms legtima, ni ms exacta, pero s igualmente efectiva a la
hora de conducirnos al umbral del misterio, que la de unos versos
de John Keats, De este poeta toma Hillman una expresin para de-
signar esa continua y siempre renovada actividad de ahondamien-
to, no ya confinada al especialista, sino privilegio y obligacin de
todos: soul-making, hacer alma.
Para Hillman -como para los neoplatnicos, los cabalistas y
Jung- el alma no slo es algo que uno tiene, sino un mbito irre-
19
ductible, una perspectiva o serie infinita de perspectivas, una at-
msfera proteica que todo lo envuelve y en la que uno es. El alma
no es el testigo de un acontecimiento externo (nada real puede te-
ner un comienzo literal, deca Blake), sino el medio en que tal
acontecimiento tiene lugar. Pero sea lo que sea el alma -y recor-
demos que el mero hecho de suponer que es algo ya violenta las in-
grvidas leyes de la metfora-, lo que s es evidente es que sin ella
la tierra se marchita y el cielo se desploma, borrando en su cada
el azul espacio intermedio en el que late e imagina el corazn del
hombre. Las crisis de los cielos, de la tierra y del individuo no son
sino las tres caras de la crisis del alma. Desempolvar viejos tratados
de teologa en busca de un dios a merced de los silogismos, son-
dear la materia a la caza de partculas cada vez ms evanescentes o
repasar una y otra vez los detalles de nuestra biografa ante el odo
atento del terapeuta son todos valiosos empeos de la voluntad o
de la inteligencia que sirven de poco si no vienen acompaados
del gnstico anhelo de recuperar la visin psicolgica, la facultad
ms aristocrtica del alma, su capacidad de transmutar imaginal-
mente el mundo en que vivimos y de extraer de la materia prima
de nuestros das una presencia intangible. Sin la apasionada nos-
talgia de un relato que los conmueva, que los haga vivir en el mis-
terio de su comparecencia, todo pensamiento o acto se condenan,
por muy precisos o decididos que sean, a la desesperacin o la im-
potencia, porque, en ausencia del alma, la sustancia del tiempo
cae y languidece sobre el yermo en que reina el lisiado monarca
de los cuen tos del Grial.
El mstico suf Ibn 'Arabi escribi: No me busques en ti -quien
habla es el inalcanzable Seor que est ms all del Seor creado en
las creencias-, te esforzaras en vano. Pero no me busques tampoco
20
fuera de ti, no llegaras a ninguna parte. No renuncies a buscar~,e,
, d esdile hado , Nuestra historia colectiva ha concluido, qUIen
senas
sabe si por ensima vez, los dos primeros actos: hemos buscado fue-
ra -a!l arriba y en las cosas- y hemos buscado dentro; y hemos VIS-
to nacer, una y otra vez, en la silenciosa penumbra de nuestro ~e
sencanto, la sospecha de que la profunda medianoche -la twfe
Mitternacht de Nietzsche- no se deja encerrar en las reiterativas pe-
ripecias de la cronologa. En la penumbra expectante de esta sos-
pecha que no renuncia, empero, a buscar, es donde puede deslizar-
se suavemente el teln que da paso al tercer acto, un acto que no
registran los libros de historia: la creacin de un ojo psicolgico, la
mirada que se adentra en el corazn imagina! de la reahdad, a sa-
biendas de que su latido ms recndito retrocede, mientras que los
velos caen hacia un fondo tan inabarcable como el rostro de un
dios.
Anterior a Hillman, anterior a Jung y a Freud, a Nietzsche y a
Blake anterior tal vez al ser humano, esta mirada reverbera deci-
, . ' . a al
didamente en las palabras de Plotino, el filosofo que acomp
emperador en sus campaas de Oriente, cuando la psi~ologa no
haba abandonado an la cosmologa y buscaba algo mas que una
definicin, una norma o una estrategia defensiva para el hombre:
por la agencia del alma, este universo es un dios, y ~l sol es ~n
... y,
dios porque vive en el alma, y tambin las estrellas, y, SI en algun
modo somos divinos, lo somos por esta razn. Los fundamenta-
listas no creen en esa mirada que traspasa sus hechos y sus
id el poder de la metfora y prefieren atrincherarse en
1 eas con '
el recinto sagrado de la certeza, esto es, abrazarse al viejo rodillo
de la historia y girar con l en torno al malentendido que d~sen
cadena la tragedia: atornillar la cabeza de un dolo en la boveda
21
 de nuestro corazn Yel de las cosas y que confieren un nombre y
del cielo y postrarse ante l. A stos el maestro suf les recuerda:
Pues no me vers, no vers ms que tu propia hecceidad, tu indi- un rostro a nuestras vidas.
Ver ms all sin renegar de la apariencia, ser ms profundos sin
vidualidad esencial, tu "fuente" o tu "ngel", o tambin tu propio
"ojo".
recluirnos con el rtulo de nuestra afliccin tatuado en la frente,

El ngel, pues, no es el mandatario o servidor del cielo, sino su recuperar la altivez de las presencias que nos imaginan y I,a humil-
dad de la tierra que nos hace concretos, sin esperar al guru del ma-
anunciador, el revelador de su presencia en la tierra (el herme-
ana que reavive nuestra fe (una fe que habr de ser psicolgica y
neuta del silencio divino de los neoplatnicos), la llama de la
conciencia que rescata las imgenes del alma de su cautiverio en no slo literal si quiere seguir latiendo), stos, y tantos otros a los
los literalismos de la lgica, la experiencia, y, si es preciso, de la fe. que el lector ir poniendo nombre en su lectur~, son lo~ diaman-
tes azules que le aguardan en las pginas que sIguen, pagmas lle-
El ngel es el instaurador de un dilogo que no puede acontecer
nas de ngeles y demonios, de sabios y de locos, confabulados to-
en su ausencia (quin puede hablar con un dios, una tierra, o un
corazn que no tienen rostro?), y es tambin el ojo que nos con- dos con su autor para hacer alma.
voca desde un futuro que quiere ser y no puede mientras no des-
Se cuenta que algunos aprendices de los rigores del zen alcan-
pertemos de la pesadilla que aprision al personaje de Apuleyo (el
ms travieso de los neoplatnicos) en el tozudo cuerpo de un as- zaron sbitamente la iluminacin con un solo bastonazo del maes-
no. El ngel es, en este libro, el aliento imaginal que mueve a los tro. Desde el da en que los profetas del Antiguo Testamento se de-
cidieron por el gesto irreversible de sealar el cielo, nuestro
desconcertantes dioses de nuestras mitologas, y que inspira a fil-
camino es otro. Nuestra va es hmeda: la baan los inagotables
sofos, alquimistas, caballeros errantes y poetas, yes tambin, cmo
ros de la imaginacin; Y nuestro destino es, al parecer, remontar
no, el psiclogo en cada uno de nosotros que -Ilarnado o no- res-
su curso en busca de una transparencia que no se deja atrapar de
tituye a la apariencia su profundidad, su elocuencia y su poder. Si,
un golpe, un secreto que nos une a lo que nunca puede ser ima-
como dice Hillman, el anhelo esencial del alma es transparentar-
se, hacerse presente a s misma, tal vez el secreto ms recndito de ginado del todo y que slo se revela como presencIa pe~sonal e~
el rielante fluir de sus aguas. Lo que este libro nos ensena -un li-
sta -el secreto que une al hombre con el ngel de su epteto po-
bro escrito con la meticulosa y persuasiva precisin que asiste a
sesivo y con la inaccesible divinidad- sea la transparentacin defi-
quien conoce los caminos del recuerdo- es a adentrarnos en ellas
nitiva, el paradjico encaje en el alma de lo visible y lo invisible en
una metfora continua, sin principio ni fin, que los orientales lla- con inteligencia, decisin, respeto Ygozo.
Antonio Betancor
man iluminacin y algunos occidentales que se atrevieron a en-
tender la insinuacin del profeta llaman la devocin a la imagen:
el apasionado, atento dilogo con las presencias que irradian des-

23
22
 Al lector; sin el cual todo sera vanidad

[Un hombre] es una cosa deleznable,

Un andrajo en un palo. Y slo
Bate palmas el alma y canta alto
De cadajirn roto de su mortal vestido.
Ni hay escuela de canto, solamente el estudio
De aquellos monumentos de su propio esplendor. ..
W. B. Yeats, Navegante a Bizancio
 Nota del autor a la edicin de 1992

Las pginas siguientes estn tan repletas de ideas, argumentos,

citas y referencias que lo ms divergente que puedo hacer con oca-
sin de la reedicin de este libro es simplemente reconstruir las fa-
ses de su elaboracin; es decir, complementar su contenido con
una resea biogrfica personal. Pues lo personal ha sido omitido
deliberadamente, conforme al estilo de un libro que pretende des-
humanizar la psicologa. Esta deshumanizacin (ttulo del ltimo
captulo) aspira a liberar la psicologa de las cadenas personalistas
ya devolver su interpretacin a los principios poticos y a los dio-
ses polimrficos. Podramos decir que es un proyecto de animis-
mo, de animar lo no humano, un proyecto que redimira al ser hu-
mano de la importancia que se da a s mismo. Esa suficiencia se
manifiesta en todas las psicologas que conceden importancia al yo
personal y consideran que su tarea consiste en estudiar a la perso-
na y convertirla en el objeto de la terapia psicolgica y en la fuen-
te de la teora psicolgica.
Sin embargo, lo personal, tan deliberadamente omitido, im-
pregna todas las pginas del libro, sus temas, sus estados de nimo,
su estructura y, en la seleccin de referencias, aquellos significati-
vos otros que quiere tener como compaeros. Cmo vamos a re-
primir de verdad lo personal, si la psicologa es siempre e inevita-

27
 blemente una confesin? Cada texto revela las predilecciones de
quien lo teje. A lo mejor miramos una alfombra y vemos slo un di- . L cia
. de auto biIOgrafia , el recelo hacia las fotos y no-
Clas,,: a ,ausenen la solapa del libro, y la resistencia al empleo de
bujo impersonal de adornos florales y bordes obsesivamente repe-
tas biogrficas . .ndican una represin de lo
tidos, pero en todo el tejido se halla la voz singular que cant los la primera persona del smgular no I
pequeos y polcromos nudos de lana que componen la perfec-
personal. . personal de un autor so'lo se puede, discernir
cin particular y los errores concretos de esa alfombra nica. Al S 1 resencia .
1 a p
' .
declara en afirmaciones literales sobre el mismo,
igual que la alfombra, el libro es un producto extremadamente
idiosincrsico. cuando este se I l . personal a la manera
hemos dividido lo persona y o un
es porque
. A' .,
sujeto ah un o b'~e t o. El autor como agente
No se reprime nada; en realidad, no se puede reprimir nada. La
cartesiana. qm un , bi ersonal materializado.
.s~
idea de represin corresponde al colonialismo del siglo XIX, al in- bi I libro como o ~eto Imp
personal yeuvo, e b' t' .dad del autor objetiva el libro como su
La exposlClon de la su ~e IVI
dustrialismo depredador y a la supremaca del hombre blanco,
lid d de ste en favor de la de
cuando la represin era ley de vida. El trmino pertenece a la po- d rimiendo la persona I a
pro ucto, rep id d Descartes con lo que
ltica, no a la literatura, donde todo fluye libremente hacia la p- ' Al fi l cabo no es con la VI a e
aquel. n ya, ue Descartes est muerto; pero no
gina. Por supuesto Freud consideraba la represin como su prin- seguimos enfrentndonos, porq es donde vive. Para encontrar
cipal descubrimiento, sobre el cual se apoyaban incluso sus ideas ' Mtodo ni sus Meditaciones. Ah e ,
acerca del inconsciente y de la teora sexual de la libido. [Por Dios! aSI su os al libro. Si el autor est en alguna parte, esta en
al autor, vayam fundada en una sobre-
Freud era un judo que vivi en Bohemia y en Viena durante el im- 'b l libro es su persona en
el libro, es el h ro; e I 1 fotografa de la solapa
perio de los Habsburgo: cmo no iba a toparse con la idea de cubierta; se es su verdadero retrato, no a
Verdriingung o cmo no iba a ver en la represin un elemento fun-
damental de la existencia. Pero hoy en da, despus del existen-
trasera. ~ tados catica e intensiva-
Por tanto, los cuatro captulos -presen ta y noventa minutos an-
cialismo y la fenomenologa, despus de la deconstruccin y de los d g s de entre sesen
mente en forma e aren a s de atentos y comprensivos oyen-
ltimos descubrimien tos en el campo de la fsica, una men te pos- cuatro centenare
te unos tres
' . o lernistas: presentad os, digo , por el autor, que
moderna no puede entender la represin con la misma literali- tes y criucos p o , barba de adoles-
dad con que la entendan Freud y sus seguidores. . luca una presuntuosa
llevaba un traje europeo y _ B Hall Davies Audito-
La a~sencia literal de lo personal no significa que lo personal cente a sus cuarenta y
cinco anos, en ecton ,
l 3 7 Y 14 de marzo
est ausente; antes bien, est incluso ms presente en el libro, al . . .dad de Yale el 29 de febrero y e ,
num, Universi d I ' Te Lectures (vase nota 2), una se-
adivinarse en sus frases, que si se hubiera dispuesto como un apn- de 1972, en e l marco e as rry . . . d i ' l XX Y en
dice autobiogrfico o si se hubiera embutido en oraciones en las . monta a pnnclplOs e sig o
re de conferencias que se re . .d d numerosos illustri y
que el autor recuerda al lector con efusin sus propias experien. h b articipado con antenon a
las que a ian p P l Ricceur- revelan a ca-
luminosi como John Dewey, C. G. Jung y au

28
29
 da momento la historia ntima y las inclinaciones personales del
' la historia personal, el relato literal y
tanos la verdad: es d ecir,
autor, Esta afirmacin sobre los hechos personales que ests le-
" ' a l de una ficcin denominada yo.
idimension D "
yendo ahora es slo otro gnero de revelacin, no ms revelador, un Puesto que no se cumplen los criterios, culturales de con esion
' la
por cierto, de lo personal que el propio libro, con toda su repre-
ersonalizada, el autor debe de estar reprimiendo; en tanto que ,
sin, SUs disfraces retricos y su hermtico) programa.
p , bi n que el libro entero da fe de la gozosa agoma
Este programa est suficien temente claro: devolver la perspec- verdad es, mas le, , I d ratificante ostentacin
del exhibicionismo, un insolente desfi e e g "los
tiva mtica a la psicologa profunda reconociendo la afinidad in-
brar y fascinar al purbliICO, aSI, com o para propICiar a
trnseca del alma con los dioses o, ms bien, su amor a ellos, 0, co- p~ra asom ienes invocamos y ofrendamos las ideas, argumentos y
mo habran dicho los griegos, reafirmar la trgica relacin que dioses, aqud e I libro
referencias , en calidad de aliados . terrenos de sus poderes
existe entre lo mortal y lo inmortal, ese conflicto del alma que es-
tal a sus limitadas capacidades,
t en la base de cualquier psicologa que pretenda hablar de la psi- y de apoyo mor , limitados, No es eso lo que
que, A esta relacin intrnseca debemos atribuir, como hicieron Inmortales, tal vez, pero, aun, aSI" 'a Anank)? Un pe-
' ifi Dike y Temis (y tambin Moira, Ais y
los antiguos, los humanistas del Renacimiento y los romnticos, el slgm can " , hibi cin que obliga confinan a los po-
origen primordial de las patologas humanas (captulo 2), se es rmetroa;:e ~~:::u~::~:s:a~arde sus propias leyes. Fruncen el
el programa (escasamente hermtico); pues, de qu otro modo
puede Un autor ser ms personal, ms confesional, que exponien-
::~:s :nte I~ arrogancia, la grandiosidad y la pr~su~cin p;~q:a~
ellos tampoco les est permitido rebasar sus hmltaCl~nes~ . a
do las profundidades de su pasin religiosa?
. . in h ue situarla dentro de la tendencia mas Impor-
Este tipo de pasin religiosa resulta impersonal en una cultura yor limitacin ay q d I s inmortales:
' tanto de los mortales como e o
en la que el personalismo reduce la pasin a mis" emociones en tant~, e~e enemlg:nhela lo ilimitado y lo indefinible, y que est re-
el desarrollo interno de mi historia privada y de mi propio cuerpo, el Titanismo, que . , ilimitada del
' , actuaIes por la nocion I
presen tado en las psicologas
y la religin a mis" creencias en un dios personal cuyo objetivo es
mi salvacin, Dado que una pasin religiosa definida en estos tr-
yo. Por tanto este libro no trata sobre el yo, Fracasa como manual
minos acaba siempre personalizada, el sentimiento que impregna
de autoayuda, autoanlisis o desarrollo personal. P~es tratar so~~~
la retrica de este libro habr de parecer por fuerza disociado,
'
lona es tratar sobre los d loses. No es mi intencin, . alentar e
cuando no reprimido, Surge entonces en la mente de la cultura la
etanismo
y una amenaza mue ha mayor que el narcisismo, el cual se
idea de la represin de lo personal: Autor, no nos cuentas lo su-
limita a ,presentarse como un c h'ICO gu a P o y pensativo que no pue-
ficiente sobre ti mismo, sobre lo que piensas, sobre cmo llegaste
de compararse c on la titnica grandiOSidad del yo, d
a ser quien eres, Cmo influyeron tus sentimientos y experiencias
Si el lenguaje ha sido separado del objeto representa o ,po~ su
en tu pensamiento y en tus ideas? Mustranos tu propio ser, Cun-
,
discurso (como afirma la filosofa contempornea), y si un termmo

30
31
no alude a una cosa, entonces no hay referencias claras a identi-
dades fijas. En ese caso, el trmino yo tampoco tiene un re-
ferente. No existe siquiera la tranquilidad que da la identidad per-
sonal. El "m mismo est fondeado en otra parte, flotando, yeso
es lo que impide que e! barco se hunda. Por consiguiente, si no
hay un yo literal, no puede haber desarrollo personal o conoci-
miento de uno mismo (slo desarrollo y conocimiento como ta-
les), y toda revelacin personal no aporta a la cultura ms que aires
de grandeza psicolgicos.
Sin embargo, por el solo hecho de pronunciar la palabra, nos
creemos orgullosamente que existe tal cosa, un yo, que trasciende
cualquier limitacin que le venga impuesta. Y de ese modo nunca
puede estar verdaderamente "equivocado. El yo slo puede defi-
nirse desde dentro de s mismo segn sus propias representacio-
nes, entre las que destacan la verdad irrefutable de la experiencia
personal y los presuntuosos sentimientos de importancia personal.
Al hacer referencia nicamente a s mismo, no conoce otro Dios
ms grande que l. Ahora bien, la mayora de las escuelas psicol-
gicas se toman todo esto al pie de la letra, de modo que detrs de
la devocin de la psicologa a lo personal no hay humanismo ni in-
dividualismo, sino ms bien una literalidad del yo como Dios invi-
sible e inexistente en el que se cree a ciegas. La fe ciega es funda-
mentalismo, engao o literalidad; o todo ellojunto. Tal vez podamos
afirmar que no hay mayor literalidad en psicologa que su idea del
yo, una literalidad que convierte nuestro campo supuestamente
investigador en una rama del fundamentalismo mstico. Esto me
lleva a pensar que la Divinidad omnipotente y omnisciente de nues-
tra cultura, que supuestamente reemplaz a los seres paganos del
mito que se limitaban entre s, no es otra que un Titn que ha re-
32
gresado del Trtaro a un lugar demasiado elevado y, lo que es peor,
completamente solo.
En la medida en que nuestro yo est moldeado a imagen y se-
mejanza de ese todopoderoso y omnisciente Creador, la Divinidad
de nuestra cultura exigir del yo creador un relato literal, histri-
co, desde el principio, cmo se gest verdaderamente el libro, y
otorgaremos a ese relato personal una importancia suprema. Cun-
tanos una historia del Gnesis, cmo llegaste a dar las conferencias
y a escribir el libro. Pero, querido lector, una memoria personal
mediante la cual un autor supuestamente confirma su identidad
creadora -esa memoria la ests leyendo ahora- slo sirve para exa-
gerar lo personal, contribuyendo con ello a aumentar el titanismo
de la cultura, su monomana o monotesmo del yo, y a hacer fra-
casar el objetivo ms apasionado de este libro.
Que en e! verano de 1971 yo hubiera dado la conferencia "El
abandono de! nio y sintiese que no haba sido entendida ni por
mis colegas ni por el pblico; que la gran obra en la que estaba tra-
bajando pareca encontrarse en un callejn sin salida; que mi ma-
trimonio fuese cuesta abajo en direccin a lo que iba a convertirse
en una mujer diferente; que de repente William Sloan Coffin lla-
mase a Zurich desde New Haven invitndome a ir a Yale (acababa
de leer mi libro Insearch); que yo respondiera diciendo que prefe-
ra un pblico formal a pequeos talleres; que l luego me brinda-
se la oportunidad de dar las Terry Lectures; que yo no pudiera que-
dar libre hasta el ao siguiente por estar inmerso en un libro sobre
el Puer (una prolongada y todava incompleta defensa de mis ras-
gos y conductas); que yo fuese a Casa Gabriella, cerca de Moscia,
en el Ticino, y comenzase a preparar la conferencia "Patologiza-
cin, y siguiera redactando esa conferencia en Florida, adonde
33
 unos das antes de Yale haba ido con Patricia Berry a fin de acu-
mular fuerzas para las Terry; que la estimulante tensin de aquellas
conferencias me dejase desconcertado en e! campus, haciendo que
me perdiese y que llegase con retraso a la cuarta de ellas, incapaz
de encontrar de nuevo la sala; que la primera versin del libro fue-
se rechazada, requiriendo ayuda editorial y una completa reescri-
tura; que Clayton Carlson, de Harper's, diseara e! formato tipo-
grfico definitivo y ultimara el contrato; que todo tipo de vstagos
brotasen de aquellos escritos entre 1973 y 1974, incluyendo el libro
Anima; que sufriese mi primer encuentro desconcertante con fe-
ministas radicales y mi primer encuentro paralizador con interro-
gadores freudianos en los seminarios de Vale, y sin embargo hicie-
ra nuevas y duraderas amistades como Edward S. Casey, quien
entonces enseaba filosofa all; todo esto es supuestamente la his-
toria, la experiencia personal, de! autor del libro.
Pero quin escribi e! libro? sa es la pregunta correcta por-
que se es el asunto o sujeto de! libro: sujeto en cuanto tema y su-
jeto en cuanto persona. Quin es el sujeto?
Ahora bien, la respuesta, que se desarrollar en el captulo 3,
pginas 247 y siguientes, diffcilmente har referencia a una perso-
na biogrfica. Por e! contrario, esa discusin nos llevar a la con-
clusin de que e! libro fue escrito mediante personificaciones, y es
ledo tambin por personificaciones; es decir, Lector, t no eres
exactamente quien crees ser. La primera personificacin en es-
te caso ser e! Autor como escribano, como fedatario slo de su es-
critura. De este modo e! libro se convierte en un ejemplo de per-
sonificacin (captulo 1). Con ello no quiero decir slo libro tal
como fue escrito por lo que queda ms all (no detrs adentro)
de m en oraciones que no comienzan en primera persona del
34
singular, sino, lo que es ms, libro como poder personificado que
sigue adelante con su propia vida, su muerte, una animacin ar-
quetpica que sale al mundo con independencia del autor que se
le atribuya, de su vida y de su muerte.
La propia palabra autor plantea tambin cuestiones como:
qu confiere al libro la autoridad suficiente para ser reimprimido
de nuevo veinte aos despus de las conferencias? Y qu autentifi-
ca lo que se afirma en sus pginas? Si este poder autnomo se loca-
liza tericamente en uno mismo (auto), el yo oculto y reprimido
con mi historia personal, entonces la teora que requiere una rese-
a biogrfica para comprender el libro ms personalmente se des-
vanece por completo. En lo que se refiere a mi viaje a Vale, no
confen para nada en el libro que tienen entre las manos o en los
ya veinte aos de autoridad de sus ideas. La pujanza que tuvo al
principio y que se ha ido incrementando desde entonces procede
de otros poderes de los que mi testimonio no puede dar cuenta.
A la cuestin de la autora slo se puede dar respuesta imagi-
nando la psicologa como una religin (el ltimo tema del libro,
pg. 437) Yel libro como un objeto totmico, como una estatuilla
fetiche mantenida con vida por sus lectores, quienes, al cogerlo
entre las manos y pasar sus pginas con atencin y participacin
emocional, dan brillo a la estatuilla llamada libro. Al igual que
esa estatuilla, un libro da forma fsica a presencias invisibles, da a
los ngeles, mediante palabras, una morada y un nombre. Que los
lectores y los ngeles quieran quedarse un rato ms.
James Hillman
Thompson, Connecticut
27 de julio de 1991
35
 Para empezar...

Este libro trata de la creacin de alma'. Es un intento de fun-

dar una psicologa del alma, un ensayo que pretende re-imaginar
la psicologa desde el punto de vista del alma. Este libro est por
tanto anticuado y es radicalmente innovador porque se remonta a
las nociones clsicas de alma y. al mismo tiempo, anticipa ideas
que la psicologa actual no ha comenzado siquiera a tener en
cuenta. Puesto que el alma no puede entenderse slo a travs de
la psicologa, nuestro anlisis abandona incluso el campo de la psi-
cologa tradicional y se adentra en los de la historia, la filosofia y
la religin. Aunque este libro aspira a un nuevo tipo de pensa-
miento y sentimiento psicolgico, sigue anclado en nuestra cultu-
ra psicolgica; se nutre de la acumulacin de conceptos de la tra-
dicin occidental, que se extiende desde los griegos hasta Freud y
fung, pasando por el Renacimiento y el Romanticismo.
La expresin hacer alma procede de los poetas romnticos. En-
contramos la idea en el Vala de Wil1iam Blake, pero fue ]ohn
Keats quien aclar el concepto en una carta dirigida a su herma-
no: Llama al mundo, si quieres, "el valle de la creacin de alma".

* Se han empleado indistintamente las expresiones creacin de alma y ha-

cer alma como traducciones alternativas del trmino nico soul-making.

37
Entonces sabrs para qu sirve el mundo ... '. Desde esta perspec-
tiva la aventura humana consiste en vagar por el valle del mundo
con el fin de hacer alma. Nuestra vida es psicolgica, y el prop-
sito de la vida es crear una psique con ella, encontrar conexiones
entre la vida y el alma.
El concepto de hacer alma requiere mayor precisin, no obstan-
te, cuando lo utiliza un psiclogo terapeuta que cuando lo emplea
un poeta romntico, pues no basta con evocar el alma y cantar sus
alabanzas. La labor de la psicologa consiste en ofrecer una solu-
cin y encontrar un lugar para el alma dentro de su propio campo
de estudio. Para ello necesitamos ideas psicolgicas bsicas. Los
cuatro captulos que siguen son un intento de exponer esas cuatro
ideas necesarias para el proceso de hacer alma. Mientras trabajaba
en el primer borrador de estos captulos -que constituyeron las
Dwight Harrington Terry Lectures de 1972 en la Universidad de Ya-
le--", tena colocada en la pared enfrente de mi escritorio la siguien-
te frase de Ortega y Gasset: Para qu escribir, si no se da a esta
operacin, demasiado fcil, de empujar una pluma sobre un papel
cierto riesgo tauromquico y no nos acercamos a asuntos peligro-
sos, giles, bicomes?".
El primero de estos asuntos bicornes es la propia alma; cmo
definirla, cmo describirla, cmo escribir siquiera acerca de ella?
Los libros de psicologa suelen evitar en gran medida este riesgo
eludiendo el desafo por completo. Pero, dado que el alma es
el tema dominante de toda mi obra, establezcamos unos lmites
antes de empezar.
Por alma quiero dar a entender, en primer lugar, una perspec-
tiva ms que una sustancia, una visin de las cosas ms que una co-
sa en s misma. Esta perspectiva es reflexiva: media en tre los acon-
38
tecimientos y establece diferencias entre nosotros y todo lo que
acontece. Entre nosotros y los acontecimientos, entre el autor y el
hecho, hay un momento de reflexin: hacer alma consiste en re-
conocer esa tierra de nadie.
Es como si la conciencia descansase sobre un sustrato capaz de
imaginar y de sostenerse a s mismo -un espacio interior o perso-
na ms profunda o presencia continua-, que se limita a estar pre-
sente incluso cuando toda nuestra subjetividad, nuestro ego y
nuestra conciencia son eclipsados. El alma aparece como un fac-
tor independiente de los acontecimientos en que estamos inmer-
sos. Aunque no puedo identificar el alma con ninguna otra cosa,
tampoco la puedo imaginar por s sola, separada de las otras cosas,
tal vez porque es como un reflejo en un espejo en movimiento, o
porque es como la luna, que brilla con luz prestada. Pero es justo
esta simple y paradjica variable la que produce en uno la sensa-
cin de tener o ser un alma", Por muy intangible e indefinible que
sea, el alma tiene una importancia fundamental en la jerarqua de
los valores humanos, y es a menudo identificada con el principio
de la vida e incluso de la divinidad.
En otro intento de explicar la idea de alma, suger que la pala-
bra en cuestin hace referencia a ese factor desconocido que po-
sibilita el significado, convierte acontecimientos en experiencias,
se comunica a travs del amor y tiene inquietud religiosa. Hace al-
gunos aos propuse esos cuatro elementos'; comenc a emplear el
trmino libremente, a menudo de manera intercambiable con
psique (del griego) y nima (del latn). Ahora aado tres mo-
dificaciones necesarias. En primer lugar, alma hace referencia a
la transformacin, por ahondamiento, de los acontecimientos en ex-
periencias; en segundo lugar, la significacin que el alma hace po-
39
 sible, tanto en lo que atae al amor como en la inquietud religio-
sa, procede de su especial relacin con la muerte. Y en tercer lugar,
por alma" quiero dar a entender las posibilidades de imaginacin
presentes en nuestra naturaleza, la experiencia a travs de la es-
peculacin reflexiva, el sueo, la imagen y la fantasa, esa modali-
dad que reconoce toda realidad como primordialmente simblica
o metafrica.
En los captulos siguientes saldrn a la luz otras implicaciones
del alma ms concretas, que quiz puedan leerse como un en-
cuentro prolongado con el concepto y como un intento de descu-
brir y vivificar el alma por medio de mi escritura y tu lectura.
Este primer asunto bicorne da paso a otro igualmente diflcil.
Qu es la fantasa? En este aspecto sigo a Jung muy de cerca. l
consideraba que las imgenes de la fantasa que recorren nuestros
sueos diurnos y nocturnos, y que estn presentes de manera in-
consciente en toda nuestra conciencia, son los datos primordiales
de la psique. Todo lo que sabemos, sentimos y decimos est basa-
do en la fantasa, es decir, procede de imgenes psquicas. stas no
son simplemente pecios de la memoria, reproducciones de per-
cepciones, restos reordenados de los datos que hemos ido acumu-
lando a lo largo de nuestras vidas.
Ms bien, siguiendo a Jung, empleo la expresin imagen de la
fantasa en el sentido potico", y considero que las imgenes son
los datos bsicos de la vida psquica, que se generan de manera es-
pontnea, que son imaginativas y completas, y que se organizan en
modelos arquetpicos. Las imgenes de la fantasa son a la vez la
materia prima y el producto acabado de la psique, y constituyen
una privilegiada va de acceso al conocimiento del alma. No hay
nada ms primario. Cada una de las nociones en nuestra mente,
40
cada percepcin del mundo y cada sensacin ntima debe atrave-
sar nuestra organizacin psquica para poder llegar a ocurrir.
Para ocurrir como acontecimiento psquico, cada sentimiento u
observacin debe formar primero una imagen de la fantasa.
Mi trabajo se encamina hacia una psicologa del alma basada en
una psicologa de la imagen. Estoy sugiriendo una base potica de lo
mente y una psicologa que no arranca de la fisiologa del cerebro,
ni de la estructura del lenguaje, ni de la organizacin de la socie-
dad, ni del anlisis de la conducta, sino de los procesos de la ima-
ginacin.
Al invocar aJung en el punto de partida, estoy reconociendo la
importantsima deuda que la psicologa de los arquetipos ha con-
trado con l. J ung es el antecesor inmediato en una larga lnea
que se remonta desde Freud, Dilthey, Coleridge, Schelling, Vico,
Ficino, Plotino y Platn hasta Herclito, y con ms ramificaciones
que an quedan por rastrear. Herclito se sita cerca de las races
de este ancestral rbol del pensamiento porque fue el primero que
entendi la psique como principio arquetpico fundamental, ima-
gin el alma en trminos de flujo y habl de su profundidad in-
conmensurable.
Psicologa profunda", el moderno campo que se ocupa de los
niveles inconscientes de la psique -es decir, de los significados ms
profundos del alma-, no es en realidad una expresin moderna.
La profundidad" refleja un significado, devolvindonos el eco de
uno de los primeros filsofos de la Antigedad. Toda la psicologa
profunda se resume en este fragmento de Herclito: No descu-
briras los lmites del alma (psych) aunque recorrieses todos los ca-
minos; tal es la profundidad (bathoun) de su significado (lgos),,6.
Desde que Herclito combin alma y profundidad en una frmula,
41
la dimensin del alma es la profundidad (no la anchura o la al tu-
ra) y nuestro viaje anmico se dirige hacia abajo.
La obra de Jung, al igual que su vida, se enmarca en esta gran
tradicin de psicologa imaginativa. De la misma forma que Jung
nos muestra una manera de entrar en ese tipo de psicologa, este
libro nos muestra una manera de entrar enJung (y de salir deJung,
especialmente de su teologa). Pues quedarse slo con este pensa-
dor es ser unjunguiano, yeso, como l mismo dijo, slo es posible
para J ung. Esencial para hacer alma es hacer psicologa, modelar
los conceptos y las imgenes que expresan las necesidades del al-
ma a medida que brotan en cada uno de nosotros.
Del mismo modo que mi alma, mi constitucin psicolgica, es
diferente de la de Freud y de la de Jung, mi psicologa ser tam-
bin diferente de la suya. Cada psicologa es una confesin, y el va- nimos que nos damos. Estamos haciendo terapia todo el tiempo
lor de una psicologa para otra persona no reside en los lugares en
los que puede identificarse con ella porque satisface sus necesidades
psquicas, sino all donde es incitada a elaborar su propia psicolo-
ga como respuesta. Freud y Jung son maestros de la psicologa,
pero no debemos seguirlos para hacernos freudianos y junguia-
nos, sino para hacernos psiclogos. La psicologa se concibe aqu
como una actividad necesaria para la psique, que construye vasijas
y las rompe con el fin de ahondar en la experiencia e intensificarla.
Esta insistencia en la profundidad y la intensidad implica otra
perspectiva fundamental de este libro. Yo entiendo toda psicologa
como psicologa profunda. Habitualmente la psicologa profunda
o teraputica ocupa slo un lugar marginal en el terreno acad-
mico. El fondo es reivindicado por otros: psiclogos sociales, con-
ductistas, desarrollistas. Pero comenzar por el alma significa que la
psicologa se sumerge de inmediato en las profundidades y tiene
42
implicaciones teraputicas. La pregunta clave es: qu consecuen-
cias tiene para el alma este estudio u observacin? All donde hay
una conexin con el alma, hay psicologa; donde no la hay, lo que
tiene lugar debera recibir el nombre de estadstica, antropologa
fsica, periodismo cultural o cra de animales.
Terapia" es una palabra fuerte, que nos recuerda el sufri-
miento de la enfermedad y lo que hemos de pasar para curarla. Es-
te libro lleva la terapia a las peculiaridades sintomticas de cada in-
dividuo, a la conciencia de sus complejos. La terapia, o el anlisis,
no es slo algo que los analistas hacen a los pacientes; es un pro-
ceso que se desarrolla de manera intermitente en nuestra bsque-
da individual de alma, en los intentos de comprender nuestras
complejidades, en las crticas que nos hacemos y en los consejos y
en la medida en que nos comprometemos a hacer alma. La idea
aqu es que si todos y cada uno de nosotros somos pacientes psi-
colgicos, todos y cada uno de nosotros somos tambin psicotera-
peutas. El anlisis contina en la imaginacin del alma y no slo
en la consulta del mdico. Es este sentido de terapia interna el que
te pido que tengas en cuenta a medida que avanzamos.
Otra palabra que necesitamos introducir es arquetipo". La di-
ficultad para explicar qu son los arquetipos sugiere que hay algo
que les es especfico. Es decir, tienden a ser metforas antes que
cosas. Nos sentimos menos capaces de decir lo que es un arqueti-
po literalmente, y ms inclinados a describirlos en imgenes. No
podemos tocar uno, o sealarlo, por lo que optamos por hablar de
aquello a lo que se asemeja. Los arquetipos nos arrojan a un esti-
lo imaginativo de discurso. De hecho, Jung -que reintrodujo la an-
tigua idea de arquetipo en la psicologa moderna- los describe
43
 precisamente como metforas e insiste en su indefinibilidad'. La
adopcin de una perspectiva arquetpica en psicologa nos lleva,
por tanto, a concebir la naturaleza y la estructura bsica del alma
de una manera imaginativa y a abordar las cuestiones bsicas de la
psicologa por medio, ante todo, de la imaginacin.
Imaginemos pues los arquetipos como los esquemas ms profundos
delfuncionamiento psquica las races del alma que condicionan nues-
tra visin de nosotros mismos y del mundo. Son las imgenes axio-
mticas y evidentes a las que siempre regresa nuestra vida psquica
y nuestras teoras sobre ella. Son similares a otros principios axio-
mticos, los modelos o paradigmas, que encontramos en otros cam-
pos. Pues materia, Dios, energa, vida, salud, sociedad, pos o constelaciones una multitud de hechos pertenecientes a di-
arte" son tambin metforas fundamentales, tal vez arquetipos en
s mismos, que mantienen unidos mundos enteros, y que, sin em-
bargo, nunca podemos sealar, explicar o siquiera delimitar ade-
cuadamente.
Cualquier forma de hablar de los arquetipos es siempre una tra-
duccin de una metfora a otra. Incluso las escuetas definiciones
funcionales del lenguaje de la ciencia o de la lgica no son menos
metafricas que una imagen que presente los arquetipos COmo
ideas bsicas, rganos fsicos, figuras mticas, estilos tpicos de exis-
tencia o fantasas dominantes que gobiernan la conciencia. Hay
muchas ms metforas para describirlos: posibilidades inmateria-
les de estructura, como invisibles cristales en solucin o formas la-
tentes en plantas que brotan sbitamente bajo determinadas con-
diciones; modelos de conducta instintiva COmo los que guan a los
animales por sendas inmutables; los gneros y lugares de la litera-
tura; los prototipos recurrentes de la historia; los sndromes bsi-
cos en psiquiatra; los modelos paradigmticos de pensamiento en
44
la ciencia; las figuras universales, los rituales y las relaciones de pa-
rentesco en antropologa.
Pero hay una cosa absolutamente esencial para la nocin de ar-
quetipo: su efecto posesivo emocional, su deslumbramiento de la
conciencia, que le impide ver su propia actitud. Al crear un uni-
verso que tiende a dominar todo lo que hacemos, vemos y decimos
en el mbito de su cosmos, un arquetipo es ms comparable con un
dios. Y los dioses, dicen a veces las religiones, son menos accesibles
a los sentidos y al intelecto que a la visin imaginativa y a la emo-
cin del alma.
La perspectiva arquetpica tiene la ventaja de organizar en gru-
versas reas de la vida. El arquetipo del hroe, por ejemplo, apa-
rece primero en la conducta, la compulsin a actuar, la exploracin
exterior, la respuesta a los retos..., conquistar, dominar, extender-
se. Aparece despus en las imgenes de Hrcules, Aquiles o Sansn
(o sus equivalentes cinematogrficos), ejecutando sus hazaas co-
rrespondientes; y en tercer lugar aparece en un estilo de concien-
cia, en sentimientos de independencia, fuerza y xito, en ideas de
accin decisiva, de enfrentamiento, de planificacin, de virtud,
de dominio (sobre la animalidad), y en psicopatologas que giran
en tomo a la batalla, la masculinidad abrumadora o el pensa-
miento unilateral.
Este ejemplo cojea, naturalmente, porque el arquetipo del h-
roe no aparece tanto en un ndice temtico como en el manteni-
miento de una actitud heroica ante todos los acontecimientos, una
actitud ahora tan habitual que hemos dado en llamarla el ego",
olvidndonos de que se trata de otro estilo de arquetipo. Hablare-
mos mucho ms sobre, y contra, el ego heroico en las pginas si-
45
 guientes. Per~ nuestro objetivo a lo largo del libro es evitarlo por
comp~eto, a el y a su psicologa. Por tanto es ste un libro de psi-
c~!ogla que no hace mencin del esfuerzo conativo, de la motiva-
Clan o el aprendizaje, del libre albedro o la eleccin.
El ejemplo del hroe sirve, no obstante, para mostrar el aspec-
~o colectivo de cualquier arquetipo. En primer lugar, por medio de
el podernos reunir hechos personales dispersos y descubrir en
ellos un sentido y Una profundidad que van ms all de nuestros
hbi~o~ y manas individuales. En segundo lugar, la perspectiva ar-
qu~tlplCa nos muestra una conexin entre lo que sucede en cual-
quier alma individual y lo que sucede en todas las personas de to-
dos los lugares y de todas las pocas. Hace posible el entendimiento
psicolgico en el plano colectivo. Arquetpico, dicho de otro
modo, significa bsicamente humano
Habrs notado que estarnos hablando de los arquetipos en plu-
r.a1. Partimos de la premisa de que hay muchos puntos de vista v-
hdos co~ respecto a cualquier hecho psicolgico, y que esos pun-
tos de Vista uene~ una base arquetpica. Nuestra psicologa es,
para empezar, pohtesta, menos por una cuestin de confesin r _
ligiosa que por necesidad psicolgica. La multitud de facetas de a
naturaleza humana, la diversidad de puntos de vista incluso en un
solo individuo, requiere el espectro ms amplio posible de estruc-
turas bsicas. Si una psicologa quiere representar fielmente la di-
v~rsi~a~ r.eal del alma, no puede dar por sentada desde el princi-
pio, msistiendo en ella con prejuicio monotesta, la unidad de la
personalidad. La idea de unidad slo es, al fin y al cabo, una de las
muchas perspectivas arquetpicas.
Este libro se separa de la tendencia monotesta que ha domi-
nado nuestro habitual pensamiento psicolgico; vamos en busca
46
de nuevas estructuras y de mitos ms amplios. Nuestras confusio-
nes internas son una riqueza latente. Requieren unos antece-
dentes claros para poder ser valoradas adecuadamente. Con fre-
cuencia calificarnos las mgenes y experiencias de errneas,
frgiles, enfermizas o alocadas, simplemente porque no hemos
descubierto su sentido arquetpico. Dado que nuestras mentes han
sido predispuestas monotesticamente, nos olvidarnos de ver las
cosas a travs de otros colores del espectro pluralista. El polites-
mo, que muchos consideran una hereja, implica un relativismo
radical; es otro asunto bicorne cuyo aliento notaremos en el cogo-
te a lo largo del libro.
Por otra parte, la estructura de esta obra requiere una explica-
cin. Las cuatro divisiones representan las cuatro conferencias ori-
ginales y reproducen sus ttulos, sus ternas y su movimiento prin-
cipal. Cada una aborda un rea tradicional: mitologa, psiquiatra,
filosofa y humanidades. (La religin y la psicologa estn presen-
tes todo el tiempo, corno corresponde a un libro sobre el alma.)
Pero esta divisin no es rgida, pues el enfoque psicolgico de
estos campos no reconoce las antiguas fronteras. Por ejemplo: hay
frecuentes referencias a la historia (de la psiquiatra, de las ideas y
de perodos especficos de nuestra cultura). La historia recorre to-
do el libro, de la misma manera que recorre toda nuestra vida.
Aun respetando el trabajo de los historiadores, no interpretarnos
sus crnicas de la misma manera que ellos. La historia tiene la fun-
cin psicolgica de proporcionar una especie de mito genealgi-
co que nos cuenta cmo empez todo y cmo continu despus.
Tornadas psicolgicamente, las figuras de la historia son los proge-
nitores, los ancestros culturales, de las ideas de nuestra mente. En
parte recurrimos a la historia, ese depsito de la memoria cultural,
47
 como ejercicio teraputico. Buscamos los mitos en los hechos, los
modelos arquetpicos que pueden ampliar e intensificar nuestras
conexiones internas, ofreciendo a nuestras burdas experiencias
un lecho de cultura. A diferencia de los historiadores, nosotros uti-
lizamos los libros y colocamos notas sin aferrarnos a las fuentes
primarias: el mtodo psicolgico presentado en el captulo 3 nos
obliga a utilizar todos los materiales como fuentes primarias.
Un segundo ejemplo de nuestra ruptura con las fronteras tra-
dicionales es la psiquiatra. Pues la psicopatologa no pertenece a
un campo de especialistas. Es algo que sufrimos en nuestra expe-
riencia y una perspectiva que adoptamos con relacin a ciertos ti-
pos de experiencias, para que tambin ella pueda abrirse a una
nueva interpretacin psicolgica. ste es el tema principal del ca-
ptulo 2.
El movimiento del libro es episdico y circular; no tiene un
principio ni un final bien definidos. No se mueve en lnea recta
desde el principio hasta el final porque no est escrito como un ar-
gumento que tiende hacia una conclusin. La psicologa polites-
ta tiene muchas cosas que decir y ms de una manera de decirlas,
y sus numerosos ngulos se perciben mejor si no se los encasilla r-
gidamente.
El objetivo de estos captulos es abrir de nuevo los interro-
gantes del alma y abrir el alma a nuevos interrogantes. Quiero
arrojar luz sobre aspectos oscuros, pero no el tipo de luz que po-
ne fin a la bsqueda. A medida que preparan el trabajo preliminar
de una psicologa de los arquetipos, estos captulos demuestran
tambin cmo hay que trabajar este nuevo campo. Cuando hago
hincapi en que el libro no es el desarrollo uniforme de un solo
tema hasta llegar a un punto final, estoy de acuerdo con la expe-
48
riencia psicolgica bsica: que el alma habla incesantemente sobre
s misma mediante motivos recurrentes y variaciones siempre dis-
tintas, como la msica; que esta alma es inconmensurablemente
profunda y slo puede iluminarse con ideas, fogonazos en una vas-
ta caverna de incomprensin; y que en el reino del alma el ego es
una cosa insignificante.
y de este modo exploraremos ampliamente y de manera pol-
mica. La lucha (plemos), como dijo Herclito, es el padre de todas
las cosas. Espero que estas pginas evoquen el anhelo del alma de
una psicologa profunda del entendimiento, pero creo que para
obtener esa luz debemos herir el pedernal con el eslabn y provo-
car molestas chispas.
El porqu de la necesidad de emprender tan largo viaje yacep-
tar tantos desafos ir aclarndose, eso espero, a medida que avan-
cemos en la lectura. La psicologa no tiene lmites cuando es fiel
al alma ilimitada que imagin Herclito. Pero, aunque revisar la
psicologa significa que uno debe recorrer vastos territorios, no
me he ido al Este, ni me he vuelto primitivo o animal, ni he viaja-
do al futuro o emprendido mi propio viaje interior. Este libro tie-
ne los lmites geogrficos, histricos y religiosos de la tradicin oc-
cidental, que aflora aqu y ahora en las asombrosas cuestiones del
alma actual. Sobre estas cuestiones del alma occidental contem-
pornea intento hablar con toda la pasin y la imaginacin que los
damones me conceden. Serio ludere.
Es ms que una deuda lo que tengo con Cynthia Owen Philip.
Ella revis el libro, lo pens conmigo a grandes rasgos y en deta-
lles concretos, e hizo posible esta versin final de mis atropelladas
conferencias. James Fitzsimmons tuvo la generosidad de encontrar
49
espacio en las pginas de su Art International (Lugano), en 1973,
para los captulos 2 y 3. Edward Casey, de Yale, y David Miller, de
Syracuse, me animaron cuando lo necesit; Adam Diment aport
valiosas sugerencias; y Annabel Learned puli la ltima versin
mecanografiada, todava repleta de mis pertinaces errores. Lyn Co-
wan y Comela Schroeder elaboraron el ndice, condensando el
mayor nmero posible de entradas en el espacio disponible.
James Hillman
Casa Gabriella, Moscia, Suiza
29 de mayo de 1974
Re-imaginar la psicologa

so
Uno / Personificar o imaginar cosas

Muchas son las formas de daemonia...

Eurpides
 Presentacin de este captulo

En este libro usar con frecuencia psique o alma como su-

jeto de la oracin, haciendo afirmaciones tales como "la psique
sostiene, ansa, necesita, el alma ve, la psique reflexiona sobre
s misma. Hablar de este modo tiene implicaciones que van ms
all de las meramente retricas, puesto que darle subjetividad e in-
tencionalidad a un nombre significa algo ms que adentrarse en
un tipo especial de juego lingstico: significa que entramos real-
mente en otra dimensin psicolgica. El nombre adquiere concien-
cia, se personifica.
Personificar siempre ha sido fundamental para la imaginacin
religiosa y potica, y hoyes fundamental para la experiencia -y pa-
ra el anlisis de la experiencia- de la psicologa de los arquetipos.
Pero no podremos siquiera comenzar a entender por qu la persa-
nificacin es crucial para la experiencia religiosa y psicolgica, o in-
cluso emplear libremente el trmino, hasta que hayamos ilumina-
do parte de las sombras que nuestra moderna visin del mundo
proyecta sobre ella.
Esta interpretacin limita la idea de subjetividad a los seres hu-
manos. Slo a ellos se les permite ser sujetos, agentes y autores, te-

55
 ner conciencia y alma. Esta visin del mundo se basa esencial-
mente en la idea cristiana de la persona como verdadero centro de
lo divino y nica poseedora de alma. La insistencia cristiana en las
personas vivas significa tambin que la psique est demasiado es-
trechamente ligada al ego. La psicologa de Descartes resulta tam-
bin esencial para esta visin moderna de las personas, al imaginar
un universo dividido entre sujetos vivos y objetos muertos. No hay
lugar para nada intermedio, ambiguo y metafrico.
sta es una perspectiva restrictiva que nos ha llevado a creer
que todas aquellas entidades distintas de los seres humanos, pero
con cualidades subjetivas interiores, son simplemente objetos an-
tropomrficos o personificados, y no verdaderas personas en
el sentido habitual de la palabra. Si encontramos personas que no
residen en un cuerpo humano vivo, llegamos a la conclusin de
que esas personas han sido trasladadas del interior al exte-
rior, Creemos que les hemos transferido inconscientemente
nuestras experiencias: son, pues, meramente ficticias o imagina-
rias. Las hemos creado de la misma manera que las personas de
nuestros sueos son creadas supuestamente a partir de las expe-
riencias de nuestro ego. No creemos que las personas imaginarias
puedan ser tal como se muestran, es decir, como sujetos psicolgicos
vlidos con voluntad y sentimientos como los nuestros pero no
equiparables a los nuestros. Esa forma de pensar, decimos, es vli-
da slo para los pueblos primitivos animistas, o para los nios o los
locos.
Por otra parte, esta interpretacin implica que cada cuerpo in-
dividual slo puede contener una persona psquica: de la misma
manera que tenemos un solo cuerpo, somos una sola alma. El he-
cho de hallar otras personas dentro de uno mismo, de estar divi-
56
dido en varias almas, en una serie de mltiples personalidades
-aunque esta idea haya sido defendida a menudo incluso en nues-
tra cultura occidental-, es una aberracin denominada pensa-
miento personificado. Aquellas personas distintas de mi egosub-
jetividad que aparecen en el mundo o en m mismo son ,llamadas
personificaciones: su vitalidad tiene que resultar de la ma; su am-
macin ha de proceder de mi aliento.
La psicoterapia se afana en conseguir que esas personas des-
plazadas" regresen del mundo exterior o del interior del incons-
ciente al lugar que los psicoterapeutas consideran que les corres-
ponde: el ser humano consciente y asentado en el e~o. De ~ste
modo se ha suprimido la diversificacin de la personahdad, as! co-
mo su diferenciacin y vivificacin. La integracin de la persona-
lidad se ha convertido en la tarea moral de los psicoterapeutas. Al
igual que la tradicin cristiana y la filosofa cartesiana, la psicote-
rapia tambin ha declarado la guerra a las personificaci.ones.. ~e
hecho, los psiclogos en general reniegan de la persomficaClon,
considerndola un modo defensivo de percepcin, una proyec-
cin, una falacia pattica, una regresin a modos de adaptacin
engaosos, alucinatorios o ilusorios. En el mejor de los casos, los
psiclogos consideran la personificacin como una extravag~nte
figura retrica, como un juego, o como un instrumento terapuu-
ca mediante el cual el ego puede aprender algo acerca de sus te-
mores y sus deseos. ,
La psicologa, cuyo propio nombre procede de alma (psyche),
ha impedido la aparicin del alma en cualquier lugar que no
cuente con la aprobacin de esta nueva visin del mundo. De la
misma manera que la ciencia y la metafsica modernas han prohi-
bido la subjetividad de la almas en el mundo fsico de los hechos
57
 , t nte (a) de revitalizar nuestras relaciones con el mun-
una ya exis e , - indi
materiales, la psicologa ha negado la autonoma y la diversidad de (b) de conocer nuestra fragmentaClon m IVI-
do que nos ro ea,d _ ' (c) de fo-
las almas al mundo interior de los hechos psicolgicos, Las inten- -t'ples espacios y muluples voces, Y
dual nuestros mu I ,
ciones, conductas, voces o sentimientos que yo no puedo controlar , " . . para descubrir sus aspectos bnllantes.
mentar la ImagInaCloo . ' . fa
Pa
con mi voluntad o conectar con mi razn son extraos, negativos, Nuestro deseo es salvar los fenmenos de la psique magma/:,: YI _
psicopatolgicos. Toda mi subjetividad y toda mi interioridad de- ello debemos liberar la psique de los prejuicios de ~a pSICO ogia
ben ser literalmente mas, es decir, propiedad de mi personalidad " - se percrib a a s misma -sus re-
d que aquella
moderna permluen o d d
consciente. En el mejor de los casos tenemos almas; pero nadie di- laciones, 'sus realidades, sus patologas- radicalmente aparta a e
ce que seamos almas, La psicologa no emplea siquiera la palabra
la nueva perspectiva psicolgica, 1 d ha
alma; para hacer referencia a la persona se utilizan los trminos . os y de mun o
El concepto moderno de nosotros mism "
yo o ego. Tanto el mundo de all fuera como el de aqu den- , ' '- fiando defimuvamente nuestra
embotado nuestra ImagInaCloo, :J
tro han sufrido el mismo proceso de despersonificacin. Nos han . .. d la personalidad (psicologa), de la locura (pSI-
mterpretaClon e '(me-
des-almado a todos. a) de los obietos y la materia (ciencia). del cosmos
I
copato ogla , " - t
Nos separaremos, por supuesto, lo antes posible de este camino afsi ) y de la naturaleza de lo divino (teolog1a). Por otra par e,
t rsica de
tan trillado. Al explorar la selva animista en consonancia con sus ,dado los mtodos empleados en todos estos campos
propias ideas, al escuchar con atencin, y desprovistos de las he- h a canso1I I I Algunas
, n frente unificado contra e ama,
forma que consutuyan u . I
rramientas interpretativas de la psicologa moderna, lo que las nu- d: han acudido a la brujera, la magia y e
personas desespera as , 1
merosas voces autnomas nos dicen, probablemente perderemos ltismo a las drogas y la locura, a cualquier cosa que reavive a
el contacto con el grupo principal. Pero en esta expedicin nos ocu , d d tado de alma. Pero es-
imaginacin para encontrar un mUO o ~ .. " un
adentraremos en el reino interior del animismo. Pues vamos en , bastan Lo que se necesIta es una re-vrsion.
tas reaCCIones no .
busca del anima, del alma. Desde el principio asumimos que la n-
tima relacin existente entre el nima -el alma- y el mundo per- . . , im ortaneia capital en la obra del islam-
'" El trmino imagmal adqmere una P . 1
sonificado del animismo es ms que verbal, y que personificar es - _. n el propsito de evitar eua -
bn que se vali de este termmo eo
logo H enI)' e.or I , . . -
una manera de hacer alma. Es decir, asumimos que hacer alma de- . . no y poder devolver a la imagmaclOn
uier confusin con lo meramente tmagm a _ .
pende de la capacidad para personificar, que a su vez depende del :u legtimo valor notico, esto es, restituirle su funcin de verdadero org~no
nima. El nima como trmino, como funcin y como figura reci- .." otras alabras, Corbin le reconOCla a
de conocimiento, capaz de crear ser. En P .
bir un desarrollo ms amplio a medida que vayamos penetrando ._ d ti , no slo la estrictamente reproductw a a la
la imaginacin una funcin pro uc tva, ) . de Platn
en sus dominios. que haba sido confinada por la filosofa dominante en Occidente des
Al desechar los argumentos habituales en contra de la personi-
hasta nuestros das.
ficacin, esperamos encontrar una nueva forma o perfeccionar

59
58
 cambio drstico de perspectiva para salir del atolladero sin alma
que llamamos conciencia moderna.
Comencemos, pues. En primer lugar debemos retroceder en la
historia del acoso a la personificacin para poder apreciar con cla-
ridad su poderosa influencia en nuestras mentes.
Una breve historia de la despersonificacin
Los puntos de vista cristiano y cartesiano contra la personifica-
cin confluyen en Marin Mersenne (8 de septiembre de 1588-1 de
septiembre de 1648). Corresponsal, amigo o enemigo de Descar-
tes, Galileo, Pascal, Fludd, Torricelli, Riche!ieu, Hobbes, Grotius,
Huygens y otros contemporneos de relieve, Mersenne fue una fi-
gura central de su tiempo'. Mersenne combati vigorosamente
una visin animista y personificada de la naturaleza. Bautizado el
mismo da de su nacimiento, educado por los jesuitas en La Fleche
(ocho aos antes que Descartes), miembro de la orden de los m-
nimos franciscanos, vegetariano que no coma carne, leche ni hue-
vos, Mersenne se uni a la guerra san ta que vena gestndose des-
de Constantino: la batalla para defender la psicologa cristiana
frente a la de la Antigedad politesta. Mersenne personifica un es-
tilo de conciencia que est presente en cualquiera de nosotros
cuando nos volvemos contra las personas imaginarias en nombre
de la razn, la ciencia o la fe.
Los antecedentes de la obra de Mersenne hay que buscarlos en
e! pensamiento renacentista del siglo xv, que haba florecido en
parte gracias a las imgenes resucitadas de los poderes personifi-
cados'. La astrologa, la alquimia y la medicina; las alegoras de la
60
pintura y la poesa, la literatura latina y e! hermetismo griego; e!
orfismo y el neoplatonismo... , todo ello mostraba un mundo per-
sonificado de la naturaleza y de la psique. Mientras que los siglos
anteriores haban confinado generalmente su ejrcito de imge-
nes personificadas a las Sagradas Escrituras, a los santos y a los vi-
cios y virtudes, la imaginera renacentista volvi a la tradicin.de-
nominada clsica, que tambin quiere decir pagana y politesta.
El animismo renacentista condujo al pluralismo, que pona en pe-
ligro la armona universal cristiana. Pues, cuando el alma interior
ye! mundo exterior se reflejan mutuamente como almas y sust~n
cias animadas, y cuando las imgenes de estas almas y sustancias
son paganas, las figuras familiares del cristianismo se reducen a un
solo conjunto relativo entre muchas alternativas.
Entre 1619 y 1648, con febril actividad y esfuerzo agotador, Mer-
senne declar su particular guerra de los treinta aos al amenaza-
dor incremento de las huestes de! paganismo. Vestido de negro has-
ta los tobillos e instalado en su celda monacal cerca de la Place
Royale, en Pars, aunque viajando tambin para participar en char-
las y reuniones, Mersenne se convirti en el arcnido ce~tro del
mundo culto europeo, atacando continuamente el RenaCImiento
mgico primitivo -especialmente la alquimia-, a fin de promo-
ver el Renacimiento mecnico tardo 10. Sus escritos, excepto en
los campos de la msica y las matemticas, no aportaron demasia-
das cosas nuevas; su importancia reside ms bien en la agudeza
con la que advirti el peligro intelectual que supona e! animismo
para la cristiandad y en e! ardor con e! que foment cualquier tra-
bajo cientfico que pudiera afrontar ese peligro racionalm~nteH.
Es precisamente el modo literal de su mente lo que convierte a
Mersenne en un personaje trascendental tanto para la religin co-
61
mo para la ciencia. Defiende de manera inflexible el conocimien-
to concreto de los hechos. Al igual que Bacon, prefera la expe-
riencia emprica contempornea a las opiniones de los antiguos.
Puesto que crea que los hechos por s solos podan disipar el es-
cepticismo en la religin y la magia en la ciencia, interpret afir-
maciones metafricas en su sentido ms literal, preguntando
cientficamente", por ejemplo: Cunto mide la escalera de Ja-
cob?. Tambin transform la cuestin mstica de la Unidad y Tri-
nidad de Dios en un problema cientfico que poda resolverse por
medio de un espejo parablico que redujera a un solo punto ml-
tiples imgenes visibles. Se entreg incluso personalmente a la
causa cientfica, dando instrucciones para que, a su muerte, disec-
cionaran su cadver a fin de averiguar la causa del fallecimiento".
En el mundo del siglo XVII no haba espacio para una pobla-
cin imagina!. Esa poblacin fue condenada al dernonismo, que
alcanz entonces su apogeo como contrapartida contempornea
de la nueva ciencia de Mersenne. El alma se reserv para las per-
sonas de Cristo y para aquellos bautizados en su nombre; todo lo
dems fue desalojado del Ser o se qued girando en torno a una
rbita mecnica. Los animales carecan de psique", y los nios,
aun habiendo sido bautizados, no tenan la plena realidad de las
almas". Tanto la ciencia moderna tal como se estaba formando en-
tonces como el cristianismo moderno tal como se estaba refor-
mando requeran una purga de subjetividad en todas partes y en
todas las cosas, salvo en el lugar autorizado de las personas: el adul-
to cristiano raciona!. Cualquier otro tipo de experiencia era here-
ja y brujera.
El propio Mersenne es una personificacin de esa figura en
nuestra historia occidental colectiva y en cada uno de los que de-
62
fendemos la razn en detrimento de la imaginacin. Es la voz de
Mersenne lo que omos cuando preguntamos por los hechos,
cuando las almas deben estar alojadas en cuerpos literales, y cuan-
do reducimos las imgenes y las metforas de la psique a dogmas
por una parte o a cuantificaciones cientficas por otra. Su: es lapo-
sicin que no permite un tercer espacio entre la teologa y la Cien-
cia, un espacio para la psique. .
Si Mersenne representa el ataque a la realidad de la Imagen,
otra fuerza intelectual ha estado atacando la realidad de la pala-
bra. Esa fuerza es el nominalismo, que tambin ha contribuido a
despersonalizar nuestra existencia. El nominalismo vaca las gran-
des palabras; los nominalistas consideran que las leyes universales
y los prototipos generales no son ms que nombres (nomIna). L~s
palabras carecen de una sustancia inherente propIa. Desde el SI-
glo XIV (o desde el XI si nos remontamos a Roscehno) hasta WItt-
genstein y sus herederos contemporneos, se ha acelerado el ocaso
de las ideas amplias, abstractas y polivalentes en favor de los nom-
bres concretos, particulares y de un solo significado. La palabra ha
pasado de tener un poder propio a ser un instr~ment~ en manos
de unos especialistas llamados filsofos. C. S. Pierce dice que he-
mos sufrido un maremoto nominalista. Descartes, Locke, Ber-
keley, Hume, Leibniz, Kant y Hegel, todas las sectas de la filosofa
moderna han sido nominalistas 15.
Esta gran ola, que es nuestra mayor tradicin occidental de
pensamiento, devast la psique al insistir en qu~ las ~andes pala-
bras eran etiquetas puestas por la mente y que solo teman una rea-
lidad subjetiva. Las palabras no concretas y sin referentes que pu-
dieran ser sealados podan ser modeladas por sus usuarios para
significar cualquier cosa. Lo invisible, los principios, lo general y
63
los poderes universales -como la Verdad, el Terror, el Tiempo- no
eran ms que simples nombres, definibles de acuerdo con las ope-
raciones a las que los sometisemos y que slo tenan sentido en el
mbito de los juegos de palabras mentales. No tenan sustancia,
deca el nominalismo; no eran reales. De este modo el alma lleg
a desconfiar de su discurso basado en realidades espirituales e ima-
ginales. Tales realidades eran, segn el nominalismo, slo secun-
darias, abstradas o inferidas de ejemplos especficos del mundo
perceptible concreto. U na posicin con traria, derivada principal-
mente de Platn, se aferraba a la realidad de estas grandes pala-
bras y recibi el nombre de realismo. Pero con el paso del tiempo
el nominalismo lleg incluso a renombrar el realismo, de modo
que hoy un realista es alguien que seala con el dedo los he-
chos, independientemente de las ideas que existan acerca de ellos,
y mira con recelo las palabras universales con maysculas.
Al no conceder a lo invisible y a los poderes universales una rea-
lidad equivalente a la de los detalles concretos -equivalente inclu-
so a la experiencia de los mismos (pues Verdad, Terror y Tiempo
pueden producir en el alma el mismo impacto que mesa, dien te o
t)-, el nominalismo despoj a las grandes palabras de su cordu-
ra. El hombre corriente con sentido comn y las manos llenas de
hechos es un nominalista, y su visin de la realidad ha prevalecido.
Por consiguiente, se supone que slo los locos ven las ficciones de
la mente como algo real, y el contenido de la locura ha sido defi-
nido en parte por los objetos que el nominalismo ha rechazado.
Aunque el Renacimiento haba liberado la locura de sus cons-
trefiirnientos medievales, el siglo XVII, el siglo de Descartes y Mer-
serrne, de la ciencia nominalista y la teologa, encerr la locura otra
vez en nuevas e inmensas casas de confinamiento. La psiquiatra,
64
cuya historia ha sido escrita principalmente por positivistas pro-
gresistas, alab este avance como si se tratase de una visin tole-
rante y caritativa de la demencia. Pero si establecemos un parale-
lismo entre los avances realizados en el terreno de la razn
(ciencia, filosofa y teologa) y la creacin de instalaciones para en-
carcelar la irracionalidad", veremos que la batalla entre nomina-
lismo y realismo, entre hecho y ficcin o entre razn e imaginacin,
estaba siendo entablada desde el siglo XVII como una lucha entre
profesiones nominalistas (derecho, medicina, teologa) y pacien-
tes realistas. Uno de estos pacientes, John Perceval (que ha salido
del anonimato de la locura gracias a la obra de Gregory Bateson) ",
durante su reclusin entre 1831 y 1832, pona nombres a las perso-
nas que lo rodeaban, de modo que conversaba con espritus tan
sustanciales como Contricin, Alegra,Jbilo,Jovialidad, Regocijo,
Burla, Honradez, Sinceridad, Sencillez.
Una incursin en las alegoras
Haba otro lugar donde se permitan las palabras personificadas y con
inicial mayscula, y ese lugar era la poesa. Pero incluso all el pensa-
miento personificado rayaba en el pensamiento enfermizo. Cuando el cr-
tico literario Joseph Addison examin la imaginacin a comienzos del
siglo XVIII, descubri que la personificacin tenda a producirse con sen-
timientos vehementes, como productos del trance o del sueo, con im-
genes irregulares y frenticas, en estados de intensa irracionalidad". Las
personificaciones eran producto de un estado especial de la psique que
no era el habitual, o sea el mecnico y racional. La psicologa de Addison
se basaba en esos dos sobrios pensadores, Hobbes y Locke. Y, sin embar-
65
 go, Addison haba reconocido, en su juventud, la importancia de la per-
sonificacin para la creacin de un segundo mundo, un mundo de ha-
das. Al envejecer consider que el uso de personificaciones paganas era
imperdonable en un poeta que haya pasado de los sesenta!",
Cuando la poesa del siglo XVIII personificaba -como le gustaba en ex-
ceso-, confinaba a sus personas en el mbito racional de la alegora. El
objetivo de tan esclarecido personificar era en definitiva la instruccin:
por medio de la personificacin las ficciones de la mente se conver-
tan en objetos de la mirada, de forma que el lector pudiera tambin
convertirse en espectador". Las imgenes personificadas con iniciales
maysculas se empleaban para reforzar las ideas universales abstractas:
Justicia, Armona, Naturaleza. Pero, aunque parezca reforzar, el uso ale-
grico de tales imgenes corrompe. Al igual que cualquier sistema que
explique la imaginera mitolgica, sus personas mticas fueron debilita-
das por el alegorismo que se introdujo para describirlas.
Hay dos razones para ello. En primer lugar, mantiene a raya la auto-
noma y la realidad de los dioses. Al ser usadas como ejemplos morales
u homilas pedaggicas", ya no son poderes sino ms bien trucos tcni-
cos, categoras, conceptos. Se convierten en instrumentos de la razn
ms que en las propias formas que organizan la razn. Esto lo explora-
remos detenidamente en el captulo 3, y veremos que los dioses dominan
nuestro pensar para que nuestros pensamientos se conviertan en una ale-
gora de sus estilos, en lugar de convertirse ellos en alegoras de nuestro
pensamiento. Que los dioses no pueden ser sometidos a la razn, al in-
tento alegrico de transformarlos en emblemas de conceptos, se refleja
claramente en la poesa del siglo XVIII: el resultado fue el Romanticismo
Blake, Keats, Shelley, los dioses nuevamente desenfrenados, Prometeo
desencadenado, el fin de las alegoras".
En segundo lugar, tratarnos a las personas mticas como alegoras siem-
66
pre que deseamos olvidar o negar sus peculiares naturalezas patolgicas.
Luego las poetizamos. Se vuelven deliciosas, curiosas, encantadoras, y
pierden su efectividad. La mitologa, sin su lado patolgico de animales
monstruosos, crueles asesinatos, pactos perversos, lascivas violaciones y
destructoras penitencias, ya no toca las pasiones ni habla del alma y al al-
ma en su afliccin. Elaboraremos esta tesis en el captulo 2. Pero pode-
mos sugerir ahora que la alegora es una reaccin defensiva de la menteracio-
nal ante elgran poderde la propensin irracionaldel alma a personificar. Dioses
y demonios se transforman en meras alusiones poticas.
El uso de la alegora como defensa sigue vigente hoy en la interpre-
tacin de los sueos y las fantasas. Cuando las imgenes ya no nos asom-
bran, cuando podemos intuir lo que significan y saber lo que pretenden,
es porque tenemos nuestras simbologas de significados establecidos.
Los sueos han sido uncidos a los sistemas que los interpretan; pertene-
cen a escuelas: hay sueos freudianos, sueos junguianos, etc. Si los
objetos alargados son penes para los freudianos, los objetos oscuros son
sombras para los junguianos. Las imgenes se convierten en conceptos
predefinidos tales como pasividad, poder, sexualidad, ansiedad o femini-
dad, como en las convenciones de la poesa alegrica. Al igual que esa
poesa, y utilizando tcnicas alegricas similares, la psicologa tambin
puede convertirse en una defensa contra el poder psquico de las imge-
nes personificadas.
Si la madre en nuestro sueo, o la amada, o el viejo y sabio consejero,
dicen y hacen lo que uno esperara de ellos, o si el psicoanalista inter-
preta esas figuras convencionalmente, es que han sido despojadas de su
autoridad como imgenes y personas mticas y reducidas a simples con-
venciones alegricas y a estereotipos moralistas. Se han convertido en los
conceptos personificados de una alegora, un simple medio de persua-
sin que obliga al sueo o fantasa a aceptar una complicidad doctrinal.
67
La imagen alegorizada es ahora la imagen al servicio de una enseanza.
Por el contrario, la psicologa de los arquetipos sostiene que el verda-
dero iconoclasta es la propia imagen, que hace estallar sus significados
alegricos, liberando nuevas y sorprendentes visiones. De este modo. las
imgenes ms inquietantes de los sueos y fantasas, aquellas que nos
asustan por su repulsiva distorsin y perversidad, son precisamente las
que rompen el molde alegrico de lo que creemos saber acerca de esta
o aquella persona, de este o aquel rasgo de nosotros mismos. Las peo-
res imgenes son por tanto las mejores, ya que son las que devuelven a
una figura su prstino poder de persona numinosa que trabaja en el alma.
El alma de las palabras
Otra consecuencia ms general del nominalismo es la "logofo-
bia, el miedo a las palabras, y especialmente a las grandes pala-
bras, que podran esconder irrealidades. Nuestra dificultad para
comprender la palabra "arquetipo y para concebir la realidad de
las imgenes e ideas arquetpicas es uno de los efectos del nomi-
nalismo. Un peculiar doble vnculo nos une a las palabras; nos fas-
cinan y al mismo tiempo nos repugnan. Pues, a causa del nomina-
lismo, las palabras se han henchido de importancia y se han
vaciado de contenido. En los modernos juegos lingsticos de Witt-
genstein, las palabras son los fundamentos de la existencia cons-
ciente, y sin embargo tambin estn separadas de los objetos y de
la verdad. Existen en su propio mundo. Para la lingstica estruc-
tural moderna, las palabras no tienen un sentido inherente, ya que
pueden ser reducidas, todas y cada una de ellas, a unidades bsi-
cas cuasi matemticas. La fantasa de un nmero bsico de ele-
68
mentos irreductibles a partir del cual pueda construirse cualquier
discurso es una tcnica de diseccin de la mente analtica que apli-
ca el atomismo lgico al propio lgos: un suicidio de la palabra.
Por supuesto que hay una brecha en la credibilidad desde el
momento en que no confiamos en palabra alguna como verdade-
ra portadora de significado. Por supuesto que, en psiquiatra, las
palabras se han vuelto esquizognicas, causa y fuente ellas mismas
de enfermedad mental. Por supuesto que vivimos en un mundo de
eslganes, jergas y comunicados de prensa que nos aproximan al
nuevo lenguaje" del 1984 de Orwell.
A medida que los campos artsticos y acadmicos van cayendo
uno tras otro en la paralizante obsesin por el lenguaje y la co-
municacin, el habla sucumbe a una nueva ansiedad semntica.
Incluso la psicoterapia, que comenz siendo una curacin por la
palabra" -el redescubrimiento de la tradicin oral consistente en
contar uno su propia historia-, est sustituyendo la palabra por
el tacto, el grito y el gesto. No nos atrevemos a ser elocuentes. Pa-
ra ser apasionados, la psicoterapia dice ahora que tenemos que ser
fsicos o primitivos. Dicha psicoterapia fomenta una nueva barba-
rie. Nuestra ansiedad semntica nos ha hecho olvidar que tambin
las palabras arden y se hacen carne cuando hablamos.
Es necesaria una nueva angelologa de las palabras para que po-
damos recuperar la fe en ellas. Sin la inherencia del ngel en la pa-
labra -y ngel significa originalmente emisario, mensajero--,
cmo vamos a expresar otra cosa que no sean opiniones perso-
nales, cosas elaboradas en nuestra mente subjetiva? Cmo trans-
mitir de una psique a otra algo de valor y con alma -una conver-
sacin, una carta, un libro-, si no hay significados arquetpicos en
las profundidades de nuestras palabras?
69
 Necesitamos recordar el aspecto anglico de la palabra, reco-
nocer las palabras como portadoras independientes de alma entre
las personas. Debemos recordar que nosotros no creamos simple-
mente las palabras o las aprendemos en el colegio, y que nunca las
tenemos plenamente bajo nuestro control. Las palabras, como los
ngeles, son poderes que ejercen sobre nosotros un poder invisi-
ble. Son presencias personales que tienen mitologas enteras: g-
neros, genealogas (etimologas relativas a los orgenes y creacio-
nes), historias y modas, as como sus propios efectos protectores,
blasfemadores, creadores y aniquiladores. Pues las palabras son
personas. Este aspecto de la palabra trasciende sus definiciones y
contextos nominalistas y evoca en nuestra alma un eco universal.
Sin la inherencia del alma en las palabras, el habla no nos impul-
sara, las palabras no nos proporcionaran formas para conducir
nuestra vida y dar sentido a nuestra muerte. La propia muerte,
as como el alma, los dioses y las personas, se convertiran,
como dijo el sofista Antifonte hace miles de aos, en meras con-
venciones y artificios". Personificar sera simplemente una moda-
lidad del discurso nominalista.
Es esta persona en la palabra,y su poder anglico, la que causa pa-
vor al nominalismo. El nominalismo no es simplemente una posi-
cin filosfica que destripa las palabras, convirtindolas en pura
charlatanera, flatus voci. Es una defensa psicolgica contra el com-
ponente psquico de la palabra. La grandeza que teme y que que-
rra reducir remite a la compleja naturaleza de las palabras, que
actan sobre nosotros como complejos y liberan complejos en no-
sotros. La filosofa trabaja enteramente con palabras, por lo que
ha de poner orden racional en sus complejidades. sa es la labor
del discurso racional en la lgica, la teologa y la ciencia. De he-
70
cho, el uso racional de las palabras es lo que la palabra sanidad
significaba originalmente en latn. Por tanto, el nominalismo se
niega a reconocer a la persona en la palabra o a personificar las
palabras; hacerlo implicara insania.
Debo reconocer que la trayectoria personificadora que hemos
tomado es anmala, cuando no alocada. Pero debemos analizar to-
dos los juicios contra la personificacin precisamente desde esta
perspectiva psicolgica. Pues esos juicios proceden de una tradi-
cin que ha ido debilitando progresivamente tanto las imgenes
como las palabras a fin de mantener una visin concreta del hom-
bre, de la razn y de la realidad. Esa visin divide el mundo en ob-
jetos y egos, y no concede al alma ms espacio que el de la gln-
dula pineal, isla del cerebro, a la que Descartes desterr a la psique
a comienzos del perodo moderno.
Dnde nos encontramos ahora
El empuje del progreso ha dejado una estela de cadveres a su
paso. Los ttems, los dolos y los personajes mticos fueron los pri-
meros en ser objeto de burla y escarnio. Siguieron luego las im-
genes de todo tipo: dioses, demonios, santos, las fuerzas de la na-
turaleza, la cualidades del carcter, los sustantivos de la metafsica.
A mediados del siglo XVI, el Concilio de Trento, que estableci la
doctrina catlica para el perodo moderno, despoj todas las im-
genes sagradas de sustancia y de virtud. A mediados del siglo XVII,
los piadosos protestantes de Cromwell derribaron y destrozaron
las imgenes deJesucristo, la Virgen Mara y los santos en las cate-
drales inglesas porque, para sus mentes puritanas, las imgenes no
eran cristianas. Puesto que la subjetividad puede hacerse visible en
71
las imgenes, stas eran especialmente condenables; al destrozar-
las se fomentaba la destruccin de los portadores visibles de la per-
sonificacin. La personificacin fue expulsada de las iglesias y con-
ducida al manicomio.
Las mentes de los puritanos eran ms duras que las piedras que
rompan. Los hombres de Cromwell representaban el nuevo litera-
lismo que estaba perdiendo contacto con la imaginacin metafri-
ca. Su monotesmo abstracto y su visin unilateral de la doctrina es-
taban respaldados por el concretismo psicolgico. Pero haban
perdido la imaginacin, pues no tolerar las imgenes es tambin
no tolerar la imaginacin, como consecuencia de haberla perdido.
Hoy nos cuesta trabajo recordar --especialmente en una poca
en la que estamos asediados por las imgenes (publicitarias, cine-
matogrficas, electrnicas, etc.) y hemos incorporado la imagen al
lenguaje habitual en sustitucin de la idea, la nocin o el estilo- el
prolongado temor histrico a la imagen y a la fantasa en nuestra
tradicin". La degradacin de la imagen en el hebrasmo mono-
testa y de la phantasia en la filosofa helenstica reaparece en la Re-
forma protestante y en la Contrarreforma catlica, que son slo
dos enrgicas manifestaciones de la imagofobia presente en la li-
teratura teolgica y filosfica occidental. Los sistemas que opera-
ban con y a travs de imgenes, tales como el gnosticismo, el neo-
platonismo, la alquimia, el de los rosacruces y el de Swedenborg,
no pudieron sumarse a la corriente principal de nuestra tradicin,
y fueron empujados al ocultismo o la hereja.
Por una parte, la destruccin de la imagen personificada con-
dujo finalmente al desprecio del arte figurativo en el siglo XX: au-
sencia de imgenes reconocibles, ausencia de personas (todo para
los ojos, nada para el alma). Por otra parte, trajo consigo la des-
72
truccin de la palabra personificada: las minsculas reemplazan a
las maysculas en una democracia de las palabras donde todas son
iguales, ninguna es ms noble o privilegiada que otra y ninguna
tiene derecho divino. Hoy hemos perdido tanto las iniciales de la
poesa del siglo XVIII como las de la oratoria del XIX, utilizadas pa-
ra inculcar poder y sustancia a jingosmos tales como Libertad,
Progreso e Imperio. Nuestros dioses se han vuelto todos peque-
os menos uno, y, a excepcin de unas cuantas convenciones re-
lativas a nombres propios, ttulos y topnimos, as como a las ab-
surdas maysculas de las siglas empresariales (nominalismo es
capitalismo: letras como unidades de cambio), el nico enalteci-
miento que persiste como inicial remite a la nica persona que
queda en un mundo despersonalizado: Yo'. Slo Yo Y Dios, frente
a frente, y algunos dicen que Dios ha muerto.
Personificac i n ,
an t r o p o mo rf'ism o , animismo
Los reformistas destructores de la imaginacin y los nomi-
nalistas vaciadores de significados encontraron la forma de ha-
cer un hueco sigilosamente a la personificacin en su terminolo-
ga racional. La accin de personificar recibi descripciones
aceptables -personificacin, antropomorfismo, animismo-, si
bien la prctica en s misma sigui resultando inaceptable para el
hombre civilizado y slo legtimamente admisible entre fetichistas,
msticos y poetas; entre las masas, cuya inteligencia no alcanza a
distinguir las cosas con nitidez y claridad (Spinoza):"; entre aque-
'" En ingls, la palabra yo, I, se escribe siempre con mayscula. (N. del T)
73
llos que haban sido atrapados por el lenguaje, concretizando los
gneros masculino y femenino y haciendo que los sujetos realiza-
ran las acciones a travs de los verbos; entre los nios, como su in-
fantil forma de razonar (Piaget)", y, especialmente, entre los pri-
mitivos.
Antropomorfismo, la atribucin de rasgos o cualidades huma-
nas (...), la asignacin de un atributo humano de la personalidad
a algo impersonal o irracional-", hace su aparicin en la lengua
inglesa en 1753 a travs del francs. Animismo, la atribucin de ms sustancia psquica, la cual sobrevive a su creador, Un autor
un alma viva a los objetos inanimados y a los fenmenos de la na-
turaleza-", aparece un siglo despus con el sentido actual difun-
dido por el antroplogo Tylor en su libro Primitive Culture (1871).
El primero es un emisario que llega al ingls procedente de la Ilus-
tracin francesa con su aguda sensibilidad a la irracionalidad de la
religin y su compromiso con el mundo cartesiano de los objetos
muertos e impersonales. El segundo es un producto del progresi-
vo cientificismo victoriano. Ambos son herencias del nominalismo.
Ambos privan de su validez original al tipo de experiencia al que
intencionalmente hacen referencia. Por tanto no emplearemos los
trminos antropomorfismo y animismo, sino el trmino per- manera de hacer alma. Pero, al denominarla modalidad de pen-
sonificar" para representar la actividad psicolgica bsica -experi-
mentar, concebir y hablar espontneamente de las configuraciones de la
existencia como presencias psiquicas-, con la esperanza de poder evi-
tar que esta autntica actividad sea condenada como personifica-
cin.
La personificacin es un psicologismo. Implica la existencia de
un ser humano que crea dioses a su imagen y semejanza, de ma-
nera similar a como un autor crea personajes a partir de su pro-
pia personalidad". Estos dioses representan sus propias necesida-
74
des; son sus proyecciones. La personificacin no puede imaginar
que estas presencias psquicas (dioses, demonios y otras personas
del mbito mtico) tengan una realidad sustancial autnoma. No
puede imaginar que un autor, pongamos por caso, se vea obligado
a llevar los mensajes de sus" personajes, que sea la voluntad de
ellos la que se cumple, que l sea su escribano, y que ellos lo estn
creando a l incluso mientras l los crea. Las ficciones de un autor
suelen ser ms significativas que su propia realidad y contienen
crea solamente por la autoridad que le confieren sus ficciones. La
idea de que las ficciones literarias tienen una autonoma intrnse-
ca es imaginada a su vez por medio de una Musa personificada, sin
cuya ayuda la aventura de escribir se vuelve precaria.
Los tres trminos -antropomorfismo, animismo y personifica-
cin- contienen una idea bsica": existe una modalidad de pen-
samiento" que recoge un suceso interior y lo saca al exterior, infun-
dindole al mismo tiempo vida, personalidad e incluso divinidad.
Al sostener que los seres humanos tienden a imaginar las cosas co-
mo almas, estos tres trminos estn describiendo en realidad una
samiento, esta actividad se convierte en un acto (consciente o in-
conscientemente) ejecutado por nosotros, ms que en algo inme-
diatamente experimentado. Mientras que estos tres trminos asumen
que el pensamiento crea al alma, la actividad de personificar le re-
conoce a sta una existencia anterior a la de la reflexin. Personi-
ficar es una forma de estar en el mundo y de experimentar el mundo
como un campo psicolgico, donde las personas vienen dadas con los
hechos, de manera que los hechos son experiencias que nos tocan,
nos conmueven, nos reclaman.
75
 Pero, como ha dicho Van der Leeuw, intentar refutar la teora
del animismo es malgastar palabras. Ahora bien, podemos ver en
ella una afirmacin psicolgica que aporta menos datos sobre el
alma de los primitivos que sobre el alma primitiva de quienes es-
criben sobre ellos. El animismo es un informe antropolgico sobre
el alma de la antropologa. "En su estructura general y en sus ten-
dencias, dice Van der Leeuw, esta teora encaja mucho mejor en
la segunda mitad de! siglo XIX que en el mundo primitivo,,".
La teora del animismo representa una incapacidad del alma
para encontrarse a s misma, si no es proyectada en la conducta in-
fantil, en la psicopatologa del fetichismo, en la gente comn de la
mente colectiva, en los lugares oscuros y comportamientos pecu-
liares de los pueblos exticos que viven en islas lejanas, o en los
manicomios. Mediante estos conceptos -personificacin, antro-
pomorfismo, animismo- la razn pudo devolver la vida a las pie-
dras e incluso crear almas y dioses. La tradicin racional, al haber
dejado de tener su origen en la psique, estaba intentando redes-
cubrirlo por medio de la antropologa del animismo.
En defensa de la personificacin
Pero haba otra tradicin que segua considerando la personifi-
cacin como una manera necesaria de entender el mundo y de es-
tar en l. Comenz con los griegos y los romanos, que personifica-
ban poderes psquicos tales como la Fama, la Insolencia, la Noche,
la Fealdad, la Oportunidad, la Esperanza, por nombrar slo unos
cuantos. stos eran considerados como verdaderos demonios a los
que haba que adorar y complacer, y no simples productos de la ima-
76
ginacin. Y, como es bien sabido, eran adorados realmente en todas
las ciudades griegas. Limitndonos slo a Atenas, encontramos all
altares y santuarios consagrados a la Victoria, la Fortuna, la Amistad,
e! Olvido, la Modestia, la Clemencia, la Paz, y muchos otros...,,".
Muchos consideran esta prctica como meramente animista, pe-
ro era en realidad un acto de dotar de alma; pues no hay duda de
que la personificacin entre los antiguos griegos y romanos utili-
zaba altares para las configuraciones del alma. Cuando estos alta-
res no existen, cuando los dioses y demonios no cuentan con un
lugar propio y con el reconocimiento debido, se convierten en en-
fermedades; esto lo ha sealado Jung con bastante frecuencia.
La necesidad de dar morada a las muchas configuraciones del
alma fue formulada en e! siglo III d. C. por e! ms grande de los fi-
lsofos platnicos, Plotino. En una seccin de sus Enadas titulada
precisamente "Los problemas del alma" encontramos este pasaje:
Creo, por tanto, que aquellos sabios antiguos que buscaban asegurar
la presencia de los seres divinos erigiendo templos y estatuas demostraban
un gran conocimiento de la naturaleza del Todo; consideraban que, aun-
que esta alma es dcil en todas partes, su presencia quedara mucho me-
jor asegurada construyndole un receptculo apropiado. un lugar capaz
de recibir alguna porcin o aspecto de ella, algo que la reprodujera o la
representara, y que sirviera de espejo para capturar una imagen de ella".
Cuando en el siguiente pasaje (IV, 3, 12) habla de "las almas de
los hombres, que ven sus imgenes reflejadas en el espejo de Dio-
niso, parece estar refirindose nuevamente a la capacidad del al-
ma para dividirse en muchas partes y reflejar, en sus porciones y
aspectos, las diversas imgenes de las personas divinas.
77
 Personificar no slo ayuda a discriminar; tambin nos ofrece otra
va para amar, para imaginar las cosas de manera personal, para
que podamos acceder a ellas con el corazn. Las palabras escritas
con inicial mayscula estn cargadas de afecto, se salen de las ora-
ciones y se convierten en imgenes. La tradicin despersonifica-
dora vio claramente que las palabras personificadas tienden a con-
vertirse en algo querido y sagrado que afecta a las razones del
corazn. De ah que los nominalistas menosprecien el estilo per-
sonificado de expresin, reducindolo a simple retrica cargada
de emotividad. Pero el propio reconocimiento de que la personi-
ficacin carga de emotividad hace que la discusin se traslade del
nominalismo a la imaginacin, de la cabeza al corazn.
La imagen del corazn -Timmagine del cuor' era una idea im-
portante en la obra de Miguel ngel, que estaba muy influido por
la tradicin platnica. Imaginar con el corazn hace referencia a
un modo de percepcin que atraviesa nombres y apariencias fsi-
cas hasta llegar a una imagen interior personificada, desde el co-
razn hasta el corazn. Cuando Miguel ngel retrat a Lorenzo y
]ulin de Mdicis en la sacrista de San Lorenzo, los rasgos que
plasm no eran naturales, no eran como aparecan en la realidad,
sino que estaban transfigurados para que se ajustaran a la verda-
dera imagen de sus personas en el corazn. Mientras que el Re-
nacimiento cientfico (Bacon y Galileo) insista en la primaca de
la percepcin sensible, la immagine del cuor de Miguel ngel im-
plicaba que la percepcin es secundaria a la imaginacin. Al imaginar
ms all de lo que ven los ojos, aunque a travs de ellos, la imagi-
nacin concibe imgenes primordiales. Y stas se presentan a s
mismas bajo formas personificadas.
Ms cerca de nuestro tiempo, otro mediterrneo, Miguel de
78
Unamuno, volvi a la relacin entre corazn e imgenes personi-
ficadas y explic la necesaria interdependencia del amor y la per-
sonificacin:
Para amarlo todo, para compadecerlo todo, humano y extrahumano,
viviente y no viviente, es menester que lo sientas todo dentro de ti mis-
mo, que lo personalices todo. Porque el amor personaliza todo cuanto
ama, todo cuanto compadece. Slo compadecemos, es decir, amamos, lo
que nos es semejante. y en cuanto nos 10 es, y tanto ms cuanto ms se
nos asemeja, y as crece nuestra compasin, y con ella nuestro amor a las
cosas a medida que descubrimos las semejanzas que con nosotros tienen.
(...) El amor personaliza cuanto ama. Slo cabe enamorarse de una idea
personalizndola".
y concluye diciendo: "El sentimiento del mundo, sobre el que se
funda la comprensin de l, es necesariamente antropomrfico y
mitopeico. Amar es una forma de conocer, y, para conocer, el amor
tiene que personificar. Personificar es, pues, una forma de conocer,
especialmente aquello que es invisible y est oculto en el corazn.
Desde esta perspectiva, personificar no es un modo menor y
primitivo de aprehender, sino uno ms sutil. Constituye en la teo-
ra psicolgica el intento de darle corazn al mtodo y de devolver
los pensamientos abstractos y la materia muerta a su configuracin
humana. Dado que personificar es una epistemologa del corazn,
una manera intelectual de sentir, hacemos mal en considerarlo co-
mo un proceso mental arcaico e inferior, apto slo para aquellos a
quienes les est permitido el lenguaje emotivo y la lgica afectiva:
nios, locos, poetas y primitivos. El mtodo en psicologa no debe
poner obstculos al amor, y somos unos insensatos al calificar de
79
inferiores los medios que e! amor mismo emplea para compren-
der. Si no hemos comprendido la personificacin, se debe al he-
cho de que la tradicin ha intentado siempre explicarla en lugar
de comprenderla.
Esta distincin entre el conocimiento a travs de! entendi-
miento y el conocimiento a travs de la explicacin comenz a ad-
quirir importancia a partir de Wilhelm Dilthey (1833-1911)", profe-
sor en Berln. Dilthey seal que, a medida que la imaginacin
religiosa personificada declinaba, la objetividad cientfica creca
en su lugar y a su costa. Observ que hemos sustituido mtodos
que nos ayudaban a comprender por otros que nos ayudan a ex-
plicar. Dilthey intent volver a cimentar la psicologa sobre la base
de la comprensin: la psicologa deba sentar sus fundamentos
fuera del laboratorio y dentro del conocimiento subjetivo. Pese a
su distanciamiento de Nietzsche", Dilthey comparta con l una
idea psicolgica bsica: la importancia fundamental de la subjeti-
vidad en todo el pensamiento humano. Mi alma no es el resultado
de una serie de hechos objetivos que requieren una explicacin;
refleja ms bien determinadas experiencias subjetivas que deben
ser comprendidas. Para comprender cualquier cosa, debemos con-
cebirla como si tuviera una existencia interior subjetiva e inde-
pendiente, capaz de experimentar, deudora de una historia, moti-
vada por propsitos e intenciones. Debemos pensar siempre
antropomrficamente, incluso personalmente. El secreto de la
"persona", escribi Dilthey, convoca por s solo nuevos y cada
vez ms profundos esfuerzos por comprender3H. Ni siquiera las in-
tenciones, los propsitos y otros subprocesos que forman parte de
la experiencia pueden ser reducidos a explicaciones; tambin ellos
estn abiertos solamente a un conocimiento antropomrfico. Por
80
tanto los estudios sobre el ser humano, todos los estudios huma-
nos, han de ser necesariamente antropomrficos para poder co-
nocer el objeto de su estudio. Con su amazacotado estilo germ-
nico, Dilthey resumi minuciosamente la visin personificada de
la psicologa que haba ido construyendo a partir de sus investiga-
ciones sobre los griegos, el Renacimiento y Giambattista Vico.
Vico, el filsofo napolitano (1668-1744) -una voz solitaria fren-
te a las poderosas influencias parisinas que se haban difundido con
la obra de Mersenne-, fue el primer moderno que percibi la co-
nexin entre pensamiento personificado y conocimiento mito-
peico, como lo denomin Unamuno". Dondequiera que surja es-
ta tradicin, en el Npoles de Vico o en e! Berln de Dilthey, y
cuando quiera que florezca, en el pensamiento neoplatnico de
Miguel ngel, en e! pensamiento romntico de Blake o en e! pen-
samiento crtico de Cassirer, lo que se acenta en particular es la
necesidad de la personificacin para la perspectiva mtica. Para entrar en
el mito debemos personificar; personificar nos lleva al mito.
Desde la perspectiva mtica, e! mundo aparece personificado,
lo que implica una apasionada relacin con l. No preguntamos:
Las cosas estn vivas o muertas?, o Los dioses son reales o son
proyecciones simblicas?. Las preguntas de este tipo "pueden pa-
recer ilcitas, dice E. R. Dodds, e! ms psicolgico de todos los
clasicistas: Mientras la creacin de mitos sea una forma viva de
pensamiento, confrontarla con esta suerte de brutal "o... o" es im-
ponerle una eleccin que destruye su ser:", La conciencia mtica
responde con Cassirer: No existe en ninguna parte un "ello" co-
mo objeto muerto, como mera cosa". Sujeto y objeto, el hombre
y los Dioses, Yo y T, no estn separados y aislados cada uno con
un tipo diferente de ser, uno vivo o real, y el otro muerto o ima-
81
ginario. El mundo y los dioses estn muertos o vivos segn la con-
dicin de nuestras almas. Una cosmovisin que percibe un mundo
muerto o que afirma que los dioses son proyecciones simblicas
deriva de un sujeto perceptor que ya no experimenta las cosas de
manera personificada, que ha perdido su immagine del cuor. Para
reanimar esta vida comenzamos por el alma, reimaginando sus
procesos internos antropomrficamente.
Esto nos lleva a la conclusin definitiva de que nosotros, en reali-
dad, no personificamos en absoluto. La conciencia mtica es un
modo de ser en el mundo que trae consigo personas imaginales.
Vienen dadas con la imaginacin y son sus datos. Donde la imagi-
nacin reina, la personificacin ocurre. La experimentamos cada
noche, espontneamente, en sueos. De la misma manera que no
creamos nuestros sueos, sino que nos ocurren, as tampoco inven-
tamos a las personas del mito y la religin; ellas tambin nos ocu-
rren. Las personas son anteriores a cualquier esfuerzo nuestro por
personificar. Para la conciencia mtica, las personas de la imaginacin
son reales.
El acadmico clsico alemn que ms ahond en la naturaleza
de las personas mticas, Walter F. Otto, hizo esa misma observacin
en un ataque dirigido a sus colegas racionalistas y reductivistas:
No existe la personificacin, slo la despersonificacin: del mismo
modo que no existe la mitologizacin (en sentido estricto), sino slo la
desmitologizacin. Schelling dijo que la pregunta de cmo lleg el hom-
bre a Dios carece de sentido; slo podemos preguntarnos cmo consi-
gui escapar el hombre de Dios. Los conceptos y palabras llamados abs-
tractos nunca habran sido elevados a la categora de lo personal de no
haber sido desde el principio formas personales, esto es, divinas".
82
La personificacin en Freud y Jung
Sin embargo, la personificacin no recuper su validez por me-
dio de los clsicos o la filosofa, as como tampoco a travs de los
estudios acerca de los primitivos, del humanismo renacentista o de
la poesa romntica. Tuvo que abrirse paso con esfuerzo ella sola a
travs de la psicopatologa, a travs del trabajo de Freud yJung. No
fue redescubierta como idea fundamental de la psicologa en las
aulas acadmicas sino en las consultas y en los manicomios. Aun-
que dedicaremos la totalidad del siguiente captulo a la enorme
importancia de la psicopatologa para nuestra visin de la psique
y de su psicologa, las ideas expuestas all estn aqu prefiguradas
en lo relativo a la personificacin. Pues fue la psicopatologa -rnl-
tiples personalidades, disociaciones histricas, alucinaciones- lo
que volvi la atencin de Freud y Jung, y, gracias a ellos, tan:'bin
de nuestra poca, hacia la propensin de la psique a persomficar.
Las personificaciones del psicoanlisis nos resultan familiares,
pese a sus disfraces: el Censor, el Superego, la Horda Primitiva y la
Escena Primordial, la Ansiedad crnica, el polimrfico Nio per-
verso. Otras hacen su aparicin de manera ms sutil. Por ejemplo,
los recuerdos de la infancia no son exactamente las reminiscencias
de las personas reales que parecen ser. Esto lo descubri Freud
muy pronto. Los recuerdos de un nio estn siempre indisoluble-
mente ligados a imgenes de la fantasa, y stas continan mode-
lndolos. As pues, las escenas y las personas que recordamos de
nuestra infancia son complejos personificados, deseos y temores
personificados que situamos en el pasado, dndoles el nombre de
Madre y Hermana, Padre y Hermano. Estas personas, ms que se-
res humanos histricos procedentes de un pasado histrico, son
83
fantasas del alma que regresan al presente bajo forma humana.
Nos gustara tomarlas al pie de la letra, creyendo que existieron
realmente" y que la madre de mi imagen rememorativa es mi ver-
dadera madre, porque as podemos evitar el malestar de la reali-
dad psquica. Es ms fcil admitir la verdad de los hechos que la
verdad de las fantasas; preferimos literalizar los recuerdos. Pues
darse cuenta de que la psique inventa recuerdos implica aceptar la
realidad de que las propias experiencias son creadas directamente
por el alma e independientemente de la participacin del ego en
su denominado mundo real. Significa, en suma, que la personifica-
cin tiene lugar continuamente, el alma inventa sin cesar personas
y escenarios y nos los presenta disfrazados de recuerdos.
La memoria no slo registra, sino que tambin confabula, es
decir, inventa sucesos imaginarios, acontecimientos puramente
psquicos. La memoria es una forma que la imaginacin toma
prestada para hacer que sus imgenes personificadas nos parezcan
plenamente reales. Dado que experimentamos estos acontecimien-
tos en el pasado, creemos que sucedieron realmente como he-
chos. Al reconocerle a la memoria esta facultad de inventar, Freud
redescubri la realidad psquica. Las personas psquicas fueron de-
cisivas en este redescubrimiento; Freud comprendi que, aun des-
provistas de realidad literal, factual, mostraban la verdad y la vali-
dez de la realidad psquica.
Tal como la propia memoria lucha con los hechos y con la fan-
tasa, as tambin Freud luch con las dos grandes modalidades de
pensamiento --conceptual y mtico-, que estaban enfrentadas, espe-
cialmente a comienzos de este siglo. Intent construir una psico-
loga cientfica conceptual, pero, al igual que Platn, utiliz moda-
lidades mticas para presentar sus ideas psicolgicas. Por ejemplo,
84
Freud crea que las personas de los sueos encubran procesos ins-
tintivos. Intent reducir la personificacin natural del sueo a tr-
minos conceptuales: libido, satisfaccin del deseo, proteccin del
estado durmiente. Pero expres los propios trminos conceptua-
les por medio de animismos antropomrficos. El complejo de Edi-
po es el ms famoso. Su ciencia se transform, velis nolis, en una
mitologa. El psicoanlisis es una inmensa ficcin sobre el alma
humana, sobre su genealoga, sus cataclismos prehistricos, sus
reinos transpersonales y los poderes que gobiernan su destino. No
triunfa como ciencia, sino como ficcin cosmolgica. El escritor
italiano Giovanni Papini, en una entrevista apcrifa con el maes-
tro viens, relata la siguiente confesin de Freud:
Hombre de letras por naturaleza, aunque mdico por necesidad, con-
ceb la idea de convertir una rama de la medicina -la psiquiatra- en li-
teratura. Aunque tengo el aspecto de un cientfico, era y soy un poeta y
un novelista. El psicoanlisis no es ms que la interpretacin de una va-
cacin literaria en trminos de psicologa y patologa".
Freud, conviene recordar, no gan el premio Nobel de medici-
na, sino el premio Goethe de literatura.
La lucha de Freud entre las modalidades conceptual y mtica de
formular la psicologa aparece, personificada, en la lucha entre l
y Lou Andreas-Salom, que fue su discpula ms prxima durante
un breve perodo al final de su edad madura y una amiga ntima
hasta su vejez. El antropomorfismo se convirti en el foco de su in-
fluencia sobre la mente de Freud". Durante su decisivo primer
ao (1912), Lou Andreas-Salom le dio a conocer las ideas de
Nietzsche y Diithey"', haciendo hincapi en la fundamental de-
85
pendencia metodolgica del psicoanlisis con respecto al pensa-
miento antropomrfico. Lou Andreas-Salom insisti en la necesi-
dad de crear una psicologa que comprendiera las cosas, que no se
limitara a explicarlas (como era costumbre en Freud) en un len-
guaje objetivo, por medio de construcciones abstractas, cuanti-
tativas y topogrficas.
Como hizo Diotima con Platn", Lou Salom ense a Freud
que el amor necesita personificar. Ella crea que podemos esta-
blecer una relacin emocional slo con lo que experimentamos
antropomrficamente, ~ue es lo nico que podemos incluir en
nuestro amor. Si, por el contrario, exploramos la naturaleza obje-
tiva y cientficamente, alejamos los objetos de nosotros y malo-
gramos el verdadero propsito del psicoanlisis". Lou Salom psico-
logiz la psicologa de Freud, transparentando sus explicaciones
conceptuales, intentando mantenerla antropomrfica, amorosa y
viva.
Los conceptos freudianos tales como libido" -y especialmente
su Eros, Tnatos y Edpo-. son de hecho antiguas imgenes extra-
das explcitamente de una larga historia de personificacin mito-
lgica. (El mundo griego fascin siempre a Freud; de muchacho
lleg incluso a llevar un diario en griego".) Otros trminos suyos
-proyeccin, sublimacin, condensacin- pertenecieron en otro
tiempo a la potica de la alquimia. El propio Freud escribi: La
teora de los instintos es, por as decir, nuestra mitologa. Los ins-
tintos son seres mticos, maravillosamente indeterminados". Yel
ello freudiano, dominado por los mudos aunque poderosos ins-
tintos de muerte-", puede compararse, como ya he hecho ms ex-
tensamente en otro libro, con el inframundo del invisible Hades".
La evaluacin que hace Wittgenstein de la obra de Freud sea-
86
la con precisin su base mtica; Freud no ha proporcionado una
explicacin cientfica del antiguo mito; lo que ha hecho es propo-
ner un mito nuevo". Su conversin de las imgenes personificadas
en procesos y funciones conceptuales no nos aleja realmente de las
races mticas del psicoanlisis. Los conceptos son mitos en otros
trminos. La Angustia de Castracin, la Envidia del Pene, la Com-
pulsin de Repeticin..., influyen en nosotros como los invisibles
daimones de la antigedad. Caemos bajo su poder y quedamos so-
metidos a ellos. Ahora los dinamismos estn despersonificados y lo-
calizados dentro de nuestra piel, crneo o aberturas corporales (las
zonas ergenas). Y si los antiguos demonios se exorcizaban, ahora
se liberan los nuevos con procedimientos abreactivos. Una de las
principales diferencias reside en su visualizacin como personifica-
ciones: hace tiempo veamos criaturas aladas y largas serpientes que
emergan de orificios, o diminutas personas animadas; ahora tene-
mos diagramas geomtricos o frmulas algebraicas para describir la
actividad de la psique. De lo que se trata aqu es no de reducir los
demonios a complejos o los complejos de nuevo a una antigua de-
monologa, sino de hacer hincapi en que la psicologa necesita has-
ta tal punto de la mitologa que crea una a medida que se desarrolla. El al-
ma necesita un modo mtico de expresin para formularse a s
misma. De hecho, Papini y Wittgenstein tienen razn en este senti-
do: la psicologa profunda es hoy la forma de la mitologa tradicio-
nal, el gran transmisor de la tradicin oral, el narrador de las gran-
des historias.
Las denominaciones junguianas son incluso ms radicalmente
animistas: Sombra, Viejo Sabio, Gran Madre, nima y nimus son
ciertamente personas. El hecho de que el inconsciente personifi-
que de manera espontnea (...) es la razn por la que he incorpo-
87
rada estas personificaciones a mi terminologa y las he formulado
como nombres?'.
Unos consideran que el descubrimiento ms importante de
Jung es e! complejo psicolgico, otros el arquetipo, pero tal vez su
principal contribucin no se encuentre en estas ideas sino en su ma-
nera radical y personificada de formularlas. Es cierto que un cam-
po de vagas representaciones y motivos desconocidos en e! fondo
de la mente haba formado parte de! pensamiento filosfico desde
Leibniz y Kant. Pero, mientras que los filsofos haban imaginado
esas fuerzas como ocurrencias mentales, Jung las describi como
personas. Jung se remont a las formas de pensamiento renacen-
tistas, helnicas y arcaicas. Su descubrimiento fue ms bien un re-
descubrimiento: el de la personificacin.
El trabajo inicial de Jung con las asociaciones de palabras no se
detuvo en los resultados cuantitativos; Jung los personific. Des-
cubri complejos que posean sentimiento, intencin, autonoma
y fragmentos de conciencia. Eran entidades independientes por-
que se comportaban como tales. El mismo complejo puede alterar
la asociacin de palabras, presentarse en forma de sntomas ines-
perados o aparecer como una persona en un sueo". Las personas
de los sueos son complejos que se pasean; los sntomas son la
irrupcin de esas personas en nuestra vida normal. Nuestras com-
plejidades personales son en realidad las personas de nuestros
complejos.
All donde otros psiclogos podran haber utilizado el lenguaje
supuestamente objetivo y neutral de los nmeros, las estructuras o
las funciones para explicar los mismos trastornos, Jung volvi au-
dazmente al modo directo de personalizacin, que segua consi-
derndose en su poca como una formulacin primitiva". Se afe-
88
rr a su mtodo denominador, comparndolo explcitamente con
el habla espontnea de los locos o los primitivos. Hoy damos por
sentado lo que entonces fue una tremenda osada, y nos imagina-
mos con la mayor naturalidad que interpretamos papeles, partici-
pamos en juegos y estamos compuestos de diferentes personajes.
Tal vez e! animismo de Jung sea ms radical que el de Freud a
causa de sus distintas experiencias clnicas. Jung reflej sus ideas
basndose en las psicosis extremas de un manicomio, en tanto que
Freud reflej sus puntos de vista por medio de los neurticos que
asistan a su consulta. Los pacientes de Jung estaban ms aliena-
dos, ms posedos; y as como las psicosis se distinguen de las neu-
rosis en parte segn e! grado de conviccin de las ilusiones y alu-
cinaciones, el distinto valor que Freud y Jung confieren a la
personificacin ejemplifica tambin la diferencia entre sus puntos
de partida.
La predileccin de Jung por e! animismo, a diferencia de la
bsqueda freudiana de una psicologa cientfica, puede interpre-
tarse tambin como la expresin peculiar de la psicologa arquet-
pica de cada una de ellos: en Freud gobiernan lo monotesta pa-
ternal y lo masculino, en Jung lo politesta femenino y el anima
(imagen del alma)". En la fantasa freudiana el ego heroico, como
Edipo, se realiza asesinando a su padre; en la fantasa junguiana el
ego heroico lucha por librarse de la madre. Freud invent e! Pa-
dre Primordial y la Horda Primitiva, el severo superego, el miedo
a la castracin, y el censor protector. En su vejez Freud escribi so-
bre Moiss; las ltimas obras de Jung elogian a Mara ya Sofa. Los
primeros discpulos de Freud, y los ms importantes, fueron hom-
bres. Jung invent la Gran Madre; escribi slo un texto menor so-
bre el padre, pero public importantes escritos -yen repetidas
89
 ocasiones- sobre la madre y el nima. Sus primeros discpulos, y
los ms importantes, fueron mujeres.
El animismo de Jung est estrechamente ligado a su nocin de
". 58
anima ,que es la palabra que emplea para la imagen del alma, per-
sonal y personificada, de cada uno. El nima es una persona y ni-
ma es una nocin conceptual y anima significa alma. Jung la llama
"ella.., y es ella precisamente quien crea conflictivas confusiones y
atracciones, quien produce estados de nimo, deseos y sntomas
neurovegetativos, quien alimenta las peculiares fascinaciones de la
fantasa que nos seducen, y, sin embargo, transmite tambin una
vaga sensacin de interioridad, una sensacin de alma.
Una persona puede conversar con ella, como por ejemplo
cuando un poeta habla con su musa, un filsofo con su daimon, un
mstico con su ngel tutelar o un loco con su alucinacin. La en-
contramos en la mitologa bajo innumerables formas, la ms re-
presentativa de las cuales es la doncella Psique. Jung ha definido
el nima como "una personificacin de lo inconsciente en general,
de manera que ella es la figura arquetpica concreta responsable de
la actividad personificadora y en las confusiones que se crean en
torno a sta". Examinaremos las implicaciones de todo esto cuan-
do analicemos la experiencia de la imaginacin.
Las personas arquetpicas de Jung:
<da gente menuda
En la prctica junguiana las palabras Sombra, Yo, Ego, nima
y similares hacen referencia a los componentes estructurales de la
personalidad. Estas estructuras bsicas se imaginan siempre como per-
90
sonalidades parciales, y la interaccin entre ellas se imagina mejor
en la ficcin que en la fsica. Ms que un campo de fuerzas, cada
uno de nosotros est en un campo de relaciones personales inter-
nas, en una comuna interior, en un cuerpo poltico. La psicodin-
mica se convierte en psicodrama; nuestra vida no es tanto el resul-
tado de fuerzas y presiones como la representacin de argumentos
mticos. Por otra parte, estos componentes de la personalidad, al
interpretar sus escenas arquetpicas, que nosotros llamamos los
problemas de nuestra vida, reciben pronombres personales. Ha-
blamos de ellos con familiaridad: "Ella (el complejo materno) me
paraliza . "l (el complejo paterno) no deja de hostigarme; quie-
re que sea perfecto . Y luchamos con una contrapersonalidad
oculta a la que Jung llam Sombra porque la mantenemos en la
oscuridad; debe oscurecer nuestra vida con sus subrepticias inten-
ciones. Jung llam a estas figuras "la gente menuda , Sin embar-
go, a pesar de esta irnica denominacin, Jung reconoci que son
ms importantes que nuestro habitual "yo para gobernar el des-
tino'".
A medida que Jung fue afinando su intuicin de estas comple-
jas personas, las personas de nuestros complejos, descubri que su
autonoma e intencionalidad proceden de figuras mucho ms pro-
fundas y de ms vasto significado. stas son los arquetipos, las per-
sonas a quienes en definitiva debemos nuestra personalidad. Al
hablar de ellas, Jung dice que "nos vemos obligados a invertir
nuestra secuencia causal racionalista, y, en lugar de derivar estas fi-
guras de nuestras condiciones psquicas, debemos derivar nuestras
condiciones psquicas de estas figuras. (oo.) No somos nosotros quie-
nes las personificamos; ellas tienen desde el principio una natura-
leza personal ..". Al basar la psique en estructuras personificadas
91
-en lugar de en conceptos tomados de las ciencias o la filosofa-,
incluso la metapsicologa de Jung sigue siendo psicologa. Jung
nunca abandona la psique para buscar principios explicativos fue-
ra de su propio mundo imagina!. Hablamos siempre de personas, in-
cluso en los niveles ms abstractos, pues tambin estos fundamentos
son personas arquetpicas.
A este respecto Jung afirma que los hechos fundamentales de la
existencia son las "imgenes de la fantasa de la psique. Toda la
conciencia depende de estas imgenes. Todo lo dems -ideas de
la mente, sensaciones del cuerpo, percepciones del mundo que
nos rodea, creencias, sentimientos, anhelos- ha de presentarse en
forma de imgenes para poder ser experimentado. "La "experien-
cia" es, en su forma ms sencilla, una estructura tremendamente
compleja de imgenes mentales.v" Deberamos preguntar sim-
plemente qu es la psique? Qu quiere decir experiencia psqui-
ca y realidad psquica? La respuesta es: imgenes de la fantasa.
"La imagen es la psique, dice Jung"'. "La psique consta esencial-
mente de imgenes (... ), una "imaginalizacin" de actividades vi-
tales.?"
En el principio es la imagen; primero imaginacin, luego per-
cepcin; primero fantasa, luego realidad. 0, en palabras de Jung:
"La psique crea la realidad todos los das. El nico trmino que
puedo utilizar para esta actividad es "fantasa"". El hombre es an-
te todo un hacedor de imgenes, y nuestra sustancia psquica se
compone de imgenes; nuestro ser es un ser imaginal, una exis-
tencia en la imaginacin. Somos verdaderamente la materia de la
que estn hechos los sueos.
Puesto que slo podemos conocer las imgenes de la fantasa
directa e inmediatamente, y a partir de esas imgenes crear nues-
92
tros mundos y darles el nombre de realidades, vivimos en un mun-
do que no es ni interior ni exterior. Ms bien el mundo ps-
quico es un mundo imaginal, del mismo modo que la imagen es
psique. Paradjicamente, estas imgenes estn al mismo tiempo
en nosotros, y vivimos en medio de ellas. Experimentamos el mun-
do psquico empricamente dentro de nosotros y sin embargo nos
envuelve en imgenes. Sueo y vivo mis sueos dentro de m, y, sin
embargo, al mismo tiempo, me paseo por mis sueos y estoy den-
tro de ellos.
Dado que nuestra materia psquica es imgenes, hacer imge-
nes es una via regia, un camino real para hacer alma. La creacin
de materia anmica exige soar, fantasear, imaginar. Vivir psicol-
gicamente equivale a imaginar cosas; estar en contacto con el alma
significa vivir en contacto sensual con la fantasa. Estar en el alma
es experimentar la fantasa de todas las realidades y la realidad b-
sica de la fantasa.
Las imgenes de la fantasa que constituyen la materia y los va-
lores del alma estn estructuradas en arquetipos. stos "dirigen to-
da la actividad de la fantasa por caminos designados, diceJung".
Estas sendas son mitolgicas; o, ms bien, vemos que la fantasa
fluye hacia motivos determinados (mitologemas) y constelaciones
de personas en acciones (mitemas). Estos modelos aparecen en
los mitos de todo el mundo, as como en la literatura, el arte, las
teoras cientficas y las doctrinas teolgicas; tambin aparecen en
los sueos, incluso en los sueos de los nios y en los sistemas ilu-
sorios de los dementes: all donde la imaginacin se manifiesta en
los productos de la mente. Dentro de estas imgenes de la fantasa
estn las personas arquetpicas de los mitos: sus interrelaciones
constituyen los principios estructurales de la vida psquica. Exami-
93
naremos con ms detalle esta relacin mutua entre los mitos y el
alma en el captulo 3, que se centra en la actividad de psicologizar
o transparentar los acontecimientos para ahondar en sus mitos.
Dice mucho en favor de Jung el hecho de que, cuando experi-
mentaba la personificacin en el contexto patolgico de la multi-
plicidad esquizoide, siguiera interpretndola dentro de ese mismo
contexto. No abandon la patologa -ni la suya, ni la de sus pa-
cientes, ni la de su propio campo de estudio- de la que procedan
sus intuiciones. Estoy refirindome a sus primeros casos y a su pri-
mer gran libro, Transformaciones y smbolos de la libido (1912), cuyo
subttulo es Anlisis del preludio de un caso de esquizofrenia ,
Hago referencia tambin al descenso del propio Jung al infra-
mundo (descrito grficamente en su autobiografa), donde en-
contr una gran cantidad de figuras (primero un enano; luego el
viejo Elas, que pronto se transform en el pagano Filemn en una
atmsfera del Egipto helenstico..; y la nia ciega Salom") a las causaron una gran conmocin. Pero no porque fuesen algo nue-
que tom tan en serio como a las figuras experimentadas por sus
pacientes; dibuj sus rasgos, habl a las voces que le hablaban y
anot lo que decan. Aunque la personificacin se produjo en un
contexto considerado entonces patolgico, Jung no la prejuzg
desde un punto de vista psiquitrico. La experiment imaginal-
mente, abrindola de este modo a la comprensin.
La iniciativa de Jung en este territorio imaginal ha hecho posi-
ble la visin de una personalidad que ya no tiene un solo centro
sino muchos. Gracias a la psicologa profunda de Freud y Jung
tenemos ahora un modelo ms completo de nosotros mismos:
podemos concebir nuestra naturaleza psicolgica como dividida
naturalmente en fragmentos y fases, un compuesto de niveles his-
tricos anteriores y posteriores, diversas zonas y estratos de desa-
94
rrollo, numerosos complejos y personas arquetpicas. Ya no somos
seres nicos a imagen y semejanza de un Dios nico, sino que es-
tamos compuestos de mltiples elementos: el nio travieso, el h-
roe o la herona, la autoridad supervisora, el psicpata asocial, etc.
Dado que hemos llegado a comprender que cada uno de nosotros
es normalmente un flujo de figuras, ya no nos sentimos amenaza-
dos por la idea de una personalidad mltiple. Puedo ver visiones y
or voces; puedo hablar con ellas y ellas entre s sin que eso signi-
fique en absoluto la locura.
El imperio del ego romano:
decadencia y desmembracin
A comienzos de este siglo, los casos de personalidad mltiple
vo. La posesin diablica, el hablar en varias lenguas, la escritura
automtica, la experiencia del DQjJpelgiingery del dja VU, as como
otras formas de disociacin de la personalidad.., eran fenmenos
conocidos desde haca mucho tiempo. La idea del alma dividida,
e incluso la del desmembramiento, son ms antiguas que el mito
griego, pero no fue hasta comienzos de este siglo cuando la es-
quizofrenia.. recibi un nombre y una descripcin detallada. Slo
en este nivel extremo de afliccin psquica pudo la personificacin
volver a imponerse a nuestra conciencia monocntrica.
La personalidad mltiple estaba poniendo fin al reinado de la
razn y, por tanto, este fenmeno se convirti en el centro de aten-
cin de los defensores de la razn: los psiquiatras, quienes a me-
nudo tienen que tratar las inquietudes crticas de una cultura pre-
95
sentadas in extremis, sintomticamente. Durante los aos treinta y cosas que son ajenas al ego: comprar lo que no necesitamos, co-
cuarenta vivimos lo que se llam la era de la ansiedad. Ms re- mer ms de lo que debemos, adoptar los hbitos de nuestra madre,
cientemente, las alucinaciones" (LSD) han puesto en duda nues- de nuestro padre o de un nuevo amigo. Personalidades parciales
tra teora materialista de la percepcin y la cosmovisin construi- nuevas brotan con las sensaciones, opiniones y necesidades. Un so-
da sobre ella; la depresin" nos ha hecho conscientes de la cilogo podra hablar de subculturas; un politlogo de derechos ci-
adiccin de nuestra cultura a una superficialidad manaca de cre- viles y gobierno popular. Independientemente de la categora, la
cimiento y movimiento; y el autismo- nos recuerda que la psique autoridad central est perdiendo el control.
puede negarse por completo a entrar en el mundo, recluyndose Si hoyes frecuente comparar fantasiosamente nuestra cultura
para siempre en el castillo interior. con la de la antigua Roma, ello se debe en parte a que nuestra psi-
El trmino esquizofrenia se acu oficialmente en el perodo que ha experimentado una prolongada pax romana. La gradual ex-
inmediatamente anterior a la Primera Guerra Mundial, un perodo tensin y civilizacin de los remotos y brbaros hinterlands no es
que asisti a la correspondiente fragmentacin de la pintura, la m- otra cosa que el desarrollo del ego. La descripcin clsica de este
sica y la literatura y a la correspondiente relativizacin del ego en proceso de romanizacin en la psique corresponde a Freud: Pa-
las ciencias naturales. Los casos de personalidad mltiple eran im- ra reforzar el ego, para hacerlo ms independiente del superego,
portantes porque confirmaban la multiplicidad del individuo en un para agrandar el campo de percepcin y ampliar su organizacin
momento en el que el mismo fenmeno comenzaba a hacer su apa- a fin de que pueda aduearse de nuevas zonas del ello, donde es-
ricin en la cultura en general. Gracias a esta perspectiva esquizoi- taba el ello habr de estar el ego. Es una labor de cultura:",
de mltiple contemplamos un mundo que ya no estaba unido por Concluye este prrafo con un smil del drenaje de las maris-
la razn, que ya no estaba unido ni centrado en absoluto. En su lugar mas para ganar tierra al mar, lo cual fue tambin una preocupa-
veamos espontaneidad catica, relatividad, discontinuidades, inar- cin de los antiguos romanos. atto Fenichel -brillante discpulo
monas, sobrepoblacin de espritus y de imgenes anmicas vivien- de Freud-, cuyo respetado manual compendia la teora psicoa-
tes: el retorno de las personas arquetpicas. naltica de la neurosis, confirma esta fantasa imperialista: El co-
Los fenmenos disociativos -Ia separacin, la escisin, la per- mn denominador de todos los fenmenos neurticos es una in-
sonificacin, la multiplicacin, la ambivalencia- parecern siempre suficiencia del aparato normal de control -". El ego dbil es un
una enfermedad para el ego tal como ste ha sido definido. Pero, ego neurtico; la neurosis es un defecto del ego; la curacin exi-
si tomamos el contexto del campo psquico en su conjunto, estos ge que el cuartel general tome el control. Desde el baluarte de
fenmenos fragmentarios pueden interpretarse como reafirma- Roma, las reacciones (que yo no he ordenado) de otras personas
ciones de la individualidad de las partes frente a la autoridad cen- de mi psique resultan extraas, y sern narradas por el historia-
tral. Percibimos una obstinada voluntariedad?" a hacer y decir dor clnico como personificaciones peculiares de mis primitivos

96 97
hinterlands: una extraa conducta en honor de unos extraos dio-
ses.
Por otra parte, la fantasa de la decadencia de Roma", inclui-
da la desintegracin y la paganizacin de la sociedad, ejemplifica
lo que le sucede a la psique cuando su antiguo ego se debilita y la
conciencia deja de ser esclava del egocentrismo. Entonces la
conciencia se libera de su identificacin con Roma, del gobierno
central ejercido por la voluntad y la razn. Esta identificacin le
hace a la psique un flaco favor; establece una contraposicin: lo in-
consciente como fragmentacin y desintegracin. Ambas posicio-
nes son estereotipos y deben ser revisadas como estilos de conciencia
diferentes. El centro y la periferia, Roma y los hinterlands, presentan
diferentes sistemas de valores, diferentes modelos de fantasa y di-
ferentes grados de fortaleza. Pero el ego central romano no es ms
consciente" que los extravagantes estilos de otros complejos. Se
puede redistribuir la conciencia sin por ello menoscabarla: puede
regresar a los montes y los campos, a sus races policntricas en los
complejos y sus ncleos personificados, es decir, a una conciencia
basada en una psicologa politesta.
La psicologa politesta alude a una disociabilidad inherente a la psi-
que y a la ubicacin de la conciencia en mltiples figuras y centros'". El
politesmo psicolgico nos proporciona recipientes arquetpicos
para diferenciar' nuestra fragmentacin y, lo que es ms irnpor-
* Creemos conveniente recordar que la tarea principal del proceso de dife-
renciacin es -en su formulacin clsica-la de separar, o discriminar, al ego (el
complejo central en el campo de la conciencia) de los complejos del inconscien-
te, o sea aprender a relacionarse con estos contenidos ajenos a la conciencia sin
identificarse con ellos. La re-visin hillmaniana del concepto del ego (un ego
98
tante, nos ofrece otra perspectiva de la patologa. La interrelacin
entre las psiques disidentes" de nuestras mltiples personas y los
numerosos dioses y diosas del politesmo sale a la luz en este pasa-
je deJung:
Si la tendencia a la disociacin no fuera inherente a la psique huma-
na, los sistemas psquicos fragmentarios nunca se habran desgajado; di-
cho de otro modo, ni los espritus ni los dioses habran llegado nunca a
existir. sta es tambin la causa de que nuestra poca se haya vuelto tan
descreda y profana: desconocemos por completo la psique y fomenta-
mos el culto de la conciencia en detrimento de todo lo dems. Nuestra
verdadera religin es un monotesmo de la conciencia, un estar posedopar ella, a
lo que se suma un rechazo fantico de la existencia de sistemas autno-
mos fragmentarios".
Cuando el monotesmo de la conciencia ya no es capaz de ne-
gar la existencia de sistemas autnomos fragmentarios y ya no es
capaz de manejar nuestro estado psquico real, entonces es cuan-
do surge la fantasa del regreso al politesmo griego. Pues el re-
torno a Grecia nos ofrece un modo de hacer frente a la situacin
cuando nuestro centro cede y las cosas se desintegran. La alterna-
tiva politesta no plantea enfrentamientos de opuestos entre la bes-
tia y Beln, entre el caos y la unidad; permite la coexistencia de to-
dos los fragmentos psquicos y les proporciona modelos en la
imaginacin de la mitologa griega. El retorno a Grecia" se ex-
periment en la propia Roma antigua, y en el Renacimiento ita-
que, como hemos visto, no es ms consciente que otros complejos) modifica ra-
dicalmente el sentido del trmino.
99
liano, y en la psique romntica en los tiempos de revolucin. En
aos ms recientes ha sido parte intrnseca de la vida de artistas y
pensadores tales como Stravinsky, Picasso, Heidegger, Joyce y Freud.
El retomo a Grecia" es una respuesta psicolgica al desafo de
una crisis nerviosa; ofrece un modelo de integracin desintegrada.
Una incursin en el retorno a Grecia
Ya se ha escrito bastante para justificar el "retomo a Grecia desde el
punto de vista esttico, filosfico y cultural. Todos tendemos alguna vez a
mirar a Grecia como modelo de gloria pasada, de perfeccin, de elegancia
y de claridad de ideas, pero tambin en busca de los orgenes, pues en
Grecia es donde comenz nuestra cultura. Pero nuestro objetivo aqu es
mirar a Grecia en busca de visin psicolgica. Intentamos comprender qu
es esa "Grecia que tanto atrae a la psique, y qu encuentra la psique en
ella.
Cuando la visin dominante que aglutina un perodo cultural se
agrieta, la conciencia regresa a vasijas ms antiguas, buscando fuentes de
supervivencia que ofrezcan tambin fuentes de renacimiento. Los crti-
cos estn en lo cierto cuando ven en el retorno a Grecia un deseo de
muerte regresivo, una forma de escapar de los conflictos contempor-
neos y adentrarse en las mitologas y en las especulaciones de un mundo
de fantasa. Pero mirar hacia atrs hace posible el avance, pues mirando
hacia atrs se reaviva la fantasa del arquetipo del nio> fons et migo, que
es al mismo tiempo un momento de debilidad indefensa y un futuro que
se despliega. La palabra "Renacimiento no tendra sentido sin esa diso-
lucin implcita, la propia muerte que da lugar a ese renacer. Los crti-
cos pasan por alto la validez y la necesidad de la regresin. Los crticos
100
tambin pasan por alto la necesidad de una regresin que sea especial-
mente griega,
Nuestra cultura presenta dos vas alternativas para la regresin. Estas
vas han sido denominadas helenismo y hebrasmo, y representan las
alternativas psicolgicas de la multiplicidad y la unidad. Vemos las alter-
nativas en momentos decisivos de la historia occidental, por ejemplo en
el momento de la decadencia de Roma, que llev a Constantino al cris-
tianismo (trmino con el que haba sido renombrado el hebrasmo). Las
volvemos a ver en la poca del Renacimiento y la Reforma, cuando el sur
de Europa regresa al helenismo y el norte de Europa al hebrasmo.
El hebrasmo vuelve a confirmar el monotesmo de la conciencia del
ego. Esta va es ms adecuada cuando la conciencia de una era o de un
individuo presiente que su supervivencia est ms segura en un modelo
arquetpico de herosmo y unidad. La imagen primitiva de Jesucristo
combinaba la del marcial Mitra y la del musculoso Hrcules, y la conver-
sin de Constantino, que desencaden la marea contra el politesmo cl-
sico, vino anunciada por la visin militar que tuvo antes de entrar en
combate. De manera similar, el hebrasmo de la Reforma, pese a su tole-
rancia en lo relativo a la libre eleccin, la diversidad y las, escisiones, est
inspirado arquetpicamente en la fantasa de una fuerza heroica unifica-
da; el individuo es concebido como una unidad indivisible de responsa-
bilidad militante que est ante Dios, frente a frente: el encuentro decisi-
vo. Hoy seguimos la va monocntrica cuando intentamos resolver una
crisis del alma por medio de la psicologa del ego, cuando intentamos
reforman>.
La psique en crisis tiene, naturalmente, otras fantasas. Las numero-
sas vas del helenismo y la exclusiva del hebrasmo no son las nicas pa-
ra salir del dilema patolgico de la psique. Existe la posibilidad de huir
hacia el futurismo y sus tecnologas, de mirar hacia Oriente o hacia el in-
101
terior, de volverse primitivo y natural, de ascender y esfumarse del todo
en la trascendencia. Pero estas alternativas son menos autnticas. Son
simplistas; pasan por alto nuestra historia y la influencia de sus imgenes
sobre nosotros; y desean eludir cuanto antes el conflicto en vez de ahon-
dar en l proporcionndole un trasfondo cultural y una estructura dife-
renciada.
La ciencia-ficcin y las ficciones de la ciencia, las enseanzas de con-
sejeros orientales o amerindios -por muy brillantes y sabios que puedan
ser- no logran hacernos recordar nuestra historia imaginal occidental,
las imgenes concretas que operan en nuestras almas. Al eludir nuestra
tradicin imaginal, nos separan an ms de ella. Entonces las vas alter- y la accin- est su origen policntrico mtico. se fue el mundo psqui-
nativas al hebrasmo y al helenismo actan como represiones, acentuan-
do el desalmamiento que sus mensajes pretenden reparar. El hebrasmo
fracasa en su intento de resolver el dilema actual simplemente porque es-
t demasiado bien establecido, es demasiado idntico a nuestra cosmovi-
sin: hay una Biblia en el dormitorio de todo viajero, debera haber una
Odisea. No encontramos renovacin en la tradicin consciente de nues-
tro ego, sino slo un refuerzo para los mustios hbitos de una mente
monocntrica que quiere aglutinar su universo mediante sermones cul-
pabilizadores. El helenismo, sin embargo, nos trae la tradicin de la ima-
ginacin inconsciente; la complejidad politesta griega habla a nuestras
complicadas y desconocidas circunstancias psquicas. El helenismo pro-
mueve el renacimiento ofreciendo espacios ms amplios y otro tipo de
bendicin a la gama completa de imgenes, sentimientos y peculiares
moralidades que son nuestra verdadera naturaleza psquica. No necesi-
tan redencin del mal si no son imaginados de entrada como malvados.
Si en nuestra desintegracin no podemos colocar todos nuestros frag-
mentos en una psicologa monotesta del ego, o no podemos engaarnos
con el futurismo progresista o con el primitivismo natural que antes tan
102
bien funcion, y si necesitamos una complejidad que se ajuste a nuestra
sofisticacin, entonces nos volvemos hacia Grecia. Ninguna otra mitolo-
ga que conozcamos -desarrollada o primitiva, antigua o moderna- posee
la misma complejidad y la misma cualidad sistemtica que la mitologa
grega-". Grecia nos brinda un modelo policntrico del ms rico y elabo-
rado politesmo de todas las culturas", y as es capaz de contener eyeaos
de las personalidades secundarias y los impulsos autnomos de una ma-
teria, de una poca o de un individuo. Esta fantstica diversidad ofrece a
la psique mltiples fantasas para reflejar sus numerosas posibilidades.
Detrs y dentro de toda la cultura griega -en el arte, el pensamiento
co imaginal que hizo posible la gloria de Grecia , Este origen mtico es-
taba probablemente menos vinculado a los ritos y a los cultos religiosos
que las mitologas de otras culturas superiores. Dicho de otro modo, el
mito griego acta menos especficamente como religin y ms general-
mente como psicologa, obrando en el alma como estmulo as como re-
ceptculo diferenciado para la extraordinaria riqueza psquica de la an-
tigua Grecia.
Pero la Grecia" hacia la que nos volvemos no es literal; incluye todos
los perodos, desde el minoico hasta el helenstico, y todos los territorios,
desde Asia Menor hasta Sicilia. Esta Grecia hace referencia a una re-
gin histrica y geogrfica psquica, una Grecia mtica o fantstica, una
Grecia interior de la mente que slo est relacionada indirectamente con
la geografa y la historia reales, las cuales, por ello, se devalan. Hasta la
era del Romanticismo, Grecia no era ms que un museo habitado por
personas sin el menor inters."
Petrarca, que en el siglo XIV hizo ms que nadie por resucitar la li-
teratura de la Antigedad, no saba leer griego. Winckelmann, en el si-
glo XVIII, que hizo ms que nadie por resucitar el clasicismo y que inven-
103
t la veneracin moderna por Grecia, nunca visit ese pas y puede que
tampoco viera nunca una escultura griega original. Tampoco visitaron
Grecia Racine, Goethe, Hlderlin, Hegel, Heine. Keats o incluso Nietzs-
che. Sin embargo, todos ellos reconstruyeron Grecia en sus obras. By-
ron es la absurda -y fatal- excepcin. Naturalmente, la lengua y la litera-
tura griegas eran conocidas durante esos siglos, se veneraba a Scrates, se
copiaban las estatuas, la arquitectura y la mtrica, pero eran pocos los
que iban a la Grecia emprica y rara vez se acuda a los textos griegos ori-
ginales. Lo predominante era la imagen de Grecia cargada de emo-
cin". Y esta imagen ha mantenido su carga de emocin gracias a un
conjunto continuo de mitos (los mitos griegos" y la metfora Grecia" ), que
persisti en la conciencia desde la poca posthelnica hasta la actualidad.
Grecia" subsiste como una esencia ms que como un paisaje. una me-
tfora para el reino imaginal en el que los arquetipos han sido emplaza-
dos como dioses. Podemos tambin leer, por tanto, todos los documentos
y fragmentos mticos que nos ha legado la Antigedad como relatos o tes-
timonios de lo imaginal. La arqueologa deviene arquetipologa y apunta
no tanto a una historia literal como a las actualidades eternas de la ima-
ginacin, que nos hablan de lo que sucede ahora en la realidad psquica.
El retorno a Grecia no es un retorno a un tiempo histrico en el pa-
sado ni a un tiempo imaginario, a una Edad de Oro utpica que ya fue o
que puede resurgir. Por el contrario, Grecia nos ofrece la posibilidad
de revisar nuestras almas y nuestra psicologa por medio de lugares y per-
sonas imaginales en vez de fechas y personas histricas: una precisin del
espacio ms que del tiempo. Nos alejamos por completo del pensamien-
to temporal y de la historicidad, y nos encaminamos hacia una regin
imaginal, un archipilago de localizaciones diferenciadas, donde los dio-
ses son, y no cundo fueron o sern.
Pueden producirse conflictos entre Grecia como hecho y como fan-
104
tasa, ya que la erudicin histrica y literaria contempla tradicionalmen-
te a su Grecia de manera literal, y cada generacin de eruditos se deleita
analizando la caprichosa interpretacin de los hechos realizada por la ge-
neracin precedente. Ciertamente, puede decirse que la Grecia interior
de la imaginacin influye en las perspectivas de la erudicin clsica: un
campo de estudio tan obsesionado por lo enterrado, lo roto, los vestigios,
las races y orgenes desconocidos, los mitos y los dioses, que est espe-
cialmente sujeto a la influencia de los arquetipos en lo que se refiere a la
ordenacin e interpretacin de sus hechos. Los dioses parecen com-
batir en este mismo campo, y, gracias a esa pasin arquetpica, las lenguas
muertas, que estn teniendo dificultades para demostrar racionalmente
su importancia en la actualidad, son mantenidas con vida por la propia
psique a causa de su importancia para la imaginacin.
Regresamos a Grecia con el fin de redescubrir los arquetipos de nues-
tra mente y de nuestra cultura". La fantasa regresa all para hacerse ar-
quetpica. Al retroceder hacia lo mtico, hacia lo que es no-factual y na-
histrico, la psique puede reimaginar sus dilemas factuales e histricos
desde una posicin ms ventajosa. Grecia se convierte en un espejo de
aumento mltiple en el que la psique puede reorganizar sus personas y
procesos en configuraciones que son ms grandes que la vida pero que
afectan a la vida de nuestras personalidades secundarias.
La personificacin y la psique politesta
Una vez pasada revista a la personificacin y a las discusiones
que ha suscitado en la historia de la conciencia occidental, pode-
mos examinarla de manera ms psicolgica, planteando preguntas
como stas: cul es el mayor servicio que presta la personificacin
105
al alma? Como actividad tan ntimamente ligada a la psicopatolo-
ga, en qu medida modifica la visin que el alma tiene de s fuera; de ese modo podemos idear protecciones contra ellas y re-
misma? y, si la personificacin es tan espontnea, tan fundamental
para el entendimiento y el amor, por qu la hemos abandonado?
Dnde podemos encontrarla ahora en nuestras vidas?
El punto de partida para algunas de nuestras respuestas est en
la psicopatologa, en el fenmeno de la multiplicidad psquica don-
de la personificacin se produce espontneamente. La multiplica-
cin de las personas ocurre en dos tipos de situaciones clnicas. En
primer lugar, puede producirse cuando la importancia de un solo
individuo se hace tan abrumadora para el paciente que ste debe
fragmentar la imagen del individuo, multiplicndolo en partes
ms manejables. El paciente tiene entonces dos mdicos, o ms,
con el mismo nombre (o varios nombres para el mismo mdico),
dos o ms amadas o esposas muertas, o incluso dos o ms yoes. En
este sentido la personificacin es protectora; previene una intole-
rable concentracin de poder numinoso en una sola figura".
En segundo lugar, la multiplicacin de las personas puede em-
plearse como herramienta teraputica para comprender que o:el
complejo del ego no es el nico complejo presente en la psiquc-".
Al imaginar activamente la psique como mltiples personas, evita-
mos que el ego se identifique con todas y cada una de las figuras
de un sueo y de una fantasa, con todos y cada uno de los impul-
sos y voces. Pues el yo no es toda la psique, sino slo un miembro
de una comuna. La terapia obra a travs de la paradoja de admitir
que todas las figuras y sentimientos de la psique son enteramente
mos, al mismo tiempo que reconoce que esas figuras y senti-
mientos son ajenos a mi control y mi identidad, es decir, que no
son mos en absoluto.
106
Personificar nos ayuda a situar las experiencias subjetivas ah
laciones con ellas. Por medio de la multiplicidad nos separamos
ms internamente; tomamos conciencia de las distintas partes.
Aunque la unidad de la personalidad fuera un objetivo, ..slo las
cosas separadas pueden unirse?", como nos ensean los antiguos
psiclogos alqumicos. La separacin viene primero. Es una forma
de distanciarse. Esta separatio (en el lenguaje de la alquimia) ofre-
ce un desapego interno, como si ahora hubiera ms espacio inte-
rior para el movimiento y para ubicar los hechos, donde antes ha-
ba un conglomerado de partes o una identificacin monoltica
con todas y cada una de ellas, una sensacin de estar estancado en
el problema personal.
La asignacin de nombres a las personalidades es fundamental
para esta separacin interna": como si slo nombrando a los ani-
males en el Edn hubiera podido Adn llegar a ser quien fue. Gra-
cias a los nombres, ellos se convirtieron en ellos, y Adn pudo en-
tonces reconocerlos y separarse de cada uno de los personajes
nombrados. Los aspectos leonino, lobuno o simiesco de Adn ya no
son l, o suyos, sino algo que est ah fuera, compartiendo el mis-
mo jardn. Al objetivar de esta forma personificada, podemos pres-
cindir de otros mtodos objetivos que la psicologa utiliza con fines
similares. Nombrar con imgenes y metforas tiene una ventaja con
respecto a nombrar mediante conceptos, pues los nombres perso-
nificados nunca se convierten en meras herramientas muertas. Las
imgenes y las metforas se presentan siempre como sujetos psqui-
cos vivos con los que estoy obligado a relacionarme. Me hacen re-
cordar el poder de las palabras con las que trabajo, mientras que los
conceptos tienden a hacerme caer en el engao del nominalismo.
107
 Tanto si la personificacin ocurre en un paciente como protec-
cin o en un terapeuta como forma de hacer separaciones, su ob-
jetivo es el mismo: preservar la ,diversidad y autonoma de la psique con-
tra la dominacin de un poder nico, tanto si esta dominacin es
ejercida por una figura que inspira un temor arquetpico en nues-
tro entorno como si es ejercida por nuestra propia egomana. La
personificacin es la respuesta del alma al egocentrismo.
Aparte de su apariencia clnica, la personificacin se produce
en cada uno de nosotros, todas las noches, en los sueos. El sueo es
el mejor modelo de la autntica psique porque muestra diversos
estilos de conciencia copresentes en una escena. Estos estilos se
encarnan en personas que estn implicadas entre s. Eso dicen los
psiclogos: los sueos te muestran tus conflictos. Pero los conflic-
tos presuponen deseos, puntos de vista, estilos de personalidad di-
ferentes del complejo del ego. Los vemos en el drama del sueo,
que es tambin una crtica del complejo del ego desde los puntos
de vista de los otros miembros de la troupe. En la vigilia, las perso-
nalidades secundarias suelen encontrar la forma de criticar el go-
bierno del ego por medio solamente de interferencias sintomti-
cas (psicopatologas), pero en los sueos vuelven las tornas y le
muestran al ego sus limitaciones.
Cada una de estas personalidades onricas influye en la perso-
nalidad habitual a la que nosotros tambin, como Jung, denomina-
mos personalidad Nmero Uno BO El Nmero Uno suele gober-
nar el mundo diurno. El Nmero Uno es bsicamente responsable,
perseverante y socialmente reconocido; cuando se mira al espejo,
ve el mismo cuerpo familiar de siempre. Las personalidades se-
cundarias tienden a ser fragmentarias, intermitentes, inconsisten-
tes, y no suelen gozar de aprobacin social. El sueo es el espejo
lOS
en el que se muestran, y sus cuerpos tienen numerosos y sorpren-
dentes niveles de realidad. Como Nmero Uno, tenemos un nom-
bre, un voto, un nmero de la Seguridad Social, a pesar de que to-
da nuestra realidad psquica sea mltiple y pueda fragmentarse.
Sentimos a todas estas personas y decimos que son papeles : ma-
dre, amante, hija, bruja, arpa, niera, esposa, nio, ninfa, meso-
nero, esclavo, reina, ramera, bailarina, sibila, musa. Pero puede
haber papeles sin personas que los interpreten? Llamarlos papeles
y juegos es en s mismo unjuego mediante el cual el Nmero Uno
puede negar la autonoma de estas personas y mantenerlas a todas
bajo su control.
Las numerosas personalidades del mundo nocturno se infunden
en las actitudes que dominan nuestra vida diaria. Podemos percibir
un adelanto de este proceso de infusin cuando una personalidad
especfica aparece con frecuencia en los sueos. Una figura de la
fantasa. al convertirse en un compaero nocturno, comienza a
afectar a mi conciencia como la afectara un compaero con el que
conviviese durante el da. En palabras de Jung: La actividad de ta-
les figuras suele tener un carcter anticipador; algo que el soante
har con posterioridad se est haciendo ahora de antemano '".
Al definir mi persona basndome en mi estado de vigilia, desa-
tiendo a estas figuras y sus influencias. Entonces me vuelvo tirnico,
reflejando el celoso monotesmo del Nmero Uno, que no quiere
reconocer la existencia de personalidades parciales independientes,
y mediante esta negativa las sita all fuera en el mundo, donde las
influencias internas de los complejos se convierten ahora en temo-
res paranoicos a las invasiones de los enemigos. Por un lado, tene-
mos la demencia individual; por otro, insensatas proyecciones co-
lectivas sobre otras personas, sobre razas y naciones enteras.
109
 Si me dejo definir tambin por la gente menuda de los sueos,
me libero de la autotirana. Por esta razn los sueos son cru- cntrico, con innumerables personificaciones en el espacio imagi-
ciales para cualquier terapia profunda, cualquier terapia que
quiera hacer alma y no slo construir un ego. Los sueos son im-
portantes para el alma, pero no por los mensajes que el ego ex-
trae de ellos, no por los recuerdos recobrados o las revelaciones;
lo que parece importarle al alma es el encuentro nocturno con
una pluralidad de sombras en un inframundo, como si los sueos
nos preparasen para la muerte, la liberacin del alma de su iden-
tificacin con el ego y con el estado de vigilia. Se ha dicho con fre-
cuencia que en los sueos el alma vagabundea, lo que no sig-
nifica deambular literalmente por el mundo, sino abandonar los
confines de los intereses del ego. En los sueos, las partes frag-
mentadas se mantienen unidas por una serie de escenas con las
que se tejen historias. En los sueos aprendemos qu es real-
mente la naturaleza psquica -la naturaleza de la realidad psqui-
ca-: no yo, sino nosotros; no uno, sino muchos. No se trata de la
conciencia monotesta mirando hacia abajo desde su montaa, si-
no de la conciencia politesta vagando por todas partes, por los
valles y a lo largo de los ros, por los bosques, por el cielo y bajo
la tierra.
Al utilizar el sueo como modelo de realidad psquica, y al con-
cebir una teora de la personalidad basada en el sueo, estamos
imaginando que la estructura bsica de la psique es un paisaje inte-
rior de imgenes personificadas. Esta estructura implica que la psique
presenta sus propias dimensiones imaginales, acta libremente sin
palabras, y est compuesta de mltiples personalidades. Podra-
mos describir la psique como un reino policntrico de imgenes
no verbales, no espaciales.
110
El mito nos ofrece el mismo tipo de mundo. Es tambin poli-
na\. De la misma manera que las imgenes onricas no son meras
palabras camufladas -con qu poca frecuencia soamos con pala-
bras o textos, omos o leemos en nuestros sueos-, las antiguas
personificaciones de los mitos no son tampoco conceptos camu-
flados. El sueo que sana es un ritual asclepiano de curacin que
consiste en dormir dentro del recinto del templo: se requera, en
la antigedad, ser tocado por el dios en persona, o bajo su forma
de serpiente o de perro". La presencia del dios en persona era la
curacin, y la recuperacin de la salud no requera la traduccin
de las imgenes en conceptos, del perro en instinto. 0, como
otro ejemplo ms, el dios Pan suscitaba el pnico cuando se mos-
traba al medioda o bajo una de sus formas en la pesadilla". Pan
no era la personificacin del concepto de "pnico", pues l mismo
era presa del pnico. La persona de Pan fue vista en estado de p-
nico antes de que naciera el concepto pnico. Pan y su pnico,
Asclepio y sus curaciones, aparecen simultneamente; el Dios no
es una conceptualizacin posterior o una alegora del afecto. As
pues, las figuras que aparecen en las vasijas griegas y que reciben
el nombre de Destino, Muerte, Vejez, por ejemplo, no son pala-
bras figuradas como personas, actos antropomrficos de personi-
ficacin. Estas figuras son declaraciones imaginales que reconocen
la naturaleza personal de la palabra, y las inscripciones subrayan
que, desde la perspectiva mtica, las palabras son tambin perso-
nas. Estas personas siguen apareciendo en nuestros sueos. Las
ninfas y las sirenas, los hroes y los demonios, los stiros pripicos,
los monstruos, los animales parlantes, no estn slo en la urna
griega; se amotinan en nuestros sueos con indumentaria moder-
III
na. Tambin los estrepitosos enfrentamientos entre dioses y dio-
sas, y las tragedias que crean, aparecen en los complejos de nues-
tros sueos.
Cuando imagino un complejo como una entidad claramente
diferenciada, como una persona plena, igual a mi nocin del
ego en lo que se refiere a intenciones, estado de nimo y voluntad,
entonces mis relaciones con mis complejos sern como en un sue-
o donde no son ni ms ni menos reales que el sueo Yo, Cuan-
do el complejo est plenamente personificado, puedo percibir sus
cualidades especficas y rendirle el respeto especfico que merece.
En el sentido indicado por Lou Salom, soy ahora capaz de amar-
lo. Lo que fue anteriormente un afecto, un sntoma, una obsesin,
es ahora una figura con la que puedo hablar. Segn Jung, estamos
invirtiendo la historia en nuestras almas, pues al personificar res-
tituyo a la enfermedad su dios y doy al dios lo que le corresponde.
Servir a una mana es detestable e indigno, pero servir a un dios
es algo lleno de sentido".
De acuerdo con Jung, ese dios debe ser experimentado como
una personificacin, lo cual es una condicin previa esencial pa-
ra la idea de un dios", A travs de la personificacin, el dios ex-
trao en un complejo intruso puede entenderse en el sentido de
Dilthey. Este entendimiento puede cambiar la propia naturaleza
del complejo, permitindole trasladarse a la realidad psicolgica.
Los animismos alucinados de la demencia pueden con templarse
ahora como intentos de reconstruir, en el sentido que le da Una-
muno, un cosmos amoroso y compasivo, como intentos de resta-
blecer una relacin afectiva con las personificaciones inmutables
que gobiernan, siempre, cualquier forma de vida.
Pero debo insistir en que este movimiento de la conciencia hacia la
112
realidad psicolgica se experimenta al principio como algo patolgico; las
cosas se fragmentan a la vez que lo uno se multiplica. El reconoci-
miento de las mltiples personas de la psique es similar a la expe-
riencia de la personalidad mltiple. Personificar significa policen-
trismo, que nos involucra en una revolucin de la conciencia: del
monotesmo al politesmo. Se experimentar como crisis nerviosa
y regresin. Nos encontramos ahora en el lugar del viejo Crono,
que devor a todos sus hijos, o en el de los padres de la Iglesia, que
hicieron prisioneros todos los pensamientos en nombre de Cris-
to"; La roca se desmorona; la rebelin se extiende desde dentro
y desde abajo.
Desde el punto de vista clnico, este polieentrismo sera conde-
nado como fragmentacin esquizoide, demostrando la ambivalen-
cia de un centro que no se sostiene. Pero desde el punto de vista
mtico, podramos buscar un dios en la enfermedad, que tal vez
sera Hermes-Mercurio o el Embaucador. Pues el policentrismo
esquizoide es un estilo de conciencia y no slo una enfermedad;
y este estilo medra en los significados plurales, en los dobles senti-
dos cripticos, en las definiciones evasivas, en la no adopcin de
posturas heroicas comprometidas, en la ambisexualidad, en las
partes del cuerpo psiquicamente distanciadas y separadas.
O este estilo de conciencia podria recibir otro nombre clnico:
histeria". Entonces podramos ir en busca de Dioniso y su comu-
nidad, donde la disgregacin personal, el desmembramiento y la
fluida multiplicidad encajan en un modelo mtico. Una vez ms,
la conciencia no es heroica ni est anclada en un punto, sino que
se filtra como a travs de una participacin mistica en una retah-
la de personificaciones: entremezcladas, entusisticas, sugestiona-
bles, lbiles. Ya sean esquizoides y mercuriales o histricos y dio-
113
nisacos, hay modelos arquetpicos en activo, dioses que afectan a
nuestros estilos de conciencia.
Arquetipos o dioses?
Al considerar los arquetipos personificados como dioses, aqu-
llos se transforman en algo ms que propensiones constitutivas y
modelos instintivos de comportamiento, en algo ms que estruc-
turas ordenadoras de la psique, la base de sus imgenes y los r-
ganos vitales de sus funciones. Se convierten entonces en personas
reconocibles, cada una de ellas con su propio estilo de conciencia,
o, en el lenguaje de Jung, en "modalidades tpicas de aprehen-
sin'". Cada una de ellas se presenta como un espritu rector (sPi-
ritus rector), con posiciones ticas, reacciones instintivas. modos de
pensamiento y habla, y exigencias sentimentales. Estas personas, al
gobernar mis complejos, gobiernan mi vida. Mi vida es una diver-
sidad de relaciones con ellas. En cuanto personas no se diferencian
de los dioses, los hroes o los demonios; slo en cuanto conceptos,
en las abstracciones de una ciencia, podemos distinguirlas de las
figuras del mito y del culto. El hombre inventa conceptos, que son
sus herramientas para asir, clasificar y separar. Pero no inventa dio-
ses y demonios, de los que tambin, en ltima instancia, como es-
tructuras de conciencia, pueden derivarse los conceptos. Podemos
sustituir los conceptos, incluso prescindir de ellos por completo,
pero las personas arquetpicas son rganos vitales, y no hay un
sustituto "racional" para el arquetipo, como tampoco lo hay para
el cerebelo o para los rones-". Son indispensables para la vida
de la psique, del mismo modo que los dioses lo son para sostener
114
el universo. Todas las eras anteriores a nosotros han credo en
dioses de una forma ti otra. Slo un empobrecimiento sin prece-
dentes del simbolismo nos ha permitido redescubrir a los dioses
como factores psquicos, es decir, como arquetipos de lo incons-
ciente.?'
Pero hoyes precisamente ah donde descubrimos a los dioses
-en la psique inconsciente-, y, debido a esa inconsciencia, somos
incapaces de distinguir a los dioses de los arquetipos, o a los ar-
quetipos de los hroes y los demonios". Por consiguiente, nuestras
descripciones de los arquetipos y las descripciones clsicas de los
dioses, hroes y demonios tienen que ser anlogas. En ambas des-
cripciones nos topamos con el mismo tipo de pregunta: dnde se
encuentran? Son cognoscibles, y, en caso afirmativo, por qu me-
dios, y cmo podemos demostrar su existencia? Cul es su ori-
gen? Cuntos hay? Forman jerarquas y subclases? Cambian o
envejecen o recorren la historia? Qu clase de cuerpo tienen?
Qu pronto la psicologa de los arquetipos comienza a sonar a mi-
tologa de los dioses! Qu necesario es hablar de ambas en len-
guaje metafrico!"
Cada vez que intentamos definir conceptualmente a un dios o
a un arquetipo, nos damos cuenta de que ninguno de los dos pue-
de ser apresado adecuadamente por medios conceptuales. Como
principios metafsicos que son, eluden nuestro conocimiento. Los
griegos conocieron a sus dioses a travs de una mitologa no escri-
ta. Nosotros conocemos a nuestros arquetipos a travs de la psico-
loga vivida. Ambos pueden entenderse mejor como personas.
Hoy en da tenemos tan poca conciencia de estas personas que
llamamos a su reino el inconsciente. Antao eran las personas
de la imaginacin, as como, en otro tiempo, el inconsciente fue el
115
reino imaginal de la memoria. Pero ahora no podemos distinguir
entre quimera y fantasa, entre lo imaginario, lo imaginativo y lo
imaginal". Y luchamos en vano con la semntica conceptual de la
alegora, la metfora, el modelo, el paradigma y el smbolo. Osci-
lando entre el espejismo y la profeca, entre las visiones y las ilu-
siones, no podemos distinguir entre las propias apariciones. Aun-
que estos aspectos de lo imaginal estn definidos en los manuales de
retrica y psiquiatra, las definiciones no han afectado al tejido de ex-
periencia en el que estos sucesos imaginales siguen entrelazados.
Lo que antiguamente fue bien conocido por neoplatnicos, gns-
ticos, cabalistas y alquimistas -y quiz tambin por el creyente or-
dinario en su crculo de imaginera y en su calendario de santos-,
todos los cuales posean complejos medios para distinguir las per-
sonas de lo imaginal y discernir los espritus, ya no es conocido pa-
ra nosotros. Naturalmente, los dioses de la mitologa devienen
factores psquicos" y, naturalmente, los arquetipos de la psicolo-
ga se convierten en dioses mitolgicos.
En nuestra presente situacin no sabemos percibir diferencias
entre las diversas clases de viajes imaginarios. No sabemos qu ha-
cer a la hora de clasificar los peces capturados por los aventureros
contemporneos. Cmo clasificamos a los habitantes de la pro-
fundidad del alma? Y los aventureros mismos: son poetas visiona-
rios de la nueva era de Acuario o son yonquis? Estn explorando,
o ahogndose en las profundidades de una imaginacin sin carto-
grafiar, o slo se ahogan cuando las voces humanas los despiertan?
Es as como el valeroso Corts y el capitn Cook apareceran hoy,
levantando el mapa de un mundo inexplorado de la geografia in-
terior, de una Adntida bajo la superficie? Por qu los relatos de
estos viajeros contemporneos estn siempre escritos en el len-
116
guaje de la semejanza", y no son los informes del bilogo mari-
no, linneanos en sus taxonomas, medidas y conductas? Regresan
de sus viajes habiendo sufrido una transformacin ocenica en el
lenguaje; hablan ahora analgicamente, metafricamente, con-
tndonos a qu se parece. Han estado con sirenas, alucinando,
porque lo que vieron es privado, porque nadie ms lo vio, y no es
predicable, repetible a voluntad: nicamente yo solo? Sin embar-
go, qu es esa nocin de yo solo; por qu la idea de realidad ha
de estar relacionada con la repetibilidad en pblico, controlada
por un ego con fuerza de voluntad; y qu son las alucinaciones?
Se trata acaso de una cuestin de darle a las imgenes demasiado
crdito o realidad, o, por el contrario, de no conferirles el sufi-
ciente, de forma que tengan que imponernos su realidad? Si no les
otorgamos nuestra fe, entonces la imagen espontnea, la visin
nica y la pequea voz pausada -esas mechas a las que se aferra la
llama de cada vida individual- parecern siempre fantasas poco
fiables. Necesitamos un ego imaginal que se encuentre a gusto en
el reino imaginal, un ego que pueda emprender la principal tarea
a la que se enfrenta hoy la psicologa: la diferenciacin de lo imaginal,
el descubrimiento de sus leyes, sus configuraciones y los estados de
nimo de su discurso, sus necesidades psicolgicas. Hasta que co-
nozcamos estas leyes y necesidades, estamos obligados a llamar a
sus actividades patologa, condenando con ello a la imaginacin
a la enfermedad, y a sus personas a mostrarse principalmente por
medio de manifestaciones patolgicas. Pero esta tarea principal de
la psicologa de diferenciar lo imaginal comienza slo cuando le
permitimos hablar tal como se muestra: personificado. Personifi-
car es, por tan to, una forma de experiencia psicolgica y, al mismo
tiempo, un mtodo para comprender y ordenar esa experiencia.
117
 Las modernas disciplinas de la imaginacin
La lucha por diferenciar lo imaginal en los tiempos modernos
comienza en 1916 con la imaginacin activa deJung, su mtodo
para implicar a las personas de la psique en un dilogo directo.
Desde entonces se han dado en psicoterapia otros intentos de se-
guir el mismo camino: por ejemplo, las tcnicas iniciadas por De-
soille, Leuner, Assagioli y Cerard?', as como la aproximacin al
sueo por parte de la psicologa de la Gestalt. La virtud de estas
disciplinas es que estimulan la exploracin interior y reconocen la
existencia de muchas partes en nosotros.
Sin embargo, la dificultad inherente a todos los mtodos que
buscan la participacin activa de la imaginacin es la siguiente:
quin est realizando esa actividad? Cuando se trata de la perso-
nalidad del ego en su posicin habitual, entonces la autonoma
del campo en el que se adentra se ve perturbada por esta intru-
sin. Las figuras de la psique imaginal tienen que reaccionar de
acuerdo con las necesidades y las pautas del ego. Sus respuestas
quedan vinculadas al ego; pierden su autonoma, o la pueden mos-
trar slo desapareciendo. Cuando Hrcules descendi a los infier-
nos, oblig al dios Hades a huir de su trono despus de herirlo en
el hombro. Hrcules entr en el reino de las sombras para coger
algo, y mi en tras estuvo all luch, desenvain su espada, asesin, y
se sinti confundido acerca de la realidad de las imgenes. Cada
uno de nosotros tiende a ser Hrcules en el ego cuando comenza-
mos a implicarnos con las figuras imaginales.
La psicologa de la Gestalt parece rodear este obstculo aproxi-
mndose a todas las figuras a travs de la empata. Uno se siente a
s mismo en cada una de las personas y escenas de un sueo o fan-
118
tasa, admitiendo que s, que tambin esto es mo. Al identificar-
me con sus sentimientos, stos se convierten en mis sentimientos,
asignando as directamente al ego las imgenes autnomas que no
son mas. Aunque este modo de aproximacin ayuda a superar el
miedo a las imgenes y la distancia que nos separa de ellas, su fi-
nalidad ltima es debilitarlas y fortalecer el ego sin tiente.
Otros enfoques suelen sugerir un plan para explorar el mun-
do interior. Hay descensos a las cavernas o regresos a las escenas de
la infancia, un gua interior con paradas preestablecidas en la gi-
ra, formas de superar bloqueos y conmociones, y el tranquilo con-
sejo del terapeuta, que ya estuvo all anteriormente. Este camino
vuelve a confinarnos en el autoritarismo -si bien manso y sofisti-
cado- de una disciplina espiritual. Estamos de nuevo encerrados
en un ego de voluntad y razn que organiza un programa para la
psique desde un punto de vista superior, gobernando y guiando
la experiencia imaginal. El objetivo no es tanto la realizacin de las
imgenes (como, por ejemplo, en el arte) cuanto la realizacin de
la personalidad que lleva a cabo el ejercicio, es decir, el ego.
El nfasis teraputico en el adiestramiento de la personalidad a
travs de la confrontacin con sus imgenes prejuzga lo imaginal
desde el principio. La propia idea de que la imaginacin es una
jungla salvaje y temible o un manicomio que necesita de una ma-
no experimentada para mantenerlo en orden nos recluye en una
fantasa heroica, tal y como la idea de que la imaginacin es un
misterio profundamente irracional que requiere perspicaces con-
sejos nos recluye en la fantasa del anciano sabio. Nuestro acerca-
miento a la imaginacin viene predeterminado por la idea que nos
hacemos de ella. Las disciplinas de la imaginacin terminan disci-
plinando las imgenes. Insidiosamente, terminamos predispuestos
119
contra el mundo en el que querernos adentrarnos. y la imagina-
cin activa se convierte en control mental, adquisicin de conoci-
mientos, fuerza y sabidura, en detrimento de las imgenes del alma,
No puedo alzar mi voz lo bastante alto contra estos mtodos. En
ellos reside el maltrato de la libertad primordial del alma: la liber-
tad para imaginar. sta es la fuente de nuestra peculiar individua-
lidad y de nuestro arte, ciencia y cultura. La autonoma de la fan-
tasa es el ltimo refugio de la dignidad del alma, su garanta
con tra todas las opresiones; es lo nico que podernos llevar con
nosotros al cuartel general detrs de las alambradas. Si estarnos
dispuestos a aceptar controles internos sobre la imaginacin, ha-
bremos sucumbido ya, en el alma, al mismo autoritarismo que
quiere dominar al cuerpo poltico. La relacin entre sumisin a la
manipulacin tcnica de la imaginacin y sumisin a controles ex-
ternos es sutil, pero real. Los sistemas de meditacin trascenden-
tal, las ideas skinnerianas de control y Siberia estn ms prximos
entre s de lo que parece, y se acercan ms a cada uno de nosotros
cuando menospreciarnos la importancia de la libertad y dignidad
de la fantasa.
Pecamos contra la imaginacin cada vez que preguntarnos a
una imagen por su significado, exigiendo que las imgenes sean
traducidas a conceptos. La serpiente enroscada en el rincn no
puede traducirse corno mi miedo, mi sexualidad o mi complejo
materno, sin matar a la serpiente. No escuchamos msica, tocamos
una escultura o leernos historias con el significado en la mente, si-
no en inters de la imaginacin. Aunque el arte pueda ocultar una
multitud de ignorancias psicolgicas, al menos no pregunta a las
imgenes lo que significan. Las interpretaciones e incluso las am-
plificaciones de las imgenes, incluyendo todo el aparato analtico
120
de los diccionarios simblicos y los paralelismos etnolgicos, se con-
vierten con demasiada frecuencia en instrumentos de la alegora.
En lugar de vivificar la imaginacin conectando nuestro intelecto
conceptual con las imgenes de los sueos y la fantasa, cambian
la imagen por un comentario o resumen de ella. Y estas interpre-
taciones olvidan tambin que ellas mismas son fantasas inducidas
por la imagen, no ms significativas que la propia imagen.
La disciplina de la imaginacin no tiene por qu convertirse en
un programa para la imaginacin. Los psiclogos alqumicos traba-
jaban con una intensa disciplina, con devocin tica por su trabajo,
cuidadosas frmulas y elevados propsitos. Pero toda la actividad
alqumica est marcada por la libertad y la diversidad, dejando to-
do el espacio posible para lo estrafalario y lo hertico. Cada alqui-
mista trabajaba con sus imgenes a su manera, y a ninguno se le
ocurra pensar que la repetibilidad y la conformidad de una ope-
racin fuesen la marca distintiva de su xito. De los psiclogos al-
qumicos aprendernos a dejar que las imgenes acten sobre el ex-
perimentador; aprendernos a ser el objeto de la obra, incluso un
objeto, o imagen objetivada, de la imaginacin.
Por ende, no es tanto una cuestin de programa cuanto de ac-
titud, de abandonarse a las imgenes y cultivarlas en su propio in-
ters. El reino de lo imaginal tiene sus propias vas de exploracin,
que comienzan con lo primero que nos venga a la mente -cualquier
imagen o fantasa-, a la manera de la alquimia, que empieza con
un material primario que recibe al menos sesenta nombres dife-
rentes. Puesto que comienza en cualquier parte, puede interrum-
pirse tambin en cualquier parte. La fantasa no necesita alcanzar
una meta. Sortea las instrucciones de las disciplinas espirituales
que requieren una intensa concentracin, toma de decisiones pa-
121
ra alcanzar metas preestablecidas, compromisos morales y ejer-
cicios de fortalecimiento. Para el alma, esta clase de aproximacin
puede considerarse una falacia moral que emplea disciplinas reli-
giosas o meditativas como modelos para trabajar con las imgenes.
El trabajo de la fantasa est ms cerca del arte, de escribir, pintar
y hacer msica, que de la contemplacin y el yoga. La actividad
imaginativa es tanto un juego como un esfuerzo, un adentrarse y
ser adentrado, y, a medida que las imgenes adquieren ms sus-
tancia e independencia, la fuerza y autocracia del ego tienden a di-
solverse. Pero la disolucin del ego no significa desorden, ya que
toda fantasa es guiada por un orden arquetpico ms profundo.
Incluso el orden del ego est basado en los principios arquetpicos
del mito del hroe. Estos principios de la imaginacin, que des-
pliegan sus leyes de acuerdo con personas, temas y pautas mticos,
elementos bsicos, cualidades y direcciones espaciales, han sido
descritos por Jung, por Gastan Bachelard, y ms recientemente
por Gilbert Durand y su escuela, en su obra sobre los temas de la
imaginacin". Han comenzado a cartografiar la arquetipologa na-
tural de lo imagina!.
Explorar el mundo psquico interior nos anima a ser naturalis-
tas de la imagen o retratistas de ngeles y animales, diferenciando
los complejos, sus caractersticas y comportamientos, haciendo dis-
tinciones entre la gente menuda. Pero no estamos cartografiando
los cielos o las selvas para una posterior colonizacin, pues las di-
ferencias que saltan a la vista un da pueden ocultarse al da si-
guiente tras la maleza o detrs de una nube. Lo extraordinario de
la imaginacin es sencillamente que es en verdad extraordinaria;
con independencia del grado de conocimiento que tengamos de
ella, siempre es capaz de sorprender, conmocionar, aterrar o esta-
122
llar en una belleza arrebatadora. Las distinciones que hacemos al
explorarla nunca pueden darse desde aventajadas posiciones fa-
miliares; antes bien, la experiencia de la imaginacin pulveriza es-
tas posiciones aventajadas. La mejor prueba de la autenticidad de
nuestras disciplinas para explorar lo imaginal es que el ego habi-
tual se siente perdido y es incapaz de identificarse con las imge-
nes. Deben ser extraas aunque familiares, desconocidas aunque
se amen, misteriosas aunque confiemos en ellas. Deben tener au-
tonoma plena, y el ego entra en su territorio primero como furti-
vo, luego como discpulo y finalmente como encargado de mante-
nimiento, que se ocupa de los pequeos ajustes, mantiene la
rehabilitacin del edificio, los fogones siempre atizados, calentan-
do...
Esta relacin con las imgenes significa darles pleno crdito;
significa restaurar los dolos cados y los iconos agrietados que
han sido reformados y contrarreformados en plidas semblanzas
de lo que antao fueron nmenes sagrados. La restauracin de la
imagen, sin embargo, no significa una reinstauracin literal de la
idolatra, sino ms bien una restauracin de la imagen ante nues-
tra vista: no tanto en lo que vemos, sino en cmo lo vernos">. Sig-
nifica acercar la perspectiva imaginal, acercar la fantasa, a todo
lo que vemos. De ese modo todo se transforma en imgenes sig-
nificativas, y con ese cambio a la vista nos vemos a nosotros mis-
mos de manera diferente; vemos que nosotros mismos somos en
definitiva una composicin de imgenes, y nuestra persona la per-
sonificacin de sus vidas en el alma.
Si tomamos esta direccin, el primer obstculo que habremos
de salvar es de naturaleza psicolgica. Poco podremos explorar lo
imaginal mientras no superemos nuestro propio egocentrismo,
123
ese Yo con mayscula que aparece en el monotesmo de la con-
ciencia (Jung), en la ciencia y en la metafsica monotestas", y en
la raz de todo: el monotesmo del humanismo cristiano, con su to-
lerancia restringida a una sola y nica personificacin histrica de
la divinidad. La psique egocntrica, con su nico ojo fijado en to-
talidades y unidades, podra admitir a regaadien tes la personifi-
cacin como una figura del lenguaje, pero nunca que el reino ima-
ginal y sus personas sean presencias reales y poderes verdaderos.
Nos vemos llevados, por tanto, a aprender algo de la psicopato-
loga, a tomar a las personas imaginales tan en serio (cuando no
tan literalmente) como se toma alguien sus ilusiones o las aluci-
naciones. Entonces nuestra idea de la personificacin incluira to-
das sus implicaciones patolgicas. Esto equivale nada menos que
a destronar la fantasa dominante que gobierna nuestra visin del
mundo como una unidad final: el significado real, la belleza real y
la verdad requieren una visin unificada. Tambin significa que
abandonaramos la idea de nuestra personalidad como unidad fi-
nal del s mismo. En vez de intentar curar la fragmentacin pato-
lgica dondequiera que se presente, dejaramos que el contenido
de esta fantasa curase a la conciencia de su obsesin por la uni-
dad. Al absorber nuestra conciencia el punto de vista plural de las
psiques fragmentadas, habra una nueva conexin con la multi- conceptuales que constituyen las descripciones en letra pequea-
plicidad y ya no tendramos que denominarla fragmentacin es-
quizoide inconexa. La conciencia, y nuestra idea de la conciencia,
reflejaran una cosmovisin diversa e inestable.
No slo cambiaran de forma nuestras ideas psicolgicas sobre
el s mismo, la conciencia e incluso Dios; no slo se sustituira la
medicin de las cantidades como mtodo de conocimiento psico-
lgico por la diferenciacin precisa de las cualidades, sino que ya
124
no nos encontraramos solos en nuestra subjetividad. Nuestra po-
sesiva nocin de mismidad, nuestra privativa nocin de intimidad
-el yo privado-, la propia nocin de unidad como base de la fan-
tasa de nosotros mismos, ya no seran los modelos sobre los que
construir nuestra casa de astillas. Todo partirajunto: unidad y uni-
cidad, identidad, integracin e integridad como simplicidad, e in-
dividualidad como indivisin. Y la partida de la fantasa unitaria
dominante ira acompaada de la de su emocin dominante: la so-
ledad.
Pues la casa en la que la psique realmente mora consta de una
serie de galeras interrelacionadas, con varios niveles, con venta-
nas por todas partes, y con amplios y continuos aadidos en cons-
truccin", adems de sbitos callejones sin salida y agujeros en los
tablones del suelo; y esta casa ya est llena de ocupantes, de otras
voces en otros aposentos, reflejando la naturaleza viva, repitiendo
de nuevo el eco vivo del Gran Dios Pan: un pantesmo revivido por
la creencia de la psique en sus imgenes personificadas. Hay aqu
espacio para recibir a la inmigracin en masa -la resurreccin de
los reprimidos-, a medida que ngeles y Arcontes, Demonios y
Ninfas, Poderes y Sustancias, Virtudes y Vicios -liberados de las re-
servas mentales que refrenan ese primitivismo y de las prisiones
vuelven a participar en los acontecimientos de nuestra vida diaria.
nima
Esta visin no puede actualizarse a menos que las personas ar-
quetpicas nos parezcan plenamente reales. Para experimentar la
125
realidad imaginal, una funcin psquica -la funcin especfica del
alma imaginativa- debe estar activa. Esta persona anmica es la
persona de nuestros estados de nimo, reflexiones y ensoaciones,
de nuestro anhelo sensual que va ms all de lo sensiblemente
concreto: la hilandera de la fantasa que es la personificacin de
todas las capacidades psquicas desconocidas que estn al acecho,
atrayndonos de manera seductora y misteriosa hacia el interior
ms oscuro del bosque y hacia las profundidades que se abren ba-
jo las olas. nima significa tanto psique como alma, y la encon-
tramos en sus numerosas encarnaciones: alma de las aguas sin la
cual nos secamos, alma de la vegetacin que verdea nuestra espe-
ranza o se malogra en sntomas, Seora de las Bestias que cabalga
sobre nuestras pasiones... Ella es la hija de mi padre y la hija de mi
madre, y mi hermana, mi alma. Es tambin un inquietante scubo
que exprime el jugo de nuestra vida, una arpa con garras, un fan-
tasma blanco y fro con lunticas adicciones..., pero tambin una
niera, una atenta criada, una ninfa Cenicienta, imprecisa y sin
historia, una tabula rasa en espera de la palabra. Yes tambin la So-
fa de la sabidura, la Mara de la compasin, la Persfone de la sas y ensoaciones, o profundizando nuestra reflexin. Ella es un
destruccin, las apremiantes Necesidad y Destino, y la Musa. La
multiplicidad de sus formas en la ficcin y en la vida, y la realidad
intensamente personificada e intensamente subjetivada de su na-
turaleza, sugieren un mundo convocado y gobernado por ella.
Vico, Cassirer y atto relacionaron la personificacin con el pensa-
miento mtico; Dilthey y Unamuno relacionaron la personifica-
cin con la comprensin y el amor. Lou Salom personific estas
ideas para Freud, y Jung describi el nima como la personifica-
cin de lo inconsciente.
En este ltimo sentido, nima tiene una serie de significados".
126
En primer lugar, (a) es la personificacin de nuestra inconscien-
cia: nuestras estupideces, locuras y problemas intratables. Luego
(b) es una personificacin particular que aparece en un momen-
to determinado -prostituta, dependienta, colegiala- y que presen-
ta una imagen precisa de las emociones actuales del alma. Es tam-
bin (c) el sentimiento de interioridad personal. Nos aporta la
sensacin de tener una vida interior, transmutando los hechos en
una experiencia que significa "yo. Hace posible el trasfondo in-
terior de la fe en m mismo como persona, produciendo la con-
viccin de que lo que sucede tiene valor para el alma y de que
nuestra existencia es personal e importante". De este modo (d) el
nima personaliza la existencia. nima, adems, es (e) aquella
persona por medio de la cual nos iniciamos en el conocimiento
imaginal, quien hace posible la experiencia a travs de las imge-
nes, pues encarna la actividad reflectante, reactiva y especular de
la conciencia. Desde el punto de vista funcional, el nima acta co-
mo ese complejo que conecta nuestra conciencia habitual con la
imaginacin provocando el deseo, nublndonos la vista con fanta-
puente tendido hacia lo imaginal y tambin hacia el otro lado, per-
sonificando la imaginacin del alma. nima es la psique personi-
ficada, del mismo modo que Psique, en el antiguo relato de Apu-
leyo, personificaba el alma.
Por tanto, el movimiento hacia la existencia psicolgica pasa por
ella de una forma o de otra. El movimiento que nos conduce a tra-
vs de un mundo construido a base de conceptos y objetos muer-
tos hacia una conciencia animista, subjetiva y mtica, donde la fan-
tasa est viva en un mundo vivo y significa yo, sigue al nima. Ella
nos ensea a personificar, y la primera leccin de su enseanza es
127
la realidad de su personalidad independiente con respecto a unos
modos de experimentar con los que estamos tan identificados que
los denominamos ego, yo. La segunda leccin es el amor. El nima
viene a la vida a travs del amor e insiste en ello, de la misma ma-
nera que, en la antigua leyenda, Psique est emparejada para siem-
pre con Eros 99
Tal vez amar venga primero. Quiz slo a travs del amor sea pa-
sible reconocer a la persona del alma. Y esta conexin entre amor y
psique implica un amor por todo lo psicolgico, por todo sntoma
o hbito, buscando lugar para l en el corazn de la imaginacin,
buscando una persona mtica como fondo en que apoyarse. La co-
nexin entre amor y psique significa tambin abrir un ojo psicol-
gico en todas las manifestaciones del amor: todos sus locos y err-
ticos anhelos buscan en definitiva la conexin con la psique.
Tanto si concebimos a esta persona interior como nima o co-
mo un ngel, un Demonio, un Genio o un Paredro, o una de las
almas personificadas en las tradiciones de China y Egipto anti-
guos, esta figura es indispensable para la nocin de la personali-
dad humana. Algunas tradiciones, de hecho, han llegado a decir
que un individuo sin su propia figura del alma no es un ser hu-
mano. Un individuo as ha perdido su alma.
Des persa nalizacin
Desde el punto de vista clnico, la prdida del alma recibe el
nombre de despersonalizacin!", una situacin en la que el coe- otro factor distinto del ego --el coeficiente persona", como ha si-
ficiente personal oculto detrs del ego y de su relacin con el s
mismo y con el mundo desaparece repentinamente. Todas las fun-
128
ciones particulares de la conciencia del ego operan como antes;
asociar, recordar, percibir, sentir y pensar siguen intactos. Pero la
conviccin de uno mismo como persona y el sentido de la realidad
del mundo han desaparecido. Todas las cosas y uno mismo se vuel-
ven automticos, irreales, vacos. El sentido de mismidad, de im-
portancia emocional, se ha desvanecido, y ahora el mundo es co-
mo si estuviera detrs de un cristal; la perspectiva de profundidad
parece no funcionar ya cuando lo prximo y lo distante se funden
en un plano nico.
La despersonalizacin no se limita a una condicin psiquitrica
determinada. Se da en enfermedades cerebrales orgnicas y en es-
tados txicos, en la epilepsia, la melancola y la histeria; en psicosis
esquizofrnicas y maniacodepresivas, y en las neurosis; y afecta a
los seres humanos normales. Puede producirse durante unos mo-
mentos o prolongarse como una dolencia crnica; puede aparecer
en la pubertad o en la vejez. La despersonalizacin no correspon-
de a un sndrome sino a una persona: o a la ausencia del sentido
de persona.
Como cabra esperar, la propia palabra despersonalizacin
hace referencia a una filosofa del universo que ya no considera
las fuerzas de la naturaleza como manifestaciones de agentes so-
brenaturales o dioses!", As como la misma palabra designa los
dos mundos, aqu dentro y all fuera, as tambin el mismo
factor, el nima, anima el mundo (animismo) y produce la sensa-
cin de personalidad, transformando los hechos en experiencias
que significan yo". La despersonalizacin clnica demuestra que
do denominado- debe entrar en juego para que podamos experi-
mentar la realidad del s mismo y del mundo. En palabras de Jung:
129
 El nima es un factor en el sentido estricto de la palabra. El hombre
no puede crearla; antes bien, es siempre el elemento a priori en sus esta-
dos de nimo, reacciones e impulsos, y en todo aquello que sea espont-
neo en la vida psquica. Es algo que vive por s mismo, que nos hace vivir;
es la vida oculta tras la conciencia y que no puede integrarse plenamen-
te en ella, pero a partir de la cual, en cambio, surge la conciencia!".
Aqu el nima no es una proyeccin sino el proyector. Nuestra
conciencia es el resultado de su vida psquica anterior. El nima
se convierte as en el portador primordial de la psique, el arqueti-
po de la propia psique, y en el factor crucial de la vocacin psico-
lgica y de cualquier psicologa que quiera basarse en la psique tal
como es vivenciada de hecho.
La esencia de su trabajo como factor" es crear personas. El al-
ma crea imgenes en forma personificada; el coeficiente personal
acta espontneamente a travs de los sentimientos personales y
de las imgenes personificadas. Esto ha sido admitido desde hace
mucho tiempo -pero a la inversa- por nuestra tradicin antiima-
ginal y antipersonificadora, que intentaba contener la espontanei-
dad y el politesmo natural del alma controlando el uso de las im-
genes. Los padres de la Iglesia, por ejemplo, reunidos en el ao
787 en el segundo Concilio de Nicea, declararon que la composi-
cin de la imaginera religiosa no se deja a la iniciativa de los ar-
tistas, sino que se basa en principios establecidos por la Iglesia ca-
tlica y por la tradicin religiosa:". Los pintores tenan que ser
meros tcnicos que siguieran las instrucciones de los funcionarios
de la Iglesia en cuanto a tema, seleccin y disposicin de las im-
genes. Este mtodo imper en principio y en general durante si-
glos.
130
Pero, como ha observado el historiador del arte E. H. Gom-
brich, esta astuta alma femenina escap de las garras de sus capto-
res. Las imgenes personificadas siguieron apareciendo.
Lo damos por sentado en lugar de hacer preguntas sobre esta ex-
traordinaria poblacin -predominantemente femenina- que nos saluda
desde los porches de las catedrales, se aglomera alrededor de nuestros
monumentos pblicos, figura en nuestras monedas y billetes, y aparece
en nuestros carteles e historietas; estas mujeres diversamente ataviadas,
naturalmente, surgieron en la escena medieval; saludaban al prncipe a
su llegada a la ciudad, eran invocadas en innumerables discursos, discu-
tan o se abrazaban en interminables epopeyas en las que luchaban por
el alma del hroe o ponan en marcha la accin'",
y siguieron haciendo apariciones pblicas en aquellos maravi-
llosos personajes de las novelas, en los desnudos de la pintura y en
los retratos de sociedad, as como en el escenario; su glamour si-
gue reflejndose en el cine. Pero ahora nuestras novelas se han
despoblado, los monumentos y los lienzos son abstracciones, y los
edificios ya no tienen tallas. Incluso la pornografa ha sustituido la
excitante imagen personificada por los recortes de rganos des-
personalizados.
Personalizar y personalismo
Si personificar es tan importante para nuestro entender y nues-
tro amar, si est tan estrechamente ligado al alma y a nuestra ex-
periencia de la vitalidad y la realidad de nosotros mismos y del
131
mundo, dnde podemos encontrarlo hoy en nuestras vidas? Dn-
de estn los ngeles y los demonios y las configuraciones arquet-
picas, ahora que a esas personas se les ha denegado el acceso a los
mundos teolgico, natural y psicolgico?
Encontramos, naturalmente, a las personas ausentes en la psi-
copatologa. Ah se las reconoce al menos como autnticas aunque
se las identifique con la enfermedad. Pero hoy la personificacin se
da a conocer principalmente en la personalizacin -la magnifica-
cin de la vida personal-, que es quiz una enfermedad disfrazada
de buena salud. Desterrado de la conciencia, personificar retorna
ahora subrepticiamente en forma de personalizar.
Un axioma de la psicologa profunda asevera que lo que no se
admite en la conciencia irrumpe en ella de manera torpe, obsesi-
va y Iiteralista, y la afecta precisamente con las cualidades que pre-
tende excluir. La personificacin que no es aceptada como visin
metafrica retorna bajo una forma concreta: nos apoderamos de
otras personas, nos aferramos a ellas. Las investimos con imgenes
reprimidas. de forma que crecen en importancia, se idealizan, se
idolizan, mientras que la psique se siente ms fascinada an por es-
tos individuos concretos, ms adherida a ellos, de lo que habra
sentido por las personas metafricas que estn en la raz de la pro-
yeccin sobre la gente. Sin las personas metafricas, somos con-
ducidos a la fuerza a las desesperadas garras de los literalismos.
As pues, estamos ms obsesionados y esclavizados por las for-
mas sublimadas de cultura que por las metforas originales. Esta-
mos ms pornogrficamente sexualizados que nuestra sexualidad,
tenemos ms sed de poder que nuestra ambicin, somos ms de-
pendientes y hambrientos que nuestras necesidades, nos sentimos
ms vctimas que nuestros sufrimientos. Los Iiteralismos en los que
132
constreimos nuestros instintos nos oprimen con ms fuerza que los
propios instintos. El obsesivo literalismo de nuestra creencia en
otras personas nos sujeta con ms firmeza que cualquier ttem o
fetiche personalizado. Con qu rapidez los otros devienen nge-
les o demonios, ninfas o hroes! Qu esperanzas ponemos en
ellos y cmo nos decepcionan! Son otros los que transportan nues-
tras almas y se convierten en sus figuras, con la consecuencia final
de que, sin esos dolos, caemos en la desesperacin de la soledad
y pensamos en el suicidio.
Al usarlos para mantenernos vivos, otras personas comienzan a
desempear el papel de fetiches y ttems, convirtindose en los
guardianes de nuestras vidas. A travs de este culto a lo personal,
las relaciones personales son ahora el lugar donde podemos en-
contrar lo divino, al menos eso afirma la nueva teologa. La pro-
pia actividad de la que la conciencia racional moderna querra di-
suadirnos -la personificacin- reaparece en nuestras relaciones,
creando un mundo animista de dolos personificados. Evidente-
mente, estas relaciones cargadas de arquetipos se desmoronan;
evidentemente, requieren una atencin constante y propiciato-
ria; evidentemente, debemos acudir a los sacerdotes de este culto
(terapeutas y orientadores) a fin de que nos instruyan en el ritual
correcto para relacionarnos con las personas. Pues las personas ya
no son slo seres humanos; al divinizarlas, las hemos deshumani-
zado. Las reuniones de fin de semana, las sesiones de grupo y los
talleres de sensibilizacin son fenmenos religiosos; atestiguan
dnde residen ahora las personas divinas: en los seres humanos.
Cuando aceptamos incondicionalmente la convencin de que
la personificacin es patolgica, arruinamos nuestras amistades,
matrimonios, amores y familias al buscar la redencin en la gente.
133
Buscamos la salvacin en los encuentros personales, las relaciones
personales, las soluciones personales. Los seres humanos son los
templos y estatuas contemporneos donde se aloja la personifica-
cin. El saludo del vecino es el numen. Nuestro culto venera o pro-
picia a la gente real -la familia, las personas amadas, el crculo de
amistades- mientras ignora a las personas de la psique que com-
ponen el alma y de las que sta depende.
La adoracin de lo personal se da incluso en filosofa, donde re-
cibe el nombre de personalismo. ste surgi como una fuerza in-
telectual con la decadencia de la personificacin. Adquiri una im-
portancia fundamental para los filsofos que sostenan que la
persona era el sustrato ltimo del ser, y alcanz su plena eclosin
como fantasa filosfica en la conciencia protestante poskantiana
de Alemania, Gran Bretaa y Estados Unidos, con una vigorosa ra-
mificacin alimentada por el pensamiento cristiano en Francia. El
personalista francs Emmanuel Mounier (1905-1950) dijo simple-
mente: "Lo personal es el modo de existencia propio del hom-
bre!". Su contemporneo estadounidense E. S. Brightman elev
an ms el principio personal diciendo: "El personalismo es la idea
de que la personalidad del s mismo es el primer principio esencial
que rene y explica todos los dems primeros principios!",
El personalismo alza la voz en protesta contra los nuevos mo-
delos sociales, biolgicos y mecnicos del hombre; es un grito de
auxilio de la psique ante la aplastante impersonalizacin del uni-
verso. Pero las alienaciones que sufrimos no pueden resolverse re-
cargando la personalidad individual meta-fsicamente. El mundo
all fuera, al igual que mi vida interior, seguir despersonificado
hasta que el modo personificado de conciencia mtica lo revivifi-
que. Lo personal puede ser el primer principio y el modo ms pro-
134
pio del hombre, porque revela el alma personificada; sin embargo,
la conviccin de que esto es as no depende de una posicin me-
tafsica, sino de un factor psicolgico, el nima, el estado del alma
misma.
El presen te culto a la persona que se da en todas las manifesta-
ciones de la psicologa -desarrollo de la personalidad, inventario
de la personalidad, psicodinmica personal, escrutinio de diferen-
cias y opiniones personales, as como la fascinacin que ejercen
como temas de investigacin- est basado en un literalismo ideo-
lgico: el personalismo. La psicologa ha tomado la metfora de la
personificacin y la ha literalizado convirtindola en una ontolo-
ga de las personas. Hemos personalizado el alma, comprimindola
toda dentro del ser humano.
La propia psicologa es parte de esta lenta retirada del alma ha-
cia los estrechos confines de la piel humana. La ltima fase de es-
te proceso consiste en reducir el alma a su espacio ms indiviso y
limitado, el ego, para luego henchir este "yo por medio de la de-
nominada "psicologa del ego. Pues la psicologa del ego es todo
lo que les queda hoya nuestras almas; tanto si se trata de un ego
corporal, de un ego sensitivo o de un ego individuador, la psicolo-
ga se ocupa de hacer ego y no de hacer alma. El campo dedicado
-como su propio nombre indica- al estudio de la psique gasta sus
recursos en desarrollar y fortalecer un fantasma que en cualquier
momento puede ser presa de la despersonalizacin. Al identificar
el alma y el trabajo psicolgico con el ego subjetivo y sus aspira-
ciones, la psicologa se vuelve satnica. Pues precisamente esta iden-
tificacin del alma o de la personalidad con el sujeto emprico es,
segn el visionario psiclogo WiIliam Blake, el camino de Satans'?'.
El Yo tiene su propia funcin, que se expresa en su inicial ma-
135
yscula. Se le llama legtimamente primera persona no porque
sea la persona ms importante de la psique, sino porque desem-
pea tambin un papel mticamente determinado en la drama-
turgia de la psique: el de ser la personificacin cuya perspectiva
consiste necesariamente en tomarse a s misma por algo literal-
mente real. Una caracterstica especfica del ego, y su funcin es-
pecfica, es representar el punto de vista literal: se toma a s mismo
y a sus opiniones como reales. El literalismo es un punto de vista
egocntrico; significa estar encerrado dentro de un ego. La psico-
loga del ego es la consecuencia de estar atrapada en la perspecti-
va del ego: los otros personajes de la escena son simples caracte-
rsticas, proyecciones mas. Slo yo soy literalmente real.
Nuestros sntomas, sin embargo, pueden salvarnos de este lite-
ralismo. Por esta razn hemos contrado una gran deuda con ellos,
y los trataremos con especial respeto en el siguiente captulo. Los
sntomas nos dicen que no podemos aduearnos de los sucesos
provocados por la gente menuda de la psique. Los sntomas nos
recuerdan la autonoma de los complejos; se niegan a someterse a
la visin egocntrica de una persona unificada. Por otra parte, na-
da me hace estar ms seguro de mi propia existencia metafrica
-de que tambin yo soy una personificacin cuya realidad depen-
de de algo distinto de mi voluntad y razn- que la despersonaliza-
cin: el sntoma que me produce la sensacin de ser un autmata
o -en palabras de Platn '08_ de estar en manos de los dioses. La
perspectiva mtica de m mismo y de mi existencia puede comen-
zar directamente en la psicopatologa: mi propia persona, con to-
das sus pasiones y experiencias personales, puede evaporarse. No
depende de rnf.
Este m, aun cuando se experimente como algo que procede
136
de lo ms profundo del ser, aparentemente tan exclusivo, tan cier-
tamente mo, es totalmente colectivo. Pues la psique no es ma, y las
declaraciones que expresan mi persona ms profunda, tales como
te quiero, tengo miedo, te prometo, son universales colectivos
cuyo valor reside precisamente en su impersonalidad, en que las di-
ce todo el mundo en todas partes. Como universales colectivos, esas
declaraciones son arquetpicas, pero no literalmente personales.
Hablar de mi nima y de mi alma es dar expresin a la falacia co-
lectiva. Aunque estas experiencias arquetpicas de lo personal dan
sustancia a mi individualidad personal, hacindome sentir que exis-
te realmente un alma, esta mismidad no es ma. Tomar tales ex-
periencias literalmente como mas sita al alma dentro de m y la
hace ma. Cuanto ms profundamente arquetpicas sean mis expe-
riencias del alma, tanto ms reconozco que estn fuera de mi al-
cance, que me son ofrecidas, como un regalo, como un presente,
aunque me parezcan mi posesin ms personal. Bajo el dominio
del nima, nuestra plenitud de alma nos hace sentirnos nicos, es-
peciales, elegidos; sin embargo, paradjicamente, es cuando somos
menos individuales y ms colectivos. Pues tales experiencias se de-
rivan del arquetipo de lo personal, que nos hace sentir arquetpi-
cos y personales al mismo tiempo.
Podemos sintetizar la cuestin con unas palabras de Jung,
quien dice: El hombre recibe su personalidad humana (... ), su
conciencia de s mismo como personalidad (...) de la influencia de
unos arquetipos cuasi personales!", El nima representa la na-
turaleza personal!" de estos sistemas autnomos; ella es su alma y
la nuestra.
Incluso el tamao del yo -que puede encogerse e hincharse
hasta proporciones clnicas a las que denominamos depresin e
137
inflacin- es un don suyo; ella confiere a la personalidad esa gran-
deza cuando est imbuida de alma. El alma se agranda con la be-
lleza, la naturaleza, el lejano pasado arcaico y el pandemnium de
lo fantstico; es parte de su papel arquetpico. En su ausencia nos
marchitamos: ya no hay belleza, ni naturaleza, ni fantasa. Desper-
sonalizados, desaparecen el sabor, el aroma y la sal que hace durar
las cosas. Pero a travs de su presencia imaginal, en la que yo de-
sempeo un papel, "se establece una psicologa de letras mays-
culas!", La importancia asciende. As tambin ganamos grandeza
cuando las voces nos hablan. Eso es megalomana, la folie de gran-
deur, slo cuando la tomamos literalmente en lugar de "como si"
fuera ma. Esas voces en ocasiones chillan y parlotean; su silencio
es peor. Es a m a quien dirigen sus burlas, sus desprecios, sus ad-
vertencias; es a m a quien escogen. Vienen a vivir a mi casa; o vi-
vo yo en la suya, mi casa compartida con ellas? Sin estas visitas de
la gente menuda, quin hay ah para apoyarme? No hay nadie en
casa ms que "yo". Por medio de la personificacin mi sentido de
persona se hace ms vvido porque llevo conmigo en todo mo-
mento la proteccin de mis daimones: las imgenes de los seres
muertos que me importaron, las figuras ancestrales de mi linaje,
las personas culturales e histricas de renombre y los personajes
de leyenda que me proveen de imgenes ejemplares; todo un ejr-
cito de guardianes. Custodian mi destino, lo guan, probablemen-
te son mi destino. Tal vez -quin sabe-, escribe Jung, estas im- recta, inmediata, palpable. La confianza en lo imaginal y la con-
genes eternas son lo que los hombres entienden por destino!".
Necesitamos esta ayuda, pues quin puede cargar solo con su des-
tino?
El factor principal-y factor significa hacedor- que me introduce
en estas imgenes es el nima. De ella depende mi fe en la realidad
138
del mundo exterior y mi fe en m mismo como persona. La reali-
dad del mundo y de m mismo depende de la fe del alma en m. No
se trata ya de si yo creo en el alma, sino de si el alma cree en m, si
me otorga la capacidad de tener fe en ella, en la realidad psquica.
La fe psicolgica
La tarea de hacer alma tiene que ver esencialmente con la evo-
cacin de la fe psicolgica, la fe que surge de la psique y se mues-
tra como tal en la realidad del alma. Puesto que la psique es ante
todo imagen y la imagen es siempre psique, esta fe se manifiesta
en la creencia en las imgenes: es "idlatra" y hertica para los
monotesmos sin imgenes de la metafsica y la teologa. La fe psi-
colgica comienza por el amor a las imgenes y fluye principalmen-
te a travs de las formas de las personas en sueos, fantasas, re-
flexiones e imaginaciones. Su creciente vivificacin le proporciona
a uno la conviccin creciente de tener, y luego de ser, una realidad
interior de profundo significado que trasciende nuestra vida per-
sonal.
La fe psicolgica se refleja en un ego que da crdito a las im-
genes y se vuelve hacia ellas en su oscuridad. Su confianza est
puesta en la imaginacin como nica realidad incontrovertible, di-
fianza en el alma corren parejas, tal como han reconocido los es-
pecialistas en psicologa profunda'". Lo contrario tambin es cierto:
cuando no se evoca la imaginacin, se asienta una profunda falta
de confianza para imaginar fantasas sobre los problemas de cada
uno y para liberarse de las literalizaciones del ego, de su sensacin
139
 el alma. Es susceptible de despersonalizacin y no es ma, sino que
de estar atrapado en la realidad. La falta de fe psicolgica se
depende por completo del regalo de creer en m mismo: una fe del
compensa con un exceso de personalizacin, una necesidad fan-
alma en mi vala en cuanto portador de alma. Yo no personifico, si-
tstica de personas (y una necesidad de personas fantsticas), de la
no que el nima me personifica a m, o se hace alma a travs de m
cual la transferencia con el psicoanalista es slo una manifestacin.
otorgndole a mi vida su sentido: su intensa ensoacin es mi mis-
Hacer alma, en cuanto trabajo con el nima a travs de las im-
midad; y Yo, un recipiente psquico cuya existencia es una met-
genes, nos proporciona una manera de resolver las dependencias
fora psquica, un ser como si, para quien toda creencia es un lite-
de la transferencia. Pues el fiel guardin de mi alma no es ni el te-
ralismo excepto la creencia del alma, cuya fe me postula y me hace
rapeuta ni ninguna otra persona real, sino las personas arquetpi-
cas de los dioses, a quienes el nima sirve de puente. Dar forma a posible como una personificacin de la psique.
sus amorfos estados de nimo, a sus arrebatadas pasiones, a sus
amargos resentimientos y a sus sbitas transformaciones en dife-
rentes personalidades es la labor principal del anlisis teraputico
o del hacer alma, que obra, pues, en la imaginacin, con la imagi-
nacin y para la imaginacin. Descubre y conforma una persona-
lidad revelando y modelando las mltiples personalidades anmi-
cas a partir de la primigenia massa confusa de voces discordantes e
imperiosas exigencias.
Antes de volvernos a esa massa confusa del alma -lo que hoy lla-
mamos su psicopatologa-, recordemos la intuicin principal de
este captulo. La psicologa siempre tiene la oportunidad de trans-
parentar sus principales convicciones y supuestos. Puede reflexio-
nar psicolgicamente sobre s misma, y puede as disolver la creen-
cia literal en las personas repersonificndolas como metforas.
Entonces la personalidad podra imaginarse de una manera nue-
va: yo soy una persona impersonal, una metfora que da vida a
mltiples personificaciones -mimticas con las imgenes del cora-
zn que son mi destino-, y esta alma que me proyecta tiene pro-
fundidades arquetpicas que son extraas, inhumanas e impersona-
les. Mi "personalidad es una persona a travs de la cual se expresa

141
140
 Dos / Patologizar o desmembrarse

Seoras y seores: estoy seguro de que todos ustedes se dan cuen-

ta, tanto en su trato con las personas como en su relacin con las
cosas, de la importancia que tiene el punto de partida. Lo mismo
sucedi con el psicoanlisis: el desarrollo que ha experimentado,
y la acogida que ha tenido, no han podido sustraerse al hecho de
que comenz trabajando con un sntoma, algo que es ms ajeno al
yo que cualquier otro aspecto de la mente.
Freud
 /

Comenzaremos a trabajar ahora en un rea -la psicopatologa-

que es esencial para la experiencia del alma. En este captulo in-
tentaremos comprender por qu los hechos patologizados tienen
que ser necesariamente fundamentales para el alma y por tanto
esenciales para cualquier psicologa que se base en el alma. Al en-
carar las perplejidades del trastorno psquico, de los sntomas y del
sufrimiento, tenemos la esperanza de abordar de una manera nue-
va la tendencia de la psique a la patologizacin, con el fin de com-
prenderla desde otro ngulo. Intentaremos concebir la patologi-
zacin psicolgicamente.
Nuestro punto de partida se encuentra en la tradicin principal
de la psicologa profunda, pues, al igual que Freud en la cita an-
terior'", comenzamos por el sntoma extrao e incomprensible y
no por el ego familiar, y, como es habitual en toda psicologa pro-
funda, extraemos nuestras intuiciones acerca de lo familiar par-
tiendo de lo ajeno, o, en palabras de Erik Erikson: La patografa
sigue siendo la fuente tradicional de la intuicin psicoanaltica!".
Los hallazgos de la psicologa profunda proceden de almas in
extremis, de las condiciones enfermizas, dolientes, anormales y fan-
tsticas de la psique. Nuestras almas, en privado para nosotros mis-
mos, en ntima comunin con otro e incluso en pblico, presen-

145
tan psicopatologas. Cualquier alma, en un momento u otro, mues-
tra ilusiones y depresiones, ideas sobrevaloradas, manas y arreba-
tos, ansiedades, compulsiones y perversiones. Tal vez nuestra psi-
copatologa est ntimamente ligada a nuestra individualidad, de
modo que nuestro miedo a ser lo que realmente somos se debe en
parte a que tememos el aspecto psicopatolgico de la individuali-
dad. Pues cada uno de nosotros es peculiar; tenemos sntomas;
fracasamos, y no somos capaces de ver por qu nos equivocamos o
incluso en qu, a pesar de las grandes esperanzas y las buenas in-
tenciones. Somos incapaces de poner las cosas en su sitio, de com-
prender qu est sucediendo o de ser comprendidos por aquellos
que lo intentan. Nuestras mentes, sentimientos, voluntades y com-
portamientos se desvan de lo normal. Nuestras intuiciones son
impotentes, o inexistentes; nuestros sentimientos se diluyen en la
apata: nos preocupamos y al mismo tiempo nada nos importa. La
destruccin se filtra lentamente desde nosotros de manera aut-
noma y no somos capaces de redimir la confianza, las esperanzas y
los amores fallidos.
El estudio de las vidas y el cuidado de las almas implican ante
todo un prolongado encuentro con aquello que destruye y es des-
truido, con aquello que est roto y hace dao, es decir, con la psi-
copatologa. Entre las lneas de cada biografa y en las lneas de
cada rostro podemos leer una lucha con el alcohol, con la deses-
peracin suicida, con la espantosa ansiedad, con las obsesiones se-
xuales lascivas, con la crueldad, con las alucinaciones secretas o
con los espiritualismos paranoicos. Envejecer acarrea la soledad
del alma, momentos de agudo dolor psquico e inquietantes re-
cuerdos a medida que la memoria se desintegra. El mundo noc-
turno en el que soamos muestra el alma dividida en antagonis-
146
mos; noche tras noche somos temerosos, agresivos, culpables, y fra-
casados.
stas son las realidades -la maraa concreta de la existencia psi-
colgica tal como es desde el punto de vista fenomenolgico, sub-
jetivo e individual- en las que quiero enmarcar estos captulos. A
lo largo de ellos espero descubrir alguna necesidad psicolgica en
la actividad patologizadora del alma.
La psicopatologa en la medicina y en la religin
La propia palabra "patologa , que empleamos para designar
estas perturbadoras experiencias, demuestra la influencia de la
medicina en el punto de vista de la psicologa con respecto a la psi-
que. La mayora de los trminos especficos de la psicopatologa,
tales como paranoico, esquizoide, psicoptico, han entrado
en nuestro lenguaje a travs de la medicina psiquitrica, de modo
que cuando pensamos en psicopatologa pensamos inmediatamen-
te en enfermedad.
Sin embargo, durante los ltimos aos han surgido serias dudas
sobre la validez del modelo mdico para la psicologa profunda. Se
ha dicho que las peculiares condiciones del alma y las dolencias
que presenta pueden no constituir una enfermedad en sentido
mdico. Estas condiciones y dolencias tampoco responden a los
tratamientos basados en el modelo mdico. Slo desde Freud he-
mos llegado a admitir que el tratamiento de la psicopatologa
requiere mtodos psicolgicos que excluyen los habituales proce-
dimientos mdicos (exmenes fsicos, prescripcin de frmacos,
etiologas fisiolgicas). De hecho, el pensar en trminos de causas
147
y sustratos materiales, as como en frmulas de cualquier tipo so-
bre qu hacer, suele estar contraindicado en la psicologa profun-
da. Gradualmente hemos sido conducidos a la conclusin de que
tal vez estas dolencias a las que hemos llamado psicopatologas no
son verdaderas patologas en el sentido mdico.
Por otra parte, dado que la psique no ha respondido a la no-
cin mdica de tratamiento, la psicoterapia ha comenzado a des-
prenderse por completo del modelo mdico de tratamiento, in-
cluyendo su idea fundamental: la patologa. Hoy la psicoterapia
trata de entender los trastornos del alma buscando en los enredos
de la comunicacin, en el deterioro de los nexos sociales, o en las
aspiraciones espirituales insatisfechas, y empieza a apartarse del
modelo mdico para reemplazarlo por otros: el lingstico, el so-
ciolgico y especialmente el religioso.
El modelo religioso tiene una historia ms antigua incluso que
el modelo mdico en nuestros intentos de comprender los pro-
blemas psquicos, y habitualmente ambos suelen ir emparejados o
se los presenta como alternativos. Sufrimos, se sola decir, porque
estamos enfermos o somos pecadores, y la curacin de nuestro su-
frimiento atae bien a la ciencia bien a la fe. Pero en ambos casos
la patologizacin ha tenido implicaciones negativas. Pues tanto la
enfermedad como el pecado implican que la patologizacin est
equivocada.
Con objeto de dar un nuevo enfoque a la psicologa de la pa-
tologa, introduzco el neologismo patologzar a fin de designar
la capacidad autnoma de la psique para crear enfermedades,
morbosidad, desorden, anormalidad y sufrimien to en cualquier
aspecto de su conducta, as como para experimentar e imaginar la
vida a travs de esta perspectiva deformada y afligida.
148
Necesitamos comenzar de nuevo. Hemos estado limitados du-
rante tanto tiempo por las analogas mdicas y religiosas que la psi-
cologa se ha visto incapaz de plantearse una serie de fenmenos
esencialmente psicolgicos desde una perspectiva propia. Posible-
mente los sucesos patologizados no se veran tan errados si se con-
templasen desde posiciones menos dependientes de la medicina
fisiolgica y la religin espiritual. Nuestra intencin aqu no es re-
batir la idea de enfermedad o la idea de pecado, ni poner en du-
da la autenticidad de la percepcin mdica o religiosa en lo que
respecta a la psique. Nuestro objetivo es verlas -y ver a travs de
ellas- como perspectivas, al mismo tiempo que mantenemos otro
punto de vista que difiere del suyo y es psicolgico. Si furamos ca-
paces de descubrir su necesidad psicolgica, patologizar ya no se-
ra errneo o acertado, sino simplemente necesario, pues implica-
ra una serie de propsitos que hemos percibido mal y una serie
de valores que deben presentarse necesariamente de manera dis-
torsionada. ste es el tipo de cuestiones que nos aguarda.
Intentamos concebir la patologizacin psicolgicamente con el
fin de encontrar un lugar para ella, una manera de aceptarla, en
general y como conjunto. Queremos saber qu tiene que decir
acerca del alma y qu tiene que decir el alma por medio de ella. Y
esta actitud debe preceder cualquier intento de tratarla, conde-
narla,justificarla o hacer algo a favor o en contra de ella. Debemos
comenzar por la psicopatologa tal como es, lo que no equivale a
descartar el trmino "patologa" o cualquiera de sus etiquetas y ca-
tegoras diagnsticas, desde el autismo hasta la zoofilia. Pues
estas acuaciones constituyen una inversin psicolgica a largo
plazo que adquiere cada vez mayor inters con el paso del tiempo.
Desecharlas porque procedan de la terminologa mdica o porque
149
 tengan implicaciones religiosas -volver a empezar desde el princi-
pio acuando un nuevo vocabulario- sera desestimar la impor-
tancia fundamental de estos trminos y de la patologa en parti-
cular; esta palabra apunta directamente a la enfermedad y el
sufrimiento, que es precisamente lo que no queremos eludir.
Los trminos de nuestro campo -neurosis, complejo, re- de Erikson de que la patografa sigue siendo la fuente tradicio-
presin, por mencionar slo unos pocos- nos remiten a una
conciencia ntidamente diferenciada de las dolencias del alma ,
acumulada a lo largo de los dos ltimos siglos de observacin y re-
flexin psicolgicas. Nos proporcionan herramientas para discri-
minar y reflexionar acerca de determinadas realidades del alma.
Tan slo tenemos que dejar en suspenso el modelo mdico del
que proceden y en el que resuenan an los ecos del pensamiento
mdico. Y durante este captulo podemos tener presentes nuestras
enfermedades y pecados sin tener que alojar al mismo tiempo
nuestras patologias en los trasfondos normativos de la medicina o
la religin. Solidaricmonos con la psique patolgica y permanez-
camos en ella el tiempo suficiente para hacer valer nuestra pre-
. tensin de que patologizar es vlido, autntico y necesario.
Porque excluir la patologizacin del estudio del alma es recha-
zar esta parte de su fenomenologa, negarle este modo de vida, es-
te tipo de expresin y esta manera de reflejarse a s misma. Cual-
quier manual de psicologa o sistema psicolgico que no d plena
validez a la psicopatologa, o que haga de ella un campo aparte de-
nominado psicologa anormal, resulta insuficiente e incluso pe-
ligroso, pues divide en la teora lo que no est dividido en la prc-
tica. Tratar la patologizacin como algo secundario y extrao en
vez de como algo primario e inherente equivale a negar la eviden-
cia de que patologizar no es un campo sino un fundamento, una
150
fibra de nuestro ser que se entrelaza en todos los complejos: per-
tenece a cada pensamiento y sentimiento, y es tambin un rostro
de cada persona de la psique. Menospreciar la validez fundamen-
tal de la imaginera y la experiencia de la enfermedad distorsiona
nuestra nocin del alma y nuestro trabajo con ella. La afirmacin
nal del conocimiento psicoanaltico y la de Freud de que el pun-
to de partida es el sntoma no son simplemente metodolgicas,
es decir, relativas al anlisis del alma. Se trata de afirmaciones on-
tolgicas, afirmaciones acerca del propio ser del alma, en cuya ge-
nuina patologa encontramos una fuente de penetracin genuina.
Pero antes de seguir con nuestro propsito habremos de hacer
frente a las principales oposiciones a la idea de la capital impor-
tancia de la patologizacin. Estas oposiciones son tambin las prin-
cipales formas de negar la psicopatologa en la actualidad.
Tres estilos de negacin
1. Nominalismo
Al primero de ellos podramos llamarlo negacin nominalista por-
que se centra en las palabras, en la nominacin y clasificacin de
las dolencias psquicas.
Durante los siglos XVIII y XIX estuvo de moda entre los psiquia-
tras aislar trastornos especficos inventando nuevos nombres. Casi
todas las palabras que ahora nos resultan tan familiares fueron
creadas por ellos: alcoholismo, autismo, catatona, claustrofobia, exhi-
bicionismo, homosexualidad, masoquismo, esquizojnmia, y tambin psi-
151
quiatria, psicopatologia y psicoterapia. U no de los grandes sueos de
la Ilustracin -y de las mentes racionales de cualquier perodo his-
trico- fue clasificar el mundo de la mente, as como el mundo de
las plantas y los animales, en categoras, con sus correspondientes
subclases, gneros y especies. Pronto estallaron las rivalidades en-
tre escuelas internacionales, a medida que las psicologas mdicas
francesa, britnica y alemana empleaban diferentes trminos. Una
famosa controversia, que dur hasta la poca de Freud, fue la que
mantuvieron franceses y alemanes con relacin a la histeria: los
alemanes insistan en que slo poda darse en mujeres puesto que
la palabra hystera significa tero, por lo que, si la psiquiatra fran-
cesa conoca casos de histeria en hombres, ello era ms revelador
de la naturaleza de los franceses que de la naturaleza de la histe-
na.
El planteamiento clasificador alcanz su apogeo monumental,
al igual que tantos otros esfuerzos humanos por imponer un con-
trol racional a la naturaleza, en la poca de la Primera Guerra
Mundial. Fue entonces cuando Emil Kraepelin present la nueva
edicin de su manual de psiquiatra en cuatro formidables vol-
menes, cuya combinacin de observaciones y prejuicios result
tan poco esclarecedora y tan categrica que su sistema para clasi-
ficar todas las formas conocidas de psicopatologa ha impregnado,
cuando no dominado, la nomenclatura psiquitrica de todo el
mundo hasta nuestros das.
Pero curiosamente otro psiquiatra alemn, Karl Jaspers, publi-
c al mismo tiempo su colosal crtica filosfica de la psicopatolo-
ga, cuestionando radicalmente las categoras y clasificaciones!".
Qu valor poseen realmente? A qu hacen referencia en reali-
dad? Hasta qu punto son subjetivas? Los mdicos saben, por ejem-
152
plo, que el mismo paciente con el mismo cuadro mdico puede re-
cibir un diagnstico y un pronstico diferente dependiendo del fa-
cultativo, del mtodo que utilice, de la ciudad en la que viva y del
idioma que hable. Por otra parte, dos mdicos que se guen es-
trictamente por el mismo manual pueden darle connotaciones di-
ferentes, con efectos radicales sobre el paciente. Una etiqueta
diagnstica eS una peculiar concatenacin de, al menos, cuatro se-
ries de circunstancias: una nomenclatura, un entorno, un mdico
y un paciente. Las permutaciones son sutiles, y lo que se nombra
exactamente permanece incierto.
Aparte de estas divergencias especficas en torno a la nomencla-
tura, otros crticos, empleando argumentos semnticos, polticos y
sociolgicos, han arremetido contra el ordenado sistema psiqui-
trico de denominaciones, contra sus efectos sobre las personas y
contra la idea misma de clasificacin"'. Hoy en da estas cuestiones
de nombrar y clasificar (nosologa y taxonoma) las enfermedades
y padecimientos del alma permanecen tan confusas corno siem-
pre'".
El principal ataque a la nosologa y taxonoma de la patologa
psquica ha ido dirigido contra la relacin existente entre las pa-
labras utilizadas y los hechos que supuestamente representan. DI-
chas palabras, en sentido estricto, son nomina vacos, tal como vi-
mos en el primer captulo. No tienen ninguna relacin intrnseca,
ni razn para tenerla, con las dolencias que las definiciones tan
cuidadosamente describen.
Pero hay una razn histrica para eludir las explicaciones y las
razones subyacentes, aferrndose en cambio a precisos trminos
descriptivos. La moderna psicologa mdica se deriva de la Ilustra-
cin, que estaba saturada de explicaciones y causas ms profun-
153
 das, tales como brujas, maldiciones, humores y estrellas, as como
de terapias basadas en estos "principios subyacentes. Thomas Sy-
denham yJohn Locke (que era mdico adems de filsofo y analis-
ta poltico) sostenan que el cometido del mdico es la terapia y que
la terapia es una prctica emprica en la que las grandes ideas slo
valen para interferir!". La terapia no necesita conocer las causas pa-
ra lograr curaciones; menos an si las causas son caprichosas es-
peculaciones que lo alejan a uno del cuadro del caso a la vista.
Cnico o no, como algunos han llegado a pensar, este plantea-
miento es la actitud principal que se oculta tras las nomenclaturas
psiquitricas. Los trminos tcnicos -que en muchos casos se han
convertido tambin en insultos populares- acentan con preci-
sin bosquejos clnicos de sntomas, Su aparicin y desarrollo, as
como su resultado estadstico. Ningn otro dato sobre la naturale-
za de la persona que presenta el sndrome o sobre la naturaleza
del propio sndrome es necesario para aplicar una de estas eti-
quetas psicopatolgicas. La conducta esquizofrnica puede ser
descrita con precisin y atribuida a una persona con independen-
cia de sus razones subyacentes: genticas, txicas, psicodinmicas,
bioqumicas, sociales, familiares o semnticas. El punto de vista
emprico del nominalismo no exige nada ms que el dominio de
un vocabulario tcnico.
Descubrimos entonces que el planteamiento clasificatorio nie-
ga con la mano izquierda lo que est haciendo con la derecha. Al
mismo tiempo que se ocupa obsesivamente de la terminologa psi-
copatolgica, la negacin nominalista no se interesa fundamen-
talmente por la psicopatologa, por la naturaleza, las razones o el
significado de las aflicciones que tan cuidadosamente cataloga.
Sus trminos carecen de necesidad psquica inherente, pues no
1.54
hacen referencia a lo que una persona tiene ni a lo que una per-
sona es. Las palabras no remiten a nada que est ms all de las
descripciones, y las descripciones no describen nada real. Puede
no haber una patologa subyacente, puede no haber ninguna en-
fermedad en absoluto. La lgica de las descripciones es adecuada
para los objetos inanimados y despersonificados, para el mundo
de la ciencia, pero la psicopatologa hace referencia al mundo del
alma. Las palabras utilizadas para describir sus aflicciones requie-
ren una subjetividad que exprese y contenga las dolorosas y extra-
as afecciones del alma, si realmen te quieren ajustarse a lo que
pretenden describir. Para ello necesitamos una psicopatologa ar-
quetpica. Mientras no descubramos la persona arquetpica pre-
sente en estas palabras, dndoles significado psicolgico al conec-
tar los sndromes con los arquetipos'"; el nominalismo llenar sus
trminos vacos personalizndolos con gente real.
Y, de hecho, se es el caso. Pues los trminos, tan arbitrarios y
vacos, se adhieren a unas personas que, al convertirse por ello en
alcohlicas, suicidas, esquizofrnicas u homosexuales, pa-
recen as corroborar las palabras, confiriendo por medio de sus
personas visibles una realidad psquica emprica a los trminos.
Los trminos adquieren la sustancia de los cuerpos que designan;
son parsitos de sus ejemplos. Estos ejemplos, estos casos de "de-
presin paranoica, de episodios psicticos agudos)), de perso-
nalidad histrica, confirman yjustifican empricamente el sistema
terminolgico. Etiquetas tales como psicpata o rnanacode-
presvo, aunque introducen claridad intelectual, sellan tambin
en recipientes hermticos el contenido de lo que se nombra, y la
persona as nombrada es relegada a una estantera con el rtulo
de psicologa anormal.
155
 2. Nihilismo
Al final, la invencin de nuevas palabras vacas conduce a un
nuevo estilo de negacin: el nihilismo anrquico. La negacin anr-
quica es ms o menos as: las clasificaciones son convenciones lin-
gsticas que deben por entero su autoridad a un consenso de ex-
pertos, a la tradicin y a los manuales acadmicos. Estas palabras se
convierten en palabras de poder, palabras polticas, palabras per-
tenecientes a un sacerdocio psiquitrico. Son formas de envolver
los prejuicios en una bata blanca para poder condenar, libres de
culpa, determinados estilos polticos, mdicos y culturales. Sirven
a los nombradores y perjudican lo nombrado; slo tienen impor-
tancia para aquellos que triunfan en el juego lingstico llamado
psicopatologa .
Por otra parte, ya que las verdaderas causas, condiciones y sig-
nificados de las alteraciones del alma son desconocidas, y proba-
blemente incognoscibles, y ya que todos nuestros sistemas no son
ms que nombres que podemos escoger y desechar a voluntad
-nombres usados generalmente pero que, examinados en profun-
didad, nos remiten slo a detalles, pues cada caso es diferente--,
por qu, entonces -declaran estos nihilistas-, es necesaria la exis-
tencia de una psicologa anormal? Apliquemos la famosa navaja
filosfica de Guillermo de Occam y rebanemos este campo intra-
table. Acabemos con la psicopatologa de una vez por todas.
Esta negacin encuentra refugio en el existencialismo. Trate-
mos a la otra persona fundamental y respetuosamente como un
otro, en su existencia concreta. Hay que acabar con los diagnsti-
cos, ya que no hacen ms que arrastrar a la persona hacia el em-
plazamiento existencial de la enfermedad por parte del mdico y
156
hacia una fantasa de futuro llamada pronstico. No hay neuro-
sis, slo casos; no hay casos, slo personas en determinadas cir-
cunstancias; as que arrojmoslo todo por la borda, partamos de la
nada (nihil), limitmonos a estar presentes con sencilla autentici-
dad, comunicndonos, encontrndonos con los dems. Seamos
abiertos, usemos la intuicin; pero, sobre todo, permitamos al otro
que exista en el estilo de vida -vloco o cuerdo- que l elija. La
frontera que separa la locura de la cordura y que cre el campo de
la psicopatologa, situando unos hechos aqu y otros all, es una fic-
cin positivista y no una realidad existencial (al menos eso dicen
los nihilistas existenciales) .
La fuente ms inmediata de la negacin anrquica es el filsofo
existencialista Karl Jaspers. Su magistral crtica expuso las profun-
das preguntas acerca del hombre planteadas por la psicopatologa
y puso en duda la posibilidad de este campo como tal, de forma
que otros pensadores de menor talla que le siguieron, en lugar de
espigar su obra decidieron deshacerse de todo. Otras fuentes se en-
cuentran en aquellos filsofos que han rechazado la validez del m-
todo objetivo cientfico en lo que atae al ser humano. La observa-
cin objetiva y la explicacin objetiva de uno mismo o de un otro,
creen ellos, son en principio mtodos errneos para la psicologa.
Ya hemos odo decir esto a Dilthey (y a Lou Salom). Y lo leemos
tambin en Nietzsche, que escribi: Nunca observes por el simple
hecho de observar! Esas actitudes nos conducen a un falso punto
de vista, a un estrabismo, a algo forzado y exagerado. (... ) Un psi-
clogo nato evita instintivamente el mirar por mirar!". En lugar
de categoras basadas en rigurosas observaciones clnicas debe ha-
ber experiencia subjetiva y empata intuitiva, que llevan a cada per-
sona a elaborar su propia psicopatologa con libertad anrquica.
157
 Hoy abundan en muchas partes los desesperados del nihilismo,
el anarquismo y el existencialismo. En Francia est Michel Fou-
cault, que considera que la psicopatologa es principalmente el re-
sultado de entrelazar el sistema social de poder con su idea de lo
que es la razn!", En Estados Unidos tenemos a Thomas Szasz, que
ha trabajado valerosamente para desenmascarar el peligro social y
poltico de las clasificaciones diagnsticas: Clasificar el compor-
tamiento humano es limitarlo!". Esto ha implicado para algunos
que liberar la conducta humana sea acabar con la terminologa
psiquitrica, incluso con la psiquiatra. En Suiza los estudios del
brillante y disciplinado historiador mdico Erwin Ackerknecht
han demostrado el relativismo etnolgico de los juicios psiquitri-
cos: lo que es enfermizo lo es slo en esta sociedad y en este pero-
do; los normales de una poca y cultura son los anormales de otro
tiempo y lugar!". Llevar este relativismo a sus ltimas consecuen-
cias puede sugerir que, en ausencia de tipos de enfermedades ps-
quicas universalmente comprobables, los universales de la psico-
patologa desaparecen y todo lo que nos queda no es ms que un
saco vaco llamado psicapatologa , en el que cada sociedad arro-
ja a algunos de sus miembros por exhibir ciertos hechos psquicos
censurados. Pero el saco en s mismo no significa nada ms que las
particularidades que guarda en su interior.
El ms extremista de estos hombres es el escocs Ronald Laing,
quien vuelve toda la cuestin del revs, al sugerir que la locura
puede ser en muchos modos mejor que la cordura, o que es un in-
tento de alcanzar la cordura, o el verdadero camino para llegar a
la cordura plena, o que es la propia cordura en un mundo loco,
invirtiendo as la significacin de la psicopatologfa'". Al afirmarlo
de manera tan categrica, recomendando incluso el estilo esqui-
158
zofrnico como terapia, el valor de la psi capatologa se transpone
radicalmente y pierde su sentido como tal. Laing traslada el peso
de la locura esquizofrnica del individuo a la sociedad, diciendo
por ejemplo: Si la propia formacin ha perdido el rumbo, en-
tonces el hombre que est realmente "bien encaminado debe
abandonar la formacin!".
Pero el problema de la psicopatologa sigue estando presente;
simplemente ha encontrado un nuevo hogar. Al principio produ-
ce verdadero alivio el poder decir: estoy cuerdo en un mundo lo-
co en lugar de estoy loco en un mundo cuerdo. Pero se han abor-
dado los aspectos fundamentales de la cuestin? Hay algo que
sigue enfermo, que sigue siendo demencial, incluso si ese algo es-
t ahora ah fuera y se llama sociedad. Adems, al atribuir tal vir-
tud a la demencia esquizofrnica, la fealdad, la miseria y la locura
de la psicopatologa desaparecen. y es esto lo que tenemos que
aceptar, tal como es, sin encubrir en absoluto su desesperacin. El
planteamiento de Laing puede considerarse como un mecanismo
clsico de negacin, una proyeccin de la culpa del hombre sobre
la sociedad, una forma de represin en el sentido psicoanaltico.
Curiosamente, la afirmacin de la locura realizada por Laing
encuentra unos hondos cimientos en la filosofa de Hegel, quien
consideraba que la locura era una forma o estadio necesario para
el desarrollo del alma!", un estadio en el que el alma est dividi-
da frente a s misma: por una parte es ya duea de s misma, y por
otra todava no lo es ...!". Aqu se prefiguran ya el yo dividido de
Laing y el doble vnculo de Gregory Bateson (en el que se basa
Laing con frecuencia) !29. La contradiccin interna que caracteriza
la esquizofrenia (y Laing, por cierto, particulariza toda la locura
en la esquizofrenia, as como Szasz utiliza la histeria para su mo-
159
delo) encuentra en Hegel una necesidad ms profunda que la re-
belin sociopoltica de Laing. Para Hegel la locura es inherente a
la naturaleza del alma; no es un resultado o una estratagema. En la
locura el alma lucha por restaurar la perfecta armona interior a
partir de la contradiccin existente.!" Donde ambos ven una ne-
cesidad psicolgica en la locura, Hegel, a diferencia de Laing, cua-
lifica su sugerencia de que el alma pase por ella explicando que su
afirmacin es general, como si estuviramos diciendo que todas
las mentes, todas las almas, han de pasar por esta etapa de extrema
perturbacin!". Hegel vea la locura como una especie de expe-
riencia del alma a la que no puede accederse de ninguna otra ma-
nera. Esto debe ser reconocido fundamentalmente. Entonces la
patologizacin de la demencia extrema encuentra su autntico
fundamento en el propio ser del alma. La politizacin de la locura
que hace Laing se vuelve irrelevante, y en su lugar tenemos una fi-
losofa en la que la locura encuentra su asiento.
Antes de volvernos al tercer estilo de negacin, debemos pre-
guntamos si estos crticos existenciales, polticos y culturales no han
pasado por alto algo bastante importante. S, han visto el mal uso
que se ha hecho de la psicopatologa, un asunto sobre el que vol-
veremos ms adelante. Y, s, han dado validez a la libertad plena, a
la libertad anrquica, del individuo para elegir su propia forma de
vida. Aluden tambin a la interdependencia de lo que hacemos en
psicologa con lo que tiene lugar en el mundo social y poltico. Pe-
ro requiere esto el abandono de toda la empresa psicopatolgica?
Qu nos queda para hacer frente a la patologizacin de la psique?
Pues aqu debemos hacer una distincin entre patologizar como
caracterstica universal y necesaria y la psicopatologa como modo
de enfrentarse a ella, distincin que los crticos han enturbiado.
160
Consideran que la enfermedad es una consecuencia del sistema
que se ocupa de ella: es la camisa de fuerza la que vuelve loco al
paciente; patologizar es obra de la psicopatologa. De esta manera
sutil y a veces acalorada, todos esos crticos rechazan la patologi-
zacin y querran deshacerse de ella deshacindose de la psicopa-
tologa. Sus diversos ataques a la psiquiatra son todos formas en-
cubiertas de negar la propia patologizacin.
3. Trascendencia
Una tercera manera de rechazar la psicopatologa es estar por
encima de ella. sta es la negacin trascendental. Se presenta de
distintas formas, una de las cuales es la psicologa humanstica, a
la que prestaremos ms atencin en el cuarto captulo. Debemos
iniciar el debate aqu, sin embargo, a causa de su manera de abor-
dar la psicopatologa.
Pese a todos sus esfuerzos por oponerse a los agravios de casi to-
das las psicologas experimentales, analticas y conductistas, la psi-
cologa humanstica se ha ido hacia otro extremo. Al intentar de-
volver al hombre su dignidad, esta psicologa lo idealiza, ocultando
sus patologas debajo de la alfombra. Al sacudirse las patologas o
apartarlas de la vista, esta clase de humanismo promueve una dig-
na parcialidad, un sentimentalismo que WilliamJames habra cali-
ficado de bienintencionado.
Esto se revela de inmediato en las palabras favoritas del huma-
nismo psicolgico contemporneo!", A diferencia de los trminos
de la psicopatologa profesional, stos resuenan con un timbre po-
sitivo: salud, esperanza, coraje, amor, madurez, afecto, totalidad; nos
hablan de las fuerzas ascendentes de la naturaleza humana que apa-
161
recen en la ternura, la franqueza y la generosidad, y que producen
creatividad, alegra, relaciones significativas, placer, y momentos cul-
minantes. Encontrarnos la misma unilateralidad en sus objetivos, ta-
les como la libertad, la fe, la equidad, la responsabilidad, la entrega.
Aparte del hecho de que su concepto del crecimiento es simplista,
el de la naturaleza romntico y el del amor inocente -pues nos pre-
senta el crecimiento sin decadencia, la naturaleza sin catstrofes o
estupidez inerte, y el amor sin posesin-, su idea de la psique es in-
genua cuando no engaosa. Pues dnde est el pecado, y dnde el
vicio, el fracaso y las paralizantes vicisitudes que el destino nos de-
para a travs de la patologizacin? Cuando nos volvemos a su litera-
tura encontramos escasas menciones a ideas tan saturninas y revul-
sivas como la necesidad, la limitacin, la ascendencia, o a las
carencias y deseos fundamentales: las lagunas bsicas de cada per-
sonalidad. Esa literatura se desentiende de la visin trgica y estoica
del hombre existencial, irracional y patolgico.
Mientras que el humanismo bienintencionado utiliza al recin
nacido y al nio que empieza a andar para su modelo desarrollista
del hombre!", la tradicin de la psicologa profunda contempla a
ese mismo nio con un ojo ms avezado y perverso. La psicologa
profunda se apoya en las percepciones ms oscuras de Freud y de
Jung, en su templado pesimismo y en su buen ojo para la sombra,
respectivamente>. Por hacer hincapi en el lado ms luminoso de
'" En 1945,Jung formul una definicin directa y precisa de la sombra: aque-
llo que una persona no quiere ser (Collected Warks (CW), 16, 470). Esta escueta
declaracin resume las polifacticas y repetidas referencias a la sombra como el
aspecto negativo de la personalidad, el lado inferior, despreciable y primitivo de
la naturaleza humana: el otro>" la cara oscura de uno mismo. La sombra es, por
162
la naturaleza humana, donde hasta la muerte se hace dulce!", la
psicologa humanstica carece de sombra: es una psicologa sin pro-
fundidades, cuyas palabras profundas resultan superficiales porque
su objetivo es la trascendencia. A fin de trascender, deja atrs los as-
pectos ms bajos y oscuros como valores regresivos.
El mtodo que emplea este humanismo para negarle al alma la
profundidad de sus aflicciones es el siguiente: s, existe la patolo-
ga, en eso estamos de acuerdo. Pero la psicopatologa indica una
existencia impedida y una conciencia centrada en sus impedi-
mentos. Puesto que la naturaleza humana es bsicamente un or-
ganismo que desarrolla conciencia a partir de una informacin
creciente, un campo de energa negentrpico o positivo, la inte-
gridad creciente de cada personalidad podr absorber las pertur-
baciones menores de sus funciones. Al actualizarse y hacerse rea-
lidad las necesidades superiores, las inferiores se integran. El orden
siempre puede abarcar el desorden, porque las energas positivas
son sintticas y crean a medida que ascienden. Cada uno de no-
sotros puede ascender y salirse de sus condiciones patolgicas. Es-
tos trastornos necesitan ante todo ser sentidos, expresados y com-
partidos, o exteriorizados a gritos en un exorcismo primordial.
Cuando ya no se sienten frustrados sino que reciben una acepta-
cin compasiva, se transforman en verdeantes y crecientes ener-
gas positivas, que regresan escarmentadas y maduras al jardn de
nuestra integridad. El modelo para la trascendencia positiva de
tanto, una suma de contenidos inconscientes reprimidos y no admitidos, y la asi-
milacin -parcial, en el mejor de los casos- de stos plantea un problema a la per-
sonalidad consciente, que prefiere experimentarla a travs del mecanismo de
proyeccin (el malo es siempre el vecino).
163
nuestras patologas recibe el nombre de experiencia cumbre.
El trmino experiencia cumbre evoca la obra de Abraham
Maslow, que fund y todava ejemplifica las principales actitudes
del humanismo psicolgico contemporneo, ya sea en las terapias
de grupo, en los plpitos de las iglesias o en la manera en que las
personas privadas quieren trascender sus conflictos. Algunos crti-
cos, sobre todo William Blanchard, han visto en las experiencias
cumbre de Maslow una filosofa hedonista subyacente que ofrece
una moralidad de placer exaltado. Elevaciones y cumbres nada di-
cen acerca de la vala de la persona que las experimenta, pues pue-
den darse tambin en psicpatas y criminales, y no tienen nada
que ver con la creatividad ni con la madurez, que son los objetivos
de Maslow. Cualquier manual de psicologa anormal da fe del he-
cho de que la propia patologizacin puede producir momentos
culminantes: la cleptomana, la piromana, el sadismo, la profana-
cin de tumbas..., pueden provocar momentos de xtasis. Lo mis-
mo puede decirse de un bombardeo y un ataque con bayonetas,
as como del hecho de verlos por televisin!". Cada vez que la im-
portancia de la experiencia viene determinada slo por su inten-
sidad, por su cualidad de absoluto, por su exttica semejanza o
proximidad a Dios, y su autovalidacin"', corremos el riesgo de ser
posedos por una persona arquetpica y por una inflacin manaca.
La trascendencia por medio de un viaje" -idea muy extendida
entre las diferentes formas de prctica humanstica (viajes astrales,
viajes de fin de semana, viajes con LSD)- se convierte fcilmente
en una manera manaca de negar la depresin. Ms que una nue-
va forma de afrontar la psicopatologa, es en s misma un estado
psicopatolgico camuflado.
Otra forma de negacin trascendental se produce en las solu-
164
ciones orientales (occidentalizadas) a la psicopatologa. Nueva-
mente, se admite la presencia existencial de la psicopatologa, pe-
ro se la contempla desde otra perspectiva ms sutil. Nuestras pa-
tologizaciones no son sino parte de las diez mil ilusiones que nos
asaltan en la senda de la vida, un fragmento de apariencia que
nos incita, o incluso un lastre krmico que debemos saldar res-
petuosamente. Pero, fundamentalmente, los hechos patolgicos
evidencian los peldaos ms bajos y desaprovechados de la esca-
la. Nosotros los circunvalaremos. Meditemos, contemplemos,
ejercitmonos a travs de ellos, pero no permanezcamos all en
busca de intuiciones. Analizarlos nos conduce en direccin des-
cendente hacia la fragmentacin, hacia los pedazos, funciones y
complejos del hombre parcial, alejndonos de la integridad y la
unidad.
Esta negacin ve en los hechos patolgicos energas descarria-
das por las que uno puede ser flagelado pero que, en ltima ins-
tancia, se transformarn en energa para uno y hacia el Uno. La
psicopatologa en y para s misma no es una expresin autntica
de la divinidad del alma. La divinidad est arriba, en las cumbres,
no en las cinagas de nuestro miedo, ni en el lodo de la depresin
y la ansiedad, las profundidades a las que la vida real retorna re-
gularmente. Esto ltimo lo saban los alquimistas hacedores de al-
mas, como lo saben los pintores y escritores y cualquiera que de-
penda de los movimientos de la imaginacin.
Si la divinidad est en liberarnos de los obstculos y no en
nuestras inhibiciones, dolencias y extravagancias, entonces la
trascendencia oriental no mirar a la patologa en busca de lo
que puede entrar en nosotros a travs de ella, preguntndose qu
puerta al alma han abierto nuestras heridas. Por el contrario, nos
165
insta a que nos elevemos por encima de los problemas y enredos
psicolgicos: s sabio, sal de la trampa; corteja la dicha, no la
afliccin.
Mi caracterizacin de la negacin oriental de la patologizacin
es occidental, y refleja la manera en que es usada por los occiden-
tales. Pues lo que hacemos con los mtodos trascendentes orienta-
les procede tanto de la psique occidental como del espritu orien-
tal. En Oriente este espritu hunde sus races en la marga densa y
griscea de una imaginera profusamente patologizada: demonios,
monstruos, diosas grotescas, torturas y obscenidades. Se alza en el
interior de un mundo patologizado de carencias y desesperacin,
encadenado por obligaciones, agnico. Pero una vez desarraigado
e importado a Occidente, nos llega despojado de su trasfondo ima-
ginal, inmaculado y con olor a sndalo: otra visin ascendente que
nos proporciona una forma de esquivar nuestras psicopatologas
occidentales. El contenido arquetpico de las doctrinas orientales,
tal como se experimenta a travs de las estructuras arquetpicas de
la psique occidental, constituye una negacin sistemtica y rotunda
de la patologizacin.
Si he menospreciado los enfoques trascendentales de las psico-
logas humanstica y oriental es porque stas menosprecian el al-
ma real. Al volver la espalda a sus patologizaciones, le vuelven la
espalda a toda su riqueza. Al elevarse hacia un perfeccionamiento
espiritual, dejan de lado sus aflicciones, y les confieren menos va-
lidez y menos realidad que a las metas espirituales. En nombre del
espritu superior, se traiciona al alma.
166
Una incursin en las diferencias
entre alma y espritu
Aqu necesitamos recordar que los caminos del alma y los del espri-
tu slo coinciden en algunas ocasiones y que su divergencia es mayor en
lo que atae a la psicopatologa. Si hago tanto hincapi en la patologiza-
cin es precisamente para sacar a relucir las diferencias entre alma y es-
pritu, para poner fin a las frecuentes confusiones entre psicoterapia y
disciplinas espirituales. Hay diferencia entre el yoga, la meditacin tras-
cendental, la contemplacin religiosa, el retiro, e incluso el zen, por una
parte, y la psicologizacin de la psicoterapia, por otra. Esta diferencia se
basa en la distincin entre espritu y alma.
Hoy hemos perdido prcticamente esta diferencia que muchas cultu-
ras, incluso las tribales, conocen y profesan. Nuestras distinciones son
cartesianas: entre la realidad tangible exterior y los estados mentales in-
teriores, o entre el cuerpo y una borrosa amalgama de mente, psique y
espritu. Hemos perdido la tercera posicin intermedia que antigua-
mente en nuestra tradicin, y tambin en otras, era el lugar del alma: un
mundo de imaginacin, pasin, fantasa, reflexin, que no es ni fsico ni
material por un lado, ni espiritual y abstracto por otro, pero que est vin-
culado a ambos. Al tener su propio reino, la psique cuenta con su propia
lgica -la psicologa-, que no es ni una ciencia de los objetos fsicos ni
una metafsica de los objetos espirituales. Las patologas psicolgicas per-
tenecen tambin a este reino. Al abordarlas desde cualquiera de los dos
lados, en los trminos de enfermedad mdica o en los trminos de sufri-
miento, pecado y salvacin religiosos, erramos la diana del alma.
Pero la divisin en tres partes se ha colapsado en dos, porque el alma
ha sido identificada con el espritu. Esto sucede porque somos materialis-
tas, de modo que todo lo que no es fsico y corporal es una nube indife-
167
renciada; o tal vez sucede porque somos cristianos: ya en el temprano vo-
cabulario de san Pablo, pneuma o espritu haba comenzado a sustituir a
psycho alma'". El Nuevo Testamento apenas menciona los fenmenos del
alma, tales como los sueos, pero recalca fenmenos espirituales como los
milagros, el conocimiento sbito de lenguas, las profecas y las visiones.
Los filsofos han intentado conservar la lnea que separa el espritu
del alma excluyendo a sta por completo de sus obras o concedindole
un rango mnimo. Descartes confin el alma a la glndula pineal, un di-
minuto enclave emplazado entre los poderes rivales de la mente interior
yel espacio exterior. Ms recientemente, Santayana ha hecho descender
al alma al terreno de la materia y la ha considerado un principio anti-
metafsico'". Collingwood equiparaba el alma con el sentimiento y con-
sideraba que la psicologa no tena derecho a invadir el reino del pensa-
miento y de las ideas!". El punto de vista espiritual se presenta a s mismo
siempre como superior, y opera particularmente bien en una fantasa de
trascendencia entre elementos decisivos y absolutos.
La filosofa, por tanto, es menos til que el lenguaje de la imaginacin
para mostrar esas diferencias. Las imgenes del alma presentan en pri-
mer lugar ms connotaciones femeninas. Psych, en la lengua griega, ade-
ms de ser el alma designaba a una mariposa nocturna y a una joven es-
pecialmente hermosa en la leyenda de Eros y Psique. Nuestro examen,
en el captulo anterior, del nima como idea femenina personificada si-
gue esta lnea de pensamiento. All vimos muchos de sus efectos y atri-
butos, especialmente la relacin de la psique con el sueo, la fantasa y
la imagen. Esta relacin ha sido siempre considerada mitolgicamente
como el vnculo del alma con el mundo de la noche, con el reino de los
muertos y con la luna. Hallamos an la naturaleza ms esencial de nues-
tra alma en las experiencias de la muerte, en los sueos de la noche y en
las imgenes lunticas.
168
El mundo del espritu es muy diferente. Sus imgenes irradian luz;
hay fuego, viento, esperma. El espritu es rpido y acelera lo que toca. Su
direccin es vertical y ascendente; es directo como una flecha, afilado co-
mo un cuchillo, seco como el polvo, y flico. Es masculino, es el princi-
pio activo que crea formas, orden y distinciones claras. Aunque hay mu-
chos espritus, y muchas clases de espritu, la nocin de espritu
implica cada vez ms el arquetipo apolneo, las sublimaciones de las dis-
ciplinas superiores y abstractas, la mente intelectual, el refinamiento y la
purificacin.
Podemos experimentar la interaccin del alma y el espritu. En mo-
mentos de concentracin intelectual o meditacin trascendental, el alma
nos invade-con urgencias naturales, recuerdos, fantasas y temores. Cuan-
do se producen nuevas intuiciones o experiencias psicolgicas, el espri-
tu extrae inmediatamente un significado, las pone en accin y las con-
ceptualiza en una normativa. El alma se aferra al reino de la experiencia
y a las reflexiones dentro de la experiencia. Se desplaza indirectamente
por medio de razonamientos circulares, donde las retiradas son tan im-
portantes como los avances, y prefiere los laberintos y los rincones, dan-
do un sentido metafrico a la vida mediante palabras tales como nti-
mo, cercano, lento y profundo. El alma nos involucra en un
confuso montn de fenmenos y en un flujo de impresiones. Es nuestra
parte paciente. El alma es vulnerable y sufre; es pasiva y recuerda. Es
agua para el fuego del espritu, como una sirena que seduce al espritu
heroico hacia las profundidades de las pasiones para extinguir su certi-
dumbre. El alma es imaginacin, un tesoro cavernoso -por usar una ima-
gen de san Agustn-, confusin y riqueza. En cambio el espritu elige la
mejor parte y quiere hacer de todo Uno. Mira hacia arriba, dice el esp-
ritu, distnciate; hay algo ms all y ms arriba, y lo que est arriba est
siempre, y es siempre superior.
169
 Se diferencian en otra cosa: el espritu va en busca de lo definitivo y
viaja a travs de una via negativa. Neti, neti, dice, esto no, aquello tampo-
co. La puerta es estrecha, y slo cabe 10 primero o 10 ltimo. El alma res-
ponde diciendo: S, tambin hay lugar para esto, que puede encontrar su
significado arquetpico y corresponde a un mito. En la cazuela del alma
cabe todo, todo puede convertirse en alma; y al acoger en su imaginacin
todos y cada uno de los hechos, el espacio psquico se agranda.
He separado alma y espritu para que podamos percibir las diferen-
cias, y sobre todo para que podamos percibir lo que le ocurre al alma
cuando sus fenmenos son vistos desde la perspectiva del espritu. Al pa-
recer, hay entonces que disciplinar el alma, refrenar sus deseos, vaciar la
imaginacin, olvidar los sueos, debilitar su participacin 140. Pues el al-
ma, dice el espritu, no puede saber la verdad, ni la ley, ni las causas. El
alma es fantasa y nada ms que fantasa. Las mil patologizaciones de las
que el alma es heredera por su vinculacin natural con las diez mil cosas
de la vida en el mundo se curarn haciendo del alma una imitacin del
espritu. La imitatio Christi era la manera clsica; ahora hay otros mode-
los, gurs del Extremo Oriente o del Extremo Occidente, quienes, en ca-
so de seguirlos al pie de la letra, ponen nuestra alma en un camino espi-
ritual que supuestamente conduce a la liberacin de las patologas.
Patologizar, dice el espritu, est limitado exclusivamente al alma por su
propia naturaleza; slo la psique puede ser patolgica, como atestigua la
palabra psicopatologfa. No existe la -pncurnopatologa, y, como su-
braya cierta tradicin alemana, no puede haber enfermedad mental (Geis-
teskrankheit) porque el espritu no puede patologizar. As pues, debe ha-
ber disciplinas espirituales para el alma, maneras de que el alma se ajuste
a los modelos dictados para ella por el espritu.
Pero desde el punto de vista de la psique, el movimiento hacia arriba
humanstico y oriental parece un tanto represivo. Puede haber de hecho
170
ms psicopatologa cuando se trasciende que cuando se est inmerso en
la patologizacin. Pues cualquier intento de autorrealizacin sin aceptar
plenamente que la psicopatologa -como dijo Hegel- es inherente al al-
ma es, en s mismo, patolgico y una forma de autoengao. Una auto-
rrealizacin as termina por revelarse como un sistema paranoico iluso-
rio, o incluso una especie de charlatanera: la conducta psicoptica de un
alma hueca.
Reunin del alma y el sntoma
Muchos mtodos modernos de psicoterapia quieren conservar
el espritu del psicoanlisis pero no su alma. Quieren conservar los
mtodos y las formas sin las patologizaciones. Entonces el mdico
se convierte en maestro, y el paciente se metamorfosea en alum-
no, cliente, socio, discpulo..., en cualquier cosa menos en pacien-
te. El propio psicoanlisis recibe el nombre de dilogo" O tran-
saccin", pues terapia recuerda a patologa. El foco de atencin
se mantiene an en el adentramiento y en el objetivo de la inte-
gracin de la persona interior, pero la desintegracin, sin la cual
la integracin carece de significado, tiende a ser excluida. Desde
este punto de vista, el desmoronamiento no se da nunca en bene-
ficio de las partes, de las mltiples personas que constituyen la ri-
queza de la vida psquica; el desmoronamiento es slo una fase
preliminar en la reconstruccin de un yo ms slido.
Estos planteamientos, que prefieren sintetizar a analizar, inte-
gran en lugar de diferenciar y privan a los rituales teraputicos de
contenidos patolgicos, desentendindose de uno de los descu-
brimientos ms profundos de todo un siglo de psicoterapia. La psi-
17l
que no existe sin patoJgizacin. Desde que se descubri lo incons-
ciente como factor operativo de cada alma, la patologizacin ha si-
do reconocida como un aspecto inherente a la personalidad inte-
rior. Freud lo expres de manera sucinta: "Slo podemos captar lo
inconsciente en el material patolgico!". Y, tras su ltima visita a
Freud en 1913, Lou Salom escribi: "...enfatizaba con fuerza ex-
cepcionalla necesidad de mantener el contacto ms ntimo y per-
sistente con el material patolgico 142.
La patologizacin est presente no slo en los momentos de cri-
sis especial sino en la vida cotidiana de todos nosotros. Est hon-
damente presente en la conciencia mortal del individuo, que ste
lleva consigo a todas partes. Est presente tambin en el senti-
miento dentro de cada persona de su peculiar "singularidad, que
incluye su sensacin de "locura individual, y puede incluso estar
basado en ella. Pues cada uno de nosotros tiene una fantasa pri-
vada acerca de la enfermedad mental; loco, chalado, demen-
te -todos sus equivalentes, coloquialismos y sinnimos- forman
parte regular de nuestro lenguaje habitual. Al alejar de nosotros
nuestra desviacin interna con este tipo de exclamaciones acerca
de otros, estamos reconociendo al mismo tiempo que tenemos
una segunda (o tercera) personalidad desviada que ofrece otra
perspectiva a nuestra vida normal. De hecho, patologizar nos pro-
porciona materiales con que construir nuestras vidas normales.
Sus estilos, sus preocupaciones, sus amores, reflejan modelos en-
tretejidos con hilos patolgicos. Cuanto ms nos conocemos a no-
sotros mismos y a las otras personas de nuestros complejos, mejor
percibimos lo bien que encajamos en los manuales acadmicos de
psicologa anormal. Esos historiales clnicos son tambin nuestras
propias biografas. Por decirlo en lenguaje sociolgico: prctica-
172
mente todos los ciudadanos de Estados Unidos han estado, estn
o estarn en manos de algn tipo de profesionales del cuidado del
alma, por alguna razn, durante un perodo ms o menos largo.
El descubrimiento de lo inconsciente ha supuesto el generaliza-
do y abrumador reconocimiento de la actividad patologizadora au-
tnoma de la psique. Este descubrimiento y este reconocimiento
nos han llevado a otro incluso ms significativo: el redescubrimien-
to del alma. Pero, desafortunada y errneamente, hemos confun-
dido estos tres descubrimientos interrelacionados: lo inconsciente,
la patologizacin y el alma. Creemos equivocadamente que todo el
mundo necesita una terapia profesional, como si en ella fusemos a
reencontrar el alma. Pero no es as. Pues de ese modo estamos con-
fundiendo el redescubrimiento del alma durante el siglo xx con el
lugar donde se produjo: el anlisis teraputico. Pero la terapia o el
psicoanlisis no fueron los portadores de ese descubrimiento. Fue
la psicopatologa. Los sntomas, no los terapeutas, condujeron este
siglo al alma. Las insistentes patologizaciones en Freud y en Jung y
en sus pacientes -patologizaciones que se resistan a ser reprimidas,
transformadas, curadas o incluso comprendidas- llevaron a los
principales exploradores de este siglo a profundizar cada vez ms
en la psique. Su adentramiento en el alma a travs de la patologa
es una experiencia que se repite en cada uno de nosotros. Les de-
bemos mucho, pero ms le debemos a nuestro patologizar. Hemos
contrado con nuestros sntomas una deuda inmensa. El alma pue-
de existir sin sus terapeutas, pero no sin sus aflicciones.
El psicoanlisis se ha limitado a conceder a la psicopatologa
una audiencia fuera de los manicomios, las crceles y las institu-
ciones eclesisticas donde estaba recluida; la nueva terapia pro-
porcionaba el nico lugar laico autorizado para mantener una re-
173
lacin intensa y prolongada con la patologizacin. Los sntomas
eran el objeto mismo y el foco de su atencin. De este modo el
anlisis ofreca el recipiente donde poder verter nuestro patologi-
zar inconsciente y cocinarlo despus durante el tiempo necesario
para que emergiera su significacin, para que hiciera alma. De psy-
ch-pathos-Iogos surgi el significado del sufrimiento del alma, o el
sufrimiento del significado en el alma.
De nuevo una confusin obstruy esta experiencia: un estado
especial -un estar en terapia-s- pareca necesario para este des-
cubrimiento del alma a travs de la patologizacin, y as la terapia
se convirti para mucha gente en un ritual religioso, que lleg a
reemplazar incluso al ritual religioso. Uno estaba en anlisis" y el
anlisis "estaba de moda". Haba iniciados: aquellos que haban si-
do analizados. Y luego estaban los dems: aquellos que no haban
hecho nunca una terapia o no haban sido adecuadamente o
"completamente" analizados. Para volver a encontrar el sentido
del alma uno tena que pasar por el anlisis, con sus citas peri-
dicas, sus tcnicas y sus fases: inicio, elaboracin y termina- mar de nuevo al alma por insistir tanto en la patologa, al mismo
cin". Inevitablemente y sin saberlo, el ritual del anlisis haba
producido un nuevo culto del alma. Por ltimo, algunos han to-
mado este sentido religioso literalmente, afirmando que en reali-
dad eso es la terapia: una expresin de la actividad' religiosa del
alma. El movimiento psicoteraputico es exactamente un movi-
miento religioso; los terapeutas son de hecho una nueva clase de
ministros del alma: gurs o sacerdotes.
En este movimiento hacia la religin se tiende ahora a dejar
atrs la patologa. Al desplazar su base de la patologa al desarro-
llo personal, el psicoanlisis actual ya no reconoce la primaca de
la afliccin. Uno acude a la terapia para crecer, no porque est afli-
174
gido: como si crecimiento y afliccin se excluyesen mutuamente.
Se ha abierto una sima entre el alma y el sntoma.
Por una parte el psicoanlisis se considera a s mismo como un
contrato profesional para resolver problemas: una variedad de la
ciencia mdica sin alma, ritual ni misterio. Por otra, imita las disci-
plinas trascendentales, promoviendo rituales, comunalidad y doc-
trinas. La patologizacin naufrag una vez ms en su antigua divi-
sin -enfermedad o pecado-, y surgi una nueva divisin. Ahora, a
fin de participar en una terapia del alma para el crecimiento y la
realizacin de la personalidad, hay que excluir los sntomas; a fin
de participar en una terapia mdica o conductista para aliviar las
dolencias sintomticas, hay que excluir el alma. Alma y sntoma se
han desgajado en dos.
Este captulo y este libro quieren corregir esa divisin. Al rete-
ner la psicopatologa como un lenguaje descriptivo de la psique
que habla del alma y al alma, quiero mantener la psique y la pa-
tologa muy unidas. Si puede parecer que estoy haciendo enfer-
tiempo estoy dando alma de nuevo a la enfermedad. Al devolver-
le los sntomas al alma, intento devolver el alma a los sntomas,
restituyndoles el valor central en la vida que tiene el alma misma.
Vestigios del modelo mdico
Las ideas legadas por los das del pensamiento mdico sobre la
psique siguen actuando como barreras entre nuestros sntomas y
nuestras almas. La idea de tratamiento es especialmente obstina-
da. Seguimos pensando que patologizar requiere un tratamiento;
175
si no directamente un tratamiento mdico, al menos s uno psico-
lgico. El tratamiento, evidentemente, asume que algo va mal: que
cuando la psique patologiza por medio de una fantasa, una emo-
cin o un sntoma, hay que corregir stos O aliviarlos con medidas
prcticas. Puesto que hay tendencia a encontrarse psicolgica-
mente mal con uno mismo y con los dems, nos implicamos en
un tratamiento imaginario durante buena parte de cada da. Si un
amigo mo no puede dormir y le pregunto: "qu haces para re-
mediarlo, qu ests tomando?, estoy fantaseando un tratamiento.
Lo mismo sucede cuando hago propsito de enmienda para su-
perar hbitos psicolgicos, dominar mis emociones o evitar fanta-
sas recurrentes. Una parte de m mismo est tratando a la otra
parte como paciente. Al atender a mi yo enfermo, me he metido
de lleno en la fantasa mdica.
La perspectiva psicolgica es completamente distinta. Desde es-
te punto de vista yo no soy un paciente de mi mdico o del aspec-
to mdico de m mismo, sino de mi psique: padezco de ella y a cau-
sa de ella. El alma es el paciente de su patologizacin, y yo soy un
paciente porque mi alma patologiza. El tratamiento intenta alejar
la patologizacin, separndola del alma.
Si seguimos el punto de vista psicolgico hasta sus ltimas con-
secuencias, nos daremos cuenta de que, para abordar la patologi-
zacin psicolgicamente, tal vez tengamos que abandonar la ac-
cin, la ayuda y las decisiones prcticas. Mientras nuestro objetivo
siga siendo aliviar o corregir, estaremos implicados en un trata-
miento preventivo. Al buscar el tratamiento adecuado, literaliza-
mas la patologizacin en su significado mdico. El modelo que te-
nemos en mente crea el caso ante nosotros. Por tanto hay que
dejar a un lado la idea de tratamiento como actividad literal, ya
176
que, si somos coherentes con nuestro pensamiento no puede ha-
ber tratamiento psicolgico. Ambos trminos se excluyen mu-
tuamente: cuando somos psicolgicos con respecto a la patologiza-
cin, no la estamos tratando; cuando tratamos la patologizacin, no
estamos siendo psicolgicos con respecto a ella.
Por esta razn la psicologa clnica es un vestigio del modelo
mdico. Puede demostrar su validez caso tras caso desmantelando
estructuras patolgicas, pero lo consigue abandonando el punto
de vista psicolgico. Pues juzgar por los resultados es tpico del em-
pirismo mdico; adems, ste da por sentado lo que todava est
por demostrar: que haya que desmantelar las patologizaciones del
alma. Al interpretar la fantasa mrbida del alma como patologa
clnica, el enfoque clnico crea lo que luego debe tratar. Crea pa-
cientes clnicos.
Psicolgico y tratamiento no pueden combinarse; a menos
que reconsideremos lo que entendemos por tratamiento y lo vea-
mos como una fantasa. Entonces tendramos la fantasa del fr-
maco, la fantasa diettica, la fantasa quirrgica, la fantasa del
shock, la fantasa de las vacaciones, la fantasa del grupo. stos se-
ran modos psicolgicos de imaginar la patologizacin. Cada uno
de ellos forma parte de la psicoterapia, no como tratamientos sino
como fantasas que pueden servirnos para hacer alma. Cada vez
que entro en una fantasa sobre qu dieta comenzar o a qu gru-
po unirme, mi patologizar recibe un espacio donde elaborarse y
autovalidarse: recibe la oportunidad de avanzar su propia fantasa.
y esto cesara en el momento en que cualquiera de tales trata-
mientos fuera programado como una terapia literal. Recordemos
que psicoterapia", de acuerdo con la raz de las palabras psique
y terapia, significa cuidar el alma, no tratarla. La psicologa que
177
estoy elaborando en estas pginas puede estar comprometida fun-
damentalmente con la psicopatologa y ser inseparable del proceso
de patologizacin, pero no pretende ser un tratamiento para sta.
Servir al alma significa dejarla mandar; ella nos gua, nosotros
la seguimos. Aqu adaptamos la famosa mxima de Jung de que el
psicoanlisis es avanzar el mito sondolo, y la sustituimos por
avanzar el mito patologizndolo. Al tomar la actividad desorde-
nada y peculiar como uno de nuestros guas, la terapia podr al-
bergar lo extrao, lo decadente y lo fantstico. Dado que nuestro
modelo de pensamiento es que lo semejante tiene afinidad con
lo semejante", la terapia de lo anormal tendra que ser tambin
anormal. Puesto que nos ocupamos en primer lugar de los aspec-
tos fallidos de la vida, tendramos que descartar toda idea de xito
teraputico. Como patologizar es aterrador, nos vemos obligados a
seguir al miedo, no con valor, sino como senda que nos adentra en
el terror de las profundidades del alma. Aqu debemos evitar el
agarrotamiento del pnico y la coagulacin de peculiaridades ate-
rradoras mediante una interpretacin literal de las mismas, dn-
doles un diagnstico que requiera tratamiento. Avanzar el mito
patologizndolo significa estar en medio del desorden al mismo
tiempo que se observa lo que est ocurriendo desde una perspec-
tiva mtica. Intentamos seguir al alma adondequiera que vaya, in-
tentamos aprender qu hace la imaginacin en su locura. Al man-
tenemos dentro de lo confuso, lo mrbido, lo fantstico, no
abandonamos el mtodo propiamente dicho, sino slo su modelo
clnico. Adoptamos en su lugar el mtodo de la imaginacin. Al se-
guir a la patologizacin en su avance intentamos descubrir preci-
samente los mtodos y leyes de lo imaginal en cuanto distinto de
lo racional y lo fsico. La locura nos ensea el mtodo.
178
Antes de cualquier intento de tratar, o incluso de comprender,
los fenmenos patologizados, vamos a su encuentro en un acto de
fe, considerndolos autnticos, reales y valiosos tal como son. No
disminuimos su valor considerndolos signos de enfermedad m-
dica ni lo acrecentamos considerndolos signos de sufrimiento es-
piritual. Son caminos de la psique y caminos que nos conducen al
alma.
Profesionalismo y patologizacin errnea
Al considerar nuestros sntomas como los accidentes que nos lle-
varon a la terapia en lugar de como la via regia que conduce al alma,
desestimamos su importancia en la creacin de alma. Esta impor-
tancia se traslada, en cambio, a la terapia. Al confiar despreocupa-
damente nuestros sntomas a los terapeutas profesionales, hemos
reforzado el control del profesionalismo sobre la psicoterapia. En
este aspecto los detractores de la psicoterapia tienen mucho a su fa-
vor: se dan cuenta de que las profesiones asistenciales dependen
mucho de la fantasa de la enfermedad. Puesto que los estados del
alma necesitan ayuda slo cuando pueden ser diagnosticados como
enfermizos, surge una complicidad entre paciente y terapeuta con
respecto a la patologa. Ambos la necesitan para el juego de la tera-
pIa.
El juego de la terapia encama un modelo arquetpico. En la
Antigedad se deca que el mismo dios que constela una enfer-
medad es el nico que puede llevrsela. El sanador es la enferme-
dad y la enfermedad es el sanador. Es, pues, de capital importan-
cia descubrir quin", qu persona arquetpica est implicada en
179
la psicopatologa, cuestin esta que ya discutimos en el captulo tologizacin hay de hecho una clase de salud que tiene que ver
anterior. Pero como esta antigua idea psicolgica ha sido traslada- con el alma, y en nuestra salud hay de hecho una clase oculta de
da a la moderna terapia secularizada, el quin no es otro que el patologizacin.) Pero, otra vez ms, en la moderna terapia secula-
terapeuta profesional. rizada, el Herido-Sanador ha sido dividido por la mitad; toda la en-
Al dar a la patologizacin un nombre clnico, el terapeuta pro- fermedad est en el lado del paciente y toda la salud en el del te-
fesional realiza el primer movimiento en su juego teraputico. El rapeuta. El arquetipo se escinde'", y las dos mitades se entrelazan
primer movimiento no es la patologizacin del paciente. Sus pa- ahora de manera imperiosa en lo que se denomina transferen-
decimientos y rarezas no son psicopatologa clnica hasta que reci- cia y contratransferencia*. Las dos mitades se atascan en inevi-
ben ese nombre. Hasta entonces, los sntomas son manifestaciones de tables luchas erticas y luchas por el poder; el sadomasoquismo
la psique, una forma de ser y de expresarse, parte de su fantasa y del juego teraputico. No es de extraar que la terapia hable tan-
de su afliccin. Pero en cuanto se da el paso de la denominacin to de resistencia y que los manuales expliquen cmo superar o
profesional, se crea una entidad distinta, con realidad literal. Por desbaratar los mecanismos de defensa del paciente. No es de ex-
un lado me protejo de esa cosa separndome de ella; ahora tie- traar tampoco que resulte tan difcil poner fin a un psicoanlisis
ne un nombre. Pero, por otro, ahora tengo algo, o incluso soy a largo plazo, puesto que ambos implicados han quedado atrapa-
algo; un alcohlico, un neurtico obsesivo, un depresivo. Adems, dos en esta representacin literalizada de un tema arquetpico. El
el terapeuta se ha convertido en el propio dios que, al componer anlisis teraputico tiene efectos secundarios no menos letales que
el trastorno, es el nico que puede llevrselo. El paciente tiende a los de los frmacos.
creer en su terapeuta; Slo l puede ayudarme porque en reali- Pues la patologizacin errnea del juego teraputico es mort-
dad slo l sabe qu es lo que va mal. Qu es lo que va mal en fera. Lvi-Strauss ha sealado que los juegos asimtricos, tales co-
realidad significa qu es lo que va mal literalmente: lo que ha mo los que se practican entre los miembros desiguales de la tera-
sido literalizado como algo errneo por el juego teraputico pro- pia, terminan con la muerte de uno de los contrincantes'". La
fesional.
De este modo el psicoanalista y el paciente se atascan en un lar- * La transferencia es la denominacin utilizada por Freud para designar un fe-
gusimo psicoanlisis, pues el psicoanalista es el nico --el propio nmeno descubierto por l durante el psicoanlisis, que se expresa en una vincu-
Dios- que ha visto el incurable punto dbil del paciente, su taln lacin afectiva del paciente con el analista. El paciente desplaza o transfiere todas
de Aquiles, su angustioso secreto. La intuicin del psicoanalista y sus reacciones, sentimientos e ideas, dirigidas contra las personas que han provo-
la herida del paciente encarnan la figura arquetpica del Herido- cado su perturbacin, a la persona del psicoterapeuta. ste puede, a su vez, res-
Sanador, otra forma antigua y psicolgica de expresar que la en- ponder a ellas; la transferencia al paciente de su actitud emocional, su vinculacin
fermedad y su curacin son una y la misma cosa. (En nuestra pa- emocional con la persona de este ltimo, recibe el nombre de contratransferencia.

180 181
muerte en psicoterapia se produce a escala psicolgica: la neurosis,
el problema, ha sido supuestamente eliminado, cuando de he-
cho es el alma la que muere, otra vez a causa de una patologizacin
errnea, de una comprensin errnea del alma en el sntoma.
La patologizacin errnea se ha extendido mucho ms all de
los juegos de la consulta y la clnica, y ha llegado a convertirse en
un encubierto instrumento poltico del Estado. Los herejes polti-
cos pueden ser declarados enfermos mentales con el fin de des-
hacerse de ellos, y este procedimiento se justifica asegurando que
es por el propio bien del paciente. Que no nos tranquilice la su-
posicin de que esto ocurre slo en la Unin Sovitica. La patolo-
gizacin errnea tambin entra en la escena social cuando se uti-
liza una defensa psiquitrica para justificar el comportamiento
revolucionario, por ejemplo; la verdadera patologa no reside en
el acusado sino en la sociedad y las instituciones que lo han crea-
do, en la ley que no reconoce las realidades psicolgicas, o en los
usos culturales, que no toleran las desviaciones de la subcultura.
Este tipo de prctica psiquitrica no se utiliza simplemente para
absolver al acusado y someterlo a un tratamiento teraputico en
lugar de punitivo, sino que enmascara un ataque a las costumbres
institucionalizadas de la sexualidad, la propiedad y la justicia. Aqu,
los argumentos psiquitricos sobre la psicopatologa, sobre todo los
argumentos anrquicos que vimos ms arriba (Szasz, Laing), for-
man parte de un programa revolucionario. Que esa revolucin sea
necesaria es una cosa; enmascararla con argumentos tomados de
la psicopatologa es otra.
El ms insidioso de estos abusos de la psicopatologa es la tapa-
dera que ahora proporciona a la filosofa moral. Las ideas sobre sa-
lud mental y enfermedad mental son ideas sobre la psique, sobre
182
el alma. Cuando se nos dice qu es lo saludable, se nos est di-
ciendo qu pensar y sentir. Cuando se nos dice qu es lo men-
talmente enfermizo, se nos est diciendo qu ideas, conductas y
fantasas son inadecuadas. Una ideologa especfica del compla-
ciente humanismo de clase media (seala nuevamente Szasz) '" se
propaga por medio de la salud mental y, supervisado por los pro-
fesionales, se infiltra en la comunidad, en sus tribunales, hospita-
les, centros asistenciales y escuelas. Las vas de escape estn blo-
queadas por el abuso profesional de la patologizacin. Negarse a
aceptar la definicin oficial de salud mental es confirmar la propia
enfermedad. Uno necesita terapia, sesiones de alma en la Igle-
sia oficial del Estado, un centro de reconversin mental comunal
financiado con dinero pblico. All los jvenes sacerdotes de la so-
lemne buena voluntad, cuya influencia sobre la comunidad comien-
za tempranamente con nios trastornados, aleccionan a familias
enteras sobre el divorcio, el suicidio, el orgasmo y la locura: en de-
finitiva, sobre los hechos cruciales del alma. Estos profesionales
son los guardianes del alma de la nacin, pero ante quin son res-
ponsables por lo que ocurre durante sus intervenciones en las cri-
sis del alma?
Cmo podemos rescatar la terapia de la mortfera asimetra
del profesionalismo y de los abusos polticos de la patologizacin
errnea, rescatarla de un sistema obligado a detectar enfermedad
para poder promover salud y que, a fin de aumentar su radio de
accin, se ve obligado a extender el rea del padecimiento? Cada
vez hay bolsas ms profundas de patologa que analizar, cada vez
traumas ms tempranos: primordial, prenatal, astral; cada vez ms
personas en el rito: familia, empleados..., salud mental comunita-
ria, anlisis para todos.
183
 Ya que la religin ha perdido su influencia en parte porque su-
bestim la importancia de la patologizacin del alma. y ya que la
psicologa teraputica est sustituyendo a la religin. el psicoan- sos teraputicos y polticos de la psicopatologa, no conseguimos
lisis se presenta como el mtodo ms viable para redimir las reas
condenadas de la psique. La terapia se ha convertido en la mane-
ra de hacer alma. Los procedimientos pueden variar -grupos o in-
dividuos. a corto o a largo plazo. fsicos o verbales, meditacin.
drama. condicionamiento de la conducta, o imaginacin- pero la
premisa es la misma; la tarea de hacer alma requiere ayuda profe-
sional. Hacer alma ha sido restringido a la terapia y por la terapia.
Y la psicopatologa ha sido restringida a la definicin negativa que
la terapia da de ella. a su papel en el juego teraputico.
Pero cmo levantar las restricciones teraputicas sobre la crea-
cin de alma sin que el salto trascendental nos aparte por com-
pleto de la psicopatologa? Cmo librar la psique de la terapia
profesional y seguir manteniendo la psicopatologa como fuente y
base de nuestras intuiciones? La cuestin gira en torno a la pato-
logizacin, pues sta ha sido el acicate que nos ha empujado has-
ta el profesional. No podremos librar al alma de su alienacin en la te-
rapia profesional hasta que tengamos una visin de la patologizacin que
no requiera en primer lugar un tratamiento profesional. Necesitamos
una nueva visin del proceso de patologizacin del alma y un nue-
vo trasfondo para sus temibles fenmenos.
La psicopatologa como fantasa arquetpica
Independientemente de cmo se niegue la psicopatologa en
las distintas teoras que hemos discutido, independientemente de
184
cmo se cure por procedimientos mdicos o se ennoblezca me-
diante interpretaciones religiosas. e independientemente de los abu-
deshacernos de la patologizacin como idea psicolgica. Siempre
perdurar una fantasa de la misma en los sistemas que la niegan
o la curan, as como en aquellos que la utilizan mal. Esa fantasa
atestigua su realidad como factor psquico; y esta realidad de la psi-
copatologa debe ser distinguida de nuestra forma de interpretar-
la y de tratarla. Y, puesto que esta fantasa es la primera realidad de
la psicopatologa, un enfoque psicolgico de la psicopatologa de-
be considerarla desde el principio como una de las numerosas fan-
tasas arquetpicas del alma.
As como hay fantasas arquetpicas de salud y desarrollo, de sal-
vacin y de regreso al hogar, as tambin hay similares motivos ima-
ginales de enfermedad, afliccin y locura. Si bien la enfermedad
pertenece a la medicina, la fantasa de ponerse enfermo pertenece
al alma, que puede presentrsenos con enfermedades por medio
de fantasas, temores y sntomas sin ninguna base mdica real. E in-
cluso cuando la fantasa pueda estar relacionada con enfermeda-
des reales en lo que se denomina la psicosorntica, la fantasa en
s misma no debe interpretarse con criterios mdicos literales.
Puesto que la fantasa de la enfermedad es, ante todo, fantasa
(y no enfermedad), su tratamiento requiere una terapia que se
centre en la fantasa (y no en la enfermedad). Patologizar debe ser
abordado mediante un planteamiento imaginal en vez de clnico.
Ya que es primordialmente una realidad psicolgica, patologizar
requiere intuicin psicolgica. El enfoque psicolgico comienza
siempre con la misma premisa; toda fantasa, independientemen-
te de su contenido, revela algo acerca del alma. Ya se trate de in-
185
cesto, tortura o asesinato, de amor, revelacin o dicha, toda fanta-
sa es ante todo un hecho psicolgico aparte de su contenido lite-
ral. La fantasa puede servirse de cualquier tipo de contenido, ya
sea divino o mrbido, y nada de este contenido debe ser tomado literal-
mente hasta que todo l sea reconocido como una fantasa. An tes de exa-
minar el contenido patologizado de una fantasa debemos reco-
nocer la fantasa arquetpica de la patologizacin.
La psicopatologa como fantasa arquetpica significa que el al-
ma produce modelos perturbados y dolencias, perversiones yde-
cadencia, tanto en los sueos y la conducta como en el arte, el
pensamiento, la guerra, la poltica y la religin, porque patologi-
zar es una actividad psquica per se. La enfermedad psquica es una
categora arquetpica de existencia que no depende de sus conte-
nidos. No importa cmo definamos la enfermedad psquica en di-
ferentes perodos o culturas: la fantasa misma es continua. Los
contenidos por los que es definida y reconocida cambian, pero no
deben ser confundidos con la categora misma. Las definiciones
de enfermedad mental que varan de acuerdo con la sociedad nos
proporcionan un contenido especfico para la idea arquetpica de
patologa. Estas nociones de lo que es una persona trastornada
aportan mgenes de la psicopatologa pero no son la verdadera
descripcin de la locura. Pues ya hemos visto que la descripcin es
variable y que sus contenidos dependen en parte de la idea domi-
nante de cordura.
Las definiciones de la psicopatologa no pueden mantenerse
universalmente a lo largo del espacio y el tiempo, Lo que a uno cu-
ra a otro mata, en la medida en que la locura, al igual que la sabi-
dura, la bondad o la belleza, es una categora arquetpica. Es la fan-
tasa arquetpica de la locura lo que da a las definiciones de la
186
psicopatologa su poder de persuasin, pero no pueden entender-
se como afirmaciones positivistas que definen la verdadera locura.
Esta verdadera locura no la conocemos ni la conoceremos jams,
pues es un sujeto falso. Todo lo que podemos saber es que la psique
siempre define algn aspecto de s misma como loco, y sus razo-
nes para ello constituyen una de las eternas preguntas de la refle-
xin psicolgica. Patologizar incita a psicologizar. Al igual que el
amor, Dios, la muerte y la naturaleza de la propia alma, la locura es
una de las fantasas temticas fundamentales de la psique.
La prctica de la psicoterapia est dominada por la fantasa de
la patologizacin. No podemos investigar la idea de curacin o sus
antecedentes arquetpicos si no examinamos primero al paciente
que manifiesta la fantasa patolgica. Es el paciente quien, al en-
carnar la fantasa de la patologizacin, hace posible la prctica de
cualquier tipo de estilo. Sin la fantasa arquetpica de la patologa
no habra chamanes, ni curanderos, ni psicofrmacos, ni psicoa-
nalistas. Nuevamente, la fantasa es lo primero.
Incluso en la prctica mdica convencional contempornea,
coincidiendo con lo que supuestamente observ Thomas Syden-
ham en el siglo XVII, al menos dos terceras partes de las personas
que acuden al mdico no tienen ninguna enfermedad orgnic,a;
pero tienen la experiencia y la fantasa de la enfermedad. Estan
patologizando. La medicina llama a esto psicosomas o trastor-
nos funcionales, y trata la patologizacin como patologa, por
ejemplo recetando pastillas. Al interpretar ese proceso primario*
>1< Los procesos primario y secundario son dos tipos de proceso psquico, el pri-
mero de los cuales se caracteriza por una actividad mental inconsciente que ig-
nora las categoras del espacio y el tiempo, y el segundo por un pensamiento
187
 de patologizacin con literalismo clnico, la medicina y la farma-
cologa desarrollan sus profesiones. Viven ms de la fantasa pato-
lgica que de la patologa orgnica. De esta manera un modelo
mdico para comprender la patologizacin es una peticin de
principio, puesto que el modelo mdico mismo es una consecuen-
cia del proceso primario de patologizacin. La fan tasa anmica de
la enfermedad necesita consecuentemente de las personas, as co-
mo de los sistemas y de la materia medica, para ser satisfecha como
tal. El modelo mdico es simplemente una manera de entablar la
fantasa de la patologizacin. Pronto analizaremos otras modali-
dades que no consideran la fantasa como un hecho clnico.
Ya que la realidad de la fantasa es anterior a la realidad de la
enfermedad, sta requiere ser contemplada tambin con ojo psi-
colgico. Una enfermedad concreta, diagnosticada mdicamente
y con una patologa orgnica, no es slo un hecho clnico. Es tam-
bin, o quiz ante todo, un hecho psicolgico cuyos aspectos fsi-
cos requieren un examen psicolgico. Tal vez ya no necesitemos
abrir una brecha entre patologa orgnica y psicopatologa, si-
guiendo el modelo de la antigua divisin cartesiana entre lo fsico
y lo mental. Para el alma todo es importante y todo sirve para ex-
presar sus fantasas, ya se trate de ideas en el cerebro o de huesos
consciente que obedece las leyes de la gramtica y de la lgica formal. Freud crea
que los procesos primarios, que rigen en el campo del inconsciente o ello, ante-
cedan -tanto ontogentica como filogenticamente- a los procesos secundarios,
y los consideraba inherentemente mal adaptados, mientras que los procesos se-
cundarios se habran desarrollado pari pass COn el ego y su adaptacin al mun-
do externo. Conviene tener en cuenta que esta diferenciacin no era para Freud
ms que una ficcin terica.
188
en el cuerpo. El cuerpo tiene su hogar en el alma, y toda patolo-
ga orgnica es una cooperacin entre el agente patgeno y el ser
humano como anfitrin. Una infeccin ha de dar con un anfitrin
receptivo, dcil, tal vez hasta acogedor. Incluso las enfermedades
provocadas por parsitos, o aquellas que son consecuencia de ac-
cidentes, epidemias o procesos degenerativos -aparentemente or-
gnicas, externas y apsicolgicasv-, representan la fantasa de la
patologizacin y son absorbidas por la psique y reflejadas en ella.
Los componentes de cualquier enfermedad -rgano o sistema
afectado, agente causal, tipo de proceso patolgico- tienen todos
su significado tanto en el lenguaje de la fantasa patologizadora co-
mo en el de los hechos patolgicos. Las enfermedades del cora-
zn, de la piel y de las articulaciones, ya sean congnitas, crnicas
o agudas, accidentales, infecciosas o hereditarias, tienen todas y
cada una su significado psicolgico: son tambin metforas; son
focos de fantasa y no slo de enfermedad.
Ms subjetivamente an, patologizar acontece dentro de cada
uno de nosotros incluso sin enfermedades. Cada uno de nosotros
tiene sus predilecciones en lo que respecta a la patologizacin.
Cada vez que aparece un sntoma, o un brote de ansiedad acerca
de nuestro estado mental o nuestra salud fsica, la fantasa poten-
cia de inmediato su lado ms negativo (la posibilidad incurable):
el cuello rgido se convierte de inmediato en una meningitis in-
cipiente; el pequeo bulto, en cncer; y la pesadilla en un pre-
sentimiento de locura, de accidente o de ruina. Se produce el
sentimiento de que algo va profundamente mal, algo ms pro-
fundo" que requiere atencin inmediata. El sentimiento de que
hay fuerzas oscuras en las profundidades acompaa la patologi-
zacin, y as se muestra en las fantasas de psicosis latente, homo-
t89
 sexualidad latente, criminalidad latente: dadas las circunstancias catrizaba, o la enfermedad (hipocondra) era su herida", que lo
me agrietar sin remedio, y de las grietas saldrn a la luz mis de- alejaba del modelo heroico? Para un hroe una herida mata o se
monios patolgicos.
cura, mas no permanece perpetuamente abierta.
Tanto si soportamos el sntoma como hroes, lo sufrimos como Con frecuencia nos han dicho que la hipocondra consiste en
mrtires o lo tratamos como mdicos, estamos patologizando tam- padecer enfermedades imaginarias, pero no consistir ms bien
bin al representar el papel de pacientes. El hecho sintomtico no en padecer las enfermedades de la imaginacin? Los dolores hi-
puede dejarse tal como es: empezamos a ritualizarlo. Se convierte pocondracos aluden a las heridas que el ego recibe a travs de la
en smbolo de algo que lo trasciende cuando caemos en compor- imaginacin, y la hipocondra refleja un proceso de patologiza-
tamientos extraos, sbitamente dependientes Como un nio o cin que obliga al ego a tomar conciencia de la actividad imaginal
angustiados por la debilidad y la muerte. La patologizacin est en no slo en las imgenes de la mente sino tambin en las sensacio-
marcha,
nes corporales, en la psique somtica. La hipocondra convierte
El movimiento natural de la psique en la fantasa hacia la en- lo imaginal en dolorosamente real, nos hace percatarnos de que lo
fermedad ha sido ya etiquetado por el lenguaje de la psicopatolo- imaginal incluye la vida fsica y habla en ella y a travs de ella. As
ga, donde recibe el nombre de hipocondra". Pero qu es la hi- podemos comprender el papel especial que desempea la hipo-
pocondra? A qu sucesos del alma hace referencia este trmino? condra en el desarrollo de la idea de neurosis!", de los trastornos
La experiencia de la hipocondra nos acerca a la afirmacin de estrictamente psicolgicos. Es el prototipo del lamento psicolgi-
Freud de que no hay nada ms ajeno al ego que el sntoma. Qu co, el lamento de la psique por ser considerada slo fsicamente, y
campeones de la arrogancia seramos sin la fantasa innata de la tambin de manera insuficientemente somtica.
imperfeccin! La hipocondra acta como una respuesta negativa,
preservando al ego de sus delirios de grandeza. Quin puede ha-
ber ms sospechoso que el que dice: Estoy perfectamente", nun- Patologizar como lenguaje metafrico
ca estoy enfermo", no tengo ningn problema? La hipocondra
abre una puerta en el ego; ste se queja constantemente de ello La psique utiliza la afliccin para hablar de sus profundidades
pero no puede cerrarla. Por ponerlo desde una perspectiva distin- en un lenguaje magnificado y deformado. Sabemos que esa alte-
ta de la del ego: en la conciencia heroica no hay lugar para el la- racin del pulso no es un trastorno cardaco, que no contrajimos
mento. Durante la guerra de Troya los hroes no podan soportar la sfilis sin darnos cuenta hace aos. Los temores son estpidos,
a Filoctetes, quien, pese a ser uno de ellos, se lamentaba sin cesar nos remos de ellos, pero estn ah. Hay algo que sigue contn-
de una herida supurante en el pie. Lo abandonaron en una isla pa- donos esas extraas historias. As pues, comencemos a revisar la
ra apartarlo de ellos. Pero era su enfermedad la herida que no ci- patologizacin considerndola como una manera de narrar: la for-

190 191
ma que tiene la psique de hablarse a s misma. Consideremos la
patologizacin como una modalidad de discurso.
La psique utiliza muchos lenguajes para describirse a s misma.
Los percibimos mejor en sueos porque stos son el mejor mode-
lo para la estructura real de la psique (vanse pgs. 108 y ss.). Los
sueos cuentan las historias del alma a travs de personas y tam-
bin utilizan el lenguaje de los animales y de los paisajes, tal como
los dioses revelaban sus diversas cualidades arquetpicas a travs de
personas, animales y paisajes. El alma puede describirse a s misma
como un desierto, una isla, un aeropuerto. Puede ser una vaca o
un tigre. Los sueos tambin pueden utilizar las partes del cuerpo
como partes del discurso onrico, en el que los pies, los dientes y
el corazn no aluden a las verdaderas partes del cuerpo. Y los sue-
os utilizan la familia como una forma de lenguaje simblico, don-
de hermano, padre e hijo transmiten una serie de mensajes
emocionales que no coinciden con los miembros reales de la fa-
milia.
Adems de estas modalidades, los sueos utilizan una imagine-
ra psicopatolgica: el nio idiota, el chico con parlisis infantil, la
figura de extraos ojos psicticos o la tripa abierta en el quirfa-
no. Necesitamos aqu ese mismo entendimiento simblico que nos
ha enseado que las formas onricas de lenguaje no hacen re-
ferencia a geografas y animales reales, a partes del cuerpo y miem-
bros de la familia reales. La psique hace uso de un lenguaje meta-
frico, detallado y concreto, que persigue un fin especfico. Las
figuras enfermas -tullidas, con enfermedades venreas, destinadas
a sufrir un accidente, encerradas en un hospital- tienen un poder
excepcionalmente conmovedor. Nos ponemos en marcha, afligidos, ob-
sesionados a lo largo del da, con los nervios de punta. Las imge-
192
nes patologizadas han afectado al alma de distintas formas: tene-
mos miedo; nos sentimos vulnerables y en peligro; nuestra sustancia
fsica y nuestra cordura se ven amenazadas; queremos prevenir o
rectificar. Esto ltimo nos preocupa especialmente. Nos sentimos
protectores, compelidos a corregir, a enderezar, a reparar. Y es que
hemos confundido algo que est enfermo con algo que est mal.
Las imgenes patologizadas traen consigo sentimientos de cul-
pa, y no slo a causa de la larga tradicin histrica que vincula pe-
cado y enfermedad. Los sentimientos de culpa tienen otras causas
adems de las histricas; son psicolgicamente autnticos porque
la afliccin nos afecta en parte a causa de la culpa que acarrea. La
culpa pertenece a las experiencias de desviacin, a la sensacin de
fallar, de fracasar, de "no dar en el blanco" (hamarta)"'. Es cierta-
mente cuestionable el hecho de que la culpa y patologizar estn
tan separados entre s que podamos sentimos patologizados y vul-
nerables sin sentirnos al mismo tiempo culpables.
Sin embargo, el verdadero error es considerar la culpa literal-
mente, cuando los fracasos se convierten en faltas que hay que co-
rregir. Volcamos entonces la carga sobre las espaldas del ego, que
no debera" haber fracasado. Entonces patologizacin refuerza el
estilo del ego y la culpa cumple un fin secundario, aumentando la
sensacin de importancia del ego: el ego se convierte en superego,
que se afana en la reparacin de errores. Un ego culpable no es
menos egocntrico que un ego orgulloso.
Pero podemos deshacernos de este estilo culpable, transparen-
tarlo como un mecanismo defensivo que se opone al desvela-
miento de las fantasas arquetpicas. Pues desde el punto de vista
arquetpico, la cuestin no es sentirse culpable, sino ante quin: a
qu persona de la psique y a qu mito corresponde mi afliccin?,
193
y constituye una obligacin? Qu figuras, y en qu complejos, es-
tn reivindicando algo? Desde esta perspectiva la culpa provocada
por la patologizacin adquiere una importancia trascendental. Me
saca del ego y me lleva a reconocer que por medio de una expe-
riencia patologizada estoy vinculado a unas personas arquetpicas
que quieren algo de m y a las que debo respeto.
Una imagen enferma nos aflige vitalmente, porque patologizar
afecta a nuestro sentido de la vida. Corrompe al mismo tiempo que
vitaliza: es una aceleracin por medio de la distorsin. La sensacin
de afliccin vital nos hace reaccionar de manera natural. Dado que
la fantasa o imagen onrica es tan concretamente vvida y la senti-
mos con tanta vitalidad, la equiparamos con una medida concreta
de tipo mdico. Pero nos olvidamos de que la imagen forma parte
del lenguaje onrico y de que la sensacin de afliccin es una parte
tan necesaria de ese lenguaje como el aspecto sensible de la met-
fora. La afliccin refleja un pathos, una conmocin, o movimiento,
que tiene lugar en la psique. Determinadas categoras, como lo po-
sitivo Ylo negativo, la salud y la enfermedad, no tienen aplicacin.
En cambio asumimos que algo esencial para la supervivencia de la
psique, su propia vida, y su muerte, est siendo expresado de esta
manera y no puede expresarse con el mismo sutil y vital impacto de
ninguna otra forma. Queremos salvar los fenmenos tal como son,
sin tratarlos, sin curarlos. Las fantasas de la enfermedad son en-
tendidas desde el principio y en su conjunto como parte integran-
te de la profundidad de la psique; y nosotros somos psiclogos pro-
fundos en virtud de estos enigmas patologizados que proporcionan
el material subjetivo de la reflexin psicolgica. El hecho de que pa-
tologizar utilice el lenguaje de los hechos naturales no implica que
debamos interpretar esos hechos de manera naturalista.
194
Una incursin en la falacia naturalista
Por falacia naturalista quiero dar a entender la costumbre psicolgica
de comparar los hechos de la fantasa con otros hechos similares que tie-
nen lugar en la naturaleza. Tendemos ajuzgar las imgenes como buenas
o malas (positivas o negativas) basndonos principalmente en los criterios
del naturalismo. Cuanto ms parecida a la naturaleza sea una imagen, ms
positiva resulta; cuanto ms distorsionada, ms negativa. De manera simi-
lar a su hermana la falacia filosfica, la falacia naturalista de la psicologa
tambin reivindica que su forma de ser en la naturaleza constituye el mo-
delo de cmo debera ser en los sueos.
Pero la naturaleza no puede ser la gua para comprender el alma. En-
tender los sueos en trminos de su parecido con la naturaleza simplifi-
ca tanto la naturaleza como el significado espiritual y psquico de los sue-
os, al encontrar analogas de lo que se presenta en las imgenes onricas
solamente en el reino de la naturaleza. Un suceso de la naturaleza pue-
de compararse de hecho con otro, y por eso vemos deformidades y pato-
logas. Un olmo enfermo en la calle es comparado justamente utilizando
los criterios que nos proporcionan otros olmos. Pero un rbol gangrena-
do en la mente debe ser comparado con otros fe?menos mentales, con
rboles gangrenados en los reinos de la psique y el espritu. Pues el rbol
del sueo es imaginal, y los mbitos para su comparacin se encuentran
en la imaginacin: pintura, literatura, poesa, ilusin, mito, sueo.
La falacia naturalista es comn porque requiere menos esfuerzo por
parte del intrprete. ste no tiene ms que mirar a su alrededor, a los su-
cesos naturales cotidianos, para encontrar sus modelos. La propia facili-
dad es en s misma parte de la falacia: la inercia de seguir a la naturaleza.
El naturalismo degenera pronto en materialismo, un punto de vista
que considera que la forma de ser de las cosas en el mundo perceptual
195
de los objetos, los hechos y las realidades sensibles es la modalidad pri-
maria. Hace hincapi en que la realidad material es anterior y que la rea-
lidad psquica debe adaptarse a ella: psych debe obedecer las leyes de
phjsis y la imaginacin debe seguir a la percepcin.
Pero esta perspectiva no hace justicia a la cualidad comprimida de los
sueos, a su peculiar manera de negar los principios de la materia: espa-
cio, tiempo, causalidad. Al igual que el de la poesa, el lenguaje psquico
es condensado y sinttico. El lenguaje est en otro nivel, ha ascendido
desde el significado natural hasta el significado imaginativo. La conden-
sacin realza e intensifica la significacin. Lo mismo puede decirse de los
otros trminos empleados por Freud para describir el lenguaje onrico:
distorsin, desplazamiento, sobredeterminacin. stas no son simple-
mente clases inferiores de pensamiento (contempladas desde el punto
de vista naturalista) sino formas de hablar potica, retrica y simblica-
mente. Aunque el sueo, y tambin el sntoma, pueden ser la cosa ms
natural del mundo, y se producen incluso en los animales, no son natu-
raleza sino cultura. Estos acontecimientos son naturaleza procesada den-
tro de la imaginacin. Devolver los sueos a la naturaleza comparando
sus imgenes con los hechos naturales es pasar por alto la extraordinaria
intensificacin de la fantasa. Es pasar por alto el hecho de que el sueo y
la fantasa, y tambin los sntomas, estn haciendo alma en plena naturaleza.
A diferencia del naturalismo en la esttica o en la filosofa y en las
ciencias naturales, la convencin naturalista utilizada por los terapeutas
nunca ha sido objeto de un estudio crtico profundo. La palabra natu-
raleza nunca ha sido analizada adecuadamente por el mdico, que ha-
bitualmente confa en alguna de sus ms de sesenta connotaciones'". Los
numerosos significados de la palabra revelan la posibilidad de diferentes
influencias arquetpicas. El naturalismo de la gran diosa del grano y de
las cosechas tiene implicaciones psicolgicas distin tas de las que presen-
196
ta la naturaleza del hroe, un mundo de objetos exteriores o impulsos in-
teriores que hay que conquistar y encauzar. Y estas naturalezas difieren
a su vez de la prstina naturaleza virginal de Artemisa, de la naturaleza de
Pan, de la naturaleza de Dioniso, o de la naturaleza mecanicista y racio-
nal de Saturno. La prctica teraputica tiende a ser la nia de la natura-
leza, que slo ve en ella su propio rostro simple y confiado, sin darse
cuenta de que la naturaleza adopta la cara del dios que est determinan-
do lo que vemos a travs de nuestros puntos de vista subjetivos. Si la con-
templamos con el romanticismo embelesado de una ninfa de la natura-
leza, ella nos devolver la mirada con idntico rostro.
A causa de la idea simplista de la naturaleza que se emplea en la tera-
pia, lo natural tiende a idealizarse. Se convierte en una naturaleza sin de-
formidades, irracionalidades ni idiosincrasias individuales. Este criterio
ideal se utiliza desde una perspectiva moralista para poner reparos a los
sueos y a los soantes en lo relativo a aquello que se desva de la natu-
raleza. De este modo la falacia naturalista desencadena toda una serie de
falacias: la falacia nomottica (que interpreta determinadas imgenes
onricas por medio de leyes generales); la falacia normativa (que inter-
preta determinadas imgenes por medio de criterios idealizados, es de-
cir, establece cmo debera presentarse una imagen correctamente); la
falacia moralista (que interpreta las imgenes antinaturales como inmo-
rales). Todas estas tendencias olvidan el hecho fundamental de que los
sucesos de la imaginacin no tienen lugar en la naturaleza emprica. Un
nio de muchos colores, una mujer con un pene en ereccin, un roble
que da cerezas, una serpiente que se transforma en un gato que habla...,
no son imgenes falsas, peIVersas ni anormales por el hecho de que sean
antinaturales. Los tigres de la imaginacin no habitan slo las selvas y los
zoolgicos; pueden tumbarse encima de mis libros o recorrer los pasillos
del hotel donde dorm anoche. Las imgenes patologizadas deben inter-
197
pretarse de la misma manera: un nio ahogado, un animal desollado vi-
vo, o la cada de los dientes, del pelo o de los dedos no hacen referencia
a hechos similares en la naturaleza emprica.
Por ejemplo, un paciente suea con un caballo de carreras que tiene
una pata rota. En primer lugar la falacia naturalista busca un recuerdo de
un caballo visto ayer o en la infancia para saber algo acerca del caballo del
sueo a partir de asociaciones personales con caballos reales. Luego com-
para el caballo del sueo con los caballos reales en general. Puesto que un
caballo real con una pata rota estara gravemente enfermo, el caballo del
sueo tiene que estar cnfenno. Por otra parte, el caballo del sueo no de-
bera tener una pata rota. Dado que un caballo real con una pata rota se-
r probablemente sacrificado, el caballo del sueo representa el peligro
de muerte, o el deseo de matar, o la autodestruccin, Cuanto ms litera-
lista sea el naturalismo, ms probabilidades hay de que la interpretacin
se exprese en trminos de enfermedades y peligros. La terapia intentar
salvar al caballo (la falacia mdica), donde caballo puede significar
cualquier cosa, desde la vitalidad del paciente -su propia vida- hasta una
carga libidinosa indetcnninada, presente en algn aspecto de su vida.
Por el contrario, el caballo de carreras puede interpretarse amplificn-
dolo- mediante otros temas: el poderoso caballo de Odn, de Posidn; el
caballo-hroe-eonquistador de los hunos, los mongoles, los cruzados, los
rabes, los espaoles; la idea de velocidad, competicin, victoria; el sacri-
* La amplificacin forma parte del mtodo interpretativo de Jung (especial-
mente en la interpretacin de los sueos). La asociacin sirve para establecer el
contexto personal de un sueo; la amplificacin para vincularlo a una imagine-
ra universal. La amplificacin implica el uso de paralelismos mticos, histricos
y culturales que amplan y clarifican el contenido metafrico del simbolismo on-
rico, el tejido psicolgico que envuelve la imagen.
198
ficio ecuestre vdico y romano; el caballo de la muerte; el cuidado del
animal. El caballo del sueo nos cuenta ms cosas que el caballo recorda-
do o el caballo real. Una serie de vas de penetracin simblicas, mticas y
culturales se abren a travs de la herida de la afliccin. Entonces podemos
interpretar el caballo malherido como el portador de la vulnerabilidad
del sonante. Est detenido, abierto, preguntando cul es su significado. La
herida es aquello que permite a la psique trasladarlo de su anterior situa-
cin -correr para ganar- a otra situacin de conciencia debida a la adver-
sidad. La pata rota es el foco de este cambio de la naturaleza a la cultura.
Si asumimos que el caballo debera volver a caminar, recobrar la salud,
renunciamos a la imagen concreta y nos movernos en direccin contraria
al sueo. Pero si nos quedamos con el caballo con su pata rota, el soan-
te aumenta su conocimiento por medio de la imagen patologizada; por
ejemplo, comprende que ha estado martillando en hierro fro, abusando
de su fuerza fsica para ganar la carrera a lomos de un corcel de pura san-
gre. La imagen patologizada hace posible una nueva reflexin, una que el
soante siente dolorosamente porque es inseparable de la afliccin y con-
mueve al alma por su relacin con la muerte. La herida es el verdadero fo-
co de este movimiento, que fluye gil y naturalmente desde la situacin an-
terior --el jinete sobre su caballo- hasta la actual, en la que se reconocen
otras realidades, las realidades psquicas. La imagen en s misma repre-
senta el cambio sbito de perspectiva entre la vida y la muerte, entre la rea-
lidad fsica y la realidad psquica, entre la naturaleza y la imaginacin.
El fracaso de la psicologa normal
As pues, para comprender el lenguaje metafrico de la pato-
logizacin, no debemos contemplar lo deforme desde la perspec-
199
 tiva de lo correcto, lo fallido desde lo ideal, lo moribundo desde
la vida. La adopcin de un punto de vista diferente del que nos
presentan las imgenes y fantasas desencadena una polaridad. Es-
ta polaridad entre lo correcto y lo deforme, representada por el
mdico y el paciente, favorece an ms la mortfera asimetra del ceptuales de ver los contrastes; son matices que nos ayudan a perci-
juego teraputico.
Habiendo rechazado los supuestos de falsedad, no podemos si-
quiera por un momento acariciar la idea de que las imgenes de
la enfermedad no deberan existir, o pensar que requieren accin
porque diagnostican un peligro. Si hay algo errneo o peligroso
en relacin con las fantasas patologizadas, ese algo es precisa-
mente nuestra manera de tratarlas; nuestra actitud puede conver-
tirlas en aquello que tememos. Nuestra actitud hacia la patologi-
zacin puede ser ms destructiva que la propia patologizacin.
Sin embargo puede aducirse que s percibimos lo deforme en
contraposicin a lo normal. Incluso si la patologa habla una len-
gua extraa y merece el respeto que concedemos a cualquier len-
gu.ye que no es el nuestro, este lenguaje no es slo extrao; es dis-
torsionado. En alguna parte se supone la existencia de un ideal o
norma. Si no hubiera una tendencia natural a la comparacin,
cmo podra existir la falacia?; si no hubiera literalismo, cmo rrollo de las diferencias, la separacin de las partes con respecto al
reconoceramos la perspectiva simblica metafrica? La referencia
a la distorsin y a las desviaciones implica la existencia de una se-
rie de criterios de normalidad.
Llegados a este punto, necesitamos hacer una distincin. Los
ideales y las normas nos proporcionan una serie de medios para
ver la patologizacin, pero no deben interpretarse como una serie
de instrumentos para medirla. Desde el punto de vista psicolgico,
ni la norma estadstica ni la norma ideal tienen la menor impor-
200
tancia en lo que se refiere al valor intrnseco de una fantasa o ex-
periencia patologizada. Mis pesadillas, mis compulsiones, mis an-
siedades pueden ser fundamentales para mi trabajo, mi estilo de
vida y mis relaciones con los dems. Las normas son modos per-
bir las desviaciones con ms nitidez. Al darnos cuenta del alto gra-
do de patologizacin de un hecho, advertimos su importancia de
manera ms inmediata. Pero el valor psicolgico de lo que est
aconteciendo no es expresado por la norma ni por la desviacin,
sino por la propia afliccin, que manifiesta su significacin inte-
rior por medio de las imgenes fantsticas que la acompaan.
Patologizar afecta por tanto a la fantasa de las propias normas,
a la idea de que hay criterios objetivos, puntos de referencia para
el alma, para su fantasa, su locura y su destino. Cuando un tera-
peuta hace hincapi en que no hay dos casos iguales, no se refiere
a los detalles particulares sino al sentido profundo de que el ser
humano es esencialmente desigual, y que la individualidad va
unida a esa mezcla especial, a la complejidad de la composicin
del alma. Por tanto, cuando Jung define la individuacin como un
proceso de diferenciacin!" y la diferenciacin como el desa-
todo 15{1, quiere decir que tenemos que darnos cuenta de nuestras
diferencias con respecto a todas las dems personas.
Pero ello tambin alude a nuestras diferencias internas, proce-
dentes de nuestras mltiples personas internas. Por tanto, un in-
dividuo no puede establecer una norma ni siquiera para l mismo*.
* ..Una norma no sirve para nada si tiene vigencia absoluta. Un conflicto real
con la norma colectiva surge tan slo cuando una va individual es elevada a nor-
201
 Las numerosas personas que desempean su papel en un indivi-
duo siguen diferentes caminos, tienen diferentes momentos de
ocaso y esplendor, obedecen a dioses diferentes. La doctrina que
vimos en el captulo anterior acerca de la existencia de dos o ms
clases de alma (en China, Egipto y Grecia) tambin nos presenta
estas almas sometidas a diferentes destinos. Algunas ascendan,
otras descendan a la tierra o se hundan en ella, o se unan a sus
antepasados, etc. La desmembracin del individuo en el momento
de la muerte, la disolucin de su complejidad, que Buda explic
en su ltimo y aleccionador enigma -La decadencia es inherente
a todas las cosas compuestas. Busca tu salvacin con diligencia-,
apunta a la absoluta a-normalidad de cada persona individual. Si
el principio fundamental de la vida psicolgica es la diferenciacin, en-
tonces no hay una nica perspectiva que pueda abarcar toda la vida psi-
colgica, y las normas son las ilusiones que las partes se prescriben entre si.
Lo que para una figura constituye un modelo para otra puede re-
presentar una patologa, y lo que es una patologa para una parte
puede ser normal desde otra perspectiva dentro del mismo indivi-
duo.
La anarqua, el relativismo absoluto de esta insistencia en las
ma, lo que define la autntica intencin del individualismo extremo. Tal inten-
cin es, claro est, patolgica y adversa a la vida. En consecuencia, no tiene nada
que ver con la individuacin (...). La individuacin es (...) formacin de lo parti-
cular, pero no de una particularidad buscada, sino de una particularidad que ya
est presente a priori en la disposicin psquica (C\tY, 6, 76l). Jung concibe el
proceso de individuacin como una serie de circunvoluciones en torno al s mismo
o imagen arquetpica de plenitud y unidad, y 10 vincula a la sntesis de los ele-
mentos conscientes e inconscientes de la psique.
202
diferencias, slo puede resolverse median te una perspectiva ms
profunda que tenga en cuenta las incesantes interconexiones y
fantasas que se dan entre las personas de la psique. Me refiero a
la perspectiva politesta descrita en los mitos, donde las normas
son los propios mitos que estructuran y dirigen la conciencia.
Nos dicen dnde estamos, pero no dnde deberamos estar; y
ellos mismos nunca son los mismos, sino que varan y se transforman,
de forma que no hay un solo criterio bsico de ningn mito en
concreto, sino slo variaciones sobre el mismo. Ya hemos habla-
do del lugar del mito en la organizacin de la psique, pero vol-
veremos a ello. Ahora la cuestin es el reconocimiento de la im-
posibilidad de medir los hechos psquicos. Herclito, Plotino, san
Agustn, Kant y Hegel han sostenido, cada uno a su manera, que
el alma -su profundidad, imaginacin, subjetividad e interiori-
dad- es inmensurable. Las normas mensurables y el alma son as-
pectos inconmensurables. Slo podemos hablar de la fantasa de
la medicin y de la fantasa de la normativa como formas en las
que la psique intenta tomar conciencia de sus diferencias mirn-
dose en espejos que son incapaces de reflejar una rplica exacta.
Nos vemos obligados a alejarnos por completo de una norma
ideal del hombre y de una norma estadstica del hombre. El estu-
dio a fondo de la patologizacin implica el derrumbamiento de
cualquier psicologa normativa derivada de criterios externos. Los
estudios, los experimentos, los resultados de las investigaciones,
los tipicismos slo ataen a la creacin de alma en lo que se refie-
re al suministro de materiales para la fantasa, y los tipos ideales de
conducta tomados de los santos, los sabios o las estadsticas no tie-
nen valor para la conducta, sino como modelos metafricos para
la imaginacin personificada.
203
 Abandonamos, pues, los ideales normativos de una salud en-
tendida como una integridad en equilibrio derivada de promedios
estadsticos o idealizaciones de una mente sana en un cuerpo sa-
no, una imagen sobrehumana de un hombre-Dios que domina las
fantasas de un ego que se ve a s mismo como un hroe de mr-
mol, intacto e inmaculado, tallado en una sola pieza, perpetua-
mente equilibrado sobre su centro de gravedad. Lo que nos con-
cierne es el sntoma, esa cosa tan ajena al ego, esa cosa que pone
fin al reinado del hroe, quien, como dijo Emerson, es el que per-
manece inamoviblemente centrado. Patologizar mueve hacia de-
lante el mito del individuo al alejarlo, de entrada, del ego heroico.
Consideramos que este lenguaje patologizado omite hablar de-
liberadamente de la perfeccin humana, o incluso del ser huma-
no completo con sus heridas y su cruz a cuestas; la psique nos ha-
bla ms bien de sus lagunas, de sus intervalos y sus yermos. Y
creemos que estas imgenes no hablan siquiera de nosotros, hom-
bres y mujeres, que no hablan principalmente del ser humano sino
de s mismas, del ser psquico; de manera que la deformacin de
las imgenes humanas Con mutilaciones, cortes y supuraciones
descompone nuestro icono humanista y nuestra visin espiritual
de la perfectibilidad del hombre, rompe todas las imgenes nor-
mativas, presentando en cambio una fantasa psicolgica del
hombre a la que no se puede aplicar el naturalismo ni el espiri-
tualismo. La transformacin del hombre espiritual y el hombre
natural en el hombre psicolgico se realiza por medio de la de-
formacin.
Patologizar es una actividad iconoclasta; como tal, deviene una
forma primaria de hacer alma. Libera al alma de su identificacin
con el ego y su vida y los hroes supramundanos de la luz y los ele-
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vados dioses que sirven de modelo al ego, y que han dotado a
nuestra conciencia de una empobrecedora estrechez de miras en
lo relativo a la vida, la salud y la naturaleza. La patologizacin obli-
ga al alma a que la conciencia de s misma sea diferente de la del
ego y su vida: una conciencia que obedece a sus propias leyes de
representacin metafrica en estrecha relacin con la muerte.
Antecedentes imaginales de la patologizacin
1. La alquimia
La psicologa puede buscar en otros lugares un trasfondo para
la patologizacin. Hay territorios donde las fantasas extraas y las
figuras afligidas son la norma. Estos territorios no esperan que la
psique acate otras perspectivas: mdicas, religiosas, humansticas...
Al permanecer enteramente dentro del reino de la imaginacin,
ofrecen un punto de vista psicolgico a la patologizacin.
Al escoger la alquimia como nuestro primer ejemplo, hemos de
tener en cuenta que sta fue la psicologa profunda de una poca
anterior. Es una etapa previa del anlisis psicolgico ms que del
anlisis qumico!". El alquimista proyectaba sus profundidades en
sus materiales, y mientras trabajaba con ellos trabajaba tambin
con su alma. La herramienta de este trabajo era la imaginacin: la
alquimia era un ejercicio imaginativo encubierto en el lenguaje de
sustancias concretas y de operaciones impersonales y objetivas. Si
aludo con tanta frecuencia a ella en este libro es porque la alqui-
mia ofrece abundantes ejemplos, precisos y concretos, de lo que es
el proceso imaginativo de hacer alma.
205
 Los materiales, recipientes y operaciones del laboratorio alqu- medio de melanclica frustracin. Los hbitos y actitudes que os-
mico son metforas personificadas de complejos, actitudes y pro- curecen la penetracin psquica y que han perdido su significa-
cesos psicolgicos. Cada una de las intervenciones del alquimista cin psquica deben ser disueltos, o convertidos en algo hedion-
con sustancias como la sal, el azufre o el plomo recaa tambin so- do que se va tornando monstruoso y repulsivo, o eliminados por
bre su propia amargura, su irascibilidad y su deprimente lentitud. completo.
El fuego que vigilaba y regulaba con tanta paciencia era la intensi- Estas operaciones formaban parte de lo que en alquimia se de-
dad de su propio espritu, su falta o exceso de inters. Por medio nominaba el opus, lo que hoy en da los psiclogos llaman trabajo
de fantasas especficamente fsicas, el psiclogo alquimista traba- con las resistencias , En la consulta del mdico hemos personali-
jaba al mismo tiempo con el alma de sus materiales y con su pro- zado las resistencias', mientras que en el laboratorio del alquimis-
pia alma. En las profundidades del alma haba tambin psicopato- ta eran consideradas como cualidades necesarias del propio mate-
loga, y de hecho las propias sustancias y procesos eran concebidos rial, un aspecto del materialismo y del naturalismo en el que la
en un lenguaje patologizado, de modo que en la alquimia vemos psique est aprisionada. Liberar la psique de su idea material y na-
la patologizacin como un aspecto integral y necesario de la crea- tural de s misma y del mundo es un opus contra naturam. Las ex-
cin de alma. periencias de patologizacin son esenciales para modificar el pun-
Tanto es as que cuando nos adentramos en el pensamiento de to de vista del alma, pues reflejan la descomposicin de lo natural;
la alquimia tales hechos pierden su estigma de enfermedad y se presentan imgenes que no pueden darse en el mundo natural.
convierten en metforas de las fases propias del proceso de hacer Aunque trabajaba con materias naturales como la orina, el mer-
alma. As, encontramos procesos de desmembracin, tortura, ca- curio o el antimonio. la alquimia transformaba esas sustancias en
nibalismo, decapitacin, desolladura, envenenamiento; imgenes fantasas. Reconoca la naturaleza sustancial de la fantasa y la fa-
de monstruos, dragones, personajes unpedes, esqueletos, herma- ceta fantstica de todas las sustancias naturales. se era su verda-
froditas; operaciones llamadas putrefaccin, mortificacin, dero opus contra naturam: la transmutacin, dentro del propio al-
pulverizacin, disolucin. Los grabados y dibujos de los alqui- quimista, del punto de vista natural en punto de vista imaginal. La
mistas muestran tales procesos por medio de todo tipo de extrava- patologizacin resultaba indispensable para este acto creador.
gantes y obscenas configuraciones.
Una idea fundamental lata bajo estas imgenes y actividades * La resistencia es un trmino tcnico con el que se designa la oposicin del pa-
fuertemente patologizadas: el alma est perdida en su perspecti- ciente durante el tratamiento psicoanaltico al proceso de hacer consciente lo in-
va literal, su identidad con la vida material. Est estancada entre consciente. Las debilidades del punto de vista consciente estn en relacin di-
cogulos de realidades fsicas. Esta perspectiva de la realidad de- recta con el grado de oposicin a las interpretaciones del analista, que se
be ser disuelta, desollada viva y sensibilizada, o ennegrecida por convierte en el objeto personalizado de la tendencia defensiva del paciente.

206 207
 Las patologizaciones, de hecho, eran estados necesarios del al-
ma cuando sta sufra los procesos de transmutacin. El procedi-
miento alqumico era la patologizacin: la transformacin es una ex-
periencia patologizadora. Y ninguna de estas circunstancias era
imaginada desde el punto de vista moral o mdico. As pues, para
comprender determinados hechos similares -destructivos y desfi-
gurados- que se producen hoy en la psique, tenemos que volver la
vista en primer lugar hacia la alquimia. La alquimia como discipli-
na psicolgica lleg a su fin hace mucho tiempo, pero los proce-
sos alqumicos en el interior de la psique siguen producindose
igual que antes. Perdido el modelo alqumico, nos vemos obliga-
dos a catalogar muchos de estos procesos bajo el epgrafe de la psi-
copatologa.
2. El arte de la memoria
El arte de la memoria nos brinda un segundo ejemplo de siste-
ma tcnico y objetivado de imaginacin en el que se requiere la
presencia de la patologizacin. Este arte fue una extraordinaria
tcnica empleada desde los tiempos clsicos hasta el Renacimien-
to para organizar la memoria (o la imaginacin, pues estos trmi-
nos hacan referencia el uno al otro y eran a veces intercambiables,
as como nuestra expresin lo inconsciente tiende a designar am-
bos en la actualidad).
La memoria humana era concebida como un tesoro o un tea-
tro internos ms que como un sistema de archivo alfabtico o cro-
nolgico. Mientras que un sistema de archivo enciclopdico es un
mtodo median te el cual los conceptos se escriben y se disponen de
uno en uno por cada pgina, un teatro es un lugar donde las im-
208
genes se ven, estando disponibles todas a la vez. En el arte de la me-
moria los hechos se reparten en grupos o constelaciones porque
participan del mismo significado o modelo arquetpico, y no sim-
plemente porque empiecen por la letra A o B o porque hayan ocu-
rrido eJ mismo da o en el mismo ao. La organizacin de la men-
te se basaba en significados intrnsecos, no en arbitrarias etiquetas
nominalistas. En ese ruedo de la memoria poda almacenarse toda
la informacin del universo, por lo que este arte pona el conoci-
miento universal al alcance de la mano de todo aquel que domi-
nase sus tcnicas. Se trataba de un sistema de recuperacin y de un
modelo estructural que permita desplegar los fundamentos y las
jerarquas de la imaginacin sobre la base de modelos arquetpi-
cos. Los epgrafes que encabezaban las categoras eran principal-
mente dioses planetarios y temas extrados de los mitos clsicos.
Un elemento esencial de la rememoracin (a qu corresponda
determinada idea, tpico o acontecimiento natural) era la distor-
sin: una psicologa torturada!", como la ha calificado Franees
Yates. Rostros, posturas y atavos de figuras que haba que recordar
adoptaban formas extraas y aberrantes que las hacan llamativa-
mente atroces y espantosas,,"': se patologizaban. Los maestros del
arte se servan de representaciones corporales para las ideas con-
ceptuales'". Las nociones son mucho ms vvidas cuando se perso-
nifican de manera concreta, especialmente aquellas semejanzas
corporales que son crnicas, monstruosas, sangrientas o morbosas.
Estos metaphorica (como los llam Alberto Magno) conmueven la
memoria ms que las imgenes habituales. Las imgenes patologi-
zadas eran imaginesagentes, imgenes activas, autnticas impulsoras
del alma.
Si sustituimos la palabra memoria por alma imaginal o por
209
el reino de los recuerdos, fantasas y emociones inconscientes,
como se la denomin posteriormente, comprenderemos mejor en
qu consista aquel arte. Entonces, si transponemos el arte de la
memoria a una leccin de hacer alma, nos damos cuenta de que
para conmover verdaderamente el alma es necesaria una psicolo-
ga torturada. A fin de que el alma se adentre en sus profundida-
des imaginales para conocerse mejor a s misma -o, como diramos
hoy ms secamente, para que haga consciente lo inconscientev-
son necesarias las fantasas de la patologizacin. La imagen san-
grienta u obscena de un sueo, una fantasa hipocondraca, un
sntoma psicosomtico, equivalen a afirmar en el lenguaje imagi-
nal que la psique est siendo profundamente inquietada, y que es-
tas fantasas patologizadas son precisamente el punto focal de la
accin y movimiento del alma.
La psicologa sigue reconociendo la importancia de la imagen
aterradora. El psicoanlisis sigue buscando los principales impul-
sores del alma, las fuentes de su psicodinmica, en los traumas
(amenazas de castracin, escenas primordiales, parricidios, ma-
dres desafectas, hermanos horriblemente celosos y otras fantasas
igualmente vvidas y chocantes).
El arte de la memoria es adems importante en otro sentido; su-
giere tambin algo acerca del cuidado de las imgenes interiores.
Cuando nos adentramos en la imaginacin, deberamos ceirnos
a las imgenes, pues, como dice Alberto Magno, este arte no de-
bera distender el alma transportndola por espacios imagina-
rios como un campamento o una ciudad!". La exploracin de lo
imaginal de la que hablbamos en el captulo anterior recibe aqu
una interpretacin muy diferente.
Tanto la alquimia como el arte de la memoria trabajan dentro
210
de un espacio mnimo. El proceso alqumico tiene lugar imagina-
riamente en un recipiente cerrado. Giulio Camillo introduce todo
el universo imaginal en una pequea habitacin de madera, su
teatro de la memoria renacentista1C>". Alberto Magno sugiere que la
distancia que uno recorre entre imgenes no es de ms de diez
metros!". Segn l, el espacio interior ms efectivo para vivific~r la
imaginacin se encuentra en los lugares solemnes y raros, Estos
son los ms conmovedores!:"'!>,
Sabemos que no es necesario remontar el vuelo y zambullirse
en grandes viajes chamansticos para remover las profundidades
del alma. stos seran viajes del espritu que distienden el alma, lle-
nndola de aire o gas: inflacin. El alma no se mueve porque nos
movamos a travs de ella; se trata de otro viaje heroico del ego, tra-
ducido ahora al espacio interior. Por el contrario, lo que conmue-
ve al alma es la imagen patologizada sostenida solemnemente. Uno
se vuelca en la afliccin o vive con ella: el leproso en tu cama, abra-
zndote. Y, al igual que en la alquimia o en la memorizacin, uno
vuelve a pisar el mismo terreno una y otra vez. Esta iteratio, como
se la denomin, es el itinerario, la fantasa que vuelve siempre al
mismo complejo, movindolo primero a un lado, luego a otro.
Una virtud de la patologizacin es que no nos deja escapar del es-
pacio cerrado que se necesita para hacer alma -el calor, la opre-
sin, la intensidad: todos ellos antdotos contra las inflaciones es-
pirituales. . . ..
Realmente necesitamos ampliar nuestro espacio pSlcologlCO.
sta es una de las principales inquietudes de la terapia. El alma ha
encogido porque su imaginacin se ha marchitado, y por eso te-
nemos poco espacio para fantasear, para reflexionar sobre las co-
sas, para dejarlas ser. Los hechos pasan a travs de nosotros, sin de-
211
jar huella, o nos arrinconan en apretadas esquinas, sin espacio pa-
ra maniobrar, sin distancia interior. Podemos abarcar ms con la
mente que con el alma, de forma que el contenido de nuestras
mentes carece mayormente de significado psicolgico: un acopio
que no se digiere. Tuvimos la experiencia, pero se nos escap su
significado" (T. S. Eliot).
La geografa imaginal, tal como la describimos en un captulo
anterior (pg. 118), no es la nica manera de dividir la imagina-
cin en regiones cualitativas o de ampliar el espacio no-fsico. Co-
ncete a ti mismo significa tambin conocer tus imgenes parti-
culares, guardndolas en un vaco interior, prximas y familiares,
sin hacer nada por ellas ni para ellas. Se trata de una imaginacin
inactiva, y en ocasiones esto es suficiente, porque cuando introdu-
cimos elementos en su interior para transportarlos, sostenerlos y
asimilarlos, se crea espacio para darles cabida.
El arte de la memoria nos previene de la posibilidad de que la
extensin se convierta en distensin. La extralimitacin y el creci-
miento excesivo son tan posibles en el interior de uno mismo co-
mo en el mundo real. Tenemos entonces miradas de imgenes: el
alma es un supermercado con un poco de todo o un vasto conti-
nente que nos incita a realizar vuelos interiores superficiales, a ser
turistas del alma. Pero es menos probable que esto ocurra si re-
cordamos que la idea de interioridad alude al recipiente del cuer-
po y que el espacio psicolgico es el reino de la profundidad, no
de la extensin.
Paradjicamente, nuestra alma se hace ms ancha y nuestros
horizontes ms amplios gracias al descenso vertical, a la intimidad
de la imagen. Su desconcertante peculiaridad nos atrae, hacia aba-
jo y hacia dentro. El arte de la memoria es un arte del tiempo, co-
212
mo corresponde siempre al trabajo con la memoria. A diferencia
del viaje por el espacio espiritual, que nos saca progresivamente
hacia fuera" en su rpido trnsito por cumbres y alturas, la pro-
fundizacin del espacio psicolgico aumenta con la lentitud. Los
alquimistas decan que la paciencia era una de las principales cua-
lidades del alma y consideraban que su creacin era el viaje ms
largo: una via longissima. El lenguaje es digestin, amor vegetal, de-
presin en aguas estancadas.
Soy consciente de que la alquimia y el arte de la memoria pro-
ponen ideas difciles de comprender. Una razn de su dificultad
es que hemos perdido el contacto con esos dos campos. y una ra-
zn de esta prdida nos devuelve precisamente a nuestro tema
principal: la psicopatologa. Al suprimir de nuestra imaginacin
las fibras patolgicas y considerar esta parte desde la perspectiva
mdica o teolgica, hemos debilitado el poder de la imaginacin,
que ha quedado reducida a simples fantasas" porque ya no nos
afecta con los impactos de la patologizacin. La imaginacin ha
palidecido, ya no parece plenamente real, y por eso la alquimia y
el arte de la memoria, que se basan en lo patologizado y se delei-
tan en ello, ya no parecen disciplinas vlidas.
A medida que estos campos se desvanecan, y con ellos la imagi-
nera particularmente retorcida de los perodos medieval y rena-
centista, lo espantoso y lo grotesco perdieron contacto con el alma.
La patologizacin tuvo que presentarse disociada de la imaginera
principal de la cultura, a travs del marqus de Sade o de la nove-
la gtica, la pornografa victoriana, el periodismo amarillo, las en-
fermedades y crueldades del realismo social, el surrealismo, las
pelculas de terror y, ms recientemente, las imgenes televisadas
de la guerra en directo.
213
 Pero la alquimia y el arte de la memoria vuelven a nosotros a tra-
vs de los siglos hablndole a nuestra afliccin. Cuando un proceso
alqumico o una imagen torturada constituye el trasfondo relevan-
te de nuestra psicopatologa vemos entonces nuestra distorsin re-
flejada en el espejo de esas distorsiones. Por tanto, la mejor forma
de acercarnos a esos campos es a travs de nuestra afliccin indivi-
dual. Entonces ya no son estudios abstractos de los siglos pretritos,
sino vehculos siempre presentes de la creacin de alma.
y, sin embargo, estas ideas no son tan complejas. Nuestra histo-
ria psicolgica occidental ha reconocido siempre la importancia
capital de la patologizacin, pues la patologa ha sido la imagen
central de nuestra cultura. Jesucristo, que comenz siendo desde
el punto de vista iconolgico un curador y un maestro, un pastor,
un bambino en las rodillas de su Madre, fue espantosamente pato-
logizado siglos ms tarde en la cruz. La importancia cada vez ma-
yor de la imagen de la crucifixin puede interpretarse de diferen-
tes maneras -histrica, mdica, teolgicamente-, pero desde el
punto de vista psicolgico confirma la idea de que lo que ms con-
mueve al alma son las imgenes desfiguradas, antinaturales y su-
frientes.
Una incursin en la patologa como crucifixin
La tremenda imagen de jesucristo domina la relacin de nuestra cul-
tura con la patologizacin. La complejidad de la psicopatologa, con su
rica variedad de antecedentes, ha sido absorbida por esta imagen nica
y central y ha sido dotada de un significado principal: el sufrimiento. La
passio del Jesucristo que sufrc'" <esufrimiento entra primeramente en
214
nuestro idioma como traduccin de la pasin de jess- se funde con to-
das las experiencias de la patologa. La crucifixin presenta la patologi-
zacin ante todo bajo forma de tormento fsico y emocional. Leemos este
sufrimiento en la narracin (los das previos a la crucifixin y la crucifi-
xin propiamente dicha) y lo vemos en los cuadros (la escena de la dolo-
rosa agona). La alegora del sufrimiento ha conseguido abarcar la patolo-
gizacin con tanto xito que tendemos a pasar por alto una psicopatologa
que est presente de manera tan llamativa en una configuracin a la vez
distorsionada, grotesca, extraa e incluso perversa: Glgota, el lugar de
las calaveras; traicin por dinero, Barrabs el asesino, los ladrones y los
soldados que hacen apuestas; la tnica prpura en son de mofa y la car-
cajada burlona; los clavos, la lanza y las espinas; las piernas rotas, las he-
ridas sangrantes Yla sopa agria; la persecucin a lo largo del camino; las
mujeres que sostienen amorosamente un cadver verdoso y sus alucina-
das visiones post monem. En verdad, una extraordinaria condensacin y
sobredeterminacin de motivos psicopatolgicos.
Que no se me entienda mal. No estoy sugiriendo un estudio psiqui-
trico de jesucristo ni reduciendo el misterio cristiano a psicopatologa.
Esta clase de necedad pertenece a la folie raisonnante del siglo XIX. Yo me
limito a constatar una verdad evidente: todas las religiones proporcionan
siempre receptculos para la psicopatologa.
Nuestras psicopatologas caben dentro de la estructura narrativa de
una alegora religiosa. Lo que es similar en nosotros a los acontecimien-
tos que tienen lugar en la narracin adquiere significado al vincularse a
un mito central y encontrar un sitio en l. Slo cuando una religin se
disuelve reconocemos la capacidad de la religin para contener psicopa-
tologa. Entonces los complejos buscan nuevos dioses o vuelven a los an-
tiguos, latentes an en sus estructuras, y los libros de historia hablan de
decadencia religiosa acompaada de degeneracin moral y barbarie.
215
 La psicopatologa est siempre presente dentro de la religin, pero tiene lugar la patologizaein es conscientemente cristiano como si no
no la vemos mientras la religin funcione satisfactoriamente. Cuando de- lo es.
terminados crticos como Marx, Nietzsche y Freud subrayan que la reli- Como parte del abrirnos paso a travs del efecto de esta estructura,

gin nos hace inconscientes, lo que quieren decir es que la religin ocul- distingamos las tres tendencias que se han identificado: (a) contenidos y
ta cuidadosamente la psicopatologa. motivos patologizados especficos (persecucin paranoica y martirio, sa-
Llevando esto an ms lejos, cuanto ms xito tenga una religin, tan- domasoquismo. ilusiones y alucinaciones relativas a milagros de resu-

ta ms psicopatologa podr acoger bajo su manto, dndole sentido me- rreccin y a la negacin de la muerte, psicopata de la traicin, el robo
diante el dogma y radio de accin mediante el rito. Pero una vez que sa- yel asesinato); (b) la emocin del sufrimiento tie todo el conjunto;

limos de la esfera de una religin, la psicopatologa que hay en su (c) alegorizacin teolgica (condena de las conductas de los enemigos.
interior se destaca claramente. Cuando el canbal se encuentra frente al valor del sufrimiento, renacimiento a travs de la victimizacin, as como

misionero, quin es el religioso y quin el loco? Cada uno de ellos tiene las otras muchas exgesis extradas de la imagen central).
su propio cosmos religioso en el que sus modelos de locura -uno come Con estas tres tendencias bien diferenciadas podramos contemplar

gente, otro la convierte- estn bien delimitados. Desde el punto de vista (a) los fenmenos patologizados sin caer de inmediato en (b) la emocin
de otra cultura religiosa, la crucifixin parece una imagen horrible y en- del sufrimiento y (e) las interpretaciones alegricas. Dicho de otro modo,
fermiza, de la misma manera que desde la nuestra la posicin central del podramos ser menos vctimas de la patologizacin y menos teolgicos en
yoni y el lingam en las prcticas religiosas hindes o la figura atroz de Ka- lo que se refiere a sus virtudes. Podramos ser menos exagerados en nues-

li-Durga parecen elementos obscenos y psicopatolgicos. Para compren- tro amor, no teniendo que ser crucificados para sentirlo verdaderamen-
der algo acerca de las patologizaciones de una cultura, cmo se viven y te, y en nuestra muerte, no teniendo que negarla ni ser mrtires por ella.
cmo se justifican. hay que acudir primero a la religin de esa cultura. Estaramos volviendo a la crucifixin como una imagen extraordinaria y

Pues la religin -y especialmente sus sectas minoritarias- es un enorme distinta de su alegorizacin.

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tesoro que contiene y organiza eficazmente sistemas alucinatorios, con- Estoy sugiriendo aqu que volvamos al significado original de pathos

ductas estereotipadas, ideas sobrevaloradas, obsesiones erticas y cruel- En griego esta palabra significaba bsicamente algo que sucede, que
dades sadomasoquistas. Cuanto menor sea la presencia de la religin, se exper'irnenta, una conmocin y la capacidad de conmoverse. Los mo-
ms se desbordar la psicopatologa, requiriendo la atencin profana. vimientos del alma son pathe y, en palabras de Aristteles, muestran una

Sin embargo, al contener la patologizacin, la religin la constrie capacidad para el cambio o los cambios cualitativos que se estn produ-
en el significado establecido por la alegora. El modelo de la crucifixin ciendo realmente. Aristteles tambin seal que estas alteraciones pue-

vincula la patologizacin al discurso nico y a su idea dominante de su- den resultar dolorosas y ser percibidas como aflicciones. No obstante,

frimiento: la teologa de la pasin. La terapia en nuestra cultura termi- puede hacerse una distincin entre pathos y sufrimiento; el alma puede
na alzndose contra la alegora cristiana, tanto si el individuo en el que sufrir sus cambios, incluso cambios patologizadores, sin que tales altera-

216 217
ciones cualitativas hayan de ser identificadas necesariamente con el su- cos y las distorsiones patolgicas. Por tanto, resulta imprescindible ser lo
frimiento. Entonces estaramos mejor situados para hacer alma en rela- ms iconoclasta que se pueda con relacin a los recipientes que ya no
cin directa con las imgenes y experiencias patologizadas sin tener que funcionan realmente como contenedores y se han convertido, en cam-
sustentarlas y sobrevalorarlas mediante el sufrimiento del calvario, dn- bio, en impedimentos para el proceso de patologizacin.
donos cuenta, adems, de que incluso la imagen de la crucifixin es tan Ser iconoclasta no quiere decir destruir la tremenda imaginera pato-
slo una de las numerosas fantasas posibles de la patologizacin. logizada de la crucifixin, sino ms bien pulverizar su corteza de alegori-
La imagen de Cristo era ms capaz antiguamente que en la actualidad zacin, cuyo significado extremadamente especfico nos impide recono-
de ofrecer reflexiones (incluso a su propio mito). Durante los primeros cer a las otras figuras presentes en la imagen de Jesucristo y el resto de
siglos del cristianismo, Cristo se identificaba con varias divinidades paga- las voces que se expresan a travs de nuestras patologas, pero que no nos
nas, principalmente con Hrcules':", y rivalizaba, por decirlo as, tanto hablan de pecado ni de sufrimiento y que no nos muestran necesaria-
con ese hroe como con Mitra. Cristo era imaginado tambin sobre las mente testimonios de amor ni umbrales de resurreccin.
siluetas de fondo de Perseo, Asclepio, Orfeo y Dioniso, y posteriormente Por ejemplo. la depresin. Puesto que Jesucristo resucita, los mo-
tambin de Eros, Apolo e incluso Jpiter. La ventaja de imaginar a esas mentos de desesperacin, negrura Y abandono no pueden ser vlidos
personas paganas como rostros de la figura de Jesucristo era que enton- en s mismos. Nuestro modelo insiste en que hay luz al final del tnel; un
ces uno poda distinguir mejor cul era la fantasa dominante de Jess. programa que va del jueves por la tarde al domingo y al nacimiento de
En ausencia de tales imgenes paganas, Hrcules, Apolo o Eros pueden un nuevo da mucho mejor que los anteriores. La terapia no slo imita
infiltrarse sutilmente en la idea de Jesucristo o en la imitatio de un indi- ms o menos conscientemente este programa (con medios que van des-
viduo concreto sin que ste se aperciba de ello. Entonces la senda cris- de los consejos esperanzadores hasta el electroshock), sino que la con-
tiana se convierte en una imitacin de Hrcules, por ejemplo, represen- ciencia del individuo ya est alegorizada por el mito cristiano, de forma
tado y justificado por el ego heroico, pero bajo el nombre de accin que aqul sabe lo que es la depresin y la vive normativamente. Debe de
cristiana, pureza, reforma o cruzada. ser necesaria (pues aparece en la crucifixin), y debe de ser dolorosa; pe-
Si, como dicen algunos, el vehculo Jesucristo ya no es el portador de ro permanecer deprimido debe de ser negativo, puesto que en la alegora
las necesidades religiosas de nuestra cultura, entonces tampoco puede cristiana el viernes nunca es vlido per se, ya que el domingo -como par-
contener nuestras patologizaciones. La fantasa ya no descansa satisfecha te esencial del mito- preexiste al viernes desde el principio. El comple-
en la imitatio Christi (donde pecado significa dolor o dolor, peca- mento de cualquier fantasa de crucifixin es una fantasa de resurrec-
do, donde amor significa tortura y bondad significa masoquis- cin. Nuestra postura con respecto a la depresin es a priori una defensa
mo, pero donde todo es redimible porque la muerte no existe en reali- manaca contra ella. Incluso la idea que tenemos de lo que es la conciencia sir-
dad, ete.). Por el contrario, las fantasas que han logrado salir de ese ve como antidepresivo: ser consciente es estar despierto, vivo, atento, en un
recipiente comienzan a buscar otros reflejos para los enredos psicolgi- estado de intensa actividad cortical. Llevadas a sus extremos, la concien-

218 219
cia y la depresin han llegado a excluirse mutuamente, y la depresin psi-
colgica ha reemplazado el infierno teolgico.
En la teologa cristiana, la pesada desidia de la depresin, la rida de-
sesperacin de la melancola, era el pecado de acedia'" (como la denomi-
naba el latn eclesistico). Hoy da es igualmente difcil de tratar en la prc-
tica teraputica porque nuestra cultura basada en el Nuevo Testamento
tiene un nico paradigma ascendente para enfrentarse a este sndrome.
Aunque, supuestamente, el mito deJesucristo ya no tiene vigor, nuestra ac-
titud hacia la depresin conserva toda una serie de tenaces residuos.
La depresin sigue siendo el Gran Enemigo. Se gasta ms energa
personal en defenderse histricamente de ella, eludirla y negarla que en
combatir otras amenazas supuestamente psicopatolgicas contra la so-
ciedad: criminalidad psicoptica, crisis esquizoides, drogadiccin ... Mien-
tras permanezcamos prisioneros de esos ciclos de esperanza contra la de-
sesperacin -la una es causa de la otra y viceversa-, mientras nuestras
acciones con respecto a la depresin tengan la mirada puesta en la resu-
rreccin -lo que implica que estar hundido es pecado-, seguiremos sien-
do psicolgicamente cristianos.
Sin embargo, la depresin nos sumerge en las profundidades y en
ellas encontramos el alma. La depresin es inherente al sentimiento tr-
gico de la vida, pues humedece el alma reseca y seca la que est hmeda;
proporciona refugio, limitacin, equilibrio, gravedad, solidez y humilde
impotencia: nos recuerda a la muerte. La verdadera revolucin comienza en
el individuo que es capaz de ser- consecuente con su depresin. La cuestin no
consiste en tratar de sacudrsela de encima bruscamente, y quedar atra-
pado en sus ciclos de esperanza y desesperacin, ni en sufrirla hasta que
amaine, ni en teologizada, sino en descubrir la conciencia y las profun-
didades que necesita. As comienza la revolucin del alma.
220
3. Mitos
Al dar por supuesto que una enfermedad psicolgica es la pues-
ta en accin de una fantasa de patologizacin, la psicologa ar-
quetpica se dispone a buscar los archai: los principios rectores o
metforas bsicas' de la fantasa. La psicologa arquetpica intenta
conducir la patologizacin hacia el sentido a travs de la similitud
con un trasfondo arquetpico siguiendo el principio de Plotino de
que Todo conocimiento nos llega por semejanza163, y siguiendo
el mtodo tambin iniciado por l y denominado reversin" (epis-
troph): la idea de que todas las cosas desean regresar a los origi-
nales arquetpicos de los que son copias y de los que proceden!".
Tambin las patologizaciones son examinadas en trminos de se-
mejanza e imaginadas en su intencionalidad de regresar a un tras-
fondo arquetpico.
.Qu modelo arquetpico se parece a mi conducta y a mi fanta-
sa ~ctuales? A quin me asemejo cuando tengo esos sentimientos?
La semejanza" alude aqu a la idea de que lo que se manifiesta es-
pecficamente en una psique individual tiene su equivalente en un
racimo de semejanzas arquetpicas donde la patologizacin que es-
toy experimentando tiene su lugar, cobra sentido, encuentra su ne-
'" Una metfora bsica, root metaphor c metfora raz (vase nota 201) es un
modelo radical, el supuesto ms bsico acerca de la naturaleza del mundo o la ex-
periencia que podamos formar a la hora de intentar una descripcin de los mis-
mos. Cada metfora radical es un modo de ver lo que es a travs de un concepto
clave particular, y el propio trmino nOS recuerda que ni los ms altos niveles de
abstraccin Ygeneralizacin abandonan el mbito de la metfora (Sallie Meya-
gue, Metaphorical Theology, Fortress Press, Filadelfia 1982, pg. 28).
221
cesidad, y a las que la patologizacin puede revertir. Estas seme-
janzas arquetpicas se observan mejor en aquellos mitos en los que
las personas arquetpicas a las que me parezco y los modelos que
imito tienen su verdadero hogar.
Remito todas las fantasas a este reino mtico. La autenticacin
de las fantasas de enfermedad no se encuentra en la naturaleza si-
no en la psique, no est en la enfermedad literal sino en la enfer-
medad imaginal, no se encuentra en la psicodinmica de las con-
figuraciones reales -pasadas o presentes-, sino en las figuras
mticas que constituyen las metforas eternas de la imaginacin!",
los universales de la fantasa'?", Estas figuras mticas, al igual que
mis aflicciones, son trgicas, monstruosas y antinaturales!", y sus
efectos sobre el alma, al igual que mis aflicciones, son perturba-
dores en exceso,,'''. La patologa slo encuentra un espejo ade-
cuado en la mitologa, puesto que los mitos hablan el mismo len-
guaje fantstico y distorsionado.
Patologizar es una forma de mitologizar. Patologizar nos saca
de la inmediatez ciega, distorsionando nuestro enfoque de lo na-
tural y lo real, al obligarnos a preguntar qu hay dentro y detrs de
ello. La distorsin es al mismo tiempo un realce y una nueva cla-
rificacin que hace recordar al alma su existencia mtica. Mientras
patologiza, la psique experimenta una reversin a un modo mti-
co de conciencia. Los psicoanalistas han comprendido esto pero lo
han condenado calificndolo de regresin a niveles mgicos y pri-
mitivos. Pero la psique revierte no slo para huir de la realidad si-
no tambin para encontrar otra realidad en la que la patologiza-
cin cobra nuevo sentido.
En los ltimos aos he hecho varias incursiones en la idea de
reversin como mtodo primario de la psicologa arquetpica. Ur-
222
ga un nuevo mtodo. Si la psicologa se niega a tomar prestado, el
punto de vista desarrollista e histrico, el cientfico-natural, o e~
religioso para abordar los hechos psicolgicos, entonces debera
encontrar otro mtodo fundamental de conocimiento. La com-
prensin de los hechos psicolgicos a travs del principio general
de los contrarios -el mtodo principal de la psicologa profunda-
resulta demasiado mecnica, pues presenta todos los sucesos del
alma mediante un sistema compensatorio de parejas: mente Y
cuerpo, yo y el mundo, espritu e instinto, consciente e incons-
ciente, interior y exterior, y as indefinidamente. Pero los hechos
del alma no forman parte de un sistema de equilibrio general, ni
de un sistema de energa polarizada, ni de un sistema de infor-
macin binaria. Los hechos del alma no son partes de ningn sis-
tema; no son reacciones o respuestas a otro tipo de hechos que se
producen en el extremo opuesto de un fulcro; son independien-
tes de los tndems donde se los sita, en la medida en que existe
una primaca de lo imaginal que crea sus fantasas de manera au-
tnoma, incesante y espontnea. La creacin de mitos no se pro-
pone compensar nada, como tampoco se lo propone la creacin
de alma.
Comenc examinando diversos sndromes psicolgicos como si
fueran representaciones mticas, como si fueran formas que tiene
el alma de mimetizarse con un modelo arquetpico. Naturalmen-
te, este enfoque, en los tiempos modernos, lo inici Freud, quien
imagin la psicopatologa con el mito de Edipo como teln de fon-
do. Pero el mtodo de reversin freudiano tom un rumbo positi-
vista y se convirti en una reduccin. En lugar de reconducir los
hechos a su origen mitolgico y comprender que patologizar era
en definitiva una conducta mtica -el retorno del alma al mito-,
223
Freud intent basar los mitos en la conducta real de familias bio-
lgicas reales, reduciendo finalmente lo mtico a lo patolgico.
Mi primer ensayo sobre este mtodo fue un intento de deslite-
ralizar el suicidio entendiendo su fantasa patologizadora como
una bsqueda metafrica de la muerte por parte de un alma apre-
sada en un literalismo naturalista llamado vida':", Cuanto ms in-
dagaba en el tema, menos satisfactorias resultaban las explicacio-
nes positivistas y ms evidente pareca que la patologizacin en las
fantasas y conductas suicidas era absolutamente necesaria para el
alma. Me di cuenta de que no podramos hacer nada en absoluto
desde el punto de vista teraputico con respecto al acto literal del
suicidio a menos que comprendisemos muy bien la fantasa y su
intencin de devolver el alma de la vida a la muerte como una me-
tfora de otro tipo de existencia.
Pero la tarea de referir los sndromes del alma a mitos especfi-
cos es compleja y est llena de peligros. Dicha tarea tiene que ha-
cer frente a los argumentos filosficos y teolgicos contra la remi-
tologizacin, unos argumentos que ven nuestro enfoque como un
retroceso en direccin al pensamiento mgico, una nueva demo-
nologa acientfica, acristiana y errnea'"'. Tiene que afrontar tam-
bin sus propios riesgos intrnsecos, tal como nos los presenta Phi-
lip Slater en su obra The Glory of Henr", Aunque Slater reconoce
de hecho que hay que relacionar la mitologa con la psicologa pa-
ra que los mitos sigan siendo vitales, su forma de conectar los sn-
dromes psicolgicos con los mitos pone las cosas al revs. Slater
lleva a cabo una patologizacin errnea de la mitologa al intentar
explicar los mitos griegos a travs de la cultura social y las relacio-
nes familiares. Suya es la falacia sociolgica: buscar en los mitos
griegos las alegoras de la sociologa. Yo interpretara la sociologa
224
como una representacin de los mitos. He aqu un aspecto positi-
vo de la obra de Slater: nos presenta un panorama del trasfondo
arquetpico no de los mitos, sino de su propia perspectiva sociol-
gica. El tema de Slater es Hera, diosa de la familia, el Estado y la
sociedad; su enfoque es el de la sociologa, la disciplina que en
nuestros das rinde tributo a esa diosa: la gloria de Hera.
Pero el principal peligro reside en interpretar los mitos literal-
mente incluso cuando nos proponemos interpretar los sndromes
mticamente. Pues si tratamos la reversin como un simple acto de
emparejamiento, procediendo, con el intelecto prctico del tera-
peuta, a equiparar mitemas con sndromes, habremos reducido
los arquetipos a alegoras de la enfermedad; habremos creado un
nuevo lenguaje de signos, un nuevo nominalismo. Los dioses se
convertiran simplemente en una nueva (o vieja) red de trminos
clasificadores. En vez de imaginar la psicopatologa como una re-
presentacin mtica, habramos perdido, hornbile dietu, el sentido
del mito por usarlo para etiquetar sndromes. sta es una pers-
pectiva diagnstica ms que mtica, y lo que nosotros buscamos no
es una nueva forma de clasificar la psicopatologa, sino una nueva
forma de experimentarla. A este respecto los griegos clsicos y ho-
mricos nos proporcionan una pista: sus diagnsticos mdicos no
se realizaban en trminos literales de mitos y dioses, aunque su
pensamiento y su forma de sentir la afliccin y la locura estaban
impregnados de mitos y dioses!", As pues, hemos de tener cuida-
do y recordar que el pensamiento mtico no es el pensamiento
prctico y directo. Las metforas mticas no son etiologas, ni ex-
plicaciones causales, ni rtulos; son perspectivas de sucesos que
modifican la experiencia de los sucesos, pero no son sucesos en s
mismas; se parecen a los acontecimientos, hacindolos inteligi-
225
bies, pero no acontecen realmente; reflejan la historia arquetpica
en el historial clnico, el mito en el desorden. La reversin pro-
porciona tambin un nuevo acceso a los mitos: si estn directa-
mente relacionados con los complejos, pueden ser intuidos a tra-
vs de nuestras aflicciones; ya no son las historias de un libro
ilustrado. Nosotros somos esas historias y las ilustramos con nuestras
vidas.
Pese al riesgo de perder precisamente la perspectiva mtica que
intentamos alcanzar, podemos sealar algunas de las posibilidades
de este enfoque. Podemos relacionar las manifestaciones de depre-
sin y las modalidades de pensamiento paranoico con Saturno y la
psicologa arquetpica del senex'": En la mitologa y en la sabidu-
ra popular Saturno representa la lentitud, la aridez, la oscuridad
y la impotencia de la depresin, los sentimientos defensivos del
marginado, el ngulo de visin que lo ve todo de manera sesgada
pero profunda, las cavilaciones repetitivas, la obsesin por el di-
nero, la pobreza, el destino y las cuestiones fecales y anales.
Posteriormente explor la histeria y los mitos de Dioniso para
mostrar al dios en ese sndrome!". Pens que podra averiguar por
qu la histeria se haba asociado siempre con las mujeres, sobre to-
do con las mujeres jvenes, y por qu este dios de las fminas, de
cuyo squito formaban parte frenticas bailarinas, reciba tambin
el nombre de Seor de las Almas y se lo relacionaba con las pro-
fundidades del inframundo. Suger que durante los inicios de la
psicologa profunda se produjeron fenmenos mticos similares,
pues fue la histeria en las pacien tes jvenes la que llev al descu-
brimiento de la psique inconsciente.
En un tercer estudio explor la mitopatologa que gira en tor-
no a la figura de Pan y la fenomenologa de ciertos impulsos ins-
226
tintivos como la masturbacin, la violacin y el pnico'". A travs
de los mitos relativos al comportamiento de Pan, y especialmente
en su relacin con huidizas figuras anmicas de reflexin (Eco, Si-
ringa y la Luna), podemos aprender muchas cosas acerca de las
pautas de compulsin-inhibicin caractersticas de la impulsividad
humana.
Eros en su relacin con Psique -un mito que ha sido represen-
tado en tallas, pinturas y cuentos durante ms de dos mil aos-!"
nos brinda un teln de fondo para la tortura divina de las neuro-
sis erticas: los fenmenos patolgicos de un alma necesitada de
amor, y del amor en busca de comprensin psquica. Esta historia
es particularmente significativa para comprender lo que sucede en
las relaciones creadoras de alma que han sido denominadas tcni-
camente transferencias,
Adems de estos ejemplos, tambin es posible penetrar en el
ego, y en la psicologa del ego, remitindolo a los mitos heroicos
de Hrcules, con cuya fuerza y sentido de la misin nos hemos
identificado tanto que los modelos de Hrcules -que apalea ani-
males, rechaza lo femenino, combate la vejez y la muerte, es atosi-
gado por Mam pero se casa con una versin ms joven de ella-
no comenzaron a ser reconocidos como patologa hasta hace muy
poco tiempo.
Hay muchas vas abiertas para unir la mitologa con la patolo-
ga. Qu poco sabemos, por ejemplo, acerca de la relacin entre
el amor sensual y la actividad blica, el ciclo patologizado de bata-
lla-cama-batalla. Pero los mitos de Marte-Venus podran ayudar-
nos. y qu podran contarnos, por ejemplo, los mitos de Hera
acerca de las patologizaciones del matrimonio; qu motivos de
fondo podemos encontrar en los hijos de Hera -Ares, dios de la
227
guerra, y Hefesto, el herrero tullido- para los furibundos intentos
de una mujer empeada en destrozar el vnculo del matrimonio a
fin de engendrar por su cuenta. (Hera, por cierto, dio a luz a esos
hijos sin el concurso de Zeus: en venganza y por decisin propia.)
Tambin podramos observar a los jvenes y ambiciosos campeo-
nes -Belerofonte cayendo de su blanco caballo alado, caro zam-
bullndose en el mar, Faetn ardiendo en llamas, incapaz de con-
ducir el carro solar de su padre- para comprender la conducta
autodestructiva del espritu y de los jvenes de espritu fuerte!".
Las historias son inagotables, al igual que sus posibilidades, pero
no menos inagotables son nuestras patologas y sus posibilidades.
Esta primera aproximacin a la mitologa requiere una impor-
tante correccin, pues incurre en la falacia del ego al alojar en s-
te cada uno de los temas arquetpicos. Nos identificamos con una
de las figuras de la historia: yo me convierto en Zeus engaando a
mi mujer, en Saturno devorando a mis hijos o en Hermes roban-
do a mi hermano. Pero as se olvida que el mito entero es perti-
nente y que todas sus figuras mticas son relevantes: al engaar,
tambin yo soy engaado, devorado y robado, adems de todas las
complicaciones que surgen en cada una de estas historias. Reco-
nocerse slo en una parte de la historia, representando un nico
papel, es una seal de egosmo.
Mucho ms importante que el simplista reconocimiento de
uno mismo por medio de los mitos es la vivencia de su funciona-
miento intrapsquico en nuestras fantasas, y luego a travs de stas
en nuestras ideas, sistemas de ideas, sentimientos, moralidades y
modos bsicos de conciencia. Es all donde son menos evidentes,
pues caracterizan la nocin misma de conciencia de acuerdo con
perspectivas arquetpicas; es prcticamente imposible ver el ins-
228
trumento por medio del cual vemos. Sin embargo, nuestra idea de
conciencia puede proceder de la luz y la forma de Apolo, de la vo-
luntad y la intencin de Hrcules, del orden unificador del senex
o del flujo comunal de Dioniso. Cuando el ego se identifica con
cualquiera de ellos y lo convierte en el rasgo caracterstico de la
conciencia, los otros modos arquetpicos suelen ser calificados de
psicopatolgicos.
Esto nos lleva a una conclusin: desde la perspectiva arquetpi-
ca, psicopatologa significa que las psicopatologas especificas per-
tenecen a los distintos mitos y actan como funciones e imgenes
inalienables dentro de ellos; psicopatologa, como trmino ge-
neral, hace referencia a la intervencin del punto de vista mono-
testa en la conciencia politesta, forzando las literalizaciones e
identificaciones que seguimos llamando habitualmente ego. La
psicopatologa, en general, nos remite a una visin nica o a la ig-
norancia de las fantasas omnipresentes en todo comportamiento.
Patologizar: un alegato
Estamos ahora en situacin de formar tres ideas acerca de la ne-
cesidad de la patologizacin. Estas ideas expresan tambin los te-
mas principales de este captulo, y el libro en su conjunto presen-
ta diversas variaciones sobre ellas.
En primer lugar, la psicologa arquetpica puede colocar su idea
de la psicopatologa en una serie de envolturas, unas dentro de
otras: dentro de la afliccin hay un complejo, dentro del comple-
jo un arquetipo, que a su vez hace referencia a un dios. Las aflic-
ciones apuntan a los dioses; los dioses nos alcanzan a travs de las
229
aflicciones. La afirmacin de Jung -Los dioses se han convertido
en enfermedades; Zeus ya no gobierna en el Olimpo sino en el
plexo solar, y produce curiosos especmenes para la consulta del
mdicov-!" implica que los dioses, como en la tragedia griega,
fuerzan sintomticamente su ingreso en la conciencia. Nuestra patolog-
zacin es obra suya: un proceso divino que se desarrolla en el al-
ma humana. Al revertir la patologa al dios, reconocemos la divi-
nidad de la patologa y damos al dios lo que le corresponde.
Desde la perspectiva arquetpica los dioses se manifiestan en y
a travs de la vida humana, y, por tanto, el politesmo griego, co-
mo dijo W. F. Otto, no contradice la experiencia humana!", To-
do cuenta; no se niega ni se excluye nada. Las psicopatologas de
todo tipo pasan a formar parte de la manifestacin divina. Los
dioses, escribe H. D. F. Kitto, no son nunca trascendentales, aje-
nos a nuestro universo (... ), son una fuerza que hay en nuestro in-
terior, un instinto divino!". Los dioses son el origen mismo de
nuestros actos y omisiones, y, segn Kernyi, estn presentes no
slo cuando se los invoca o alaba'". Para encontrarlos miramos
hacia nuestros complejos, reconociendo as el poder arquetpico
del complejo. Pues, como dice Jung, no es lo mismo llamar a al-
go una "mana" que llamarlo un "dios". Servir a una mana es de-
testable e indigno, pero servir a un dios es algo lleno de significa-
dO182,
Cada complejo ha de ser ofrendado en el altar adecuado, por-
que es importante para nuestro sufrimiento -y quiz tambin pa-
ra el dios que est manifestndose en l- que consideremos si
nuestra impotencia sexual, por ejemplo, es obra del Hijo de la
Gran Madre, a quien podremos servir por ello; o de Prapo, quien,
rechazado, se est vengando; o de Jess, cuya genitalidad est sim-
230
plemente ausente; o de Saturno, que quita potencia fsica y da fan-
tasas lascivas. Para encontrar el trasfondo de la afliccin hay que
estar familiarizado con el modo de conciencia del individuo, con
sus fantasas de patologizacin y con los mitos, donde pueden re-
flejarse esa conciencia y esas fantasas.
No basta con estudiar el complejo slo personalmente, o con
examinar slo personalmente la psicodinmica y la historia de un
caso, pues la otra mitad de la patologa pertenece a los dioses. Las
patologas son hechos y fantasas, son somticas y psquicas, son
personales e impersonales. Esta visin de la patologa implica una
visin de la terapia como la que encontramos en el Renacimiento,
por ejemplo en Paracelso, quien dijo:
El mdico debe conocer la otra mitad del hombre, esa mitad de su na-
turaleza que est vinculada a la filosofia astronmica; de lo contrario no
ser realmente mdico del hombre, pues el Cielo guarda en su esfera la
mitad de todos los cuerpos y de todos los males. Qu es un mdico que
desconoce la cosmografa>"
Cosmografa" hace referencia aqu al reino imaginal, los po-
deres arquetpicos que llevan los nombres de los planetas y los mi-
tos dibujados por las constelaciones de las estrellas. Si se desatien-
de esta mitad" -el componente imaginal o psquico, el dios en la
enfermedad- no se llega a comprender lo humano. Para tratar
plenamente cualquier asunto humano debemos dedicar la mitad
de nuestros pensamientos a lo que no es humano. Los males se
encuentran tambin en los arquetipos y forman parte de ellos.
Si los dioses llegan a nosotros a travs de las aflicciones, enton-
ces patologizar los hace inmanen tes, abrindoles las puertas de la
231
psique para que entren; de este modo patologizar es una manera
de pasar de la teologa trascendental a la psicologa inmanente.
Pues la inmanencia es slo una doctrina hasta que tropiezo, a cau-
sa de los sntomas, con esos poderes dominantes y reconozco que
en mis trastornos hay realmente una serie de fuerzas que no pue-
do controlar y que, sin embargo, quieren algo de m y se propo-
nen hacer algo conmigo.
De todos los hechos psicolgicos, mi patologizar parece en oca-
siones el nico acontecimiento propiamente mo. Las aflicciones
me convencen engaosamente de que soy diferente. Mis esperan-
zas y temores, e incluso mis amores, pueden haberme sido impues-
tos por las directrices del mundo, o por mis padres como residuos
y opciones de sus vidas no vividas. Pero los sntomas apuntan hacia
mi alma, tal como mi alma apunta hacia m a travs de ellos.
Los sntomas y las manas son yo y son no-yo; son ambos: lo ms
recndito y tmido pero tambin una revelacin de mis profundi-
dades; guan mi destino a travs del carcter sin que pueda zafar-
me de ellos. Y: sin embargo, no forman parte de mis intenciones,
sino que son apariciones o alienaciones que muestran la paradoja
de lo personal/impersonal del alma: lo que soy yo" no es, al mis-
mo tiempo, mo -yo y alma se excluyen mutuamente debi-
do a que el alma est dominada por poderes, demonios y dioses.
La experiencia patolgica nos proporciona una indeleble sen-
sacin de alma, a diferencia de aquellas experiencias que pode-
mos vivir a travs del amor o la belleza, a travs de la naturaleza, la
comunidad o la religin. La creacin de alma de la patologa tie-
ne un peculiar sabor amargo y salado; nos desuella vivos", nos
hiere, nos desangra, hacindonos atrozmente sensibles a los
movimientos de la psique. La patologa produce una intensa con-
232
ciencia de alma, como cuando se padece un dolor sintomtico:
nos serena, nos humilla, nos ciega. La patologa da al hroe una
pequea punzada en el taln, el punto dbil que evoca al ego la
muerte y el alma. Recuerdan el comentario de Zooey (en la his-
toria de Salinger) cuando su hermana le pregunta acerca de su
sntoma? S, tengo una lcera, por Cristo. Estamos en Kaliyuga,
amiga, la Edad de Hierro. Cualquiera que pase de los diecisis y
no tenga una lcera es un maldito espa!". En mi sntoma est mi
alma.
Lo que hace la patologizacin por la psicologa del individuo lo
hace tambin por el campo de la psicologa: nos acerca a la reali-
dad de la psique, previniendo escapatorias metafsicas y cientficas.
Hace ya una generacin, Erwin Minkowski seal:
La psicopatologa ha tenido el gran mrito de devolvernos una y otra
vez, a m y a mis colegas filsofos y psiquiatras. a la realidad concreta de
la vida de nuestros pacientes (...) protegindonos as de los peligros de la
filosofa pura. No fue nunca una cuestin de trasladar simplemente al te-
rreno de los hechos psicopatolgicos los datos y mtodos utilizados por
un filsofo determinado. Ello habra conducido a una hiperfilosofiza-
cin de la psicopatologa (...), se habra corrido el riesgo de deformar
la psicopatologa por completo'".
El inters de la psicologa por la patologizacin redescubri en
este siglo esa perceptible y concreta realidad fsica del alma. Los
ltimos setenta aos de anlisis nos han mostrado el descenso al
alma por medio de la patologizacin, y sta ha sido la principal en-
seanza de todo el movimiento psicoteraputico. Toda herme-
nutica postanaltica dirigida al alma tiene que haber aprendido
233
esa enseanza a fin de incorporar su significado. El redescubri-
miento del alma por medio de la psicopatologa reina sobre cual-
quier otro logro de la psicoterapia, ya sea ste cultural, social,
metodolgico o filosfico. Si la psicologa antigua buscaba el con-
tenido psicopatolgico a travs de la religin, ahora buscamos el
contenido religioso a travs de la psicopatologa.
Nuestros complejos no son slo heridas que causan dolor y vo-
ces que narran nuestros mitos, sino tambin ojos que ven lo que
las partes sanas y normales no pueden vislumbrar. Andr Gide di-
jo que la enfermedad abre las puertas de una realidad que per-
manece cerrada para la salud. Uno entiende lo que Gide quiso de-
cir sobre la agudeza psicolgica y la riqueza de la cultura durante
los perodos de decadencia histrica, pero por qu no se recono-
ce con idntico respeto el mismo fenmeno de profundidad psi-
colgica en los perodos de decadencia personal: envejecimiento,
neurosis o depresin?
El alma ve por medio de la afliccin. Aquellos cuyo trabajo de-
pende ms de la imaginacin -poetas, pintores, visionarios- no
han querido que su patologizacin fuera degradada a "lo incons-
ciente y sometida al literalismo clnico. (<<Lo inconsciente, as
como el sometimiento de la imaginacin patologizada a la terapia,
encontr partidarios en otras profesiones menos imaginativas: en-
fermeras, educadores, psiclogos clnicos, asistentes sociales.) El
artista loco, el poeta aturdido y el profesor chiflado no son lugares
comunes romnticos ni posturas antiburguesas, sino metforas
que reflejan la estrecha relacin que existe entre la patologizacin
y la imaginacin. Los procesos patologizadores son una fuente de
trabajo imaginativo, y ese trabajo proporciona un recipiente para
los procesos patologizadores. Ambos se hallan inextricablemente
234
entrelazados en la obra de Sfocles y Eurpides, Webster y Shakes-
peare, Goya y Picasso, Swift y Baudelaire, 'Neill y Strindberg,
Mann y Beckett, por poner slo algunos ejemplos evidentes.
La herida y el ojo son una y la misma cosa. Desde el punto de
vista de la psique, la patologa y la apercepcin no son contrarias
(como si nos doliera el no apercibirnos y no nos doliera el hacer-
lo). No. La patologizacin es en s misma una forma de ver; los
ojos del complejo proporcionan esa curiosa torsin que denomi-
namos percepcin psicolgica. Nos convertimos en psiclogos
porque vemos desde el punto de vista psicolgico, lo que quiere
decir gracias a nuestros complejos y a sus patologizaciones.
La psicologa normal insiste en que esta percepcin sesgada es
patolgica; pero tengamos en cuenta que la psicologa normal no
admite la patologizacin a menos que vaya envuelta en su unifor-
me de paciente: tiene una casa especial llamada "lo anormal. Y
tengamos tambin en cuenta que la visin normativa que el ego
tiene de la psique es una distorsin agarrotada. Si estudisemos el
alma a travs del arte, la biografa o el mito, o a travs de la histo-
ria de la guerra, la poltica y las dinastas, la conducta social y las
controversias religiosas, entonces lo normal y lo anormal tendran,
que intercambiar posiciones; pero la psicologa acadmica normal
evita estos campos y recopila sus estadsticas con demasiada fre-
cuencia a partir de universitarios que todava no han tenido la
1
oportunidad de comprobar el alcance de su locura.
La razn ms profunda que nos impulsa a rehuir el psicoan-
lisis es que ste puede perturbar el mito presente en la locura ex-
tirpando sus partes patolgicas en nombre de la mejora clnica. Si
nuestra vida psicolgica se rige por modelos mticos porque los
dioses actan en los complejos, entonces la patologizacin que tie-
235
ne lugar en nuestra vida no puede ser extrada sin deformar el mi-
to e impedimos el regreso a l. Esto implica que cada arquetipo
tiene sus temas patolgicos y que cada tema patolgico tiene una
perspectiva arquetpica. Para la psicopatologa arquetpica lo pa-
tolgico es inherente al mito: Jesucristo debe ser crucificado; Dio-
niso debe ser infantil y atraer a enemigos titnicos; Persfone debe
ser raptada; Artemisa debe matar a quien se le acerque demasiado.
Los mitos abarcan los fenmenos desacreditados por la psico-
loga normativa, donde se los califica de anormales, extravagantes,
absurdos, autodestructivos y enfermizos. Si seguimos de cerca esta
diferencia entre psicologa normal y mitologa, veremos clara-
mente que la mitologa salva los fenmenos de la psicopatologa. La psi-
cologa slo es capaz de acoger estos fenmenos del alma desa-
creditndolos; la mitologa cree en ellos tal como son y los juzga
necesarios para su integridad: no pone excusas, porque no est
presentando nada que est mal. No es el mito lo que est mal, sino
nuestra ignorancia de sus efectos sobre nosotros. Se circunvalan
las falacias; stas no se plantean siquiera: ni las normativas, ni las
clnicas, ni las moralistas. Ya que la psicologa arquetpica busca su
fundamento en el mito, tambin considera que los fenmenos pa-
tologizados de la psique son necesarios para obtener una relacin
completa de cualquier complejidad psquica. Sin psicopatologa
no hay totalidad; de hecho, la psicopatologa es una diferen-
ciacin de esa totalidad.
Las partes sanas, normales del alma --{) lo que tal vez debera lla-
marse sus fantasas literalistas y carentes de imaginacin- nunca
son capaces de aceptar plenamente la reflexin bsica que hace-
mos cada uno de nosotros con respecto al curso individual de
nuestro anlisis profundo.
236
Hay en el alma una tendencia irreversible a la patologizacin.
Tengo una curiosa dependencia de ella y, cuando le pierdo el ras-
tro, mi sensacin de alma vacila tambin y se desvanece. Experi-
mento la necesidad de patologizar como una necesidad de alma.
Patologizar es como una especie de ncleo inmutable e incorrup-
tible, pues, aunque se desplaza y experimenta cambios, nunca se
transforma, est vinculado permanentemente a toda mi vida psi-
colgica y constituye el elemento bsico, el material primordial, de
todos mis procesos psicolgicos, de la propia creacin de alma. Es
irredimible porque la categora de redencin no tiene aplicacin
en este contexto; pertenece autnticamente a la esencia mtica del
alma; como tal, patologizar es esencial para mis mitos y para mi al-
ma.
En segundo lugar, estas conclusiones sobre la patologizacin re-
flejan nuestra cultura histrica. Aunque estas ideas proceden de
las mismas fuentes que utilizaron Freud y Jung y en general son
deudoras de su pensamiento, reflejan, sin embargo, el movimien-
to de la patologizacin ms all de Freud y Jung.
Actualmente la conciencia est ms prxima a su patologa. La
psicopatologa ya no est recluida tras los muros de un manico-
mio. La fantasa de la enfermedad est tan extendida que uno ve
desintegracin, contaminacin, demencia, crecimiento cancerge-
no. y decadencia mire a donde mire. La patologa ha entrado en
nuestro lenguaje y ahora juzgamos a nuestros semejantes y a la so-
ciedad en trminos reservados en otro tiempo para el diagnstico
psiquitrico. Y el ego se desmiembra.
El ego ya no es capaz de hacer frente, con su sola fuerza de vo-
luntad, a problemas difciles en un mundo real de hechos compac-
237
tos. Nuestra desmembracin es un proceso imaginal, como el hun-
dimiento de las ciudades y la cada de los hroes en los relatos m-
ticos: como la desmembracin del relajamiento dionisaco, que li-
bera de la compulsin y su rigidez excesiva, como la disolucin y
la decadencia en la alquimia. A travs de la fantasa patologizada
de la desintegracin, el alma se sale de unas estructuras demasia-
do rgidas y centralizadas que se han vuelto normales y ordinarias,
y tan normativas que ya no se corresponden con la necesidad ps-
quica de realidades imaginales -ajenas al ego- que "perturban en
exceso-v-.
Qu nos ha inducido a reconocer la patologizacin: la historia,
la cultura o la sociedad? Parece que la propia psique insiste en pa-
tologizar el ego fuerte y todos sus puntos de apoyo, desintegrando
el "yo con imgenes de vaco psicoptico en la vida pblica, frag- tologizacin. Y as debe ser, si un libro de psicologa pretende
mentacin y despersonalizacin en la msica y la pintura, aluci-
naciones y pornografa en las visiones privadas, violencia, crueldad
y los absurdos surrealismos de las guerras urbanas, el racismo, los
procesos legales, y el esperpento en la vestimenta y en el habla. Es-
tas imgenes -al igual que los patologizados metaphorica de la al-
quimia, el arte de la memoria y e! mito- arrancan violentamente
al "yo de su identidad integradora, de su inocencia e idealizacin
del ser humano, abrindolo al inframundo de la vida psquica.
No es la
, propia psique la que nos urge a re-imaginar una psicolo-
ga que atienda a las partes, y no slo a las cumbres?
La desmembracin hace. posible un nuevo estilo de reflexin
dentro de la psique: no tanto una contemplacin centrada en sen-
timientos agrupados en torno a un punto inmvil, o pensamientos
que ascienden por un largo tallo, sino intuiciones que chocan en-
tre s: los movimientos de Mercurio entre las mltiples partes, la
238
fragmentacin como momentos de luz. La verdad es el espejo; no
lo que hay en l o detrs de l, sino la accin misma de reflejar: las
reflexiones psicolgicas. La conciencia de la fantasa, que agrieta
el cemento normativo de nuestra realidad cotidiana formando si-
luetas nuevas.
Este estilo, en el que estamos inmersos tanto por la forma co-
mo por el contenido de estos captulos, no habra podido surgir si
no se hubiera fragmentado e! aparato de control del viejo ego, ha-
ciendo posible una nueva sofisticacin de mltiples espejos, don-
de e! principio y e! fin no importan, donde las premisas son en s
mismas conclusiones y las conclusiones se abren a discontinuida-
des, a repeticiones con variaciones. El propio estilo de hacer psi-
cologa -de sentirla y pensar y escribir sobre ella- incorpora la pa-
reflejar y evocar la psique.
El estilo de conciencia actual est patologizado y se reconoce
en la patografa que son nuestras vidas reales. "Conciencia signi-
fica reflexin psquica sobre e! mundo psquico que nos rodea y es
parte de la adaptacin a esa realidad. A medida que esa realidad
se oscurece y se divide, la conciencia ya no puede describirse con
metforas de luz, determinacin, voluntad y control central. La
conciencia del ego que conocamos ya no refleja la realidad. El ego se ha
convertido en un sistema ilusorio. Hoy, la conciencia superior ya
no lo distingue de la montaa del superhombre de Nietzsche: un
mirar desde arriba. Ahora se trata de mirar desde abajo, porque es-
tamos hundidos en la maraa de los pantanales, en el pas de! ni-
ma: el valle de la creacin de Alma 187. As pues, la conciencia su-
perior hace referencia hoya momentos de intensa incertidumbre,
a momentos de ambivalencia. De ah que la tarea de la psicologa
239
profunda consista en explorar minuciosamente las partes en que
nos desgajamos, liberando a los dioses que viven en los complejos,
dndonos cuenta de que todo nuestro conocimiento es slo par-
cial porque lo adquirimos slo a travs de las partes arquetpicas
que actan en nosotros ora en este complejo y mito, ora en aqul;
nuestra vida, un sueo; los complejos, nuestros daimones.
Mencion anteriormente cmo nuestras fantasas pueden dar
lugar a una posibilidad incurable: meningitis, cncer, suicidio... La
posibilidad incurable no es otra cosa que la muerte. De este mo-
do, y en tercer lugar, la patologizacin es una va regia que conduce
a la creacin de alma. Conduce cada complejo hasta su ltimo tr-
mino, hasta su final desconocido, hasta las profundidades en las
que ya no se puede penetrar ms y donde no se puede saber jams
de qu se trata ; El complejo que nos corroe y nos hace peculia-
res tambin nos hace individuos nicos. Para la vida, el complejo
no es ms que un sntoma del que hay que desembarazarse, pero,
puesto que la inhibicin, la distorsin y la afliccin apuntan hacia
la muerte, el complejo se convierte en un centro en torno al cual
se constela nuestra vida psquica. Nuestra individualidad esencial
no se centra en la vida, sino en la muerte'". Su reino -dicen los mi-
tos griegos del Hades y el Trtaro-- es el mundo debajo y dentro de
cada vida, y all las almas vuelven a su hogar'". All la existencia ps-
quica carece de la perspectiva natural de la sangre y la carne, de
modo que patologizar acercando los acontecimientos a la muerte
es acercarlos a su significado ltimo para el alma. Uno tiene su
propia muerte, cada uno la suya, solitaria, singular, y hacia ella lle-
va el alma -patologizndolo-- cada pedazo de vida. O tal vez sea la
patologizacin la que, indefectiblemente, lleve al alma a las ms
240
profundas reflexiones ontolgicas. Los sntomas son solemnes em-
bajadores de la muerte a los que hay que rendir honores por la
dignidad que ostentan, y la vida, reflejada en sus sntomas, ve all
su muerte y se acuerda del alma. Patologizar nos devuelve al alma,
y perder el sntoma significa perder esta senda hacia la muerte, es-
te camino del alma.
Platn y sus discpulos nos mostraron tres modos principales de
hacer alma: el eros, la dialctica y la mana'?'. Hay un cuarto: t-
natos. Encontramos una base para esta conexin entre hacer alma
y la muerte en un dilogo (Fedn) que narra la agona de Scrates,
donde Platn examina la naturaleza y la realidad de psych al mis-
mo tiempo que se detiene en los detalles patologizados del enve-
nenamiento con cicuta. El alma es conducida al conocimiento de
s misma (las ideas verdaderas del lenguaje platnico) a travs del
amor, a travs de la disciplina intelectual y, como vio tambin He-
gel, a travs de la locura'". Pero tan importante como ellos es la
patologizacin en cuanto reflexin referente a elementos invisi-
bles e incognoscibles, las fantasas de la existencia psquica, lo que
est por debajo y detrs de los actos de la vida y es ms profundo
que ellos, es decir, lo que se atribuye simblicamente a la muerte.
Al igual que Scrates en el Fedn, aunque durante un perodo
que abarc toda su vida adulta, Freud examin la naturaleza y la
realidad de la psique, reflexionando en todo momento sobre su
propia muerte y la de sus familiares y amigos, sobre la naturaleza
de la muerte, sobre la patologa fsica de su cuerpo y sobre la pa-
tologizacin activa en sus pacientes y colegas'". Su patologizar fue
contemporneo de la creacin de la psicologa profunda, que es-
tableci nuevamente las bases para hacer alma en nuestra era.
Al comenzar por el sntoma, algo que es ms ajeno al ego , pa-
241
tologizar hace girar la psique sobre un nuevo eje: la muerte se con-
vierte en el centro, y con ella las fantasas que alejan de la vida. Pa-
tologizar no es slo un lenguaje metafrico sino una forma de tra-
duccin, una forma de convertir algo literalmente conocido,
habitual y trivial, como las psicopatologas de la vida cotidiana, en
algo desconocido y profundo. Como tal, patologizar es una her-
menutica que conduce a los hechos hacia el significado. Slo
cuando las cosas se desmiembran, se abren stas a nuevos signifi-
cados; slo cuando un hbito cotidiano se vuelve sintomtico,
cuando una funcin natural se convierte en una afliccin o el
cuerpo fsico aparece en sueos como una imagen patologizada,
alborea una nueva significacin. Puesto que nunca es invulnerable
a estas oscilaciones, la psique nunca se cura; con ello pueden ha-
cer su entrada las intuiciones arquetpicas. As pues, la psicologa
arquetpica no puede abandonar su base en la patografa.
El ahondar e interiorizar que acompaan a la patologizacin
confieren a la neurosis una extraordinaria sensacin de importan-
cia: que a travs de ella somos elegidos, separados del comn de
los mortales. Esta apreciacin, que se deriva de la neurosis, es na-
turalmente neurtica (nada nos hace ms comnmente normales
que nuestras anormalidades ). Pero el sentido de importancia va
ms all de la neurosis, ms all del sntoma ste o del dolor aqul
que tantos otros padecen tambin.
El sentimiento de que el complejo nos ha elegido es ante todo
una afirmacin psquica: que la conciencia patologizada es esen-
cial para nuestro sentido de la individualidad; nos muestra una di-
ferencia no entre clases de personas sino entre modos de concien-
cia: natural y psquico, literal e imagina!. Tras imponernos la
realidad de lo imaginal, patologizar nos deja su huella. Un trozo
242
de la persona ha sido herido por los dioses y arrastrado a un mito,
y no puede zafarse ya de sus locas exigencias. El jabal ha herido el
muslo de Ulises; el daimon de la encrucijada ha roto la cadera de
Jacob. Yo soy un individuo, no en virtud de mis heridas comunes
sino por lo que me llega a travs de ellas: los arquetipos de mis mi-
tos, donde yacen mi locura, mi destino y mi muerte.
Al aferrarse fielmente a la perspectiva patolgica que constitu-
ye la raz distintiva de su disciplina, diferencindola de todas las
dems, la psicologa profunda conserva su integridad y no se con-
vierte ni en educacin humanstica, ni en gua espiritual, ni en ac-
tividad social, ni en religin secular. Al rechazar las tentaciones y
sentimentalismos que quieren dejar atrs lo raro y enfermizo, la
psicologa profunda retiene incluso los trminos despectivos de
sus manuales. Pues el hecho de abandonar esas palabras tan car-
gadas de enfermedad, tan negativas por sus connotaciones, habra
separado nuevamente la psique de su patologa. El valor de esas
palabras reside precisamente en mantener la psique patologizada.
Tales palabras -que no son ni literalmente reales ni los nomina va-
cos de una convencin profesional- son expresiones metafricas
de nuestra situacin psquica, motivos de. reflexin, formas de en-
contrarse a uno mismo dentro de un mito.
Al recordar su propio mito genealgico -que naci de la psi-
copatologa de la histeria francesa y austraca y de la esquizofre-
nia suiza (aflicciones marginales ininteligibles y desprestigiadas
por aquel entonces)-, la psicologa profunda sigue en contacto
con las almas in extremis, con los afligidos, los anormales, los re-
chazados. Al mantenerse en esta perspectiva por medio de la pa-
tologizacin -en contacto con la fantasa de la enfermedad que
todos los.dems preferiran curar o negar- la psicologa profun-
243
da es, inevitablemente, al mismo tiempo tradicional y revolucio-
naria.
Somos tradicionales porque devolvemos todas las cosas a sus
principios ms profundos, los archai, las races que limitan y suje-
tan hacia abajo y hacia dentro, que resultan determinantes porque
se repiten con regularidad fatalista, poco importndoles el espacio
o el tiempo. Somos revolucionarios porque esos mismos archai son
los radicales de la existencia. Tiran hacia fuera, siempre. Imponen
las exigencias del alma desposeda a la conciencia dominante de Tres I Psicologizar o transparentar
toda poca y lugar.

Nuestro instinto general de buscar y aprender nos llevar, con to-

da razn, a indagar en la naturaleza del instrumento con el que
buscamos.
Plotino
EnadasIV, 3, 1

244
 Ideas psicolgicas

La cuestin que nos espera en este captulo es an ms impor-

tante para el alma que aquellas que nos han ocupado hasta ahora.
Ahora nos preguntaremos no slo qu es la psicologa misma -esa
disciplina creada para el alma- sino tambin qu es psicologizar: la
raz del alma y su actividad natural.
Nuestra indagacin progresar mediante ideas en lugar de per-
sonas, aunque la relacin arquetpica entre personas e ideas ir sa-
liendo a la luz en el curso del captulo.
Al hacer hincapi en la ideacin, asumiremos la apasionada
importancia de las ideas psicolgicas. Mostraremos que el alma
requiere sus propias ideas 0, ms concretamente, que la creacin
de alma debe tanto a la ideacin como a las relaciones personales
y a la meditacin. Uno de los objetivos de este libro es la re-suscitacin
de las ideas en una etapa de la psicologa en que stas han cado
en desgracia y estn siendo sustituidas por modelos experimenta-
les, programas sociales y tcnicas teraputicas.
La escasez de ideas interesantes es uno de los aspectos ms
asombrosos del campo de la psicologa. Se crean escuelas de pen-
samiento a partir de un solo libro, y se escribe un libro a partir de

247
una sola idea, que adems suele ser una simplificacin o un prs-
tamo. El proceso ideacional en psicologa va muy por detrs de su
metodologa, instrumentos y aplicaciones, y se rezaga mucho ms
an de la riqueza natural de la psique. En este siglo, desde Freud
y Jung y su contribucin a la riqueza de las ideas -desde libido,
proyeccin y represin hasta individuacin, anima / animus y ar-
quetipo, por mencionar slo unas cuantas-, qu pocas ideas han
sido capaces de generar reflexin psicolgica! Los conceptos tc-
nicos abundan en la jerga profesional, pero no son ms que ef-
meros parsitos que se alimentan del fruto sano.
Las ideas decaen por muchas razones. Tambin ellas envejecen
y se vacan de contenido, volvindose personales y afectadas; o se
separan de la vida cuando ya no son capaces de salvar las apariencias;
o se vuelven monomanacas y entonces una idea concreta se arroga
ms valor que las dems y se opone a ellas. Hoy en da se concibe la
accin en el marco de esta polaridad que, en su grado ms extremo,
dejara ciega a la accin e impotentes a las ideas. Un viejo tpico, la
cabeza sin cuerpo de la psicologa acadmica, se est transforman-
do en un tpico nuevo, el cuerpo sin cabeza de la psicologa tera-
putica, ejemplo corriente de la accin enfrentada a la ideacin.
El pensamiento francs en especial viene ocupndose desde ha-
ce tiempo de la relacin entre idea y accin, entre escritor y lu-
chador. Echarse a la calle o alzarse sobre la mele>' ocupa la fan-
tasa de intelectuales franceses como Sartre tanto como en los das
del caso Dreyfus, De hecho, el pensamiento francs es un para-
digma de este problema, pues cuando quiera que la ideacin y la
accin se separan y se oponen, nos encontramos en la tradicin de
Descartes, donde la esfera del pensamiento se desgaja del mundo
material. Las ideas no tienen efecto, estn slo en la cabeza, y las
248
acciones se convierten en mecanismos materialistas, tanto si su
descripcin corre a cargo de los marxistas modernos o de Manad.
El empeo por reunir las partes, o por sortearlas, ocupa entera-
mente el pensamiento moderno francs. Cuando se trata de Freud
y del cuerpo, como en los casos de Merleau-Ponty, Ricoeur y Lacan,
o cuando estos mismos escritores equiparan las palabras y el len-
guaje a la propia accin, vemos que el viejo dualismo cartesiano
reaparece en estos intentos de superarlo. Su fascinacin por la afi-
nidad entre ideacin y accin, sus planteamientos y soluciones,
son relevantes principalmente para aquellos que ocupan esa mis-
ma posicin psicolgica dividida que representa el cartesianismo.
Estamos acostumbrados a contrastar idea con accin, a creer
que la reflexin subjetiva restringe la accin y la empaa con el p-
lido tinte del pensamiento psicolgico. Nos inclinamos a creer que
psicologizar se opone a participar; que en lugar de hacer algo por
el mundo, la psicologa se limita a interpretarlo. Pero cuando esta
oposicin se produce en nuestra vida, no se debe a una enemistad
innata entre idea y accin sino ms bien a que la accin tiene un
componente antipsicolgico ciego y est siendo utilizada para
rehuir la reflexin psicolgica. A veces actuamos para no ver. Puedo
estar obrando activamente y participando en algo para evitar saber
lo que est haciendo mi alma y qu persona interior tiene inters
en la accin. La psicologa profunda ha percibido este modelo de
elusin, esta huida hacia la accin, y lo ha condenado calificndo-
lo de exteriorizacin. Gran parte de la patologizacin se produ-
ce camuflada de accin o bsqueda de accin. Algunos de nuestros
temores a las ideas y a la reflexin, e incluso la depresin, deberan
ser examinados contra este fondo de hiperactividad manaca. Sin
ideas, el alma es ms fcil de someter, ms compulsivamente activa.
249
 Pero accin e idea no son enemigos intrnsecos y no debera-
mos emparejarlos como contrarios. Por un lado, psicologizar, tal
como lo describiremos en breve, es una accin. La primera activi-
dad habitual del alma es la reflexin, que, en lenguaje anticuado,
corresponde a la esencia de la conciencia: como la humedad al
agua o el movimiento al viento. La reflexin por medio de las ideas
es una actividad; la formacin de ideas y la utilizacin de ideas son
acciones. Por otro lado, la accin siempre representa una idea. Ol-
vidar esto es entender la accin literalmente, caer presa de la ideo-
loga del activismo (la accin depauperada a fuerza de msculo).
La accin misma es una idea, y hay muchas ideas de la accin. De
nuestra idea de accin depende el que sta sea ciega y opuesta a
la razn, 0, COmo sostienen los activistas polticos, primero la ac-
cin y luego la reflexin. Las ideas psicolgicas no se Oponen a la
accin; antes bien, la realzan convirtiendo cualquier tipo de COn-
ducta, en cualquier momento, en una significativa encarnacin
del alma. El objetivo de este captulo es acercarel alma a la accin y
la accin al alma por medio de la psicologizacin.
As pues, Sostendremos que la labor de ideacin psicolgica no
est separada de la accin. La ideacin psicolgica es importante
para cualquier tipo de accin y es en s misma una clase de accin
dentro de la cual cabe incluir otras acciones.
He deslizado un matiz que no debera pasar desapercibido. No
todas las ideas son pasionalmente importantes, no todas las ideas
son valiosas para el alma; las que defiendo son las ideas psicolgi-
cas, pues la psique reflexiona sobre s misma y fomenta la creacin
de alma a travs de ellas. Es decir que las ideas psicolgicas son
aquellas que generan la reflexin del alma sobre su naturaleza es-
,
tructura y propsito.
250
A diferencia de trminos tales como inteligencia, conduc-
ta motivacin o refuerzo, las ideas de Freud yJung acerca de
la~sicologa profunda son intrnsecas a la psique; correspond~n
menos al funcionamiento y a las partes del hombre que al funcio-
namiento y a las partes del alma. (Tendremos que reservar esta dis-
tincin entre hombre y alma para el final del captulo si queremos
tratarla con justicia.) Las ideas de Freud y de Jung se basan en la
psique y son para la psique. Una idea como intercarr:bio puede ser
til para la psique, pero est basada en algo que esta fuer~ de ella,
en la economa; del mismo modo, una idea como represum. puede
estar basada en la psique y ser til fuera de ella para comprender
la sociedad. Las verdaderas ideas psicolgicas circulan dentro de
un campo psquico, surgiendo de la psique y retornando a ella:
son autorreflexivas. sa es su interioridad y lo que les confiere la
capacidad de interiorizar los fenmenos. Un fenmeno psicologi-
zado es inmediatamente interiorizado: regresa al alma.
Adems, las ideas psicolgicas ms importantes reflejan las
cuestiones ms profundas del alma, hacindola reflexionar inten-
samente sobre su naturaleza y su destino. Estas ideas pueden ser
calificadas ms fcilmente de arquetpicas porque se repiten ince-
santemente, con intenso poder de fascinacin, tanto en la hi~toria
de la psicologa como en nuestra historia psicolgica individual,
donde las vemos como problemas decisivos e insolubles. Algunas
de estas ideas arquetpicas surgen de la relacin del alma con la
muerte, con el mundo y con otras almas; con su cuerpo, su gne-
ro y progenie; con la virtud y con el pecado, con el amor, la belle-
za y el conocimiento; con los dioses, con la enfermedad, ~on la
creacin y la destruccin, con el poder, el tiempo, la hlst~na y el
futuro; con la familia, los antepasados y los muertos. Las Ideas ar-
251
 quetpicas son ante todo ideas especulativas, es decir, fomentan la
especulacin; palabra esta que significa reflejar, reflexionar, mi-
rar. Dado que las ideas arquetpicas se asemejan a las fantasas m-
ticas, psicologizar por medio de ellas es una actividad de la fanta-
sa, es penetrar en las cosas con la mirada y especular acerca de
ellas por medio de fantasas.
Las ideas o fantasas arquetpicas aparecen en una amplia gama
de esferas: en el arte, las religiones y las teoras cientficas; en los
sistemas ilusorios de los locos y en la organizacin personal de
nuestras vidas. Pero no podemos decir que una idea arquetpica es
psicolgica per se si no ha sido previamente psicologizada, es decir,
si no ha sido considerada en primer lugar y ante todo como una
manifestacin de la psique, como un problema del alma. Este mo-
mento de reflexin mantiene a las ideas en contacto con el alma y
al alma en contacto con sus ideas.
Una psique con pocas ideas psicolgicas es una victima fcil;
cuenta con escasos medios para orientarse como alma en un cam-
po psicolgico y pierde tambin la capacidad de transparentar las
ideas que le han sido impuestas; pregunta lo que no debe y olvida
que es un alma; se vuelve a ideas pertenecientes a otros campos y
se deja deslumbrar por la luz cegadora de los conceptos proce-
dentes de la naturaleza, la historia o la religin. Determinados
conceptos como evolucin, energa o salvacin, al iluminar o acla-
rar los puntos oscuros de la historia, la religin, la filosofa o el
mundo fsico, tienden a abarcar ms espacio que el que corres-
ponde a su campo de procedencia: tienden a abarcar tambin la
psique. Entonces el alma olvida su naturaleza peculiar, y que ne-
cesita sus propias ideas, y que desarrollo evolutivo, transforma-
ciones de energa, dialctica de los contrarios o teologa de la 1933.
252
salvacin son prstamos tomados de campos ajenos a ella. En-
tonces comenzamos a pensar que el alma es un reflejo de los pro-
cesos polticos o econmicos (psicologa marxista), o de la evolu-
cin espiritual (psicologa chardinista), o imaginamos la psique
como una pieza de maquinaria electrnica o que es comparable a
un primate escaso de pelo.
Permtaseme resumir cmo ocurre esta alienacin. Primero re-
chazamos la importancia y el valor de las ideas (por lo general con-
traponindolas a las acciones), lo que conduce a la accin irrefle-
xiva --en detrimento de las ideas- y al fomento del alma hiperactiva
y carente de una idea de s misma. Luego tomamos prestadas pe~
pectivas ajenas, considerndonos a nosotros mismos consumidores,
ordenadores o simios.
El prstamo de perspectivas ajenas inicia un proceso de aliena-
cin en el que el alma, al no tener una idea adecuada de s misma,
pierde el contacto consigo misma. No hemos perdido slo el alma; he-
mosperdido incluso la idea de alma. Dnde est el alma en un libro
de psicologa, en una conferencia o en una sesin de psicoterapia?
El hombre moderno en busca de alma-> significa tambin que el
hombre va en busca de una idea de alma: ideas que imparten alma,
ideas que hacen alma. Sin ellas, las ideas no psicolgicas se invisten
de valores anmicos y las ideologas se infiltran en nosotros.
Las ideologas no tienen su origen en la fuerza o la verdad de
las ideas; no requieren en absoluto ideas importantes y pueden ba-
sarse ms en consignas que en sistemas estructurados; su verdade-
ro origen son las almas que han perdido las perspectivas psicol-
* Ttulo que encabezaba un conjunto de ensayos de C. G. Jung publicado en
253
 gicas pertinentes. Una idea se convierte en ideologa a causa del
convencimiento que adquiere, de la pasin que le confiere un al-
ma que ha perdido la nocin de s misma.
El alma sin ideas no slo dirige la mirada hacia esferas e ideo-
logas ajenas, sino tambin hacia otras personas, para que le den
ideas acerca de tal o cual problema, en busca de entendimien to,
verdades religiosas o gua espiritual. Una psique escasa de ideas
necesita a otras personas, incapaz de distinguir entre las personas
y las ideas que stas encarnan: en su victimizacin, busca maestros.
De ah la dependencia de todo tipo de consejeros psicolgicos,
desde el psiquiatra hasta el gur y todos los callejones sin salida de
los falsos amores en honor a las ideas, donde enamorarse es una
bsqueda de ideas, y el combate entre los amantes resulta ser en
definitiva una incompatibilidad de fantasas y una rivalidad entre
perspectivas psicolgicas.
Nuestra inclinacin a las ideas ajenas, el hecho de que seamos
capaces de morir por las ideologas que nos poseen y la fasci-
nacin que sentimos por las personas capaces de abrirnos los ojos
de la conciencia psicolgica, demuestran que el alma debe tener
ideas. La propia psique nos muestra la apasionada importancia de
las ideas psicolgicas cuando busca y se aferra a nociones, intui-
ciones, principios y personas que le permiten verse a s misma. Em-
pleando la metfora del instinto'?', el alma est sedienta de ideas.
Es como si el instinto de reflexin no pudiera funcionar sin ideas,
como si las ideas fueran nuestro medio de reflexin y su presencia
fuera instintivamente requerida. Parece que la psique es impulsa-
da a idear a fin de ejercitar su funcin reflexiva, y este impulso o
funcin es tan importante para su supervivencia como puedan ser-
lo la reproduccin, la agresividad o el juego.
254
Acaso no implica esto que una de las principales obligaciones
del psiclogo -yen especial del psiclogo terapeuta, cuyo primer
objetivo es la psychs therapeia o cuidado del alma, y que adems es
un devoto o sirviente de Psique- es admitir que el alma tiene esa
necesidad de ideas? Un psiclogo sirve a Psique elaborando las
ideas de sta, y un psiclogo no es un psiclogo si no ha elabora-
do un lgos de la psique, su propia red de ideas psicolgicas que in-
tentan hacer justicia a la riqueza y profundidad del alma.
Si hoy en da estamos enfermos de prdida de alma, y si seme-
jante alienacin se debe en parte a la escasez de ideas psicolgicas,
entonces parte de nuestra curacin se produce a travs de la idea-
cin. U na parte del trabajo con la psique es la elaboracin de nues-
tra propia psicologa, construyendo modos de ideacin al objeto de
reflexionar ms discriminadamente sobre sus procesos. Las ideas
del alma cambian a medida que sta pasa por diferentes procesos,
y la discusin de las ideas debe seguir el ritmo de esos cambios. La
discusin de las ideas en la terapia no es, pues, necesariamente una
defensa contra la emocin, sino el preludio y portador de sta. E,..
to es cierto para el individuo y para el propio campo de estudio,
que se marchita y envejece cuando le faltan ideas nuevas para ha-
cer avanzar su vida emocional. La ideacin se convierte as en una
actividad psicoteraputica, en parte del mtodo de tratamiento de
la psicologa arquetpica. Veremos cmo funciona esto a medida
que avancemos.
Una idea esencial que hay que descubrir en la terapia es qu
idea del alma est representando el paciente: se trata de una idea
material y fisiolgica, cristiana e inmortal, personal y propia? Igual-
mente importante es determinar qu ideas tiene el terapeuta acer-
ca del alma. En el marco de qu idea arquetpica relativa a la na-
255
turaleza de la psique estn representando conjuntamente la tera-
pia? Si la terapia es hacer alma, qu fantasa del alma estn ha-
ciendo?
La visin de las ideas
He usado continuamente la metfora de la visin y hablado de
perspectivas, de ver, mirar, cegar, reflejar. Esta metfora visual es
muy apropiada para las ideas, pues las ideas no son simples residuos
de investigaciones empricas, simples conceptos abstrados de las
operaciones; no se basan, corno crea Locke, en las cosas concre-
tas, ni son tampoco la razn en y de las cosas, como creyeron To-
ms de Aquino y Hegel. Tampoco tenemos que entenderlas como
innatas categoras kantianas de la razn, como principios inmuta-
bles que predeterminan toda experiencia psquica. Podemos dejar
de lado cuestiones filosficas tales como si las ideas nos vienen
dadas o son construidas por nosotros, si son inducidas, deducidas o
abducidas (Pierce). Puesto que no estamos observndolas desde
una fantasa procesal, no tenemos por qu analizar su origen ni su
desarrollo. Podemos abstenemos, especialmente, de llamarlas 01>-
jetos eternos", a la manera de Whitehead, y de examinar su ubica-
cin en un reino inmanente de conciencia trascendental, a la ma-
nera de Husserl, pues no quiero en modo alguno separar las ideas
de la psique. Yo quiero trasladar el anlisis de las ideas desde el mundo del
pensamiento hasta el mundo de la psique. Lo que llama nuestra aten-
cin como psiclogos es su presencia en la psique, su importancia
en cuanto que fenmenos psquicos, su efecto psicolgico y su rea-
lidad en tanto que experiencias significativas para el alma.
256
Para nosotros, las ideas son formas de considerar las cosas (ma-
di res considerandi), o sea perspectivas'?', Las ideas son nuestros ojos
y nos permiten ver. La palabra idea" se halla ntimamente ligada
a la metfora visual del conocimiento, ya que est emparentada
con el latn videre (ver) y con el alemn wissen (saber). Las ideas
son formas de ver y de conocer, o de conocer por medio de la in-
tuicin. Las ideas nos permiten imaginar, y por medio de la visin
podemos conocer. Las ideas psicolgicas son formas de ver y co-
nocer el alma, de manera que un cambio en las ideas psicolgicas
constituye un cambio con respecto al alma.
La palabra idea" procede del griego eidos, que en el pensa-
miento primitivo griego significaba pensamiento", y, en el len-
guaje platnico, tanto aquello que uno ve -una apariencia o figu-
ra en sentido concreto- como aquello con lo que uno ve'", Las
vemos, y vemos gracias a ellas. Las ideas son tanto la forma de los
fenmenos -su constelacin en este o aquel modelo arquetpico-
como las modalidades que posibilitan nuestra capacidad de trans-
parentar los modelos de los fenmenos. Por medio de una idea
podemos ver la idea engalanada para el desfile. La relacin impl-
cita entre tener ideas con las que ver y ver las ideas mismas sugiere
que cuantas ms ideas tengamos, ms veremos, y que cuanto ms
profundas sean las ideas que tengamos, ms profunda ser nuestra
visin; sugiere tambin que las ideas generan otras ideas, engen-
drando nuevas perspectivas para observamos a nosotros mismos y
al mundo.
Adems, sin ellas no podemos ver" siquiera lo que percibimos
con los ojos fsicos, pues nuestras percepciones vienen modeladas
en funcin de unas ideas determinadas". Hace tiempo conside-
rbamos que el mundo era plano y ahora consideramos que es re-
257
dando; hace tiempo observbamos el sol girando alrededor de la
tierra, y ahora observamos a la tierra dando vueltas alrededor del
sol; nuestros ojos, y lo que perciben, no cambiaron con el Rena-
cimiento, pero nuestras ideas s han cambiado, y con ellas lo que
vemos; y nuestras ideas cambian a medida que se producen
cambios en el alma, pues, como dijo Platn, alma e idea hacen re-
ferencia la una a la otra en el sentido de que una idea es el ojo
del alma", que nos abre a la intuicin y la visin!".
Por tanto, el alma se revela a s misma en sus ideas, que no son
slo ideas o que no estn slo en la cabeza, y que no pueden cisamente convertir los acontecimientos en experiencias, Aqu
ser barridas de un plumazo, en la medida en que son la forma de
imaginar y representar nuestras vidas: las encarnamos al hablar y
al movernos. Estamos siempre en brazos de una idea. La terapia
tiene mucho que ver con las ideas, al igual que con los sntomas y
los sentimientos, y el anlisis de las ideas de una persona es tan re-
velador de su estructura arquetpica como lo son sus sueos y sus
deseos. Nadie que se ocupe del alma puede decir: no me intere-
san las ideas o las ideas no son prcticas.
Las ideas son poco prcticas cuando no las captamos o no so-
mos captados por ellas. Cuando no entendemos una idea, pre-
guntamos cmo ponerla en prctica, intentando as convertir las
intuiciones del alma en acciones del yo; pero cuando una idea se
asienta, la prctica cambia imperceptiblemente: la idea le ha abier-
to los ojos al alma. Al ver de manera diferente, actuamos de ma-
nera diferente. Entonces nos hacemos cargo implcitamente del
cmo; ste desaparece a medida que la idea se asienta, a medi-
da que uno reflexiona sobre ella en lugar de sobre cmo hacer al-
go con ella. Este movimiento de captacin de ideas es vertical y va
dirigido hacia dentro, no es horizontal y dirigido hacia fuera, ha-
258
cia el reino del hacer algo. El nico cmo" legtimo en relacin
a estas intuiciones psicolgicas es: cmo puedo captar una idea?.
Dado que las ideas psicolgicas, o intuiciones, como las he lla-
mado en alguna ocasin, reflejan el alma, la cuestin de com-
prenderlas gira en torno a nuestra relacin personal con el alma y
los modos de aprendizaje de sta. La respuesta a esta pregunta ha
sido siempre mediante la experiencia", lo que equivale a dar la
vuelta a la pregunta, puesto que una de las principales actividades
del alma, tal como las definimos al comienzo de este libro, es pre-
estamos especificando cmo se convierten los acontecimientos en
experiencias, diciendo que la accin de ver a travs de los aconte-
cimientos los pone en contacto con el alma y crea experiencias. El
simple hecho de participar en los acontecimientos, o de sufrirlos
con intensidad, o de acumularlos, no profundiza la capacidad ps-
quica ni da lugar a lo que a menudo se denomina un alma vieja o
sabia. Los acontecimientos no son esenciales para la experiencia
del alma; sta no necesita muchos sueos o muchos amores o lu-
ces de la ciudad. Sabemos de grandes almas que prosperaron en
la celda de un monasterio, en una crcel o en un suburbio. Pero
tiene que haber una visin de lo que ocurre, ideas profundas que
creen experiencia. De lo contrario, habremos asistido a los acon-
tecimientos sin experimentarlos, y la experiencia de lo que ha su-
cedido se producir slo despus, cuando nos hagamos una idea
de ello, cuando pueda ser imaginado por una idea arquetpica.
El alma aprende menos cosas en la psicologa que psicologi-
zando, diferencia esta que pronto analizaremos en detalle; apren-
de buscndose a s misma en todas las ideas que le llegan; adquie-
re ideas buscndolas, subjetivando todas las preguntas, incluido el
259
cmo, Dar una respuesta directa a la pregunta cmo? equi- canzar ideas claras y discernibles- surgen de la necesidad de ver
vale a traicionar la actividad de hacer alma, que procede psicolo-
gizando a travs de todas las respuestas literales. As como el alma
adquiere ideas buscndolas, las pierde al ponerlas en prctica en
respuesta al cmo.
Existe de hecho una relacin directa entre la pobreza de ideas
de la psicologa acadmica y teraputica y su insistencia en lo prc-
tico. El hecho de formular respuestas a las preguntas psicolgicas
no slo empobrece de inmediato el proceso ideacional, sino que
tambin nos hace caer en la falacia pragmtica: la suposicin de
que las ideas son valoradas por su utilidad. Esta falacia niega nues-
tra premisa bsica: que las ideas son inseparables de las acciones
prcticas y que la propia teora es la prctica; no hay nada ms prc-
tico que formar ideas y cobrar conciencia de ellas por medio de
sus efectos psicolgicos. Todas las teoras que sostenemos nos in-
fluyen de una manera o de otra, de modo que las ideas se estn po-
niendo siempre en prctica sin necesidad de nosotros.
Por ltimo, el aprendizaje psicolgico o psicologizacin parece
representar el deseo que mueve al alma hacia la luz, el mismo que
impulsa a la mariposa nocturna hacia la llama. El alma quiere en-
contrarse a s misma transparentando con la mirada; es ms, bus-
ca amorosamente la iluminacin viendo a travs de s misma, cama
si el acto mismo de trasver la esclareciese y la transparentase: co-
mo si psicologizar con las ideas fuera en s mismo una terapia ar-
quetpica, esclarecedora, iluminadora!". El alma parece sufrir
cuando su ojo interior est ocluido, vctima de acontecimientos
abrumadores, lo que sugiere que todas las formas de iluminar el
alma -msticas y meditativas, socrticas y dialcticas, orientales y
disciplinadas, psicoteraputicas, e incluso el afn cartesiano de al-
260
que tiene la psique.
Psicologizacin arquetpica
Naturalmente, debe de haber un vnculo entre las ideas ajenas,
procedentes de otros campos, y las estructuras innatas de la psi-
que, pues de otro modo no seramos vctimas de las ideologas y
la alienacin. Examinemos ahora algunas de estas ideas pseudo-
psicolgicas. Al mismo tiempo podremos mostrar el proceso de psi-
cologizar en funcionamiento.
Por ejemplo, cuando consideramos la psique como vida, defi-
niendo el alma como el principio vital dentro de todo individuo
orgnico, y consideramos tambin que la vida es evolucin -un
complejo crecimiento evolutivo de menos a ms-, la idea de cre-
cimiento no podra contaminar nuestro entendimiento del alma a
menos que encontrase un anfitrin receptivo, a menos que exis-
tiera una estructura de ideacin que acogiera con gratitud una for-
mulacin del alma en ntima relacin con la vida animal y vegetal,
un desvanecimiento de las distinciones entre el desarrollo de los
individuos y el de las especies, entre crecimiento y movimiento
ascendente, as como una confianza en una oscura causalidad ma-
terial que no tiene origen, sino que es el origen. Me refiero a la
perspectiva arquetpica de la Gran Madre y de su hijo que est cre-
ciendo. Dicho de otro modo, cuando concebimos la vida psquica
bsicamente desde el punto de vista del desarrollo e imaginamos
el propsito del alma principalmente en trminos de crecimiento,
entonces nuestras ideas, aunque plagadas de trminos evolucio-
261
nistas procedentes de la biologa darwinista, estn reflejando a la
persona del arquetipo materno.
Ella es la que prefiere un holismo enmaraado y resbaladizo a
las distinciones entre las partes. Ella es, como diosa de la vegeta-
cin, la que alimenta una idea de la psique en medio de un mare
mgnum de confusas similitudes -organismo, vida, lan vital, bias,
zo, lo femenino, la naturaleza-, adems de mantener enmaraa-
das y enterradas las sutiles diferencias existentes entre crecimien-
to, aumento, diferenciacin, desarrollo, evolucin, progreso, indi-
viduacin, cambio, transformacin, metamorfosis, etc.
Esta perspectiva materna aparece en algunas hiptesis acerca
del origen de la vida humana, de la naturaleza de la materia y de
la creacin del mundo'?', El punto de vista de la Gran Madre apa-
rece tambin en algunas teoras relativas a la gnesis de la religin.
Margaret Murray'?", por ejemplo, considera que el poder de dar
vida que se encuentra en la base de toda creencia en Dios nos re-
mite, en ltima instancia, al misterio del embarazo y el parto. Su
libro es ejemplar como demostracin del trasfondo arquetpico
del pensamiento. Los argumentos que utiliza, los hechos que adu-
ce, las situaciones que imagina en el pasado prehistrico y en las
mentes de las madres y los nios actuales, y el propio lenguaje (po-
der mstico, crecimiento, animales, bsqueda de los orgenes), as
como sus modalidades concretas de expresin, pertenecen todos
a la propia estructura arquetpica (Gran Madre) que est inten-
tando establecer. Deberamos crear una nueva categora para este
tipo de falacia, llamndola tal vez petitio principio arquetpica.
Un segundo ejemplo de ideas ajenas a la psique podra tomar-
>1< La peticin de principio es una falacia lgica -esto es, basada en un razona-
262
se de la teologa cristiana, donde se considera que el alma se apo-
ya primordialmente en el amor porque, como dijo san Agustn,
nadie que no ame es, ama y haz lo que quieras); pues el primer
mandamiento es el amor, ya que el amor es la esencia de Dios, a
cuya imagen y semejanza est hecha el alma; el alma se redime s-
lo por medio del amor, pues el amor abarca todas las dems ideas:
la verdad, la justicia y tambin la fe, todas las virtudes y los peca-
dos, y este amor da al alma su fuego inmortal y el dardo con que
aumentar el dominio del amor mediante uniones cada vez ms
amplias. Incluso cuando se repite en una variante como la de la
idea freudiana de libido, esta idea no podra haber arraigado con
tanta fuerza si no expresase una estructura arquetpica que refleja
y experimenta un cosmos gobernado por dioses del amor: Eros.je-
sucristo, Afrodita. As como el crecimiento puede ser transparen-
tado como una fantasa arquetpica, tambin puede la psique trans-
parentar el dogma del amor, y reconocer su validez arquetpica
como una metfora ms que como la verdad literal.
Otro ejemplo ms: podra el alma haberse formulado a s mis-
ma tan fcilmente tomando prestada de la filosofa la idea de la ta-
bula rasa -nada hay en el intelecto, en la imaginacin o en el cora-
zn que no haya llegado de fuera, a travs de las puertas de los
sentidos- si no hubiera dejado de verse a s misma como una com-
plejidad de propensiones evocadoras, sensuales e imaginativas, re-
bosante de las ofrendas de a prioris dados? La idea de que la natu-
raleza de la psique es una pgina en blanco, tan predominante en
nuestra cultura, slo podra ser aceptada como una imagen real por
miento defectuoso- por la que una premisa se da injustificadamente por cierta,
o por la que aquello que ha de probarse se da implcitamente por sentado.
263
una psique desprovista de espejo en el que mirarse. La tabula rasa y
la asociacin de fragmentos sensoriales de informacin, as como
las esperanzas teraputicas de empezar de nuevo, pasar la pgina,
desahogarse y vaciarse, delatan una enorme pobreza de ideacin
psicolgica, que es precisamente el problema que estamos tratando
aqu, en una cultura que durante mucho tiempo ha considerado
que la fantasa de la vacuidad pasiva es la verdadera descripcin del
alma. Nuevamente hay una persona arquetpica que influye en
nuestra idea del alma: la persona de la ninfa inocente, el nima vir-
gen a quien nunca le ha ocurrido nada, una Cenicienta, una Bella
Durmiente, que no genera nada en su interior, muy distinta de la ri-
ca fantasa que el alma platnica teje en torno a Pandora, que vie-
ne al mundo cargada de regalos de todos los dioses.
Una incursin en la idea del alma vaca
La idea del alma vaca no es slo moderna (cf Platn, Repblica IX,
585b, para una comparacin de la vacuidad del alma con la locura y la ig-
norancia; tambin su Gorgias 493-494, donde vuelve a compararse un re-
cipiente vaco con el alma porosa de los necios). La curacin socrtica de
la ignorancia significa tambin curar el alma de su ignorancia con res-
pecto a s misma, hacindole ver (por ejemplo, Menn) que no es una va-
sija vaca ni una tabula rasa 2OO
El trabajo de anlisis teraputico, tanto
freudiano como junguiano (el primero con el nfasis puesto en la me-
moria, el segundo en la imaginacin), puede interpretarse como una re-
capitulacin del platonismo. El reconocimiento de la realidad de lo
inconsciente es un re-eonocimiento de la profundidad, la plenitud y la
riqueza de la psique, de que tiene contenidos y de que no es una tabula
264
rasa. La labor de coagular la psique, o fabricar el recipiente, o desarrollar
espacio interior por medio de la interiorizacin, es tambin platnica. La
metfora es similar a la de las vasijas del Gorgias. En el psicoanlisis apren-
demos a ceir contenidos psquicos -emociones, fantasas, impulsos-, a
retener nuestros sueos yana despilfarrar nuestra vida psquica.
La filosofa nos ha dado las refutaciones de Locke, el asociacionismo, el
mecanicismo y el alma vaca, pero no mtodos tan eficaces como el anli-
sis profundo para exorcizar empricamente la condicin de alma porosa,
que es la premisa psquica para la idea de la pgina en blanco. Un equi-
valente de la tabula rasa es la mstica del alma que est experimentando
nuestra sociedad actualmente. De repente hemos vuelto a descubrir el al-
ma, y con ella una perspectiva psicolgica para todo: desde la astrologa,
las alucinaciones psicodlicas, las religiones orientales y las vibraciones
etreas hasta la medicina, los alimentos e incluso el estircol. No podre-
mos organizar la massa confusa de elementos presentes en el nuevo uso
de la palabra alma hasta que desarrollemos de nuevo nuestra idea de
alma, lo que equivale nada menos que a elaborar una psicologa adecua-
da, basada en la metfora del alma. Ello requiere a su vez el esfuerzo de
tapar las vasijas e iniciar un trabajo de contencin psquica en el que la
psique pueda separar los elementos y coagular sus fantasas de s misma
hasta convertirlas en perspectivas psicolgicas.
En estos tres ejemplos -las ideas acerca del alma de crecimien-
to, amor y tabula ras~ vemos aquello que nuestra idea nos deja
ver. Las evidencias que reunimos para sustentar una hiptesis y la
retrica que empleamos para argumentarla son ya parte de la cons-
telacin arquetpica en la que estamos. Una vez ms, la idea ob-
jetiva" que vemos en la configuracin de los datos es tambin la
idea subjetiva" por medio de la cual vemos esos datos.
265
 Vernos ms claramente la represin en el mundo que nos rodea
cuando sornas arrebatados por el papel arquetpico de redentor
del mismo. El hroe libertador ve represin por todas partes, mien-
tras que el viejo rey ve orden, deber y tradicin en los mismos
acontecimientos, y desempea un papel diferente en los aconteci-
mientos porque tiene una idea diferente: tanto el papel corno la
idea dependen de los arquetipos. Si, por una parte (y corno otro
ejemplo ms) participsemos de la perspectiva de Hera, podra-
mos ver en todos los impulsos creativos -tan excitantes para el ni-
ma doncella, las ninfas mortales de Zeus- el aspecto anrquico y
promiscuo de Zeus, supuestamente legislador y marido, pero que
torna lo que quiere y donde quiere mientras desestabiliza interior-
mente la familia y la sociedad. Por otra parte, la misma constelacin
de Zeus y Hera, ahora desde la perspectiva de Zeus, ve la familia y
la vida social corno el yugo de Hera, que inhibe la posibilidad de la
fantasa procreadora y de la imaginacin en libertad capaz de ge-
nerar nuevas estructuras. Este tipo de perspectivas se ocultan en el
fondo de nuestros juicios y acciones, y, sin ellas, permanecemos
anclados a un modelo monotesta de conciencia que ha de ser ne-
cesariamente unilateral y estrecho de miras, pues desconoce la ri-
queza y variedad de las ideas psicolgicas.
Podramos proceder igualmente con las ideas psicolgicas bsi-
cas relativas a la naturaleza del alma: que el alma es una armona
o una unidad mltiple y variada, que nace en pecado, que es divi-
na e inmortal, que es una bsqueda de sentido o de autoconoci-
miento, que su esencia es la vida y el afecto, que su esencia es la
muerte, que est estructurada en tres o ms partes envueltas en
una psychomachia de oposiciones, que mantiene enigmticas rela-
ciones con el cuerpo, que es bsicamente un elemento como el ai-
266
re o el agua, o una vaporosa mezcla de ambos. Deberamos anali-
zar cada una de estas ideas clsicas de la psicologa acerca de la psi-
que en funcin de su significado arquetpico en lugar de mera-
mente tornarlas tal corno se presentan. Se trata de afirmaciones
del alma acerca del alma; son autodescripciones que nos muestran
los distintos modos que tiene la psique de contemplarse a s mis-
ma y de contar su propia historia; su naturaleza nos conduce al
punto de vista politesta, que atribuye diversas estructuras a los fe-
nmenos de la psique. La persistencia y ubicuidad de estas ideas
psicolgicas clsicas, as corno su capacidad para enseorearse, ge-
neracin tras generacin, de los estudios psicolgicos, indican que
estas ideas encierran algo ms que el contenido que proclaman.
En primer lugar, la propia abundancia de ideas acerca de la psique
nos muestra la riqueza de su fenomenologa. Es corno si Psique fue-
ra naturalmente pagana debido al politesmo natural del alma.
Estas ltimas pginas han querido mostrar el mtodo de psico-
logizacin arquetpica. Hemos visto que psicologizar es analizar no
slo nuestras personalidades y nuestro material psicolgico, corno
los sueos y los problemas, sino tambin las ideas con las que exa-
minarnos nuestras personalidades y nuestro material psicolgico.
Ms an: la psicologizacin arquetpica significa examinar nuestras pro-
pias ideas remitindolas a arquetipos; significa observar los marcos de
nuestra conciencia, las jaulas que ocuparnos y los barrotes de hie-
rro que forman las rejas y las defensas de nuestra percepcin. Al
re-ver, re-presentar y re-imaginar dnde nos hallarnos, descubri-
mos a la psique hablando imaginalmente mediante lo que creamos
que eran descripciones reales y literales. Hay un factor psquico,
una fantasa arquetpica, en cada una de nuestras ideas, que pue-
de ser extrado por medio de la penetracin psicolgca.
267
 Este interrogatorio psicolgico, esta rejlexio que vuelve las ideas
sobre s mismas para que pueda transparentarse su importancia
para el alma, es lo que hace alma. La psique aparece all donde ha-
ba pasado desapercibida y se separa con ms nitidez de sus iden-
tificaciones literales, esclareciendo el espejo en el que se refleja la
vida. Esta actividad psicologizadora es la tarea primordial de mi
campo de estudio.
Por consiguiente, la psicologizacin, al convertir las ideas ex-
traas en ideas psicolgicas, subsume todas las dems acciones.
Por medio de la psicologizacin convierto la idea de cualquier accin lite-
ral -poltica, cientfica, personal- en una representacin metafrica. Veo
el acto, la escena y la posicin en que me encuentro, y no slo la
accin en la que estoy inmerso. Reconozco que a travs de mis ide-
as aprehendo y soy aprehendido por mi subjetividad ms recndi-
ta, que entra en todas las acciones bajo el papel de una idea.
Hay dioses en nuestras ideas
La psicologa arquetpica imagina las ideas fundamentales de la
psique como expresiones de personas: el Hroe, la Ninfa, la Madre,
el Anciano, el Nio, el Embaucador, la Amazona, el Adolescente y
muchos ms prototipos especficos que llevan los nombres y las his-
torias de los dioses. stas son las metforas bsicas?". Ellas nos sir-
ven los modelos tanto para nuestro pensar como para nuestro sen-
tir y actuar; confieren a todas nuestras funciones psquicas _ya se
trate del pensamiento, el sentimiento, la percepcin o la memoria-
vida imaginal, coherencia interna, fuerza, necesidad e inteligibili-
dad ltima. Estas personas mantienen en orden a nuestras perso-
268
nas, reuniendo en modelos significativos los segmentos y fragmen-
tos de conducta que denominamos emociones, recuerdos, actitudes
y motivos. Cuando perdemos de vista a estas figuras arquetpicas,
nos volvemos, en cierto sentido, psicolgicamente desequilibra-
dos: es decir, perdemos la cabeza al no saber conservar dentro
de ella" nuestras races metafricas, y nos salimos afuera, all don-
de las ideas se han literalizado en historia, sociedad, psicopatolo-
ga clnica y verdades metafsicas. Entonces intentamos compren-
der lo que sucede dentro observando lo de fuera, volvindonos del
revs y perdiendo de vista tanto la interioridad significativa de to-
dos los fenmenos como nuestra propia interioridad.
Cuanto ms dbiles y borrosas sean nuestras nociones de las
premisas arquetpicas de nuestras ideas, ms probabilidades habr
de que nuestras acciones se encasillen en papeles fijos. Quedamos
atrapados en problemas tpicos cuando se nos escapa la fantasa ar-
quetpica que estamos representando. Incluso provistos de las me-
jores intenciones morales, objetivos polticos y mtodos filosficos,
seremos psicolgicamente ingenuos. Incluso ese precioso instru-
mento que es la razn pierde su libertad de visin cuando olvida a
las personas divinas que gobiernan sus perspectivas.
En otro libro he intentado mostrar esta ingenuidad psicolgica
en nuestras creencias futuristas, en nuestra adoracin del progre-
so, la madurez y la independencia, en nuestra bsqueda de los or-
genes o de una infancia perdida en los comienzos histricos o lin-
gsticos, as como en la especial endeblez del razonamiento que
intenta fomentar tales ideas, el cual se ajusta perfectamente al ar-
quetipo del nio'''. En otro estudio examin otra estructura espec-
fica: el trasfondo arquetpico de la conciencia cientfica masculina,
a la que califiqu de apolnea porque ciega los ojos de la observa-
269
 cin cuando investiga la anatoma femenina, las teoras de la con-
cepcin y de la reproduccin, la embriognesis y la histeria, vien-
do siempre la misma inferioridad femenina a pesar, y a causa, de
sus mtodos cientficos y de sus intenciones objetivas?", Tambin
en este caso vemos la razn al servicio de una perspectiva arquet-
pica. Otro ejemplo nos lo proporciona W. K. C. Guthrie'?', quien
relaciona la idea de progreso con el personaje mitolgico ple-
namente personalizado de Prometeo, dios de la Previsin.
Otros ejemplos de descubrimiento de la persona arquetpica den-
tro de un conjunto de ideas han sido elaborados por Stein, por Mi-
ller y por Mayr20 ' .
Sin embargo, en qu otro lugar podemos encontrarnos ms
que en alguno de estos modelos mticos, estas visiones que go-
biernan a los seres humanos de la misma manera que el mundo se
crea regido desde el Olimpo por demonios, poderes y principios
personalizados a los que ahora llamamos lo inconsciente (tal vez
porque hemos perdido casi por completo la conciencia de ellos).
El escenario de nuestras acciones, as como nosotros los actores,
estamos ontolgicamente necesitados, limitados por estas ideas
que imaginan y a las que la psicologa profunda denomina "pro-
yecciones inconscientes, o exteriorizaciones cuando la ceguera
que producen es transparentada por otra persona: Es que no ves
lo que ests haciendo>, exclamamos a veces. No entiendes mi
punto de vista? Pero no lo entendemos, porque estamos asidos
por una visin determinada, y esa visin procede no slo de un
conjunto de valores, de una situacin cultural o histrico-social.
Dentro y detrs de esas ideas, hacindolas tan instintivamente cier-
tas, tan libidinalmente cargadas de excitacin y resistencia, tan
universalmente familiares, tan escasas y recurrentes en la historia ,
270
se encuentran los arquetipos que construyen las estructuras de
nuestra conciencia, con tanta fuerza y tanta influencia que bien
podramos, como hacamos en el pasado, llamarlos dioses.
Resumen preliminar e implicaciones
Hemos llegado a un claro del bosque en el que podemos mirar
a nuestro alrededor para orientarnos. Hemos ido exponiendo gra-
dualmente la psicologa de los arquetipos para poder mostrar la
naturaleza de la psicologa arquetpica. En el captulo 1, que fue
principalmente una reflexin desde la psique imaginativa, surgi
la phantasia de los arquetipos; vimos entonces las mltiples imge-
nes de sus personas, sus apariciones en forma de figuras mticas,
de daimones o de dioses. El captulo 2, que fue principalmente una
reflexin desde la psique afectiva, nos revel el pathos de los ar-
quetipos; vimos all que los dioses estn en los estilos de nuestro
sufrimiento, en el casus -cmo ocurren las cosas-, modelando
nuestro historial clnico con sus mitos. Este tercer captulo, que es
bsicamente una reflexin desde la psique intelectual, presenta el
logos de los arquetipos para que podamos reconocer a los dioses y
sus mitos en nuestras ideas.
Las implicaciones de este captulo son, hasta el momento, ex-
tensivas. En primer lugar, si los dioses se manifiestan en la psique
a travs de las ideas de sta, entonces nuestro trabajo con las ideas
es, al menos en parte, una ocupacin religiosa, una manera de di-
rigirse al rostro ideacional de los dioses y corregir nuestro reflejo
de ese rostro. A travs de las ideas tenemos a los dioses en la men-
te, los mantenemos presentes. En segundo lugar, si los dioses son
271
inherentes al alma en sus ideas, entonces psicologizar ideas nos
compromete con lo divino. Con ello estoy reafirmando la vieja
idea de la santidad del intelecto y del supremo don de la ideacin
en una sociedad enloquecida por el sentimiento.
Yen tercer lugar, si considerarnos que cada uno de los dioses se
manifiesta mediante un modo especfico de ser -cada uno con sus
atributos simblicos, paisajes, animales y plantas, actividades, mo-
ralidades y psicopatologas-, entonces parte del modo especfico
de ser de cada dios es un estilo de reflexin. Un dios es una manera
de ser, una actitud hacia la existencia y un conjunto de ideas. Cada dios
proyectara entonces su lagos divino, abriendo los ojos del alma pa-
ra que sta contemplase el mundo de una manera determinada.
Un dios da forma a nuestra visin subjetiva para que veamos el
mundo de acuerdo con sus ideas. As como Saturno informar len-
tamente su orden a travs del tiempo, as el puer etemus, alado y fo-
goso, convertir la materia en espritu: Ahora, rpido, aqu, dijo
el pjaro . El nio ver el futuro en cada acontecimiento, y de ese
modo provocar su advenimiento, mientras que cada diosa mode-
lar una visin completamente distinta de lo que es el parentesco,
la crianza y la interioridad.
Por ltimo, puesto que las ideas presentan visiones arquetpicas,
yo no llego nunca a tener ideas verdaderamente: ellas me tienen,
me sostienen, me contienen y me gobiernan. Nuestro forcejeo con
las ideas es una lucha sagrada, como con un ngel; nuestros inten-
tos de formulacin, una actividad ritual para propiciar al ngel. Las
emociones que suscitan las ideas son verdaderas, como autntica
es, tambin, nuestra sensacin de ser sus vctimas -humillados por
su visin grandiosa-, nuestra constante devocin a ellas, y las bata-
llas que hemos de librar en su defensa.
272
Psicologizacin, psicologa, psicologismo
Permtaseme hacer hincapi en que mi afirmacin de la psico-
logizacin no es relativista. Vaya ser categrico, incluso arrogan-
te, en mi defensa de la psicologa. Pero tendremos que ver prime-
ro qu significa esa palabra.
Existen numerosas disciplinas acadmicas, de la misma manera
que el alma humana posee numerosas facultades. Nuestra casa tie-
ne muchas estancias e incluso ms ventanas; percibimos desde una
multiplicidad de perspectivas: ticas, polticas, poticas... Pero la
perspectiva psicolgica es suprema y prioritaria porque la psique
es prioritaria y debe estar presente en toda empresa humana. El
punto de vista psicolgico no invade otros campos porque est ah
antes que ninguno, aun cuando muchas disciplinas inventen m-
todos que pretendan excluirlo.
Aunque pudiera parecer menos ofensivo considerar la psicolo-
ga como una disciplina ms, semejante presentacin --eclctica y
relativista- del punto de vista psicolgico estara viciada, pues re-
chaza el principal deber de la psicologa, que es hablar en nombre
de la psique. Tanto si los psiclogos estn de acuerdo como si no
lo estn, la psicologa asume implcitamente su superioridad sobre
otras disciplinas, puesto que la psique a la que representa es cier-
tamente anterior a cualquiera de sus actividades suplementarias,
compartimentadas en artes, ciencias u oficios. Cada uno de estos
compartimientos es un reflejo de alguna cara de la psique; cada
uno de ellos refleja las premisas psquicas que sostienen sus pun-
tos de vista y sus conocimientos. Pero la psicologa no puede ser
un compartimiento ms, puesto que la psique na es una rama in-
dependiente del conocimiento. El alma no es tanto un objeto de
273
conocimiento como una forma de conocer el objeto, de conocer
el propio conocimiento.
Anteriores a cualquier clase de conocimiento son las premisas
psquicas que hacen posible el conocimiento. Casi todas las disci-
plinas intentan, dice ]ung, olvidar sus principios explicativos ar-
quetpicos, es decir, las premisas psquicas que son el sine qua non
del proceso cognivo?", Estas premisas mantienen al conoci-
miento humildemente situado dentro de recintos psquicos, don-
de permanece vinculado a todos los desvaros de la subjetividad
humana y a las ironas de la patologa, pero tambin a la riqueza
imaginativa del alma. Estas premisas psquicas o componentes
inalienables de la imagen emprica del mundo, como las deno-
mina]ung, son un estorbo para el espritu intelectual, que las de-
salojara de su pensamiento para poder quedarse con el intellectus
purus (san Agustn), el acto puro (santo Toms), la razn pura
(Kant), el Ser puro (Hegel), la lgica pura (Husserl), la apre- picos, tienen siempre un aspecto psicop~tolgico. U nas son ~as
hensin pura (Whitehead) o la ciencia pura. Pero las premisas
arquetpicas de la cognicin se manifiestan en estilos de concien-
cia que abarcan tanto nuestros complejos como nuestras formas
de pensar. No debemos olvidar que el pensamiento filosfico, por
ejemplo, ha de expresarse en trminos de pureza; su ascetismo
abstracto forma parte de la puritana dignidad del estilo filosfico
rrusmo.
La ideacin y la psicopatologa estn indisolublemente unidas,
ms por suerte que por desgracia. ste fue uno de los hallazgos
ms fructferos de Freud. Orden, pureza, actitud defensiva y eco-
noma -as como analidad- van unidos, tal como sugiri primera-
mente Freud, y la psicologa arquetpica ha aadido desde enton-
ces que todo el complejo de la personalidad ideacional, as como
274
su modalidad de pensamiento, forman parte de las premisas del
arquetipo del Anciano, o Saturno'?'. El arquetipo e~ un~ pr~mlsa
psquica con muchas cabezas: una la vemos ~n la Imagmena de
nuestros sueos, otra en la emocin yen los SIntomas, otra mod~
la nuestra conducta y nuestras preferencias, mientras que otra mas
aparece en nuestra forma de pensar. No podemos cortar la cabeza
ideacional y denominarla razn pura, negando su. cuerpo .ar-
quetpico y sus elementos accesorios. El mismo arquetipo d~mma
nuestras opciones individuales, nuestros enredos y nuestras Ideas.
Esta relacin entre idea y psicopatologa no reduce en modo al-
guno las ideas a enfermedades; no queremos un psicoan.lisis qu~
interprete las formas superiores de cultura como patologl~s subli-
madas. Antes al contrario, la relacin entre idea y patologa es be-
neficiosa para ambas. .
Las ideas, al expresar nuestros complejos y sus ncleos arque~l-
depresivas, otras ms paranoicas, otras mas ta~antement~ esquizoi-
des. Sin embargo, los complejos, al expresar Ideas, contienen filo-
sofas y pueden ser abordados filosficamente. Adems, las ideas
apuntalan y contienen nuestros complejos, haciendo de escudos
que nOS protegen de sus arremetidas. Los sistemas ideacionales, ta-
les como las creencias religiosas plenamente desarrolladas o las ac-
titudes ticas y cientficas, son formas de mantener los complej~s
en orden. Cuando las creencias de una persona o de una nacion
se desmoronan, se produce un desorden psquico generalizado.
Las ideas que contenan a los complejos ya no son recipientes ade-
cuados.
La actitud arquetpica implica que todo conocer puede ser exa-
minado en trminos de estas premisas psquicas; sugiere nada me-
275
nos que una episteme arquetpica, una teora arquetpica del cono-
cimiento. Si tomramos esta direccin, esta teora del conoci-
miento seguira la relacin implcita que une epistm y eidos en el
pensamiento de Platn, es decir, empezaramos considerando to-
do conocimiento como expresin de unas ideas que tienen pre-
misas psquicas en los arquetipos.
Una perspectiva de este tipo nos ayudara a reconsiderar el pro-
blema moral en la ciencia. Si las ideas cientficas estuvieran vincu-
ladas a su significacin psicolgica, los dos reinos de la ciencia ob-
jetiva y la tica subjetiva dejaran de oponerse tan dramticamente.
Al reconocer que un estilo de pensamiento expresa un modo de
conciencia arquetpico, incluido su estilo de conducta, el tipo de mo-
ralidad que cabra esperar de las premisas psquicas de la teora
cientfica sera un corolario de la teora. La propia idea de una
ciencia objetiva y amoral (o moral slo internamente, en lo que
concierne a obedecer las exigencias de sus mtodos y convencio-
nes) tiene una premisa arquetpica en Apolo, donde el distancia-
miento, el desapasionamiento, la masculinidad exclusivista, la cla-
ridad, la belleza formal, la visin de futuro y el elitismo son las
fantasas bsicas; literalizadas por la ciencia, se han convertido en
su creencia y su conducta.
No es nuestro objetivo centrarnos en la psicologa de la ciencia
o los cientficos, de la filosofa o los filsofos, ni en la epistemolo-
ga en general. Nuestro objetivo es, ms bien, recordar que todo
conocimiento puede ser psicologizado y que, al serlo, se convierte
tambin en un medio de reflexin psicolgica. Por tanto, toda en-
seanza es importante para el alma siempre que se psicologice su
literalismo. Toda afirmacin -en cualquier rama del conocimien-
to, en cualquier departamento universitario- es una afirmacin
276
que la psique anuncia a travs de hombres y mujeres: y eS p~r tan-
to una afirmacin psicolgica. La psicologa se ensena na solo en
la facultad que lleva su nombre; la psicologa se da en todas par-
tes. De hecho, puede darse mejor donde menos se nota, como en
el aprendizaje negativo, como una reaccin interior sub~errne~
de aprendizaje disonante, en el que la acritud del estudiante m-
tura las afirmaciones positivas estipuladas, corroe su valor nomi-
nal, y genera un aprendizaje mord~z qu~ est, contra lo q~e viene
dado: una contraeducacin. La pSlCologlzaClon ve a traves de lo
que se ensea; es un aprendizaje que va ms all de cualquier en-
seanza.
Si la psicologa puede aprenderse en cualquier parte, entonces
no tiene un campo de estudio propio. Antes bien, es una perspec-
tiva de todos los campos, parsita de todos ellos, que aprovecha to-
do lo que hay en el universo para sus intuiciones. Sin embargo, es-
t limitada enteramente por el individuo que la moviliza y por los
puntos que afloran en cada persona. La psicologa no. trasciende
nunca sus premisas subjetivas en la psique, o, coma dijo Jung, la
psique es al mismo tiempo el objeto y el sujeto de la psicologa. La
psicologa no se define mediante el desarrollo d~ ~n campo obje-
tivo, sino mediante los lmites de la persona subjetiva de cuyo de-
sarrollo depende.
As pues, no es de extraar que la psicologa profunda de Freud
y Jung no encajase en las universidades como un departamento
ms. La enseanza de la psicologa profunda hubo de desarrollar-
se en privado y en instituciones de aprendizaje indepe~dien~es.
Si e siendo as. Esto subraya la diferencia entre la pSlCologlza-
ci~ y otras actividades. Psicologizar no es una actividad m~s, Yuna
psicologa que pretenda reflejar el alma en su profundidad no
277
 puede ser limitada por calificadores experimentales, sociales, cl-
nicos o filosficos, pues es en s misma una universitas.
Deberamos apresurarnos a matizar que psicologizar no signifi-
ca slo psicologizar, o que las afirmaciones puedan carecer de con-
tenido, mrito e importancia en las reas de su expresin literal.
Reducir tales aseveraciones enteramente a la psicologa es incurrir
en la falacia psicologista, o "psicologismo". Este punto es impor-
tante.
Psicologismo significa slo psicologizar, convertir todas las narse en relacin a sus implicaciones teolgicas o polticas. Her-
cosas en psicologa. sta se convierte entonces en la nueva reina y
-al tomarse a s misma y a sus premisas literalmente- deviene una
nueva metafsica. Cuando las intuiciones de la psicologizacin se
anquilosan en argumentos sistemticos, volvindose slidas, opa-
cas y monocntricas, nos encontramos en la postura metafsica del
psicologismo: slo hay una disciplina fundamental y un punto de
vista definitivo, la psicologa.
Podemos detectarlo cuando damos a los fenmenos religiosos,
morales, estticos o lgicos (1) una explicacin literalizada slo en
trminos (2) de procesos psicolgicos subyacentes, y (3) cuando
convertimos estos procesos en algo personalmente humano; la fa-
lacia psicologista requiere los tres pilares conjuntamente. La psi-
cologizacin arquetpica realiza las dos primeras acciones transpa-
rentando sus afirmaciones en pos de significacin psicolgica y
conectando ideas con sus premisas psquicas en los arquetipos; sin
embargo, elude la falacia psicologista porque estas premisas ps-
quicas, los arquetipos, siguen siendo perspectivas de personas m-
ticas que no pueden ser reducidas a seres humanos o emplazadas
dentro de su vida personal, de su piel o de su alma. Los arquetipos
son estructuras psquicas, pero no slo eso, pues son tambin dioses
278
que ninguna alma individual puede abarcar. Nos guardamos del
psicologismo recordando que no slo est la psique en nosotros
como un conjunto de dinamismos, sino que nosotros estamos en
la psique.
Por tanto, psicologizar no significa hacer psicologa de los acon-
tecimientos, sino hacer psique de los acontecimientos: hacer alma.
As pues, los mtodos de psicologizacin pueden aplicarse a la pro-
pia psicologa. Las afirmaciones de la psicologa pueden cuestio-
bert Marcuse, por ejemplo, ha transparentado una parte de la
psicologa sirvindose de herramientas polticas, poniendo en evi-
dencia muchas presunciones de la psicologas", pero ha literaliza-
do sus herramientas y no puede ver a travs de sus propias ideas
acerca de la poltica ni de la fantasa arquetpica de la liberacin
dionisaca.
No son la herramienta conceptual ni el lenguaje especfico los
que hacen alma, sino el modo y propsito con que se emplean. To-
do esto supone el reconocimiento de que toda afirmacin, en cual-
quier campo, es hecha por la psique y tiene implicaciones para el alma y
para su psicopatologa.
Qu es la psicologizacin: algunas distinciones
Qu es la actividad de la psicologizacin? Cmo podramos
definirla con ms precisin? La hemos considerado necesaria, y
por tanto legtima; hemos sealado que se produce espontnea-
mente; y hemos llegado a la conclusin de que parece ser un in-
tento de la psique de realizarse a s misma siempre que puede. As
279
pues, psicologizar tiene lugar de muchas formas distintas y en mu-
chos niveles, desde la simple "figuracin.., la curiosidad inquisiti-
va y las ocurrencias paranoicas del tipo qu quieren decir? o
qu ms est pasando aqu?, hasta la reflexin serena, el ms en el ego. Damos crdito a los problemas y desconfiamos de las
sofisticado examen de la significacin, y la duda cientfica. La psi-
cologizacin tiene lugar siempre que se produce una reflexin en trminos
distintos de los que se nos presentan; intuye una intencin interior que
no es evidente; busca un mecanismo oculto, un espritu en la m-
quina, una raz etimolgica, algo que no salta a la vista; o ve con
otros ojos. La psicologizacin se produce cada vez que descende-
mos un peldao.
La psicologizacin intenta solucionar la cuestin ms prxima,
no resolvindola, sino disolviendo el "problema en la fantasa que
lo ha formado al coagularse. Dicho de otro modo, asumimos que
las apariencias tienen una capa exterior que llamamos dura, slida,
real, y una sustancia interna que es epifenomnica, inmaterial, ex-
traa. A la primera la llamamos problemas, a la segunda, fantasas.
Los problemas son siempre difciles y serios; nos atascamos en
ellos, no quieren dejarnos. En cambio las fantasas son difciles de
atrapar; decimos que son slo fantasas o meras fantasas, ton- carlos a la realidad de las fantasas, nos desplazamos del ego he-
teras o rarezas; a diferencia de los problemas, nunca las consi-
derarnos espinosas", importantes o bsicas. La etimologa de
fantasa las relaciona con visibilidad, luz, manifestacin: como
una procesin de imgenes ante los ojos de la mente. La palabra
"problema significa originalmente algo que sobresale o salta a la
vista, una barrera, un obstculo, una pantalla; en griego poda de-
signar las armaduras y los escudos. As pues, los problemas desaf-
an al ego heroico presentndole proyectos y proyecciones. El ego
se define en parte mediante la resolucin de problemas. El ego he-
280
roico y los problemas literales se necesitan mutuamente, se endu-
recen el uno al otra en esa lucha competitiva llamada realidad.
Nuestro estilo de conciencia est basado en el hroe y centrado
fantasas, de manera que stas se nos presentan primero proyecta-
das como problemas, que son fantasas literalizadas. Al ego heroi-
co le atrae hacer un problema de algo porque necesita su fantasa
de problemas. Crear problemas o resolverlos refuerza las defensas
literalistas contra las fantasas. Pero cuando fantaseamos sobre al-
go lo hacemos visible, lo sacamos a la luz, como sugiere la propia
palabra. Si los problemas exigen fuerza de voluntad, las fantasas
evocan el poder de la imaginacin. Aquellos que trabajan profe-
sionalmente con la imaginacin reconocen el valor de las fantasas
y se resisten a convertirlas en problemas psicolgicos que haya que
analizar; supondra una amenaza para sus realidades imaginales.
De manera similar, aquellos que utilizan profesionalmente la razn
prctica -cientficos y trabajadores sociales- se resisten a convertir
sus problemas en fantasas; supondra una amenaza para realida-
des de su ego. Al transparentar la ilusin de los problemas y acer-
roico al ego imagina!.
Pero la psicologizacin puede tomar muchos caminos; puede
proceder mediante el examen histrico de las causas subyacentes,
el anlisis lingstico, el replanteamiento de los datos empricos o
la dialctica filosfica; tambin puede proceder a travs del humor
y la irona, que ponen en evidencia, o a travs del arte, que nos ha-
ce atravesar lo evidente. El amor, asimismo, puede ser un mtodo
de psicologizacin, un mirar adentro y un ser mirado, un ahondar
cada vez ms profundo.
281
 Transparentar no depende del campo de la psicologa ni nece-
sita su lenguaje (ni sus trminos ni sus herramientas), pues psico-
logizar no se limita a un solo mtodo, porque constituye la activi-
dad primordial que precede a todos los mtodos que acabamos de
mencionar y habita en el interior de los mismos. Las reflexiones
crticas, histricas, experimentales y artsticas expresan todas la sed
de transparencia que padece el ojo de la psique; esas reflexiones
deben ser conscientes, intencionales, subjetivas, significativas, in-
teriores y profundas.
Como todas las actividades de la psique, psicologizar proyecta
una sombra, que consiste en una exageracin psicopatolgica: la
paranoia. La mirada sesgada que sospecha segundas intenciones,
que subjetiviza los hechos y busca en todo momento significados
ocultos, disfruta realmente de manera paranoica con la psicologi-
zacin. Pero la visin paranoica lo es precisamente porque no ve a
travs de las cosas; se detiene en una respuesta literal, ms slida e
inquebrantable que lo que tiene ante s; sabe lo que la verdade-
ra psicologizacin nunca llega a saber. El ojo paranoico convierte
lo evidente en una fantasa pero toma la fantasa por una verdad li-
teral. Al relacionar psicologizar con la paranoia, obtenemos una
nueva perspectiva de su visin: la paranoia quiere transparentar;
como su propio nombre indica, se trata de una actividad notica
que quiere ir ms all de lo que existe. Al intentar corregirla reba-
tiendo sus razones o sealando los hechos, su intencin psicologi-
zadora se nos escapa. Se trata ms bien de estimular la tendencia
paranoica a transparentar cada vez ms, hasta hacerla capaz de
transparentarse a s misma.
Aunque la penetracin psicolgica es un proceso de deslitera-
lizacin y una bsqueda de lo imaginal en el corazn de las cosas
282
por medio de las ideas, no deberamos suponer que es bsica-
mente intelectual o un trabajo de abstraccin intuitiva. Psicolog-
zar no significa pasar simplemente de lo concreto a lo abstracto.
Llegados a este punto deberamos aclarar la distincin entre lo li-
teral y lo concreto.
En primer lugar, la literalidad puede aparecer bajo formas muy
abstractas. Podemos tomar las abstracciones literalmente: como
verdades, normas, leyes. El pensamiento metafsico es un ejemplo
de literalidad abstracta, como tambin lo es el pensamiento teo-
lgico, donde las nociones ms abstractas acerca de la divinidad se
toman por dogmas literales. Por esta razn la metafsica y la teo-
loga se convierten con tanta facilidad en formas de evitar la psi-
cologizacin. Incluso cuando hablan del alma pueden estar hu-
yendo de ella hacia una literalidad ocupada en sus problemas, su
verdad, su redencin. Cada vez que decimos "el alma es esto o lo
otro, nos metemos en una empresa metafsica y literalizamos una
abstraccin. Estas afirmaciones metafsicas acerca del alma pue-
den producir psicologa, pero no psicologizacin, y, como formas
de evitar la psicologizacin, constituyen una escapatoria abstracta.
Nos escapamos no slo cuando salimos corriendo hacia la vida
concreta, sino tambin cuando huimos hacia arriba, hacia las abs-
tracciones de la metafsica, la filosofa, la teologa e incluso el mis-
ticismo. El alma extrava su visin psicolgica tanto en los litera-
lismos abstractos del espritu como en los literalismos concretos
del cuerpo.
En segundo lugar, no obstante, aunque la vida fsica es siempre
concreta, no es necesariamente literal. Realizamos todo tipo de ac-
ciones concretas -comer y bailar, luchar y amar- cuya significacin
trasciende su literalismo. El alma y el cuerpo son cosas distintas,
283
pero no necesariamente opuestas, como tampoco lo son el alma y
los fenmenos concretos.
La alquimia nos ofrece un excelente ejemplo de hacer alma
por medio de fenmenos concretos. Los alquimistas se ocupaban
a diario de lo concreto -fuegos, mezclas, lquidos- y sin embargo
estaban realizando un trabajo psquico. No queran perder de vis-
ta la psique en las sustancias concretas con las que trabajaban, pa-
ra no ver la sal y el azufre, el calentamiento y la disolucin, slo fi-
sicamente, slo literalmente; y advertan: cuidado con lo fsico de
la materia, Las sustancias fsicas eran indispensables, pero verlas
fisicamente, literalmente, equivala a perder su psique.
Lo fisico, que aparece tambin en lo metafsico, remite a un li-
teralismo, a la fantasa de una sustancia, materia o problema rea-
les que son lo que son y no pueden transparentarse. El enemigo de
psych es physis dondequiera que aparezca, ya sea en forma concre-
ta o abstracta. El enemigo de la psique no es nunca la vida con-
creta o las cosas materiales, a menos que olvidemos que tambin
stas pueden ser transparen tadas psicolgicamente.
La distincin entre lo concreto y lo literal, tan importante para
la alquimia, es una distincin fundamental en el ritual. El ritual
del teatro, de la religin, del amor y del juego requiere una serie
de acciones concretas que nunca son slo lo que aparentan lite-
ralmente. El ritual constituye un modo primario de psicologiza-
cin, de desliteralizar los hechos y transparentarlos al mismo tiem-
po que los actuamos. Cuando nos metemos en un ritual, el alma
de nuestras acciones sale al exterior; o, cuando ritualizamos una
accin literal, ponemos toda nuestra alma en ella , No slo el sa-
cerdote y el alquimista pueden sealar el camino; tambin pueden
el actor, el animador y el deportista: son capaces de despojar a lo
284
concreto de su literalismo mediante el estilo psicolgico que ac-
tualizan. El ritual rene accin e idea en una representacin.
Por qu, cmo, qu ... y quin
Volviendo directamente a nuestra indagacin sobre qu es la
psicologizacin , vemos que la pregunta del significado se plantea
de forma diferente y probablemente ms profunda que el filos-
fico por qu? y el prctico cmo? La psicologizacin pregunta:
qu?.
Nosotros preguntamos: qu ocurri?, qu es lo que sien-
tes? , qu quieres? ... Estas preguntas dan despus lugar a: qu
significa eso? en el sentido de qu idea es sa?, qu modelo
est presente?", Intentamos identificar la constelacin de fenme-
nos precisando su naturaleza. Indagamos precisamente en el sue-
o, en sus secuencias, en los sentimientos que mueve, en los deta-
lles de sus imgenes.
Este qu .. conduce directamente a un hecho. La bsqueda del
_qu o quididad, de la identidad interior de un hecho, de su
esencia o eseidad, nos hace profundizar. La pregunta procede del
alma del indagador, que va en pos del alma del acontecimiento. El
qu permanece junto a la materia, pidindole que se reafirme,
una vez ms, que se repita en otros trminos, que se re-presente
por medio de otras imgenes. El qu implica que todo en todas
partes es materia para la psique: que le interesa, que es significati-
vo, que enciende una chispa, que libera o alimenta el alma.
Por qu, cmo y qu abarcan conjuntamente gran parte
de los impulsos de la psicologizacin, pero las diferencias entre es-
285
ras preguntas son muy grandes. Por qu nos conduce hacia las de lo inconsciente, desde abajo; contempla la luz del da desde la
explicaciones o los propsitos; cmo nos conduce hacia un con- cara de la noche, desde la fantasa y sus archai.
junto de condiciones, causas, soluciones o aplicaciones. Ambas Freud,jung y Husserl transparentan los fenmenos de manera
nos alejan de lo que tenemos ms a mano, de lo que est presen- diferente. Freud arranc de la neuropatologa, jung de la arqueo-
te y est ocurriendo realmente. A algunos filsofos les desagrada loga y la psiquiatra, y Husserl de las matemticas. Sus mtodos y
la pregunta qu", y otros ni siquiera la plantean'"', Al pensa- las esencias a las que llegan delatan sus puntos de partida.
miento cientfico le gustara convertir todos los qus, y tambin Por otra parte, la psicologa arquetpica, a' diferencia de la feno-
los por qus-, en cmos, El qu pertenece a la tradicin esen- menologa, no utiliza conceptos para las categoras de su visin. El
cialista que se extiende desde Aristteles hasta Husserl, el padre de qu" de la psicologizacin se disuelve a medida que se hace es-
la fenomenologa moderna. Pero el qu" psicolgico difiere in- pecfico, transformndose primero en cul -cul de los nume-
cluso de estos precedentes. Debemos aclarar esta diferencia entre rosos rasgos y estados de nimo estn saliendo a la luz en este mo-
fenomenologa y psicologizacin arquetpica. mento?- y luego finalmente en quin .. -quin dentro de m
Nuestro trabajo es fenomenolgico cuando nos volvemos hacia habla de mi fealdad y me hace sentir culpable?; quin, dentro de
los acontecimientos mismos y les dejamos que nos digan lo que mi alma, te necesita tan desesperadamente?-. Transparentar hasta
son; y tambin lo es cuando buscamos la esencia de lo que est alcanzar a este quin disuelve la identificacin con una de las
ocurriendo en funcin de una idea esencial o estilo de concien- numerosas e insistentes voces que nos llenan de ideas y senti-
cia, prescindiendo de todos los por qus y los cmos, Pero mientos, y pone el destino a su favor. Al principio, estas personas,
aqu nuestros caminos se separan porque la fenomenologa se que estn en el ncleo de lo que sentimos, decimos y hacemos, pa-
queda corta en su anlisis de la conciencia, incapaz de darse cuen- recen fragmentos interiorizados de nuestra historia personal, pero
ta de que la esencia de sta son las imgenes de la fantasa. La psi- en seguida muestran su impersonalidad, pues, en ltima instancia,
cologa arquetpica lleva las consecuencias de la fantasa hasta sus el quin alude a una figura arquetpica que se halla dentro del
ltimas implicaciones, trasladando toda la actividad fenomenol- complejo, el sueo y el sntoma.
gica a los dominios de lo irracional, lo personificado y lo psicopa- Al disolver el qu en quin, seguimos uno de los principa-
tolgico, es decir, una transposicin de lo lgico a lo imaginal. La les estilos de interrogacin utilizados con los orculos de Delfos y
reduccin fenomenolgica se convierte en una reversin arquet- Dodona: A qu dios o hroe debo orar u ofrecer un sacrificio pa-
pica, en un retorno a los modelos y personas mticas. Transparen- ra lograr tal o cual propsito? ..'w. Las preguntas de por qu las co-
tamos lo lgico mediante lo imaginal; abandonamos lo intencio- sas son como son, cmo se produjeron y cmo resolverlas -incluso
nal por lo ambiguo. La psicologa profunda siempre ha insistido las preguntas de qu est sucediendo y qu significa- encuentran
en ello: contempla los fenmenos e intenciones conscientes des- una salida definitiva en la revelacin de la persona arquetpica

286 287
concreta que est actuando en los fenmenos. Si sabemos a qu al-
tar pertenece la pregunta, entonces sabremos algo ms sobre cul
ha de ser nuestro proceder. Si la diosa del amor es la principal res-
ponsable de la agitacin presente, nos orientaremos mejor a travs
de su perspectiva, dejando a un lado temporalmente la trayectoria
heroica de Hrcules, el matrimonio estable de Hera o la sabia re-
flexin de Atenea. Lo que los dioses quieren ante todo es que se
los recuerde, no la eleccin de uno de ellos, de modo que cada
conflicto a la hora de elegir -y la propia pregunta "quin?,,- los
seala a todos. Todos estn implicados y a todos se los recuerda. La
conciencia de que, as como hay muchos complejos en nuestros
conflictos, tambin hay muchos dioses reflejados en nuestras al-
mas, transforma una cuestin de eleccin en otra de sacrificio,
donde sacrificio significa recordar a uno porque hay muchos.
En otro tiempo esta labor psicolgica de descubrimiento co-
rresponda al poeta. "El poeta ve a travs de los hechos incluso
cuando los que participan en ellos ven slo la superficie; y a me-
nudo, cuando los partcipes sienten slo el roce de una mano di-
vina, el poeta sabe de qu dios se trata y conoce el secreto de su in-
tencin.?"
El proceso de transparentar
Condensemos ahora el proceso de descubrimiento psicolgico
en una serie de pasos. Primero est el momento psicolgico, un
momento de reflexin, asombro y desconcierto iniciado por el al-
ma, que interviene y contrarresta lo que estamos haciendo, oyen-
do, leyendo o viendo. Con lenta sospecha o sbita iluminacin,
288
nos desplazamos desde lo aparente hasta lo menos aparente. Usa-
mos metforas de luz -un leve destello, un lento amanecer, un re-
lmpago- a medida que las cosas se aclaran. Cuando la claridad
misma se ha hecho obvia y transparente, parece crecer dentro de
ella una nueva oscuridad, una nueva duda que requiere un nuevo
acto de intuicin que penetre, una vez ms, en lo menos aparen-
te. El movimiento se convierte en un retroceso infinito que no se
detiene ante las respuestas coherentes o sofisticadas. El proceso de
psicologizar no puede detenerse en ninguno de los rellanos de la
ciencia o la filosofa; es decir, a la psicologizacin no le basta que
se cumplan las condiciones necesarias y suficientes o que se esta-
blezca su comprobabilidad, sino que slo se siente satisfecha con
su propio movimiento transparentador.
Puesto que se mueve de fuera adentro, es un proceso de inte-
riorizacin; puesto que se desplaza desde la superficie de lo visible
hacia lo menos visible, es un proceso de profundizacin; puesto
que se desplaza desde los datos de acontecimientos impersonales
hacia la personificacin de los mismos, es un proceso de subjetivi-
zacin.
En segundo lugar, la psicologizacin sejustifica a s misma. Cuan-
do penetramos o intentamos sacar a la luz, o exponer, o mostrar el
porqu, creemos que lo que hay detrs o en el interior es ms real,
importante o valioso que lo que resulta evidente. Es una justifica-
cin en trminos de profundidad; justificamos la actividad apelan-
do a un valor oculto definitivo que nunca puede salir plenamente
a la luz, sino que ha de permanecer emboscado en las profundida-
des para justificar el movimiento. Este valor oculto definitivo que
justifica toda la operacin puede tambin recibir el nombre de
Dios oculto (deus absconditus), que slo se manifiesta escondindose.
289
 En tercer lugar, el acontecimiento presente, el fenmeno ante
nosotros, es narrado. Las metforas de la historia, de la causalidad
fsica o de la lgica nos narran un relato acerca de ello. Nos con-
tamos algo en el lenguaje del porqu. Lo inmediato es elabora-
do por la fantasa, de modo que se produce una metamorfosis
cuando lo inmediato pasa a formar parte de un relato: es un pro-
ceso de mitologizacin, y todas las explicaciones pueden ser con-
templadas como fantasas narrativas y examinadas como mitos.
En cuarto lugar se encuentran las herramientas con las que se lle-
va a cabo la operacin. Volvemos aqu nuevamente a las ideas,
pues las ideas son las herramientas del alma; sin ellas no podemos
ver, y mucho menos transparentar. Las ideas en tanto que ojos del
alma proporcionan a la psique su poder de intuicin, as como sus
medios de indagar, desnudar, atravesar. Sin ideas, el alma es una
vctima de las apariencias literales y se contenta con las cosas tal co-
mo se le presentan; no puede idear nada que est ms all, y que-
da exenta de dudas o deseos de transparentar.
y, sin embargo, el descrdito de la psicologizacin puede acha-
carse sobre todo a la confusin creada entre los instrumentos -las
ideas- y la actividad. La psicologizacin pierde su legitimidad cuan-
do queda simplificada en psicologismos y se vuelve incapaz de dis-
tinguir entre la actividad de ver a travs de las cosas y las ideas de
que se sirve para ver. Por ejemplo: mediante la idea de lo incons-
ciente podemos ver lo que hay dentro, detrs y debajo de la con-
ducta manifiesta. Pero lo inconsciente no es ms que una herra-
mienta para ahondar, interiorizar y subjetivizar lo aparente. Si lo
entendiramos de manera literal, 10 inconsciente se convertira
tambin en una corteza que oprimira a la psique y que debera
por tanto ser transparentado, desliteralizado. Sin la idea de lo in-
290
consciente no podramos transparentar la conducta para aproxi-
marnos a sus secretos ocultos. Pero no vemos lo inconsciente.
Nos encontramos aqu con el antiguo problema de hipostasiar
una idea en un objeto literal. Se trata, empero, de algo ms que un
pensamiento defectuoso, ya que es inherente al propio eidos, a la
idea misma. Como ha quedado expuesto ms arriba, la idea no es
slo el instrumento con el que vemos, sino tambin la cosa que ve-
mos. Psicologizar corre peligro cuando olvida que elliteralismo es
inherente a la propia nocin de idea, ya que entonces comenza-
mos a ver ideas en lugar de ver por medio de ellas.
Antes de proseguir, quisiera retroceder. Podemos aadir algu-
nas observaciones a estos cuatro pasos que pueden ayudarnos a no
imaginarlos desde un punto de vista demasiado estrecho. La ms
importante es que transparentar requiere los cuatro pasos y que
los cuatro proceden simultneamente. Cuando penetramos inte-
riormente en las cosas por medio de las ideas nos contamos una
historia que nos justifica, o bien una idea puede activar en nosotros
la psicologizacin, o una fantasa sobre un hecho puede provocar
el momento de reflexin y la bsqueda de algo ms profundo.
Con respecto al primer paso, los sueos -que son en s mismos
un intento de acceder a una posicin ms ventajosa que la habi-
tual- muestran el momento de reflexin mediante diversos moti-
vos. Los cambios de posicin fsica o actitud pueden ser metforas
de la visin psicolgica. Para psicologizar tenemos que acercar-
nos o incluso retroceder, a fin de obtener una perspectiva dife-
rente o de contemplar las cosas desde un nuevo ngulo. Otros mo-
tivos son: encender o apagar las luces, entrar, descender, trepar o
huir para distanciarse, traducir, leer o hablar otra lengua, los ojos
y los instrumentos pticos, estar en otro pas o en otro perodo de
291
la historia, volverse loco, enfermar o emborracharse ..., todos los
cuales son imgenes concretas para cambiar nuestra actitud con
respecto a los acontecimientos, las escenas y las personas. Ver im-
genes en una pantalla o grabarlas con una cmara son tambin
modos de psicologizar. Pero el mejor es el cristal. En los sueos el
cristal -ventanas, puertas, espejos- presenta la paradoja de una
transparencia slida; su propsito no es otro que el de transparen-
tar. El cristal es la metfora por excelencia de la realidad psquica:
como no es visible, se confunde con sus contenidos, y los conteni-
dos de la psique, al ser ubicados dentro o detrs del cristal, se tras-
ladan de la realidad palpable a la realidad metafrica, abandonan
la vida para entrar en imagen. El trabajo de psicologizacin del al-
quimista no comenzaba realmente hasta que ste lograba emplazar
las sustancias de su alma en un recipiente de cristal y las mantena
all. El cristal es la imagen concreta de la transparentacin.
En cuanto a los pasos segundo y tercero, conviene darse cuen-
ta de que justificar nuestras intuiciones psicolgicas y mitologizarlas
en un relato no significa saber ms acerca de lo que sucede. Aun-
que justificamos nuestro movimiento a travs de lo dado creyendo
que lo que encontramos es ms real o verdadero, no debemos en-
tender tal justificacin, ni el mito que narramos, como literal-
mente verdaderos y reales. Aunque transparente tu conducta me-
diante la idea del complejo de Salvador, creyendo que este relato
es ms bsico y vlido que las apariencias, nunca tendr la seguri- modelo arquetpico: un mitologema.
dad de que es el complejo de Salvador ni de que ahora lo s por-
que lo he visto.
Mitologizar los acontecimientos y la conducta convirtindolos
en historias, relatos y explicaciones no da ms validez ni certi-
dumbre a lo que es, no aade nada en ningn sentido: se es el
292
lenguaje de la objetividad; pero la psicologizacin se mueve hacia
dentro, subjetivizando. La revelacin del mito en los aconteci-
mientos confirma la ambigedad de stos, no la resuelve. El mito
se adentra en el significado simplemente sacndonos de la objeti-
vidad literal, y el lugar al que nos conduce el mito no es siquiera
un significado central ni el centro del significado en donde poda-
mos suponerle certeza a las cosas. Por el contrario. nosotros ron-
damos perplejos por la frontera donde comienzan las verdaderas
profundidades. Ms que un incremento de la certidumbre lo que
se produce es una difusin del misterio, que es al mismo tiempo
condicin previa y consecuencia de la revelacin. As pues, cuan-
to ms claramente veo el mito que se desarrolla en los aconteci-
mientos que estoy psicologizando, ms misteriosos y enigmticos
se vuelven stos, aun cuando se vayan revelando cada vez ms.
Por otra parte, con relacin al tercer paso, hay que hacer una
distincin entre el relato psicologizador y los tipos de exposicin
denominados Sprache (juego de lenguaje) por Wittgenstein y paro-
le (palabra significativa) por Merleau-Ponty. Sprache es ante todo
una exposicin analtica que sita un acontecimiento en una red
de relaciones verbales; parole es ante todo una exposicin sintcti-
ca que extrae el significado de las palabras en el mbito de sus re-
laciones dentro de las frases. En cambio, la narracin es ante todo
una fantasa potica. El relato y sus frases estn contenidos en un
Mientras que los dos primeros pasos se inclinan hacia intereses
lingsticos, fomentando la conciencia analtica, el tercero -la mi-
tologizacin- tiende a ser dramtico y ritual. El ritmo inherente al
movimiento narrativo transpone y transforma los acontecimientos,
llegando incluso a inventarlos. Somos distintos al final de la histo-
293
ria porque el alma ha pasado durante la narracin por un proce-
so que es independiente de su sintaxis y del pleno entendimiento
de las palabras. Adems, una descripcin narrativa es irreversible:
una vez que un acontecimiento es contado en forma de historia,
no puede ser desalojado fcilmente del hogar que ha formado en
ella, y arrastrar siempre consigo los ecos de su primera enun-
ciacin. Mediante la narracin de los acontecimientos -que es lo
que mythos signific originalmente- el alma toma imgenes y su-
cesos al azar y los convierte en experiencias vivas particulares. El
alma necesita algo ms que juegos de lenguaje, algo ms que pa-
labras y enunciados. Vivir psicolgicamente implica vivir en una
fantasa, en una historia, ser narrado por un mito.
La fantasa no tiene por qu ser siempre verbal, ni tiene por
qu haber imaginera visual. El relato que traduce un aconteci-
miento en experiencia puede ser incorporado fsicamente por me-
dio del estilo, el gesto o el ritual, como si entrsemos en una ma-
nera ms sutil o hbil de rondar las cosas. Nos parece que estamos
accediendo al secreto de cocinar, de tocar un instrumento, de ju-
gar a la pelota, cuando nos imaginamos a nosotros mismos de un
modo diferente. Psicologizar interrumpe la monotona; resulta
particularmente eficaz cuando realizamos una actividad como si
fuera otra, por ejemplo escribir novelas como si fueran msica (a
la manera de Thomas Mann).
Llegamos ahora a las consecuencias del cuarto paso: el uso de
las ideas como herramientas de transparentacin. Tambin las he-
rramientas pertenecen a los dioses. Todos los instrumentos tienen
una vida que va ms all de nuestra moderna fantasa tecnolgica
de las herramientas como utensilios fros y pasivos. Una herra-
mienta ideacional puede poseer a su poseedor, transformando los
294
acontecimientos a imagen y semejanza de la herramienta y enca-
denndonos a su propio literalismo. Cuando la herramienta es
ms simple que la materia a la que se aplica, se produce una re-
duccin psicolgica. Cuando utilizo la idea de desarrollo para asir los
mltiples y variados temas que tienen lugar en el alma durante la
adolescencia, la herramienta ideacional organiza los aconteci-
mientos de la juventud a costa de simplificarlos para que puedan
ser manejados por la idea. Entonces las complejidades se simplifi-
can, lo rico se empobrece y lo difcil se vuelve fcil, porque hemos
confundido lo que encontramos con el instrumento que lo en-
cuentra. Por tanto, si mis ideas son freudianas, o junguianas, pon-
gamos por caso, descubrir que lo que yo desvelo se ajusta a las
ideas que lo han revelado, reduciendo la materia que investigo a
la escala de la herramienta.
U n corolario de la reduccin psicolgica es el dogmatismo psico-
lgico. Una idea que es en principio un modus res considerandi se con-
vierte en una forma que imprime su sello en la conjetura. Comen-
zamos a contemplar las cosas tpicamente: primero tipos, luego
estereotipos. Olvidando la amable advertencia del obispo Butler
-cada cosa es lo que es, y no otra cosav-, contestamos a la pre-
gunta qu? con respuestas preconcebidas. Ver qu es una cosa
requiere una percepcin fresca para cada imagen, mientras que los
estereotipos moldean todo segn su propia imagen. Slo la imagen
puede liberarnos del encasillamiento, puesto que cada imagen tie-
ne su propia peculiaridad, que no encaja en ningn marco pre-
concebido. No puede haber un dogmatismo de la imagen, por lo
que el gran enemigo del dogma es la libertad espontnea de la ima-
ginacin.
Si desatendemos la imagen en beneficio de la idea, la psicolo-
295
ga arquetpica puede convertirse en una psicologa estereotipada.
Entonces los detalles precisos de una imagen, tal como es, son sus-
tituidos por una idea general de dicha imagen. Por ejemplo, cada
doncella que aparece en cada sueo no es necesariamente el ni-
ma, as como no todo anciano es tampoco una figura paterna. Es
cierto que vemos a esas personas imaginales en los sueos: la una
camina, hacindonos seas, por la orilla del ro; la otra da una lec-
cin magistral de qumica en un anfiteatro. Aunque su imagen, su
conducta y su talante nos llevan a identificarlas con el nima" y el
"padre", y aunque ganamos en intuicin psicolgica por obra de
este reconocimiento arquetpico, no vemos literalmente al nima
o al padre; stos son ideas psicolgicas mediante las que vemos y
que tienden inevitablemente a verter en moldes todo lo que ve-
mos. Las ideas son siempre peligrosas para la psicologizacin.
Esto tiene amplias repercusiones, que van ms all de los peli-
gros de la interpretacin de los sueos. Por ejemplo: psicologizar
la historia poltica moderna como una forma de represin del ins-
tinto en el sentido freudiano puede dar alas a la intuicin al disol-
ver un problema poltico en una fantasa psicolgica. No obstante,
el proceso psicologizador se atasca en un nuevo literalismo: el de
la poltica sexual. En vez de psicologizar tanto la poltica como la
sexualidad mediante la idea de represin, lo que hacemos es poli-
tizar la sexualidad y sexualizar la poltica en el momento en que la
idea de represin abandona el modo de transparentar los aconte-
cimientos y pasa a describirlos. La falacia consiste en identificar la
actividad psicologizadora con una psicologa especfica (la teora
de la represin), pues nosotros no vemos la represin, sino que ve-
mos por medio de la idea de represin. Cuando nos olvidamos de
psicologizar las herramientas con las que vemos, nuestras intuicio-
296
nes se desdibujan, se apagan, para terminar coagulndose en un
nuevo literalismo. La psicologizacin se agarrota y se vuelve psico-
loga.
Cmo psicologizar la psicologa
As pues, la psicologa es el peor enemigo de s misma, puesto
que es presa fcil de sus herramientas, sus mtodos psicolgicos y
sus intuiciones. La labor de la psicologa ha de comenzar por tan-
to en su propio terreno: transparen tando sus propias herramien-
tas -lo inconsciente, el ego, el historial clnico, el diagnstico-, ca-
da una de las cuales puede obstruir el alma con su literalismo.
Una psicologa que se crea a s misma, que se toma a s misma
al pie de la letra, no refleja la psique ni sirve para hacer alma.
Cuantos ms slidos apoyos y evidencias tenga una psicologa pa-
ra respaldar sus hiptesis, menos capaces sern sus ideas de abrir
los ojos del alma a las intuiciones concretamente especficas. Cuan-
to ms exacta se vuelva, ms errneos sern sus efectos; cuanto
ms verificada, menos verdadera. Nuestras herramientas constru-
yen teologas en una idolatra de conceptos y mtodos.
Tal vez no pueda existir la disciplina de la psicologa teraputi-
ca, sino slo la actividad de la psicoterapia. Tal vez la psicologa te-
raputica sea la portadora de su propia derrota; cada vez que las
intuiciones se convierten en psicologa y sirven de herramienta
interpretativa -un espejo fiable que arroja luz sobre todos los
acontecimientos desde el mismo ngulo- se codifican la singulari-
dad, la multiplicidad y la espontaneidad de las reflexiones del al-
ma. Una psicologa plenamente estructurada y elaborada debera
297
llamarse teologa, filosofa o corriente de pensamiento, y la activi-
dad desarrollada en su nombre y denominada terapia (freudia-
na, junguiana, rogeriana, reichiana) es ms bien un adoctrina-
miento o una conversin; se parece ms a la ideologa que a la
psicologizacin.
Psicologizar es frecuentemente un acto breve que asombra, es-
timula y reconforta. Pero no necesitamos literalizar esta experien-
cia dinmica en la energtica de fuerzas, as como tampoco debemos
demostrar la dinmica de la psique por medio de la psicodinmi-
ca. El proceso de transparentar no requiere un sistema de termo-
dinmica (entropa) como el que encontramos enJung, ni un sis-
tema de hidrodinmica (embalse, canalizacin, inundacin)
como el que encontramos en Freud. Tampoco necesitamos cam-
pos elctricos (cargas, conversin, transformacin) ni un sistema
de energtica teleolgica en el que todas las partes sean atradas
como limaduras de hierro por el imn que es su objetivo. Estas su-
perestructuras de la psicodinmica tambin deben ser transpa-
rentadas para buscar sus metforas bsicas y cualquier rastro de
inactividad o miedo a la inercia que puedan estar enmascarando.
Enunciar la vida psquica en un lenguaje dinmico y lleno de fuer-
zas, poderes y cargas no garantiza en modo alguno que se est
produciendo un movimiento. De hecho, la fantasa dinmica pue-
de proporcionar un silln engaosamente cmodo a la estasis es-
tigia de seis o siete aos de terapia semana\.
Re-imaginemos la psicodinmica como una serie de historias
mticas en lugar de procesos fsicos; como el auge y la cada de
temas dramticos, como genealogas, como viajes, contiendas y
treguas, como intervenciones de los dioses. Pero, si hemos de ape-
lar a las analogas fsicas para convencernos de la realidad sus-
298
tancial de la dinmica de la psique, entonces reduzcamos la es-
cala.
Imaginemos una microfsica y hablemos de transparentar co-
mo si se tratara de una serie de saltos cunticos de minipercepcio-
nes. Si redujramos las dimensiones de nuestro modelo para los
movimientos del alma, nuestras expectativas teraputicas mostra-
ran menos esperanzas y menos desesperacin, as como una ma-
yor precisin con respecto a lo que est sucediendo realmente.
Nuestras reflexiones mostraran entonces proporciones ms per-
sonificadas. En lugar de un lenguaje de icebergs y recuperacin de
tierras (Freud) o de excavaciones arqueolgicas y polos positivos y
negativos (Jung), nuestras reflexiones se corresponderan con la
modestia del alma. Ya que se ha representado con frecuencia el al-
ma como un pajarito, una mariposa, una figura diminuta en el pe-
cho o saliendo de una fosa nasal, sus movimientos requieren una
descripcin semejante.
El psicoanlisis ha sido esplndidamente extravagante en los te-
mas mticos, o mitemas, de su trabajo, ms a la manera de los
grandiosos trabajos de Hrcules o Teseo que a la de las labores de
aguja, los trabajos de cestera y la lenta coccin alqumica que tie-
nen lugar en la verdadera creacin de alma, donde no slo reina
el hroe, sino donde tambin Atenea, Demter, Artemisa y Prapo
gobiernan sus largos das.
A! excluir la psicodinmica de la descripcin de la psique, la
psicologa arquetpica comparte un punto de vista con la psicolo-
ga existencial. Pero hay grandes diferencias entre las terapias exis-
tenciales y las junguianas. En primer lugar, las subestructuras de la
terapia existencial, las que se escriben con mayscula, son con-
ceptos, no imgenes y personas. La psicologa existencial convier-
299
te los pequeos acontecimientos cotidianos -aadiendo los sufijos
alemanes keit, heit o sein (nuestros -idad, -itud o -eza)- en grandes
nombres capaces de transportar reinos enteros sobre sus cabezas;
al carecer de dioses, arquetipos u otras sustancias divinas, diviniza
los sustantivos. Semejante terapia existencial no puede evitar ser
esencialmente una actividad metafsica, como corresponde a cual-
quiera que siga a Heidegger; no puede ser una actividad psicol-
gica, como corresponde a cualquiera que siga a Jung.
En segundo lugar, los terapeutas existenciales no son tan parti-
darios de la simbologa como los junguianos, quienes hacen hin-
capi en la amplificacin de las imgenes por medio del mito, la
religin, el arte y el folclore. Los junguianos, sin embargo, no son
partidarios de las situaciones de los terapeutas existenciales,
quienes las amplifican y exploran en busca de su significado, tal y
como hacen los junguianos con los smbolos. En tercer lugar, y es-
to tiene gran importancia aqu, la terapia junguiana est concebi-
da definitivamente de una manera desarrollisra y procesional, en
tanto que la terapia existencial no vincula entre s situaciones de
existencia con el fin de orientarla hacia un proceso de individua-
cin o una narrativa de la adquisicin de conciencia. La alquimia,
los cuentos de hadas, los mitos -tan importantes en el pensamien-
to junguiano- son procesos personificados ms que situaciones con-
cep tualizadas.
En este aspecto la psicologa arquetpica, que estoy elaborando
en estos captulos, difiere tanto de la perspectiva existencial como
de la junguiana en lo que se refiere a la cuestin estasis / proceso,
cuestin que a veces se expresa en trminos de ser frente a devenir.
El modelo existencial es esttico. Con su nfasis en los estados y las
situaciones del ser, este modelo descuida la evidencia de un pro-
300
ceso en las estructuras arquetpicas y no reconoce que el proceso
en s mismo es una idea arquetpica; lo encontramos expresado en
las descripciones de la naturaleza y de la historia, as como en sis-
temas filosficos tan dispares como los de Aristteles, Comte, He-
gel, Whitehead y Teilhard. El proceso tambin es evidente en las
configuraciones del drama y el relato, en la experiencia de los sue-
os como cadena narrativa y en el movimiento de figuras onricas
a travs de situaciones.
Si los existencialistas desatienden el proceso, los junguianos lo
literalizan. Dado que el proceso de individuacin constituye una
fantasa arquetpica, es por consiguiente ubicuo y puede ser de-
mostrado.. por medio de textos y ejemplos, de la misma manera
que cualquier fantasa arquetpica se manifiesta a travs de los
acontecimientos histricos. Pero este proceso no es una ley axio-
mtica de la psique, no es el propsito o meta de los seres dotados
de alma. Afirmar eso incluso como hiptesis, o demostrarlo con
ejemplos, es cambiar la psicologizacin por la metafsica; es lite-
ralizar y sistematizar una idea psicolgica, olvidando que la indivi-
duacin es una perspectiva, un instrumento ideacional: no vemos la
individuacin, sino que vemos por medio de ella. Por otra parte,
las descripciones de este proceso estn determinadas arquetpica-
mente, de forma que el concepto de individuacin puede mostrar
al nio y las fantasas de maduracin y desarrollo, o al hroe y las
fantasas de ilustracin y fortalecimiento, o a la madre y las fanta-
sas de una naturaleza cclica. Podemos tener en cuenta el proce-
so sin elevarlo al rango de principal fantasa explicativa del alma,
ya sea como individuacin o como evolucin, renunciando a la re-
confortante falacia teleolgica que sostiene que un proceso global
nos conduce por una calzada de piedra hacia la Gran Estacin Final.
301
 U na forma ms precisa de tener en cuenta el proceso sin en-
tenderlo literalmente (recurriendo a modelos lineales, dialcticos
o espirales) consiste en explorar la caracterstica procesional de
los arquetipos; sus historias y sus figuras transcurren por una serie
de fases como si fueran dramas y se entrelazan unas con otras, di-
solvindose mutuamente. Tanto si se manifiestan en forma de ins-
tintos o de dioses. los arquetipos no estn perfectamente diferen-
ciados. Un instinto modifica a otro; una historia conduce a otra;
un dios implica la presencia de otro. Su proceso est en su com-
plicacin y amplificacin, y el proceso psquico de cada individuo
supone un intento de seguir, diferenciar y pulir sus complicacio-
nes. Tenemos aqu un perpetuo movimiento proteico que cesa, sin
embargo, cada vez que lo fijamos al identificar estos movimientos
con transformacin, con progresin o regresin, o al convertirlos
en certezas ntidamente delineadas. Lo nico que podemos decir
es que los arquetipos son estructuras procesales; este proceso es
multiforme y mtico; ni la psicodinmica ni la individuacin lucin de problemas. Por tanto, ningn problema psicolgico cl-
pueden hacerle justicia.
La psicodinmica y el proceso de individuacin son slo dos de
las muchas ideas fundamentales que podemos re-imaginar me-
diante la psicologizacin. Las preguntas clsicas de la psicologa
-la relacin mente-cuerpo y la relacin Dios-alma, o qu es ms
importante, la naturaleza (biologa) o la instruccin (sociedad),
qu es lo consciente y cul la definicin de la verdadera locura,
qu es la emocin y cmo explicar las diferencias humanas, qu es
la percepcin y qu la percepcin extrasensorial- son cuestiones
que no pueden ser abordadas en sus propios trminos literales;
son insolubles excepto dentro del sentido limitado de cada parti-
cular sistema de psicologa, y estos enfoques literales conducen a
302
una contradictoria serie de respuestas. Al convertirse en proble-
mas, estas preguntas se vuelven tambin declaraciones relativas a
determinados aspectos en los que la psicologizacin se ha estan-
cado. Hemos llegado a entenderlas literalmente y ahora buscamos
soluciones.
Pero es una solucin a estos problemas en tanto que problemas lo
que verdaderamente busca el alma? O es que est atrapada en las
actividades de un departamento de psicologa (donde los enigmas
metafricos se toman como problemas empricos que hay que re-
solver), tal vez por alguna razn psicolgica? Posiblemente esos
mismos lugares en los que la psicologa se atasca a pesar de gene-
raciones y generaciones de investigacin, experimentacin y teo-
ra, nos brindan la materia imaginal bsica para psicologizar. La his-
toria de la psicologa surge de estos problemas obstinados e
intratables: un flujo continuo de ideas psicolgicas. La psique pa-
rece ms interesada en el movimiento de sus ideas que en la reso-
sico podr resolverse nunca, as como tampoco se puede lograr. de
ninguna manera, que desaparezca de la escena.
Los pertinaces problemas de la psique son buenos para la fan-
tasa; son el trasfondo inmutable al que la psicologizacin regresa
una y otra vez, como Anteo, para recobrar fuerzas. Los problemas
particularizados de cada uno de nosotros, problemas que llamamos
nuestros -qu es ser verdaderamente humano, cmo amar, por qu
vivir, qu son la emocin, el valor, la justicia, el cambio, el cuerpo,
Dios y la locura en nuestras vidas-, son tambin insolubles. Han si-
do planteados para ser resueltos? Quin ha dicho que hemos de
dominar o liberarnos de los problemas sexuales, econmicos, fa-
miliares, fsicos, morales o religiosos? Nos hacen psicologizar, pro-
303
fundizar en nuestro cuidado del alma, nos hacen psicoterapeutas:
cuidadores de nuestra alma. Y cul es el propsito de estos eternos
problemas psicolgicos? Servir de base para hacer alma.
Psicologizar: de lo literal a lo metafrico
Podra parecer que me contradigo al decir que la psicologa es
el ms importante de todos los campos de estudio porque habla en
nombre de la psique y, al mismo tiempo, no puede hablar en nom-
bre de la psique; que su principal objetivo es la terapia, y que la psi-
cologa teraputica se derrota a s misma; las ideas psicolgicas son Barfield. Y ambos dicen que los significados literales se convierten
esenciales para los ojos del alma, y que al mismo tiempo bloquean
su visin. En definitiva, estoy diciendo que la psicologa es el peor
enemigo de s misma. La causa de estas oposiciones internas es el
literalismo. Elliteralismo impide la psicologizacin en el momen-
to en que la convierte en psicologa.
Me uno aqu a Owen Barfield y Norman Brown en una mafia
de la metfora para proteger al hombre corriente del literalismo.
Barfield escribe: ..El principal pecado de nuestros das es el peca-
do de Iiteralismo?". Y Brown dice: ..Lo que hay que abolir es el li-
teralismo; (...) la adoracin de falsas imgenes: idolatra. (...) La
verdad tiene siempre forma potica; no es literal, sino simblica;
est oculta, o velada; luz en la oscuridad, (...) la alternativa al lite-
ralismo es el misterio!",
Ahora bien, el misterio no es una clase de sucesos diferentes de
los sucesos literales, sino que es esos mismos sucesos literales con-
templados de manera diferente, vistos en una ocultacin ambigua
que desata nuestro psicologizar. Como dice Wittgenstein: ,..Y es
304
que ningn fenmeno es en s mismo especialmente misterioso,
pero cualquiera de ellos puede llegar a serlo para nosotros, y es
precisamente esto lo que caracteriza a un espritu que despier-
ta214,
Elliteralismo imposibilita el misterio al reducir la ambigedad
mltiple de significados a una sola definicin. El literalismo es el
fenmeno concomitante natural de la conciencia monotesta -ran-
to en la teologa como en la ciencia-, que exige univocidad de sig-
nificado. Es precisamente este monotesmo del significado lo que
imposibilita el misterio, dice Brown. Tambin endurece el cora-
zn, impidiendo un mayor ahondamiento de la imaginacin, dice
en nuevos dolos, en imgenes fijas que dominan nuestra visin y
que son intrnsecamente falsas porque son nicas.
Adems, Barfield expone claramente que ..la literalidad es una
cualidad que algunas palabras han adquirido a lo largo de su his-
toria; no es una cualidad innata de las palabras:". Al tratar las pa-
labras que usamos como ambigedades, al verlas de nuevo como
metforas, les devolvemos su misterio original. Transparentar nues-
tros literalismos es un proceso de re-sacralizacin de la palabra.
Pero procuremos no entender literalmente el propio literalis-
mo. Al fin y al cabo, los dolos son tambin imgenes de los dioses,
y para la psicologa no hay imgenes ..falsas ni dioses falsos, sino
slo acercamientos falaces a stos. El propio literalismo es un tipo
de misterio: un dolo que olvida que es una imagen y se cree un
dios, una entidad metafsica condenada a cumplir su tarea de co-
agular a los muchos en una unidad de significado que llamamos
hechos, datos, problemas, realidades. La funcin de este dolo -ll-
mesele yo o literalismo- es mantener la banalidad ante nuestros
305
ojos para que nos acordemos de transparentar, para que el miste-
rio sea posible. A menos que las cosas se coagulen, no hay necesi-
dad de penetracin psicolgica. La funcin metafrica de la psi-
que depende delliteralista omnipresente que hay dentro de cada
uno de nosotros'".
As pues, podra parecer que una psicologa adecuada es aque-
lla que no se toma a s misma o a sus ideas literalmente. Su fanta-
sa de s misma debe permitir que la psicologizacin contine co-
mo un proceso abierto de ideacin. No debe basarse en leyes y
axiomas, y ni siquiera confiar en las hiptesis. Por el contrario, ha-
br de consistir en ficciones. Mientras que las hiptesis pueden en-
durecerse con las evidencias y ser puestas a prueba mediante la
experiencia, convirtindose en verdades porque pueden ser verifi-
cadas o falseadas, las ficciones se distinguen por su cualidad de ser
inconcebibles: estn repletas de contradicciones e imposibilida-
des lgicas:" y no pueden ser tomadas literalmente en sus propios
trminos porque llevan en su tarjeta de visita el prefijo distintivo
de su clase: como si.
Una incursin en las ficciones
No se puede probar la falsedad de una ficcin: Ni sus contradiccio-
nes en la experiencia ni las objeciones lgicas pueden perturbarla!".
Las ficciones (...) son presunciones expresadas con pleno conocimien-
to de la imposibilidad de aquello que se presume?". La principal carac-
terstica de la ficcin es la conciencia manifiesta de que la ficcin es sim-
plemente una ficcin, es decir, el reconocimiento de su naturaleza
ficcional y la ausencia de cualquier pretensin de realidad?". Todo esto
306
lo dice el filsofo alemn Hans Vaihinger, que analiz extensamente el
papel de las ficciones en el pensamiento.
Vaihinger ve las ficciones como estructuras mentales y la actividad
ficcional de la mente [como] una expresin de las fuerzas psquicas fun-
damentales?'. Pero acto seguido incurre en un psicologismo. Puesto
que son psquicas, son personales, humanas. Y puesto que son personal-
mente humanas, son slo convenientes, expresan slo verdades relativas
y prcticas, vlidas slo con relacin a la persona que las utilizat". Para
Vaihinger se convierten en meras ficciones, en invenciones subjetivas de
una mente humana.
Pero la ficcin propia de los arquetipos es que stos se postulan a s
mismos como ms que personales y humanos, porque la psique es inma-
nente en las personas, y entre las personas, y tambin trasciende a las per-
sonas. Los arquetipos son estructuras mentales, pero no slo estructuras
mentales. Nuestras ficciones arquetpicas conservan su carcter mitopo-
tico y verdaderamente ficcional, independientemente de lo que hagamos
o digamos acerca de ellas. Nunca sabremos a ciencia cierta si somos no-
sotros quienes las imaginamos o si son ellas quienes nos imaginan, ya que
los dioses anteceden siempre a la humanidad en los mitos de creacin.
Todo lo que sabemos es que nos vemos incapaces de imaginar sin ellas y
que son la condicin previa de nuestra imaginacin. Si las inventamos, lo
hacemos siguiendo los modelos trazados por ellas.
Para poder pensar verdaderamente como si, debemos mantenemos
sobre el filo de este tipo de paradoja. No podemos, como hace Vaihin-
ger, literalizar tambin las ficciones y tomarnos demasiado en serio su
inaccesibilidad y su imposibilidad, disecndolas con ejemplos acad-
micos alemanes. Las mismas evidencias que acumula Vaihinger para de-
mostrar su inexistencia les confieren un status metafsico. Dicho de otro
modo, incluso su como si necesita ser transparentado, puesto que tien-
307
de a convertirse en un modelo nuevo y los modelos tienden a solidificar-
se, a sustanciarse. Como dice Braithwaite al referirse a los modelos cien-
tficos explicativos: ... "ha desaparecido el ltimo rastro del viejo, duro y
macizo tomo"; pero sigue latente cada vez que se utiliza un modelo.
Pensar en teoras cientficas por medio de modelos equivale siempre a
pensar "como si". (...) El precio que hay que pagar por utilizar modelos
es el de la vigilancia perpetua-r".
As pues, no podemos utilizar las ficciones del tipo como si a modo
de principios explicativos, a modo de reverso de los axiomas o verda-
des, porque entonces se convierten en otra variedad de axiomas o ver-
dades. Eso equivaldra a conferirles un poder sustancial, convirtindolos
en modelos que hay que transparentar. Nuestro deseo de un resguardo
slido en alguna parte debe conciliarse con aquella idea de Herclito
acerca de la profundidad del alma que no se detiene en ninguna parte.
A] apelar al pensar del tipo como si" para que nos proporcione el res-
guardo, nos vemos obligados a aceptar, como seala Black, que el pen-
samiento y los modelos del tipo como si" tienen menor poder explica-
tivot". Pero no son explicaciones lo que buscamos, ya que, en cualquier
caso, stas nos satisfacen slo en su relacin con las premisas arquetpi-
cas que las acompaan.
Las ficciones no tienen supuestamente demasiado poder explicativo,
de modo que no sirven de gran ayuda a una mente que busque seguri-
dad; pero proporcionan un lugar de descanso a una mente que busque
ambigedad y profundidad. Dicho de otro modo, las ficciones satisfacen
ms a la imaginacin esttica, religiosa o especulativa que al intelecto.
Las personificaciones deberan verse siempre desde esta perspectiva am-
bigua: aunque se nos muestren vvidamente, la definicin de su realidad
permanece abierta; o, desde la perspectiva del como si, el tipo de rea-
lidad que atribuimos a las personificaciones de los arquetipos depender
308
de quin" defina la realidad y de qu fantasa arquetpica est ope-
rando en ese momento en la psique. Una realidad absoluta y definitiva
que trascienda esta o aquella perspectiva arquetpica es una ficcin ms.
Si las verdades son las ficciones de lo racional, las ficciones son
las verdades de lo imagina!. Las ficciones satisfacen la necesidad
de psicologizar, y nos proporcionan una base enteramente psico-
lgica, una invencin completamente psquica que se postula a s
misma como tal y que no puede, por tanto, tomarse a s misma lite-
ralmente. Ni una sola de sus premisas es una realidad, Un aconte-
cimiento demostrable, un hecho del mundo, incorporado a la fan-
tasa de la objetividad, el positivismo o el empirismo.
Por otra parte, la existencia enteramente metafrica de estas
premisas no debe llevarnos a confundirlas con existencias metaf-
sicas: son figuraciones, constelaciones'" o ideas psicolgicas per-
sonificadas, pero no realidades metafsicas o sustancias espiritua-
les. Nuestras premisas presentan un mundo que escapa tanto a las
exigencias lgicas de la definicin como a las exigencias de de-
mostracin de la ciencia emprica. Las ficciones ocupan su lugar
en el reino tradicionalmente reservado al alma, entre el mundo
del espritu (metafsica e intelecto) y el mundo de la naturaleza
(ciencia y percepcin sensorial); proporcionan a la psicologa sus
propias premisas psquicas -no tomadas de la metafsica ni de la
ciencia-, y ofrecen un modo de transparentar la metafsica y la
ciencia. Al aceptar el factor imaginativo y ficcional presente en to-
do intelecto y en toda percepcin sensorial, estas dos facultades
del alma pueden convertirse en instrumentos -y no en antagonis-
tas- de la psicologizacin. Ya no tenemos que enfrentar el pensa-
miento puro" y las observaciones objetivas" al pensamiento y las
309
observaciones psicolgicas. Todas las actividades de la psique, con
independencia de la facultad psquica en que se originen o de la
facultad acadmica en que se manifiesten, se convierten en me-
dios para hacer alma.
Aunque estamos llevando al lmite la imposible naturaleza fe-
cional de los arquetipos personalizados, su misma imposibilidad
proporciona posibilidades a la psicologizacin. En virtud de su inac-
cesibilidad, de su naturaleza ambigua y enigmtica, estas premisas
metafricas eluden cualquier literalidad, de modo que el impulso
inicial de transparentar todo lo fijo, postulado y definido comienza
arquetpicamente en estas mismas premisas ficcionales. Estoy in-
tentando aqu arraigar la posibilidad en lo imposible, buscando una
manera de acceder a lo desconocido por medio de lo que es an
ms desconocido: ignotum per ignotius. Prefiero complicar el enigma
a explicarlo, agravarlo a definirlo, confirmarlo a resolverlo.
Recordemos aqu lo que dijo Paul Ricceur en las conferencias
Terry: "El enigma no bloquea la comprensin, sino que la motiva.
(...) Lo que despierta la comprensin es precisamente el doble
sentido, la intencin del segundo en -y a travs de- el primero?".
Por otra parte, tenemos de nuestro lado en esta controversia sobre
la definicin a un racionalista responsable, Karl Popper, quien es-
cribe que "fuera de las matemticas y de la lgica, los problemas
de definibilidad son en su mayor parte gratuitos. Necesitamos mu-
chos trminos no definidos, cuyo significado (...) ser variable. Pero
esto es as con todos los conceptos, incluidos los ya definidos, pues-
to que la definicin slo puede reducir el significado del trmino
definido al de los trminos no definidos". Y "todas las definiciones
deben remitirnos en ltima instancia a trminos no definidos?".
Tal vez nuestro recurso al ignotum t ignotius no es un mero ardid
310
mercurial del alquimista, una mistificacin, sino que tiene de he-
cho una justificacin intelectual.
La metfora global que responde a nuestra necesidad de asom-
bro y explicacin intelectual por medio del enigma -proporcionn-
donos ficciones llenas de profundidad, complejidad y exquisitas di-
ferenciaciones- es el mito. En la mitologa clsica en particular, el
modo metafrico se exhibe con un gran y preciso despliegue de de-
talles. Estos mitos presentan los dramas arquetpicos del alma, todos
sus problemas retratados como ficciones, que dan sentido e impor-
tancia a lo trgico, lo monstruoso y lo antinatural-t", y crean un
cielo para lo que hay en la tierra.
El infinito retroceso de la psicologizacin, su proceso de inte-
riorizacin desde lo visible hasta lo invisible que acabamos de des-
cribir (y que describimos ms arriba, en el captulo 2, como la pa-
tologizacin que acelera las fantasas en direccin a la muerte: el
ltimo trmino y la metfora primordial), ese infinito retroceso,
digo, se detiene aqu porque se topa con la permanente ambigedad
de la metfora, donde detencin y permanencia son tambin
ficciones del tipo como si. Pues estos conceptos intelectuales, al
igual que todos los conceptos intelectuales, se detienen o en-
cuentran una base permanente)) en la metfora.y slo pueden ser
"establecidos" con el consentimiento de la metfora. Es lo imagi-
nal lo que asegura nuestras certidumbres intelectuales, empujan-
do al intelecto -pese a sus intentos de constreir mediante defini-
ciones- a ir ms all de s mismo; a connotar, implicar y sugerir
siempre ms de lo que denotan sus trminos. Y es que lo intelec-
tual expresa tambin fantasas que estn enraizadas en los mitos, y
estas fantasas pueden ser expuestas por el ojo psicologizador del
alma.
311
 Nunquam enim satiatur oculus visu, dijo Nicols de Cusa. El ojo,
como rgano sensorial, no est limitado por ninguna cosa visible
ni llega a saciarse con ella; pues nunca le parecer suficiente alojo
lo que ve; de la misma manera, la mirada intelectual no se con-
tenta nunca con una perspectiva de la verdad. (... ) La bsqueda de
lo infinito, la incapacidad de detenerse en cualquier cosa dada o
alcanzada no es un defecto ni una deficiencia de la mente; ms
bien es el sello de su origen divino y de su indestructibilidad."?
Por tanto, el retroceso infinito no debera preocuparnos; se
produce incluso en el empirismo cuando uno intenta remontarse
al origen de una secuencia de ideas en la observacin de un he-
cho concreto-v", Psicologizar por medio del retroceso infinito es
tambin retroceder hacia el infinito, hacia el Dios interior. Cada
etapa del proceso confiere visin. Es como pelar la cebolla del ms-
tico, pero no en busca de un vaco esotrico que podra haber en
su centro sino en busca del perpetuo movimiento hacia el interior:
algo similar a lo que dijo Ficino de que el razonamiento perpe-
tuo era la actividad propia del alma?". Al moverse perpetuamen-
te hacia el interior y sacar a la luz imgenes ocultas de la fantasa,
psicologizar se convierte, no en una actividad esotrica, sino en la
actividad que hace esotricos los acontecimientos. Al descubrir lo
que hay dentro y detrs de los acontecimientos, su sentido literal
se hace evidente, manifiesto y tedioso. Al mismo tiempo, cuando
volvemos los acontecimientos hada el interior, stos adquieren im-
portancia para el alma.
Dentro de la perspectiva metafrica, dentro del campo imagi-
nal, nada hay ms cierto que la propia actividad del alma siguien-
do su caprichosa inercia de intuicin en intuicin; nada ms ver-
dadero, firme y eterno que la propia alma y la ejercitacin en
312
libertad de su fantasa, sin ataduras lgicas, sentimentales o mora-
les, as como la propagacin de su comprensin al transparentar
cualquier coagulacin de una forma fija. De este modo encuentra
el alma a psique en todas partes y se reconoce a s misma en todas
las cosas porque todas las cosas le sirven de reflexin psicolgica.
Yel alma se acepta a s misma en sus representaciones mticas co-
mo una metfora ms. No hay nada ms real que ella misma, ms
definitivo que su metfora psquica.
La psique y los mitos
Los mitos hablan a la psique en su propio lenguaje: hablan
emocional, dramtica, sensual, fantsticamente. A travs de la
perspectiva mtica no percibimos objetos y cosas, sino significa-
ciones y personas: La primaca de la percepcin de expresiones
sobre la percepcin de cosas es lo que caracteriza la cosmovisin
mtica:". Los detalles particulares se universalizan a travs del mi-
to', los mitos tambin hablan de universales por medio de imge-
nes especficas de figuras y lugares, acontecimientos exactos que
nunca ocurrieron pero que ocurren siempre?". Los aconteci-
mientos requieren reflexin y su plasmacin en algo que est ms
all de lo acontecido, y que pertenezca a otro orden ontolgico,
donde los acontecimientos son las maravillas de lo que no acon-
tece. 0, como dijo Karl Otto Mller, el mito se encuentra donde
lo maravilloso es verdad?", de forma que su extraordinaria y ex-
traa maravilla subyace tras todos los tipos de verdad. "El mito",
dice Hermann Broch, es el arquetipo de toda la cognicin feno-
mnica de la que la mente humana es capaz. Arquetipo de la cog-
313
 nicin humana, arquetipo de la ciencia, arquetipo del arte..., el
mito es tambin, por consiguiente, el arquetipo de la filosofa-s.
As pues, el mito es tambin metapsicologa y metapsicopatologa.
Jung y Freud lo mostraron: Jung llamando simplemente rnitolo-
gizacin a sus propios procesos psicolgicos de ideacin 236 ; Freud
creando lo que Wittgenstein denomin una poderosa mitologa
que debe ser transparentada)237, La transparentamos primera-
mente en lo obvio: Edipo, Eros, Tnatos. La vemos ms sutil y sig-
nificativamente en el nio mtico sobre cuyos pequeos y ro-
bustos hombros descansa la gigantesca maquinaria hidrulica del
psicoanlisis.
Recordemos que la teora freudiana de la sexualidad infantil no
se basa directamente en el nio emprico. Freud nunca psicoana-
liz a nios, y los recuerdos de la infancia que confirmaban su teo-
ra fueron tomados de adultos cuyas reminiscencias eran ficciones
o mitos, es decir, percepcin de expresiones en lugar de litera-
les percepciones de cosas. La figura del nio perverso y poli-
mrfico que se describe en Tres ensayos sobre la teoria sexual (1905)
es, pues, una creacin mtica que se contrapone a la creacin em-
prica, factual o literal. Este nio es no slo mtico: se ha credo los orgenes y pecados de las dinastas, o de amores y matanzas, co-
en l, su realidad ha sido corroborada por estudios y por re-
velaciones personales (testimonios), y sirve de apoyo a una escue-
la de pensamiento y a una cosmovisin, como cualquier persona
mitolgica. El mito que est vivo no es percibido como "mtico
hasta que no es transparentado'''.
Los mdicos seguimos mitologizando, extrayendo nuestros to-
zudos datos empricos de una extraordinaria forma de ficcin: el
historial clnico, la anamnesis, el informe, mediante los cuales
los detalles de Una vida pasan a componer una historia, reciben
314
una visin, haciendo de la persona mtica la personificacin de UII
destino que irrumpe en el proceso teraputico.
Una de las cosas ms hermosas de las metforas mitolgicas es
que eluden elliteralismo. Sabemos desde el principio que se trata
de verdades imposibles. Como la metfora misma, cuyo poder no
podemos explicar satisfactoriamente, un mito habla tambin dos
lenguas al mismo tiempo: es divertido y aterrador, grave e irnico,
'sublime en su imaginacin y sin embargo salpicado de detalles ri-
dculamente fantsticos. Las metforas del mito condensan el pa-
sado y el presente, de modo que el pasado est siempre presente y
el presente puede percibirse desde la distancia del pasado'?". Los
mitos tambin convierten las particularidades concretas en uni-
versales, de manera que cada imagen, nombre ti objeto en mi vi-
da, al ser experimentados mticamente, adquieren sentido univer-
sal, y todos los universales abstractos, las grandes ideas del destino
humano, son presentados como acciones concretas?". Y un mito es
siempre la psique hablando simuladamente de s misma, como si
no tuviera nada que ver con la psicologa, como si todos los mitos
tratasen realmente de cosmogonas, bsquedas y aventuras, o de
mo si el mito hablase literalmente de los disfraces que utiliza para
contener su interioridad psquica.
Mi visin de la metfora parte de Vico, quien la entiende como
un minimito, como una fbula resumida!". La metfora, al dar
sentido y pasin a las cosas insensibles, es una forma de personi-
ficar y, por tanto, de mitologizar. Al condensar de esta manera mi-
to y metfora, Vico protege con su esplndida mente mi frecuen-
te falta de distinciones entre ambos. En mi aproximacin a la
metfora, yo la considero similar a las ficciones del tipo como si
315
de Vaihinger, aunque menos semnticamente como una figura del
lenguaje y ms ontolgicamente como un modo de ser, o psicol-
gicamente como un estilo de conciencia. Las metforas son algo
ms que maneras de hablar: son maneras de percibir, sentir y exis-
tir.
He venido considerando la metfora como algo particularmen-
te psicolgico porque ve, por as decir, a travs de s misma. La
oposicin binaria (Lvi-Strauss para el mito y Harald Weinrich pa-
ra la metfora) contenida dentro de ella es contenida por ella. Los
conflictos se convierten en paradojas. Las afirmaciones que postu-
la son moduladas por una voz que las pone entre comillas; dice al-
go y al mismo tiempo transparenta lo que dice. No podemos to-
mar nunca una metfora slo desde un lado, ni tampoco podemos
estar seguros de qu lado se trata. Es Ricardo Corazn de Len
un len enjaulado que se llama Ricardo? O es Ricardo Corazn
de Len un rey valeroso? Nos sentimos trastornados; resuenan
ecos del pensamiento esquizofrnico; surgen fantasas. Este cono-
cido ejemplo es demasiado simple, pues se han identificado y nom-
brado muchos tipos de metforas, pero sirve para ilustrar la idea
bsica: la conciencia psicolgica, al ver a travs de las cosas, al flo-
recer en la ambigedad, es metafrica.
Los arquetipos son, semnticamente, metforas y tienen una
doble existencia que Jung present de diversas maneras: (1) estn
repletos de oposiciones internas, polos positivos y negativos; (2)
son incognoscibles y son conocidos por medio de las imgenes; (3)
son instinto y espritu; (4) son congnitos, pero no heredados; (5)
son estructuras puramente formales y contenidos; (6) son psqui-
cos y extrapsquicos (psicoides). Estos desdoblamientos, y muchos
ms del mismo estilo que aparecen en la descripcin de los arque-
316
tipos, no han de resolverse filosfica, emprica o incluso semnti-
camente; pertenecen a la contradiccin interna y a la duplicidad
de las metforas mticas, de manera que toda afirmacin relativa a los
arquetipos ha de ser interpretada metafricamente, anteponindole un
como si.
En palabras del propio Jung: Toda interpretacin sigue siendo
necesariamente un "como Si"242.
Los principios bsicos, los archai, de lo inconsciente son indescripti-
bles debido a su riqueza alusiva. (...) El intelecto discriminador sigue in-
tentando establecer naturalmente un significado unvoco para stos, 10
que le impide ver lo esencial; pues lo que s podemos considerar como
constitutivo de su naturaleza es su multiplicidad de significados. su casi
infinita riqueza alusiva, que hace imposible cualquier formulacin unila-
teral>".
La metfora mtica es la forma adecuada de hablar de los ar-
quetipos porque stos, al igual que los dioses, no se estn quietos;
al igual que los dioses, slo pueden ser definidos por medio y a tra-
vs de sus interrelaciones.
Los arquetipos son el esqueleto de la psique, pero los huesos
son constelaciones cambiantes de luz: fogonazos, ondas, movi-
mientos. Son principios de incertidumbre. Ya que no podemos
afrontarlos directamente, decimos que son, tal como afirmaba
Jung, incognoscibles en s mismos". Pero su incognoscibilidad
depende nicamente del mtodo por el que pretendamos cono-
cerlos". No tenemos un conocimiento claro y definido de ellos en
s mismos y por s mismos, en el sentido cartesiano de certeza; pe-
ro los conocemos indirecta, metafrica, mticamente. Conocemos
317
la realidad arquetpica a travs de la perspectiva de los mitos, pues
el hecho de "desvanecerse en la incertidumbre pertenece a la pro-
pia naturaleza del mito:". Hablamos de los arquetipos como Pla-
tn hablaba de los mitos: "Eso, o algo similar, es cierto, y "yo no
lo defendera ciegamente, para que lo que uno dice "no quede
envuelto en una coraza rgida!".
La conciencia mtica no necesita un como si, Mientras las
ideas no se anquilosen en un significado nico, no tenemos por
qu extraerlas con la herramienta del "como si. Al fin y al cabo
Vaihinger procede de Kant y es una reaccin a su pensamiento ca-
tegrico monotesta. El como si es un paso filosfico necesario testa. Entonces hablamos del arquetipo de la madre, o de Dioniso,
para reconocer el carcter metafrico de nuestras certezas en to-
do lo que vemos, decimos y creemos. Pero, si partimos de la con-
ciencia mtica, no necesitamos el prefijo, pues va siempre implcito.
Si los mitos son las narrativas tradicionales de la interaccin de
dioses y humanos, un relato dramtico de "los actos de los daimo-
nes?", entonces nuestra forma de encontrar a los dioses en nues-
tras vidas concretas es adentrarnos en los mitos, pues es ah donde
estn. Adentrarse en los mitos es reconocer nuestra existencia
concreta como metforas, como representaciones mticas. Este
proceso comienza con los daimones, la gente menuda de los com-
plejos de quienes hablbamos en el captulo primero.
Esta perspectiva mltiple encuentra su expresin en los dioses
politestas que se casan entre s, y cuyos reinos se entrelazan e in-
terpenetran constantemente. En la sofisticada psicologa de las mi-
tologas rfica y neoplatnica del Renacimiento, la duplicidad y
triplicidad de cada imagen y de cada tema eran un principio de to-
do el conocimiento mtico!".
As pues, la pregunta clave, la que mantiene la conciencia des-
318
pierta dentro del caos y la profusin, es el eterno "quin , al que
nunca contesta un solo arquetipo o un solo dios, sino ste, o aqul,
en constelaciones particulares con otros. Estas constelaciones son
precisamente lo que describen los mitologemas: son descripciones,
no de dioses, sino de modelos, de interacciones, de dioses en su
complejidad. Los dioses separados de los mitos son abstracciones hechas
por la conciencia monotesta, que imagina a los dioses y a los ar-
quetipos como unidades monolticas. Pero los dioses son relacio-
nes y siempre se implican mutuamente; un dios o arquetipo slo
aparece en solitario cuando es concebido por la conciencia mono-
pongamos por caso, pero el arquetipo de la madre no existe feno-
menolgicamente sin un cnyuge o un hijo o una hija, as como
tampoco sin un lugar determinado y un conjunto de atributos, y
Dioniso aparece siempre con una multitud o una esposa, o con
Hermes o con Zeus o con los Titanes, as como con los atavos es-
pecficos por los que es reconocido.
Al presentar todo esto, los mitos ofrecen la multiplicidad de sig-
nificados inherente a nuestras vidas, mientras que la teologa y la
ciencia persiguen un significado nico. Tal vez por eso la mitolo-
ga es el modo en que habla la religin en la conciencia politesta,
en tanto que la conciencia monotesta escribe teologa. El mito re-
cuerda a la conciencia politesta la ambigedad de los significados
y la multiplicidad de personas presentes siempre en cada aconte-
cimiento.
Pese a su grfIca descripcin de la accin y los detalles, los mi-
tos se resisten a ser interpretados en la vida prctica: no son ale-
goras de la psicologa aplicada ni soluciones a los problemas per-
sonales. sa es la vieja falacia moralista sobre los mitos, convertida
319
ahora en falacia teraputica, que nos dice qu paso dar en cada
momento, dnde se equivoc el hroe y cul fue su castigo, como
si esta orientacin prctica fuera el significado autntico de vivir
tu propio mito". Vivir nuestro propio mito no significa vivir sola-
mente un mito: significa vivir el mito; significa vivir mticamente. Da-
do que yo soy muchas personas, tambin represento escenas de di-
versos mitos. Dado que cada mito se solapa con los dems, no hay
una pieza nica que pueda extraerse y de la que podamos decir:
ste es mi mito. Recordemos que lo mtico es una perspectiva y
no un programa; intentar usar un mito de manera prctica es que-
darnos inmovilizados en la estructura del ego heroico, aprendien-
do a realizar sus proezas de la manera estipulada.
Los mitos no nos dicen cmo; simplemente nos proporcionan
el trasfondo invisible que nos pone a imaginar, a preguntar, a pro-
fundizar. El mero hecho de preguntar es ya alejarse un paso de la
vida prctica, desviarse de su autopista de continuidad y verla des-
de otra perspectiva. Pero podra producirse este cambio de pers-
pectiva si no hubiera otro lugar, otro fondo oculto en que apoyarnos,
un lugar mtico que nos proporcionara una posicin aventajada y
que nos situara, por tanto, en dos espacios ontolgicos al mismo
tiempo, divididos por un conflicto que, sin embargo, estara conte-
nido; nosotros mismos convertidos ya en metforas? Puesto que las
metforas hablan entre comillas, confiriendo una nueva doble in-
terioridad -un eco- a la palabra llana, nuestras vidas corrientes ad-
quieren tambin otra dimensin cuando comenzamos a mitologi-
zarIas. Nos distanciamos ms porque nuestra participacin es ms
intensa.
Una definicin semntica de metfora es discurso desviado?",
y su contrario correspondiente es literal". El diccionario dice que
320
las metforas trasladan un significado. Si la psicologizacin acta
traspasando lo llanamente literal, entonces la actividad psicologiza-
dora ser una revitalizacin continua, al trasladar el significado al y
desde el discurso directo. La psicologa se remite menos a un cuer-
po de conocimiento que a una perspectiva paralela a otros cuerpos
de conocimiento, un continuo comentario a su discurso directo y li-
teral. La psicologa no ser recta y bien estructurada, sino disemi-
nada, indirecta; no ser un Hroe rumbo a su destino, sino un Ca-
ballero Errante que va recogiendo intuiciones por el camino.
U na incursin en la divagacin
Antes de seguir al Caballero Errante hasta el final del captulo, eche-
mos un vistazo a la divagacin y al error. La fantasa errante hace su pri-
mera aparicin de importancia en Platn (Timeo47e-48e), donde encon-
tramos dos principios opuestos en el universo: la Razn (nous) y la
Fatalidad (anank), tambin llamada la Causa Errante. Francis Cornford,
uno de los grandes comentaristas de Platn, describe a anank como
errtica, desorientada)', irresponsable?". La razn no puede con-
trolar por completo el principio errante o la fatalidad. La divagacin pa-
rece oponerse al orden y el propsito inteligentes, y, segn Cornford, la
encontramos en las coincidencias y la espontaneidad; apunta al elemen-
to irracional del alma'?". Paul Friedlnder, otro maestro del pensamiento
de Platn, sugiere que podemos imaginar incluso la ubicacin fsica de
anank en el centro del hombre y del universo, donde opera como prin-
cipio de la indefinicin, la sinrazn y el caos?". El alma mantiene una re-
lacin especial con este principio errante de fatalidad sin objeto, puesto
que, como dice Platn en la Repblica (621a), las almas entran en el mun-
321
do pasando por debajo del trono de la diosa, Anank, cuyas tres hijas ri-
gen el destino de todas las almas.
Para Platn, la verdad de la razn inteligente no era suficiente para
responder de la existencia del hombre y del universo. Era necesario algo
ms, especialmente en lo que atae a aquello que gobierna la psique. En-
tra en juego una fuerza errante y necesaria, y, de hecho, es en la activi-
dad errtica donde descubrimos la fatalidad. As pues, el precedente ar-
quetpico del error es la fatalidad; la fatalidad entra en el mundo por
medio de los acontecimientos provocados por el error. Si esta causa
errante, la fatalidad, es el principio inherente a los errores, entonces con-
sideremos que el error es necesario: una manera por la que el alma al-
canza verdades que la sola razn no puede descubrir. La conciencia psi-
colgica brota de los errores, las coincidencias, la indeterminacin y el
caos, ms profundos que el control de la inteligencia.
Esta visin del error es la piedra angular del mtodo de la psicologa
profunda: es fundamental en las investigaciones de Freud sobre los des-
lices y errores de la vida cotidiana y en el anlisis que hace Jung de los
errores de atencin en los experimentos asociativos. La fatalidad atra-
viesa el control de la razn y revela por sorpresa la causa errante que
acta en el alma. Histricamente, la psicologa profunda parte de esta
perspectiva y, en principio, sigue buscando sus verdades en aquellos
errores que contienen fatalidades ms profundas e importantes. Por otra
parte, contempla la razn misma desde un punto de vista basado en los
errores, y considera todas las duplicidades -invenciones, medias verda-
des, mentiras- como un discurso mendaz que es psicolgicamente nece-
sano.
Un equvoco es un opus contra naturam, un lugar donde la psique se
opone al flujo natural de las expectativas razonables y previsibles, a la ver-
dad de cmo son las cosas. Herrnes, que engaa a Zeus -su padre- nada
322
ms nacer, es el impostor nato que trae el equvoco al mundo con auto-
ridad divina. Es dios del equvoco, y tambin gua del alma; y cada uno
de nosotros lo sentimos cuando queremos hablar ms profundamente de
nuestras almas, pues es entonces cuando sentimos el error, la media ver-
dad, el engao en lo que decimos. No se trata de una mala fe, a no ser
que olvidemos que Hermes acta tanto a travs de los mensajes de la
mentira como de las verdades. El nico que puede contar la autntica
verdad, toda la verdad, sobre el alma es Hermes, cuyo estilo es el de la du-
plicidad. La psicologa no es, pues, una disciplina de la verdad, como
pueden serlo la ciencia, la filosofa o la teologa. Desde la perspectiva psi-
colgica, mentir y decir la verdad no son categoras vlidas; ambas re-
quieren psicologizacin (y las verdades ms que las mentiras, pues son
an ms difciles de transparentar).
Dicho de otro modo, el error no est slo donde ha fallado la verdad,
sino tambin all donde prosigue otra clase de verdad: una verdad fic-
cional. El propio Vaihinger seala la semejanza lingstica entre la fic-
cin y el error (...), el error est marcado por la misma frmula y, desde
el punto de vista psicolgico, su formacin es idntica a la de la ficcin.
La ficcin es, al fin y al cabo, un error ms consciente, ms prctico y
ms fructffero>". Las ficciones siguen tambin el sendero errante y re-
quieren, segn Vaihinger, un estilo de conciencia tortuoso y divaga-
don>.
Evidentemente, una psicologa que piense de este modo sobre la ver-
dad y el error, que no corrija los errores para acercarse a la verdad, aban-
dona la idea de la psicologa emprica y la del progreso psicolgico. Pop-
per escribe: Progresamos si, y slo si, estamos dispuestos a aprender de
nuestros errores: a reconocer nuestras equivocaciones y a utilizarlas de ma-
nera crtica en lugar de persistir en ellas dogmticamente. Aunque este
anlisis pueda parecer trivial, describe, creo yo, el mtodo de todas las
323
ciencias empricas?". Trasladando esto a nuestra terminologa: la fanta-
sa del progreso y la fantasa del empirismo necesitan de la fantasa del
error rectificador.
En lugar de situar el error dentro de la fantasa emprica del mtodo
de tanteo, que se sirve de correcciones progresivas encaminadas a erra-
dicarse a s mismo (reduciendo el factor errtico e incrementando el fac-
tor racional), donde el error est siempre condenado a ser el enemigo
oculto de la verdad, situemos por el contrario el error dentro de la fan-
tasa errante. Lo hacemos as porque, como dice Dufrenne, los vaga-
bundos ficticios son reales por el mero hecho de ser los testigos de un
mundo errante>'.
El Caballero Errante
El Caballero Errante es un vagabundo, y su rumbo ha sido di-
vergente desde que Parmnides denunci el vagabundeo gil co-
mo una forma de error, de opinin engaosa, de extravo!". Para
la gran tradicin racional, el camino de la psicologizacion se apro-
xima demasiado a la phantasia y a los sentidos, y ha desviado y apar-
tado su curso del verdadero logos del razonamiento intelectual, la
revelacin intuitiva y las eternidades del espritu. El Caballero
Errante sigue a la fantasa, montado en el vehculo de sus emocio-
nes; vaga y persigue al nima con su eros, contemplando el deseo
tambin COmo algo sagrado; y escucha el discurso divagador de la
im,aginacin. Sus argumentos se valen del testaferro; personifi-
ca, da vida a la otra postura para poder afrontarla como cuerpo y
no slo como pensamiento. De la misma manera que una de las
principales tareas del Caballero Errante era ayudar a los pobres'?',
324
as tambin la psicologizacin libera las partes del alma que {'s,jl!
atrapadas en la miseria de las perspectivas materialistas. Pero el ( :a-
ballero Errante es tambin un marginado, un renegado que vaga-
bundea como Can y nunca es capaz de regresar definitivamente a
las estructuras del literalismo, transparentando sus muros, sus de-
finiciones (y que es excluido, consiguientemente, de sus normas):
como Belerofonte, quien, tras caer de su blanco caballo alado, re-
corri cojeando la llanura de los Errabundos, pasando de ser h-
roe a vagabundo y villano. El Caballero Errante de la psicologa es
en parte un pcaro del inframundo, la sombra de un hroe de pa-
ternidad desconocida, que transparenta las jerarquas desde aba-
jo. Es un mediador que est siempre entre las cosas, sin hogar ni
residencia fija; o su hogar, como el de Eros, se encuentra en el rei-
no de los demonios, de la metaxy (la regin intermedia), ni en un
sitio ni en otro; o su hogar se encuentra en el espritu que no ce-
sa de agitarse, de la misma manera que Ficino situ el hogar del
pensamiento en el alma y el hogar del alma en el espritu. "Por eso
slo el hombre, en la presente condicin de vida, no se relaja nun-
ca, y slo l no est contento en este lugar. Por tanto, slo el hom-
bre es un vagabundo en estas regiones, y no encuentra descanso
en el viaje.?"
Por el camino, al igual que el Caballero Errante y el pcaro, la
psicologizacin est siempre buscando algo mientras vaga sin
rumbo fijo; la narrativa de su proceso es episdica, y no pica. En
todo momento traspasa las hipocresas y las rgidas posiciones de
toda convencin, tal y como los clsicos pcaros espaoles -Laza-
rillo y Guzmn y los personajes de Cervantes- transparentan la
justicia y el valor, la familia y la caridad, la clase social y el dinero,
el amor y la religin!". Este espritu errante interior se convierte
325
en el profesor particular del aprendizaje negativo, con lo que la
psicopata recibe una funcin psquica.
Pues ciertamente el vagabundeo es una caracterstica psicop-
tica. La sombra socarrona y discordante que debe ver a travs de
las cosas (porque tambin ella es un Caballero Errante, apasiona-
do e idealista) es de hecho una figura de la psicopata. Este ele-
mento interior es el que queda despojado de conexiones estables,
el que no puede asentarse, el que no puede ajustarse, porque tien-
de a alterar todas las formas. Pero esta fuga en el alma no debe ser
condenada a representar el papel de criminal antisocial, pues son
precisamente sus mordaces intuiciones las que pueden ensear al
inmaduro inocente apsicolgico -que tambin vive dentro de no-
sotros- a distinguir las ideas, descubrir nuevas perspectivas y so-
brevivir. Eso es lo que puede ensearnos el pcaro errante: la su-
pervivencia psicolgica. De este modo, nuestra sombra psicoptica
puede convertirse en un gua psicopompo y provocar la reforma
de los inocentes desde abajo, a travs de la sombra, del cordero
por parte del lobo.
Ahora volvemos otra vez a Plotino, que concibi el alma como
el vagabundo del mundo metafsico", cuyo lugar se encuentra en
el medio>". As pues, psicologizar es extraer las intuiciones del al-
ma de ese lugar intermedio: interlineal, intercalado, intermitente,
una glosa continua bajo la lnea, notas al pie que acompaan el
trabajo de la mano.
Asomarse a las profundidades y mirar desde abajo confiere esa
aficin picaresca a lo psicolgico que encontramos en Freud y en
Jung, a la irona amarga en medio de todos los nobles esfuerzos te-
raputicos y a pesar de la dedicacin a la conciencia, la cultura y
el alma. Al igual que el Caballero Errante, la psicologizacin es tre-
326
mendamente individualista y babia, como el pcaro, en primera
persona; tanto el autor de la psicologa como la propia psicologa
son fundamentalmente subjetivos. Y este pcaro es anrquico, es
un transgresor de la ley que no conoce lmites. No es criminal, pe-
ro tampoco es moral. Pese a la profundidad de la bsqueda del es-
pritu, o a causa de ella, la psicologizacin se apropia de la teolo-
ga, de la ciencia, de la literatura, de la medicina, y es un parsito
que penetra en todas partes, representando el papel de ladrn re-
negado, siempre ilegtima y arrogante, y, sin embargo, tambin,
criada de muchos seores: ahora sierva de la filosofa o la teologa,
ahora de la fisiologa o la biologa.
Es Hermes el dios que est dentro de ella? Hermes, que gua
a los ladrones, los sueos y las almas, que transmite los mensajes de
todos los dioses, el hermeneuta politesta? No aparece donde los
campos se unen y los caminos se cruzan o los pensamientos se ade-
lantan hacia la luz veloz? Hermes es el conector, hermano de Apo-
lo y, sin embargo, primer mensajero de Dioniso. Gracias a Hermes,
la psicologizacin se mueve siempre entre dos puntos de vista en-
frentados, tales como las actitudes apolnea y dionisaca, situndo-
se en ambos polos de su espectro: en parte Caballero Apolneo, en
parte Pcaro Dionisaco, ambas cosas y ninguna de las dos. Cada
uno de ellos ve en la psicologizacin la culpa de su contrario. Des-
de la perspectiva apolnea, la psicologizacin parece engaosa,
sombra, nocturna, carente de distancia objetiva y de inters por la
salud o la belleza. Desde la perspectiva dionisaca, la psicologiza-
cin parece demasiado individualista, intelectual, elitista, carente
de naturaleza, comunidad y desenfreno. Hermes sostiene este puen-
te y se relaciona tambin con la noche, la muerte y el mensaje ocul-
to y hermtico presente en todas las cosas.
327
 El mundo de Hermes no es en modo alguno un mundo he-
roico.?" Tampoco puede la psicologizacin, en cualquier caso,
desempear su labor mediante el ego heroico. Su poder flico es-
t en la palabra ms que en la espada, y procede a base de suerte
y sincronizacin: oportunidad, cuando opportnas significaba, en
otros tiempos, el rpido movimiento de mirar por una abertura.
Transparentar, intuir, es una accin que abre; todo se convierte en
oportunidad para hacer alma.
La psicologizacin discrepa siempre de las posturas de los de-
ms; es una contraeducacin, un aprendizaje negativo que dese-
quilibra todos los pun tos de vista y los desplaza hacia sus bordes, ha-
cia sus extremos. Hermes gobierna las fron teras, y en esa tierra de
nadie no puede haber nada extrao, nada que excluir. La psicolo-
gizacin no conoce parntesis alguno, o epoch, como lo llaman los
fenomenlogos. Encerrar en un parn tesis es ceir con muros un
contenido cientfico o metafsico, construir un recinto sagrado pa-
ra que las ideas permanezcan literalmente intactas y, por tanto,
apartadas de la psicologizacin. Pero toda declaracin proviene de
la psique y presenta una oportunidad para hacer alma. Aqu los
errores son tan fructferos como las verdades, pues todas y cada una
de las oraciones narran una historia del alma. Hermes, que no es-
t condicionado por la falacia moralista, comprende las confabula-
ciones y circunloquios de las ficciones engaosas: son formas de ha-
cer metforas, pues los errores y los engaos dicen esto como si
fuera aquello.
La psicologizacin no llega a ninguna conclusin, pues resaltar
un punto es detenerse. Platn y Plotino dijeron que el curso del al-
ma era circular, y el camino errante sigue esa descripcin'?'. El ra-
zonamiento psicolgico tiende a ser circular, y prospera con la
328
compulsin repetitiva y los ciclos de retorno a los mismos temas in-
solubles. Si su aprendizaje es a travs del error, el error en este ca-
so no significa rectificar y mejorar, sino ms bien aprender por me-
dio de lo que es divergente y extrao, fuera de s mismo, donde
psicologizar es patologizar.
El camino errante nos conduce a aquello de lo que estamos me-
nos seguros, reduce nuestros conocimientos establecidos, y disuel-
ve lo conocido en la duda, en la libertad de la incertidumbre.
Acaso no se supone que el conocimiento nos hace libres? El cono-
cimiento nos permite dejarlo atrs, nos permite abandonar la sensatez
y tomar el camino de los escollos, arriesgamos a ms y mayores
molinos de viento, como un viejo caballero cada vez ms intrpi-
do, como un viejo pcaro cada vez ms singular que envejece con
la libertad de nuestra patologa.
Las reflexiones psicolgicas toman siempre la luz desde un n-
gulo peculiar; son enojosas y, al mismo tiempo, perceptivas. La psi-
cologizacin ve las cosas de manera peculiar: desde una perspecti-
va divergente que refleja la divergencia del mundo que nos rodea.
El espejo psicolgico que desciende por el camino, el Caballero
Errante en su aventura, el pcaro gorrn, es tambin un facttum,
como Eros el Carpintero, que ensambla este trozo con aquel?", un
manitas, un bricoleur -como una bola que rebota, como un perro
extraviado 6 como un caballo que se desva de su cursov-r" que psi-
cologiza todo lo que tiene a mano; no se trata de un arquitecto de
sistemas ni de un planificador. Y deja, antes de completar su labor,
una sugerencia flotando en el aire, una pista falsa, una frase abier-
ta...
329
 Cuatro I Deshumanizar o hacer alma

{lo que queremos y necesitamos es alma, y alma de bulto y de sus-

.ancia.
Miguel de Unamuno
Del sentimiento trgico de la vida
 Prlogo: la psicologa politesta,
o una psicologa con dioses, no es una religin

Al hablar de los dioses, como estamos haciendo a lo largo de es-

te libro, podra parecer que hemos olvidado la distincin entre re-
ligin y psicologa. Puesto que el movimiento de nuestro psicolo-
gizar arquetpico avanza siempre hacia los mitos y los dioses,
nuestra psicologizacin puede parecer en realidad una teologiza-
cin, y este libro una obra de teologa tanto como de psicologa.
En cierto modo es as, y as debe ser, porque la fusin de psicolo-
ga y religin no es tanto la confluencia de dos corrientes distintas
como el resultado de su nica fuente comn: el alma. La propia
psique mantiene la psicologa y la religin unidas entre s. Por eso,
nuestro discurso acerca de los dioses no es slo una intromisin;
tampoco es hacer uso de la hiprbole personificada para exaltar el
valor de los arquetipos, que en tanto que funciones y estructuras
psquicas podran igualmente describirse de un modo ms con-
ceptual o mediante analogas con rganos fisiolgicos, fuerzas
fsicas o categoras filosficas. No: hablamos de dioses porque bus-
camos una psicologa no agnstica''', una psicologa que no nece-
site operar en el hueco abierto por la separacin entre domingo

333
y das laborables, entre la Iglesia y el estado interior de la mente.
Ms adelante, cuando exploremos el Renacimiento, veremos
que es posible profesar una psicologa testa y, al mismo tiempo, di-
ferente de la religin. Esta psicologa politesta, en el seno de la cual
estamos trabajando y que deriva de las actitudes del Renacimiento
y de la Grecia clsica, no puede tropezar en las grietas entre religin
y psicologa. Al comenzar y permanecer en el policentrismo natural
del alma, en los mltiples poderes arquetpicos, la psicologa no
puede perder de vista en ningn momento el gobierno de los dio-
ses. Si nos centramos en la creacin de alma, no podemos sino re-
conocer que los dioses en el alma requieren religin en la psicolo-
ga. Pero la religin que la psicologa necesita tiene que reflejar el
estado del alma tal como es, la verdadera realidad psquica. Esto sig-
nifica politesmo. Pues la multiplicidad inherente al alma exige una
fantasa teolgica de igual diferenciacin.
La religin, en nuestra cultura, surge ms del espritu que del
alma; por eso nuestra cultura no tiene una religin que refleje la
psicologa o que se ocupe principalmente de hacer alma. Por el
contrario, tenemos una psicologa que refleja la religin. Y como
la religin en nuestra cultura ha sido monotesta, nuestras psico-
logas son monotestas. Como ya hemos visto, los prejuicios contra
la fragmentacin, la divisin del yo y el animismo, son religiosos
por su intensidad fantica. El pensamiento psicolgico ana siem-
pre la pltora de fenmenos psquicos para seguir las leyes de mo-
delos unificados. El modelo monotesta puede ser abiertamente
religioso, como el s mismo' de Jung, o estar camuflado, como el
'" El SelJ(o s mismo) es la imagen arquetpica de plenitud y unidad de la per-
sonalidad como un todo. Es un principio regulador y unificador en la psique hu-
334
intento de Freud de crear un sistema global. El organicismo, el ho-
lismo, la teora del campo unificado, el materialismo monstico y
otras psicologas expresan su monismo esencial insistiendo en la
claridad, en la cohesin o en los conjuntos.
Al volvernos hacia el politesmo dejamos atrs los acertijos irre-
solubles construidos sobre la base del monotesmo: religin o psi-
cologa, lo uno o lo mltiple, teologa o mitologa. Entramos en
un estilo de conciencia en el cual la psicologa y la religin no se
definen por oposicin, de tal modo que resulten ms fcilmente
intercambiables.
Si observamos esos perodos profundamente psicolgicos y re-
ligiosos que fueron el Renacimiento y la Grecia clsica, veremos
que en el primero no haba un campo llamado psicologa y que el
segundo careca de teologa: ni siquiera dispona de un trmino
para la religin. Pero tanto los florentinos como los atenienses te-
nan anima, psych, mitos, imgenes y, sobre todo, dioses. Tal vez
por eso las cuestiones religiosas, en cuanto que perplejidades teo-
lgicas aisladas, tienden a desprenderse cuando nos mantenemos
en la proximidad del alma y de su proceso psicologizador. La rea-
lidad teolgica de los dioses no nos parece ya primordial, a medi-
da que su presencia psicolgica se torna ms evidente en las im-
genes y en los mitos de nuestras vidas.
mana y ocupa una posicin central de autoridad en relacin a la vida psicolgica
y destino individual de la persona. El Selfes, por tanto, una realidad psquica que
trasciende el ego, y cuya actualizacin es el objetivo primordial del proceso de in-
dividuacin.Jung lo define (CW; 12, 444) como el centro de la personalidad to-
tal (una circunferencia ideal que abraza por igual lo consciente y lo inconscien-
te), mientras que el ego es el centro de la personalidad consciente.
335
 Psicologizar transporta la psicologa a un espacio en el que sta
ya no pertenece slo al domingo o a los das laborables, al pensa-
miento religioso o al secular. Una visin politesta implica que to-
dos los da. de la semana hacen referencia a los dioses, como ates-
tiguan los propios nombres de los das, y que los dioses estn
presentes en la vida cotidiana. La psicologa es, por tanto, siempre
religiosa y testa; la teologa, el estudio de los dioses, es siempre psi-
colgica, pues est ligada a las realidades de lo secular, donde los
mitos ocurren a diario.
Dicho de otro modo, el pensamiento politesta altera todas
nuestras categoras y divisiones habituales. stas dejan de debatirse
entre el Dios trascendente y el mundo secular, entre la teologa y la
psicologa, entre lo divino y lo humano. Antes bien, las distinciones
del politesmo son distinciones entre los dioses como modos de
existencia psicolgica que operan en todo momento y lugar. No
existe un lugar sin dioses ni una actividad que no los represente.
Toda fantasa, toda experiencia, posee su razn arquetpica. No hay
nada que no corresponda a uno u otro dios. La idea de una psico-
loga secular se torna imposible.
La oposicin entre lo religioso y lo secular es responsable de la
fantasa cientfica de la psicologa. Si queremos avanzar hacia una psi-
cologa no agnstica debemos ser capaces de transparentar la
creencia dominante que la psicologa tiene de s misma como
ciencia. Es evidente que, a partir de las ideas que hemos ido mo-
delando, la psicologa arquetpica no se imagina a s misma o a la
psique como una disciplina cientfica. ni siquiera como ciencia so-
cial o de la conducta. Una mitologizacin que prefiere la multi-
plicidad de perspectivas a las definiciones operacionales, una psi-
cologizacin que pregunta quin?y qu?en lugar de cmo?y por
336
qu?, una personificacin que subjetiviza, una travesa circular que
no ha de ser corregida, y una patologizacin que no debe ser tra-
tada (por no hablar de los naturalismos, pragmatismos yempiris-
mos como falacias): todo ello impide a una psicologa basada en
la psique imaginarse a s misma como ciencia.
La fantasa cientfica, con su dependencia de la objetividad, la
tecnologa, la verificacin, la medida y el progreso -en suma, su li-
teralismo necesario-, no es tanto un medio para examinar la psi-
que como para examinar la ciencia. Nuestro inters no reside en
aplicar a la psicologa los mtodos cientficos (en el intento de si-
tuarla sobre una base cientfica slida), sino ms bien en aplicar
a la ciencia el mtodo arquetpico de psicologizacin para descu-
brir las races de sus metforas y sus mitos operacionales.
La ciencia no est en absoluto des-almada. Es tambin una ac-
tividad de la psique y de los arquetipos en la psique, uno de los
modos de encarnar a los dioses. Al psicologizar los problemas, los
mtodos y las hiptesis cientficas, podemos encontrar sus fantas-
as arquetpicas'?', porque tambin la ciencia es un territorio para
hacer alma, siempre y cuando no la literalicemos en sus propios
trminos.
La diferencia entre psicologa y religin es la que hay entre psi-
cologa y ciencia: literalismo. La teologa toma a los dioses literal-
mente, mientras que nosotros no. Pero esto equivale a usar un cu-
chillo de carnicero, y la distincin requiere una mayor sutileza:
otro modo de expresarlo sera que la diferencia en tre religin y
psicologa no reside en nuestra descripcin de los dioses sino en
nuestra actitud hacia ellos. La religin y la psicologa se ocupan de
las mismas cosas ltimas, pero la religin se aproxima a los dioses
mediante el ritual, la oracin, el sacrificio, el culto y la creencia.
337
 Creemos en los dioses y nos acercamos a ellos con mtodos religio-
sos. En la psicologa arquetpica los dioses son imaginados. Nos
acercamos a ellos a travs de mtodos psicolgicos de personifica-
cin, patologizacin y psicologizacin. Su formulacin es ambi-
gua, como metforas de modos de experiencia y como personas
en el lmite de la divinidad. Son perspectivas csmicas en las que
participa el alma. Son los seores de sus reinos del ser, los mode-
los de su mmesis. El alma no puede existir si no es en alguno de
sus modelos. Toda realidad psquica se halla gobernada por una u
otra fantasa arquetpica, sancionada por un dios. Y yo slo puedo
existir en ellas.
Aunque esta visin de los dioses no interfiere en la realidad de
stos para la fantasa teolgica -que es, como la ciencia, una fan-
tasa del alma-, s pone en duda su sustancialidad teolgica y su
existencia literal, su ultimidad absoluta ms all de los confines del
alma.
Dado que nuestra psicologa politesta no formula declaraciones
teolgicas, porque no se acerca a los dioses con un estilo religioso,
la teologa no puede repudiar el politesmo psicolgico como he-
reja o falsa religin poblada de falsos dioses. No nos proponemos
venerar a los dioses griegos --o a los de cualquier otra alta cultura
politesta como la egipcia o la babilonia, la hind o la japonesa,
la celta o la escandinava, la inca o la azteca- para recordar lo que
el monotesmo nos ha hecho olvidar. No intentamos revivir una fe
muerta, porque no nos conciernen ni la fe, ni la vida o la muerte
de Dios. Psico5gicamente, los dioses nunca mueren; y la preocupacin de
la psicologia arquetpica no es el renacimiento de la religin, sino la super-
vivencia del alma.
Un nuevo politesmo teolgico no cobra vida automticamente
338
al vincular los fenmenos del alma en una relacin psicolgica
con los dioses?". Como tampoco la psicologa arquetpica se trans-
forma en religin al hablar de los arquetipos como si fueran dio-
ses. Pues es posible imaginar en un estilo y venerar en otro.
Los filsofos psicolgicos griegos, como Scrates, practicaban
la religin politesta, ofreciendo oraciones a los dioses al mismo
tiempo que imaginaban monotesticamente sobre lo Uno, lo Bello
y lo Bueno. De manera similar, pero al contrario, los psiclogos fi-
losficos del Renacimiento practicaban el monotesmo. Tanto Pe-
trarca como Ficino (de cuyo papel en la tradicin de la psicologa
politesta me ocupar ms adelante) eran miembros de la Iglesia y
ofrecan sus oraciones a Cristo al mismo tiempo que imaginaban
mediante los mitos y las imgenes del politesmo.
No nos limitemos por tanto a elegir entre dos estilos de religin
o entre psicologa y religin. Toda eleccin entre alternativas im-
plica dualismo, lo que arquetpicamente trae consigo la espada
que divide. (Ninguno de los dioses del Olimpo griego tena por
emblema una espada; s la lanza de la intuicin penetrante, pero
no una espada para cortar en dos.) La fantasa del dualismo alude
en ltima instancia al monismo, y es, por tanto, muy distinta del
politesmo. Las dualidades son caras opuestas de lo mismo, o asu-
men una unidad como condicin previa y objetivo final (identidad
de los contrarios). Incluso el ms irreconciliable de los dualismos
no es ms que la lucha entre" Unos paralelos. El monismo y el
dualismo comparten el mismo cosmos.
La fantasa del politesmo no permite que nadie sea elevado a
la categora de Lo Uno en sentido literal. Zeus se alza sobre todos
los dems, pues la idea arquetpica de unidad lo presenta como
primero, superior, progenitor. Pero Zeus es uno ms entre sus
339
iguales, un primus nter pares, y los mitos lo muestran limitado por
los otros. En esta visin politesta, la lucha entre el uno y los mu-
chos, entre el bien y el mal, y entre todas las dicotomas de la fan-
tasa monotesta se torna irrelevante. El pensamiento mtico poli-
testa parece desentenderse de las oposiciones binarias. Cuando
Lvi-Strauss plantea la idea de las oposiciones binarias como ni-
co principio explicativo del pensamiento mtico, habla con la ver-
dadera voz del mito o con la de Descartes y su dualismo?
Imaginemos una unin feliz de estilos politestas y monotes-
tas, como la que se dio durante el Renacimiento. Incluso para la
cristiandad medieval, los dioses paganos eran tan reales como la
Trinidad o la Virgen Mana?". Eran, claro est, generalmente mal-
vados, porque eran paganos. Pero una virtud caracterstica del
pensamiento renacentista fue la posibilidad de interaccin entre
imgenes de mitos diferen tes al margen de consideraciones teo-
lgicas, y la de poder realzar la importancia psicolgica de las
imgenes politestas sin ser acusados de paganismo. Esta acti-
tud es profundamente psicolgica porque permite a las diversas
perspectivas de los mitos o de sus personajes transparentarse unas
a otras. Ninguna de ellas puede ser tomada literalmente como re-
al; ninguna puede reivindicar la supremaca. Como en el Renaci-
miento, puede haber una fcil ambivalencia de valores huma-
nsticos paganos y valores cristianos sin que medie intento alguno
de reconciliar las diferencias?".
Siempre habr intentos de reconciliacin entre el monotesmo
cristiano y el politesmo pagano, entre la teologa y la psicologa,
cuando predomina la perspectiva arquetpica de unidad y orden
sistemtico. La perspectiva politesta no requiere una reconcilia-
cin", puesto que hay sitio para todos desde el principio. Pero el
340
monismo no tolera la ambigedad de la diversidad: la percibe '"Il'
una tensin de opuestos que debe acomodarse y resolverse 111('-
diante un principio nico ms elevado. Esta operacin de sntesis,
al elevarse ms, es siempre un ejercicio de inflacin, una identifi-
cacin con un Dios supremo que crea un orden inflexible a partir
de numerosos puntos de vista. Pero este captulo no pretende ocu-
parse de tales cuestiones. Como ensayo sobre la psicologa polite-
sta, el anlisis que viene a continuacin se propone alejar la crea-
cin de alma de las ideas preconcebidas de la psicologa
monotesta.
La psicologa arquetpica no es humanismo
As como la psicologa arquetpica na es ni una ciencia ni una
religin, tampoco es un tipo de humanismo, y sta es la cuestin
que desarrollaremos en el presente captulo. En la acostumbrada
divisin de disciplinas acadmicas, la ciencia se sita en un lado,
las humanidades en otro, y la psicologa en un lugar intermedio (o
se le asigna la monstruosa denominacin hbrida de ciencia hu-
mana"). Incluso durante el Renacimiento, cuando las ciencias
naturales y los estudios humansticos se incorporaron a nuestra
cultura, eran dos hermanos enfrentados a un tercero: la religin
teolgica, que intentaba evitar que la ciencia se volviera hacia la
naturaleza y las humanidades se volviesen hacia su pasado polites-
ta. Tres fantasas claramente diferenciadas con tres focos indepen-
dientes surgieron de este conflicto: un lagos de la naturaleza
(ciencia), un lagos del hombre (humanidades), un lagos de Dios
(teologa). Pero qu fue del lagos de la psique?
341
 Qu lugar ocupa la psicologa? Segn la historia de nuestra
disciplina, el trmino psychologia aparece por primera vez en un
entorno teolgico. Los manuales dicen que fue introducido por
Melanchthon, ntimo amigo y colaborador de Luterov". Hace su
aparicin junto con los nuevos trminos de la Reforma; autoesti-
ma, amor a s mismo, autopresuncin, autodestruccin, El En los capitulas anteriores ya se ha discutido ampliamente la es-
neologismo mismidad, y el s mismo como pronombre refle- trecha relacin que existe entre psicologa arquetpica y religin
xivo intensivo, pasaron a expresar un nuevo estilo de reflexin,
una nueva interioridad e intensificacin de la persona.
Melanchthon habra incluido la psicologa en las ciencias natu-
rales, agrupando el estudio del alma bajo la physiologia, junto con
la fsica y las matemticas"". Pero el entorno religioso en que sur-
gi el trmino prevaleci, y la trayectoria interior y personal de la
psychologia se reforz durante los siglos posteriores, especialmente
con la introspeccin del pietismo alemn y la elaborada fantasa
kantiana de la persona moral, del alma humana como centro de la
creacin. La psicologa se haba apartado de la teologa para in-
corporarse a los estudios humanos. Kant la llam antropologa".
Hoy en da, tras un largo perodo en el curso del cual la psico-
loga mdica, la experimental y la estadistica han intentado otor-
garle la categora de ciencia, el estudio del alma vuelve a conside-
rarse como el estudio del ser humano. La psicologa arquetpica se
distancia sin embargo de esta nocin -de hecho, se distancia de las
tres posiciones antes mencionadas- y considera que el estudio del
alma tiene su propio camino. Todava es posible compartir las
perspectivas de la religin, la ciencia y el humanismo, pero no es
necesario asumir sus premisas o llegar a las mismas conclusiones:
es posible personificar e imaginar acerca de las personas divinas
sin ser un telogo, patologizar y examinar sntomas sin ser un m-
342
dico y psicologizar sobre el lenguaje y las imgenes, la historia d.
las ideas y los mtodos de conocimiento sin ser un humanista () Illl
filsofo. Pero si se ve obligada a aliarse con alguna de las tres, en-
tonces la psicologa arquetpica est tan prxima al servicio y estu-
dio de los dioses como al servicio y estudio del hombre.
politesta. Lo que ahora importa es la distincin ~~tr~ la psique
lo humano, Esto no implica, sin embargo, una divisin entre lo
Y
humano y la psique, entre el hombre real y el alma rea1'" . L a d'is-
tincin, por radical que pueda parecer, repite meramente la vene-
rada idea religiosa de que un hombre puede perder su vida y no
su alma, o perder su alma y salvar su vida. Esta distincin es res-
paldada por otras tradiciones religiosas que hablan de almas i~
corpreas; de almas externas (tal como vimos al hablar del am-
mismo); de seres humanos que venden o rescatan sus almas o que
iams han tenido alma, Estas tradiciones subrayan an ms la di-
Jferencia, al decir que el alma es inmortal o que tiene
. id t
una VI a e er-
na, esto es, que contina existiendo despus de la vida y al margen
del ser humano.
La filosofa, desde Platn y sus seguidores neoplatnicos (espe-
cialmente Plotino) y desde Hegel y sus neohegelianos, tambin res-
palda esta idea, Su tradicin sostiene que aunque la psique se re-
lacione con un alma individual aqu y ahora, vivida por un ser
humano, siempre se relaciona igualmente con un principio uni-
versal, un alma del mundo o una psique objetiva distinta de su in-
dividualidad en los seres humanos.
Sin embargo, de estas dos nociones, psique y humano, psique
es la ms amplia, pues no hay en el hombre nada que el alma no
343
 contenga o defina, nada a lo que no afecte, en lo que no influya.
El alma entra en todos los aspectos del hombre y est en todo lo
humano. La existencia humana es psicolgica antes que cualquier
otra cosa -econmica, social, religiosa o fsica-o En trminos de
prioridad lgica, todas las realidades (fsicas, sociales, religiosas)
son inferencias de imgenes psquicas o de fantasas presentes
en una psique. En trminos de prioridad emprica, antes de co-
brar vida en un cuerpo fsico o en un mundo social, la fantasa del
nio en ciernes es una realidad psquica que influye en la natu-
raleza de los fenmenos subsiguientes.
Pero la afirmacin de que el alma se introduce en todo lo hu-
mano no puede invertirse. El hombre no se introduce en todo lo
que es del alma, del mismo modo que no todo lo humano es psico-
lgico. El hombre existe en medio de la psique, y no al revs. Por
tanto, el alma no est confinada por el hombre, y gran parte de la
psique va ms all de la naturaleza del hombre. El alma tiene al-
cances inhumanos.
El hecho de que el alma se experimente como propia e in-
terior" remite a la intimidad y la interioridad de la vida psquica.
No implica una propiedad literal o una interioridad literal. El Sen-
tido de interioridad no se refiere ni a un lugar ni a una conten-
cin fsica. No es una idea espacial, sino una metfora imaginal de
la inherencia no visible y no literal del alma; la cualidad imaginal
psquica en todos los fenmenos. El hombre nunca es lo bastante
grande como para poseer sus rganos psquicos; no puede sino re-
flejar sus actividades.
344
Cuerpo y alma
Tomar el sentido de interioridad literalmente es quedar atra-
pado en el antiguo dilema sobre la localizacin del alma; est en
el corazn, en los humores o en el sistema nervioso? Est en la
glndula pineal, en la cartida o dispersa entre las clulas del te-
jido nervioso? Es informacin en los genes? Estas cuestiones,
aparentemente tan nimias y desfasadas, fueron cruciales para psi-
cologizar porque condujeron a una mayor interiorizacin. Como
vimos en el captulo 3, el sentido de interioridad es fundamental
para todo psicologizar. El alma nos llama hacia dentro a travs
del laberinto de los literalismos y se actualiza mediante la retira-
da. La ninfa que se retira es una imagen del alma perenne en el
mito.
El hecho de que la psique no pueda identificarse con ninguna
de sus localizaciones o corporeizaciones y de que tenga que ser
siempre distinta del cuerpo no es una tragedia, no es resultado de
la doble naturaleza del ser humano. Lo que aqu nos ocupa no es
ni una teologa del hombre a medio camino entre el simio y el n-
gel ni una filosofa o ciencia del hombre que lo divida entre esp-
ritu y materia. El alma es distinta del cuerpo porque no puede
identificarse con ninguna presentacin o perspectiva literal. Co-
mo perspectiva que ve a travs de las cosas, la psique no puede ser
otra visibilidad. Como vnculo o tradicional tercera posicin entre
todos los contrarios (mente y materia, espritu y naturaleza, inte-
lecto y emocin), el alma difiere de los trminos que pone en re-
lacin. Su distincin del cuerpo slo se da en trminos literales, en
la nocin literal del cuerpo que est all fuera, enfundado en la
piel. Esta nocin distorsiona el alma en una especie de piadoso va-
345
por espectral que activa la mquina fisiolgica como un hombre-
cillo invisible en una torre de control.
Pero desde el momento en que entendemos el cuerpo tam-
bin como cuerpo sutil -un sistema imaginal de complejos, snto-
mas, gustos, influencias y relaciones. zonas de placer, imgenes
patologizadas, intuiciones atrapadas-, cuerpo y alma pierden en-
tonces sus fronteras, con lo que ninguno es ms literal o metaf-
rico que el otro. Recordemos: el enemigo es lo literal, y lo literal
no es la carne concreta sino pasar por alto la visin capaz de con-
siderar la carne concreta como una magnfica ciudadela de me-
tforas.
Al situar el alma dentro del hombre pasamos igualmente por al-
to que ste es tambin un literalismo personificado: no es ms con-
tinente -real y factual- que el alma. En el captulo 1 vimos que una
vida humana es, de hecho, una personificacin del alma, una pro-
yeccin de ella, que est contenida en ella. Aunque aceptamos de
buen grado la nocin de que la energa humana, y la naturaleza,
la vida y los dioses no son privilegios especficamente humanos, y
que existen fuera de los seres humanos, rehusamos curiosamen-
te la distincin entre alma y ser humano. Ser porque no le per-
mitimos al nima que sea independiente? Es sta la intolerancia
fundamental de la psicologa humana: su incapacidad para admi-
tir la realidad distinta, la plena realidad, del alma, de tal modo que
toda nuestra lucha con la imaginacin y sus locas incursiones, con
los sntomas de los complejos, con ideologas, teologas y sus siste-
mas, son, en su raz y en su esencia, los tortuosos e imprevisibles
movimientos de la Psique al liberarse de la prisin humana?
Nuestra distincin entre la psique y lo humano tiene algunas
consecuencias importantes. Si concebimos a cada ser humano co-
346
mo definido por el alma de manera individual y diferente, y si ad-
mitimos que el alma existe con independencia de los seres huma-
nos, entonces nuestra individualidad humana esencialmente dife-
rente no es en absoluto humana, sino ms bien el don de un daimon
inhumano que exige servicios humanos. No es mi individuacin,
sino la del daimon; no es mi destino lo que importa a los dioses, si-
no cmo cuido de las personas psquicas cuya custodia me ha sido
encomendada mientras viva. No es la vida lo que importa; lo que
importa es el alma y cmo se usa la vida para cuidar del alma.
Esto afecta a la cuestin de los sueos. Los sueos, como diji-
mos anteriormente, son el mejor modelo de la psique real, pues la
muestran personificada, patologizada y mltiple. En ellos, el ego
no es ms que un personaje entre muchas personas psquicas. Na-
da es literal; todo es metfora. Los sueos son tambin el mejor
modelo porque muestran el alma separada de la vida; la reflejan,
pero como algo que se despreocupa de la vida del ser humano que
los suea. Su principal preocupacin no parece ser vivir sino ima-
ginar.
Esta cualidad "irreal" de los sueos na los hace menos valiosos
y emocionales. Pero su valor y su emocin estn en relacin con el
alma y con cmo se vive la vida en relacin con el alma. Cuando
trasladamos las intuiciones anmicas del sueo a la vida para re-
solver problemas y relacionarnos con otros, asaltamos el sueo y
empobrecemos el alma. Cuanto ms extraemos de un sueo para
aplicarlo a los asuntos humanos, ms obstaculizamos su labor psi-
colgica, lo que hace o construye noche tras noche, interiormen-
te, lejos de la vida en un mundo no humano. Esta actividad de la
imaginacin nocturna, que se prolonga durante toda la vida, es
distinta de lo que durante el da hacemos con estas imgenes,
347
cuando aplicamos todas las falacias humansticas: egotista, natura-
lista, moralista, pragmtica. La actividad del sueo debera ms
bien concebirse como hacer alma o, en palabras de D. H. Lawren-
ce, como construccin de la Nave de la Muerte.
Deshumanizacin
de la emocin y des-moralizacin
Si nuestras almas no son nuestras, tampoco nuestras aflicciones
y emociones psicolgicas son verdaderamente nuestras. Vienen y
van, ajenas a nuestra voluntad o a nuestro deseo inconsciente , de-
terminadas por factores independientes de nuestro poder. Perte-
necen a los arquetipos, porque stos nos afectan a travs del n-
cleo emocional del complejo. Por eso la terapia de los afectos
nunca podr ser abarcada con el solo examen y cuidado de la vida
humana, sino que se ver obligada por la naturaleza de la afliccin
psquica a convertirse en terapia arquetpica. Nos volvemos hacia
los arquetipos no tanto para acceder a las causas o las races de la
patologa como para encontrar las razones de fondo que confie-
ren significado a la patologa. Buscamos en los arquetipos ms el
significado formal y el propsito en los acontecimientos que su
origen causal o su base material!".
Por supuesto que el alivio, el tratamiento y la curacin son pri-
mordiales si nuestro objetivo es mdico; las razones de fondo son
relevantes slo cuando sirven de ayuda a esas intenciones. Pero si
nuestro objetivo es psicolgico -es decir, relaciona lo que ocurre
con el alma-, entonces buscaremos la importancia ms fundamen-
tal de los acontecimientos en sus modelos arquetpicos o mticos.
348
Al igual que las aflicciones, las emociones me sitan en el cen-
ro de las cosas, confieren importancia y seguridad existencial al ser
rumano'?". Me parecen esencialmente mas. Sin embargo, son ex-
ernas a la persona individual. Compartimos emociones y las tene-
nos en comn; trascienden la historia y la localidad; las leemos en
-l rostro de otro, ms all de las lenguas y de las culturas, las senti-
nas en la configuracin de los paisajes y las cosas naturales, las re-
:ibimos de las imgenes enterradas hace miles de aos, y de los so-
nidos y formas y palabras de objetos de arte inorgnicos. El dolor,
los celos, la comedia tienen sus propias imgenes que no requieren
aparato interpretativo alguno; poseen un significado arquetpico al
margen de tus o mis experiencias personales acerca de ellos.
La psicologa cientfica ha definido en ocasiones el fondo trans-
personal de la emocin como instinto, un trmino (o fantasa)
que ya hemos revisado (nota 193). Al mostrar las fuentes filogen-
ticas de la emocin y sus expresiones paralelas en los animales, la
psicologa estaba reconociendo de manera indirecta el trasfondo
no personal del afecto humano'?'. Las formulaciones de la teologa
lo atribuyen a una esencia pecaminosa o a un cataclismo prehu-
mano (la expulsin del Edn), o al principio generador de la bes-
tia, slo accidental ms que esencialmente vinculado al hombre.
Esta perspectiva de la emocin, que de uno u otro modo separa su
origen o su esencia del ser humano, ha conducido a numerosos
mtodos prcticos que respaldan an ms la fantasa de la separa-
bilidad de la emocin del ser humano. Ataraxia (tranquilidad),
apathia (ausencia de pasin) y katharsis (eliminacin o purifica-
cin) son los mtodos que operan a partir de la premisa de esta
distincin: los fenmenos psquicos de la emocin pueden discri-
minarse del ser humano.
349
 No necesitamos recurrir a estos enmascaramientos para decir lo
que queremos decir. Son en todo caso peyorativos; su modo de es-
tablecer la distincin se basa en el lenguaje: la emocin es arcaica,
inferior, pecaminosa y perturbadora. Sin embargo, nuestra distin-
cin entre lo humano y la emocin trata a sta como un influjo di-
vino", por usar el lenguaje potico de Blake'''. La emocin es Un
don que llega por sorpresa, una afirmacin mtica ms que una
propiedad humana. Anuncia un movimiento en el alma, una de-
claracin del proceso activo en un mito y que podemos percibir en
las imgenes de la fantasa a las que acompaa la emocin. Esto sig-
nifica que los seres humanos no son responsables de sus declara-
ciones de emocin. La esttica reconoce este punto, considerando
la emocin como una declaracin artstica incompleta que precisa
de una modelacin personal para ser considerada un arte vlido.
La ley tambin lo reconoce, y lo mismo hace el lenguaje. Cuando
sentimos intensos afectos no somos del todo nosotros mismos y por
tanto no somos humanamente responsables de algo que no nos
pertenece.
Pero la terapia clnica, que comercia con las emociones, insiste
en que stas pertenecen a la naturaleza humana; la terapia hace a
sus pacientes individualmente responsables y personalmente cul-
pables de los arquetipos universales. Se nos hace responsables no
slo de nosotros mismos, sino tambin de los actos de los dioses.
La terapia arquetpica, por el contrario, intenta concebir las emo-
ciones de un modo menos personal, menos como resultantes de
fuerzas humanas. Pues cuando son liberadas de su centricidad hu-
mana, revertidas en fantasas y luego en modelos mticos, las emo-
ciones poseen una cualidad experiencial diferente. Las peleas fa-
miliares, los entusiasmos de los amantes, los arrebatos en el trabajo,
350
tienen trasfondos profundos; ya sean picas, trgicas o cmicas, las
emociones siempre son mticas, mucho ms grandes que la vida y
a cierta distancia de ella.
No demos por sentado que nuestras "facultades humanas" son
humanas. Mantengamos constantemente en tela de juicio si lo que
experimentamos es una propiedad verdaderamente humana, parte
del proprium, como lo llama la psicologa?". Si mantenemos esta
interrogacin abierta en todo momento reduciremos al menos el
riesgo de tomar posesin de lo que, en ltima instancia, puede no
pertenecer en absoluto a la naturaleza humana. Esto implica igual-
mente permanecer abiertos en lo que respecta al registrador de la
experiencia. Es el experimentador un ser humano o una facultad
psquica que es como si fuera humana, una persona interior que
propone, selecciona y organiza experiencias, pero que al mismo
tiempo est dentro de una fantasa mtica a la que yo llamo mi)
subjetividad? La psicologa escolstica, que se remonta hasta Arist-
teles, bas siempre el registro de la experiencia en un sentido inte-
rior unificador vinculado a la imaginacin. La imaginacin es la que
organiza. En tal caso, nuestras experiencias son organizadas por
imgenes mticas, porque el reino imaginal de los arquetipos opera
a travs de la psique por medio de la imaginacin.
Si la naturaleza humana es un agregado de mltiples personas
psquicas que reflejan a las personas contenidas en los mitos, en-
tonces el experimentador est tambin dentro de un mito. No es
uno sino muchos; un flujo de vicisitudes. La ilusin arquetpica
de la propia identidad es la de un centro de registro fijo situado
en medio de todas ellas. Esta ilusin es resultado de experiencias
que, en un primer plano prepsicologizado, parecen siempre lite-
rales, parecen ser literalmente lo que son. La literalizacin de la
351
experiencia conduce a la literalizacin del experimentador. Pero
si se transparentan las experiencias corno fantasas arquetpicas,
entonces el sujeto de las mismas no posee mayor identidad fija que
ellas.
Estoy sugiriendo, adems, que sostengamos la postura radical
de que la nocin del ser humano centrada en una persona moral
dotada de libre albedro es tambin una fantasa mtica, una pers-
pectiva arquetpica otorgada por un nico Hroe o un nico
Dios; nuestra libertad de escoger, nuestro centro moral y de deci-
sin, nuestro libre albedro, todo ello es el cdigo de un domi-
nante transpersonal. Los cdigos morales, incluidos aquellos que
se proponen simplificar la universalidad (el judaico, el cristiano,
el kantiano o el dlfico), son la literalizacin de una posicin ar-
quetpica.
Me propongo, pues, des-moralizar la psique, librarla de la fala-
cia moralista que interpreta los fenmenos psquicos en trminos
de bueno y malo, de correcto e incorrecto. Se requiere para ello
la ficcin de un sujeto fijo, el Elector, o de un sujeto que elige, el
Fijador, capaz de reparar, enmendar y expiar. La falacia moralista
es fundamental para el mito del hombre como centro, para la psi-
cologa humanstica de un yo identificado consigo mismo, para el
Hroe que separa en dos con su espada decisiva para poder elegir
as entre e! bien y el mal.
La psicologa est plagada de moralismo, y no es de extraar si
recordamos sus orgenes en la Reforma y en el intento de Me-
lanchthon de promover la cultura tica alemana. Incluso la psico-
loga emprica presenta tintes moralistas, tiende a ser tanto des-
criptiva como normativa. Ya sea en la fantasa de Watson, Skinner
y Mowrer o en la de Freud, Maslow, Laing y J ung, la psicologa se
352
propone mostrar simultneamente cmo somos Y cmo debera-
mos ser: el deberamos ser disfrazado con un as es realmente
la humanidad; sta es nuestra naturaleza bsica; esto es lo que es
ser humano, Y lo que no encaja se convierte en inhumano, psico-
ptico o malvado. Cada estudiante de psicologa se ve empujado a
posiciones moralistas y cada paciente de la psicologa se ve atrapa-
do en juicios morales acerca del alma.
Una vez ms, descubrimos que Blake fue capaz de ver a travs de
la falacia moralista. Kathleen Raine escribe lo siguiente acerca de la
visin de Blake: "El primer paso de Satans es inventar un cdigo
moral basado en la falsa creencia de que los individuos pueden por
s mismos ser buenos o malos. Esto se contradice directamente con
la naturaleza real de las cosas, en virtud de la cual el proprium no es
ms que el recipiente del influjo divino. El espectro moralmente
"bueno" es tan satnico en todos los sentidos como el moralmen-
te "malo", pues ambos coinciden en su negacin de la Imagina-
cin!",
Al igual que las emociones, las morales son tambin influjos
divinos. Son efectos de los dioses que estructuran nuestra
conciencia de acuerdo con principios definidos. A la moral de
Hermes corresponde el engao, a la de Ares la destruccin furio-
sa, a la de Dioniso la victimizacin. La fatalidad que gobierna a los
dioses convierte en necesidad cada una de sus actitudes imagina-
les y les impide transgredir los lmites de las propias imgenes. Los
principios de una perspectiva mtica no van ms all del propio mi-
to y no son normas generales para toda conducta.
Los conflictos entre estas perspectivas son los temas de la co-
media y la tragedia humanas. N o existe espacio alguno en el que
podamos situarnos ms all del bien y de! mal, ms all del alean-
353
ce de los mitos que nos envuelven en sus posiciones. La as l1ama-
da amoralidad es tambin una representacin arquetpica, ya sea
la de Can, la de Prometeo, la del Embaucador o cualquier otra. El
punto de vista arquetpico intenta desplazar por completo nuestro
intenso foco monocular de la cuestin del bien y del ma\. Debe-
mos ser capaces de transparentar la cuestin misma, ya que estar
ms al1 de ella- o forcejear con el1a es reforzar la psicologa del
ego heroico. En lugar de contemplar los mitos moralmente, la psicologa
arquetpica contempla las morales mticamente.
Al considerar las morales como exigencias de los poderes ima-
ginales, la moralidad misma se vuelve imagina\. La moralidad est
arraigada en imgenes psquicas, y las imgenes psquicas son po-
deres morales. Estas imgenes nos recuerdan que no estamos so-
los, eligiendo y decidiendo, sino que en nuestras elecciones y de-
cisiones reflejamos en todo momento determinadas situaciones
mticas. Seguir literalmente una moral es la falacia que olvida el
trasfondo imaginal de la moral; es incluso una actitud inmoral o
impa, pues olvida al dios que hay en la mora\. As, cuando Blake
dice que elegir en trminos de bueno y malo es negar la Imagina-
cin, ello implica que el primer paso para recuperar la perspecti-
va imaginativa es dejar a un lado todos los puntos de vista morales
para acercarnos a las imgenes de la fantasa, el sueo y la patolo-
ga. Las imgenes deben quedar libres de juicios, buenos o malos,
positivos o negativos.
Hemos estado tan dominados por el ego heroico que las cues-
tiones del libre albedro y la autodeterminacin han l1egado a con-
vertirse en claves del pensamiento occidenta\. Devolvamos la mo-
ralidad a la imaginacin y preocupmonos en cambio por su libre
juego y su libre actividad a fin de comprender las imgenes y los
354
cambios del alma exentos de la pesada carga de los moralismos.
Parte del movimiento destinado a des-moralizar la psicologa es
una revocacin de responsabilidad. Una vez ms Melanchthon alza
su dedo preceptivo, y hemos l1egado a creer que la responsabili-
dad, el compromiso, la defensa de nuestra palabra y actos son no-
ciones psicolgicas, cuando son ideologas morales. Como vimos
en el captulo 1, las personas de la psique no son mas. Yo no las
poseo y, por tanto, no poseo sus sentimientos ni sus acciones. Es-
tas otras personas me producen dilemas ticos y crisis de concien-
cia, pero cuando reconozco todos s~s fenmenos como mos en
nombre de la responsabilidad moral, estoy cometiendo el pecado
an ms grave de egosmo satnico: el ego que se apropia de lo ar-
quetpico. El propio reconocimiento de otros como no mos, la
revocacin de mis derechos de propiedad sobre el1os, limita el al-
cance de su accin. Pueden ser odos pero no obedecidos literal-
mente. El conocimiento de quin est implicado en un impulso
inhibe de antemano el impulso al revelarnos el aspecto imaginal
de ste. Otro tanto sucede con los juicios morales, cuyas voces re-
flejan tambin imgenes y personas distintas del ego. La revoca-
cin de nuestros derechos nos evita caer en otro pecado psico-
lgico: el de la identificacin.
La obligacin de la psicologa es transparentar, pensar y sentir
psicolgicamente. No puede desentenderse de esta obligacin y al
mismo tiempo retener el nombre de psicologa. La reflexin ar-
quetpica sobre cada movimiento psquico devuelve la moralidad
de las acciones a los dioses, de quienes supuestamente procede to-
da moralidad. Revertir las cuestiones morales a su base arquetpi-
ca profundiza nuestro propio sentido moral y nos recuerda que to-
das las morales son transpersonales.
355
 Por ltimo, cmo podemos atribuir al alma el calificativo de hu-
mana cuando las fantasas, las emociones, la moral y la muerte estn
ms all del alcance humano? El alma puede ser un prstamo de
nuestros antepasados mientras vivimos sus modelos en nuestro mi-
to genealgico; o de los dioses, mientras representamos sus dramas
patolgicamente inslitos; o de nuestros sueos, que nos recuerdan
al comienzo de cada da la existencia diferente e inframundana del
alma; o de algo que an no ha sucedido pero que se abre camino a
travs de nosotros (el ZRitgeist, el proceso evolutivo; el karma, el re-
greso de todas las cosas a sus hacedores), pero nuestras vidas son un
prstamo de la psique durante un tiempo. Durante ese tiempo so-
mos sus cuidadores e inten tamos hacer por ella cuanto podemos.
Una crtica de la psicologa
del humanismo moderno
La psicologa como campo independiente slo es posible si nos
centramos en la psique, no en lo que hoy consideramos humano.
Cuando perdemos este centro en la psique, la psicologa se con-
vierte en medicina, en sociologa, en teologa prctica o en cual-
quier otra cosa; pero no es psicologa. Es llamativo el hecho de que,
en todos estos campos, el alma sea secundaria o est ausente; la psi-
que queda reducida a un factor o a una funcin de algo ms literal.
La psicologa se derrumba en estos distintos marcos del humanismo
cuando pierde el valor de ser ella misma, lo que significa el valor de
dar un salto cualitativo a partir de sus presupuestos humansticos, a
partir del hombre en el sentido personal, a partir de la psique en el
sentido humanstico. Hacer alma significa deshumanizar.
356
Si deshumanizramos la psique dejaramos de hablar de un mo-
do tan posesivo y apegadamente subjetivista de mi alma, mis propios
sentimientos, emociones, aflicciones y sueos. Y tal vez dejaramos
de recurrir tan slo a las personas para vislumbrar nuestras intui-
ciones, de encontrar patografa slo en las vidas, de usar slo a los
seres humanos para psicologizar. La psique se despliega a s misma
por toda la existencia. El presente y el pasado, las ideas y las cosas,
tanto como los humanos, nos proporcionan imgenes y santuarios
de personas. El hogar del alma es tanto el mundo como mi pecho
y sus emociones. Hacer alma se vuelve ms factible cuando deja-
mos de centrarnos exclusivamente en lo humano; a medida que
extendamos nuestra visin ms all de lo humano, descubriremos
el alma en mayor riqueza y amplitud, y la redescubriremos tam-
bin como interioridad de un mundo objetivo, sin alma y vaco.
El horizonte de la psique se reduce actualmente a lo personal,
y la nueva psicologa del humanismo empuja al pequeo hombre
que se envanece a la orilla del inmenso ocano a preguntarse c-
mo se siente hoy, a rellenar su cuestionario, a repasar el inventario
de su personalidad. Ha abandonado el intelecto e interpretado su
imaginacin para convertirse en un ser con experiencias viscera-
les y problemas emocionales; su alma se ha equiparado a stos.
Su fantasa de redencin ha quedado reducida a maneras de
arreglarse ; su obstinada patologa, esa vio regia a las profundida-
des del alma, se proyecta mediante gritos janovianos o se diluye en
una cerrada Gestalt de intimidad grupal, o se abandona en un
abismo de regresin durante el gateo ascendente hacia cumbres
maslovianas. El sentimiento lo es todo. Descubre tus sentimientos;
confa en tus sentimientos. El corazn humano es el camino al alma
y todo el objeto de la psicologa.
357
 1. El sentimiento es un dios
La fe en el sentimiento humano no es otra cosa que una nueva
religin, una religin con maestros y trminos, ritos y doctrinas,
pero sin dioses. De dnde procede y a qu fantasa central perte-
nece el sentimiento en nuestra comprensin de la psique?
La base histrica de la religin humanstica no es el humanis-
mo del Renacimiento, como veremos a continuacin, sino el inte-
lectualismo de la Ilustracin. Cuando la diosa Razn fue entroni-
zada, los sentimientos subjetivos quedaron reducidos a su polo
opuesto, inferior e irracional. Hoy siguen estando tan ideacional-
mente vacos como cuando vieron la luz por vez primera en bra-
zos de Rousseau. Hegel entenda el sentimiento de un modo muy
diferente:
El sentimiento y el corazn no hacen que las cosas sean legtimas, mo-
rales, verdaderas, justas, etc., y apelar al corazn y al sentimiento o bien
no significa nada o bien significa algo malo... Del corazn proceden los
malos pensamientos, el asesinato, el adulterio, la fornicacin, la blasfe-
mia, etc. Cuando la teologa cientfica y la filosofa [y la terapia] con- el pensamiento de Hegel.
vierten el corazn y el sentimiento en el criterio de lo que es bueno, mo-
ral y religioso, es necesario recordarles estas experiencias trilladas'?".
Hegel recuerda aqu la cara sombra del sentimiento que el hu-
manismo contemporneo, expuesto durante siglos a la cara ocul-
ta del intelecto cientfico, ha olvidado en su conversin a un nuevo
extremo. El terrorista y la muchacha que mata por su idolatrado
hroe (Charles Manson) confan tambin en sus sentimientos. Los
sentimientos pueden ser tan ciegos como cualquier otra funcin
358
humana cuando se toman literalmente. Los sentimientos son tam-
bin metforas, expresiones de la fantasa, indicativos de imgenes
psquicas. No son inmunes al ego y sus literalizaciones; los senti-
mientos no son ms veraces que las ideas, no son ms factuales que
las percepciones. Los sentimientos tambin estn sujetos a pode-
res arquetpicos que gobiernan sus valores ticos, sus juicios est-
ticos, sus modos de relacionarse. expresarse y asimilar. Los senti-
mientos no son una brjula infalible para marcar el rumbo; creer
tal cosa es convertirlos en dioses, y slo en dioses buenos; es olvi-
dar que el sentimiento puede estar al servicio de actos de destruc-
cin e ideologas erradas, como cualquier otra funcin psicolgica.
Impiden nuestra patologizacin y de este modo pueden volverse
patognicos para otros: las fantasas que encontramos en estudios
sobre malas madres y familias esquizognicas as lo han mos-
trado. Las lealtades a organizaciones pueden llevarnos a cometer
perjurio: la solidaridad de clase y el orgullo militar pueden volver-
nos intolerantes y crueles; y los sentimientos de apego personal
pueden volvernos defensivos, posesivos y sentimentales. No estoy
juzgando aqu buenos y malos sentimientos, sino desentraando
Sus observaciones sern seguramente transparentadas y catalo-
gadas como reaccin tipolgica de un pensador en contra del sen-
timiento. Pero si nos detenemos aqu nos estancamos en un psi-
cologismo que no escucha el contenido de sus hallazgos. Es la
oposicin misma entre pensar y sentir la que hay que transparen-
tar, especialmente si tenemos en cuenta que esta oposicin ha la-
crado el pensar occidental acerca del sentimiento, y el sentir acer-
ca del pensamiento, desde la Ilustracin (cuando estas facultades
se destacaron por vez primera como opuestos)?", pasando por el
359
 sistema tipolgico deJung en 1920, y hasta nuestros das. Dado que
ciertas clases de sentimiento tienen su origen en una larga repre-
sin, instauran un nuevo estilo de represin en nombre del senti-
miento, en este caso contra la cabeza, las palabras y la refle-
xin desapegada. En lugar de dejarnos atrapar por la tipologa en
estas oposiciones contradictorias, podemos ver la tipologa Como
una herramienta para relativizar posiciones, un modo de construir
una metfora a partir de cualquier funcin, de manera que no
pueda postularse unilateral y monotemticamente. Una tipologa
se libera del literalismo en el que se presenta cuando se transfor-
ma en metfora de la ambivalencia psquica en forma de explica-
cin sistemtica.
Incluso Nietzsche, un filsofo del sentimiento, o al menos uno
que habl desde sus sentimientos, puede mostrarse escptico hacia
ellos, someterlos a una crtica como hizo Kant con la razn. Nietzs-
che dijo: ""Confia en tus sentimientos!" Pero los sentimientos no
contienen nada definitivo, original... Confiar en nuestros sentimien-
tos significa obedecer a nuestro abuelo o a nuestra abuela ms que
a los dioses que hay en nosotros: nuestra razn y nuestra experien-
cia->",
Nietzsche reconoce aqu a los dioses en nuestras ideas y fen-
menos psquicos. Pero pasa por alto el hecho de que tambin ellos
gobiernan sentimientos que l presenta como lugares comunes de
una civilizacin, sus actitudes enquistadas, transmitidas e inculca-
das desde la primera infancia. Las intuiciones y las percepciones
son como un relmpago; la ideas se mueven tras ellas ms lenta-
mente; pero los sentimientos son conservadores. Estn arraigados
en gustos, estilos, valores, maneras que tienen sus modas superfi-
ciales y sus revoluciones, pero que perduran como urdimbre bsi-
360
ca de un civilizacin, determinando su torsin particular y sus mo-
delos recurrentes. La eterna recurrencia de la historia se da preci-
samente en nuestros sentimientos. Lo que parece ms personal-
mente diferenciado e individualizado no son sino variaciones, a lo
largo del tiempo, de ancestrales determinantes del sentimiento, t-
nicos, geogrficos y religiosos: en los trminos de Nietzsche, nues-
tras abuelas y nuestros abuelos; en nuestros trminos, los arqueti-
pos.
La recurrencia de la historia a travs del sentimiento se de-
muestra en la nueva terapia del nuevo humanismo y su fe en los
sentimientos, especialmente en sus ramificaciones de California,
can sus seminarios de fin de semana y sus predicadores itineran-
tes. La propia nocin de que el sentimiento es bueno y saludable,
de que la aparicin de los sentimientos en la terapia es un mara-
villoso acontecimiento subjetivo y un signo de mejora objetiva y
de que avanzaremos mientras confiemos en nuestro sentimien-
to ... , todas estas valoraciones son expresiones de la tradicin cris-
tiana. La sinceridad, la apertura, la comunin con otros y en com-
paa de otros, todo ello gravita, al igual que la insistencia en el
corazn, en torno a la bondad de la naturaleza interior y el ar-
quetipo infantil. La fe convence; hay testimonio de sus efectos: no
porque sea la Nueva Terapia sino porque es el Nuevo Testamento,
la recurrencia de un modelo arquetpico.
2. La insuficiencia del amor
Cierto humanismo ha conducido el sentimiento hacia la cen-
tralidad del amor, y ha hallado all el punto de encuentro entre
hombre y alma. Pero a qu tipo de amor se refiere? El psiclogo
361
 arquetpico intenta distinguir entre los numerosos modelos de
amor. Erosjess, Afrodita, Magna Mater. .., quin envi a san Va-
lentn? No cabe duda de que el amor es divino, pero qu divini-
dad gobierna su curso?
Cuando la psicologa arquetpica habla del amor, procede de
un modo mtico porque est obligada a recordar que tampoco el
amar es humano. Su poder cosmognico, en el que participan los
humanos, est personificado por los dioses y las diosas del amor.
Cuando las cosmogonas sobre la creacin del mundo sitan el
amor en el principio, se refieren a Eros, Un daimon o un dios; no
slo un sentimiento humano. El poder cosmognico del amor pa-
ra estructurar un mundo arrastra hacia s a los humanos segn los
estilos de los dioses del amor.
Adems, en algunos dioses vemos estilos de amor que aparente-
mente no tienen nada que ver con el amor: Atenea ama a Ulises
aconsejndolo, protegindolo y favoreciendo su reencuentro con
Penlope; Hermes ama a Pramo y por ello rescata en plena noche,
con una estratagema clandestina, el cuerpo ajusticiado de su hijo.
Cada dios ama a su estilo: cada vez que Zeus impone amor a un
humano sobreviene un desastre colosal can un resultado extraor-
dinario, pero distinto de los catastrficos resultados que tienen las
persecuciones de Apolo. El amor de Ariadna puede abarcar tanto
a Teseo, endurecido por la batalla, como a Dioniso, dulcificado por
el vino. Lo que necesitamos es una psicologa arquetpica del amor,
un anlisis del amor en los trminos del mito.
Aun si nos limitamos al personaje de Afrodita, o Venus, COmo
se la ha llamado desde los romanos, veremos que su amor es un
complicado compendio de mitos: sus enredos con Ares. o en las al-
turas de Urano, o en las olas de Posidn, o con los artefactos con-
%2
cretas de Hefesto; ahora se enfrenta a Artemisa o a Hera y Atenea,
o forma un tringulo con Eros, y, por tanto, se enemista con Psi-
que. Su progenie es notable: Prapo, con su gran ereccin, es hijo
de su amor (como lo es el propio Eros), y tambin lo es Herma-
frodita, que lleva la empresa de la diosa hasta lmites extremos. Pe-
ro tambin ella tiene sus facetas extraas; aparece en ocasiones
vestida de negro, barbada y con un yelmo, secretamente enamo-
rada de la guerra, y sus amores se complican an ms por su ge-
nealoga, que revela los ms profundos parentescos de la diosa,
aquello a lo que ms se parece, Descubrimos entonces que na-
ci de la espuma de las emociones cuando le fueron amputados
los genitales al anciano Urano (la sexualidad reprimida de cual-
quier severa actitud senil); vemos su pasin por la venganza, a sus
hermanas, Nmesis y las Furias; vemos tambin su encarnacin en
las Reinas de la Belleza, en las Helenas de este mundo, sus mil na-
ves vengadoras, sus guerras que se prolongan por espacio de diez
aos, las iras y las traiciones.
Para comprender el lagos del amor, aunque slo sea el que nos
presenta Afrodita, debemos recorrer el camino desde el principio.
La estela de sus mitos nos dice mucho ms acerca de la realidad
psquica que todas las definiciones del amor contenidas en la filo-
sofa, la teologa y la psicologa. Las imgenes del amor son.multi-
tudinarias y, sin embargo. rigurosamente caracterizadas por la si-
tuacin de los templos de la diosa, sus festivales y sus paisajes
predilectos, sus animales, plantas y personas mticas. Otras len-
guas, al menos, intentan captar algunas de estas diferencias asig-
nando al amor diversos trminos. Nosotros slo tenemos uno. Por
eso, cuando decimos Dios es Amor, a quin nos referimos exac-
tamente?
363
 El dios de las hermosas ilusiones de la terapia humanstica bien
podra ser Afrodita. Su papel en el pensamiento psicoteraputico
an no se ha estudiado de manera adecuada. Recordemos que
desde los primeros das de la psicologa profunda en la clnica pa-
risina de Charcot el contenido de lo reprimido era afrodtico: la
chose gmitale, Freud, que presenci estas demostraciones de mu-
chachas en trance, regres a Viena para germinar su teora erti-
ca de las neurosis. La palabra que eligi para designar el movi-
miento y la energa del alma, libido, tiene su origen en el
vocabulario dionisaco-afrodtico que aluda originalmente a los
labios; la efusin de fluidos sexuales"'.
Afrodita sigue apareciendo en el trabajo teraputico, no slo
en las rosas y en los gorriones de la transferencia, en la pome de la
terapia (el relato sexual, los detalles picantes), sino tambin como
Afrodita kalon; las dulces y embellecedoras ilusiones que enmasca-
ran cosmticamente las patologas. Podemos seguirle el rastro en
otros dos de sus eptetos clsicos: peitho, la amable e insinuante su-
gestin que ha llevado a algunos crticos del psicoanlisis a consi-
derar cualquier terapia como un mtodo refinado de sugestin
retrica; y praxis, el consejo prctico acerca de las relaciones hu-
manas, especialmente en lo que atae a la cama, el cuerpo y las ba-
tallas domsticas. . otra de sus fantasas mticas habla directamente a mi situacin. Po-
En la historia de Eros y Psique (a la que ya me he referido en
varias ocasiones porque presenta abundantes motivos e imgenes
para la relacin del amor y el alma'''), Afrodita pone obstculos a
Psique. Quiere a Eros para ella sola, quiere apartarlo de Psique,
evitar que se torne psicolgico. Ser porque Afrodita es demasia-
do literalista, porque est demasiado enamorada de la superficie
sensorial y de la visibilidad de las cosas, demasiado preocupada
364
por la armona (otro de sus hijos) y por la utilidad? En tal caso, la
terapia que sigue su estilo puede ensearnos a disfrutar y manejar
los problemas literales, pero al mismo tiempo evitar que eros en-
cuentre al alma. Y su unin es esencial para hacer alma.
Pese a los tesoros que pueden exhumarse de los mitos de Afro-
dita, ni todo el amor ni toda la terapia pueden asignarse a un solo
dios. La psicoterapia, que comienza cuando Freud introduce en
ella la muerte, ha llegado a comprender que hacer alma va ms
all del principio del placer y que el amor no es suficiente. Como
ha escrito Norman Brown, el amor es un breve momento en la vi-
da de los amantes; y el amor contina como experiencia interior
subjetiva que no llega siquiera a rozar el macrocosmos de la histo-
ria. La historia humana no puede ser entendida como el desplie-
gue del amor humano?", El amor desarrolla su propia historia y
contrahistoria, en grupos, en familias, en la transferencia, en la
histire de un romance, con fechas y recuerdos en su museo parti-
cular. Esta historia no baja al ruedo de los acontecimientos y esta-
blece su calendario contrapuesto y privado, con aniversarios y fes-
tividades, que comienza a la hora en que naci el amor.
El amor satisface las necesidades del alma slo dentro de mo-
delos arquetpicos especficos y slo en determinados casos; una u
dra tratarse de Hera, abrazada eternamente a Zeus en su lecho
conyugal; o de Eros, malhumorado y ciego a las dificultades del al-
ma; o de Jess, vivo y mrbido en la cruz. Es el amor en cualquie-
ra de estas formas imaginales lo que acta sobre nosotros. Pero
considerar el amor como el principio de la psicoterapia equivale,
una vez ms, a encontrar una panacea monotesta para la comple-
jidad imaginativa de nuestra vida psquica.
365
 Blake debi de percibir la insuficiencia del amor como reden-
tor, porque llam a Jess la Imaginacin?", sugiriendo amor a la
imaginacin o amor que acta en la imaginacin y a travs de s-
ta. El amor, por tanto, no es ya un fin sino un medio para el re-
torno del alma a lo imaginal a travs de lo humano y por medio de
lo humano, el regreso de la psique humana a su esencia imaginal
no humana. El amor es, desde este punto de vista, uno de los nu-
merosos modos de emocin y fantasa arquetpicos, un estilo de lo-
cura, no ms privilegiado que cualquier otro. La terapia no se ha-
ce por el bien del amor sino por el bien del alma; el juego no
consiste en que la psique encuentre a eros, con el amor como ob-
jetivo, sino en que eros encuentre a la psique: el alma como meta.
La flecha del amor, por tanto, ha de clavarse en el alma, golpear
su vulnerabilidad, para dar comienzo a ese estado de profunda pa-
tologizacin que llamamos estar enamorado.
La psique no quiere ser amada desde fuera de su patologa, ni
tampoco perdonada. Gracia, s, y caritas, haz descender sobre m lo
que quieras, pero no me libres de los medios en virtud de los cua-
les las fuerzas divinas se relacionan y se tornan reales: mis com-
plejos, que son mis sacrificios a esos poderes. Hasta que no los
sienta en mis turbaciones, los dioses seguirn siendo abstractos e
irreales. El perdn de las turbaciones en que estoy sumido, de las
heridas que me dan ojos para ver, de lo errtico y renegado de mi
comportamiento, bloquea la principal va de acceso a los dioses.
3. El egosmo del perdn
El perdn es la otra cara de la culpa, de la que hablamos en el
captulo 3. El perdn pertenece tambin al ego; es el grito de alivio
366
del ego cuando deja de cargar todo el peso del mundo sobre sus
hombros. Queremos ser perdonados porque estamos sobrecarga-
dos, y la psicologa del humanismo quiere arrojar una carga an
mayor sobre nuestra capacidad personal, reforzando el ego, am-
pliando las regiones de nuestra responsabilidad y nuestro compro-
miso, desarrollando nuestra preocupacin, haciendo crecer nue-
vos sentimientos y nuevas sensibilidades, propagando conexiones
siempre nuevas, una plenitud como la del propio planeta. Somos
el centro de la existencia o, como Sartre describe el humanismo
existencial: El hombre no es ms que lo que hace de s mismo
(... ). El hombre es responsable de lo que es. As, el primer efecto
del existencialismo es que pone a cada hombre en posesin de s
mismo tal como es, y carga toda la responsabilidad de su existen-
cia directamente sobre sus hombros?". Por supuesto, fracasamos,
y como no disponemos de otro poder al que apelar distinto de es-
te ego, suplicamos perdn. y por supuesto que las interacciones
humanas no pueden soportar estos fardos sobrehumanos. Cuanta
mayor atencin les concedemos, de acuerdo con las instrucciones
de la psicologa del humanismo, mayores son sus exigencias. Por-
que sus exigencias son sobrehumanas, arquetpicas. Nuestras rela-
ciones humanas, sobrecargadas de significado arquetpico, se de-
rrumban. No podemos llevar a cuestas a los dioses porque somos
seres humanos. Si no fusemos los nicos responsables, si recibi-
ramos el apoyo de los dioses y compartisemos sus mitos, la carga,
la culpa y el perdn dejaran de ser tan importantes.
Es evidente que nuestras madres fracasan, porque tienen que
ser en todo momento grandes, tienen que ser cada una un arque-
tipo, tienen que suplantar al mundo muerto y despersonificado y
convertirse en las estaciones y la tierra, en la luna y las vacas, en los
367
 rboles y las hojas de los rboles. Y esperamos todo esto de las per-
sonas cuando perdemos los mitos. Y quin puede ser un dios? Por
supuesto que nuestros amantes fracasan, porque tienen que ser
hroes, salvarnos del dragn, ser Eros y llamas de fuego, ser mara-
villosamente sabios o tener siempre a punto la palabra divina. To-
dos fracasan, todos son culpables y todos querran ser perdonados.
Vertemos los sentimientos, reacciones y expectativas personales
que habitan en nuestros corazones humanos en el vaco dejado
por e! panten perdido de la realidad arquetpica. Por supuesto
que fracasamos, y tambin personalizamos la consiguiente culpa,
la cargamos sobre los hombros del yo responsable, la reparamos y
buscamos perdn en nuestras relaciones humanas. Pero la cues-
tin no es en absoluto humana.
A medida que desarrollamos una psicologa que no est cen-
trada en e! ego, que no est centrada en ninguna parte, nos aleja-
mos de la fantasa de culpa del ego, y tambin de su fantasa de
perdn. El trasfondo clsico al que revertimos los fenmenos ps-
qUICOS careca de trminos para el pecado y la redencin-w',
Aqu perdn tiende a significar olvido. Ms que una virtud, ra- de Cristo eran tan humanos como su vctima y saban lo que hacan.
ya en la impiedad de la negligencia.
Los dioses perdonan poco y raramente. El amor de Afrodita no
olvida. Reclama a quienes la ignoran, se sirve de sus hermanas, las
Furias, para vengarse, y ellas -el retorno de lo reprimido, como se
las llama en psicoanlisis- no olvidan nada. Los dioses desean ser
recordados y no piden perdn por sus estragos, de manera que sus
estragos siempre se recuerdan. Tanto los hebreos como los griegos
custodiaron sus recuerdos de generacin en generacin. La conti-
nuidad de una maldicin y de un agravio conserva en la concien-
cia e! valor de los antepasados, de los enemigos y de los amigos, y
368
de la naturaleza arquetlplca de las disputas y las afrentas. Ser
perdonado limpia todo esto y borra la historia. Empezamos como
un nio con una pizarra en blanco, ignorante de la naturaleza del
hombre, de las profundidades de! alma, de los dioses.
La psicologa de! humanismo empieza perdo>lando y olvidando.
Su propio uso de la palabra humano olvida lo que esto significa.
Al hacer que parezca humanitaria, la sombra de la palabra es
perdonada. Pero humana es tambin la mano que sostiene el lanza-
llamas y arroja la granada. Si hablamos con propiedad, humanizar
no significa slo amar y olvidar; significa tambin torturar y ven-
garse, y todas las vilezas que la historia no nos permitir olvidar.
(Por supuesto, los Hijos de! Amor insisten en seguir siendo inocen-
tes con respecto a la historia; la historia, tras sustituir todas las re-
presiones anteriores, se ha convertido hoy en el objeto primordial
de represin. Nadie quiere volver la vista atrs, salvo con nostalgia
sentimental, porque en ese espejo vemos Vietnam, Argelia, campos
de concentracin ..., todos ellos fenmenos humanos.) Hitler era
humano, y Stalin tambin, y los soldados que azotaron las piernas
El eufemismo contemporneo humano relega perversamen-
te al olvido esta misantropa que tambin es humana. Si rechaza-
mos la historia y prestamos atencin slo a los hechos contempo-
rneos, nuestra visin de lo humano debe incluir el modo en que
los seres humanos se comportan realmente; debe incluir su psico-
patologa. Si hemos de satisfacer plenamente el ideal humanstico
volvindonos de! todo humanos, entonces estamos obligados a re-
cordar que el proceso de esa transformacin significa salvar lo im-
perdonable. Con salvan, quiero decir recordar, mantener a salvo
en la memoria la experiencia patologizada y sus imgenes. El pro-
369
 ceso de individuacin o la labor de hacer alma es la larga tarea te-
raputica de levantar la represin que pesa sobre los aspectos in-
humanos de la naturaleza humana. Este proceso abarca finalmen-
te Una psicopatologa no transformada. La realizacin personal
implica la comprensin consciente de las posibilidades psicopti-
cas que preferimos llamar inhumanas.
A! abarcar esta posibilidad psicoptica en un espacio psquico
ms amplio, podemos relacionar su exuberante naturaleza con
imgenes de la fantasa. Hay fantasas en nuestras inhumanidades ,
y cuando reconocemos estas imgenes descubrimos precisamente
lo que nuestras inclinaciones psicopticas intentan realizar. La psi-
copata tambin tiene su trasfondo mtico; nuestra inhumanidad
puede domesticarse soando.
Dicho de otro modo, hacer alma significa llevar los fenmenos
a travs de un proceso imagina!. Con independencia de que dicho
proceso sea arte, alquimia o especulacin mtica, patologizacin
de la depresin o un libre discurso de la fantasa a travs de los co-
rrales del espacio psquico, este proceso requiere trabajo imaginativo.
Ninguna de las soluciones humansticas se enfrenta a esta exigen-
cia. El perdn se olvida por completo del horror y el sentimiento
pierde de vista el aspecto imaginativ-o de la tarea. Las terapias del
sentimiento, que desvan las imgenes hacia relaciones y las ex-
plotan para intensificar las emociones, violan la imaginacin tan-
to como el intelecto que transforma las imgenes en ideas. Nin-
guna de ellas persigue la fantasa en s misma. Yel amor no basta.,
o, mejor dicho, el amor es slo una forma ms de trabajo imagi-
nativo. El amor no es, por tanto, ni la meta ni el camino, sino Uno
de los muchos modos de conducir nuestra inhumanidad a travs
de un complicado proceso imagina!.
370
La medida apropiada de la humanidad
es el hombre; la de la psicologa, el alma
Si he arremetido con fuerza contra el humanismo en la psico-
loga ha sido para recordar la frontera que separa la psique de lo
humano. La lnea divisoria es sumamente fina, y nuestras nociones
del hombre tienden a invadir la psique. El alma y sus aflicciones,
sus emociones, sentimientos y distintas formas de amor, son cier-
tamente esenciales a la condicin humana. Pero todos estn con-
dicionados arquetpicamente. No podemos llegar a un acuerdo
con ellos en trminos meramente humanos, personales, sin caer
en sentimentalismos, moralismos y egocentrismos humansticos.
Hacer alma se convierte entonces en mejorar las relaciones hu-
manas, mientras que la cuestin real del sentimiento -discriminar
entre distintos arquetipos y relacionarse con ellos- es ignorada. El
sentimentalismo humanstico ablanda y debilita nuestra sensibili-
dad hacia las realidades arquetpicas y vuelve miope nuestra per-
cepcin, centrndola slo en nosotros mismos y en el vecino.
Adems, la creacin de alma se falsifica. El alma se hace en el
valle del mundo, como escribi romnticamente Keats. Pero no es
ese valle; no es ese mundo. Hacer alma tampoco se propone di-
rectamente mejorar a las personas en la sociedad. Tales fenme-
nos, si es que ocurren, son productos secundarios, resultado de la
re-imaginacin y la animizacin del mundo. La senda de la psi-
cologa profunda sigue siendo la psique individua!' La "izquierda
freudiana orientada a la psicologa profunda de lo social y lo cul-
tural trabaja en el mundo y en el valle, literalizados en el gueto co-
mo residencia del alma ms que como el lugar de su creacin.
Hacer alma es tambin distinto de la mejora de la personali-
371
dad. La nocin de desarrollo de la personalidad se centra en el
hombre y en el incremento de sus posibilidades, y aqu los ideales
de crecimiento, recursos y creatividad humanos vuelven a ligar el
alma al movimiento de los sentimientos dentro del horizonte hu-
mano.
Todas las reas del sentimiento pierden importancia cuando el
hombre se convierte en la medida, cuando el sentimiento pasa a
ser slo un problema que es preciso resolver y a partir del cual cre-
cer. El sentimiento que es slo una funcin humana pierde su ca-
pacidad de reflejar la psique ms all de lo humano, hacia los pa-
raderos ignotos del alma. Por tanto, es necesario deshumanizar,
despersonalizar y des-moralizar la psique para ahondar en el sig-
nificado de sus experiencias humanas ms all de la medida del
hombre.
Desde los tiempos de Aristteles, la esencia del hombre se ha
definido mediante su primer motor: el alma. En nuestra tradicin,
la esencia de la psique no es el hombre, pues el primer motor del
alma se expresa mediante una fantasa de poderes transhumanos.
Por eso, comenzar por el hombre es comenzar al revs. Dicho de
un modo ms lgico: lo humano es necesario para la psicologa,
pero no es suficiente.
La insuficiencia del enfoque humanstico se revela ms grave-
mente en la reduccin de los grandes fenmenos transpersonales
a dinmicas personales: los mitos son productos humanos. Este
malentendido acerca del mito nace en los comienzos del huma-
nismo con Protgoras, el sofista (a quien se atribuye la frase el
hombre es la medida de todas las cosas), pasa por la alegoriza-
cin de los mitos como lecciones humansticas durante la Ilustra-
cin y muere con el existencialismo humanstico de Sartre. Tanto
372
ha preocupado al humanismo la despotenaci n del mito que ha
llegado a convertirse en su definicin: la psicologa del humanis-
mo es el mito del hombre sin mitos.
Los mitos que modelan las vidas humanas se convierten, c~n el
humanismo, en instrumentos que la mente inventa para explicar-
se a s misma. La otredad inherente al mito en un reino imagi-
nal distinto, la espontaneidad creativa de estas historias y el hecho
de que son historias de dioses y de sus actividades con los humanos,
todo ello se convierte en algo inventado por el hombre. Perdemos
la experiencia de su realidad primordial y de nosotros mismos al
pasar a travs de ellos, al ser vividos por ellos, y olvida~os que .Ios
mitos se comunican entre s a travs de los hombres SIn que estos
sean conscientes de este hecho?".
Como ha sealado el perspicaz filsofo Charles Hartshorne, la
emergencia del humanismo se corresponde con el hundimien-
to del animismo primitivo, que es la forma mitolgica de la afini-
dad del hombre con la naturaleza-'?". Al margen de que tal cosa
sea o no histricamente demostrable, la fantasa de una relacin
compensatoria entre el humanismo y el pensamiento mtic~ ~er
sonificado es precisamente lo que aqu nos interesa. La perdIda
del sentido mtico y, por tanto, del sentido de los dioses, comien-
za pues con Protgoras, el prototipo de humanista, para quien .el
pensamiento domina por completo el mito'?'. El mito se convier-
te en un modo de referir las actividades mentales humanas, en
una alegora de nuestra psicodinmica; el pensamiento moldea el
mito a su antojo. All donde la psicologa arquetpica ve a Hrcu-
les o a Edipo llevando mi alma a representar y satisfacer un m.o--
delo mtico, el humanismo desmitologizador me ve creando a Hr-
cules o a Edipo a partir de mi psicodinmica personal. Desde esta
373
perspectiva, los mitos instruyen al hombre acerca del hombre, y no
acerca de los dioses.
Este tipo de visin desmitologizada conduce directamente al
humanismo de nuestro tiempo. El existencialismo no es ms que
un intento de sacar todas las conclusiones posibles a partir de una
posicin atea consistente, dice Sartre?". Pero los dioses regresan,
quermoslo o no, bajo la mscara de la centricidad del hombre he-
roico, se infiltran en la estructura de la propia conciencia huma-
nstica, de sus ideales, de sus formulaciones acerca de la responsa-
bilidad que el hombre lleva sobre los hombros y de las elecciones
del ego que crean la existencia.
La inhumanidad del humanismo griego
Si miramos ms all de Protgoras hacia el ms amplio contex-
to de la cultura griega, vemos claramente que el alma no depende
de la vida personal, y que las relaciones personales tampoco nos
ofrecen garanta alguna contra la tragedia psicolgica. Las rela-
ciones personales en la familia de Teseo, Fedra e Hiplito, o en la
familia de Alcestes, e incluso entre Edipo y Yocasta, no carecen de
los valores humansticos de caridad, dignidad, atencin y humani-
dad. Pero la tragedia llega, y llega de los dioses.
Lo humano en esta visin griega del hombre no depende de
nuestras relaciones personales sino de nuestras relaciones con los
poderes arquetpicos, que tienen sus aspectos inhumanos. El hu-
manismo griego siempre conserv hasta cierto grado un elemen-
to inhumano, no en el sentido brbaro, sino en el sentido de los
dioses-f". Los dioses proporcionan la perspectiva inhumana, de
374
manera que las agudas intuiciones de los griegos tienen Sll origl'1I
en una psique, y en una psicologa, en la que la inhumanidad di:
vina tiene su propio lugar. Un estudio del hombre nunca podra
ofrecer una perspectiva suficiente, porque el hombre es esencial-
mente limitado; es un frgil brotas, un thnetos, un pobre objeto
mortal, no plenamente real'?". Los dioses son reales. Y estos dioses
estn en todas partes, en todos los aspectos de la existencia, en to-
dos los aspectos de la vida humana. Segn esta visin griega -y
Grecia,), como hemos visto, se refiere a la imaginacin politesta-
no hay lugar, ni accin, ni momento en los cuales ellos no estn
presentes294, Los dioses no podan ausentarse de la existencia en
un sentido teolgico protestante; eran existencia. No poda haber
dos mundos -uno sagrado y otro profano; uno de Cristo y otro de
Csar-, pues lo mundano era precisamente la escena de la ley di-
vina.
Hoy en da podemos formular esto psicolgicamente, diciendo
que estamos siempre en una u otra perspectiva arquetpica, go-
bernados siempre por una u otra dominante psquica. Lo profano
tambin tiene alma, porque lo profano tambin tiene su trasfon-
do arquetpico.
Esta perspectiva parte de una conciencia politesta, ya sea la de
la religin griega o la de la psicologa arquetpica. Nuestra dificul-
tad para entender la cosmovisin griega radica en que nosotros
empezamos siempre desde un ego, y los griegos empezaban siem-
pre desde los dioses. Cuando el orculo de Delfos o Scrat~s o un
anlisis moderno nos exhortan a conocernos a nosotros mismos,
este conocimiento tiene lmites humanos, una humanidad limita-
da por los poderes de un alma que son inhumanos y divinos. Cui-
dar de estos poderes es la vocacin de los terapeutas.
375
 El trmino significa originalmente el que sirve a los dioses))29:;
(tambin alude a el que cuida de algo y a el que cuida del en-
fermo). El terapeuta es aquel que cuida y presta atencin al dios
en la enfermedad, pero no podemos definirlo segn la pauta hu-
manstica de Laing: Los psicoterapeutas son especialistas en rela-
ciones humanas-v". A menos que incorporemos a esta definicin
lo que Laing aade a Continuacin: Soy un especialista -que Dios
me ayude- en interpretar los fenmenos en el espacio y en el tiem-
po interior, las experiencias llamadas pensamientos, imgenes, en-
soaciones, recuerdos, sueos, visiones, alucinaciones (... ). Vivimos
tan fuera de nuestros cuerpos como fuera de nuestras mentes2'J7,
Aqu, las relaciones humanas no son la especialidad del terapeuta.
Su especialidad es la interioridad, y las realidades psquicas situa-
das ms all del cuerpo y de la mente, en su estricto sentido hu-
mano.
La terapia del alma se aleja necesariamente de la vida personal
con las personas. Un hombre o una mujer en la psicologa polites-
ta griega ponan lo personal en perspectiva a travs del culto, la
iniciacin y el sacrificio, o mediante su participacin en el mundo
cvico, o en la catarsis de la tragedia, o en la mana ertica y su dis-
ciplina, o superando la ignorancia y la opinin de lo personal por
medio de la razn y de la dialctica, pero nunca, nunca una rela-
cin humana fue un fin en s mismo. La proximidad de las personas
en la pequeez de la vida griega, e incluso el nfasis que Platn y
Aristteles ponan en el amor y la amistad, no persiguen un fin en
s mismos. El hombre y su amor no podan salvar, porque el hom-
bre no era divino. El hombre no se haba convertido en el Gran
Dios, frente y centro, quiz porque Dios no se haba hecho hom-
bre.
376
Adems, como escribe Dodds:
Aristteles niega que pueda existir philia entre el hombre y Dios, por-
que la disparidad entre ellos es demasiado grande; y (,.,) uno de sus dis-
cpulos observa que sera excntrico (atopon) que alguien proclamara su
amor por Zeus. De hecho, la Grecia clsica careca de palabras para ex-
presar tal emocin: el trmino philotheos [amor a Dios] aparece por pri-
mera vez a finales del siglo IV y los autores paganos rara vez lo emplean?".
A lo cual podemos aadir ciertas observaciones de atto: La
imagen de la divinidad aparta al hombre de lo personal y enfati-
za la superioridad de lo esencial sobre lo personal. La inhuma-
nidad de los dioses griegos debe de decepcionar siempre a las al-
mas hambrientas de amor que anhelan un vnculo ntimo con
una persona divinas",
Desde esta perspectiva, la tarea humana consista en acercar el
alma a los dioses a travs del reconocimiento; los dioses no son hu-
manos, pero el alma est indisociable y primordialmente ligada a
su inhumanidad. Desatender u olvidar estos poderes -creer que la
propia vida era de uno, o que los sentimientos de uno eran perso-
nales, o que las relaciones personales bastaban para constituir una
comunidad y sustituir las relaciones con los dioses- significaba una
prdida de humanidad. Lo humano era impensable sin su tras-
fondo inhumano. Estar separado de la realidad arquetpica perso-
nificada equivala a un alma separada.
El humanismo griego refleja este politesmo pagano. Para la
psicologa, este paganismo politesta significa una psique deshu-
manizada, conocedora, ante todo, de la limitacin humana, don-
de conocerse uno mismo significa que ellos, la gente menuda de
377
la psique, son al mismo tiempo megalo theoi, los Grandes. Es su par-
ticipacin en los complejos del alma lo que confiere su poder a los
complejos banales, lo que les permite trazar mis" lmites y, al mis-
mo tiempo, expandir el alcance de la psique para que sta pueda
reflejar el inmenso universo mtico de la imaginacin politesta.
Hacia una psicologa del Renacimiento
Aqu, donde la psicologa de hacer alma llega hasta la imagina-
cin politesta, las cuestiones fundamentales de este libro se renen
bajo un mismo epgrafe. Su lugar de reunin es el Renacimiento,
donde nos encontramos tambin en el corazn del humanismo,
porque el Renacimiento es el perodo en el que todas las disciplinas
humansticas tienen su origen moderno y su inspiracin. Puesto
que nuestro objetivo deshumanizador oculta un intento de nhu-
manizar en un sentido distinto, y ms clsico, de lo humano, de-
bemos estudiar la psicologa renacentista, donde tanta importancia
tiene este trmino. Para ello debemos comprender qu entenda el
Renacimiento por humano,
La primera pregunta se ha eludido durante siglos. Cmo fue
psicolgcamente posible este florecimiento de las artes, la literatura,
la msica, la poltica, la ciencia y los descubrimientos, esta nueva
visin del hombre y del mundo a la que an nos volvemos hoy en
busca de nuestras fuentes y modelos? El Renacimiento ha sido am-
pliamente estudiado en sus aspectos econmicos, polticos, artsti-
cos y cientficos, pero an no disponemos de una obra seria titula-
da La psicologa del Renacimientor". De hecho, la palabra psicologa"
rara vez aparece en relacin con los estudios sobre el Renaci-
378
miento. Y, sin embargo, hasta que no toquemos la psique del Re-
nacimiento no podremos penetrar bajo su superficie.
Debemos preguntarnos qu clase de fermento interior hizo po-
sible semejante resurgimiento en tantos campos. Creo que la psi-
cologa no figura en los estudios sobre el Renacimiento porque es
precisamente el contenido de stos, el trasfondo inconsciente so-
bre el cual se construy todo lo dems. Creo tambin que si fura-
mos ms capaces de comprender la psicologa del Renacimiento encontra-
ramos base e inspiracin para un renacimiento de la psicologa.
Con independencia de que exista o no algo llamado el Rena-
cimiento", y al margen de lo que pueda significar en caso afirma-
tivo, las preguntas de cundo y por qu comenz son objeto de
una intensa polmica entre los eruditos?", quienes parecen rees-
cenificar las guerras renacentistas entre pequeos principados.
Desde el punto de vista psicolgico as debe ser, pues el propio tr-
mino asignado a este perodo pertenece no slo a la historia, sino
tambin a la psicologa. En contraste con los trminos que aluden
a otros perodos (clsico, moderno, medieval), renacimiento to-
ca el alma en su fantasa de renacer, en torno a la cual se conste-
lan siempre enormes cantidades de pasin y de simbolismo"". La
idea de Renacimiento es una fantasa arquetpicamente enraizada
en la psique. Aparece en el lenguaje antes de los modernos traba-
jos de Burckhardr'" e incluso antes de la Italia del siglo XN. No es
una invencin de un historiador: Renacimiento es una palabra
que las propias gentes de la poca usaban para referirse a s mis-
mas, igual que nosotros usamos el trmino renacer para noso-
tros mismos.
. Una segunda cuestin fundamental para la exploracin de la
psicologa del Renacimiento es: a qu se refera el Renacimiento
379
cuando hablaba de humanitasi?". A primera vista su significado pa-
rece restringido: sencillamente studia humanitatis, el estudio de la
literatura humana, las obras de escritores clsicos a quienes la Igle-
sia, conce n trada en la teologa aristotlica, haba rechazado. Los
humanistas italianos (como ahora los llamamos), especialmente
los florentinos, amaban la poesa clsica, los ensayos morales, la
historia, la biografa y la filosofa platnica. Pero si psicologizamos
su amor veremos que en sus pblicos objetos de inters lata un
contenido poderosamente psicolgico: los mitos paganos. Pbli-
camente estudiaban retrica, estilstica y la materia del lenguaje.
Pero ya desde Petrarca el contenido interior de los materiales eran
las personas y las ideas mticas de un mundo politesta precristiano.
La humanitas renacentista comenz entre los lectores y escrito-
res como una atencin a los contenidos de la imaginacin intelectual. Es-
ta humanitas era, de hecho, un ejercicio de la imaginacin, una ex-
ploracin y disciplina de lo imaginal, ya fuese a travs de la ciencia,
la magia, el estudio, el amor, el arte o los viajes. Se propona desa-
rrollar la mente imaginativa y su poder de entendimiento imagi-
nativo, que contrastaban tanto con la mente teolgica de la filoso-
fa de la Iglesia como con el corazn sentimental de las rdenes
religiosas mendicantes y monsticas.
Los sentimientos, la compasin, la philanthropia, las relaciones
personales (en nuestro sentido moderno) eran sin duda elementos
importantes, pero no la fuente primaria de inspiracin, en el sen-
tido en que lo fueron las palabras y las imgenes. Los reinos del
sentimiento y la caridad ya se haban desarrollado ampliamente en
contextos cristianos, de modo que la nueva humanitas no significa-
ba humanitarismo. La humanitas renacentista tampoco significa
humanismo, trmino acuado en 1808 por un maestro de escue-
380
a alemn?". Puesto que las palabras llevan siempre consigo el aura
fe sus orgenes, nuestro humanismo exhala an el sentimient.o
romntico y pedaggico por un mundo mediterrneo y clsico del
lue se encuentra siempre alejado. El cuidado del alma del Re-
nacimiento buscaba sus modelos y sus intuiciones del alma no tan-
to en e! contexto social y en las experiencias humanas como en los
arquetipos de la imaginacin encubiertos en los textos antiguos.
Desde su inicio con Petrarca, e! estudio renacentista de los au-
tores antiguos se consideraba un cuidado del alma?". Era, pues,
una psicoterapia. Petrarca ha sido considerado como e! primer
hombre moderno, lo que acaso significa el primer hombre psicol-
gico. Hacer alma est indisociablemente ligado en esta psicologa a
la bsqueda de un mundo imaginal representado por la fantasa de
la Antigedad. Ambas, el alma y la Antigedad, eran sus principa-
les intereses'". Se dira que el mundo de! pasado fue e! espacio en
el que Petrarca construy su vida interior. Incluso su minuciosa eru-
dicin y su pasin por el estilo estaban al servicio de! alma. La ex-
presin correcta y la psique correcta eran una sola cosa: El habla
no puede tener dignidad si e! alma no tiene dignidad-!". Su inters
por el hombre surga de su inters por e! alma. La psique, y no el
humanismo, era 10 primero. As, tambin su amor por Laura, du-
rante toda su vida, era casi completamente imaginario: la haba vis-
to una sola vez, de lejos, cuando ella era una nia. Era amor por
una figura imaginal, autntica devocin por el nima. Sin llegar a
Iiteralizarse en un amor factual, la imagen de Laura anim la vida
entera de Petrarca y sus numerosos y profundos vnculos humanos.
381
 Una incursin en los p r i n c i p i o g
del Renacimiento: abril de 1336
La figura de Petrarca es de capital importancia para nosotros. La con-
fusin entre la psique y lo humano, que este captulo se propone expre-
samente desenmaraar, comienza en el mismo momento simblico en el
que cornierrza el propio Renacimiento: el descenso de Petrarca desde
la cumbre del Mont Ventoux (abril de 1336, cuando el poeta an no ha-
ba cumplido an treinta y dos aos).
En la cima del monte, con la estimulante visin de la Provenza fran-
cesa, los Alpes y el Mediterrneo desplegados ante sus ojos, Petrarca
abri su pequeo ejemplar de bolsillo de las Confesiones de Agustn. Tras
escoger, al azar, el libro x, 8, ley: Los hombres viajan para contemplar,
admirados, las cumbres de los montes, el oleaje embravecido del mar, la
ancha corriente de los ros, la inmensidad del ocano y el giro de los as-
tros; y se olvidan de s mismos->".
Petrarca qued asombrado por la coincidencia entre las palabras de
Agustn y el tiempo y el lugar en que fueron ledas. Su emocin anun-
ciaba la revelacin de su vocacin personal y presagiaba la actitud nueva
del Renacimiento. Cuando, poco despus, escribi un relato sobre esta
experiencia, dijo que los hombres se olvidaban de s mismos (relinquunt
seipsos). Igualmente, en su Secretum, escrito ms tarde, el personaje de
Agustn habla de lo intil que es conocerlo todo si uno no se conoce a s
mismo. Petrarca llega a esta conclusin decisiva en el Mont Ventoux: Lo
nico admirable es el alma (nihil preter animum esse mirabile).
Con esta interiorizacin de Petrarca comienza simblicamente no s-
lo el Renacimiento sino tambin la fantasa renacentista erudita. Los co-
mentaristas y los traductores interpretan alma.. y yo.. en los escritos de
Petrarca como hombre, para ellos el acontecimiento del Mont Ven-
382
toux significa el regreso al hombre del mundo de Dios o de la naturalc-
za 31O y aqu es donde comienza la falacia humanstica. Es vital recordarlo.
Si volvemos al pasaje que Petrarca estaba leyendo y que tanto asom-
bro le produjo, vemos que Agustn hahlaba de la memoria. El libro x, 8, de
las Confesiones es importante para el arte de la memoria. Habla de la fa-
cultad imaginativa del alma.
Grande es esta fuerza de la memoria, verdaderamente prodigiosa, Dios mo.
Un inmenso e infinito santuario. Quin puede llegar a su fondo? Es una poten-
cia de mi alma que pertenece a mi naturaleza. Ni yo mismo alcanzo a compren-
der lo que soy. Significa entonces que el alma es demasiado estrecha para con te-
nerse a s misma'".
Estas frases preceden inmediatamente al pasaje que Petrarca ley en
el monte. En ellas, Agustn se enfrenta a los problemas clsicos, que co-
mienzan con Herclito, acerca de la inconmensurable profundidad del
alma, y del lugar, tamao, propiedad y origen de las imgenes de la me-
moria (el inconsciente arquetpico, si lo prefieren). Fue el milagro conte-
nido en la estela de este pensamiento lo que impresion a Petrarca; el mi-
lagro de la personalidad interior, que est dentro del hombre y al mismo
tiempo es mucho ms grande que el hombre. Adems, esta personalidad
interior, sometida al control del recuerdo, puede, en palabras de Agustn,
acercar y alejar imgenes con la mano de mi corazn!": y, sin embargo,
yo puedo entrar en ella como en una cmara sin lmites e incluso encon-
trarme conmigo mismo como si de una imagen entre otras se rratara'". El
dilema de Agustn era el de la paradjica relacin entre hombre y alma.
La revelacin en la cima del Mont Ventoux abri los ojos de Pctrarca a la
complejidad y el misterio de la relacin hombre-psique, y le llev a escri-
bir sobre la maravilla del alma, no sobre la maravilla del hombre.
383
 Nuestro captulo contina en la tradicin de Petrarca, aceptando la
naturaleza de la paradoja que afirma conjuntamente dos factores como
similares y sin embargo distintos, con una tensin entre ellos. Hay un yo
y una memoria; esta regin psquica est tanto en m como yo en ella. Hay
hombre y alma, y ambos trminos no son idnticos, aunque estn inter-
na e indisociablemente relacionados. Al margen de ellos est el mundo
exterior de la naturaleza. Agustn y Petrarca implican tres trminos dis-
tintos: hombre, naturaleza y alma. El hombre puede volverse hacia fuera,
hacia las montaas, las llanuras y los mares; o hacia dentro, hacia las im-
genes que se corresponden con ellos; pero ni las que estn ah fuera ni
las que estn aqu dentro son mas o humanas. La psicologa renacentis-
ta comienza con una revelacin de la realidad independiente del alma:
la revelacin de la realidad psquica que tuvo Petrarca en el Mont Ven-
toux. Las montaas fsicas no eran suyas por el mero hecho de poder ver-
las; las imgenes interiores de las montaas no eran suyas por el mero he-
cho de poder imaginarlas. Los fenmenos imaginales tienen la misma
validez objetiva que los fenmenos de la naturaleza. Ni pertenecen al
hombre, ni son humanos. El alma no es ma; hay una psique objetiva, no
humana.
La falacia humanstica, que comparten muchos de los intrpretes del
Renacimiento por falta de una psicologa ms adecuada, sigue identifi-
cando los fenmenos imaginales y el alma.. y el yO de Petrarca con el
hombre ... No puede abarcar la paradoja agustiniana que rene la psi-
que y lo humano como dos factores contenidos el uno en el otro por
obra de la imaginacin. Por tanto, la falacia humanstica no acierta a re-
conocer lo que Petrarca escribi realmen te: el alma es la maravilla. No es
el regreso de la naturaleza al hombre lo que marca el comienzo del Renacimiento,
sino el regreso al alma.
La experiencia de Petrarca se conoce como el Ascenso al Mont Ven-
384
toux. Pero el fenmeno crucial es el descenso, el retorno al valle del alma.
Petrarca rechaz deliberadamente la senda espiritual (representada para
l por Agustn), permaneciendo fiel a sus vnculos con la literatura, a la
imagen de Laura y a su reputacin entre los hombres: incapaz de ele-
var.., como l mismo deca, las zonas inferiores de mi alma. Creo que
esto confirma an ms nuestra reconstruccin de la psicologa del trn-
sito, de la experiencia de Petrarca en aquel monte y de la metfora radi-
cal del Renacimiento.
Neoplatonismo renacentista
y psicologa arquetpica
En el curso de un anlisis teraputico se produce a menudo
una revolucin de la experiencia. Se redescubre el alma y con ello
tiene lugar un redescubrimiento de la humanidad, de la naturale-
za y del mundo. Comenzamos a verlo todo psicolgicamente, des-
de el punto de vista del alma, y el mundo parece contener una luz
interior. La libertad del alma para imaginar adquiere relevancia a
medida que todas las divisiones previas de la vida y de las distintas
reas del pensamiento pierden sus rgidas estructuras categricas.
La poltica, el dinero, la religin, los gustos personales y las rela-
ciones dejan de estar compartimentados para convertirse en espa-
cios de reflexin psicolgica; la psique est en todas partes.
Esta revolucin de la experiencia tuvo lugar a gran escala du-
rante el Renacimiento, y fue representada por la filosofa del neo-
platonismo'"; fue un panpsiquismo: la psique en todas partes.
Hay parecidos notables entre los temas del neoplatonismo y la psi-
cologa arquetpica. Lo ms importante es que ambos fantasean de
385
un modo similar. Esta similitud obedece, en parte, al hecho de que
el neoplatonismo tradicional ha influido en la psicologa arquet-
pica, y en parte al hecho de que interpretamos el neoplatonismo
a la luz de nuestra necesidad de un trasfondo tradicional. Pero las
coincidencias entre el neoplatonismo renacentista y la psicologa
arquetpica estriban principalmente en un punto de partida co-
mn: el alma. El neoplatonismo habla de la naturaleza del hom-
bre mediante el concepto de alma, que se concibe como algo sus-
tancial?".
Este cuerpo de pensamiento responde plenamente al anhelo
de un alma con masa y sustancia, el grito con que se abre este
captulo. Es sutil, complejo y ambiguo; una mezcla de pensamien-
to, sentimiento ertico e imaginacin. Es ms mtico y exhortativo
que expositivo y discursivo'"; persuade mediante la retrica y no
mediante la demostracin lgica, y prefiere ser evocador y visio-
nario antes que explicativo.
El neoplatonismo senta horror por lo externo, por las falacias
literalista y naturalista. Quera traspasar los significados literales
para llegar a significados ocultos, buscando profundidad en lo per-
dido, en lo escondido y en lo enterrado (textos, palabras, vestigios
de la Antigedad). Se deleitaba en las yuxtaposiciones sorpren-
dentes y en la reversin de las ideas, porque contemplaba el alma
como un movimiento continuo, sin posiciones definidas, un con-
cepto fronterizo situado entre el espritu y la materia. Esta filoso-
fa permaneci en todo momento atenta a la alienacin, a la tris-
teza y a la conciencia de la muerte, sin negar jams la depresin o
separar la melancola del amor y el amor del intelecto. Se mostra-
ba a menudo despectivamente negligente con la ciencia y la teo-
loga contemporneas'", y consideraba la evidencia emprica y los
386
silogismos escolsticos como slo indirectamente relacionados
con el alma. Reconoca, en cambio, el lugar sobresaliente de la
imaginacin en la conciencia humana'", y la tena por la actividad
esencial del alma. Por tanto, cualquier psicologa que tuviera co-
mo objetivo el alma tena que hablar imaginativamente. Aluda
con frecuencia a personajes mticos griegos y romanos, no como
alegoras sino como modos de reflexin.
Los neoplatnicos del Renacimiento evocaban tambin a los
pensadores antiguos en sus imgenes personificadas. Los grandes
hombres del pasado eran para ellos realidades vivas porque perso-
nificaban la necesidad del alma de antepasados espirituales, de tipos
ideales, de guas interiores y de mentores que puedan compartir sus
vidas con nosotros e inspirarlas ms all de nuestras limitaciones
personales. Era entonces prctica habitual entablar un dilogo ima-
ginativo con personajes de la Antigedad. Petrarca escriba largas
cartas a sus parientes interiores -Livio, Virgilio, Sneca, Cicern,
Horacio- y enviaba sus saludos a Homero y Hesodo. Erasmo oraba
al divino Scrates. Ficino fund una academia similar a la de Atenas
y celebr un banquete para conmemorar el nacimiento de Platn
(supuestamente un 7 de noviembre). Maquiavelo buscaba consuelo
en la compaa de hroes, poetas y figuras legendarias de la Anti-
gedad, tales como Moiss, Rmulo y Teseo. Escribi lo siguiente:
Cuando cae la tarde, vuelvo a casa y entro en mi estudio; y en la puer-
tame despojo de las ropas cubiertas de barro y de polvo que he llevado
durante el da (...) y me pongo prendas regias y cortesanas; y debida-
mente ataviado, me adentro en los palacios antiguos de hombres anti-
guos, donde, recibido por ellos con afecto, me alimento con manjares
que slo son mos y para los cuales he nacido; donde no siento rubor al-
387
guno al hablar con ellos y pedirles razones por sus actos; y ellos me res-
ponden amablemente; y puedo pasar horas y horas sin sentir aburri-
miento. Me olvido de todas mis preocupaciones, no temo a la pobreza,
no siento miedo ante la muerte; me entrego a ellos por completo'".
La costumbre de Maquiavelo al volver a casa precisara hoy los
servicios de un psiquiatra; pero, entonces, la psicologa platnica
lo apoyaba. No slo dio el neoplatonismo paso a la imaginacin y
a la psicologa, sino que el Renacimiento en general reconoci
que la imaginacin debe tener un lugar, un reino para la ensoa-
cin, como los "palacios antiguos de hombres antiguos.. de Ma-
quiavelo.
El lugar de la imaginacin podra ser el cielo nocturno de los
astrnomos y los astrlogos renacentistas o los continentes geo-
grficos de sus exploradores. Tambin podra ser la gigantesca
construccin mitolgica de los mundos de Dante, los complicados
hornos y recipien tes del laboratorio del alquimista, el teatro de la
memoria de Giulio Camillo o el pasado imaginal de la Antigedad
griega y romana. La imaginacin debe tener espacio para desple-
garse diferenciadamente. Esa inconmensurable profundidad del
alma, esas in terminables cavernas de imgenes, como las llamaba
Agustn, o el "pozo negro , en palabras de Hegel, necesitan un re-
cipiente. Si hoy nos proponemos restablecer plenamente la imagi-
nacin, tambin nosotros necesitamos una enorme sala que pue-
da servir como recipiente realista,
Para nosotros, el Renacimiento mismo nos proporciona ese
magnfico teatro para el alma imagina!. A medida que nos acerca-
mos a l, como perodo histrico entonces y all y como historia
de la psique "aqu y ahora , lo abarcamos de un modo muy simi-
388
lar a como los hombres del Renacimiento abarcaban la historia an-
tigua. Tambin ellos, en sus estudios, vivan una metfora: el mito
de la Antigedad clsica. Tambin ellos estaban en un entonces y
en un ahora, en un all y en un aqu. A ese mito de la Antigedad
clsica en que se emplazaba el mundo imaginal de los arquetipos
se le otorgaba una vida presente, que deba construirse sobre
modelos arquetpicos localizados en el "pasado , No era la histo-
ria como tal lo que sustentaba las vidas presentes, puesto que la
conciencia de la historia y el inters por la arqueologa -por el
mundo clsico de la civilizacin romana entre cuyas ruinas reales
vivan- fueron en un principio aspectos accesorios'?". Era una fan-
tasa de la historia en la que haba modelos verdaderos de perso-
nas, imgenes y estilos. La historia ofreci a la imaginacin rena-
centista un lugar donde colocar las estructuras arquetpicas: le
concedi una estructura dentro de la cual fantasear.
El recipiente filosfico de su metfora, como ya hemos seala-
do, fue el neoplatonismo, incluida la creencia de que sus textos
eran las enseanzas de un dios sabio, de Hermes, ms antiguas
-y, por ende, anteriores y ms puras- que las de Platn y acaso la
Biblia?'. Al ofrecer a las fantasas de la psique una psicologa cul-
turalmente profunda e intelectualmente inmensa, el neoplatonis-
mo renacentista permiti que el alma acogiese a todos sus perso-
najes y formas, y estimul al individuo a participar en la rebosante
naturaleza del alma y a expresar el alma mediante un estallido de
actividad cultural no superado hasta el momento.
Aqu encontramos una primera respuesta a la pregunta esen-
cial: cmo fue posible el Renacimiento? Fue posible porque la
nueva vida experimentada en el norte de Italia durante el siglo xv
tena su origen en el redescubrimiento de la psique imaginal; los
389
descubrimientos sobre e! hombre. la naturaleza. el arte y el pensa-
miento surgen del renacimiento del alma en su formulacin neo-
platnica.
Marsilio Ficino: el patrn
renacentista de la psicologa arquetpica
El neoplatonismo renacentista es principalmente obra de un
solo hombre: Marsilio Ficino, un desamado, corcovado y melan-
clico profesor y traductor que vivi en Florencia y que es an una
de las figuras ms importantes y olvidadas del pensamiento occi-
dental. Si exploramos el porqu de su importancia y de su olvido
quiz entendamos mejor la psicologa del Renacimiento'".
Todo sistema psicolgico reposa sobre una metapsicologa, un
conjunto de asunciones implcitas acerca de la naturaleza del al-
ma. Los conductistas requieren la teora asociacionista de la men-
te desarrollada por Aristteles y Locke y la actual teora de la in-
formacin; los junguianos dependen de Kant y de la tradicin
protestante de un incognoscible trascendente; mientras que la
metapsicologa de los freudianos se deriva de las asunciones de-
cimonnicas respecto de la ciencia. la materia y la evolucin. La
metapsicologa del Renacimiento -el neoplatonismo- se bas prin-
cipalmente en las traducciones y en las reformulaciones que Fici-
no hizo de Platn. Plotino y Proclo. adems de otros escritores neo-
platnicos griegos. El propio Ficino observ el paralelismo entre
su recuperacin del platonismo y el renacimiento de la gramti-
ca, la poesa, la retrica. la pintura. la escultura. la arquitectura.
la msica y la astronoma, durante el siglo en el que l vivi?". to psquico?". Los fenmenos estn relacionados ante todo y so-
390
Convertir a Ficino en la nica fuente del renacimiento que tu-
vo lugar en e! quattrocento es ir demasiado lejos. pero no cabe du-
da de que fue l quien formul la idea central de este movimien-
to. Fue sta la idea de alma. y e! alma. para Ficino, era todas las
cosas.... el centro de! universo. el trmino medio de todas las co-
sas?'. La psique. no el hombre. era el centro y la medida. La fas-
cinacin de la obra de Fieino reside precisamente aqu: en la invi-
tacin a mirar ms all de las opacas superficies de la realidad; de
ver no el cuerpo sino el alma. pues slo quien ve el alma ve al hom-
bre. porque todas las cosas -ya sean plantas. piedras o estrellas en
e! cielo- tienen su verdad y esa verdad es su alma.s" La filosofa
de Ficino es en esencia una invitacin a ver, con los ojos del alma,
e! alma de las cosas: un incentivo para zambullirse en las profun-
didades de la propia alma. de manera que el mundo entero resul-
te ms claro bajo esta luz interior.?"
La invitacin de Ficino a que veamos psicolgicamente supone
una autntica revolucin en la filosofa. Dado el lugar central que
ocupa el alma. todo pensamiento tiene implicaciones psicolgicas
y est basado en e! alma. Pensamos como nuestras almas nos ha-
cen pensar. de tal modo que la filosofa es un reflejo de lo que ocu-
rre en el alma y un modo de actuar sobre el destino del alma. As
como las experiencias humanas conducen a ciertas conclusiones
filosficas?", tambin las conclusiones filosficas conducen a cier-
tas experiencias humanas. La filosofa es una actividad psicolgica.
Por tanto. el terreno de la educacin filosfica se convierte en
una reeducacin del alma. Esto significa. para Ficino, una con-
traeducacin o la introspeccin de una experiencia interior que
nos instruye sobre la existencia independiente del funcionamien-
391
 bre todo con el alma, ms que con la teologa de Dios, la ciencia de
la naturaleza o disciplinas humansticas tales como el lenguaje, la
potica y la historia. La pregunta acerca de la influencia de este fe-
nmeno en el alma es un acto que transparenta e interioriza; por
eso al pensamiento de Ficino se le ha llamado "filosofa de la in-
manencia, Es igualmente una psicologizacin. Pero sera an ms
exacto referirse a su contraeducacin como psicoterapia, puesto
que va dirigida al alma.
La inmanencia del almaen todas las cosas y en todas las reas de
estudio disuelve las fronteras entre las distintas disciplinas y desli-
teraliza sus contenidos. Cuando nos ocupamos de la psicologa
contenida en una filosofia, una teologa o una ciencia no estamos
estudiando ya ese campo literalmente, pues esta actividad psicol-
gica educa al margen del contenido literal y de la nocin literal de
campos y departamentos separados. De ah que el mtodo de la psi-
cologizacin resulte especialmente amenazador para cualquier
construccin rigurosa en un campo que considere su corpus de co-
nocimiento como una verdad doctrinal. Este triunfo de la des-
compartimentacin32!l en Ficino tropez con la oposicin del sta-
tu qua de la ciencia, la filosofa acadmica tradicional y la religin?",
El neoplatonismo relativizaba peligrosamente la superioridad ab-
soluta de la revelacin cristiana que, gracias a la psicologa neopla-
tnica, pasaba a ser una perspectiva entre otras muchas.
Desde el punto de vista histrico, la extraordinaria influencia
del mtodo de pensamiento ficiniano, as como la Academia Pla-
tnica que Ficino fund en Florencia, se perciben sobre todo co-
mo un floreciente movimiento subterrneo. Se desarroll en un
breve perodo de tiempo gracias a un reducido grupo de oradores
y escritores geogrficamente prximos y moderadamente al tanto
392
de la vida poltica que transcurra a su alrededor. Las doctrinas de
la Iglesia -salvo en una capitulacin ocasonal->" y el adoctrina-
miento de la educacin -con la excepcin de algunos textos nue-
vos y algunas traducciones- apenas se dejaron influir por las acti-
vidades de Ficino. Las ortodoxias aristotlicas oficiales de la
educacin psicolgica permanecieron intactas, al igual que las or-
todoxias psicolgicas actuales, incapaces de incorporar a las es-
tructuras acadmicas el punto de vista que defiende la supremaca
de la psique.
Sin embargo, como sostiene Eugenio Gario: Despus de Ficino
no hay literatura ni pensamiento en que no se observe huella di-
recta o indirecta de su actividad>", Sus ideas se difundieron como
un movimiento por toda la Europa del Renacimiento. Este movi-
miento del siglo xv, nutrido por una camarilla fiel a un hombre y
sostenido a travs de la conversacin, la correspondencia y el fiero
y duro trabajo ante las fauces de la depresin y los pensamientos de
muerte -su contenido revolucionario y su impacto sobre el alma de
las generaciones posteriores-, es muy similar al psicoanlisis del si-
glo xx"'.
En ello reside precisamente la importancia de Ficino: fue un
mdico del alma; el mismo trmino que el propio Ficino emplea-
ba para referirse a Plarn?' y la misma vocacin que le anunci su
mecenas, Cosimo de Mdicis, quien, en su primer encuentro,
cuando Marsilio era an joven, coment al parecer que si el padre
de Ficino era un mdico del cuerpo, Marsilio sera capaz de curar
el alma''''. Y es precisamente como mdico del alma como se ha ol-
vidado a Ficino, porque su pensamiento es, en su sentido ms hon-
do, una psicologa profunda; tanto en su construccin de un pun-
to de vista sistemtico para la comprensin del alma como en su
393
 tratamiento de esa alma mediante relaciones con principios ar-
quetpicos personificados por los planetas del panten pagano'>.
Lo que escriba Ficino no era filosofa, como siempre se ha su-
puesto, sino psicologa arquetpica. Su premisa y preocupacin b-
sica era el anima, y por tanto debe ser ledo desde dentro de su
propia perspectiva, es decir, psicolgicamente.
El anima haba sido hasta el momento un objeto ms de una
gran summa; el alma, una faceta ms del universo compendiado.
Pero, a travs del neoplatonismo de Ficino, se le concedi a la psi-
que el honor de no seguir siendo nicamente un objeto de estu-
dio, para convertirse en el sujeto que estudia. La psique es un uni-
verso, y todo estudio, como vimos en el captulo 3, es en ltima
instancia psicologa.
Patologizacin del Renacimien to
Puede que el personaje mitolgico ms popular durante el Re-
nacimiento fuese Proteo'>. Su imagen siempre cambiante, capaz
de adoptar cualquier forma o naturaleza, representaba la cualidad
mltiple y ambigua del alma. "Hemos visto", deca Pornponazzi,
"que la naturaleza humana es mltiple y ambigua", y esta natura-
leza "proviene de la forma misma del alma:" (el propio Pompo-
nazzi se deleitaba en la ambigedad e hizo inscribir en su medalln
personal una gloria duplex, la doble imagen del guila y el cordero).
"El alma puede adoptar cualquier forma (...) y el alma se beneficia
de todas las cosas sin distincin. El error y los sueos le prestan un
importante servicio... , escribi Montaigne'"; La naturaleza protei-
ca del hombre procede de la polivalencia inherente a la psique,
394
que incluye lo grotesco, lo vicioso y lo patolgico. En la medida en
que una imagen mtica es una presencia que contiene, un modo de
dar forma y sentido a la fantasa y al comportamiento, la idea pro-
teica puede albergar los numerosos daimones del alma dentro de
una relacin permanente. Es una imagen parecida a la de Fortuna,
en cuya gran rueda se encuentran innumerables direcciones dife-
rentes, una multiplicidad que la diosa cohesiona'". Proteo y Fortu-
na son exaltaciones del principio de Multiplicidad>".
Porque las multiplicidades del alma necesitan continentes ar-
quetpicos adecuados; de lo contrario -como ngeles cados en un
laberinto-, vagarn en la anarqua. La anarqua comienza cuando
perdemos el arquetipo, cuando nos volvemos an-arquetpicos,
cuando carecemos de figuras imaginativas que contengan los as-
pectos absurdos, monstruosos e intolerables de nuestras naturale-
zas proteicas y de nuestras fortunas. En Proteo y en Fortuna todo
tiene un lugar: ninguna forma o posicin es indisolublemente in-
ferior o superior, moral o inmoral, pues la rueda gira y la ambi-
gedad del alma significa que el vicio y la virtud no pueden sepa-
rarse ya el uno de la otra, como tampoco pueden separarse el
guila y el cordero.
Una y otra vez encontramos historiadores que hablan de la in-
mortalidad del Renacimiento. En una memorable imagen patolo-
gizada, digna del arte de la memoria, Voltaire escribe: "Esta cortesa
brillaba en medio del crimen; era una tnica de oro y seda empa-
pada de sangre?", La fantasa de decadencia y degeneracin per-
tenece al arquetipo de renovatio: renacimiento y deterioro apare-
cen juntos. La imaginacin del renacer, la fantasa de que tiene
lugar un renacimiento, comienza con el renacer de la imagina-
cin, cuyos agentes ms poderosos son las imgenes patologizadas.
395
 No nos sorprende, por tanto, or de boca de Northrop Frye que
los escritores del Renacimiento, cuando hablan de la imagina-
cin, se interesan principalmente por su patologa, por la histeria
y la alucinacin.>", La seduccin, la violacin y la ebriedad fueron
temas estadsticamente favorecidos por el arte renacentista'",
La patologizacin era una metfora radical de la vida y propor-
cionaba a la psicologa una apasionada base existencial, sin la cual,
como deca Nietzsche, sta se transforma en mera introspeccin u
observacin?". Nietzsche seal tambin que no podemos hablar
del Renacimiento a menos que seamos capaces de reimaginar la
intimidad de cada individuo con los sentimientos de muerte y su-
pervivencia. Los libros de historia reflejan siempre esa conciencia
patologizada en trminos literales: la peste negra, la malaria, la s-
filis que apareci de pronto en Npoles en 1485; piratas, bandidos
y mercenarios; la amenaza de los turcos en Oriente?". Pero la pa-
tologizacin era una parte esencial de la fantasa renacentista y
apareca bajo todo tipo de formas imaginarias, tales como el para-
noico inters por los nuevos sistemas de defensa que ocuparon a
algunas de las mentes mejor dotadas de la poca (Durero, Leo-
nardo da Vinci) con asuntos como las fortificaciones urbanas y la
artillera. Haba adems intrigas polticas, complicadas sospechas y
persecuciones reales, especialmente el miedo a las brujas y los co-
mienzos de la Inquisicin (Malleus maleficarum, 1486). La depre-
sin, que no puede imputarse a los "duros tiempos" por los que
toda poca inevitablemente atraviesa, o a un rasgo de melancola
que toda persona tiene, parece haber ensombrecido las vidas de
individuos tan creativos como Durero, Savonarola, Maquiavelo, Fi-
cino, Leonardo y Miguel ngel. Petrarca confiesa en su Secretum
que la acedia depresiva poda atormentarlo durante das y noches,
396
sumirlo en una oscuridad infernal y en un "odio y desprecio por la
condicin humana". Montaigne escribe: "No hay nada que, desde
mi infancia, haya ocupado mi mente tanto como las imgenes de la
muerte.
Para imaginar la psique del Renacimiento debemos adentrar-
nos en una fantasa de reyertas callejeras y envenenamientos, de
asesinatos en la Misa mayor, de hijas vendidas, de incesto, tortura,
venganza, extorsin y usura en medio de la magnificencia. La hos-
tilidad se calculaba y se cultivaban los enemigos, porque eran ne-
cesarios para la completa fenomenologa psquica del ser huma-
no?", No hallamos ms evidencia de humanidad y humanitarismo
que de enemistad. Shakespeare ambient buena parte de su villa-
na en Italia. quiz porque era tambin un realista social, un mero
cronista de su tiempo: el padre de Petrarca fue sentenciado a que
le amputaran una mano; Cesare da Castel Durante fue acuchilla-
do a muerte en San Pedro; Antonio Cincinello, cuyo padre yabue-
lo haban estado en prisin, fue descuartizado en su propia casa
por el populacho; Peruzzi, el arquitecto, fue envenenado por un
colega celoso; Dante, amenazado de mutilacin, emprendi el ca-
mino del exilio; Miguel ngel huy de Florencia, temiendo por su
vida; Campanella fue encarcelado por hereja y Torrigiano conde-
nado a muerte por blasfemia; Bruno y Savonarola fueron quema-
dos; Cellini encarcelado en dos ocasiones; Galileo interrogado con
amenazas y Tasso -Ioco- recluido en una celda. Tres cardenales
del papa Alejandro VI fueron envenenados.
y, por asomarnos fuera de Italia, Cervantes perdi un brazo en
la guerra y fue vendido como esclavo por los piratas; Cames per-
di un ojo; Valds muri de peste;Jan Hus muri en la hoguera,
como Servet y el padre de Vives; Toms Moro fue ejecutado; Ca-
397
In fue devuelto a casa encadenado; Zwingli fue muerto en la ba-
talla y Marlowe acuchillado en una reyerta. Psicologizar no era una
mera fantasa, tampoco un mtodo, ni un proyecto de investi-
gacin, sino una cuestin de supervivencia. Haba que adentrarse
en las profundidades de todas las cosas y de todas las personas, y no
perder de vista la propia muerte y la propia alma. Era un modo de
vivir la vida.
Hades, Persfone
y una psicologa de la muerte
En un mundo de tan oscuros abismos, no es de extraar que
Hades desempease una funcin significativa en la fantasa neo-
platnica!". En esta fantasa, el dios oculto [deus absconditus) que
gobierna el inframundo de la muerte y ensombrece toda existen-
cia con la cuestin de las consecuencias finales llega a significar
tambin el dios de lo oculto, el significado subterrneo de las co-
sas, sus ms profundas tinieblas. Mundo subterrneo, secreto, ocul-
tacin y muerte -ya sea en las cmaras de los conspiradores o en
la interioridad psquica de los acadmicos- reflejan al invisible
dios Hades.
Yes sobre este fondo donde debemos situar tambin intereses
tan importantes en el Renacimiento como la reputacin (Jama), la
nobleza y la dignidad. stas cobran una importancia mayor cuan-
do se contemplan en el seno de una psicologa que no se olvida de
la muerte. Considerar la fama slo fama en nuestro sentido ro-
mntico es aplicar la psicologa del Renacimiento al inflado ego-
centrismo del personaje famoso o la estrella del "pop'" Pero cuan-
398
do la muerte introduce la perspectiva bsica, la magnificencia, la
reputacin y la nobleza de estilo son tributos que se ofrecen al al-
ma, parte de lo que puede hacerse por ella durante la breve hora
en la que el yo est en el escenario. La fama se refiere por tanto al
valor eterno del alma, y la psicologa puede permitirse abordar los
grandes temas: la perfeccin de la gracia, la dignidad del hombre
o la nobleza de los prncipes. Con la muerte como teln de fondo
(y Hades es igualmente llamado Plutn, Riqueza o Dador de la
abundancia), la magnificencia del Renacimiento celebra la rique-
za, la maravilla y la extica otredad del alma, as como el pleno
despliegue de su imaginacin. Qu difcil nos resulta, en nuestra
tradicin nrdica, considerar el alma unida a la fama y el esplen-
dor! Qu virginalmente pura, limpia y austera es nuestra nocin
del alma!
Detengmonos aqu para recordar que la idea de renacer alu-
de a un fenmeno enteramente psquico que no tiene equivalen-
te en la naturaleza animal. El Renacimiento es una potencialidad
del alma, no de la naturaleza, y es por tanto un opus contra naiu-
mm, un movimiento que va de la naturaleza al alma. Este movimien-
to de renacer de la existencia natural a la existencia psicolgica re-
quiere una muerte previa o simultnea. Las fantasas de renacer
van unidas a las fantasas de muerte; el renacimiento y la muerte
se pertenecen. Los eruditos han emplazado la fantasa de la muer-
te en distintos perodos histricos, como el "otoar" de la Edad
Media en Huizinga, reconociendo as de manera indirecta que
morir es parte integrante de la fantasa de renacer, de manera que
el renacimiento pertenece arquetpicamente a Hades. Lo que in-
tento decir eS que malentendemos el Renacimiento cuando lo per-
cibimos como un turbulento tributo a los dioses del amor, la luz,
399
la vida y la naturaleza. Creo que el dios del Renacimiento y el de to-
dos los renacimientos psicolgicos es Hades: el principio arquetpico
del aspecto ms hondo del alma.
Los humanistas del Renacimiento necesitaban sin duda una
fantasa de miseria y de catstrofe para contener la energa rena-
ciente que los impulsaba. Ficino nunca dej de quejarse de dolor
y de melancola, pero esta "amarga desesperacin fue la fuente
de su filosofa psicolgica'". Petrarca guardaba en su mente la
gran realidad de la vida del hombre: su muerte:". Pero cuanto
ms se ocupaban de la muerte estos humanistas, ms pensaban, es-
criban, construan, pintaban y cantaban.
Esta preocupacin por la muerte nos ofrece una clave para
comprender por qu el humanismo renacentista tuvo que convo-
car a las figuras de Scrates y Platn para menoscabar a Aristte-
les. La definicin de alma de Aristteles como la vida del cuerpo
natural indisociablemente ligada a las vidas individuales'" no deja
suficiente espacio para el otro aspecto de la vida, la muerte, o pa-
ra la relacin de la psique con la muerte. La tradicin potica grie-
ga, desde Homero y a travs de Platn, conceba la psique princi-
palmente en relacin con la muerte, es decir, en relacin con el
mundo subterrneo o la vida pstuma. Cuando el alma se descri-
be slo en relacin con la vida y esa vida se identifica con los indi-
viduos, no hay manera de "deshumanizar el alma, no hay otro
modo de acercarnos a la psique que el biolgico y analtico prefe-
rido por Aristteles. La fantasa aristotlica gobierna la psicologa
occidental, al igual que el punto de vista de Melanchthon; y la do-
mina todava hoy cada vez que la psicologa adopta un sesgo bio-
lgico y orgnico hacia los fenmenos del alma, o cada vez que in-
siste en el empirismo.
400
Es esencial transparentar la falacia orgnica aristotlica acer-
ca de la psique; de lo contrario, el alma queda atrapada en las pers-
pectivas de la vida. El cuidado del alma significa entonces no slo
reverencia hacia la vida y respeto por los seres humanos indivi-
duales en los que el alma se encarna. El aristotelismo descuida
aqu lo que los platnicos recuerdan: que la psique es ciertamen-
te la esencia de los cuerpos vivos, pero que los cuerpos vivos son
tambin cuerpos que mueren. La insistencia platnica en la in-
mortalidad del alma era una insistencia en la disociacin del alma
con respecto a la vida y en su relacin a priori con la muerte. Des-
de este punto de vista, la definicin de alma de Aristteles puede
redefinirse de un modo ms psicolgico: el alma es la actualidad
primaria de todo cuerpo que lleva la muerte en su interior. El al-
ma se remite a la fantasa de la muerte abrindose paso, de innu-
merables maneras, a travs del punto de vista orgnico y natural.
Nos acercamos ms a un renacimiento psicolgico -bien en
nuestras vidas individuales, bien en el terreno de la psicologa-
cuando recordamos que la psicologa del Renacimiento jams per-
di el contacto con la desintegracin y la muerte. El renacimiento
surge de la amenaza que pesa sobre la supervivencia, y no es la
eleccin de una opcin preferible. El renacimiento se nos impone
en la terrible patologizacin de las necesidades psicolgicas. Un
renacimiento puede surgir de una esquina, de la peste negra y de
sus ratas o de la muerte que acecha en la sombra. Entonces, in-
cluso Amor se convierte en un dios de muerte, como lo fue en la
imaginera del Renacimiento. Con las piernas cruzadas, su antor-
cha apuntando hacia abajo, el amor funerario fue una de las figu-
ras favoritas; como lo fue Plutn-Hades, poseedor de las llaves del
reino?". Nos encontramos ciertamente lejos del humanismo opti-
401
 mista de nuestra psicologa nrdica, de su amor edificante, de sus
cumbres y sus resurrecciones.
El humanismo del Renacimiento comparte plenamente en este
punto la visin homrica de lo humano: brotas, thnetos. Todo lo hu-
mano es frgil, est sujeto a la muerte. Ser humano significa re-
cordar la muerte y tener una perspectiva informada por la muer-
te. Ser humano es estar orientado hacia el alma, que a su vez est
orientada a la muerte. 0, dicho de otro modo: orientarse a la muer-
te es orientarse hacia el alma. Y ello porque el reino de Hades se
remite a la perspectiva arquetpica, que es plenamente psicolgica
y ajena a las consideraciones de la vida humana: las emociones, las
necesidades orgnicas y las relaciones sociales de la psicologa hu-
manstica. En el reino de Hades slo existe psych; todos los dems
puntos de vista se han desvanecido.
La mitologa griega muestra la perspectiva plenamente psico-
lgica de Hades afirmando que ste carece de templos en la su-
perficie de la tierra y que no recibe libaciones. Se dira que Hades
se preocupa nicamente del alma, de lo que ocurre despus de
la vida", es decir, de los reflejos, las imgenes y los oscuros pensa-
mientos que yacen al margen de la vida y debajo de ella. La muer-
te es aqu el punto de vista "ms all" y debajo" de las preocupa-
ciones de la vida, y ha sido desliteralizada de la muerte mdica y
de la escatologa teolgica del cielo y el infierno. La muerte en el
alma no se vive como una proyeccin en el tiempo, ni se aplaza a
una-vida eterna; concurre con la vida diaria, tal como Hades
convive con su hermano Zeus. La riqueza de Hades-Plutn se re-
fiere psicolgicamente a la abundancia que se descubre a travs
del reconocimiento de las profundidades interiores de la imagi-
nacin. Porque el inframundo se conceba mitolgicamente co-
402
no un lugar en el que slo hay imgenes psquicas. Desde la pers-
lectiva de Hades nosotros somos nuestras imgenes. La perspectiva
maginal prevalece de este modo sobre la perspectiva orgnica na-
ural,
Si la psicologa del humanismo sigue a Aristteles, identifican-
lo la psique con la vida y la psicologa con el estudio de la natu-
aleza humana, la psicologa arquetpica sigue a Platn y el estudio
lel alma en relacin con la muerte: psicologizar la extincin que
.ale de la vida. No nuestro morir desde la vida o nuestra negacin
Ie la vida, no una muerte en absoluto literal, sino el movimiento
lue libera cada acontecimiento de su identidad defensiva con la
/ida. Este movimiento es interior y descendente, es una psicologi-
<acin que nos adentra cada vez ms en el Hades, pues slo all en-
::uentra la psique permanencia y descanso, Hay jbilo en esta
zisin; a medida que el alma vivifica su propia realidad y se vuelve
ouscadora y creadora de imgenes, la vida queda relevada de sus
lastos compromisos defensivos contra las realidades psquicas, de
iUS manacas propiciaciones para contener a Hades. Persfone re-
presenta mticamente este movimiento del alma (anima) que va de
la defensa contra Hades a su amor por !.
Cada uno de nosotros representa a Persfone en su alma: una
doncella en un campo de narcisos o margaritas, sosegada y som-
nolienta en el dulce bienestar de la inocencia, hasta que Hades
nos arrastra hacia abajo, nuestra intacta conciencia natural ahora
violada, y abierta a la perspectiva de la muerte. Cuando esto ocu-
rre -una desesperacin suicida, un sbito fracaso en una carrera
profesional prometedora que avanzaba sin obstculos, una depre-
sin invisible contra la que en vano luchamos-, Persfone reina en
el alma y la vida nos contempla con un ojo ms sombro.
403
 Es como si tuviramos que atravesar una experiencia de muer-
te para soltar nuestros asideros en la vida yen los puntos de vista
sobre el mundo humano y su psicologa aristotlica. Es como si no
reconocisemos la plena realidad del alma hasta que Hades la ata-
ca, hasta que las fuerzas invisibles del inframundo inconsciente se
hacen con el poder y capturan nuestra normalidad. Slo entonces,
al parecer, somos capaces de distinguir la psique de lo humano, de
experimentar en lo ms profundo de nuestro ser que la psique tie-
ne relaciones que estn muy lejos de las preocupaciones humanas.
Entonces vemos las preocupaciones humanas de un modo dife-
rente, psicolgicamente.
El rapto de Persfone no ocurre una sola vez en la vida. Por-
que esta experiencia del nima, este cambio radical, es un acon-
tecimiento mtico; opera en todo momento como modelo bsico
de la psicodinmica. Dado que este mito particular es parte esen-
cial del principal culto mistrico griego de la transformacin psi-
colgica, el culto de Eleusis, el rapto del alma inocente por parte
de Hades es una necesidad fundamental para el cambio psquico.
Experimentamos su impacto y su jbilo cada vez que un fenme-
no es sbitamente arrastrado desde la vida humana y su estado
natural hacia una realidad ms profunda, ms imaginalmen te
irreal.
Hasta el momento en que Persfone es raptada, hasta el mo-
mento en que nuestra conciencia natural se patologiza, nuestras
almas nos proyectan como realidades literales. Creemos que la vi-
da humana y el alma son naturalmente una misma cosa. No he-
mos despertado a la muerte. Y de este modo rechazamos la pri-
mera metfora de la existencia humana: que no somos reales. Nos
negamos tambin a admitir que la realidad humana depende ple-
404
namente de las realidades que tienen lugar en el alma. Sostener
que "no somos reales significa desprendernos de todas las obje-
tivizaciones en apariencia irreductibles de la personalidad huma-
na -ya se trate del cuerpo orgnico, de la personalidad humana o
de la conciencia subjetiva (Descartes)- y comprenderlas como
fantasas de la psique. Sostener que "no somos reales significa
que la realidad de las personas y todo acto de conciencia es un
reflejo de una imagen de la fantasa: pues stas son las nicas exis-
tencias que no pueden reducirse a algo distinto de su propia ima-
ginera; slo ellas son lo que literalmente parecen; slo las fanta-
sas son absoluta e incontrovertiblemente reales.
Al negar la naturaleza fantstica de nuestras vidas, al negarnos
a nosotros mismos como metforas e imgenes creadas por el al-
ma, cada uno de nosotros ha quedado atrapado en un literalismo
constantemente forzado: nosotros somos lo real; los dioses estn
muertos. Al rechazar la fragilidad "como si de nuestras vidas y
negar que en nuestra esencia hay una invisibilidad, como Hades
-que es la nica certeza previsible y al mismo tiempo indefinible
per se-, situamos a los dioses dentro de nosotros o creemos inven-
tarlos en cuanto proyecciones de necesidades humanas. Supone-
mos que las necesidades humanas son los literalismos de la biolo-
ga, la economa y la sociedad, y no la perpetua insistencia de la
psique en imaginar.
La negativa a reconocernos como irreales nos impide psico-
logizarnos. Porque si fusemos capaces de transparentar, pulveri-
zaramos el literalismo primordial, la ilusin humanista con res-
pecto a cualquier sentido de la realidad distinto del psquico. En
lugar de ello, nos aferramos a las falacias naturalista y humanista
-hechos, materialismo y desarrollo histrico; empirismo, positivis-
405
mo y personalismo-; a cualquier cosa que sostenga y refuerce
nuestra fragilidad.
La psicologa del humanismo percibe en parte esta irrealidad
en el ncleo de nuestra existencia. Cuando la psicologa huma-
nstica habla con tanta insistencia de actualizacin y realizacin
personales, est declarando que no nos hemos actualizado o reali-
zado en absoluto, que an no estamos hechos. Pero resulta que la
psicologa del humanismo no puede aferrarse a esta lgubre visin
del hombre y le exhorta entonces a realizarse, a construir una rea-
lidad fuera del ego, fuera de s mismo, que contrarreste su fragili-
dad. Se aparta de los mitos que confieren a nuestra irrealidad un
contexto significativo. Al ignorar la naturaleza mtica del alma y su
eterno impulso a salir de la vida para entrar en las imgenes, la psi-
cologa del humanismo construye a un hombre fuerte con un al-
ma frgil, que tiembla en el valle del horror existencial.
Cuando no somos capaces de reconocer nuestra fragilidad hu-
mana, Persfone, la imagen del alma, se ve obligada a cargar con
ella por nosotros. Es ella quien pasa entonces a ser frgil e insus-
tancial. El alma se convierte as en un espectro al que jams damos
alcance, una hija en fuga permanente, desesperadamente distra-
da, sintomtica, en las fronteras del terreno de la conciencia, in-
capaz siempre de descender hacia el trono que le corresponde:
dentro y abajo. Entonces nos adentramos en la oscuridad temero-
sos de la oscuridad misma, sin un alma con masa o sustancia.
El nima en el Renacimiento
La psicologa del Renacimiento no concluye en la muerte: s-
406
o comienza en ella. A partir de esta posicin se produce el salto
1 la vida y el abrazo de la sombra y el alma. La preocupacin por
a sombra, la profunda sensacin de maldad, de miseria y de la
)[evedad de la vida, se conjugan en la filosofa florentina en esta
dea dominante: el bienestar del alma. Qu extrao matrimonio,
qu extraordinaria doble verdad: inhumanidad y alma juntas!
.Cabe encontrar un contraste ms acusado entre la psique y lo hu-
~ano? La moral renacentista no separaba hacer alma de la pro-
.unda inhumanidad y de los procesos patologizadores en el alma
misma.
Esta psicologa ms honda, cuyos principales motores eran lo
patologizado y la sombra inhumana, renda tributo a las imgenes
del alma con una pasin productiva que hemos llegado a conside-
rar nica en la historia. El nima reinaba en la Italia del Renaci-
miento. Aparece en una soberbia variedad de personificaciones
que evocan las emociones del alma y al mismo tiempo la encarnan
ante nuestra mirada imaginal. Las imgenes abarcan desde aque-
llas que nos resultan familiares a travs de la pintura renacentista,
como la de Mara, especialmente como joven Virgen, hasta las de
la diosa Flora y su contrapartida, la Virgen de la Plaga, que disemi-
naba veneno. Boccaccio escribi un instructivo compendio de fe-
minismo tomando como modelo las biografas de todas las mujeres
legendarias de los mitos y de la historia. Para Petrarca, el nima
aparece en Laura, para Dante en Beatriz; y no debemos olvidar a
esas maravillosas figuras (paganas) de Armida, en Tasso, y de An-
glica (que huye con los paganos), en Ariosto, ni a las deliciosas di-
vinidades (paganas) que pint Botticelli porque", segn dijo, no
eran reales; ni la pasin del alma en la lrica de Miguel ngel.
El nima lleg incluso a inspirar un movimiento de masas: por
407
los caminos de Italia marchaban los peregrinos hacia Roma para
ver a [ulia, hija de Claudio, ese prodigio de muchacha adoles-
cente descubierta durante las excavaciones practicadas en la pri-
mavera de 1485. que, aunque muerta desde haca ms de un mile-
nio. conservaba en sus labios, su pelo y sus ojos una frescura y
belleza comparables a las de una persona viva y -siendo una cor-
poreizacin tangible de la Antigedad- superaba en hermosura a
cualquier criatura viva'".
El celo religioso reformista de Savonarola en Florencia recono-
ci la fuerza de la fantasa del nima e intent prenderle fuego. Sa-
vonarola orden levantar una gran pira funeraria piramidal: una
repeticin de la hoguera de Juana de Arco, esta vez con emblemas
del nima. La base de este horno espiritual estaba formada por
mscaras y disfraces de carnaval. A continuacin se amontonaron
los manuscritos de los poetas y luego los productos cosmticos, los
espejos, los ornamentos y las pelucas de las damas, y -ascendiendo
ms alto- tambin los lades, las arpas y los naipes. Coronaban las
torres en llamas cuadros de bellezas femeninas mticas y reales y
bustos femeninos antiguos'".
La obsesiva preocupacin por el amor y la belleza -y tambin
las banalidades y obscenidades contenidas en esta obsesin-, los
innumerables dilogos sobre el amor y la enorme influencia del
comentario que Fiemo hizo del Banquete, se entienden mejor si
consideramos estos fenmenos desde la perspectiva de la creacin
de alma que tiene lugar a travs de la relacin carnal entre el alma
yeros. De este modo no contemplaremos estas obsesiones nica-
mente como un brote de poetizacin frvola y de filosofa dilettan-
te, ni tampoco como pornografa renacentista. Son algo que todos
hacemos. Son inherentes al movimiento del alma, a la actividad
408
del nima, que busca a eros. Para entender su razn de ser, para
alcanzar un eros con alma, un erotismo psicolgico correctamen-
te llamado platnico, podemos volver la vista hacia esos textos y
cuadros. Este estilo de dilogo amoroso Y de obsesin por la be-
lleza ya no est de moda entre nrjsotr'os. Por el contrario, hoy pa-
decemos la divisin entre eros y psique, un erotismo sin alma y un
alma desexualizada y sin amor.
Puesto que "la ciencia humana fundamental del Renacimiento
era el conocimiento del alma?", es comprensible que el pensa-
miento renacentista haya sido ignorado por mucho tiempo como
filosofa. despreciado y tachado de fragmentario, asistemtico y re-
trico'", Su pensamiento no es filosofa sino psicologa; no est
arraigado en el intelecto sino en la imaginacin. Es pensamiento
del nima. pensamiento que refleja el nima. Su objetivo era ha-
cer alma; de ah su concentracin en el reino del nima: tratados
sobre el amor, la belleza, el mito, las maquinaciones polticas, el es-
tilo de vida y los ademanes y la expresin esttica, adems de la
msica y de obras como la filosofa de Ficino, especficamente
. orientada al alma. Su inters por la perspectiva visual, y acaso por
la polifona en la msica, tambin puede estar relacionado con s~
psicologa de la ambigedad surgida de la gloria duplex: tener mas
de un punto de apoyo. mirar qu hay detrs, transparentar, Y es-
cuchar las mltiples voces del alma.
Una incursin en la perspectiva pictrica
y la polifona musical
Nos vemos obligados a formular de nuevo la misma pregunta: qu
409
 fue lo que hizo posible el descubrimiento de la perspectiva justo en ese
momento de la historia? Tuvo que producirse una transformacin de la
conciencia para que esta nueva visin, esta nueva capacidad de ver de un
modo diferente y con mayor profundidad y sombra, fuese posible. Para
algunos, tal cambio de visin est en lnea con un ojo nuevo y emprico
dirigido a la naturaleza; quienes as piensan establecen una relacin
directa entre el ojo observador que se desarrollaba durante esta poca en
el campo de las ciencias naturales y el surgimiento de la perspectiva en el
arte. Sealan al tratado de pintura de A1berti (1435-1436) y destacan su
fantasa matemaricav". Pero desde que sabemos que la visin no es inde-
pendiente de las ideas arquetpicas de la psique, estamos obligados a pro-
fundizar an ms en nuestro anlisis, a examinar la perspectiva que de-
termina la perspectiva.
Por eso, creo, la nueva perspectiva de la pintura renacentista tiene un
trasfondo psicolgico. Me refiero a una conciencia nueva y ms comple-
ja dentro de la propia psique, que se refleja exteriormenrc en la descrip-
cin y construccin de su imagen del mundo. Esta nueva conciencia
compleja requiere una doble verdad (gloria duplex) en el espacio, del
mismo modo que la perspectiva exige un enfoque desde dos ojos. El se-
gundo punto de vista>. que confiri profundidad a la visin renacentista
fue el de la Antigedad clsica: pagana, politesta y neoplatnica. ste
proporcion un nuevo ngulo de visin para todas las cosas del mundo
usual y presente'". As, el logro renacentista de la perspectiva espacial re-
fleja los principales temas de este captulo: a) la dimensin de profundi-
dad del alma que se adentra ahora en las estructuras subjetivas de la con-
ciencia; b) una nueva relacin con la imagen y una mayor participacin
en su realidad; y c) la apercepcin simultnea de la multiplicidad del
alma, sus distin tos puntos de vista fundindose como perspectiva. U na
vez ms, el pensamiento renacentista crey estar recuperando, en este
410
desarrollo, el pasado: el modo de ver de la Antigedad'". La perspectiva
no se desarroll en el seno de la fantasa de progreso de la ciencia o de
su fantasa de observacin objetiva, sino como imitatio de la Antigedad
pagana. .
La relacin entre la perspectiva espacial y la polifona sonora ha SIdo
sealada por Lowinsky, quien nos recuerda que muchas expresiones mu-
sicales son conceptos espaciales (alto, bajo, ascendente, escala, etc.)'":
De manera similar, muchos problemas musicales se remiten a la relacin
que existe entre lo uno y 10 mltiple, o a las relaciones que las multipli-
cidades establecen entre ellas (disonancia, armona, contrapunto, movi-
miento paralelo), de tal modo que sus resoluciones anuncian soluciones
psicolgicas para los problemas de las tensiones policntricas del alma.
La polifona, que al parecer alcanz su perfeccin en la msica eclesis-
tica de Palestrina (1526-1594), puede considerarse igualmente corno un
triunfo de la conciencia politesta, en la cual, pese a su pblico conteni-
do y propsito cristiano, la estructura de la msica es tal que resulta im-
posible distinguir cul de las voces desempea el papel ms importante,
pues todas son igualmente necesarias para el efecto general360. Otro
ejemplo de politesmo musical, esta vez en lo que se refiere al contenido,
lo hallamos en las canciones astrolgicas inventadas e interpretadas por
Ficino para restablecer la armona con los planetas que regan sus me-
lanclicos estados psquicos.
Fueron dos los factores que contribuyeron a crear la condicin psico-
lgica que hizo posible la nueva msica: uno, las ideas del pl atorusmo'?";
otro, los mitos de la imaginacin clsica. Cuando en 1607 Monteverdi es-
cribi la primera pera de nuestra tradicin occidental, Orfeo, lo hizo con
la idea de reconstruir la tragedia antigua (y esta pera refleja la historia
del descenso de un amante al reino de la muerte para encontrar su alma).
Mi punto de vista en esta incursin en la pintura y en la msica in-
411
tenta imitar al propio Renacimiento: intento comprender la perspectiva
y la polifona situando la psique en el centro de mi relato.
La retrica de la psicologa arquetpica
El estilo de los "filsofos" del Renacimiento, como el de esta ex-
posicin, sigue un curso errante. Es un estilo repetitivo porque el
camino del alma, segn Plotino, es el camino del crculo. Es un es-
tilo errneo en sus hechos, en su lgica y en sus conclusiones por-
que, como deca Montaigne, el error presta servicio til al alma. Y
es un estilo contradictorio porque, como tambin deca Montaig-
ne, el alma posee una variedad innumerable de formas, de tal mo-
do que "quien mire con atencin en su propio pecho difcilmen-
te se encontrar dos veces en la misma condicin. Unas veces
confiero a mi alma un rostro y otras otro (...), todas las contrarie-
dades estn ah para ser descubiertas, en uno u otro rincn (...).
No puedo decir nada sobre m mismo, plena, sencilla y slida-
mente, sin ambivalencia y confusin. Distinguo es el aspecto ms
universal de mi lgica->".
Es ste un estilo que intenta ser preciso a la hora de distinguir
entre los diferentes rostros del alma y apela al mismo tiempo a esa
alma polifactica mediante un lenguaje figurativo que habla a las
emociones, las sensaciones y las fantasas; un lenguaje que persua-
de mediante el artificio, aunque pueda, en ocasiones, resultar
pomposo, afectado e incluso piadosamente vago. Se ha llamado a
todo esto retrica. En el Renacimiento aparece, una vez ms, la re-
trica del nima, en esta ocasin como Afrodita Peitho, la Venus
persuasiva que nos hace volver la cabeza con una frase bien cons-
412
truida. La retrica jugaba un papel tan importante en la literatura
del Renacimiento porque es el discurso del nima arquetpica, el
estilo que adoptan las palabras cuando es el alma quien las infor-
ma.
Nuestra tradicin acadmica ha pasado por alto la psicologa
del Renacimiento, en parte porque no ha logrado sintonizar con
este uso del lenguaje, despellejndolo por su falta de evidencias s-
lidas y de argumentos disciplinados. Pero ni la lgica ni la prueba
logran convencer al nima, ni entonces ni ahora, de modo que pa-
ra or realmente la lengua del Renacimiento tenemos que escu-
char a travs del nima, que cobra vida mediante las figuras del ha-
bla personificadas y patologizadas, mediante la hiprbole y la
metfora, la indeterminacin, la repeticin, la alusin, la agudeza
y la insinuacin. Este lenguaje es enrgico, seductor y convincen-
te, hasta que se analiza como anlisis cientfico o discurso teolgi-
co. A partir de ese momento deja de ser "filosofa seria". La spli-
ca, la lamentacin y la reiteracin retricas se expresan igual que
nuestros sntomas, igual que nuestros sueos. La retrica es un ar-
gumento del estado de nimo; o, mejor dicho, la imaginacin no
argumenta: imagina'?". La retrica jams persuade a la mente, a
menos que sta sea desde el principio susceptible a la pasin y a las
imgenes; su principal inquietud no es formar definiciones, sino
modelar la imaginacin misma en forma de palabras.
La psicologa profunda est hoy enredada en el problema del
lenguaje, y se debate en la disyuntiva de basar toda terapia en es-
tructuras lingsticas o de abandonar por completo el lenguaje en
favor de gruidos y gestos preverbales. La terapia vuelve la vista
bien hacia el estructuralismo cartesiano, que abstrae el habla en
unidades mnimas impronunciables, bien hacia un resurgimiento
413
 pietista, donde el sonido incoherente del sentimiento lo es todo.
Ninguna de estas estructuras o sentimientos inspiran a la psicologa
a darle a las palabras la magnitud total del alma, porque carecen
del rasgo distintivo de la retrica: la elocuencia. Volvemos a necesi-
tar algo que era comn en el Renacimiento: la creencia en la ima-
ginacin verbal y en el poder teraputico y encantatorio de la pa-
labra'". Adems de la Francia del intelecto lacaniano y la Alemania
de los sentimientos de Reich y de Perls, existe el Mediterrneo de
la imaginacin, un mar interior de retrica de cuya espuma surge
Venus.
La terapia saldra enormemente beneficiada si se interesara de
nuevo por la retrica'?'. Si ste es el lenguaje de la psicologa del
Re~acimiento, tambin puede ser un modo de hacer psicologa: la
retorica como mtodo. Si el mtodo de la psicologa ya no perte-
nece al mbito del empirismo, la teologa o la filosofa, el estilo en
que habla la psicologa debe abandonar tambin esos estilos.
La actual batalla entre psicologa arquetpica y las actividades
ms prximas a ella -la psiquiatra prctica y la filosofa acadmi-
ca- alcanza su mxima intensidad en el terreno del lenguaje. No
podemos hablar de casos, como lo hace la psiquiatra, o de ideas,
como lo hace la filosofa, aunque podemos emplear trminos psi-
quitricos y trminos filosficos. Los contenidos de la psiquiatra y
~e la filosofa son de capital importancia, pero el lenguaje que
estas emplean para expresar dicho contenido asesina el alma.
Reaccionamos aqu como Petrarca, que cincel los contornos del
hu.m~ni~mo renacentista combatiendo contra los fsicos. y los
dialcticos , los practicantes empricos y los pensadores acadmi-
cos de su poca. Petrarca tambin libr la batalla por el lenguaje.
Tanto el nominalismo sin alma de los fsicos como la infantil in-
414
.apacidad de hablar de los dialcticos eran para Petrarca un in-
.ulto a la elocuencia, donde el cuidado de la palabra significaba el
.uidado del alma?",
Las similitudes entre la retrica y el estilo apropiado para la psi-
:ologa profunda pueden ser mayores de lo que nos parecen. Pa-
rofsky ha comparado el neoplatonismo con la fuerza del psi coa-
rlisis, pese al hecho de que el pensamiento de Ficino no se
:onsidera filosofa seria , Otro gigantesco corpus de pensamien-
:0, la literatura de la psicologa profunda, tampoco puede consi-
:lerarse como filosofa seria. Las crticas filosficas lo atacan una y
otra vez, pero siempre sale indemne. La psicologa profunda no
.lo tiene un objeto de estudio especfico, la psique, sino tambin
;u propio estilo de acercamiento, la literatura psicolgica: historia-
es de casos, mitos de la psicodinmica, ritos de confesin, epope-
zas familiares, fantasas sexuales y sueos. La literatura psicolgica
.ntenta ser cientfica y racional, amasar datos y sacar conclusiones.
Por eso es a menudo malinterpretada y por eso a menudo se ma-
linterpreta a s misma, en la fantasa de que desarrolla un tipo de
explicacin racional discursiva. Pero lo que hacemos en psicologa
le puede comparar a la filosofa del Renacimiento, de la cual Kris-
teller afirma que el contenido y la tarea de la filosofa, y su rela-
cin con otras disciplinas, tales como la teologa y la literatura, las
matemticas y la medicina, se concibieron de un modo muy dis-
tinto a como se concibi en otras pocas de la filosofa... 366.
En este sentido, el estilo de Jung est ms prximo a la retrica
renacentista que el de Freud. La sobria claridad- de Freud conser-
va en todo momento una consistencia hermosa; da igual que es-
criba sobre la afasia, la cocana, las experiencias sexuales femeni-
nas, Moiss o la locura del juez Schreber. Pero Jung es irregular.
415
Puede escribir como un gnstico, como un gur oriental, como
un cientfico estadstico o como un predicador. Se le ha culpado
con muchos de los defectos atribuidos a Plutarco, uno de los prin-
cipales modelos del humanismo renacentista: mala filosofa, mala
teologa, mala historia y mal estlo'". El neo platonismo, igual que
los textos de Jung, se ha definido como esa extraa mezcla de
pensamiento y misterio, de piedad, magia y absurdo:". El pensa-
miento de Jung, como el de los neoplatnicos, rara vez es estudia-
do en un departamento de filosofa. Su retrica, como la de los
neoplatnicos, no es para la mente acadmica filosofa seria, co-
mo lo es la lcida escritura monocular de Descartes, Locke o Ber-
trand Russell.
No podemos pronunciar la psicologa a medida que la pensa-
mos, en lugar de traducirla a la lengua extranjera del racionalismo
conceptual? Si pensamos la psicologa como fantasa, como perso-
nificaciones, patologizaciones y proposiciones del tipo como si,
nuestro lenguaje debe tornarse elocuente. La retrica puede ayu-
darnos a encontrar el camino, puesto que su objetivo, como el de
la psicologa profunda, es poner en movimiento las imgenes y las
pasiones del alma. Para mover el pensamiento de la psicologa, pa-
ra que su reflexin avance, debemos mover primero el alma, don-
de el pensamiento tiene su morada.
Puede que el estilo de Jung sea precisamente el que necesita-
mos para hacer alma. Su variedad refleja la necesidad de disponer
de diferentes estilos para diferentes constelaciones arquetpicas.
Uno de los mtodos retricos del Renacimiento diferenciaba los
estilos de expresin literaria segn los siete planetas, que personi-
ficaban la Belleza, la Sinceridad, la Velocidad, la Gravedad, y as su-
cesivamentev", Se usaban distintos gneros para crear distintos
416
efectos en el alma. Porque la cuestin de la retrica en psicologa
puede reducirse en ltima instancia a quin habla a quin. Si
queremos comprometernos con las diversas personas de la psique,
y especialmente con el nima, nuestras palabras debern dar cabi-
da a una amplia variedad de modos arquetpicos, una extraa
mezcla de pensamiento, piedad y absurdo.
La retrica de la psicologa arquetpica aspira a objetivos an
ms lejanos. Su inters por el lenguaje no es el de mejorar la co-
municacin entre los humanos, sino el de seguir los pasos de Pla-
tn cuando afirm que la competencia que uno puede llegar a de-
sarrollar en el arte del lenguaje debera ejercerse no por el mero
hecho de hablar y relacionarse con los semejantes, sino para ser
capaz de decir lo que place a los doses?". Si luchamos con el len-
guaje es por la relacin de ste con los dominantes arquetpicos.
La retrica desvela uno de los principales estados de nimo de
estos captulos, originalmente concebidos como conferencias para
ser pronunciadas y escuchadas; la retrica nos permite adems po-
ner punto final a la cuestin del lenguaje, que nos ha acompaa-
do en todo momento. Primero fue el modo de hablar personifi-
cado, luego la cuestin de la clasificacin y del nominalismo en
psicopatologa y por ltimo el continuo encuentro entre lo literal
y lo metafrico.
Hemos prestado una atencin especial al lenguaje porque re-
conocemos que existe una relacin especial entre alma y palabra,
entre psique y lagos, y que su unin es nuestro campo: la psicolo-
ga. En trminos ideales, la psicologa significa dar alma al len-
guaje y encontrar un lenguaje para el alma. Si la psicologa pro-
funda se preocupa tanto por el lenguaje es porque no partimos
nicamente de lo que Freud llam por primera vez su cura ha-
417
blada; partimos del propio ser humano: del hombre como voz del al-
ma. La palabra es el punto de partida tanto del humanismo rena-
centista como de la psicoterapia, porque la formacin de la fanta-
sa mediante la palabra es una caracterstica esencial del ser
humano: ya sea en Grecia, donde brbaro era el trmino que de-
signaba al que hablaba otra lengua, en el Renacimiento, donde el
que careca de retrica no era civilizado, o en el pensamiento ac-
tual, que estudia las diferencias fundamentales entre el hombre y
el mono remitindose a la anatoma del habla y los puntos de ar-
ticulacin de la cavidad bucal y la garganta?'.
Incluso un metafsico tan abstracto como Whitehead reconoci
la supremaca del lenguaje sobre el gesto a la hora de estimular las
intimidades de la existencia corporal... As, el sonido producido
por la voz es un smbolo natural de la profundidad de la existen-
cia orgnica:". Si queremos profundizar debemos llegar hasta la
potica del alma contenida en la carne y sus gritos. No son la car-
ne ni los gritos, sino sus imgenes en palabras, las que hacen alma.
La visin cristiana siempre insisti en ello: la palabra como carne,
la carne como palabra; mis palabras, los rganos del cuerpo; mi
cuerpo, una enciclopedia, una summa de palabras.
La cura hablada de Freud es tambin la terapia de nuestra
habla, un intento de realizar la ms difcil de nuestras tareas cul-
turales, que es la de rectificar el lenguaje: la palabra adecuada. La
abrumadora dificultad de comunicar alma a travs del habla se tor-
na abrumadoramente real cuando dos personas se sientan cara a
cara y rodilla con rodilla, como en un anlisis con Jung. Caemos
entonces en la cuenta del milagro que supone encontrar las pala-
bras adecuadas, palabras que sustentan debidamente el alma y en
las que se entretejen el pensamiento, la imagen y el sentimiento.
418
Entonces comprendemos que puede hacerse alma all mismo, sen-
cillamente mediante el habla. Este tipo de conversacin es la em-
presa psicolgica ms compleja que quepa imaginar, y nos cuenta
por qu la psicologa deJung supuso un avance cultural sobre el es-
tilo de cura hablada de Freud, con su libres asociaciones autistas
sobre el divn.
Todas las terapias modernas que proclaman el valor teraputi-
co de la accn sobre la palabra (Moreno) y buscan tcnicas para
sustituir la cura hablada (y no para complementarla) estn re-
primiendo la ms humana de las facultades: el relato de las histo-
rias de nuestras almas. Estas terapias pueden curar al nio que hay
en nosotros y que an no ha aprendido a hablar, o al animal que
no sabe hacerlo, o a un espritu-daimon que est ms all de las pa-
labras porque est ms all del alma. Pero slo los esfuerzos conti-
nuados por encontrar un habla precisa del alma pueden curar
nuestra habla de su chchara vaca y restituirla a su funcin pri-
mordial: comunicar alma.
El alma con masa y sustancia puede evocarse mediante la pala-
bra y expresarse con palabras; pues el mito y la poesa, tan plena-
mente verbales e incorpreos, resuenan, sin embargo, con las
ms hondas intimidades de la existencia orgnica. Un rasgo dis-
tintivo del hombre imaginal es que el habla de su alma, y el alcan-
ce de esta habla, su espontaneidad autogenerativa, su precisa suti-
leza y su ambigua sugerencia, y su capacidad, como deca Hegel,
de recibir y reproducir cualquier modificacin de nuestra facul-
tad ideacional?", no pueden ser suplantados mediante la tecno-
loga de los medios de comunicacin, el silencio espiritual con-
templativo, o los gestos y signos fsicos. Cuanto ms eludimos el
riesgo de hablar, por la ansiedad semntica que mantiene al alma
419
 en una incomunicacin secreta ntima y personal, ms hondo se
torna el abismo de credibilidad que se abre entre lo que somos y
lo que decimos, separando la psique del lgos. Cuanto ms nos de-
jamos atrapar por la inhibicin lingstica, ms abdicamos de!
principio rector de la existencia psicolgica. El hecho de que nos
volvamos entonces a las ratas de Skinner y a los perros de Pavlov, a
los gansos y los lobos de Lorenz -que sin tonicemos con los delfi-
nes o consideremos al hombre un mono desnudo- para encontrar
prototipos para el comportamiento humano, revela hasta qu
punto estamos perdiendo nuestra habla y con ella nuestro sentido
de la peculiaridad de la naturaleza humana. No son prototipos ani-
males lo que necesitamos para descubrir nuestros modelos originales, sino
arquetipos personificados, cada uno de los cuales habla, tiene un nombre'?'
y una existencia propia en el mundo del lenguaje del mito. Sin habla per-
demos e! alma y e! ser humano asume el ser fantstico de los ani-
males. Pero el hombre es mitad ngel porque puede hablar. Cuan-
to ms desconfiamos de! habla en la terapia o del poder teraputico
de la palabra, ms cerca estamos de ser absorbidos por la fantasa de
lo arquetpicamente subhumano y de que el brbaro arquetpico
invada las ruinas de una cultura que rechaz la elocuencia como
espejo de su alma.
Entre el fracaso de la psicologa y el renacimiento
de la psicologa: la psicologa re-imaginada
Ahora, al final de estos cuatro captulos, hemos vuelto framen-
te la espalda al humanismo contemporneo para regresar al Re-
nacimiento, en busca de una visin de la psique que pueda servir-
420
nos de base para una re-visin de la psicologa. Cuando miramos
hacia esa depresin creativa que fue el Renacimiento somos ms
capaces de ver que la psique est viviendo hoy procesos similares.
Hemos usado la historia como un medio para psicologizar e! pre-
sente. Hemos proyectado las realidades actuales del alma sobre
una pantalla histrica lejana, ledo el presente como historia y la
historia como presente. tal y como el Renacimiento se imagin a
s mismo frente a la fantasa de la Antigedad. As, el Renaci-
miento y su psicologa son una fantasa acerca de las posibilidades
actuales para un renacer de la psicologa.
Pese a que hemos desacreditado repetidamente al hroe, la psi-
cologizacin en estas pginas nos conduce finalmente a la si-
guiente fantasa heroica: buscamos en la fantasa del Renacimien-
to un punto de Arqumedes que nos ofrezca e! suficiente apoyo
psicolgico como para alzar este campo intransitable, reseco y pol-
voriento -labrado desde antiguo por trabajadores puritanos, sus
animales y sus mquinas- y alejarlo de una vez de sus viejos prin-
cipios reformistas para asentarlo de nuevo sobre e! lomo del toro
mediterrneo -el peligroso toro bicorne de Ortega-, su estilo de
locura y su estilo de fertilidad.
Busco e! mito que pueda transportar la psicologa y que permi-
ta a la psicologa transportar el alma. Y la pregunta que formular
ahora que hemos llegado al final y ya es demasiado tarde para con-
testar es si el alma que hoy vuelve a agitarse puede recibir la ayu-
da de la psicologa tradicional, si lo que hoy llamamos psicologa
satisface las necesidades de la psique.
El alma se agita y la sombra est lejos. La transicin, la crisis y
la amenaza de colapso individual y social colman el aire de pre-
guntas acerca de la supervivencia similares a las del Renacimiento.
421
 La psique ya no puede contenerse en los viejos recipientes de la
cultura cristiana. La fantasa individual, el mito pagano, e! nima,
se recrudecen y bullen. Y con e! nima regresan los estandartes al-
zados en su nombre por sus devotos renacentistas y por los romn-
ticos: libertad de imaginar, de ser hermosa, de mostrar la extrae-
za y la diversidad patologizadas. Regresa a su trono la comunin
con el alma, en la naturaleza intacta, en la poiesis de la msica y en
la evocacin de Eros y e! recuerdo de la muerte. La revolucin en
nombre de! alma tal vez no demuestre estas cualidades, pero se
pronuncia en nombre de ellas. Y con el regreso del alma lo literal
puede perder su supremaca. Lo imaginal se ha vuelto real; para
muchos, es lo real. Slo ha transcurrido una generacin desde que
Jung pronunci sus conferencias Terry y, sin embargo, hoy acep-
tamos fcilmente lo que para l fue entonces la inmensa carga de
establecer la premisa bsica: la realidad psquica. Las definiciones
previas de la existencia humana -el hombre religioso, el hombre
poltico, el hombre cientfico, el hombre econmico- han dado
paso sbitamente al hombre psicolgico, lo que significa que ha-
cer alma vuelve a ser una preocupacin general. El alma vuelve a
encontrarse en el centro de la escena histrica, independiente-
mente de la psicologa. La psique se mueve; pero lo hace la psi-
cologa? Puede la psicologa moverse tal como ahora se percibe a
s misma?
Hemos visto que la psicologa surgi del protestantismo de la
Europa d~l norte y central, y desde all se extendi hacia Occi-
dente y Amrica del Norte. Leer psicologa, encontrar psiclogos,
hacer investigacin psicolgica nos ha conducido a este espacio
geogrfico. Como si los japoneses, los rusos, los rabes, los africa-
nos y los latinos no tuvieran psicologa. Es ms, el terreno ha sido
422
principalmente germnico. La psicologa ha sido principalmente
una creacin de la lengua alemana a partir del alma alemana.
Igual que William Cullen, de Edimburgo -inventor de la palabra
neurosis-, volvi la vista hacia Cttingenen el siglo XVIII; igual
que Coleridge, los trascendentalistas de Nueva Inglaterra y los her-
bartianos de principios del siglo XIX volvieron la vista hacia K-
nigsberg, Wittenberg y Weimar; igual que William James viaj a
Leipzig a finales del mismo siglo; as tambin nuestra poca volvi
la vista hacia Viena y Zurich, hacia Husserl, Heidegger, Binswan-
ger, Rorschach y Stern, hacia la psicologa teolgica de Tillich,
Bultmann, Brunner y Barth, o incluso hacia Marx y Engels, o ha-
cia la hermenutica de Gadamer, Koffka y Kohler, o hacia Konrad
Lorenz, o hacia Marcuse y Reich, o Horney, Moreno, Erikson,
Fromm y Perls, o hacia Wittgenstein, Nietzsche y Hesse. La lista se-
ra interminable:", El cosmos que dio vida y sigue dando vida a lo
que llamamos psicologa, y del cual extraemos nuestras perspecti-
vas psicolgicas, ha estado siempre al norte, detrs de las monta-
as, sin llegar a ser alcanzado de! todo por la tradicin clsica me-
diterrnea.
La psicologa es el resultado de una visin condicionada por
su situacin histrica, geogrfica y cultural. Cuando preguntamos:
Qu es psicologa? Dame una definicin de ella, de su materia,
sus problemas y sus mtodos, las respuestas ofrecidas por cual-
quier escuela siguen aludiendo invariablemente a la misma base.
Nos encontramos siempre con el mismo literalismo y el mismo vo-
luntarismo que hizo su aparicin con la Reforma. La intencionali-
dad, la voluntad, el impulso y la motivacin son tan cruciales hoy
como lo fueron entonces; y tambin lo son el reflexivo s mismo,
el carcter anal y el ego independiente en el centro, ya los anali-
423
cemos en su conducta o los veneremos como introspeccin. Ob-
servamos el mismo celo instructivo, hoy transformado en teora de
la educacin, que haba en los tiempos de Melanchthon -el lla-
mado maestro de Alemania-, quien vio la salvacin de su pas
tambin en la aplicacin de una correcta teora educativa. Pues no
importa que seamos conductistas o freudianos estrictos, que persi-
gamos el autocontrol o el abandono de nosotros mismos, la in-
trospeccin o la estadstica, o que intentemos desinhibirnos en un
arranque de glosolalia, pintura creativa o encuentros al desnudo:
la psicologa permanece fiel a su base reformista.
y esta psicologa, para la cual construimos grandes edificios a
los que acuden en manada los alumnos, con sus bibliotecas, con-
ferencias, laboratorios, semanarios, clnicas y subvenciones para la
salud mental, ha sido y contina siendo impotente. Nada, nada,
nada. Qu therapeia ha ofrecido al alma de nuestra civilizacin en
los cuatro siglos transcurridos desde Melanchthon? Slo lo que los
psiclogos somos capaces de mostrar con respecto a la sombra de
la civilizacin, su inhumanidad o, en lo que concierne al nima, el
declive de su belleza, de su naturaleza e incluso de sus anhelos.
La psicologa se ha despreocupado del mito y de la imaginacin
y ha mostrado un escaso in ters por la historia, la bel1eza, la sen-
sualidad o la elocuencia: los temas del Renacimiento. Su pragma-
tismo, ya sea en la prctica clnica o en el laboratorio, mata la fan-
tasa o la subvierte, ponindola al servicio de objetivos prcticos. El
amor se convierte en un problema sexual; la religin en una acti-
tud tnica; el alma en una insignia poltica. No hay en los manua-
les de psicologa captulos ms estriles y triviales que los dedica-
dos a la imaginacin, la emocin y el modo de vivir la vida o de
morir la muerte. La psicologa apenas ha sido rozada por el nima
424
hasta muy recientemente, ahora que el alma se agita y empieza a
reclamarla para recuperar su importancia y profundidad.
El rumbo de la psicologa sigue marcado por sus orgenes en la
Reforma. Por un lado, la psicologa se presenta como terapia: un
modo de autorreflexin y de mejora de uno mismo. Este subjeti-
vismo introspectivo (comn a todas las escuelas) es sostenido por
profundas esperanzas pietistas de salvacin personal y de beneficio
moral obtenido con el trabajo sobre uno mismo. El peso y la se-
riedad de la psicoterapia (incluso en las soleadas escuelas califor-
nianas) produce en quienes la practican nuevas cargas de culpa,
esta vez en lo que concierne a la moralidad de sus objetivos tera-
puticos. Hoy se nos acusa de defendemos o resistirnos al proceso
teraputico como en otro tiempo se nOS habra acusado de ce-
rrarnos a la gracia de Dios o de apartarnos de Su voluntad.
Por otro lado, se ha librado una feroz batalla reactiva contra los
juicios de valor y la introspeccin de la terapia yen favor del em-
pirismo, la concrecin y la segmentacin; pero sus races surgen
del mismo voluntarismo y literalismo heroico, pues el norte cre
tanto el pietismo psicolgico como los laboratorios psicolgicos:
los dos mtodos de tomar la medida del hombre. El animal, el la-
boratorio y la estadstica se han convertido en medios de salvar la
psicologa del subjetivismo y el moralismo inherentes a todo siste-
ma psicolgico. La investigacin experimental ha ofrecido una re-
sistencia manaca a la introspeccin, y la introspeccin clnica se
ha ofrecido como refugio paranoico para eludir la responsabilidad
pblica.
Tome el camino que tome, la psicologa no abandona jams su
raz protestante, lo que nos lleva a la siguiente conclusin: las nu-
merosas escuelas psicolgicas pertenecen al mbito del protestantismo; sea
425
 cual sea su estilo, sea cual sea su rama. Los sistemas doctrinales de
la psicologa son equivalentes laicos del pensamiento religioso
acerca del alma, y las mltiples variedades de psicologa que llevan
el nombre de sus lderes o sus lugares de origen son idnticas a la
proliferacin de sectas en el protestantismo.
Por tanto, la revolucin que fermenta en el alma del monotes-
mo nrdico y que ha dado origen a la creencia en la muerte de su
Di~s deb~ de estar producindose tambin en la psicologa. Tam-
ble~ la pSICologa ha de afligirse por la muerte de este Dios.
Este es, por tanto, un momento psicolgico en el que resulta
posible el renacimiento de la psicologa. Porque hemos aprendido
de la psicologa del Renacimiento que el renacer va unido a la de-
rrota, que el fracaso es su precondicin y Hades su ms profundo
secreto. Avanzar hacia un renacimiento, hacia una re-visin de la
psicologa, significa en primer lugar reconocer la muerte del dios
d~ la psicologa y la consiguien te muerte en el alma de la psicolo-
gia como va practicable para hacer alma.
La psicologa percibe su fracaso y busca a tientas nuevos modos
para re-imaginarse a la luz de un nuevo reflejo religioso. Pero la
sabidura yaqui del acecho o las sonrisas hindes de un nio di-
vino .no son menos simplistas que los antiguos espejos favoritos de
la pSICologa: mquinas, monos y menores de edad. Lo primitivo
de sus espejos refleja lo primitivo de la visin que la psicologa tie-
ne tanto del hombre como del alma: algo ingenuo, inarticulado,
mculto, como si la complejidad humana o la diversidad del alma
pudieran contenerse en proverbios y homilas. La psicologa ha es-
tado tan atrapada por las Iiteralizaciones de la sutileza que se vuel-
ve ahora a la estupidez como una salida, pues hasta el momento
ha confundido precisin con medida, discernimiento con seg-
426
mentacin, sofisticacin con tecnologa y diferenciacin con com-
partimentacin.
En nuestra re-visin de la psicologa nos hemos vuelto, en cam-
bio, hacia las pocas ms complejas y ricas de nuestra civilizacin
y sus representaciones ms sofisticadas -en imgenes, ideas y per-
sonas- para devolver a la complejidad y a la sutileza un sentido ple-
namente psicolgico. En nuestro viaje ha sido crucial la insistencia
en la perspectiva politesta mtica. Un renacimiento de la psicolo-
ga slo se producir si se ofrece a la psique la oportunidad de en-
contrarse a s misma frente al ms pleno de los fondos posibles. La
complejidad psquica precisa de todos los dioses; nuestra totalidad
slo puede ser adecuadamente contenida por un Panten.
Debe haber espacio para todo; de lo contrario volveremos a
caer en los hbitos antiguos, a necesitar bolsas llamadas patologa,
hereja, ello, para todo lo que no encuentra lugar. Un espectro po-
licromtico ofrece, adems, un modelo cultural para hacer alma.
Al ampliar y complicar nuestras imgenes y nuestros mitos dis-
pondremos de un mayor nmero de recipientes, ms hondos, pa-
ra contener la abrumadora cantidad de fantasas de nuestra poca.
Lo contrario es la barbarie, la anarqua o la inmovilidad monol-
tica.
La razn no puede hacerlo -segn H. G. Wells, la razn se ago-
t ya hace tiempo- y el ego tampoco; por ms fuerte, maduro y de-
sarrollado que sea. La historia de la psicologa, desde la Reforma,
muestra el movimiento de su razn y el fortalecimiento de su ego,
pero la historia de la civilizacin muestra tambin el movimiento
de la sinrazn, de los poderes imaginales que irrumpen en la ra-
zn, hinchndola de ideologas y marcando as su rumbo. La psi-
cologa no ha encontrado medios para reflejar esos poderes ima-
427
 ginales, y sta es la causa principal de su fracaso. Una psicologa en
la que apenas hay espacio para la imaginacin no puede alojar las
imgenes que gobiernan nuestras vidas.
Al desatender las imgenes, la psicologa se convierte, de mejor
o peor grado, en un moralismo que refuerza la razn y la volun-
tad: el viejo ego. y de este modo se ha obsesionado con una idea
sobrevalorada: el hombre -una ideologa que surge del hroe de
la Reforma, sordo a todo menos al sonido de los clarines, en lucha
por abrirse camino entre opciones binarias, responsable, entrega-
do, que avanza hacia la luz, apartando de su camino el alma y las
tinieblas-o Si nuestra civilizacin sufre de hybris, de inflacin del
ego y de superbia, lo debe en parte a la psicologa. Ha contempla-
do el alma en el espejo del ego, sin ver nunca la psique; viendo
siempre al hombre. Y este hombre es el hombre monoteista de la
Reforma, el enemigo de las imgenes.
Mas para avanzar hacia un renacimiento, la psicologa debera
prescindir de una de sus convicciones reformistas ms tenaces. De-
bera apartarse de la preocupacin moral y preocuparse por lo
imaginal; la imagen antes del juicio, la imaginacin antes del ser
humano, Psique antes de Prometeo y Hrcules, antes de Moiss y
antes de Cristo. La psicologa no puede despojarse de su historia,
pero s puede ver a travs de ella. Dejar entonces de adoptar la
actitud moral de la civilizacin frente al descontento del alma y Se
volver hacia el alma. En sus semillas imaginales yace el renaci-
miento no slo de la psicologa, sino acaso tambin de la civili-
zacin. Todo comienza en la fantasa.
Apunto aqu hacia lo que considero la razn arquetpica del fra-
caso de la psicologa a la hora de satisfacer las necesidades del al-
ma. Porque este contraste -geogrfico, histrico y arquetpico- en-
428
tre Reforma y Renacimiento'", entre transalpino y cisalpino, entre
conciencia monotesta hebraica y conciencia politesta helnica, ha
dividido la psique en dos mitades que hoy se llaman ..consciente"
e inconsciente, Este contraste, aunque simbolizado por Europa,
est presente en el alma de cada individuo que pertenezca a la cul-
tura occidental, y la psicologa slo ha trabajado un lado de la mon-
taa. La psicologa profunda, que debera ser fiel a las actividades
del otro lado, es tambin una fantasa nacida en la Europa del nor-
te y central. An no hemos descubierto una psicologa profunda
elaborada al otro lado de las montaas, a partir de la imaginacin
del helenismo, el neoplatonismo renacentista y el politesmo.
Lo que hemos llegado a llamar conciencia ..occidental es en
realidad conciencia nrdica. Y tergiversamos la situacin psicol-
gica cuando imaginamos que la oposicin bsica en el alma es la
del este y el oeste. Como este emparejamiento es horizontal, tien-
de a proyectar sus oposiciones hacia fuera, hacia la geografa lite-
ral del espacio exterior, atrapndonos en identificaciones con
Oriente u Occidente y en fantasas destinadas a unir nuestras al-
mas mediante el encuentro de ambos mundos. El otro empareja-
miento de nuestras almas es el del norte y el sur, la luz y la sombra,
10 consciente y lo inconsciente: una divisin vertical entre lo que
est arriba y lo que est abajo, un reflejo en una geografa imagi-
nal de nuestra historia cultural.
Adentrarse en el sur es un viaje para exploradores. Es la direc-
cin de la profundidad, diferente del viaje a Oriente y de la riada
de nias y nios mimados en busca de armonas pacficas, diferen-
te tambin del ascenso nrdico hacia la fra observacin objetiva. Ir
hacia el sur significa abandonar nuestro territorio psicolgico, aun
a riesgo de caer en la desorientacin arquetpica. En cierta ocasin,
429
 cuando Jung intent aventurarse ms all de sus fronteras psqui- Renacimiento es lo que hoy llamamos sombra o ello o el lado os-
cas en direccin a Roma, se desmay en la estacin?". Un fenme- curo natural, instintivo y creativo. En sus manos estn las llaves del
no similar de patologizacin le ocurri a Freud en Atenas'", Ro- reino teraputico. Pues el camino de la plenitud para todas las
ma y Atenas se encontraban ms all de los lmites tolerables escuelas de psicoterapia moderna pasa por dejar de reprimir el
para los fundadores de la psicologa profunda. Adentrarse en el sur fondo oscuro. La fantasa esencial de renacimiento en la prctica
puede significar dejar atrs todo lo que hasta el momento hemos teraputica es la reunin con el hombre del Renacimiento, su vi-
considerado psicologa?". talidad, su libertad y su otra moralidad.
La geografa imaginal y cultural se fusionan en el descubri- Difcilmente puede haber fantasa ms peligrosa. La terapia no
miento de lo inconsciente, pues cuando la psicologia se adentr llega a comprender del todo lo que esto sugiere. Porque el hom-
por primera vez en las profundidades de la psique, lo que desvel bre proteico del Renacimiento no es otro que el toro bicorne de
en primer lugar fue una distorsin reprimida del hombre rena- Ortega, Dioniso, nuestro Diablo, pagano, perverso, psicoptico,
centista. Su naturaleza politesta proteica se llamaba ahora perver- todopoderoso, una vez que atraviesa la pared de la montaa. El
sidad polimrfica. Su necesidad de bsqueda, de celebracin y de ms grande baluarte de la conciencia nrdica fue su Dios ahora
liturgia se convirti en exteriorizacin o compulsin ritual; su re- muerto, que capitaneaba batallones de luz: filsofos morales, pre-
greso a antiguos modos de comportamiento se tradujo como ates- dicadores y psiclogos. Pero la confusin reina entre las tropas
mo regresivo. y su visin de la muerte qued, si nos atenemos a los cuando la tienda del comandante aletea con el viento. Dejar que
trminos de la psicologa profunda, reducida a actitudes autodes- las profundidades emerjan a la superficie sin activar nuestros sis-
tructivas del impulso de muerte. La nica gran concesin a la ima- temas de proteccin es lo que la psiquiatra llama psicosis: las im-
ginacin mtica -Ia fantasa edpica de Freud- permaneci confi- genes, voces y energas que invaden las ciudades vacas de la razn,
nada en el mbito del monotesmo. Un solo mito fue capaz de despersonificadas y desmitologizadas, y por tanto carentes de recz-
representar la psique de toda la humanidad. pientes en los que guardar los influjos divinos. Los dioses se han con-
Pero no hemos acabado con el hombre renacentista. An vive vertido en enfermedades. No podemos dar rdenes al comandan-
en nosotros, aunque no en las ambiciones de nuestro ego. Vive en te, ni reemplazarlo por el sargento, el ego fuerte. Es demasiado
nuestros sueos. El retomo de lo reprimido es tambin el retor- tarde para eso; el siglo XIX ha concluido y las fantasas que mero-
no del Renacimiento a nuestra conciencia nrdica -y este retorno dean hacen caso omiso del ego. Huir hacia Oriente, o hacia las al-
procede del otro lado de cualquier montaa, de cualquier fronte- turas de la trascendencia, o hacia la futurologa, deja la tierra yer-
ra, en forma de italiano, rabe, mexicano, judo, caribeo, o mo- ma, sin nutrientes, sin un fondo que nos acoja en el futuro.
ro renacentista-o Oscurecido tras un largo perodo de reclusin en Nos queda una alternativa y sta se encamina al sur: alentar las
los agujeros negros de nuestra conciencia nrdica, el hombre del imgenes regresando a la invitacin de Plotino (pg. 77) Y cons-

430 431
 truyendo altares y estatuas para las "porciones y fases y patolo-
gizaciones de! alma; elaborar los receptculos adecuados para la
psique dentro de la psique. Entonces podemos situar el torbellino
de nuestras fantasas en e! ms amplio repositorio de los mitos y, al
conferirles la perspectiva del mito, sacarlas de las calles, donde s-
lo producen disturbios mediante impulsos repentinos. Hablo de
centrar nuestra atencin en todo momento en la imaginacin,
desde la primera historia que contamos a un nio hasta las ltimas
conversaciones de la vejez. Hablo de recuperar el espacio psquico
perdido para contener y de los espejos perdidos para reflejar. Ne-
cesitamos construir de nuevo psicologas ricas y fantsticas, como
las de la mitologa clsica, e! arte de la memoria y la alquimia; co-
mo las de ]ung, como las del neoplatonismo que organiz y cultu-
riz la locura del Renacimiento y de los romnticos. Pues lo que le
ocurre a nuestra cultura es lo que le ocurre a nuestra cultura, a
nuestras fantasas e imgenes individuales, ya optemos por morali-
zarlas y reprimirlas, diagnosticarlas y encarcelarlas, explotarlas y
traicionarlas, drogarlas o burlarnos de ellas. El alma de nuestra ci-
vilizacin depende de la civilizacin de nuestra alma. La imagina-
cin de nuestra cultura exige una cultura de la imaginacin.
Tendremos que construir nuevas arenas imaginales para el to-
ro, nuevos circos imaginales para la multitud de personas, nuevos
teatros para las imgenes, nuevas procesiones imaginales para las
impetuosas fantasas mticas que ahora nos invaden, que surcan ve-
lozmente nuestra noche sobre motocicletas psicopticas. El hom-
bre del Renacimiento, la sombra, debe ser encarada en su propio
estilo, en su propio territorio. La integracin de la sombra es una
emigracin. No l a nosotros; nosotros a l. Su incursin es barba-
rismo; nuestro descenso es cultura.
432
Si he prestado tanta atencin al Renacimiento ha sido con el
fin de ofrecer un fondo adecuado para las fuerzas que amenazan
nuestro bienestar psquico individual y nuestra civilizacin. Nues-
tro tiempo y su conciencia son, en muchos sentidos, similares a los
del Renacimiento, tal como nosotros lo imaginamos. Ahora, igual
que entonces, tenemos la oportunidad, en medio de! desmembra-
miento, de re-imaginar nuestro mundo. Tenemos ante todo la po-
sibilidad de re-imaginar la psicologa para que pueda comprender
y modelar el caos que habita en las abarrotadas profundidades del
hombre del norte. Esta regin ha sido largamente maldecida por
la monoltica visin de la conciencia monotesta, que fundi las
profundidades de Persfone y las riquezas de Plutn, la diversidad
de Proteo y la naturaleza de Pan en un nico monstruo: el Diablo.
Pero ahora que la conciencia se desintegra, dando paso a mlti-
ples modos de visin, su sombra tambin distingue entre mltiples
imgenes. Como ocurri durante el Renacimiento, estamos des-
cubriendo que en la sombra se ocultan los viejos dioses. Reconocer
estos poderes imaginales y hallar modos precisos, inteligentes y cul-
turales de alojarlos, o no ser: sa es la cuestin. Discernir o perecer,
escribi Nietzsche'", Para discernir las imgenes de las que depen-
de nuestra supervivencia he sondeado en una tradicin que ofre-
ce a nuestra polifona de voces una alternativa politesta.
Religin y psicologa de nuevo
La ocupacin -o es una vocacin?- que surge de estas pginas
es la de recordar a los dioses en toda actividad psicolgica. Eso es lo
que implica la psicologa arquetpica en su nivel ms fundamental
433
 y la razn por la cual la psicologa arquetpica es necesariamente
no agnstica y politesta. Las imgenes hacia las cuales se vuelve, y
que dan fe de la realidad psquica, invocan el poder de la religin
como siempre han hecho las imgenes. Al entrar en la imagina-
cin nos adentramos en recintos numinosos. y todos los fenme-
nos del alma requieren un reflejo religioso desde este territorio.
Cuando tenemos imgenes y personas religiosas, cuando somos
conscientes del rito, del sacrificio y de las enseanzas doctrinales,
disminuyen las posibilidades de que las representemos ciegamen-
te. Sin ideas religiosas somos presa fcil de ellas, transformadas en
ideologas. Precisamente porque la psicologa desatendi el refle-
jo religioso fue capturada a traicin por la religin y encadenada
al horizonte de las ideologas de la Reforma. La psicologa necesi-
ta de los instrumentos de la religin para psicologizar sus actos y
creencias. Y ha fracasado igualmente porque tom sus instrumen-
tos de todas partes menos de la religin -tecnologas cien tficas,
observacin biolgica, economa y medicina-, un descuido asom-
broso si tenemos en cuenta que el alma siempre haba perteneci-
do a la religin. Aunque no tan asombroso, porque la psicologa
tambin ha olvidado que su tarea era el estudio del alma.
Recordar a los dioses significa volver a abrir los textos bsicos
que Freud yJung escribieron hacia el final de sus vidas: Moiss y el
monotesmo y Respuesta a Job. Ambos libros, escritos por hombres
que ya haban cumplido los setenta y haban pasado aos desen-
redando las madejas de cientos de vidas enmaraadas, reconocan
que la labor psicolgica, que es la labor de hacer alma, conduce
inevitablemente a la reflexin religiosa. Pero la modalidad de Su
reflexin ya ha pasado. Nacidos en el siglo XIX, Freud y Jung fue-
ron probablemente los ltimos psiclogos que pudieron desarro-
434
llar sus intuiciones a partir de la Biblia, que no es una mitologa si-
no un libro sagrado, y que se presta, por tanto, mejor al literalis-
mo que a la psicologizacin. Pese a que sus personajes y relatos son
muchos, su punto de vista y Dios son uno. La principal necesidad de
la psique no es ya la de defender la unidad de la personalidad fren-
te a las incursiones de los dioses en nuestro pluralismo. Lo que
ahora nos interesa es un estilo de reflexin religiosa que ample y
diferencie al mismo tiempo el mbito de nuestro discernimiento.
De modo que una vez ms volvemos a la relacin entre psico-
loga y religin. En estas pginas finales seguimos a WilliamJames,
quien en sus Varieties o/Religious Experience abordaba la religin co-
mo un fenmeno del alma. James abri un campo nuevo, "la psi-
cologa de la religin", examinando actitudes religiosas a travs de
observaciones psicolgicas. El James posterior de A Pluralistic Uni-
verse (publicado el ao antes de su muerte) reconoca que la in-
dagacin psicolgica conduce necesariamente a una multiplicidad
de premisas subjetivas, autosuficientes y vlidas.
Si ahora imaginamos, como hace la psicologa arquetpica, que
los dioses son las premisas arquetpicas en todas las experiencias y
todas las actitudes, entonces la religin politesta se convierte en
un primer principio de la psicologa. De este modo nuestro inten-
to de alcanzar la misma fantasa que ocup a James -la relacin
entre psicologa y religin- es el contrario del de James. Examina-
ramos las observaciones psicolgicas a travs de actitudes religio-
sas: qu dios es el que acta. Aqu nos abrimos hacia la religin
de la psicologa" al sugerir que la psicologa es una variedad de la
experiencia religiosa.
La psicologa, como la religin, implica imaginar todos los fe-
nmenos psicolgicos como efectos de los dioses en el alma, y
43'
todas las actividades relacionadas con el alma -como la terapia-
como operaciones del ritual relacionado con estos dioses. Nues-
tras teorias acerca del alma son tambin mitos, y la historia de la
psicologa profunda una suerte de historia de la Iglesia: discpulos
tempranos y relatos de mrtires; la bsqueda de una prehistoria en
espacios extraterritoriales; la lucha contra los no creyentes y la he-
reja; la apologtica y los bigrafos oficiales; la literatura patrstica,
escuelas de interpretacin y comentarios; los intentos ecumnicos,
el gran cisma; los santos lugares, sus leyendas y sus curaciones; la
misin evangelizadora y, sobre todo, el impulso de salvacin de
la psicologa profunda.
El hecho de que el clero contemporneo sea fuertemente atra-
do por la psicologa hacia una nueva hermandad de psicologa y
religin en la parroquia, el centro de salud mental y la bsqueda
individual, refleja el actual movimiento ecumnico, que intenta
unir todas las ramas. No es cuestin de que la religin se vuelva ha-
cia la psicologa, sino simplemente de que la psicologa regrese a
casa. An est por ver si su casa est al norte o al sur, si es la Re-
forma monotesta o el Renacimiento politesta. Pero si se equivo-
ca de camino podra encarcelar de nuevo el alma en un universo
sin imgenes: un alma desgarrada, una vez ms, entre barricadas y
brbaros.
La religin puede avivar tambin nuestra conciencia del aspec-
to no agnstico de la terapia, de que su tarea es invocar a los dio-
ses. No es de extraar, pues, que est cargada de magia, de char-
latanera y de poderes sacerdotales. Como tampoco es de extraar
que las emociones relacionadas con el comienzo y el final de la te-
rapia, y con su experiencia central de la transferencia, no se ex-
pliquen adecuadamente en los manuales de psicologa. Estos rela-
436
tos resultan sorprendentemente triviales en comparacin con la
profundidad de las experiencias.
La religin no slo nos ofrecera imgenes primordiales para ha-
cer alma, sino que abrira los ojos de la psicologa profunda a la pro-
fundidad religiosa de sus actividades, a la comprensin de que, des-
de sus comienzos, ha estado practicando religin activamente. En
este punto necesitamos psicologizar ms profundamente el paso da-
do por Freud al descalificar la religin como ilusin y considerar
el psicoanlisis como una realidad. ste es un paso necesario para
la fundacin de cualquier religin. Podramos tambin valorar de
nuevo el esfuerzo que Jung realiz durante toda su vida por rein-
terpretar no tanto la ciencia, la filosofa, la sociedad o incluso la psi-
quiatra, sino la teologa. La psicologa profunda est plenan.'ente
relacionada a priori con la religin, porque es una psicologa del
alma. Y, como tal, la psicologa es impulsada por la voluntad de
creer (como la llamaba James), cuyos dolos son la creencia en la
sexualidad, en el humanismo o en el yo. Re-imaginar la psicologa
significa reconocer que la psicologa no tiene lugar sin religin,
porque siempre hay un dios en todo lo que hacemos. Reconocer el
protestantismo de la psicologa fue el primer paso. Y, al final, admi-
tiremos que la psicologa arquetpica es teofnica: personificar, pa-
tologizar, psicologizar y deshumanizar son los modos de politeizar,
los modos de revelar a los dioses en un universo pluralista.
437
 Salida en procesin
Aunque este trabajo pueda servir de base para valiosas intuicio-
nes, stas no deben tomarse como fundamentos para una teora
sistemtica, ni siquiera como prolegmenos de una futura psico-
loga arquetpica. Hacer alma necesita recipientes ideacionales
adecuados tanto como necesita desprenderse de ellos. En este sen-
tido, todo lo escrito en las pginas precedentes es una confesin
apasionada y convencida, que ha de ser defendida como dogma
de fe y, al mismo tiempo, negada, rota y dejada atrs. Puesto que
no se aferra a nada, nada retiene al proceso continuo de hacer al-
ma que ahora, como una larga procesin del Renacimiento, se ale-
ja de nosotros hacia la memoria, abandona la escena y se pierde
de vista. Se marchan todos: incluso el bricoleur y el Pcaro Errante
que recopilaron el trabajo y marcaron su rumbo; se va Mersenne,
con su tnica de monje, y Lou y Hegel; nos abandonan los carte-
sianos, y los negadores trascendentes de la patologa, y el Ego He-
roico, que ha tenido que soportar la peor parte; ahora el nima,
envuelta en sus maravillosos velos, emprende el camino del sur,
sonriendo; se alejan Freud y Jung, juntos, psicologizados, hasta
perderse en la distancia; y los personajes mticos de Grecia, las pa-
labras griegas y las frases latinas, las autoridades en las notas, los
enemigos literalistas y su cohorte de falacias; y cuando la ltima
imagen se desvanece, cuando todos los iconos se han ido, el alma
comienza de nuevo a poblar los espacios en calma con personajes
y fantasas nacidos del corazn imaginativo.
438
Notas
I H. B. Forman (ed.), The Leuers o/John Keats, Reeves & Turner, Londres 1895,
carta fechada en abril de 1819, pg. 326. Keats prosigue: .. hablo de hacer ~l~~:
alma en oposicin a inteligencia. Puede haber inteligencia o des,tellos de d.lVInI-
dad en millones de personas, pero no son a1mas' h as ta que adquieren una iden-
rrusrno
id: d h ta que cada uno es el . persona1me nte . ( ... ) <:'Cmo se crean, pues,
tia, as d stei' D
1as a1mas..> ( ) 'Cmo si no ms que por medio de un mun o como este. 1 e-
o (. , ,
seo analizar este punto con sinceridad porque lo considero un SIstema de sa va-
cin ms importante que la religin cristiana. . .
~ El tono y la finalidad de este libro estn en con son ancra con el Deed of
Foundation, Dwight Harrington Terry Lecture Fund, 1 de novie~bre de 190~:
El objetivo de esta Fundacin no es la promocin de los est~~loS y descubr-
mientos cientficos, sino ms bien la asimilacin e interpretaClo.n de lo que se
ha descubierto o se descubrir en adelante, y su aplicacin al bte~~star h~ma
no. (... ) Los conferenciantes no sern sometidos a ningun~ valor~Clon filosfica
o re IiIglOsa, Y nadie que sea un verdadero investigador sera excluido porque
. sus
r.,
puntos de vista puedan parecer radicales o destructivos para las creencias e~~s
tentes. El fundador se da plena cuenta de que el liberalismo de u~a generaCl~n
es, con frecuencia, el conservadurismo de la siguiente y de que mas de un apos~
tol de la verdadera libertad ha sufrido martirio a manos de los ~~todoxos. Po~ tan-
to, hace especial hincapi en la completa libertad de expreslOn, y a~o~e~ con
agrado cualquier conviccin (... ), aunque sta vaya en contra de los prrncrptos ge-
neralmente aceptados en la actualidad. . . ,
1]. Ortega y Oasset, Estudios sobre el amor, Revista de Occidente. Madrid 1952,
pg. 141. f h
3a CL Eric A. Havelock, Psyche or the Separation of the Knower rom t e
439
 Know, en su PreJace lo Plato, Blackwell, Oxford 1963 pgs 197-214 . b
do l sita la p . d lId ' . , SI len, CUan- trologa, descarta tambin, naturalmente, la magia astral, las propiedades mila-
d . ~ slq~e e a o del conocedor, yo sostengo que se trata del factor grosas de las plantas, las piedras y las imgenes, y todo el aparato sobre el que se
e separacin, del mter-medio.
apoya la magia naturalis,
4]. Hillman, Suicide and the Soul (1964) H
, '. ' arper Colophon, Nueva York 1973 11 Sobre la importancia de Mersenne para la ciencia (aparte de R. Lenoble,
pags. 44-47: implicaciones de la palabra alma. ' "
Mersenne... , op. cit.), vase L. Thorndike, Mersenne and Oassendi, cap. 14 de
: Coeaea Works of C. G.Jung (C\\!), 6, 743, 722, 78.
A History o/ Magic And Experimental Scence, VII, Columbia Univ. Press, Nueva
Philip 'Wheelwright Herac['{ P'
42 (D' 1 f ,~l us, rmceton University Press, Princeton 19!'i9 fr York/Londres 1958. D. P. Walker, The Ancient Theology, Cornell Univ. Press, Itha-
te s, r. 45; Burnet, fr. 71). M. Marcovich}f, . .. - , .
P M' id ' eraduus, Los Andes Umversity ca, Nueva York 1972, pgs. 189-193, sugiere que Mersenne, a causa precisamente
ress, en a (Venezuela) 1967 ' 36"'37
,pags. u-. O, presenta un sucinto anlisis de de sus ataques a la tradicin animista, contribuy a fomentar las polmicas que
merosas traducciones y especialmente del significado de bathoun que . 1 . ual la mantuvieron viva. D. P. Walker (pgs. 168-175) tambin ve una curiosa sombra
que ~I latn al~us, puede connotar tambin altura. (Nuestra cultu;a cri~tta~::: platnica en Mersenne: su secreta traduccin y difusin de un libro catalogado
polanzado radicalmente estas direcciones en sentido cielo o infierno) M' . h
en el ndice (prohibido) de Herbert de Cherbury.
subraya la diferencia entre la profundidad y la di . _ hori . arcovic
ti . rreccron on7;ontal en las super- "Mersenne. Correspondance, v, pgs. 283--289. La reduccin de la escalera de
eres terrestres. El alma no est en la sup rfi . d 1
. e ere e as cosas, en la superficialidad jacob a una cuestin de medida compendia la destruccin de una imagen tra-
SIllO que llega hasta las profundidades ocultas hast ._ '
bi 1H d ' a una regron que evoca tam- dicionalmente central del misticismo mtico al plantear la pregunta equivocada.
len e a es y la muerte.
'Cw, 9,1, 267. =:f. c. A, Patrides, Renaissance Interpretations of jacob's Ladder, 1'heologische
leilJchrift 18 (1962), pgs. 411-419. De manera similar, el uso de la geometra para
H En ~orno a Mersenne, vase R Lenoble, Mersenne ou la naissance du mcha- -esolver el misterio teolgico de la Trinidad (en el que, naturalmente, como Mer-
ntS~, V,nn, Pars 1971~. Acerca de las visitas que acudan a la casa de M ~
Pans vease Mme P T ersenne en tenne bien saba, quedaban vestigios de un antiguo politesmo) vuelve a mostrar
'e "
annery y C. de Waard (eds.}, Note sur la vie de Mersen- a divinizacin de la ciencia matemtica. Es curioso observar cmo el ideal fran-
ne, en ~orrespondancedu P Ma' M ' ..
d 1 R h ..' nn ersenne, 11 vols., Editions au Centre National -iscano de renovatio se transforma aqu, por medio del franciscano (mnimo)
e 9a ec erche Scientifiqus-, Pars 1945, r, pgs. 364-368.
Mersenne, en cientificismo mecnico y en psicologa cartesiana sin alma.
Para obtener una larga lista de personificaciones en el arte renacentista va I~ H. Hastings, Man and Beast in French Thought o/ the Eighteenth Century, Johns
se E. Panofsky,Studiesinlconology HarperTorchbooks N y k .'-
259 [E di ' , ueva or 1962 pags 257 Hopkins Press, Baltimore 1936, introduccin y captulo 1.
-stu lOS sobre iconologa, Alianza, Madrid 1972J' ' . -
cacin (no tal d _ ' para una nueva personifi- 14 Si un nio muere antes de ser bautizado, va al limbo. No se le reconoce al

e . d b ca. oga a por E. Panofsky), vease A Perosa, Febris: A poetic Myth alma del nio plena igualdad con las almas de otras personas bautizadas. La doc-
reate y Pohzano,j. Warburg Courtauld Insr. 9 pgs 74
lO El t " . y ss. trina del limbo en el protestantismo y el catolicismo actuales sigue siendo espi-
a aque a la alquimia se encuentra principalmente en La verit - de. . nosa; para una discusin rigurosa, aunque ms antigua, de los argumentos sobre
(Pars 1625) Par T' d e ~ scumces
,. a un ana ISIS e sus argumentos contra Robert Fludd Gio d la muerte de los nios sin bautizar, vase A Vacant y E. Mangenot, Dictionnore de
Bruno y la escuela de Ficino - FA' ' rano
.. ,vease . . Yates, Giordana Bruno and the Hermetic Tra Thologie Catholique, 11, Letouzey, Pars 1910, pgs. 364-378. Las acaloradas contro-
dtion, Routledge, Londres 1964 - _ -
M ,pags. 432-439. La senara Yates escribe (pg 435)' versias teolgicas sobre el bautismo infantil tienen su trasfondo psicolgico en el
ersenne es un moderno; ha traspasado la lnea di . . '.
. l rvisona y se encuentra en el arquetipo del nio y en lo que ste evoca en la psique. He discutido esto en otro li-
mismo arlo que nosotros; la creencia en el poder de las imgen .. d 1
es, re 11 as le parece una locura ( ) N es magreas e as bro haciendo referencia al latente paganismo y politesmo que representa el ni-
d " .
. ..... o con ena esas imgenes porque tema su 0- o y que hoy se formula en lenguaje freudiano en trminos de su naturaleza po-
d er, smo porque no SIgnifican nada M p
a. ersenne, que descarta por completo la as- limorfa y .perversa. El bautismo evitaba la regresin de la psique infantil a su

440 441
 estado precristiano. Vase mi Abandoning the Child, Eranos 40-1971, Brill, Lei-
den, pgs. 369-370.
nc. S. Pierce (1903), citado por R.J.
van Iten (ed.}, Te Prootem ofUniversals,
Appleton-Century-Crofts, Nueva York 1970, pgs. 152 y ss.
"Cf. M. Foucault, Historia de la locura en la poca clsica, 2 vols., F. C. E., Mxi-
co 1979.
17Cf. G. Bateson (ed.}, Perceual's Narrative, Stanford Univ. Press, Stanford (Ca-
lifornia) 1961, pg. 286.
IMe. F. Chapin, Personificaton in Eighteenth-Century English Poetry, King's Crown
Press, Columbia Univ., Nueva York 1955, pg. 16; M. H. Abrams, The Mirror and
the Lamp, Oxford Univ. Press, Nueva York 1971, pgs. 274-279, 288 [El espejo y la
lmpara, Barral Editores, Barcelona 1975]; D. C. Allen, Mysteriously Meant,Johns
Hopkins Press, Baltimore 1970, cap. 10. Para un relato ms acorde con los puntos
de vista de Locke, vase E. L. Tuveson, The Imagination as a Means ofGrace (1960),
Gordian, Nueva York 1974.
19 D. C. Allen, Mysteriously Meant, op. cit., pg. 308.
"C. F. Chapin, Personification... , op. ct., cap. 3. Esta antigua idea esttica es exa-
minada brillantemente por Mario Praz en el cap. 1, Ut Pictura Poesis, de su
Mnemosyne: El paralelismo entre la literatura y las artes visuales, Tauros, Madrid 1981.
21 Cf. Frank E. Manuel, The Eighteenth Century Confronts the Gods, cap. 5, -The
New Allegorism, Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.) 1959; J. Seznec, The
Survival ofthe Pagan Gods, trad. de B. F. Sessions, Harper Torchbook, Nueva York
1961, pgs. 263-323.
~t En torno a la personificacin entre los romnticos, cuando la personifica-
cin se convirti en una de las principales pautas de la facultad soberana de la
imaginacin, vase M. H. Abrams, The Mirrarand the Lamp, op. cit., pg. 55, Y tam-
bin pgs. 64-68, 288-293. Para un intento similar entre los poetas franceses de rei-
maginar el mundo a travs de la personificacin, vase R. Marquardt, Die Besee-
lung des leblosen bei franzosischen Dichtern des XIxJahrhunderts, Karras, Halle 1906.
~~M. Untersteiner, The Sophists, trad. de K. Freeman, Blackwell, Oxford 1954,
pg. 243.
t~ Tres excelentes obras sobre el problema de la imaginacin en el pensa-
miento occidental son: M. D. Bundy, The Theory of Imaginaton in Classical
and Mediaeval Thought, Uniu.Lllinos Stud. In Language and Luerature, XII (1927);
Gilbert Durand, Defiguration philosophique et figure traditionnelle de I'hom-
442
me en Occident, Eranos 38-1969, pgs. 45-94; Edward S. Casey, Toward an Ar-
chetypal Imagination, Spring 1974, Spring Publ., Nueva York, Zurich. .
~[i B. Spinoza, Tratado teolgico-poltico, 111, 83; citado por D. C. Allen, Mystenously
Meant, op. c., pg. 301.
26 Cf. Jean Piaget, A Child's Conception of Causality, RoutIe~ge, L~ndres 1930.
Que todo el pensamiento personificado sea un residuo de.la m~anCla.de la raza
o de la infancia del individuo es un principio de todo racionalismo, Incluso en
Platn y Vico, que encuentra su expresin contempornea en la derogacin del
pensamiento mtico y religioso por parte del marxismo y de Freud.
'n Oxford English Dictionary (OED).
2M Ibdem- ,
"La postura del pensamiento sobre la religin encuentra su representante op-
timo en Martin P. Nilsson, Kultische personifikationen, Opuscula Selecta> 1lI, .Glee-
rup, Lund 1960, pg. 237, quien dice: Se necesitaba algo q~e correspondIera a
las necesidades de los hombres, un poder especfico y defndo que fuera a.l en-
cuentro de las necesidades especficas de lo humano; as surgi la persomfica-
cin mediante la cual se describa lo que se necesitaba: era una seccin especfi-
ca y iimitada del poder divino, a la que se denomin Dios. El pensamie.nto sobre
la literatura lo representa inmejorablemente Edmund Wilson en El casttl~ de Axel
(1931), quien escribe: Los elementos reales, evidentemente, en cualquier o~ra
de ficcin, son los elementos de la personalidad del autor. (... ) Sus p.ersonaJes
son Pe rson ificacion es de los impulsos y emociones del autor: y las relaciones que ,
se establecen entre aqullos en sus relatos son en realidad las relaciones entre es-
tos (citado por M. H. Abrams, The Mirrar and the Lamp, op. cit., pg. 227) ..
'IOCf. E. Renner, Eherne Schalen: ber die animistischen Denk- und Eremsformen,
Haupt, Berna/Stuttgart 1967, pgs. 205-228. . .
11 Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestatwn, trad. de
J. E. Turner, Harper Torchbook, Nueva York 1963, 1, 9, 1.
.,~ R. Hinks, Myth and Allegory in Ancient Art, Warburg Inst., Londres 1939,
pg. 109. Una lista exhaustiva de estas personificaeiones,junto. co~ sus lugare.~ ~e
Ito nos la da L. Deubner en el Ausfhrliches Lexikon der grieduschen und nmus-
cu , . /5 t
chen. Mythologie, de W. H. Roscher, III, 2, 2.068-2.069, Teubner, Leipzig tutt~ar;
Olms, Hildesheim 1965. Para observaciones ms recientes sobre la person,lfica-
"
Clonen Gr e
ca, ve'ase T .B
. L ' Webster , -Personification as a Mode of Greek
Thought' Warburg Coumauld Inst: 17 (1954), pgs. 10-12.
443
 "Plotino, Enadas.
"joseph Gantner, L'Immgine del Cuor, Emnos 35-1966, pgs. 26-72. Com-
prese con Henry Corbin, Theophanic Imagination and Creativity of the Heart
en su Creative lmagination in the Sufism oj lbn 1!rabi, trad. de R. Manheim, Prince-
ton Univ. Press, Princeton (N.].) 1969, pg. 221 [La imaginacin creadora en el su-
fismo de lbn ~rabi, trad. de Mara Tabuyo y Agustn Lpez, Destino, Barcelona
1994), donde encontramos este pasaje: En Ibn 'Arab , como en el sufismo en ge-
neral, el corazn (qalh) es el rgano que produce el verdadero conocimiento, la
intuicin comprehensiva, la gnosis (ma 'rija) de Dios y de Jos misterios divinos, en
suma, el rgano de todo lo que connota la expresin "ciencia esotrica". Los pa-
ralelismos con el misticismo occidental pueden hallarse en Le Cceur (ensayos de
diversos autores), tudes Carmlitaines, Desc1e de Brouwer, Brujas 1950. En tor-
no a las conexiones con el corazn fisiolgico en las teoras sobre la emocin,
vase mi Emotion: A Comprehensive Phenomenology oJ Theories and their Meanings lor
Therapy, Northwestern Univ. Press, Evanston (111.) 1961, pgs. 98 Y ss., 153-162, y
tambin pg. 182 sobre Paracelso y la imaginacin del corazn.
Miguel de Unamuno, "Del sentimiento trgico de la vida (1912); Ensayos,
:1.,
11, Aguilar, Madrid 1958, pgs. 854-855 y 858.
36W. Dilthey, Gesammelte SchriJten, 12 vols., Teubner, Stuttgart 1962, especial-
mente vals. V y VII; tpicos especiales: U. Hermann, Bibliographie Wilhelm Dilthey,
Julius Beltz, Weinheim 1969. Para la bibliografa en torno a Dilthey, vase H. A.
Hodges, The Philosophy oJ Wilhelm Dilthey, Routledge, Londres ]952; H. N. Tuttle,
Wilhelm Dilthey 's Philosophy oJ Historical Understanding-A Critical Analysis, Brill, Lei-
den 1969; R. E. Palmer, Hermeneuucs: lnterpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey,
Heidegger, and Gadamer, Northwestern Univ. Press, Evanston 1969.
37 Acerca de la relacin Dilthey-Nietzsche, vase J. Kamerbeek, "Dilthey ver-
sus Nietzsche, Studia Philosophica la, Basilea 1950, pgs. 52-84,junto con una cr-
tica despectiva de este artculo a cargo de G. Misch (editor de las obras de Dilt-
hey), Dilthey versus Nietzsche", DieSammlung 7, Gotinga 1952, pgs. 378-395. En
sus obras Nietzsche no menciona jams a Dilthey; Dilthey menciona rara vez a
Nietzsche.
"Litado y traducido por R. E. Palmer, Hermeneutcs, pg. 115 (W. Dilthey, Ces.
Schrift.; v, pg. 212). Aunque Palmer nos presenta a Dilthey haciendo hincapi en
las personas, ste se sigue moviendo dentro de la fantasa del personalismo
(vase ms arriba, pg. 80). Su enfoque constituye un avance con respecto a los
444
mtodos objetivos de la ciencia positivista; sin embargo, Dilthey todava tiende a
literalizar la personificacin en personas. An tiene que dar el paso hacia la per-
sonificacin; pues eso, ms que las personas como tales, es lo que nos ayuda a
comprender. No obstante, Dilthey fue un precursor de la psicologa arquetpica.
Se encaminaba hacia lo mitopeico, reconociendo su importancia para la com-
prensin psicolgica, que era su principal inters. Pero antes haba tenido que lu-
char con la definicin positivista de la psicologa. Esta lucha lo llev a admitir que
la psicologa, en la que quera basar todos los estudios humanos que utilizan el
mtodo de la comprensin, est ms prxima al arte, a la poesa, a la biografa y
a la narrativa que a la ciencia experimental. Tambin reconoci que la patolo-
gizacin de la imagen es la encrucijada donde confluyen sueo, fantasa, locura
y poesa (W. Dilthey, Dichterische Einbildungskraft und wahnsnn [1886], Ces.
Schrift., VI, pgs. 90 Y ss. Y 139). En sus ltimos aos Dilthey estaba planeando re-
visar su Poetik. sta habra incluido los principales elementos de la psicologa
de los arquetipos, pues habra contado con los tipismos, con el modo simblico de
aprehensin, y habra conducido inevitablemente a una nueva evaluacin de la
postura romntica con respecto a la naturaleza de la imaginera potica, de sus as-
pectos extravagantes y psicopatolgicos. Cf. Mller-Vollmer, Towards a Phenome-
nological Theory olLiterature: A Study oJWilhelm Dilthey 's -Poetic-, Stanford Studies in
Gennanics and Slavics, vol. 1, Mouton, La Haya 1963.
39T. G. Bergin y M. H. Fisch (trads.), The New Science 01 Giambattista Vico, Cor-
nell Univ. Press, Ithaca, Nueva York 1968, pg. 74, libro J, 205. Cuando nos refe-
rimos a G. Vico debemos recordar que, pese a su nocin del desarrollo histrico
desde las antiguas personificaciones poticas hasta la moderna racionalidad con-
ceptual, para l lo mtico y lo potico ocupan el lugar ms elevado. La personifi-
cacin era el modo original de lenguaje fantstico que hace uso de sustancias f-
sicas dotadas de vida e imaginadas, en su mayora, como divinas (401). Este
lenguaje presente en el mito era vera narratio (vcontarlo tal y como es-), y la l-
gica o la sabidura poticas eran necesarias, autnticas, espontneas, econmicas
y universales. vase A. R. Caponigri, Time and Idea: The Theory 01 History in Giam-
battista Vico, cap. 9, Routledge, Londres 1953, Univ. ofNotre Dame, Notre Dame
(lnd.) 1968. Los pasajes de Ciencia nueva de Vico ms relevantes para esta discu-
sin son 205-209, 317, 381, 401; sobre la relacin entre G. Vico y W. Dilthey, ef.
el artculo de H. A. Hodges en G. Tagliacozzo y H. V. whlre, Giambattista Vico: An
lnternational Symposium, Johns Hopkins Press, Baltimore 1969.
445
 411E. R. Dodds, The Ancient Concept o/ Progress, Clarendon Press, Londres 1973,
pg.6.
4l E. Cassirer, The Philosophy o/ Symholic Forms, trad. de R. Manheim, Yale Univ.
Press, New Haven/Londres 1957, 11I, 71.
~\lW. F. Otto, Mythos und Welt, Klett, Stuttgart 1962, pg. 261 (mi traduccin).
HGiovanni Papini, A Visit to Freud, Colosseum (1934), reimpreso en Reo.
Existential Psycholof!:j and Psychiatry IX (1969), pgs. 130-134.
44 K. M. Abenheimer, Lou Andreas-Salom's Main Contributions to Psy-
cho-Analysis, Spring 1971, pgs. 22-37. El conflicto entre los enfoques objetivo y
antropomrfico se ejemplifica en el conflicto surgido entre Lou y Freud a causa
del extenso homenaje de ella a su maestro, titulado Mein Dank an Freud, Internat.
Psychoanalyt. Verlag, Viena 1931. Freud le dijo en dos ocasiones que "el ttulo
excesivamente personal debe desaparecer", proponiendo sustituir "Freud" por
wechsel, E. Pfeiffer (ed.), S. Fischer, Frankfurt 1966. Lou Andreas despert un sen-
timiento similar en Martin Buber, que dio a uno de los libros de ella el ttulo de
Die Erotik, afirmando que se trataba de una obra fundamental, pura y poderosa
(R. Binion, Frau Lou, pg. 327). S. Leavy (Freud [ournal. .., op. cit., pg. 207) escri-
be: En ella, la combinacin de espiritualidad y erotismo era completa y la im-
pregnaba en su totalidad. Se cuenta que Nietzsche, cuando se conocieron
(1882) en San Pedro del Vaticano, le dirigi estas palabras: De qu estrellas he-
mos cado para encontrarnos aqu? (S. Le'dVY, FreudJoumal... , op. cit., pg. 6). Se-
gn R. Binion (pg. 464), la analoga Diotima-Lou ya haba sido observada en
1932 por Sarasin.
H K M. Abenheimer, Lou Andreas-Salom's Contributions... , np. cit.,
pgs. 26-27.
4H Cf. mi nota sobre la etimologa y personificacin del dios Lber (de la con-

"Psycho-analyse"; ella dijo las dos veces que no, porque "el libro es realmente esa figuracin Dioniso-Baco) en el trmino libido: Emotion, op. ot., pgs. 76-77.
~ala~ra, es mi experiencia del hombre que as se llama; simplemente no puedo 4YCf. G. Tourney, Freud and the Greeks: A Study ofthe Influence ot Classcal
I~ag~nar el resultado del libro como mero conocimiento objetivo sin esta expe- Greek Mythology and Philosophy upon the Development of Freudian Thought,
rtencra humana (al fin y al cabo soy una mujer)". R. Binion, Frau Lou, Princeton J. Hist. Behav. Sa. 1, 1 (1965).
Univ. Press, Princeton (N.J.) 1968, pg. 464. :~IS. Freud, New Introductory Lectures on Psycho-Analysis, trad. de W.J. H. Sprott,
~ 45~~~ SalOI~ conoci a Nietzsche cuando ella era an una estudiante, y via- Hogarth, Londres 1933, pg. 124.
JO y VIVIO con el durante algn tiempo. Para comparar sus ideas con las de Dil- ,1 S. Freud, The Ego and the Id, Standard Edton, Hogarth Press, Londres 1961,
they,. v~ase K M. Abenheimer, Lou Andreas-Salom's Contributions... >t, op. cit. vol. XIX, pg. 59.
R. Binion (Frau Lou, op. cit., pg. 465) no establece una conexin directa con ''I~J.
Hillman, The Dream and the Underworld, Eranos 42-1973.
~il.they p~ro reconoce el carcter diltheyano de su insistencia en la experiencia .,31.. Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aestheucs, Prycholog;y and Reli-
vivida. Sm embargo, Dilthey era el profesor de filosofa ms ilustre de Berln gious Belief, Cyril Barrett (ed.), Blackwell, Oxford 1970, pg. 51 [Lecciones y conver-
cuando Lou estudiaba all (1883-1887) [ya Lou le interesaban los hombres ilus- saciones sobre esttica, psicologa y creencia religiosa, trad. de Isidoro Reguera, Paids,
tres~ (...), Lou comparta (en un nivel mucho menos destacado) todos sus gran- Barcelona 1992].
des mtereses. (...) Todas las crticas metodolgicas que le hizo a Freud procedan "Cw, 9, 1, 514.
claramente de las ideas de Dilthey (comentario privado de K M. Abenheimer). e,:, Ibdem; 2: Association, Dream and Hysterical Symptom: tambin 8, 203; 9,
46 El smil de Diotima encuentra un sugerente soporte en una carta de Freud 1, 507.
a Lou (1931), en la que habla de su superioridad sobre todos nosotros, en con- '" Ibdem, 8, 593, 217; 9, 2, 25.
sonancia con las alturas desde las que descendiste hasta nosotros, S. Leavy en su 57 AnielaJaff, The Creadve Phases inJung's Life, Spring 1972, pgs. 171-172.
introduccin a The Freud foumat 01 Lou Andreas-Salom, Basic Books, Nueva York; '"Cw, 13, 58.
Hogarth, Londres 1964-1965, pg. 20. La correspondencia entre Freud y Lou-se '" Ibdem, 13, 62 ; 7, 314; 9, 2, pg. 11 n.
prolong hasta 1936 (seis meses antes de su muerte en febrero de 1937, cuando eo Ibdem, 8, 209.
Freud contaba ochenta aos). Cf. Sigmund Freud/Lou Andreas-Salom: Brief "' Ibdem, 13, 299, 62.

446 447
 "Ibidem, 8, 623 . Grecia, vase R. Pfeiffer, Van der Liebe zu den Griechen, Mnchener Univer-
." Ibdem; 13, 75; 11, 889, 769. stdtsreden, n. f. 20, Huber, Mnich 1957.
621> Ibdem, 8, 618.
'" Cw, 4, 106.
"'Ibdem, 6, 78; cf. 6, 743. -n Ibidem, 14, 502; 9,1, 507-50S.
f>4Ibdem; 9,1, 316.
7~ Ibidem; 14. 671.
5
6 C. G.Jung, Memories, Dreams, Rejlections (MDR) [Recuerdos, sueos, pensamien- '" Ibuiem, 5, 274.
tos, Seix Barral, Barcelona 1994], pgs. 181-185. ~Il MDR, pgs. 181-185.
hhG. van der Leeuw enfatiza especialmente la voluntariedad de los poderes Pcr- e Cw, 12, 65.

sonifcados. Qu desean tus poderes? Y por qu lo deseas? son las preguntas ~2 Cf. K. Kernyi, Asklepios, trad. de R. Manheim, Pantheon, Nueva York 1959,
que uno les hace (Religion in Essence... vj), ct., 1, 19, 4). cr. la descripeinjun- especialmente pgs. 18-46; C. A. Meier, Ancient Incubatum and Modern Psychothe-
guiana del complejo, Cltv, 13, 48; 8, 580. rapy, Northwestern Univ. Press, Evanston (111.) 1967, pg. 59.
67
5. Freud, Nexo lrroduaory Lectures..., op. cu., pg. 106. A3 Cf. W. H. Roscher y.J. Hillman, Pan and the Nightmare: Tuo Essays, Spring
""O. Fenichel, The Psychoanalytic Theary of Neurosis, Norton, Nueva York 1945, Publ., Nueva YorkyZurich 1972.
pg. 19. M CW; ] 3, 55.
69J. Hillman, Psychology: Monotheistic or Polytheistic?, Spring 1971, pgs. 193- es Ibdem, 8, 129.
208. Cf. A. Brelich, Der Polvtheismus, Numen 7, Brill, Leiden 1960, pg. 129; G. IlI)Gregorio Nacianceno, En loor de Basilio, Patologa griega 36, 508, citado
van der Leeuw, Religion in Essence..., op. cu., 1, 19, 1, para la relacin entre poli- por J. Shiel, Greek Thought and the Rise o/ Christianity, Longmans, Londres 1968,
tesmo y personificacin. pg. 76.
70 c..v. 1~, 51 (la cursiva es ma). H7 Cf J. Hillman, The Myth o/Analysis, Northwestern University Press, Evanston
71 G. S. Kirk, Myth, Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures, The 1972, parte 3, sobre la histeria y Dioniso.
Univ. Press and Univ. of California Press, Cambridge (lng.) y Berkeley (Califor- MM CW; 8, 272.

nia) 1970, pg. 205 [El mito: significado y funciones en la antigedad y otras culturas, ~ Ibdem; 9, 1, 272.
Paids, Barcelona 1990]. 00 Ibdem, 50.
2
7G . van der Leeuw, Religion in Essence... op. cit., I, 19, 4. 91 Esta indistincin entre las figuras imaginales parece fundamental para el pro-

7~ RobertoWeiss, The Renaissance Discovery o/ Classical Antiquily, Blackwell, Ox-
ford 1969. pg. 140. Para la relacin entre el Renacimiento y Grecia, vanse las
obras citadas en el captulo 4; tambin Deno John Geanakopolos, Byzantium and
the Renaissance, Shoe String Press, Hamden (Conn.) 1973.
74]. M. Osborn, Travel Literature and the Rise of Neo-HelIenism in En-
gland, Bull. N. Y. Publ: Libr. 67 (1963) , pg. 300. Osborn examina la literatura so-
bre el tema del retorno a Grecia y las crnicas de los viajeros, especialmente
desde el Renacimiento.
pio reino de las imgenes. Pues incluso un hombre tan juicioso como Plotino sue-
le confundir a los dioses con los demonios y los arquetipos. Cf. Stephen Mac-
Kenna (trad.}, The Enneads, Faber, Londres 1956, pg. xxvii.
Y~ CW; 9, i, 27J.
Y~ El trmino imaginal aplicado al reino de las imgenes, que es tambin el
reino del alma, procede de Henry Corbin. Cf. su Mundus Imaginalis, or the Ima-
gmary and the Imaginal. Spring 1972, pgs. 1]9.
Y-l Mal)' Watkins, The Waking Dream in European Psychotherapy, Spring

5
7 B. Snell, The Discovery oJthe Mind, trad. de T. G. Rosenmeyer, Harper Torch- 1974, y su libro WakingDreams, Gordon & Breach, Nueva York.
book, Nueva York 1960, pgs. 258-261 [cf.]. Ortega y Oasset, Meditaciones del Qui- 95Cf. G. Durand, Exploration of the Imaginal, Spring 1971, pgs. 84-101. En
jote, Aguilar, Madrid 1968]. Para ampliar datos sobre la historia de la relacin con francs, sus principales trabajos se publican peridicamente en los anuarios Eranos

448 449
(1964-1973) Y Les structures anthropologiques de l'imaginaire; Presses Univ., Pars 1963.
9.,. La imagen no es lo que se presenta en nuestra conciencia -eso es el con-
tenido propiamente dicho-e, sino cmo se presenta ese contenido. E. S. Casey,
Toward a Phenomenology of Imagination-.j Brit. Society Phenomenology 5 (1974),
pg. 10.
"R. G. Collingwood, Polytheistic and Monotheistic Science , cap. 20 de An
Essay on Metaphysics, Clarendon Press, Oxford 1940; para la metafsica monotes-
ta. vase George Boas, Monotheism, cap. 9 de The History 01 Ideas, Scribner,
Nueva York 1969.
97 Para un anlisis completo del nima, vase mi ensayo en dos partes Ani-
ma, Spring 1973, pgs. 97132, y Spring 1974, pgs. 113-146.
'IIlCf.la nocin de importancia en A. N. Whitehead, Modes 01 Thought (1938),
Putnam Capricorn, Nueva York 1958,pgs. 159-160: La importancia se revela como
transiciones de la emocin y Mi importancia es mi valor emocional en este mo-
mento.
99Cf. The Myth of Analysis, parte 1, donde se discute ampliamente la relacin
entre el alma (Psych) yel amor (Eros), la literatura sobre el tema y su impor-
tancia para la psicologa profunda.
HlO Depersonaliuuion, J.-E. Meyer (ed.), Wissenschaflliche BuchgesellschaJl, Darm-
stadt 1968: una recopilacin de artculos importantes, todos en alemn.
lOIJ. Drever, A DictionaryofPsycholog;y, Penguin, Londres 1953, pg. 62.
1112 CW; 9, 1, 57.
IIl~Cita tomada de mile Male, The Gothiclmage (1913), trad. de D. Nussey, Har-
per Torchbook, Nueva York 1958, pg. 392; d. atto von Smson, The Gothic Cathe-
dral, Bollingen Series, Pantheon, Nueva York 1956, pgs. 183-231.
1Il~ E. H. Gombrich, Personification, en R. R. Bolgar (ed.}, Classical Influen-
CES onEuropean Culture, Univ. Press, Cambridge 1971, pg. 248.
105[. Mounier, Personalism, trad. de P. Mairet, Grove, Nueva York 1952, pg. xi.
106E. S. Bnghunan, Personality as a Metaphysical Principle, en Personalism in
Theology, Essays in Honor of Albert Knudson, Boston Univ. Press, Boston 1943,
pg. 43. El mejor estudio de los matices de la palabra personalidad, junto con
una introduccin histrica al concepto y a la literatura sobre el tema, sigue sien-
do el libro Personality, cap. 3, de Oordon Allport, Holt, Nueva York 1937. Wilhelm
Stern resume el punto de vista alemn en su General Psycholog,y from the Personalis-
tic Standpoint, trad. de H. D. Spoeri, Macmillan, Nueva York 1938. Ni Allport ni
450
Stern abordan la cuestin que estamos explorando, que es parte fundamental de
cualquier debate sobre la personalidad: la tendencia de la psique a personificar
y a sentir los dioses como personas.
]07 Cf. Kathleen Raine, Blake and Tradition, Princeton Univ. Press, Princeton
1968,2, pgs. 215217.
IIlH Leyes r, 644d; VII, 803c; Repblicavn, 514b.
'w Cw, 5, 388.
'HlIbidem 13, 61.
IllGaston Bachelard, The Poetic Revene, trad. de D. Russell, Beacon, Boston 1971,
pg. 173. El pasaje reza as: ... se ha establecido una psicologa de las letras ma-
ysculas. Las palabras del soador se convierten en nombres del Mundo. Tienen
acceso a la letra mayscula. Entonces el Mundo es grande, y el hombre que lo sue-
a es una Grandeur. Esta grandeuren la imagen suele ser una objecin para el hom-
bre de razn. Hoyes dificil para nosotros volver a entrar en la psicologa de las
letras maysculas. Forma parte de la conciencia mtica o de lo que Bachelard de-
nomina la conciencia "del soador. El empleo de las letras maysculas se ha con-
vertido en una cuestin puramente tcnica para impresores y correctores. No as
para los antiguos griegos, que eran capaces de mantener la ambigedad del co-
mo si, la naturaleza cuasi personal de sus figuras arquetpicas. H.J. Rose lo po-
ne de relieve en un hermoso pasaje sobre las personificaciones griegas. Dice Rose
que hoy en da un escritor, si escribe en ingls o francs, realzar sus personifi-
caciones (...) con una mayscula inicial. Un poeta griego, en especial Pndaro,
puede decir en la misma oracin que Temis (oo.) es consejera de Zeus y que la te-
mis con minscula (para confusin de los editores modernos, que no pueden im-
primir la misma palabra de dos maneras diferentes a la vez) se practica con celo
en Egina (Olympia, vol. 8, pgs. 21-22)>>. Conferencia preliminar, en La Notion du
Divin, Fondation Hardt 1,Vandoeuvres, Ginebra 1954, pg. 26.
m CW; 7, 183. Sobre la relacin entre daimon, destino y experiencia personal,
vase B. C. Dietrich, Death,Fateand the Gods,Athlone Press, Londres 1967, pg. 319;
E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Univ. of California Press, Berkeley 1951,
pgs. 23, 42, 58, con notas [Los griegos y lo irracional; Alianza, Madrid 1994]; Paul
Friedlnder, Plato, 3 vols., trad. de H. Meyerhoff, Bollingen Series, Pantheon and
Princeton Univ. Press, Nueva York y Princeton 1958-1969, vol. 1, cap. 2, Demon
and Eros [Platn, Tecnos, Madrid 1989], y W. K. C. Guthrie (sobre el daimon en
Empdocles) en su History o/ Greek Philosophy, Univ. Press, Cambridge 1965, I1,
pgs. 263 Y ss. [Historia de lafilosofia griega, 6 vols., Gredos, Madrid 1994].
451
 ll~Cf. A. B.J. Plaut, Reflections about not being able to Imagine,] Anayt. Ps:
121 F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, Escaramuzas en una guerra contra la
chol. l1 (1966), pg. 130; R. Grinnell, Reflections on the Archetype of Conscious-
edad, 7, Alianza, Madrid 1996.
ness: Personality and Psychological Faith, Spring 1970, especialmente pgs. 36-37.
'w M. Foucault, Historia de la locura en la poca clsica, op. cit.
R. Grinnell llama a la fe un regalo de la paloma (en referencia a un sueo de
12~T. S. Szasz, The Myth o/ Mental Illness, Hoeber, Harper, Nueva York 1961, La
Jung en el que una paloma se transforma en una nia pequea). Este sueo ratifi-
jahricacin de la locura, Kairs, Barcelona 1981; ldeology and Insanity, Doubleday An-
c~ la ~e de Jung en su propia personalidad tras su ruptura con Freud y su propio
chor, Garden City 1970.
a:slanlle~to, durante el cual se aproxim a las personas de su psique y experimen-
124 A. E. Ackerknecht, Psychopathology, Primitive Medicine and Primitive
to por pnmera vez con la imaginacin activa. Tal como sugiere R. Grinnell, el des-
Culture, Bull. Hist. Med. 14 (I943), pgs. 30-67; ahora con un apndice en su Me-
cubrimiento de la p~_rsonalidad, as como la fe en ella y en la realidad de la psique,
dicine and Ethnology, Huber, Berna 1971, pgs. 57-89.
es un regalo ~e l~ nma-paloma. Lo que esto implica es que imaginar es[e psicolgica.
m Cf. en particular The Schizophrenic Experience, en su The Politics oj Ex-
Es una fe en lmagenes, y los actos de fe psicolgica son actividades imaginativas.
perience, Penguin, Harmondsworth 1967. R. Laing dice (pg. 95): ... sin excepci.n
114 S. Freud, New Introductory Lectures on Psycho-A nalysis (31. ~ conferencia), trad.
de W. J. H. Sprott, Hogarth, Londres 19~3, pg. 78. la experiencia y la conducta etiquetadas como esquizofrnicas son una estrategia
especial que inventa la persona para poder vivir en una situacin insostenible. Se trata
1l.'E. H. Erikson, ldentity and the Lije Cyde, Psychol. Issues, Monograph Series 1,
Internar. Univ. Press, Nueva York 1959, pg. 122. de un intento de supervivencia en un mundo demente llamado normal.
126 Ibidem, pg. 99.
IIBKar! Jaspers, General Psychopathology, trad. de J. Hoenig y M. W. Hamilton
(7.~ edicin alemana), Univ. Press, Chicago 1963. 127G. W. F. Hegel, Filosofa del espritu,junto con los Zustze del texto de Bou-
mann (1845). Los pasajes relativos al punto de vista de Hegel sobre la locura fue-
117E. H. Battenbergy E. G. Wehner, Terminologische Kommunikabilitat zwis-
ron aadidos en 1845 por su editor Boumann, que los tom de las conferencias de
chen Psychiatern und Psychologen, Archiv fiir Psychiatrie und Neroenkrankheiten
215, 1, 1971, pgs. 33-45. Hegel (1817 y 1820) Y de las notas de varios oyentes. Los Zustze son apndic~s
a la Enciclopedia de las ciencias filosficas. Cf. Murray Greene, Hegel on the Soul; N~
11HE~ to~no a los problema') tericos y metodolgicos en la historia de la psico-
hoff, La Haya 1972, pgs. 121-125, para una introduccin a las ideas de Hegel so-
patologIa: vease G. Mora yJ. L. Brand (eds.}, Psychiatry and its Histary: Metlwdological
Prcems m Research, Thomas, Springfield 1970; G. H. Frank, Psychiatric Diag;nosiJ~
bre la locura.

Pe~~~on Press, Oxford 1973, examina a fondo la cuestin de las clascacones psi- Christiane, la nica hermana de Hegel, se arroj a un ro helado dos meses
despus de la muerte de su hermano a causa del clera. Haba padeci~o ner-
quratrtcas; cf. tambin S. L. Shanna, A Historical Background of the Developmenr
viosismo y fue durante mucho tiempo una de las grandes preocupaclOn:~ ~e
of Nosology in Psychiatry and Psychology;', Amer. Psychol. 25, 1970, pgs. 248-253.
Hegel, pues pasaba temporadas con l y con su mujer. Poco antes de su SUlCldl~
119 E. Fischer-Homberger, Eighteenth-Century Nosolo gy and its Survivors
Medical History 14, 4, ] 970, pgs. 397 y ss. ' comenz a vestirse de manera estrafalaria, crea que los mdicos estaban experi-
mentando en ella sus tratamientos con imanes y electricidad, e intent abrirse las
iso En torno a las relaciones entre sndromes y arquetipos, vanse mi An Es-
venas. Cf. Karl Rosenkranz, G. W F. Hegels Leben; Duncker und Humblot, Berln
say on Pan, Pan and the Nightmare: Two Essays (con W. H. Roscher), Spring Publ.,
1844, pgs. 424 Y ss. Como seala Wolfgang Treher (Hegels Geisteskrankheit oder das
Nueva York/Zurich 1972; The Myth 01 Anarysis, op. ru., parte 2, donde tambin se
verborgene Gescht der Geschichte, Emmendingen 1969, pg. 193), este aspecto de la
exa~limi .con cierto detenimiento la cuestin de la psicopatologa y su lenguaje;
vida de Hegel ha sido ocultado por todos sus bigrafos modernos, que lo exaltan
y mas arriba, cap. 1, sobre la despersonalizacin; vase tambin N. Micklem, On
como modelo de razn y de ciudadano burgus normal. Por ejemplo, H. S. Ha-
Hysteria: The Mythical Syndrome, Spring 1974, Spring Publ., Nueva York/Zurich
1974, pgs. 147-165. rris (Hegel's Development, 177a-1801, Clarendon Press, Oxford 1972, pg. 270) habla
slo de momentos de negra depresin durante la crisis que padeci, tal como

452
453
 se acepta comnmente, en su treintena. Treher prefiere ver a Hegel marcado por
una vena esquizofrnica familiar, y toda su filosofa sistemtica -globalizadora y au-
todefensiva- como un tpico producto del pensamiento paranoico. El inters de
Hegel por la locura, las ideas acerca de ella y el lugar legtimo que le concede Pa-
ra la vida del alma merecen una mayor atencin en su biografa, especialmente
en lo que se refiere a la relacin con su hermana.
J2HG. W. F. Hegel, Filosofa del espritu, Zusatz, pg. 92.
J~ R. Laing, The Politics oi Experience, op. cu., pg. 92; The Self and Others, Tavis-
tock, Londres 1961, pgs. 134-141.
J.'lOG. W. F. Hegel, Filosofia del espritu, Zusatz, pg. 143.
j~l Ibdem, pg. 124.
1~2 Las palabras clave aparecen regularmente en la portada del foumal oi Hu-
manistic Psychology y son formuladas como un manifiesto de la Tercera psicolo-
ga" en el prlogo de Abraham Maslow a su libro Toward a Psychology o/ Being, Van
Nostrand, Princeton 1962. Incluso George A. Kelly, en su Humanistic Me-
thodology in Psychological Research,j Human. PsyehoL 9 (1969), pgs. 53-65, ha
sido cautivado por la exuberante fantasa del hombre, el dios ilimitadamente cre-
ativo. G. A. Kelly escribe (pg. 65): La investigacin humanista busca para el
hombre todo aquello que no haya realizado antes (...), las acciones del hombre
se entienden mejor en el contexto abierto de todo lo que parece posible para l
que dentro de los lmites de su supuesta naturaleza, sus reflejos, su cerebro, sus
complejos, su edad cronolgica, su inteligencia o su cultura". Una fantasa simi-
lar, llevada hasta el extremo, aparece en H. Bonner, The Proactivert: A Contri-
bution to the Theory of Psychological Types, J Existential Psychiatry 3 (1962),
pgs. 159-166. El lema de Bonner es Soy lo que har. El proactivo no tiene miedos,
ni neurosis, ni sndromes, ni defensas. Su vida est llena de experiencias lmite.
Afronta con jbilo todos los desafos y novedades, y es su propio primum mo-
bile, de energa y movimiento psicolgicos dinmicos (pg. 164). H. Bonner pre-
senta este tipo como un prlogo a la psicologa humanstica, que sita a la per-
sona proactiva en el mismo centro del estudio del hombre (pg. 166). Para
encontrar ms ejemplos de este lenguaje idealista y trascendental, vase Huma-
nitas, publicado por Duquesne Univ. Press, Pittsburgh. En K. Menninger, This
Medicine, Love, en su Love Against Hate, Harcourt, Nueva York 1942, pgs. 3-6,
descubrimos que la patologa debe ser afrontada a modo de combate contra
fuerzas negativas como antiguamente se afrontaba al Diablo, la agresin y la auto-
454
destruccin. Cf. su Man Against Himself, Harcourt, Nueva York 1938, enunciado
introductorio y pgs. 367-386. La terapia gestltica se incluye a s misma dentro de
la negacin humanstica (d. la introduccin de Gestalt Therapy Now, J. Fagan y
1. L. Shepherd [eds.], Harper & Row, Nueva York 1971, pg. 1: Ahora usamos pa-
labras como "realce", "intimidad", "actualizacin", "creatividad", "xtasis" y "tras-
cendencia" con el fin de describir lo que deseamos para nosotros y para los de-
ms. Los autores consideran esto apropiado para una psicologa que se ocupa
del hombre y de su humanidad... }. En el mismo volumen (pg. 78), A. R. Beis-
ser explica que el terapeuta gestltico cree adems que el estado natural del
hombre es el de un ser nico e ntegro, no fragmentado en dos o ms partes en-
frentadas". Otros especialistas enmarcados en esta tradicin son Carl Rogers. Eric
Beme, y otros muchos que fueron anteriormente freudianos, por ejemplo, Karen
Horney, Erich Fromm, Fritz Perls, Abraham Maslow, cada uno de los cuales iden-
tifica a Freud con patologa, pesimismo y tnatos para abandonarlo luego en pos
de campos ms frtiles. Estos campos fueron literalizados por el continente ame-
ricano; dejar atrs a Freud, a tnatos y al pesimismo significaba descubrir Amri-
ca, el amor y el optimismo. Pero patologizar puede mantenerse al margen tanto
del optimismo como del pesimismo, tanto de Amrica como de Europa.
Los pasajes citados y las obras mencionadas no agotan en absoluto la fermen-
tacin que genera la palabra humanismo, que espuma y borbotea por tantsi-
mos campos. Tal vez sea la cosmovisin dominante de mediados del siglo xx y co-
mo tal oculte la patologa dominante en ese perodo: la euforia manaca. Al evitar
ese humanismo, la psicologa arquetpica quiere permanecer ms cerca de la de-
presin, porque cree que es all donde el alma puede necesitar ms sus servicios.
Para hacerse una idea de la variedad de debates en torno al humanismo, vase la
bibliografa compilada por H. J. Blackham, A Cuide to Humanist Books in English,
Ethical Union, Londres 1962, as como Objections to Humanism, H. J. Blackham
(ed.), Constable, Londres 1963.
1~3A. Maslow, Naturalistic reasons for preferring Growth-Values over Regres-
sion-Values under good conditions, apndice H de Religions, Values, and Peak-Ex-
periences. Ohio State Univ. Press, Columbus 1964.
I~ Ibdem, pg. 76.
I35W. H. Blanchard, ..The Psychodynamic aspects of the Peak Experience,
Psychoanalytic Reuiew56, 1 (1969), pgs. 87-112.
I~ Cf. ibdem y A. Maslow, ..Naturalistic reasons, pg. 62: La experiencia
455
 cumbre se siente como un momento que se valida y justifica a s mismo y que
comporta su propio valor intrnseco.
137 Ya en el Nuevo Testamento psych se emplea slo en cincuenta y siete oca-
siones, frente a las doscientas setenta y cuatro apariciones de pneuma. ( ... ) Tanto
es as que Pablo llega a identificar psychikoi con malo y pneumatikoi con bueno (J
Cor 2:13-15, d. 1 Cor 15:44-46).>. David L. Miller, Achelous and the Butterfly,
Spring 1973, pg. 14.
13~G. Santayana, Realms o/ Being, Scribner, Nueva York 1942, pgs. 328-354.
1.'9R. G. Collingwood> An Essay on Metaphysics> Clarendon Press, Oxford 1940,
pgs. 101-]42; The Principies 01 Arl, Clarendon Press, Oxford 1938, pg. 164.
14Hay innumerables ensayos sobre el camino espiritual, pero Roger Wool-
ger ha escrito uno, Aganst Imagination: The Via Negativa of Simone well,
Spring 1973, pgs. 256-272, en el que subraya precisamente que esta diferencia en-
tre espritu y alma es una diferencia entre un vaco de imaginacin (los msticos)
y una plenitud de imaginacin (los visionarios), ejemplificada, digamos, en las di-
ferencias existentes entre san Juan de la Cruz y William Blake.
141 Lou Andreas-Salom, The FreudJoumal, Basic Books, Nueva York; Hogarth,
Londres 1964-1965, pg. 64.
'<Ibdem, pg. 131.
143 Adolf Ouggenbhl-Crag, en Power in the Helping Professions, Spring Publ.,
Nueva York/Zurich 1971, ha analizado a fondo las consecuencias que el arqueti-
po dividido tiene sobre la terapia, demostrando que, independientemente de las
buenas intenciones de los implicados, la divisin de fondo proyecta inevitable-
mente una sombra destructiva sobre toda labor teraputica.
144C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, F. C. E., Mxico 1964.
145T. S. Szasz, obras citadas (nota 123), especialmente 1deology and 1nsanity.
'<Esther Fischer-Homberger, en Hypochondrie (Huber, Berna 1970), analiza
extensamente las vicisitudes del trmino a lo largo del tiempo.
117 Hamarta, traducido en ocasiones como culpa o pecado, es un trmino
til para el mdico segn uno de los padres de la medicina, Galeno (h. 130-
200 a. C.). Etimolgicamente significa errar el blanco y se enmarca dentro de
esos errores que analizaremos ms adelante. Cf. Philip Wheelwright, The Bur-
ning Fountain, Indiana Univ. Press, Bloomington 1968, pgs. 174-181. en relacin
con la hamaTta; en cuanto a la relacin entre patologa y culpa, vase Pedro Lain
Entralgo, Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1991.
456
148Cf. Arthur O. Lovejoyy George Boas, Sorne Meanings oft'Nature?, en Pri-
mitivism and Related Ideas in Antiquity, Octagon, Nueva York 1965, pgs. 447-456;
R. Lenoble, Esquine d'une histoire de l'de de nature, Albin Michel, Pars 1969.
149 CW; 6, 757.
L>!IIbidem, 705.
1''>1 Sigo los puntos de vista de Jung y Bachelard sobre la alquimia: que se trata
bsicamente de un sistema descriptivo de la psique imaginal. Reconozco que el
punto de vista psicolgico de la alquimia no es el nico posible. Puede enten-
derse tambin como curanderismo, como tecnologa qumica primitiva y como
una disciplina espiritual oculta. Ninguna de estas perspectivas, sin embargo, le
impide ser tambin una psicologa. La idea que tena Jung sobre la alquimia se
expresa ms claramente en su autobiografa que en sus escritos sobre alquimia.
Para una discusin reciente no junguiana de la literatura de la alquimia, vase el
artculo de R. P. Multauf Essays in Cod-making, 1sis 62,2 (1971), pgs. 233-238.
Para una interesante comparacin junguiana entre la psicologa marxista y al-
qumica de la materia, vase D. Holt, Jung and Marx, Spring 1973, pgs. 52-66.
L';~ Frances A. Yates, The Art 01 Memory, Routledge, Londres 1966, pg. 104 [El
arte de la memoria, Taurus, Madrid 1974]. Cf. L.]. Swift y S. L. Block, Classical Rhe-
toric in Vives' Psychology,j. Hst. Behav. Sci. 10 (1974), pgs. 74-83, tambin sobre
la importancia de las imgenes emocionalmente sorprendentes.
15'F. A. Yates, The Art o/ Memory, op. cit., pg. 96.
''>41hidem, pgs. 64, 66, 74, 110,193-194.
1:>5Ihidem, pg. 63.
1% 1bidem, pgs. 129 y ss.
\.';7 1bidem, pg. 63.
158 Ibuiem:
"v Cf E. Auerbarch, Gloria passionis, en Lenguaje literario y pblicoen la baja
latinidad y en la alta edad media, trad. de Luis Lpez Malina, Seix Barral, Barcelo-
na 1969, pgs. 7-81. Cf. Andr Grabar, Christian 1conography: A Study ofIts Origins,
Bollingen Series, Princeton Univ. Press, Princeton 1968, pgs. 131-132; Walter
Lowrie, en Art in the Early Church, Pantheon, Nueva York 1947, pgs. 98, 182-184,
discute la iconografa primitiva de la pasin, donde la crucifixin destaca por su
ausencia. Probablemente, las primeras crucifixiones que han llegado hasta noso-
tros no son anteriores al siglo V (estuche de marfil tallado en el Museo Britnico
y puertas de ciprs talladas en S. Sabina, Roma); vase tambinJ. Danilou, Les
457
 symboles chrtiens primitiJs, Seuil, Pars 1961, pgs. 95-107, sobre las primeras imge-
nes de la reja del arado como cruz.
16(1 H. G. Liddell y R. Scott, A Greek-English Lexicon, 9. edicin, Clarendon
Press, Oxford 1968, pathos; Aristteles, Metafsica 1022b, 15 Y ss.; F. E. Peters, Greek
Philosophical Terms, New York Univ. Press, Nueva York 1967, pgs. 152-155; vase
tambin B. B. Rees, Pathos in the Poetics of Aristotle, Greece and Rome 19 (1972),
pgs. 11 y ss.
161 En relacin con algunos de los paralelismos Hrcules-jesucristo, vase]. M.
Robertson, Pagan Christs, Watts, Londres 1911, y Christianity and Mythology, Watts,
Londres 1910; tambin son de utilidad: M.-R. jung, Hercule dans la littmturefmncai-
se du XVI sicle, Droz, Ginebra 1966; M. Simon, Hercule et le Christianisme, Belles Let-
tres, Pars 1955. Con relacin a algunos de los paralelismos e identificaciones en-
tre Hrcules y Moiss, vase E. R. Goodenough, Jewish Symhols in the Greco-Roman
Penad, Bollingen Series, Pantheon, Nueva York 1964, 10, pgs. 119-125, 136-137.
Acerca de la identificacin entre jesucristo y el Sol Invictus, y por qu razn se ce--
lebra la Navidad el 25 de diciembre (el da consagrado al Sol Invictus), vase G. H.
Halsberghe, The Cult of Sol Invictus, Brill, Leiden 1972, pgs. 162-171. D. C. AlIen,
en Mysteriously Meant,john Hopkins Press, Baltimore 1970, pgs. 1-20,repasa los de-
bates patrsticos sobre este tema, as como la literatura ms reciente en torno a l.
162 Cf. S. Wenzel, The Sin of Sloth: Acedia in Mediaeoal Thought and Literature,
Univ. ofNorth Carolina Press, Chapel HiIl1967.
163 Plotino, Enadas, 1, 8, 1. Comprese la idea de semejanza o familiaridad en
L. Wittgenstein; cf. F. Zabeeh, Resemblance, en su obra Uniersals, Nijhoff, La
Haya 1966, pgs. 37-49, donde el parecido pierde su significado arquetpico y se con-
vierte en un simple juego lingstico nominalista.
1M Proclo, Elementos de teologa.
165 Utilizo el trmino metaphmica tal como lo emplea Alberto Magno en el arte
de la memoria; vase ms arriba, pg. 208 Y ss., con referencias a Frances Yates.
J6l;G. Vico, Ciencia nueva (1725), Tecnos, Madrid 1995, donde alude a las figu-
ras mticas como universali [aruastici:
167T. Taylor, An Apology for the Fables of Homer. (1804), traduccin del en-
sayo de Proclo sobre las fbulas de Homero, que se encuentra en Thomas Taylor,
the Platonist, K Raine y G. M. Harper (eds.), Bollingen Series, Princeton Univ.
Press, Princeton 1969, pg. 460. Taylor intenta explicar (al igual que muchos mo-
ralistas y pensadores cristianos) la aparente paradoja de una filosofa religiosa y
458
una poesa sublimes (Homero), enmaraadas con imgenes patologizadas. El pa-
saje ntegro dice as: Tambin me parece que todo lo trgico, monstruoso y an-
tinatural de las ficciones poticas incita a los oyentes, de diversas maneras, a bus-
car la verdad, nos atrae hacia el conocimiento oculto, y no permite que, por
medio de la probabilidad aparente, nos contentemos con conceptos superficia-
les, sino que nos impulsa a penetrar en el interior de las fbulas, a explorar las os-
curas intenciones de los autores y a analizar qu naturalezas y poderes preten-
dan transmitir a la posteridad con esos smbolos msticos.
1M G. Vico, Ciencia nueva, op. cit. El objetivo de estas imgenes mticas, segn
Vico, es perturbar en exceso.
169]. Hillman, Suicide and the Soul (1964), Harper Colophon, Nueva York 1973.
17
0
U n o de los principales ataques contra la remitologizacin a travs de la psi-
cologa profunda procede de K. Jaspers, cuyos argumentos presento y refuto en
mi Deep Subjectivity, Introspection and Daemonology.
171 P. Slater, The Glory of Hera, Beacon, Boston 1971.
l72Se ha escrito mucho sobre el pensamiento de los antiguos griegos respecto
a la psicopatologa, por ejemplo, E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational; op. cit.;
George Rosen, Madness in Societs, Routledge, Londres 1968, pgs. 71-136; B. Si-
mon y H. Weiner, Models ofMind and Mental Illness in Ancient Greece,J Hist:
Behav. Sci. 2 (1966), pgs. 30'>-314.
m]. Hillman, -On Senex Consciousness, Spring 1970, pgs. 146-165.
174]. Hillman, The Myth ofAnalysis, op. cit., parte 3.
17[>]. Hil1man, An Essay on Pan, en Pan and the Nightmare: Two Essass, con
W. H. Roscher, op. cit.
178]. Hillman, The Myth ofAnalysis, op. cit., parte 1.
177]. Hillman, Senex and Puer, Eramos 36-1967, Rhein, Zurich, pgs. 301-360,
y The Great Mother, Her Son, Her Hero, and the Puer, en Fathers and Mothers,
Spring Publ., Nueva York/Zurich, pgs. 75-127.
17~ Clv, 13, 54.
179W. F. Otto, The Homeric Cods. trad. de M. Hadas, Pantheon, Nueva York
1954, p;. 169.
IHIIH. D. F. Kitto, The Idea of God in Aeschylus and Sophocles, en La Notion
du Divin, Fondation Hardt 1, Vandceuvres, Ginebra 1954, pg. 188.
1~1 K. Kernyi, Geistiger Weg Europas, Rhein, Zurich 1955, pgs. 39-40.
1~2 Clv, 13, 55.
459
 1H3Citado por). Seznec en TheSuroival of the Pagan Gods, trad. de B. F. Sessions,
Harper Torchbook, Nueva York 1961, pg. 58.
184J. D. Salinger, Fanny y Zooey. Zooey (hace falta decir que su nombre signifi-
ca vida en griego?) no quera que le dieran una explicacin psicoanalitica de su snto-
ma. CompreseJung, The Symbolic Life (transcripcin de unas notas taquigr-
ficas de D. Kitchin, Guild Lecturc 80 [Guild of Pastoral Psychology, Londres 1954],
pg. 17): <<Y as rechazamos nuestras almas: "Oh, sufro una fijacin con mi madre,
pero, si soy capaz de ver que tengo todo tipo de imposibles fantasas relacionadas
con mi madre, me libero de esa fijacin". Si el paciente tiene xito, habr perdido su al-
ma. Cada vez que aceptas esa explicacin pierdes tu alma. No has ayudado a tu
alma, sino que la has reemplazado por una explicacin, por una teora".
185 E. M!nkowski, Le Temps vcu: ;tudes phnomenologiques et psyr:hopathologiques,
Coll. de I'Evolution psychiatrique, Pars 1933.
181;G. Vico, Ciencia nueva, op. cit., 376. Hay una diferencia entre la exterioriza-
cin de verdades espantosas que perturban la psique en exceso y el modo me-
tafrico de imaginacin. No es que tengamos que hacer cosas violentas y exce-
sivas para mover la psique. Tal es la manera romntica de buscar excesos y
perturbaciones: vivir peligrosamente". La psiquiatra tampoco debe Iiteralizar
la fantasa perturbadora por medio de violentos tratamientos fsicos, como sugi-
rieron Celso (que nos leg el trmino insania) en la antigua Roma y Cerletti
(que invent el electroshock, adems de las espoletas de artillera, por cierto) en
la Roma moderna. Curiosamente, la terapia considera que la conmocin fsica
es teraputica, mientras que los sucesos conmovedores de los mitos, sueos y
fantasas son patolgicos. Una imagen patologizada excesivamente fuerte, que
violente nuestra naturaleza, podra entenderse como un tratamiento de shock
autoinducido por la psique y preferible en cualquier caso a sus toscos equiva-
lentes clnicos.
"<Vase ms arriba, pgs. 37-3R, respecto a los orgenes de esta frase en Keats
y tambin en Blake.
IK8Cf. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, op. cit.
189 H e presen tad o extensamente parte de la fenomenologa del reino de Ha-
des y su importancia psicolgica en The Dream and the Underworld, Eramos42-
1973.
190Cf. P. Friedlnder, Plato, op. cit.
191 Vase nota 127, en torno a Hegel y la locura.
460
1~2 Cf. M. Schur, Freud: Living and Dying, Internat. Univ. Press, Nueva York
1972. Entre las patologizaciones de Freud se encuentran los desmayos, las afec-
ciones biliares y de colon, algn problema cardaco, su adiccin al tabaco y un
dolorossimo cncer de boca, su perodo de adiccin a la cocana, las dolencias
relatadas en sus cartas a Fliess, su experiencia de despersonalizacin en la Acr-
polis y su obsesin con la fecha de su muerte. Ms all de todas estas manifesta-
ciones concretas, estaba su ojo patologizado; su imaginacin especulativa re-
quera patologizacin.
'v Cuando digo instinto" quiero decir impulso original. Empleo la palabra
en sentido ms amplio que el que le otorga la etologa (vmecanismos innatos de
liberacin}, puesto que el instinto no tiene por qu darse siempre en la conduc-
ta pblicamente observable, sino que se presenta intrapsquicamente en la imagi-
nera privada y en otros fenmenos proprioceptivos. Creo que el instinto alude a
una serie de fenmenos psquicos --congnitos, anteriores a experiencias o con-
ductas similares, universalmente humanos, ntidamente pautados, y cargados de
afectividad- en los que el cuerpo es un referente primordial. (Imaginamos que
el cuerpo es el lugar del instinto de su significacin -bambre, reproduccin, de-
fensa, ete.-, de manera que dicho trmino, evocando de alguna manera el cuer-
po, forma parte de la reverberacin de ste en la conciencia: la palabra instin-
to" tiende a implicar -cuerpo-.)
Sigo aJung (Cyv, 8, 371 Y ss., 397 y ss., 270 Y ss.) al situar el instinto en un
continuumjunto con la imaginera arquetpica, es decir, al relacionar a las perso-
nas arquetpicas de lo imaginal con la experiencia corporal y la idea de necesi-
dad fsica. El continuum ininterrumpido entre instinto y arquetipo sugiere tanto
un determinismo inevitable como una libertad sin lmites en la relacin cuerpo-
imgenes: nuestras fantasas estn limitadas por el cuerpo y nuestros cuerpos son
liberados por la fantasa (y tambin al revs).
Contino bajo la estela de Jung cuando llamo instintos tanto a la actividad de
la reflexin como a la de la religin (a veces denominada porJung espritu, s
mismo y creatividad) (Cyv, 8, 241 Y mi The Myth o/ Analysis, op. cit., pgs. 31-
40). Por medio de este movimiento,Jung mantiene todos los denominados fen-
menos superiores o sublimados en relacin de inmediatez con los denominados
fenmenos psquicos inferiores o animales. Sostener que la vida mental de la re-
flexin y la vida espiritual de la religin son instintos equivale a reconocer que
somos compelidos en la mente y el espritu tanto como en el hambre y la ira. El
461
examen que hace Jung del instinto de reflexin (Glv, 8, 241~243), que segn l
determina la riqueza y el carcter esencial de la psique, encuentra un claro para~
lelismo en Konrad Lorenz y su descripcin de las reacciones de huida en los
animales. Reflexin significa replegarse del estmulo perceptivo en favor de una
imagen psquica: un volverse hacia dentro. Sostener que la mente y el espritu
son aspectos de la naturaleza instintiva equivale a verlos tan bsicos para la vida
psicolgica como otros impulsos fsicos considerados ms orgnicos o fsicos; Inquiry into the Conceptual Foundations olScience, Univ. Press, CambrIdge 1958, caps.
tan enredados en la fisiologa y tan susceptibles de patologizacin como cualquier
otra pauta instintiva.
Podemos dejar abiertas las preguntas clsicas relativas al instinto, tales como
el nmero de instintos, sus relaciones mutuas, su relacin con las necesidades fi-
siolgicas homeostticas, su filognesis y su herencia, su valor para la superviven-
cia, su grado de susceptibilidad al aprendizaje, etc. Desde el punto de vista de la
psicologa arquetpica, estas clsicas preguntas requieren una reflexin herme-
nutica, en funcin de lo que significan para la psique, antes de ser contestadas
en el nivel que les corresponde.
Pese a la insatisfaccin de la psicologa con respecto a este concepto -espe~
cialmente porque se supone que implica vitali~mo y holismo-, es ms fcil con-
servar el "instinto.. que abandonarlo. Pues qu iba a ocupar su lugar?; y, sobre
todo, qu otra palabra, en el lenguaje vulgar y en la psicoterapia, describe tan
bien lo que es la psique del cuerpo? El instinto representa al problemtico
cuerpo animal en el Ienguaje conceptual, mientras que los debates en torno a l
representan las luchas con el cuerpo animal. Somos cartesianos en la medida en
que entendemos el instinto mecanicistamente, separando del cuerpo la concien-
cia y considerando al animal como una mquina. La insistencia de Adolf Port-
mann en la naturaleza no compulsiva del instinto (en oposicin a Lorenz y a los
estudiosos de la conducta animal ms partidarios del mecanicismo y el determi-
nismo) refleja una conciencia en la que el cuerpo goza de una perspectiva ms
libre. Yya por ltimo, negar el "instinto equivale a rechazar tambin una de las
partes ms importantes de la historia de la psicologa, gracias a la cual podemos
analizar las variaciones en la reflexin de la psique sobre su cuerpo. En torno a
la historia de la psicologa, vase S. Diamond, Oestation of the Instinct Con-
eept,] Hist. Behao. Sc., vn, 4 (1971), pgs. 323-336.
JY1Como ejemplo de la elaboracin de las ideas en tanto que perspectivas, va-
se Jos Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, op. cit. (as como el extenso co-
462
mentario de su exgetaJulin Marias}, y f. Nietzsche, La genealoga de la moral,
Alianza, Madrid 1995.
'v-P. Friedlnder, Plato, op. cit.
19fi Para una brillante apreciacin del papel de la visin (idea, estructura men-
tal, estructuras perceptivas) en la observacin de los datos -de donde.est torna-
do mi ejemplo de la salida del sol-, vase N. R. Hanson, Pattems .1 Discooery: An
1 y 2, as como Perception and Discooery, W. C. Humphreys (ed.), Freernan, Cooper,
San Francisco 1969. .
1'17Cf. P. Priedlnder, Plato, op. cit., vol. 1, pg. 13, para un anlisis sobre el oJo
del alma. Esta metfora presenta analogas con "la imaginacin del corazn
(vase ms arriba, pg. 78). Estas dos expresiones relativas a un m~do ~squico de
ercepci n estn condensadas en una frase de Pndaro, corazn CIego, y en
~tra del sofista Gorgias, "los ojos de la imaginacin (Friedlander). Cf. Ilada XXI,
61 donde Luis Segal traduce como ver y averiguar.
, El deseo de claridad no implica en modo alguno un rido intelectualismo
l'lll
.
o un retorno a las separaCiones .
cartesianas, que e stablecen una oposicin entre
alma y distinciones claras. La claridad intelectual puede ser de gran ayuda para
el alma, y no un inconveniente, a menos que la fantasa de s misma que tiene:1
alma est dominada por una vaporosa ninfa de los bosques u otra crepuscular vrr-
gen de la naturaleza temerosa an de exponerse a I~ luz. Slo ~ua.ndo la claridad
se toma a s misma con lteralismo apolneo -adorndose a SI rmsma como He-
lios, atribuyndose un brillo divino, requiriendo una superioridad distante, una
indiferencia mortfera y un formalismo purificado- es cuando debe en.frentars~
a Luna, necesitando entonces un lunatismo defensivo a base de luctuaciones PSI-
quicas, indefinicin e imgenes fantsticas. No existe una. oposicin nec~aria entre
claridad e imaginacin, no hay por qu creer, como Colendge, que las ld~as. pro-
fundas deben ser borrosas, mientras que la claridad se basa en la superfiClahdad,
o, como Niels Bohr, que existe "una complementariedad entre la claridad y la ve-
racidad de un enunciado, hasta el punto de que los enunciados que son dema-
siado claros es porque contienen siempre algo falso. Citado como una dudosa
apologa de Jung por A. JafI, The Myth o/ Meaning, trad. de R. F. C. Hull, Hod-
der Londres 1970, pg. 28. Lo que se quiere dar a entender es que para ser fieles
1:
a psique o a la naturaleza hay que ser oscuros. Ello no slo abre las puertas al
.
oscurantismo, .
smo que lam bin desatiende el deseo del alma de alcanzar el es-
463
 p Senex and Puer y Dionysus in Jung's Writings,
nes en An Essay on an, <<e
pfritu, de precisar, potica y concretamente, su imaginera y su emocin, lo cual
Spring 1972, pgs, 191-205,
no exige en modo alguno reducciones o limitaciones a un nico significado.
1!J9(X. W. K C. Guthrie, In the Beginnig: Sorne Earl)' Greek Vietlls on the Origins o/ L- 206 CW; 13, 378. .' , la filosofa en el si-
21)7 Si bien Ficino estableci la relacion entre Saturn~ y l ditos en el
Je and theEarly State o/ Man, Methuen, Londres 1957, pgs. 29~45. En torno a la pers- ~ . 1 ncin a la melancoha de os eru l ,
pectiva materna de los orgenes de la conciencia, vase la obra de Erich Neumann , glo xv y Burton presto especia ate b t ibuida a Aristteles Proble-
ha antes en una o ra a r
especialmente The Origins and History o/ Conscousness, Routledge & Kegan Paul, XVII, la idea aparece mue id 1 licos a Empdocles, Scrates y Pla-
1) en la que se consr era me anc ,
Londres 1954. Los mejores estudios que conozco sobre el punto de vista organi- mata, xxx, f k F Saxl Saturno y la melancolUl, trad. de Ma-
cista son: Owen Barfield, VVhat Coleridge Thought, Wesleyan Univ. Press, Middle- tn; cf. R. Klibansky, E. Pano s : y . D' P'l tori podemos extraer una nocin
, 1" Ali nza Madrid 1991. e a o .
town 1972, en el captulo Life, y M. H. Abrams, Fl espejO)1 la lmpara, op. cit. Am- ra LUIsa Ba seu-o, ia , ~ da si t da baio otro dios. En Fi-
. iferenci d que la filosofta que a SI ua :J

bos relacionan organicismo con romanticismo, una de cuyas imgenes favoritas es similar, con la di erencia e ib id a Zeus y en Fedro 252c-d, los
bid ' 1 razn son atrr ut as .,'
el rbol; mediante la idea del rbol pueden representarse muchas de las perspec- lebo gc-d, "la sa l una y a . de amantes de acuerdo con
. l i n a sus amantes y ejercen - ,
tivas de la Gran Madre. Podramos contemplar nuevamente las filosofas romnti- segUIdores de Zeua e ige . . o d o de la sabidura. Los filo-
.' . . das en el prmcrpto IVIO
cas del organicismo desde el punto de vista de la psicologa arquetpica a fin de sus [nclinacones. [nsprra . t egu',dores (o hiios, como
id a) Vldentemen e s :J

examinar con ms precisin la persona de la Gran Madre en ideas como stas: las sofos (amantes de la sabi ~na son e La pretensiones de sabidura y su-
." ' as postenores) de ZeUS. s . Ia d
semillas del genio individuador en la tierra anmica de lo inconsciente, la reve- se dIJO en epoc .. d 1 filosofa su imagincna e
I d . ' CienCias por parte e a ,
rencia por la naturaleza y el despliegue natural, el entusiasmo indiscriminado por perioridad sobre as e~~ . b dar del mundo fenomnico, as como
.. , , te y dornmlO omnla arca . l
la integridad y el crecimiento, el inters por la botnica, el amor a los nios. vrstort penetran '"1 1 ble) su afn de coherencia g 0-
, ' d d ra (el agur a yero e,
I!I"'M. A. Murray, The Geness o/Religion, Routledge, Londres 1963. de solidez sistemauca y ura e - . . el tono apodctico de
ilibrio entre diversas pOSICIOnes,
Para un anlisis de la imaginera del recipiente, vase 1. M. Linforth, Soul
I.'lI(J
balizadora. su sensato e q u . . .. s la importancia literal que con-
and Sieve in Plato's Gorgtas, Univ. Calif. Publ. Classcal Phil., XII, 1944, pgs. 295~313. su voz y la atronadora rotund~da~ ~e susJu:~:~a as como, por ltimo, sus fe-
~Ol La expresin metfora bsica (root metaphor en ingls) fue creada por
cede a las abstracciones de pnncipio, ley: . ('1" numerosa descendencia de
" bre t. tas reas de la eXistenCia a
S. C. Pepper, The Root Meraphor Theory of Metaphysics, J Philos. 32, 14, cundas efectos so re tan . ~ o d l filosofa si las leemos a travs
1 isas pstqurcas e a
pgs. 365 Y ss, Y ampliada en su World Hypotheses, Univ. of California Press, Berke- Zeus) , son inherentes a as p r e m , dem de Saturno y la melancola,
rso na de Zeus. En cuanto a Saturno, a emas
ley 1942. La idea de root metaphores en s misma una metfora basada en uno de d e la pe " 197,pags. 0' 146-165"
) S C nsciousness Spnng
los temas arquetpicos de la imaginacin: las races (roots en ingls). En el len- vao;emi ( n enex o Arma .veCharacterofCulture (sobre el alma co-
~OH Herbert Marcuse, -The man . B Boston 1968.
guaje de Gastan Bachelard pertenece a la imaginacin del elemento tierra, de for- , ' ) u Negations trad. de J.J. ghapiro, eacon,
ma que, cuando descubrimos una metfora bsica, tenemos la sensacin de ha- roo refugio burgues , en S , ''la" to Neoplatonism. Nhoff, La Haya
W9 P Merlan, en una nota de From P tontsm. ' E e si-
ber dado con una idea que es fundamental, estable, slida y sustentadora. , di ., cialtsta o del que. . .as
" " na defensa de la tra IClOn esen
~0~J. Hillman, Abandoning the Child, Eramos 40-1971, Brill, Leiden. 1953, pago 7. hace u .. d d e s Howe Yale Univ. Press, Newha-
Th L c oifthe Humamnes, tra . e , . . ' ,
200]. Hillman, The Myth o/Anaiyss, op. ru., parte 3. rer, en e ogz , . ~ l d dnde (as como el porque)
'5 9 naliza el que y e e o
~II4W. K C. Guthrie, In the Beginning... , op. cit., cap. 5. ven 1961, pags. 1 . Y ss., a .. , t 1 concepto de forma y el con-
. . " 1 so oposrcion-' en re e
~O! CE. Murray Stein, Hephaistos: A Pattern of Introversin, Spring 1973, como una dlferenCla -mc u " f Karl R Popper, ef.
Cassi artidario del que, pero no asr .
Spring Publ., Nueva York/Zurich, pgs. 35-51; David L. Miller, Tite New Polstheism, cepto de causa. E. .assrrer es p Ali Madrid 1996, Y Conje-
o d d Pedro Schwartz, ianza,
Harper & Row, Nueva York 1974; F. K Mayr, -Der- Gott Hermes und Hermeneu~ La miseria del histonasmo, tra . e , Ra I G sa Paids, Barcelona 1994.
turas y refutaciones, trad. de Nstor Mtguez y ae ra ,
tik.>, TijdschriJt V. Filosofie 30 (1968), pgs. 535-625; vanse tambin mis aportaeio-

465
464
 la conciencia monotesta, donde las cosas deben pertenec~r.en~era~ente a una
R. B. Braithwaite, en consonancia con el ttulo de su libro La explicacin cientijica . ; l nsamiento politesta sea pobSIgmficatlvo.
categora o a otra. Quiz e pe K. Ogd Rout-
(1953), Tecnos, Madrid 1964, no se plantea siquiera la pregunta del qu. ~17 Hans Vaihinger, The Philosophy o/ "As I/", 2. ed., trad. de C. en,
21OH. W. Parke, Greek Oracles, Hutchinson, Londres 1967, pg. 87; The Oracles of
ledge, Londres 1935, pg. 269.
Zeus, Blackweil, Oxford 1967, pg. lll.
~lX Ibdem, pg. 89.
su W. F. Otro. The Homeric Gods, trad. de M. Hadas, Pantheon, Nueva York
~1~1 Ibidem, pg. 90.
1954, pg. 195. CE. A. Cook, cap. 6, Theos, en Enactment: Greek Tragedy, Swallow
220 Ibuiem, pg. 98.
Press, Chicago 1971, pg. 119: La accin de muchas obras de teatro comienza a
221 Ibidem, pg. 12.
partir de la situacin especial de algn dios -como es el caso, por ejemplo, de Pro-
~2~ Ibdem, pgs. 88-90, 265 Y ss. ; ., ' . ; 93
meteo, Hiplito, yax y Las troyanas- o de alguna manifestacin divina: un orcu- 223R. B. Braithwaite, La explicacion aentijica, op. c., pago .
lo. Homero, los trgicos y tambin Platn demuestran que el conocimiento de
2~4 Max Black, Modelos y metjaras, Tecnos, Madrid 1967. 1" figu-
los hechos supone el conocimiento de los universales que hay en los hechos, es . ; g 24 emplea e terminO
~~-'O. Barfield, Saving the Appearances, op. c; pa ... '. . .. d de la
decir, el conocimiento de los dioses. Se pueden examinar las obras de Platn bus- I est libre de preJUICIOS: ha SIdo alivia o
racin porque es nuevo, neutra y ; . la nsi lo a de la Gestalt. Yo
cando a los dioses en los dilogos: por ejemplo, Fedn est dominado por Apolo;
carga que le impusieron las posiciones teoncas de. a pSlCO g . de la fantasa
Fedro, que se desarrolla en la frondosa orilla de un ro, evoca a las ninfas al prin- . ifi do sUgIere la presenCIa
prefiero constelacin porque su sigui ca . 'lo puntos bri-
cipio y a Pan al final; en el desenlace del Banquetevemos la entrada dionisiaca de _. En una constelacin de estrellas nuestros ojos ven so .
Alcibades al son de la msica de flauta y el smil entre Scrates y Sileno; Atenea
~:~~:::P~~:~tras que nuestra mente imagina sus relacio~es e~ un ;p~tr~::t:~o:~
y Zeus, ambos por la abundancia de menciones a ellos y por el estilo y el tema del 1 palabra constelacin aludmos implcita
ficado. Cuando usamos a . d r la fan-
dilogo, parecen gobernar especialmente las Leyes (cf XI, 92Ic). . oscuros de lo infinitamente desconocIdo, que son rellena os po
espacios
m Owen Barfield, Saving the Appearances: A Study in Idolatry, Harbinger, Nueva
tasia, recibiendo as un modelo preciso y concreto. . D Sava e,
York, pg. 162. ureud and Phiwsophy (conferenCIas Terry), trad. de. g
226Pau1 Ri rceur, ~'", ....
m Norman O. Brown, una respuesta a Negations, de Herbert Marcuse, Allen
Yale Univ. Press, New Haven 1970, pg. 18. .
Lane , Londres 1968, pg. 244.
2~7Cf K. R. Popper, Conjeturas y refutaciones, o.p. cu. .; 67)
m Ludwig Wittgenstein, Observaciones a la Rama dorada de Frazer, trad. de Ja- . h Fables of Homer, op. cu. (vase nota 1 .
228T. Taylor, An Apology for t e . . Phlosoph:
vier Sdaba, Tecnos, Madrid 1992, pg. 62. ~l'JTomado de K Cassrer. The Individual and Cosmos tn ~atssanc~ z s ~'
"sOwen Barfield, The Meaning of the Word "Literal", en Metaphor and Sym- Ijomandi Univ. ofPennsylvaniaPress, Philadelph 1a 1972, pago 69 (do -
bol, L. C. Knights y B. Cottle (eds.}, Butterworth, Londres 1960, pg. 55. tra d . d e M. ' J)
ita el pasaje de Nicols de Cusa [Excita!. v, fol. 488 .
2J6Para la interdependencia de lo metafrico y lo literal, vase Patricia Berry, d e~O ~ .
~~u Cf K. R Popper Conjeturas y refutaciones, op. cu: d R -
-On Reduction, Spring 1973,pgs. 67-84. Esta interdependencia es confirmada por . . , . a El banquete de Platn, trad. e acto
~31 Cf M. Ficino, De amare. Cometuano
una observacin relativa aJ lenguaje primitivo. Cuando falta el significado literal de
d e 1a Villa Ardura
'
Tecnos, Madrid 1986.
.. . ; 49
las palabras en nuestro sentido moderno, falta tambin el significado metafrico. m E. Cassirer, The Logic o/ the Humamtzes, op. c., pa g... ; ] _
Las afirmaciones realizadas por gente primitiva no se puede decir que pertenez- d d Ennque Angel Ramos ura
23~ Cf Salustio Sobre los dioses y el mun o, tra . e
d .
can ni a una clase ni a otra. Se sitan entre estas categoras nuestras [literal y me- . ' di Izn momento SInO que
edos Madrid 1989: Todo esto no suce 10 en a gu '
tafrica]. No llegan a encajar del todo. G. Lienhardt, Modes of Thought, en d o, G r ,

Ttie Institutions ofPrimitiveSociety, Blackwell, Oxford 1959, pg. 99. Tal vez la tajante siempre es as. .' 1 tholo trad. de]. Leitch ,
"s K, O. Mller, Introduction to a Srienufic System o My '[!;J,
divisin entre lo literal y lo metafrico en nuestra cultura sea una manifestacin de

467
466
 , {Routledege Londres 1966, pg. 164.
Lcngman, Brown, Green & Longmans, Londres 1844, pg. 44. Para cotejar opi- NgF. M. Cornford, Plato s Cosmo ogy, '
niones contra esta perspectiva por parte de crticos del siglo XVIII que queran ~;I' IbidRm pgs. 165-166, 176.

desterrar de la poesa 10 mtico y lo maravilloso a fin de que se ajustase fielmen- ~.';l P Fri;dlander Plato, op. cit., vol. 3, pg. 382.
. ' . . 94
te a la teora moderna de la naturaleza mecnica, vase Truth and the Poetic 252 H. Vaihinger, The Philosophy of "As If, op. at~, pag.. .
. eria del historicismo, op. c.
Marvelous, The Mirrar and the Lamp, op. cit. [el a verdad y la maravilla potica, ~-'>~ K. R. Popper, L a mis .' d d E S Casey Northwestern
. 1- the A Prum
2"'1 M. ljufrenne, The Notion. o "
tra e. . ,
en Al espejo y la lmpara], de M. H. Abrams.
t~.O; H. Broch, introduccin a R. Bespaloff, On the lliad, trad. de M. McCarthy, Univ. Press, Evanston ]966, pg. 238. . P srud con errar mucho, va-
255 Para un anlisis de lo que quiso decir armem es
Pantheon, Nueva York 1947, pg. 15.
t3 An iel a] affe , The Creative Phases in]ung's Life , Spring 1972, pgs. 179, 188.
b se K. R. Popper, Conjeturas y refutacio~es, op. cit. e Londres 1967, pg. 4.
t~7 L. Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Reli-
."_""james J. Y. l'JU, The Chinese. Knlf{ht-Errant, Routledg ,
S bre el hogar del alma en el es-
gious BelieJ, op. cit. Sobre el psicoanlisis, Wittgenstein dice: Hay que tener un 2"; M. Ficino, Theologuiplaunuca; II, cap. 14, 7. o , c S. [ayne,
.' C tasio a El banquete de Platn, VI, 9, op. ., y .
gran sentido crtico para reconocer y traspasarla mitologa que le ofrecen o im- pritu, vase M. Fiemo, omen .~ di ue el hogar del espritu es
~ 169 donde tambin se lee q
ponen a uno. Hay un incentivo para decir "S, claro, debe de ser as". Una pode- Ficino's Commentary, pago . ,
rosa mitologa. (La cursiva es mia.) Habra preferido que Wittgenstein dijese: el cuerpo". . ' .r: Alfiarache. Cf H. Heidenreich (ed.) , Pika-ris-
reconocer y llegar hasta la mitologa". Pero Wittgenstein utiliza el trmino mi- 2'>H L'{ L arillo de Termesy Guzman Uf" il .. d
1:' aunuw oe af D- tadt 1969 una recopi acron e
. haftf he Buchgesellsch t, arms ,
tologa ms bien como contraposicin implcita a explicacin cientfica. che Welt, WlSsensc IC rlel pc. o (centrada principalmente en
'es sobre la figura e picar
238 Cf mi Abandoning the Child y -con relacin a Freud y al psicoanlisis de captulos, ensayos Y pasaj dl J O tega y Casset Leo Spitzer,
. l ) it r F W Chan er,. r '
los nios- The Myth of Analysis, op. c., pg. 242. la literatura espano a escn os po " . imil encuentran en la obra de T.
t_W Cf. K Kernyi, Die Eroffnung des Zugangs zum MythOJ, Wissenschaftlichc Amrico Castro, C . . U
G J ng y otros PIcaros snru ares se
, R Giddings The Tradi-
. lesa slo en T Smollett, segun . ,
Buchgesellschaft, Darmstadt ]967, pgs. 23+235. Smollett (en la literatura m g , . zr): T gmollett pas una parte im-
. lle M th en Londres 1967, pago 21 , pero . ~
21<1 Cf. el anlisis de los universales concretos en Tite Burning Fountain, de twn ofSmo ti, e u , __) .' _ 1 Costa Azul francesa y esta en-
P. Wheelwright, Indiana Univ. Press, Bloomington 1968, pgs. 52-54. portante de su vida en Cartagena (Espana , VlVlO en a
W G. Vico, Cenria nueva, op. cit., 404. terrado en Livorno (Italia). . W R Inge The Philosophy of
20\' Esta afortuna d a f rase, qu
e t ie n e su ongen en . . , ,
. d. d H] Blu-
'" Cw, 9,1, 265; tambin 143; Cw, 10, 681.
Londres 1929, 1, pg. 203, esta toma a e . '
2,l Cvv, 9, 1, 80. Plotinus, 3. ed., Longmans,.. H a 1971 y E. Brhier, The Philosophy of
24
4
p . Friedlnder, Plato, op. cit., vol 1, pg. 189. menthal, Plotnus' P.rychology, NIJhoff, La ay , Chi ]958 pg 54. Para
Thomas Univ of Chicago Press, A rcago . , .
24; Ibdem (Menn 86b y Fedn 114d). Plotinus, trad. de J '. ' . de vista de la psicologa arquetpica, vase
246]. Fontenrose, The Ritual Theory o/ Myth, Univ. of California Press, Berkeley una lectura de PlotIllO ~esde el punto. della psicologiajunghiana.., Riv. Di psico-
1971, pg. 55. mi Plotino, Ficino, e VICO, precurso n
24; E. Wind, Los misterios paganos del Renacimiento, trad. de Javier Snchez Oar- loeia analitica 4 (1973), pgs. 341-364.
." . ' 122
cia-Cutirrez, Alianza, Madrid 1997. "'W. F. Otto, Homenc Gods. op. r., pago "
NHp. Ziff, Semaruic Analysis, Cornell Univ. Press, Ithaca 1960, cap. 1. Cf. Me- Enadas-
2fil . Eros el Carpintero que las
ms referenCIas a .A

taphor, en TheEncyclopedia ofPhilosophy, Macmillan, Nueva York 1967, 5, pgs. 288- 262No he sido capaz d e rastrear l la la op
. . k E Panofsky y F. Saxl en Saturno y a me neo , .
289, con bibliografa; OE/); tambin, M. Black, Models and Metapluns, pgs. 25-47; y que menCIOnan R. Kllbans Y'.' . . r ue jesucristo fue carpintero y su
P. Wheelwright, The Burning Fountain, op. at., pgs. 8+88. cil. (Este Eros tiene resonancras cristianas po q

469
468
padre, Jos que tambi 1 fuec ti . los siglos anteriores, pero confirindole un nuevo nfasis mo.raL Dividi las dis-
Mercurio J ~omo da ~encu~to~~' nene asignado por la Iglesia el mircoles [da de
ciplinas filosficas en tres ramas: artes dicendi (retrica y dialctica), physiologia (fi-
~fi1. B'
raccleur, segn C. Lvi-Strauss El pensamiento . . sica, psicologa Ymatemticas) y praecepta de civilibus moribus (tica); cf. J. Rump,
pre con referencia a ..' _ salvOje, op. cu., se utiliza siern- Melanchthons Psychologie, pgs. 3 y ss., Marquardsen, Kiel 1897. Este sistema reco-
un movrrmento extrano: una bola b
se pierde, un caballo que se desva de su '. que re ota, un perro que rri un largo camino antes de alcanzar el gran objetivo de Melanchthon, la edu-
camino para evita bst
nuestra poca el L..':AO'_" . r un o stculo. Y en cacin moral de Alemania mediante una aproximacin idealista a los asuntos
l~ n que tra aja con las manos y utiliza
v/ti. ieur SIgue siendo algt . e b .
humanos (W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Mensche seit Re~
procedimientos sinuosos comparad n
del pensamiento mtico s os con os de un artesano. El rasgo distintivo
e que se expresa por medio de un re ertoric he - naissance und Reformation, Gesamrrwlte Schriften, Teubner, 11, pg. 163, Stuttgart
neo (...), no tiene otra cosa a su disposicin El cosa i
especie de 1..--: 1_ I . P
~.
m ento mtuco es, pues una
terogc- 1969). Al agrupar la psicologa con la fsica y las matemticas, se abri la puerta a

UTlcoUlge lote ectual. ' los logros posteriores de la psicologa fsica alemana. Al separar el arte de la me-
~64G'lb
I ert Durand, Similitude hermti u e ' , moria del reino de la retrica, la adquisicin de conocimiento se convirti en
1973 Brill Leid d' q e t scrence de I homme, Eramos 42-
simple memorizacin desprovista de imaginera o de significados. Se abri la
nue~a epi:te:o~:~a~serta sobre la importancia de la visin no agnstica para una
puerta a un intelecto sin imaginacin, a sustantivos sin personas, a conceptos sin
. G . Holton, The Thematic Im .
~6;Cf . . . configuraciones ya clasificaciones sin sentido inherente. La psicologa qued, de
ture Houghton Miffli B agmauon m Science, en Science and Cul-
, 1 10, oston 1965.
un plumazo, privada de imaginacin: transformada en cientificismo Y uncida a
266La teologa politesta se aborda desde una a as' un objetivo moralista global.
en David L. Miller The New Poi heis p tonante y nueva perspectiva 2'1 S. T. Coleridge, The Friend: Nociones distinta') no implican cosas diferentes.
267 '. yt m, Harper & Row, Nueva York 1974.
Cuando hago una triple distincin de la naturaleza humana, soy plenamente
1958, ~~g~~~~ulton, Medieoal Fait and Symbolism, Harper Torchbook, Nueva York
consciente de que se trata de una distincin, no de una divisin (citado en Owen
Barfield, What Coleridge J'hought, op. cit., pg. 19). Es ste un pensamiento neopla-
S ' Praz M nemosyne:. The ParallelBeuoeen. Literature and the Visual Arts B
Ir 2NlMario ,

m,g e n enes, Princeton Univ. Press, Princeton (N.].) 1970 pg 81 Cf G' 0- tnico implcito en Plotino (The Enneads, trad. de Stephen MacKenna. &p. cit., IV,
o mes TheFl ti E l. ' . . . eorge 3,2) Y corroborado por W. R. Inge, The Philosophy oJ Plotinus, op. cit., 1, pg. 214:
H
108 Para, f me n. _tghtenment 1400-50' Pe gasus, N ueva York 1969, pgs. 106-
.c oren
. mas ID ormacron sobre los intentos de re T' - Pero en el mundo espiritual hay distincin sin divisin. Los arquetipos tambin
miento, vase Charles Trinkaus 1 Ou I. . concr racin en el Renaci- deben considerarse de este modo: distintos, pero no separados unos de otros.
Chicago, pgs. 553-774. ,n r mageand Likeness, Univ. ofChicago Press, 272 Me refiero aqu a las cuatro causas de Aristteles -formal, final, eficiente y

269Aunque la invencin por pa t d M 1 material- y sugiero que las dos primeras son especialmente relevantes para con-
sido refutada no hay prueb di r e e e anchthon del trmino <psicologa- ha
, as rrectas que validen esta afirmacin (F H L . cebir la funcin de los arquetipos.
te, Who Originated the Term "Psychology"> J H. . . . apom-
. ,en. tst. Behav. Sci: 8 [1972] pgs
<Empleo aqu, y en 10 sucesivo, el trmino importancia en el sentido que
le atribuye A. N. Whitehead en Modes ofThought (1938), op. cit., pgs. 1~17. quien
328-335 .
. , y mi nota en The Myth o[A l ' . - ' .
que la psicologa comie MnayslS, op. cu.; pag. 127); creo que la fantasa de
nza con elanchthon es vlida Nos die - lo presenta como una nocin fundamental e irreductible, relacionada con el sen~
na -personificacin- y a qu condiciIOn h.istonca
,. y geogrfi . dei en' que perso- rimiento y la emocin y esencial para nuestra atencin y perspectivas, nuestros va-
necen la palabra y su uso, y en qu estil d . . . ca e a pSique perte- lores e intereses. El trmino seguridad existenciah> con respecto al valor de la
ga. Al proclamar a Melanchth o e conciencia llene su origen la psicolo- emocin es de Gabriel Marcel; cf"]. B. O'Mallev, The Fellowship 01Being:AnEssay on
de la Reforma. on como su padre, la psicologa afirma que es hija
the Concepl ofPerson in the Philosophy ofGalnic1Marce4 Nijhoff, La Haya 1966, pag. 81.
270 M e 1 a n c h t h o n recupero 1a pSICO
. logla
- racionalista
. y naturalista aristotlica de
~7~ Para ms informacin sobre estas teoras de la emocin y las metforas b-

471
470
 . Th. ht Cambridge Univ. Press,
2S2 Cf. R. B. Onians, The Origins of European oug, . .
sicas que son el fundamento de sus fantasas, vase mi obra Emotion: A comprehen-
soe Phenomenology oJTheories and ther Meanings Jor Therapy, op. cit. Cambridge 1954, pgs. 472-476. f rencias a la literatura sobre
1 . op.cis
2s~CfTheMythofAna'Ysls, .,
pg . 56 , para re e d
27:;El trmino influjo divino procede de E. Swedenborg; cf. K Raine, Blake . . la novela de Apuleyo El asno e oro.
and Traduion, op. cu., 1, pgs. 4-6; 2, pgs. 214-216. William]ames tambin escribi la historia de Eros y Psique en d House Nueva York, n. d., pg. 102,
2M N. O. Brown, Lije Against Death, Ran orn ,
acerca de las emociones como dones del espritu en The Varieties o/ Religious Ex-
perimce, Longmans, Londres 1906, pgs. ]50-151 [Las variedades de la experiencia re-- en referencia a Hegel. '. 4 Jesus the lmaginatio n .
T dition o'' cu. 2, cap. ,
2So; K Raine Blahe an d ra '1"'" ' . ' li from Dostoevsky
ligiosa, trad. de]os Francisco Yvars Castell, Pennsula, Barcelona ]986]. . , . .. 1 H nmanism- en Existentui lsm
2S6J._P. Sartre, Exlstentlahsm s a ' ~ 29(}-291 [El exis-
276G. AUpan, Becoming, Terry Lectures (1955), Yale University Press, New Ha- d) Meridiao, Nueva York 1956, pags.
ven 1971, pg. 61: -Proprum es un trmino designado pam abarcar esas funciones to Sartre, W. Kaufmann ( e . , . ' P t Edhasa Barcelona 1992].
. trad de Victoria ra 1, ,
que constituyen la peculiar unidad y especificidad de la personalidad y que, al mismo tencialismo es un humamsmo,' di M n in Classical Greece, en
2s7 E. R. Dodds, The Religion of the 01' mary a
tiempo, parecen subjetivamente ntimas e importantes para la funcin del cono- l" ss op ct pg. 140.
cimiento. El hecho de que el propnum pueda perderse en la despersonalizacin TheAncientConceptoif ogre., . : ' . te alterna, Siglo XXI, Mxico 1967.
W'C. Lvi-StrauSs, citado en OCtaVl~ Paz, Carrien) U. of Nebraska Press, Lincoln
(vanse pgs. 171 y ss.) indica que no es una propiedad del todo humana y que B d Humamsm (1937, nrv.
2!1'IC. Hartshorne, eyon . 1 ha exclusividad del pen-
en realidad depende de algo muy parecido al homnculo del cual Allport se bur- , H rtshorne seala tanto a estrec .,
la en el mismo prrafo. Los sentimientos de subjetividad, importancia e intimi- (Nebr.) 1968, pago 132. a . . estrechez- como su exageraClOn
. e racionaliza su propia ..
dad hacen referencia al alma (que AUport elude o rechaza [pg. 55]) o nima, samiento huma m sta -qu 1 lvid del mal. De este romanan&-
b dad del hombre hasta e o VI o . .~
como la hemos llamado. Lamentablemente, circunloquios como el proprium sir- romntica de la ori h manistico de la patologtzaclOn.
hemos hablado al ocuparnos del enfoque u
ven para convertir el alma en un concepto acadmicamente respetable, para que mo~ . '~
g.
:.i"JjlM. Untersteiner, The sophists, op. c., .pa d' d P Mairet, Methuen, Lon-
los departamentos de psicologa puedan seguir teniendo una psicologa sin al- . . li nd Humamsm- tra . e .
2Y1J.-P. Sartre, Extstentta lsm a
ma (d. G. AUport [pg. 36] en alusin a Wundt).
' 56
dres 1948 , pag.. . d H llenismus , en su Apollon, Diederichs,
277 K. Raine, Blake and Traditum, op. c., 2, pg. 229.
2Y2 K Kernyi, -Humarusmue un e
27SG. W. F. Hegel, Filosofia del espritu, junto con el Zuztze del texto de Bou-
Dsseldorf 1953, pg. 242. . . 246
mann (1845), pgs. 73-74. Para un resumen completo del alma sintiente de He- 'l'I-~ S II The Diseovery of the Mind, op. cu., pago .
gel y su relacin con el pensamiento, vase Murray Greene, Hegel on theSoul, op. Bruno ne , . ' s 231-260.
'
1
2~4 Cf. W. F. Ouo, 1 IR
H
om
eric Gods
,
op. at.,
.
pag .
. it pg. 669; cf. Fedro
cu., pgs. 103-]42. 295 H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-Engllsh Lexuon. op. C .,
~7g La oposicin en los tiempos modernos entre pensamiento y sentimiento co-
mienza con Moses Mendelssohn (1755). Para una discusin de la historia del sen- 252c, Leyes; 740b. . P guin Harmondsworth 1967, pg. 46.
2YfiR. D. Laing, The Pouua ofExpm.eru-e, en ,
timiento en psicologa, vase H. M. Oardiner, R. C. Metcalf y J. G. Beebe-Center-,
Feeling and Emotion: A Hstory of Theories, American Book Co., Nueva York 1937; y 2')7Ibidem, pg. 50. . Man- en The Anciera Concept of Pro-
:.>9~ E. R. Dodds, Religion of the Ordmary ,
sobre los aspectos conservadores del sentimiento, vase mi ensayo The Feeling
. 140
Function, en Lectures onJung's Typology, con M.-L. von Franz, Spring Publ., Nue- gress, op. cu., p a g . . . .' 236-238.
2'~JW. F. Otto, The Homerte Gods, op. cu., pags). . d s recordar que todos los
va York/Zurich ]971, pgs. 114, 125, 142~143. . (que yo sepa po emo
3'~1 Aunque tal texto no exista q ' . 1~ . amente aunque no
280 Friedrich Nietzsche, Aurora, 35. . iento pueden leersepslCO ogte ,
nI Cf. E. Jones, The Lije and Work of Sigmund Freud; Hogarth, Londres 1953, 1,
libros escritos sobre el RenaClml h parecido ms valiosas para psi-
. 1 - L obras que me an
sean libros de pSICO ogla. as
pg. 273.

473
472
 t Seitschr. f
.' . 207 E. von Jan, Humanl ,
cologizar e! Renacimiento se mencionan en las notas siguientes. Una lectura au- de F. Chabod, Machwvellt. .., op. ai., p g. .' . d l alabra abarcan hoy
. ' s 1-66. Las dIstorsIOnes e a p .
tnticamente psicolgica se preocupa ms de! errtico curso de la imaginacin y franz. Sprache u. Lit: 55, 1932, pag . . . l preocupacin eS una vejez
. d d h manitarias, cuya prtnctpa
de la intuicin psicolgicas que de encontrar una doctrina racional de! alma. As desde las SOCIe a es u . " lu l rgido dogmatismo mar-
1 perros britnicos. asta e
pues, las ms importantes son aquellas que abordan la imaginacin politesta, la cmoda para los asnos y os ., Kri JI The Philosophy of Man
., . ' L 'Humane. P. O. ste er,
psicologa arquetpica de! Renacimiento: la obra de J. Seznec, The Survioal of the xista del peridico frances ..' Thougth Storia e Lettera-
. us Studzes tn Renazssance >
Pagan Cods, op. cu.; los escritos de Frances A. Yates, Erwin Panofsky, Edgar Wind, in the Italian Renarssance-. en s . " e ha convertido en uno de
" 261 cribe: El "hurnamsmo s . .
Ernst Cassrer. D. P. Walker y D. C. Allen. tura, Roma 1969, pago , es .. fi .. , poseen un atractivo casi urn-
. d d propia inde IllClOO,
;!lll Para. conocer el trasfondo indispensable de la polmica sobre e! Renaci- esos lemas que, en virtu e su. d: l s "valores humanos" o el "bie-
. . ibl T da persona mteresa a por o
miento, vase W. K. Ferguson, The Renaissance in Hstorical Thought, Houghton versal e irresisu e. o . , , ' t "( ). el humanismo re-
" ib ho el calificativo de humams a. ,
Mifflin , Riverside Press, Cambridge (Mass.) 1948; tambin su The Reinterpreta- nestar humano recr e Y neo A decir verdad, los
. dt nto del humanismo contempor .
tion of the Renaissance, en Facets of the Renaissance, W. H. Werkmeister (ed.}, nacenusta era muy ISU bi por los valores humanos,
. . t se interesaban tam len
Harper Torchbook, Nueva York 1963, pgs. 1-18; Erwin Panofsky, "Renacimien- humanistas del RenaCllUlen o . . I rupacin era el estudio y la
, dario: su pnnClpa pre o .
ro": Autodefinicin o autoengao, en Renacimiento y renacimientos en el arte occi- e ro este Inters era secuncanv. . y la pgina 264 contina di-
P clsi i gaylauna". en ~-
dental, trad. de M. Luisa Balseiro, Alianza, Madrid 1986, pgs. 31-81; F. Chabod, imitacin de la literatura asica gr e 11' l Iimitado espacio de los es-
. . ' desarro o en e I
The Concept of the Renaissance, y la concisa y magistral bibliografa analtica . d o: El humanismo se ongmo y
eren
en su Machiavelli and the Renaissance, trad. de D. Moore, Harper Torchbook, Nue- tudios retricos Y filolgicos. .'
va York 1965; J. Trier, Zur Vorgeschichte des Renaissance-Begriffes, Archiv f 305 B. Snell, The Discooert o/ Mind, op. c., pago 24 6. 1 ncia o la disciplina n-
, la relacin entre Ja e ocue
Kulturgeschichte, 33 (1950), pgs. 45-63 (til para situar la palabra en su contexto 306 Petrarca intento mo~trar E Garin Italian Humanism, trad. de
botnico en el latn clsico de la Roma antigua). teraria y la filosofa o el cmdado del almav- E. ,
.W~ Cf. K Burdach, Sinn und Ursprung der W6rte Renaissance und Reformation; Pae- P. Munz, Blackwell, Oxford 1965, pg. 19. crneos y su participacin
., d P rrarca con sus contemp
tel, Berln 1919, pg. 17, sobre el Renacimiento como "fantasa del renacer. Ls- ~7 La estrecha relacon e e . d e era un recluso)
. ,. las cuestiones sOCIales (a pesar e qu
tima que Burdach se empease en encontrar pruebas fehacientes, empobrecien- en la diplomaCla poliuca y . . t rales de su cuidado del al-
, Secretum consecuenCIas na u .
do as su visin de san Francisco y de la renooatio espiritual cristiana. CE. el artculo fueron, como demuestra su .~. :. P ia tanto inters en su jardn, en su bi-
di . vras de este oma
deJung Concerning Rebirth (C..v, 9, 1, 199-2S8) para familiarizarse con las ac- rna y no las con lCtoneS pre . ~ ritos dirigidos a los autores
. V 1 e y Arqua, en sus ese 0-
titudes psicolgicas inevitablemente ocasionadas por la idea de un renacimiento. blioteca, en sus refugios en auc us en SUS amigos y en los acon-
. ~ d d Y a su Laura ausente, corno
'Il)~La edicin del insustituible y esplndido trabajo de Jacob Burckhardt que muertos de la Mugue a . h brayado el carcter social del
. . . Pese a que E. Gann a su ..
he consultado es la voluminosa sptima edicin, con notas de Geiger, traducida teClmlentos de su uempo. ' . ' 20) petrarca era, para su tiempo, sm-
g.
por S. G. C. Middlemore: The Cioilisation o/ the Renaissance in Italy, George AlIen, humanitarismo de Petrarca (op at.: p.a Lil; of Petrarch Univ. of Chicago Press,
Londres, Macmillan, Nueva York 1914. Lo que generalmente se considera el as- gulannente introspectivo" (E. H. wlkins, ~ ,
pecto psicolgico de la obra de Burckhardt corresponde a las partes 11 y IV (sobre Phoenix 1963, pg. 259). . '
la individualidad y sobre el hombre); pero las partes V (especialmente sobre las
u H urna nism, op.,.,
S08 E. Garin, Ita zan
c pago 19. d ' d Santidrin Alian-
. 8 rad de Pedro Ro nguez e '
;Il)9 San Agustn, Confeswnes, x, ,t .
festividades) y VI (sobre la sombra moral y la desintegracin) tienen una impor-
tancia mayor para la psicologa arquetpica, al ser menos personalistas y ms cons- za, Madrid 1990. . . d the Ear1y Renaissance", Studies... , op. cu.,
cientemente psicolgicas. 3lOCf P. O. Kristeller, Augusune an . de los pasajes ms
. d ., un romentano :1

~(l4 Para ms documentacin sobre la palabra umanitas, vase la bibliografa

, 361 362 donde se ofrece una tra nccron y
pags. - ,

475
474
 b' . ' ermnico o la teologa semti-
relevantes de san Agustn, y donde alma y yo se interpretan como hombre. no el individualismo aristotlico, el su ~etlV1smo g "c: d an-
1 . . extremo y oertas rormas e
P. O. Kristeller afirma (op. dt., pg. 362) que el acontecimiento de Mont Ventoux o-protestante, por no mencionar e empIrISmO
se refiere al regreso de la naturaleza al hombre, que tuvo lug-ar durante el Re- isis atomista. , . d d V Conant CoIum-
l15P. O. Kristeller, The Philosophy o/Marsilio fiemo, tra . e s.) 964 ' g 203.
nacimiento.
N Y k 1943' Peter Smirh, Gloucester (Mass. 1 -P .
_~1I Confesiones, x, 8. iia Univ. Press, ueva or , A V l E Harper &
.~t~ Ibidem.
~lb E Garin Parlraits from the Qy1attrocento, trad. de V. . e en, , ' . fi u
., . .. b de expresarse en termmos g-
m Ibdem: N Y k 1972 pg. 15'2: Flcmo gusta a
eow, ueva. or . _' mitos recisamente porque su filosofa no es razo-
~14El trmino neoplatonismo engloba a numerosos autores y numerosas -ativos, mcdante lmagenes. y . ,p h de estas imgenes se encuentran en
ideas en diversos siglos (cf. A. H. Armstrong, Later Platonism and Its Influence, ramiento abstracto o c~enCla fsica. Muc :ich <:[cones Spnbolicae: The Visual
en R. R. Bolgar [ed.], Classical Infiuences on European Culture, Cambridge Univ. ~ Wind Pagan Mystenes, y en E. H. Gom ,
~. .' PI . Th ught J. Warburg Courtauld Inst-, 2 (1948).
Press, Cambridge 1971, pgs. 197-201). Sin embargo, ciertas corrientes principales Images In Neo- atomc o, . '
me G. Holmes, f7,arentineEnlightenment, op. cit., pago 106." ). 88
yan activas de la psicologa tienen su origen en Plotino y son importantes para . e . usness in Plotino, Phronesu, 9 (1964 , pags. 6)
la psicologa arquetpica si se observan bajo este prisma. Debemos recordar, lle- ~lH Cf E W Warren, onscro

gado este punto, que la lectura de Plotino se ha realizado principalmente a tra- fi~al,'y
hasta el' su Imaginatio n. in P~oti~~s, Clmsi~:~~:::;~::'c:~~:lo~
vs de los telogos cristianos (Cilento, Dean Inge, el abad Troullard, Paul Henry pgs. 277-279. Ficino no sit~a.ba la lmagl~aclOnle70:~s~0 de Ficino y la psicologa
p.
y R. Arnou, estos dos ltimos jesuitas) . Ello supone un realce de los aspectos me- tino. Otras divergencias bsicas ent~e e neo a te autor conceda a la luz,
_.. .gen en la importancia qlle es ,
tafsicos y espirituales del neoplatonismo. La psicologa, por el contrario, ve en arqueupca ,tienen su Ofl suya era una psicologa ms espiritual, una psicologta
Plotino (yen Ficino) ante todo preocupacin por el alma. Las Enadas comien- La
a la jerarqua y al amor. . I _ ofunda: el descenso conduca para l a
I s que una pSlCO ogla pr , ,
zan con cuestiones psicolgicas: los problemas del alma ocupan la parte ms I
de as a turas, m _. 1 lidez de toda fantasa, no so-
extensa de la obra; es un libro de psicologa. Algunos han ledo el neoplatonismo las tinieblas. La psicologa arqu~tIplCar~conocle a ~ l zizacin una funcin fun-
tur: 1 za superior. y asigna a a pa o 0 0- .
bajo esta luz: Philip Merlan, Monopsychism, Mystici5m, Metaconsciousness, Nijhoff, La lo aquel1a d e na ura e . .d de Ficino fue accr-
damental, en lugar de accidental. Tampoco en la propia Vi a
Haya 1963, pgs. 5S Y ss.; E. R. Dodds, Tradition and personal Achievement in
the Philosophy of Plotinus, en su Aneient Coneept of Progress; las aportaciones de dental. . 10 de diciembre de 1513) aparece en
E. R. Dodds y tambin de H.-R. Schwyzer a Les ceuures de Plotin, Fundacin Hardt ~1~ Este pasaje (de la carta a Vettort, k 67 ' 162
. . . d de G Savini, Noonday, Nueva Yor 19 ,pag. .
V, Vandoeuvres, Ginebra 1960; H. J. Blumenthal, Plotinus' Psyehology, Nijhoff, La G. Prezzo hm, Maquw velo, trao. .' " J Classieal Antiquity, Blackwell,
~2Q Cf R b rto Weiss The Renatssanee DlSeovery o) . _.
Haya 1971. De valor general para el conocimiento delneoplatonismo renacentis- . o e , . mezcla de inters y negligencia histrtca,
ta son las obras de Nesca A. Robb, Neoplatonism ofthe Ltalian. Renassance; Allen & Un- Oxf
xtord 1969 , quien muestra la curtosa ._ l' in Vase tam bilen
., l detalle y de creacron y especu ac .
win, Londres 1935, y de Edgar Wind, Los misterios paganos del Renacimiento, op. cit. de escrupulosa paston por e Ar Id Londres 1969. Para com-
El neoplatonismo, dicho sea de paso, no es slo patrimonio de los eruditos. Si- Peter Burke. The Rtnaissanee Sense o/ the. P~st, n~ ~ Una incursin en el re-
prender el papel de Grecia en el RenaCImIento, veas
gue vivo, aunque aislado, no slo en la psicologa arquetpica, sino tambin gra-
cias a la competencia intelectual y el vigor de J. N. Findlay, quien afirrna < Towards torno a Grecia, pg. 100. _. de la creencia renacentista en su an-
a Neo-Neo-Platonism, en su Aseent to the Absolute, Allen & Unwin, Londres 1970, ~21 1 a cuestin de los textos hermticos Y . T: d"t"on
. y Giordano Bruno and the Hermetlc ra l t ,
pg. 249): Yme dejar llevar por los prejuicios, hasta el punto de usar metforas tigedad es discutida por F~ A. ates, D P Walker The Ancient Theology, Comell
abusivas, pues el mejor modo de recuperar el sentido y el valor del platonismo y Routledge, Londres 1964, pags. 1-16, y . . ,
el neoplatonismo es enfrentarlos a modelos de pensamiento tan inadecuados ce- Univ. Press, Ithaca, Nueva York 1972, pgs. 1-21.

477
476
 "<Slo disponemos de dos obras modernas sobre Ficino: P. O. Kristeller, The
Philosophy of Marsilio Ficino, op. cit.: Y G. Marcel, Marsile Ficm; Belles Lettres, Pars
1958. Otros trabajos sobre Ficino han sido publicados por P. O. Kristeller en sus
Studies... , op. cit., Ytambin es posible encontrar largos pasajes de las obras de Fi-
c~no traducidos al ingls en C. Trinkaus, Image and Likeness; en D. P. Walker, Spi-
ritual and ~emonic Magic from Ficino to Campanella, Warburg Ins., Londres 1958; y
en E. Cassrer et al. (eds.), The Renaissance Philosophy of Man, op. cit. Para una tra-
d.uccin inglesa completa, vase S. R.Jayne, Marslio's Comentary on Plato's Sympo-
Slum, texto y traduccin, Univ. of Missouri Press, Columbia 1944, y la edicin bi-
linge latn/francs Teologie platonicienne de l'immmtalit des mes, 3 vols., Belles
Lettres, Pars 1964-1970. Yo mismo he desarrollado ms inferencias del pensa.
miento de Ficino para la psicologa en mi Plotino, Ficino, e Vico precursori de.
Ha psicologia junghana, op. cit., pgs. 341.364.
mp. O. Kristeller, Studies... , op. cit., pg. 266.
.124 Ibdem, pg. 268, donde se ofrece el pasaje en latn. Vase tambin la discu-
sin de P. O. Kristeller sobre la relacin hombre-alma en The Philosophy of Marsi-
lio Ficino, op. cit., pgs. 328 y ss. El lugar principal donde surge en Ficino la idea
de que la dignidad del hombre se deriva del alma es la Theologia Platonica XlII y
XlV.
.,~" E. Garin, Portraits from the Quattrocento, op. cit., pg. 151. Cuando Ficino me-
nosprecia el cuerpo con el fin de afirmar el alma, permite psicologizarlo de tal
mod.o que signifique la perspectiva emprica, literal y fsica, particularmente la pers-
pccnva de la accin prctica, la cual tena una importancia menor en el esquema
de Ficino que Venus y la voluptuosidad. (Cf. E. Wind, Pagan Mysteries, op. cit., pgs.
49 Y ss., 55, 68 Y ss.) La oposicin no se da tanto entre alma y gozo carnal y sensual
-pues la voluptuosidad era para Ftcino un modelo de deleite espiritual- como en-
tre interioridad y exterioridad, o lo que hemos denominado perspectivas metaf-
ricas y literales.
. .' 26 Ibidem: pg. 153. Fue la nocin de la visin que tena Ficino la que influy
en Miguel Angel. Cf R. J. Clements, Michelangelo's Theory of Art, New York Univ.
Press, Nueva York 1961, pgs. 3-13.
mc. Trinkaus, ImageandLikeness, op. cu., 2, pg. 470. Tambin P. O. Kristeller,
The Philosophy ofMarsilio Fiemo, op. cit., pg. 357.
Ibidem, pg. 471. Cf. el captulo de P. O. Kristeller Internal Experience, en
3tH
The Philosophy of Marsilio Ficino, op. cit.
478
~2'E. Panofsky, Renassance and Renascences in Western Art, pg. 183 [Renacimien-
to y renacimientos en el arte occidental, Alianza. Madrid 1986].
3,oR. H. Bainton, Man, God, and the Church in the Age of the Renaissance,
en W. K. Ferguson et al., Renaissance: Six Essays, Harper Torchbook, Nueva York
1962, pg. 87. Bainton seala los peligros de la teologa cristiana tradicional basa-
da en la inmanencia neoplatnica: la visin psicolgica de Dios o de Dios en el
alma. La psicologa de Jung es hoy objeto de acusaciones similares.
3~1 La psicologa filosfica florentina no lleg a Roma hasta despus de la
muerte de Ficino (1499). En el Concilio de Letrn de 1513, la Iglesia catlica pro-
mulg el dogma de la inmortalidad del alma. Este dogma, una de las fantasas
esenciales del neoplatonismo renacentista y tema de los principales escritos de Fi-
cino, afirma que la psique es equivalente a un dios y atribuye al alma cualidades
eternas. Supone la apoteosis del alma, de lo humano a lo divino.
3'2E. Garin, Pmtraits from the Quattrocento, op. cit., pg. 156.
33~ E. Panofsky compara en dos ocasiones la influencia del neoplatonismo con
el movimiento psicoanaltico. Cf. Renaissance and Renascences... , op. cit., pg. 187 Y
su Artist, Scientist, Genius: Notes on the "Renaissance Dmmerung".., en W. K.
Ferguson et al., Renaissance: Six Essays, op. cit., pg. 129.
~:\iG. Marcel, Marsile Fcn. op. ds., pg. 161 (Ficino, prefacio a su de Triplici Vita).
134'5. R.Jayne, Marsilio's Commentary, op. cit., pgs. 16-19.
31[, El tratamiento del alma por parte de Ficino es examinado, con importan-
tes referencias, por F. A. Yates en su Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, op.
cit., pgs. 62-83.
3:16Cf. A. B. Giamatti, Proteus Unbound: Sorne Versicns of the Sea CJd in the
Renaissance, en P. Demetz, T. Greene, L. Nelson (eds.), TheDisciplines ofCriti-
cism. Yale Univ. Press, New Haven 1968, pgs. 437-475. Cf. Clv, 9, 2, 338-339 sobre
Proteo; C1V, 14, 50 Y13, 218, donde se le identifica con Mercurio, y 239-303 so-
bre Mercurio. En aquel ensayo, Jung (299) considera a Mercurio como el ar-
quetipo de lo inconsciente" y afirma que, en lugar de extraer estas figuras de
nuestras condiciones psquicas, debemos extraer nuestras condiciones psquicas
de estas figuras. As, el concepto de lo inconsciente es nuestro modo actual de for-
mular a Proteo-Mercurio. Las connotaciones de este trmino, lo inconsciente,
son descripciones de Proteo-Mercurio, y nuestra relacin con lo inconsciente
presenta nuestros modos de relacionarnos con esta figura y de conceptualizarla.
3~7 Pietro Pomponazzi, On the Inmmortality oi the Soul, cap. 2, trad. de W. H.
479
 Hay, en The Rmaissance Philosophy ofMan, E. Cassirer et al. (eds.), op. cit., pg. 283.
P. Pomponazzi (1462-1525) no formaba parte de la academia de Ficino, pero in-
cluso l, aristotlico y el ltimo escolstico, como se le ha llamado, adopt es- dndole la vuelta para blandirla magistralmente contra sus enemigos: la debili-
ta posicin polivalente. E. Cassirer le dedica especial atencin en The Individual
and Cosmos in Renaissance Philosophy, op. cit., pgs. 80-83, 103-109, 13&-140.
~jH M. de Montaigne, Apology of Raymond Seybond, extrado de D. M. Frame.
Montaigne on the Absurdity and Dignity of Man, en Robert Schwoebel, Renois-
sanee Men and Ideas, St. Martin's, Nueva York 1971, pg. 132.
3'1'1 Para ms bibliografa e imgenes de Fortuna, vase E. Wind, Pagan Myste-
ries, op. cit., ndice; R. S. Lpez, Hard Times and Investment in Culture, en
W. K. Ferguson et al., The Renaissance: Six Essays, op. cit., pg. 44; E. H. Gombrich,
Personifcation, en R. R. Bolgar (ed.}, Classicallnfluenr:es, op. cit., pgs. 25S-256;
E. E. Lowinsky, The Goddess Fortuna in Music, Music Qumterly, 29, 1943, pgs.
45 y ss. M. de Montaigne, en el mismo captulo citado en la nota 338, considera a
Fortuna como la amante del alma, porque es capaz de transformar {una idea pro-
teica) todos los fenmenos que asimila arrojando sobre ellos una luz propia. El
alma psicologiza y sabe sacar provecho de cualquier giro del destino y de la for-
tuna. La rueda de Fortuna expresa un relativismo radical: cada posicin es tan v-
lida como cualquier otra. Al mismo tiempo, todas las posiciones trascienden la vo-
luntad humana. Proporcionan una visin global que permite abarcar el conjunto
de la multiplicidad arquetpica en una sola imagen, donde cada elemento ocupa
su propio lugar. Al emplazar el '~uego patolgico del Renacimiento sobre el
fondo de esta poderosa imagen, podemos ver la obsesin por el juego a travs de
lo que ste ofrece al hombre, al jugador: un medio que Fortuna pone a nuestra
disposicin para organizar la propia vida en relacin con todas las posibilidades
del cosmos y para descubrir en cualquier momento qu lugar ocupamos en l.
~IlEI cambio de visin con respecto al panten de muchos dioses queda ejem-
plificado en el cambio de visin con respecto al monumento romano, el Panten,
que durante la Edad Media se consider una construccin demonaca, cuya ex-
traordinaria cpula slo poda haberse completado con ayuda del Diablo. Duran-
te el Renacimiento tuvo lugar un cambio de actitud radical (iniciado por Petrar-
ca); en 1446, este monumento pas a ser considerado la construccin ms hermosa
de Roma, y Rafael "decidi ser enterrado no en el Vaticano, sino en el Panten
(T. Buddensieg, Criticism and Praise of the Pantheon in the Middle Ages and the
Renaissance, en R R. Bolgar [ed.], Classicallnfluences, op. cit., pg. 267).
480
'141 Citado por W. K. Ferguson, Renaissance in Historical Thought, op. cit., pg. 95.
F. Nietzsche supo sacar gran provecho de la depravada visin del Renacimiento,
dad, la Reforma y la moral cristiana (op. cit., pgs. 207-208).]. Huizinga enfoc el
tema de la inmoralidad desde una perspectiva diferente, no como signo de la vi-
rilidad nietzscheana propia de la nueva era, sino como sntoma del declive y de
la decadencia medieval (op. ct., pg. 375).
H~ Northrop Frye, Fables of ldentity, Harbinger, Nueva York 1963, pg. 137. Lo
grotesco lleg a desempear una importante funcin, especialmente en el si-
glo xv; d. N. Dacos, La dcouverte de la Domus A urea et la formation des grotesque tI la
Renaissance; Warburg lnst./Brill, Londres/Leiden 1969. El trmino "grotesco se
deriva etimolgicamente de grullo, que alude especficamente a las ruinas enterra-
das de la Antigedad, en cuyas paredes los hombres del Renacimiento descubrie-
ron fantsticas figuras de sirenas, esfinges, centauros y otras criaturas hbridas so-
brenaturales. La autoridad del pasado confera autenticidad a estos monstruos
calculados de la imaginacin, como los llama E. Wind en Pagan Mysteries, op. cit.,
pg. 237. Estas imgenes describan las realidades grotescas del alma renacentis-
ta -y el propio Ficino estableci esta relacin entre imgenes grotescas y estados
de afliccin del alma (N. Dacas, op. cit., pg. 74)-. Si bien es cierto que lo grotes-
co era para el Renacimiento el estilo de enterramiento clsico y las cmaras del
misterio (E. Wind, op. cit., pg. 237), la cristiandad medieval ya haba atribuido
una imaginera similar al reino del Diablo. El siglo XVI recuper esta visin orto-
doxa, considerando lo grotesco como monstruoso, animal y pagano, slo vlido
para decorar el infierno.
'I4~J. Seznec, The Suroival..., op. cit., pg. 5 Y n. 6. A. B. Giamatti presenta otros en
Proteus Unbound ..., op. ciL Para ms informacin sobre la morbosa fascinacin
de las ejecuciones pblicas y su importancia en la patologizacin del Renacimien-
to, vase S. y. Edgerton, "Maniera and the Mannaia: Decorum and Decapitation in
the Sixteenth Century, en F. W. Robinson y S. G. Nichols (eds.}, The Meaning of
Mannerism, Univ. Press ofNew England, Hanover (N. H.) 1972 pgs. 67-103.
~H Cf. F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, "Escaramuzas de una guerra con
los tiempos, 37, pg. 91: "Al menos una cosa es cierta, que no debemos aspirar
a vivir en las condiciones que prevalecieron durante el Renacimiento, que no de-
bemos siquiera imaginarnos en esas condiciones (... ), no dudemos de que noso-
tros, los seres modernos, envueltos en la gruesa bola de algodn de nuestro hu-
481
 manitarismo, que podra desintegrarse al contacto con una piedra, ofreceramos
a los contemporneos de Csar Borgia un espectculo que les hara literalmente
morirse de risa. Vase tambin Charles Trinkaus, Adversity's Noblemen: The Italian
Humanists on Happiness, Columbia Univ. Press, Nueva York 1940, sobre la relacin
entre actitudes psicolgicas ante la vida y la pobreza, la adversidad y la inseguri-
dad de las vidas reales de los humanistas. Los escritores del Renacimiento com-
ponan tratados y dilogos con ttulos como stos: De la miseria de la condicin hu-
mana, De la vida en soledad, De la inftlicidad de los hombres de letras, De la infelicidad
de losprncipes, De los terremotos, De las causas de nUt'stras calamidades, AdversidadesJu-
turas, Sermones sobre la estupidezy la miseria de los hombres.
~4o;Cf. E. R. Chamberln, The Violent word, en su Everyday Lije in Renais-
sance Times, Capricorn, Nueva York 1967, pgs. 129-160.
~6Los modelos humanistas -Ccern, Sneca y Plutarco- escribieron sobre la
enemistad, y Erasmo tradujo la obra de este ltimo De la utilidad de tener ene-
migos, dedicando su traduccin al cardenal Wolsey de Inglaterra. La enemistad
es uno de los temas despreciados por el humanismo actual, que lo degrada a la
categora de fantasa animal de agresin o lo sita en la esfera materna de la en-
vidia y la frustracin, pasando por alto que la enemistad pertenece a la fenome-
nologa de Eros, mientras que Plutarco insista en que es una contrapartida ne-
cesaria de la amistad: no podemos tener una cosa sin otra.
~47Cf. E. Wind, Pagan Mysteries, op. cit., pgs. 280 y ss., 262; en mi The Dream
and the Underworld, op. cit., se analiza la importancia psicolgica de Hades con
mayor detalle.
''W~E. Garin, Portraitsfrom the Quattrocento,
op. cit., pg. 146.
~4YJ. E. Seigel, Renaissance Humanism: Petrarch and Valla, en R. Schwoebel,
Renaissance Men and Ideas, op. cit., pg. 10.
~.'>(I Cf. Aristteles, De anima 11. 1 Y 2. Como afirma J. H. Randall acerca de Aris-
tteles: La psique no puede existir sin un cuerpo vivo (Aristotle, Columbia Univ.
Press, Nueva York 1962, pg. 62).
~51 Cf. E. Wind, Pagan Mysteries, op. cit., pgs. 280-281, 218-235, 251: Himno rfi-
co 18, A Plutn; D. C. ABen, Mysteriously Meant; op. cit. pg. 172.
:\52 Esta historia se relata plenamente en The Civilisation... , op. cit., de J. Burck-
hardt, parte lIT, 2. Para ms informacin sobre el alma del Renacimiento desde
un. punto de vista junguiano clsico, vase Linda Fierz-David, The Dream oJPoli-
phllo, trad. de M. Hottinger, Pantheon, Nueva York 1950; tambin el Secretum, de
482
Petrarca, que comienza con la visin de una mujer muy hermosa y el dilogo
con sta.
~.o;~ Resumen del magnfico prrafo de]. Burckhardt, The Civilisation... op. cit.,
parte VI, 2.
~,HN. A. Robb, Neoplatonism... op. ca., pg. 43.
355 El desprestigio del pensamiento renacentista se ha dado principalmente en
las dos direcciones esbozadas al comienzo de este captulo: el lgos de Dios (teo-
loga), representado por tienne Gilson en los tiempos modernos; ellgos de la
naturaleza (ciencias naturales). representado por George Sarton y Lynn Thorndi-
ke. Mersenne ataca desde ambos frentes al mismo tiempo. Quienes dan prioridad
a un lgos del hombre (Dilthey y Cassirer) se apresuran a defender la filosofa del
Renacimiento. R. R. Bolgar, The Classical Heritage and lts Beneficiarles. Cambridge
Univ. Press, Cambridge 1954, pg. 287, arremete con furia contra el pensamiento
de Ficino: ... cuanto ms leemos a Pico y a Ficino, ms evidente nos resulta que su
filosofa no fue sino una apologa de las actitudes contemporneas. Las pautas de
conducta que estos autores exaltan son precisamente las que Petrarca haba glo-
rificado (...). Todo ello careca absolutamente de valor como filosofa (...). Esta
preocupacin por las fantasas msticas y la conducta social merm la importancia
del platonismo florentino como filosofa seria (op. cit. pg. 288). El argumento
de R. R. Bolgar es precisamente lo que nos importa: es intil leerlo como filosofa.
351;Leon Battista Alberti, On Painting, trad. dejo R. Spencer, Yale Univ. Press,
New Haven 1971.
~57 Sobre el papel del neoplatonismo en el desarrollo de la perspectiva en la
pintura. vase E. H. Gombrich, Arl and lllusion, 2.a ed., Bollingen Series, Prince-
ton Univ. Press, Princeton (N.].) 1961, pgs. 42-56.
"~Sobre el papel de la Antigedad clsica, vase G. C. Argan, The Architec-
ture of Brunelleschi and the Origins of Perspective Theory in the Fifteenth Cen-
tu11',]. WarbUtg Courlauld Inst. 9 (1946), pgs. 96-121. En las notas de ambos au-
tores se menciona literatura anterior sobre el tema.
~54E. E. Lowinsky, The Concept ofPhysical and Musical Space in the Renais-
sanee, Papers ofthe American Musicological Society, 1946. pgs. 57 Yss.
'l6OGrove's Dictionary of Music and Musicians, Presser, Filadelfia 1926, IIl, 786a,
Polyphonia.
561 Sobre el platonismo en la msica, vase la revisin de 1. Horsley de la edi-
cin facsmil de G. Zarlino, Le Institutioni Harmoniche (1558), en Music Libr. Assoc.
483
 Notes, serie 11, 23 (1966-1967), pgs. 515-519; G. Zarlino, The Art oCounterpoint, trad.
~e G. Marco y C. Palisca, Vale Univ. Press, New Haven, 1968; P. O. Kristeller, Mu.
SIC and Learning in the Early ltalian Renaissance, en su Renaissance Thousu Ir
R ~.
apers on Humanism and the Atts, Harper Torchbook, Nueva York 1965, Il, 156-159.
362M. de Montaigne, De la inconstancia de nuestros actos, Ensayos, 11, lo
362>.Para una versin diferente, vase C. Perelman y L. Obrechts-Tyteca, The
New Rhetoric, A Treatise on Argumenuuion; trad. deJ. Wilkinson y P. Waver, Notre
Dame Press, Notre Dame 1969.
-'""Cf. Pedro Lan Entralgo, La curacin. por la palabra en la Antigedad clsica,
Anthropos, Madrid 1987.
Para una introduccin en el pensamiento sobre la relacin que existe en-
3M
tre la p~icologa profunda y la retrica, vase Kenneth Burke, A Rhetoric o/Moti-
v~s,. Um~'. of California Press, Berkeley 1969, pgs. 19-46,49-90; para textos de re-
tonca basICOS, vanse T. W. Benson y M. H. Prosser, Readings in Classical Rhetorie
Indiana Univ. Press, Bloomington 1972;J. Schwartz yJ. A. Rycenga, The Provine;
o/ Rhetoric, Roland Press, Nueva York 1965; las Terry Lectures y otros escritos de
~.J. Ong, y, de nuevo, Frances A. Yates, El arte de la memoria, op. ct., arte que ori-
gmalmente perteneca a la retrica. Un artculo til que revisa obras recientes so-
bre la retrica del Renacimiento es el de D. Weinstein, In ""hose Image and Li-
keness? Interpretations ofRenaissance Humanism,j Hist. Ideas, 33 (1972), pgs.
165-176. Q. Breen, Oiovann Pico della Mirandola on the Conflict ofPhilosoph
and Rethoric,] Hist. Ideas, 13 (1952), pgs. 384-426, aborda la cuestin esencia;
de ento~ces y de ahora, de la relacin entre palabras vacas (vretrica pura) ;
~ens~ml~n~o sustancial, e., la controversia nominalista-realista bajo una apa-
. cologa (entre 1600 y 1967), un tercio de ellos corresponde a autores en lengua
nencra distinta. Cf. N. S. Struever, The Language o/History in the Renaissance Prin
ceton Univ. Press, Princeton 1970, pgs. 5-39. J -
lfi5Cf.J. E. Seigel, Petrarch and Valla, en R. Schwoebel, RenaissanceMen and
Ideas, op. cit., pgs. 9-11.
~P. O. Kristeller, Renaissance Platonism, en Werkmeister (ed.), Facets, pg.
104.
7
V. L.Johnson, The Humanism ofPlutarch", Classicaljournal, 66 (1970).
'l6
36IIT. R. Glover, Conjlict 01Religions in the Early Roman Empire, Beacon, Bastan
1960, cap. 3.
.~6!I A. M. Pat~erson, Hermogenes and theRenaissamce: SevenIdeas 01Style, Princeton
Univ. Press, Pnnceton (NJ.) 1970.
484
370 Fedro 273e.
m Adolf Portmann, Der Weg zum Wort, Eranos 39-1970.
.
~7~ A. N. Whitehead, Modes of Thought, op. cit., pg. 44
3nc. W. F. Hegel, Filosofa del espritu (Zusatz 411).
:174Cf. E. S. Casey, Toward an Archetypal Imagination, Spring 1974, Spring,
Publ., Nueva York/Zurich, pgs. 1~32, sobre la importancia bsica de nombrar las
figuras de la imaginacin y sobre el hecho de que nos lleguen ya nombradas.
:17-'; Por aadir tan slo un par de figuras nrdicas importantes para la psicolo-
ga profunda, podemos mencionara Mesmer y el magnetismo; a Van Hartmann
ya Schopenhauer, en relacin con la idea de lo inconsciente; a Gall y Spurzheim,
en el terreno del estudio del cerebro; a Adolph Meyer en lo relativo al estilo es-
tadounidense de clasificacin psiquitrica; a Mnsterberg..., pero al adentrarnos
en la psicologa experimental, este prrafo desvela la clave: "Como habrn podi-
do observar, nuestro relato ha mostrado que durante el siglo XIX la psicologa ex-
perimental era casi enteramente una ciencia alemana y estadounidense. En lo
que respecta a los orgenes del mtodo experimental, la iniciativa fue abruma-
doramente alemana; de hecho, la nica excepcin de cierta importancia fue la
obra de Calton, pese a que Inglaterra fracas por completo en la tarea de conti-
nuar lo que Calton haba iniciado (hasta que la experimentacin fue reintrodu-
cida desde Alemania por McDougall, Spearman y otros a comienzos del
siglo xxrv.]. C. Flugel, A Hundred Vean ofPsychology, 2.i ed., Duckworth, Londres
1951, pg. 214. En una lista constituida por 538 individuos importantes para la psi-
alemana, otro a estadounidenses y el tercio restante a britnicos y franceses. S-
lo II italianos figuraban en esta lista. Robert 1. Watson y Marilyn Merrifield,
Characteristics of Individuals Eminent in Psychology in Temporal Perspective:
Part ",j Hist. Eehav. Sci. 9, 4 (1973), pgs. 339-359.
.176 Puesto que este contraste entre Reforma nrdica y Renacimiento medite-
rrneo es arquetpico, est plagado de peligros. Algunas de estas consideraciones
arquetpica') son sealadas por U. R. Ehrenfels, Nord-Sd ah Spannungspaar,
Antaios, 7, 2 (1965), pgs. 101-125. El binomio norte-sur trae consigo el simbolis-
mo psicolgico de la polaridad superior-inferior, de tal modo que la oposicin
entre Reforma y Renacimiento cobra de inmediato algo ms que una importan-
cia histrica. Una de las metforas bsicas del campo de los estudios sobre el
Renacimiento es precisamente esta polaridad (cf. W. Ferguson, Renaissance in
485
 ndice onomstico
Hstoricai Thought, op. cit., pgs. 255-256, 363-368 el passim). El Renacimiento se
convierte fcilmente en un instrumento para atacar al norte: Reforma, pietismo,
modernidad, racionalidad, pragmatismo, superyo, etc. Una vez ms Nietzsche
ofrece la formulacin ms exagerarla de esta idea del Renacimiento: ,<Ha en-
tendido alguien finalmente, querr alguien entender lo que fue el Renacimiento?
La transvaloracin de los valores cristianos, el intento por todos los medios, todos los
instintos y todo el genio de hacer triunfar los valores opuestos, los valores nobles
(... ), nunca fue tan decisivo como en el Renacimiento (F. Nietzsche, El anticris-
to 61; cf. Humano, demasiado humano 237, y La voluntad de poder).
me. G.Jung, Memories, Dreams, Reflections, op. cit., pg. 269. Bachelard, G., 122, 451, 457, 464
Abenheimer, K. M., 446, 447
~7HCf. Freud's Disturbance on the Acrpolis (artculos de varios autores),
Abrams, M. B., 442, 44,3, 464, 468 Bacon, F., 62, 78
American Imaeo 26,4 (1969), pgs. 303-378. Adems, Freud tena una misteriosa Bainton, R. B., 479
Ackerknecht, A. K, 158, 4:)3
inhibicin que le haba impedido visitar Roma (hasta 1901); H. F. EIlenberger, Barfie1d, O., ~04, 305, 464, 466, 467, 471
Addison, J, 65
The Discovery o/ the Unconscious, Basic Books/Allen Lane, Nueva York/Londres Bateson, G., 65, 159, 442
Afrodita (Venus), 227, 263, 362-%4,
1970, pg. 447. Bauenbcrg, E. B., 452
368,412,478
.1711 Norte y sur resumen dos estilos de psicologa: uno basado en el Melanchthon Belerofonte, 228, 325
Agustn, san, 169, 203, 263, 274, 382~
de este captulo; el otro en el pcaro errante del captulo 3. Pues, durante los aos Benson, T. W., 484
385, 388, 475, 476
en que la psicologa como materia fue introducida desde las escuelas alemanas del Berry, P., 34, 466
Alberti, L. B., 410, 483
norte, la psicologizacin como arte surgi al sur de los Alpes (las escaleras y el Binion , R., 446, 447
Alberto Magno, 209, 211, 458
cinturn tambin), en la nueva novela picaresca: La lozana andaluza (1528) y, es- Black, M., 308, 467, 468
AlIen, D. c., 442, 443, 458, 474, 482
pecialmente, la Vida de Lazarillo de Termes (1554). El enfoque nrdico es llamado Blackbam, H.J., 455
Allport, G., 450, 472
abiertamente psicologa; es sistemtico, objetivo y tiene su autor conocido y Blake, W., 37, 66, 135, 350, 353, 354,
Anank, 31, 322
destacado (Melanchthon}. La psicologizacin del sur no recibe tal nombre; es 366, 456, 460, 472
Andreas-Salorn, L., 85, 86,112,126,
episdica, subjetiva y su autor es annimo (Lazarillo). Ambos son fbulas morales Blanchard, VIl. B., 164,455
157, 172, 438, 446, 456
de o para la psique de la juventud y ambos estn ntimamente unidos a la reli- Blumenthal, H.J., 469
Apolo, 218,229, 276, 327,362,466
gin: el nrdico se propone alinear la psicologa oficial con la religin y su mo- Boas, G., 450, 457
Ares (Marte), 227, 353, 362
ral, sirvindose de la psicologa para sostener los cnones colectivos; el meridio- Bolgar, R. R., 450, 476, 480, 483
Argan, G. e, 4R3
nal intenta ir ms all de la religin oficial y de su moral, hasta el punto de Braithwaite, R. B., 308, 466, 467
Aristteles, 217, 286, 301, 351, 372, 376,
subvertir los cnones colectivos mediante la psicologizacin. Breen, Q., 484
390,400,401,403,458,465,471,482
:l8lJF. Nietzsche, Aurora 460: Hoy vivimos todos, relativamente hablando, en Brhier, K, 469
Artemisa (Diana), 197,236,299,363
una seguridad demasiado grande para hacer de nosotros autnticos psiclogos: Brelich, A, 448
Asclepio, 111, 218
unos estudian a sus semejantes por diversin, otros por aburrimiento, y otros por Brightman, E. S., 134,450
Atenea (Minerva), 288, 299, 362, 363, 466
pura costumbre; pero nunca hasta el punto en que lo haran si alguien les dije- Broch, B., 313, 468
Auerbacb, E., 457
ra: "[Discierne o muerel?. Brown, N. O., 304, 305, 365, 466, 473

487
486
 Bruno, G., 397, 440, 477
Diamond, S., 462
Buber, M., 447 97,100,126, 143, 145, 147, 151, 152, Hanson, N. R., 463
Dietrich, B. e, 451
Buddensieg, T., 480 162,172,173,181,188,190,196,216, Harris, H. S., 453
Dilthey, W., 41, 80, 81, 85,1]2,126,
Bundy, M. D., 442 223,224, 237, 241, 248, 249, 251, 274, Hartshorne, c., 373, 473
157,444,445,471,483
Burckhardt,j., 379, 474, 482 277,287,298,299,314,322,326,335, Hastings, H., 441
Burdach, K., 474 Dioniso (Baco), 77, 112, 197, 218, 226,
352, 364, 365, 415, 417-419, 430, 434, Hefesto (Vu1cano), 228, 363
Burke, K, 484 229,236,319, 327, 3S.~, .%2, 431, 447,
449
437, 438, 443, 446-448, 452, 4S\ 461, Hegel, e. W. F., 63, 104, 159, 160, 171,
Burke, P., 477 468,472,486 203,241,256,274,301,343,358,359,
Dodds, E. R., 81, .~77, 446, 451, 459,
Friedlnder, P., 321, 451, 460, 463, 468, 388,438,453,460,472,473,485
473,476
Can, 325 469 Heidegger, M., 100, 300, 423
Drever, J., 450
Camillo, c., 21], 354, 388 Frye, N., 396, 481 Heidenreich, H., 469
Dufrenne, M., 324, 469
Casey, E. S., 34, SO, 443, 450, 469, 485 Furias, 363, :l68 Hera (juno), 225, 227, 228, 266, 288,
Durand, G., 122,442,449,470
Casslrer, E., 81, 126,446,465, 466, 474, 363, 365
478,480, 483 Galileo, 60, 78 Herclito, 41, 49, 203, 308, 383
Edipo, 85, 86, 89, 223, 314, 373, 374
Cenicienta, 264 Galton, F., 485 Hrcules (Heracles), 45, mi, 118, 218,
Ehrenfels, U. R., 485
Cervantes, M. de, 325, 397 Gantner,j.,444 227, 229, 288, 299, 373, 428, 458
Empdocles, 451, 465
Chabod, F., 474, 475 Cario, E., 393, 475, 477-479, 482 Hermes (Mercurio), 113,228,319,322,
Erasmo, 387, 482
Chamberlin, E. R., 482 Geanakopolos, D.]., 448 327,328, 353, 362, 389, 470, 479
Erikson, E. H., 145, 151, 423, 452
Chapin, C. F., 442 Ciamatti, A. B., 479, 481 Hillman,j., 440, 442, 444, 447-450, 452,
Eros, 86, 128, 168, 218, 227, 263, 314,
Clements, R.j., 478 Giddings, R., 469 459-461,464,465, 468, 469, 472, 478,
325,329,362,364,365,368,401,422,
Coleridge, S. T., 41, 423, 463, 464, 471 Gilson, ., 483 482
450,473,482
Collingwood. R. G., 168,450,456 Glover, T. R., 484 Hinks, R., 443
Constantino, lOl Combrich, E. H., 131,450,477,480, Hobbes, T., 60, 65
Fenichel, O., 97, 448
Cook, A., 466 483 Hodges, H. A., 444, 445
Corbin, H., 59, 449 Ferguson, W., 474, 479, 480, 481, 485
Goodenough, E. R., 458 Holmes, C., 470, 477
Ficino, M., 41, 312, 325, 339, 387, 390-
Cornford, F., 321, 469 Grabar, A., 457 Holt, D., 457
Coulton, G. G., 470 394, 396, 400, 408, 409, 411, 41S, 440,
Greene, M., 453, 472 Homero, 387, 400, 459, 466
465,467,469,476-481,483
Gregorio Nacianceno, 449 Horney, K., 423, 455
Findlay,j. N., 476
Dacos, N., 481 Grinnell, R., 452 Horsley, r., 483
Danilou, J., 457
Fischer~Homberger, E., 452, 456
Guggenbhl-Craig, A., 456 Huizinga,j., 399, 481
Dante, 388, 397, 407
Fluge!, j. c., 485
Guthrie, W. K. C., 270, 451, 464 Husserl, E., 256, 274, 286, 287, 423
Fontenrose,J., 468
Delfos (orculo), 287, 375 Guzmn de Alfarache, 325, 469 Inge, W. R., 469, 471
Fortuna, 395, 480
Descartes, R., 29, 56, 60, 63, 64, 71, 168, Jacob,243
Foucault, M., 158,442, 453
248,340,405,416 _ Hades (Plutn), 86, 118, 398-405, 426, Jaff, A., 447, 463, 468
Frame, D. M., 480
Deubner, L., 443 433,460,482 James, W., 161, 423, 435, 437, 472
Freud, S., 28, 37,41,42,83-87,89,94,
Halsberghe, G. H., 458 Jaspers, K, 152, 157, 452, 459

488
489
 Parmnides, 324, 469
Minkowski, E., 233, 460
javne. S. R., 478, 479 Patrides, C. A., 441
Lvi-Strauss, C., 181,316,340,456,470, Mitra, 101,218
Jesucristo, 62, 71,101,214,215,218-220, Moiss, 89, 387, 415, 428, 458 Patterson, A. M., 484
473
230,233,236,263,339,362,365,369, Lienhardt, G., 466 Montaigne, M. de, 394, 397, 412, 480, Pepper, S. e., 464
375,428,458,469 Perceval,]., 65
Linforth, L M" 464 484
Perls, F., 414, 423, 4:)5
Johnson, V. L., 484 uu.j.j. Y., 469 Mora, G., 452
Jones, E., 472 Perosa, A., 440
Locke,]., 63, 6.1:),154,256,265,390,416, Moreno,]., 419, 423
Persfone, 126, 236, 398, 403, 404, 406,
Jnng, e. G., 29, 37, 4M2, 77, 83, 88-94, 442 Mounicr, E., 134, 450
Mller, K. O., 313, 445, 467 433
99,108,109,112, 114, 118, 122, 124, Lpez, R. S., 480
1~1~1~IM,IM,I~,I~I. Multauf R. P., 457
Peters, F. E., 458
Lorenz, K., 420, 423, 462
Petrarca, F., 103,339,380-385,387,397,
201,202,230,237,248,251,253,274, Lowinsky, E. E., 411, 480, 4H3
407,414,396,400,475,480,483
277,287,298-300,314,316,317,322, Lowrie, W., 457 Nicols de Cusa, 312, 467
~34, Nietzsche, F., 80, 85, 104, 157, 216, 239, Pfeiffer, R., 449
326, 33.'1, 352, 360, 41.'1, 416, 418, Luna, 227, 463
422, 430, 432, 437, 438, 447, 448, 452, %0,361, 396, 423, 433, 444, 446, 447, Piaget,]., 74, 443
Picasso, P., 100, 235
457,460,461,463,468,469,474,479, MacKenna, S., 449, 471 453,472, 481, 486
Pierce, C. S., 63, 256, 442
486 Male, ., 4.!j0 Nilsson, M. P., 443
Pndaro, 451, 463
Mann, T., 235, 294
Platn, 41, 59, 64, 84, 86, 136,241,258,
Kant, l., 63, 88, 203, 274, 318, 342, 360, Manuel, F. E., 442 O'Malley,J B., 471
264,276,318,321,322,328,343,376,
390 Maquiavelo, N., 387, 388, 396 Onians, R. B., 473
387,389,390,393,400,403,417,443,
Kearsv ]., 37, 66, 104, 371, 439, 460 Marcel, G., 471, 478, 479 Ortega y Gasset,]., 38, 421, 431, 439,
Kernyi, K, 230, 449, 459, 468, 473 465,466
Marcovich, M., 440 448, 462, 469
Kirk, G. S., 448 Osborn,]. M., 448 Plant, A. B. J, 452
Marcuse , H., 279, 423, 465, 466
Otro, W. F., 82, 126,230,377,446,459,
Plotino, 41, 77, 203, 221, 245, 326, 328,
Kitto, H. D. F., 230, 459 Mara, 71, 89, 126,214,340,407
343,390,412,431,444,449,458,469,
Klibansky, R., 465, 469 Marx, K., 216, 423, 457 466, 469, 47'1
471,476,477
Knights, L. e., 466 Maslow, A., 164,352
Plutarco, 416, 482
.Kristeller, P. O., 41S, 47.'1, 477, 478, 484 Mayr, F. K., 270, 464 Pablo, san, 168
Pomponazzi, P., 394, 479, 4HO
Mdicis (familia), 78, 393 Palestrina, G., 411
Popper, K. R., 310, 323, 465, 467, 469
Lacan,j.,249 Melanchthon, P., 342, 352, 355, 400, Palmer, R. E., 444
Lain Entralgo, P., 456, 484 Pan, 111, 125, 197, 226, 227, 433, 466 Portmann, A., 462
424,470,486
Posidn (Neptuno), 198,362
Laing, R, 158-160, 182, 352, 376, 453, Merlan, P., 465, 476 Panofsky, E., 415, 440, 465, 469, 474,
473
Praz, M., 442, 470
Merleau-Ponty, M., 249, 293 479
Lapointe, F. H., 470 Prezzolini, G., 477
Mersenne, M., 60-64, 81, 438, 440, 441, Panten
Prapo, 230, 299, 363
Lazarillo de Tormes, 325, 469, 486 483 Papini, G., 85, 87, 446
Leavy, S., 446 Proclo, 390, 458
Micklem, N., 452 Paracelso, 231, 444
Prometeo, 66, 270, 354, 428
Lenoble, R., 440, 441, 4;')7 Miguel ngel, 78, 81, 396, 397, 407, 478 Parke, H. W., 466
Leonardo da Vinci, 396 Miller, D. L., 50, 270, 456, 464, 470

491

490
 Zarlino, G., 484
Ulises, 243, 362
Protgoras, 372-374 Sneca, 387, 482 Zeus (jpiter}, 218, 228, 230, 266, 319,
Unamuno, M. de, 78, 79, 81, 112, 126,
Proteo, 394, 395,433,479 Seznec,j., 442, 460, 474, 481 322, 339, 362, 365, 377, 402, 451, 465,
331,444,460
Psique, 90, 127, 128, 168, 227, 255, 267, Shakespeare, W., 235, 397 466
Ijntersteiner, M., 442, 473
363,%4,428,473 Simon, M., 458 Ziff, P., 468
Urano, 362
Skinner, B., 352, 420
Raine, K, 353, 451, 458, 472, 473 Slater, P., 224, 225, 459 Vaihinger. H., 307, 316, 318, 323, 467,
Randall,J H., 482 Smollett, T., 469 469
Rafael,480 Snell, B., 448, 473, 475 Van der Leeuw, G., 76, 443, 448
Rees, B. B., 458 Scrates, 104,241,339,375,387,400, Vico, G., 41, 81,126,315,443, 445, 4~)8,
Reich, W., 414, 423 465, 466 459,460,468,469,478
Renner, E., 443 Sofa, 89, 126 VonJan, E., 475
Ricceur, P., 29, 249, 310, 467 Spinoza, B., 73, 443 Von Simson, O., 450
Robb, N. A., 476, 483 Stein, M., 464
Robertson, j. M., 458 Stern, W., 423, 450 Walker, D. P., 441,474, 477, 478
Roscher, W. B., 443, 449, 452, 459 Struever, N. S., 484 Warren, E. W., 477
Rose, H. J, 451 Swedenborg, E., 72, 472 Watkins, M., 449
Rosen, G., 459 Sydenham, T., 1~)4, IR7 Watson, R. r., 352, 485
Rosenkranz, K, 453 Szasz, T. S., 158, 159, 182, 183,453, Webster, T. B. L., 235, 443
Rump,J,471 456 Weinstein, D., 484
weiss. R., 448, 477
Sa1inger,J D., 233, 460 Tnatos, 86, 314 Wenzel, S., 458
Sal usro, 467 Tasso, T., 397, 407 Wheelwright, P., 440, 456, 468
Santayana, G., 168,456 Taylor, T., 458, 467 whitehead, A. N., 256, 274, 301, 418,
Sarton, G., 483 Teilhard de Chardin, P., 301 450,471,485
Sartre,J-P., 248, 367, 372, 374, 473 Terry, D. H. (conferencias), 29, 33, Wilkins, E. H., 475
Satans (Demonio), 135, 353, 431, 433, 310,422,439,467,472,484 Wind, E., 468, 474, 476, 477, 478, 480-
480, 481 Teseo,299,362,374,387 482
Saturno (Crono), 197,226,228,231, Thorndike, L., 441, 483 WIttgenstein, L., 63, 68, 86, 87, 293,
272, 275, 465 Toms de Aquino, santo, 256, 274 304,314,423,447,458,466,468
Savonarola, G., 396, 397, 408 Tourney, G., 447 Woolger, R., 456
Sax1, F., 465, 469 Treher, W., 453
Schelling, F., 41, 82 Trier,J,474 Yates, F. A., 209, 440, 457, 474, 477, 479,
Schwartz, J, 484 Trinkaus, c., 470, 478, 482 484
Schwyzer, H.-R., 476 Tylor, E., 74
Seigel, J E., 482, 484

493
492