Etica contempornea : los presupuestos del debate

Por debate tico contemporneo no entiendo el que implcitamente tiene lugar en la filosofa
despus de L. Hegel, en la filosofa de nuestro siglo o en la filosofa despus de la II guerra
mundial sino el debate que se est produciendo actualmente. Pero aun con estas restricciones el
debate es de tal envergadura que no puede evitarse una cierta visin panormica con el
consiguiente riesgo de simplificacin y caricatura. Cualquiera que conozca un poco a fondo un
determinado autor se resiste a ficharlo, a colocarlo dentro de una determinada tendencia, adems
es precisamente un carcter del debate presente, el que converjan en diferentes autores tendencias
y tradiciones diversas y el que no sean planteamientos acabados sino en elaboracin, con lo cual
aumenta el grado de arbitrariedad al adscribirlo a una u otra tradicin filosfica. No obstante, ms
que la fidelidad a unos autores nos interesa bosquejar cuales son los problemas neurlgicos del
debate tico contemporneo. Probablemente sea cierto que hay muchos autores apenas conocidos
que tengan cosas tan o ms importantes que decir en este debate, que haya autores clsicos que
han pensado estas cuestiones con mayor rigor e incluso que se haga un uso superficial de los
mismos. Al empezar por este debate no asumimos el presupuesto de que lo candente o mas
conocido sea lo mejor o ms elaborado, ni que toda filosofa tica que se precie tenga que entrar
en este debate. Simplemente pensamos que este debate tambin merece ser tenido en cuenta y que
probablemente resuene en l toda la problemtica de la filosofa clsica. Si lo actual o lo que est
en boga no es sinnimo de lo mejor o ms riguroso filosficamente tampoco es necesariamente
sinnimo de lo contrario.
Sea cual sea la razn, lo cierto es que el dilogo y la discusin en tica parece mucho ms vivo
que en cualquier otra rea filosfica. Diversos filsofos de prestigio son conocidos sobretodo por
sus intentos de fundamentacin tica y dedican buena parte de su produccin a esta tarea. A.
MacIntyre, R. Rorty, J. Rawls, H. Jonas, K.-O. Apel, J. Habermas, E. Levinas, E. Dussel
conforman una pequea muestra de una larga lista de filsofos contemporneos ms o menos
consagrados a la tica. En Espaa, a partir sobretodo del magisterio de Aranguren, la tica se ha
convertido en una especie de tradicin nacional. A. Cortina, V. Camps, X. Muguerza, D. Gracia,
son entre otros, algunos de sus representantes actuales ms significativos. En Latinoamrica,
permanentemente insatisfecha con las elaboraciones europeas y norteamericanas emergen hoy
como elaboraciones ms genuinas la tica de la liberacin de E. Dussel, la tica de la
responsabilidad de F. Hinkelammert y la tica praxeolgica de A. Gonzlez. En las universidades,
fuera ya del mbito estrictamente filosfico, suelen florecer ticas en todas las especialidades,
desde las clsicas ticas del derecho y tica poltica hasta las ms novedosas "business ethics",
tica ecolgica y biotica. En el mbito religioso se levanta siempre una ineludible dimensin tica
y las ciencias van descubrindola tambin en su propio quehacer. Por otro lado, diferentes
instancias polticas: estados, partidos, sindicatos, ONG's , la ONU hablan de la necesidad de una
tica para fundamentar el Estado de derecho, la autonoma personal, la forma de vida democrtica
o el respeto a la naturaleza. Es difcil encontrar algn discurso poltico que no acabe proclamando
la necesidad de una tica y de unos determinados valores y alguna poca que hable ms de moral
y de valores que la nuestra. Quizs precisamente por este abuso, es muchas veces difcil saber de
qu estamos hablando y ms necesario que nunca ganar una cierta claridad sobre eso que est en
boca de todos. El debate tico filosfico puede parecer en un primer momento que oscurece y
embrolla ms el tema, pero con una cierta paciencia y conteniendo cualquier precipitacin moral
puede que nos brinde alguna luz. Al menos no cabe esperar que esta claridad mnima provenga de
ningn otro lugar.
Para situar las cuestiones neurlgicas del debate tico contemporneo partiremos
fundamentalmente de K.-O. Apel. Independientemente de la opinin que nos merezca su trabajo
filosfico nadie puede escatimarle a K.-O. Apel su rigor y el esfuerzo de dilogo y discusin con
todas las escuelas filosficas contemporneas. Las polmicas establecidas entre K.-O. Apel y
diferentes escuelas filosficas constituyen sin duda uno de los acicates ms creativos de la filosofa
que se est elaborando en el presente y una muestra de vitalidad y fecundidad poco comn en una
disciplina a menudo poco dispuesta al debate y a la discusin abierta de los problemas. El debate
de K.-O. Apel con H.-G. Gadamer (hermenutica) y P. Ricoeur (fenomenologa hermenutica),
con K. Popper y H. Albert (racionalismo crtico), con R. Rorty (neopragmtico), con J. Rawls
(neoutilitarista), con B. Barber, R. N. Bellah, M. Walzer, M. J. Sandel, y A. MacIntyre
(comunitaristas), con H. Jonas (neoaristotlico), con L. Wittgenstein (filosofa analtica), con J. F.
Lyotard (postmodernidad), con Ch. Taylor (neohegeliano) y el marxismo ortodoxo, con J.
Habermas (en cierto sentido neokantiano como el mismo), con el vitalismo y con E. Dussel
(influenciado por Levinas y ltimamente cercano a tesis vitalistas) y F. Hinkelammert
(pragmatismo neomarxista) en el dilogo Norte-Sur nos ofrece un panorama bastante aproximado
del debate tico contemporneo. No nos interesa dar cuenta escrupulosamente de todos los
argumentos complicados en este debate pero si al menos de precisar algunas de sus cuestiones
neurlgicas. Se trata de ver qu nos dicen estas escuelas contemporneas sobre cuatro problemas
a los que la filosofa zubiriana es especialmente sensible: el problema de determinar el punto de
partida y por tanto el campo u objeto de anlisis de la tica si es que le corresponde alguno, el
problema de qu mtodo utilizar en una tica filosfica si es que hay que utilizar alguno, el
problema de que papel juega la razn (suponiendo un cierto acuerdo mnimo sobre lo que
designamos con este trmino) en la tica si es que juega alguno y el problema de si es posible una
fundamentacin universal de la tica. X. Zubiri desarroll su ctedra solo, sin embargo los nudos a
que llega este dilogo son nudos que a menudo obsesionaron a X. Zubiri. Quizs pueda
sorprender ver a un autor como l, proclive a la soledad y poco dado a concesiones de galera,
metido de lleno en el debate actual. Podra pensarse que se trata de una de esas operaciones
habituales de la filosofa consistentes en actualizar un clsico en una discusin en boga. Sin
embargo, como iremos viendo, X. Zubiri es un clsico de nuestro tiempo. Su filosofa es una
filosofa con conciencia de haber roto amarras con la Ilustracin y la modernidad y nada impedira
que se la calificara de rigurosamente postmoderna si no fuera por las connotaciones a menudo
peyorativas que a adquirido el trmino "postmoderno". Si de postmodernidad se quiere hablar, en
X. Zubiri no es el punto de llegada de su obra y mucho menos la invitacin al abandono de un
anlisis vigoroso, sino que es justo el punto de arranque de su andadura filosfica y un renovado
intento por enfrentar los problemas a la altura de nuestro tiempo. Gracias probablemente al
magisterio de J. Ortega, X. Zubiri tiene la conviccin de estar viviendo en la bancarrota de la
modernidad desde su tesis doctoral (TFJ 16) en el ao 1923. La candente filosofa de X. Zubiri no
ha tenido la actualidad que mereca probablemente por circunstancias ajenas a su ejercicio
filosfico.
1. La filosofa moral o tica filosfica
Para empezar, no est de ms recordar que la etimologa de tica se remonta a dos vocablos
griegos fonticamente muy parejos: 2 @ l estancia, lugar donde se habita, la histrica realidad,
el hogar, morada de hombres y animales y 2 @ l costumbre, moral, carcter, hacer habitual.
Aristteles fusiona semnticamente ambos vocablos y hace derivar el 2 @ l (morada) del 2 @
l (costumbre). Mientras M. Heidegger destaca el ser ya en lo tico haciendo derivar el 2 @ l
(costumbre) del 2 @ l (morada), Aristteles destaca el aspecto individual, retrayendo el origen
etimolgico de la tica al hacer mismo del hombre, ajustndolo a lo poltico e individual. El 2 @
l no es como el pathos dado por naturaleza, sino adquirido por hbito. Aristteles caracteriza a la
tica en el Libro VI de la Etica a Nicmaco, como un saber de lo prctico frente al objeto de la
ciencia, consistente en aquello que no puede ser de otra manera. El saber prctico recae sobre
cosas que pueden ser de otra manera. El vocablo latino mos, moris, del cual procede el de moral
se asocia con el ethos griego; significa modo de ser, carcter, costumbre. No cabe duda de que los
trminos "moral" y "tica" no aluden a dos realidades distintas desde el punto de vista
etimolgico, si es que concedemos a la etimologa el valor que J. L. Aranguren le confiere,
aceptando las sugerencias de M. Heidegger, J. Ortega y X. Zubiri. Como tambin es evidente que
el uso social de tales vocablos no nos invita a deslindarlos, puesto que en el lenguaje ordinario,
incluso en el lenguaje ms tcnico de la reflexin filosfica, se suelen utilizar ambos trminos
como sinnimos.
No tenemos que hacernos un problema con los nombres. Se habla de cdigos ticos o morales, de
conductas ticas o morales, de tica o moral profesional, de filosofa tica o moral. Pero si la
diferenciacin entre moral y tica no viene exigida por razones etimolgicas, ni por el uso de
ambos trminos, es legtimo establecerla por imperativos lgicos, es decir, para distinguir dos
niveles distintos de pensamiento y lenguaje. As como por razones histricas: desde el nacimiento
de la filosofa se ha ido bosquejando paulatinamente una distincin entre moral y filosofa moral,
que, en repetidas ocasiones, se ha llamado tica. Al primer nivel, al que convendremos en llamar
moral, porque poco a poco parece que esa distincin entre tica y moral se ha ido imponiendo, le
corresponden aquellos cdigos y juicios que regulan las acciones concretas de los seres humanos,
ofreciendo normas de actuacin concreta. Y al segundo nivel, que se ha ido conformando
progresivamente con la aparicin de la filosofa, lo llamaremos indistintamente filosofa moral,
tica o tica filosfica y le correspondera en principio la reflexin sobre los juicios, acciones y
cdigos morales ya existentes. El trnsito de la moral a la tica implica entonces un cambio de
nivel reflexivo. El paso de una reflexin que dirige la accin de modo inmediato a una reflexin
filosfica, que slo de forma mediata puede orientar el obrar.
Ahora bien, con esta distincin entre dos niveles del discurso no hemos aclarado todava mucho
las cosas. Esta investigacin filosfica del campo de la moral, en qu se diferencia del estudio de
la moral concreta, de los rgimenes, principios y cdigos morales que realizan tambin desde un
segundo orden las otras ciencias: la sociologa, la antropologa, la biologa, o la psicologa? Cul
es la tarea especfica de la filosofa moral? Puede pretender la filosofa moral la asepsia
axiolgica del cientfico o no tiene ms remedio que moverse en el compromiso del moralista? La
mayor parte de las escuelas filosficas contemporneas estn de acuerdo en la distincin entre
estos dos niveles, sin embargo los problemas empiezan cuando queremos precisar un poco ms lo
que estudia la filosofa moral y su propsito. Naturalmente este captulo introductorio adolece de
todos los defectos de los etiquetajes y de las visiones panormicas. Es ms una caricatura que una
descripcin rigurosa del pensamiento de cada escuela y autor, con el agravante de que muchos
autores se sentiran incmodos y hasta escandalizados de verse adscritos a una determinada
escuela, o son de hecho adscritos a varias. Tal es, por ejemplo, el caso de J. Rawls que tanto se lo
puede encontrar en el catlogo de las filosofas utilitaristas y neocontractualistas, como en el de
las filosofas analticas, neokantianas o pragmticas. Sirva al menos como disculpa, sealar de
nuevo que aqu lo que nos interesa es situar el dilogo tico contemporneo alrededor de cuatro
problemas: el objeto y el punto de partida de la tica, el concepto de razn en liza, la
fundamentacin tica, y el mtodo. Por ms superficial y equvoca que pueda ser la aproximacin,
al menos puede ayudarnos a introducirnos en el terreno ms propiamente filosfico que constituye
el enfrentamiento, siempre renovado, con estos problemas.
2. La filosofa moral neohegeliana
El dinamismo de la historia es el objeto y el punto de partida de la filosofa moral neohegeliana.
L. Hegel llamaba moralidad (Moralitt) a la ley interior y privada, a los deberes abstractos,
generales, puramente formales descubiertos por una subjetividad individual de un modo
apriorstico. La moralidad, como las utopas, es el refugio de los fracasados y de las vctimas de la
historia. Las almas bellas al querer preservar inclume su buena conciencia son siempre refutadas
y dejadas de lado por el devenir. Toda moral universal es una abstraccin y un engao, una buena
conciencia, un alma bella, una criada de la accin tanto ms muerta cuanto menos pretenda
mancharse las manos en las turbulencias de la historia. En la eticidad (Sittlichkeit) en cambio la
moral abstracta se convierte en concreta. Se alcanza la libertad real. E1 inters de la filosofa por
lo que debe ser condena a sta fatalmente, segn L. Hegel, a olvidarse del mundo y a perderse en
el reino de las buenas intenciones.
Frente a la racionalidad kantiana L. Hegel apela a la racionalidad histrica. La razn hace la
historia, y cada una de las figuras histricas que va tomando la razn est dotada de una intrnseca
racionalidad. Esta racionalidad no es abstracta, sino que est llena de contenidos concretos, es una
racionalidad realizada histrica y concretamente, en las costumbres instituciones y formas de vida
de un pueblo. Es lo que L. Hegel llamar eticidad (Sittlichkeit). Esta eticidad transciende a cada
individuo concreto, pero slo en ella es como somos buenos. La misin de la tica no habra de
consistir en empedrar el infierno con sus intenciones piadosas, sino en levantar acta sin piedad de
la actuacin de una razn que, al mismo tiempo que se identifica con lo que es, contiene
germinalmente lo nuevo. El deber ser no es ms que lo que todava no es. Todos aquellos que
llevan adelante la historia, los sujetos de la historia, no hablan en nombre de la moralidad, sino en
nombre de una eticidad futura. Que sean hroes o villanos no depender de su accin sino del
xito o el fracaso histrico de la misma. Sobre los principios morales, al igual que sobre el Estado,
solo la historia universal es el juicio universal.
Se puede decir que tanto marxistas como neohegelianos comunitaristas comparten la idea de una
racionalidad histrica. Son universalistas, pero no en el sentido de que haya una diferenciacin
entre un ideal de justicia a realizar y las formas plurales de comunidad de vida humana sino en el
sentido de que el universalismo se va realizando particular e histricamente por una especie de
telos racional de la historia. A diferencia de los comunitaristas neoaristotlicos, no parten de un
modelo de comunidad mondicamente cerrada, sino de la historia del progreso de la cultura
humana en su totalidad. En la historia se da una progresiva sntesis substancial de tradiciones
parciales.
El gran mrito de Marx ser acentuar la importancia decisiva en la accin humana, en las virtudes
y capacidades de los individuos, de la economa. La economa se espiritualiza en morales
dulzonas, humanismos empalagosos, y teoras contractuales inocentes que esconden las llagas
nauseabundas de la explotacin y las necesidades e intereses concretos de los humanos. La
fundamentacin de la moral habr que encontrarla en las relaciones sociales entre los seres
humanos. Al pensar la moral desde las relaciones sociales reales, aparecen los sistemas morales
como una ideologa que al instalarse en abstractas y formales consideraciones trascendentales,
legitima lo que hay y olvida las necesidades reales de los hombres de carne y hueso. Es por ello
que las ideas ticas no slo no pueden de ningn modo movilizar una praxis liberadora de toda la
humanidad sino que son una rmora.
El mtodo consistir en darse cuenta de la procedencia social de la ideas morales. Es preciso
modificar las relaciones de produccin y transformar la infraestructura econmica. Entonces, las
ideas morales sern tambin distintas. La enajenacin no podr superarse nunca a travs de la
prdica moral. La transformacin del mundo, se debe exclusivamente a la voluntad de los seres
humanos que habitan en l, pero solo es posible atendiendo a los anlisis, posibilidades y
regularidades histricas. Los seres humanos para transformar su mundo no necesitan una moral
sino cambiar las condiciones de inhumanidad en que viven la mayora, vctimas de la desigualdad y
de la injusticia. La partida de la moral se juega en las relaciones econmicas.
Pero la confusin en el marxismo entre la crtica del presente, la elaboracin de modelos
alternativos econmicos y sociales y la valoracin tica precipita a ciertas corrientes marxistas en
una suerte de movimiento proftico o escatolgico disfrazado de cientificidad. As no es extrao
que muchos marxismos hayan convertido las razones morales en explicaciones causales, los
pronsticos sobre tendencias histricas en progreso y lo deseable en inevitable. Algunas
interpretaciones marxistas no se libran fcilmente de una metafsica histrica hegeliana al
pretender deducir de la descripcin de un hecho, de un anlisis cientfico, o de una regularidad
histrica o tendencia predecible racionalmente un juicio moral. As por ejemplo, uno de los libros
ms vendidos y con ms ediciones en el mundo de habla hispnica como es la tica de Snchez
Vzquez despus de considerar que ni la sociologa, ni la lgica, ni la ciencia pueden brindarnos
un criterio radical y ltimo de valoracin tica, apela a la dialctica y a un progreso histrico
donde el ltimo estado del proceso sera el superior. Se presenta como un anlisis cientfico lo que
no es ms que una creencia en que la historia tiene por ella misma un sentido y de que trabaja por
vericuetos a menudo indescifrables hacia la autorrealizacin humana. El marxismo suele aferrarse
en definitiva a una metafsica que no est radicalmente justificada. Al decir de R. Vargas Machuca
ms que la falacia naturalista lo que de verdad ha primado en el marxismo ha sido la falacia
moralista, porque muchas veces ha tomado como premisas de una conclusin de hecho lo que era
un juicio de valor o una prescripcin, o por causas lo que en realidad eran razones en favor de un
estado de cosas determinado.
Encomiablemente muchos de los marxistas sobrevivientes a la crisis mantienen hoy una especie de
cultura moral de resistencia basada en convicciones racionales profundas. Pero lo que llama la
atencin es que algunos de ellos piensan que para mantener las energas necesarias para roer el
orden existente y las alienaciones ms profundas hace falta una especie de mstica o de confianza
religiosa. Slo este sentimiento puede pertrechar a los individuos de una direccin y firmeza
suficientes para combatir sin tregua la injusticia, y mantener la austeridad y la generosidad
suficientes para instaurar los valores anticapitalistas y postmaterialistas del socialismo. En Amrica
Latina ha sido frecuente sobretodo con la teologa de la liberacin esta alianza entre el anlisis
marxista y la teologa. Pero el precio que hay que pagar por abrazarse a la fe es que no ofrece la
posibilidad de establecer pautas universalizables. A la fe no se accede mediante anlisis o
razonamientos ni es algo que pueda pretenderse que sea obvio para cualquiera. De ah que no
parezca procedente servirse de dicho recurso en el dilogo moral, puesto que no es admisible para
quienes, por los motivos que sea, no tienen ningn tipo de esperanza religiosa.
El marxismo contemporneo necesita repensar seriamente la dimensin tica de toda ciencia
crtica si no quiere abrazar cualquier metafsica de la historia o reconfortarse con una esperanza
religiosa. Aunque pudiramos, como sugiere F. Hinkelammert, considerar el marxismo como una
ciencia emprica crtica que analiza los hechos desde la perspectiva de la vida y la muerte de los
actores y cuyo objeto fuera analizar las acciones humanas bajo el punto de vista de su
compatibilidad con la reproduccin y el desarrollo de la vida humana, no se tratara de una ciencia
tica sino simplemente de una ciencia crtica que intenta dar cuenta del fundamento de los hechos
a la luz de la reproduccin y el desarrollo de la vida humana. Como ciencia no podra decir si la
humanidad debe sobrevivir u ofrecer oportunidades de vida para todos sino solamente hacer
juicios sobre si puede sobrevivir bajo determinadas circunstancias u ofrecer relaciones ms
igualitarias cambiando determinados elementos esenciales de la economa. Para que esta crtica
cientfica sea efectiva se necesita mostrar no solamente cul es el fundamento ltimo de la realidad
social (crtica del presente) y que ese fundamento real podra ser otro (construccin de escenarios
alternativos viables) sino apelar a unos valores ticos distintos de los vigentes (momento tico)
por los cules debamos preferir la transformacin social. Toda ciencia crtica que pretenda ser
efectivamente transformadora no puede quedarse en la crtica del presente si no que de algn
modo ha de esforzarse en pensar alternativas razonables. En todas las reas siempre estamos ms
facultados para la crtica que para la reconstruccin. Particularmente en filosofa es mucho ms
fcil criticar unas determinadas tesis que atreverse a mantener otras. Adems el que propone
alternativas se expone a la crtica mientras que el crtico que es slo crtico se inmuniza contra
ella. Ahora bien, cuando se introducen alternativas, por ms viables que sean, se introducen
necesariamente valores porque se est presuponiendo un orden de cosas que se considera
preferible al actual. Mientras la crtica de las ciencias sociales no es necesariamente tica, pues no
se necesita para la crtica apelar a ningn criterio exterior a la ciencia misma, la elaboracin de
alternativas en cualquier sentido implica siempre una opcin moral, la apelacin a una tica
extrnseca a la ciencia. Marx probablemente tena razn al criticar el pensamiento utpico aislado
de todo anlisis del presente y de sus posibilidades histricas, pero de esta crtica no se sigue que
hay que negar la autonoma y la necesidad de una opcin tica y mantener una concepcin
providencialista de la historia como han hecho algunas corrientes marxistas.
Segn E. Dussel en el joven Marx ya est dibujada una tica cuyo eje es la produccin,
reproduccin y desarrollo de la vida de cada sujeto humano. Una tica que se encuentra en las
antpodas de este materialismo simplista y rampln que a menudo se atribuye a K. Marx. De lo
que se trata es de recuperar lo real humano frente a Hegel, a los seres vivos "de carne y hueso",
vulnerables y transidos de necesidades fsicas y espirituales. "La economa no era la especialidad
inicial de Marx; la eligi como el lugar ms pertinente para desarrollar su discurso tico-crtico."
E. Dussel, con conciencia de estar exagerando, llegar a afirmar que El Capital es una tica para
acentuar la posicin moral y crtica que a menudo ha pasado desapercibida tanto a autores
marxistas como antimarxistas. Pero el reconocimiento de una dimensin tica en toda ciencia
social crtica no debe menguar una distincin clara entre ciencia y tica. Por eso creo que es
pertinente hablar de una ineludible dimensin tica en toda ciencia social. Las ciencias sociales
crticas pueden prever un suicidio colectivo pero de esta previsin no se sigue que es preferible
cambiar el sistema y seguir viviendo. Las ciencias pueden informarnos de que determinadas
acciones nos causarn la propia muerte, pero, incluso en este caso extremo, hay personas que
pueden optar por el suicidio o que pueden preferir las ventajas temporales que proporcionan unas
determinadas acciones, aunque sepan que, a la larga, ella les acarrear la muerte o que sus hijos no
podrn vivir como ellos. Las ciencias sociales nos informan sobre los nexos de causas y
consecuencias a los que est sometida, al menos parcialmente, la accin humana. Pero la decisin
de poner en marcha ciertos efectos de nuestras acciones y no otros desborda el campo de la pura
ciencia y nos sumerge en el mbito de la tica. En general hoy las ciencias sociales renuncian a la
pretensin de predecir mecnicamente el porvenir de la historia humana aunque pueden avanzar
hiptesis, escenarios y tendencias ms o menos certeras. Parece evidente que la accin humana no
se puede predecir cientficamente en todos sus detalles y que por tanto, el futuro de la humanidad
cae tambin dentro del mbito de la responsabilidad humana, tanto individual como colectiva y
exige una reflexin estrictamente tica.
Pero del mismo modo que decimos que no hay alternativas sin una referencia tica hay que decir
que tampoco hay alternativa renunciando a la teora cientfica y a su intento de asepsia valorativa.
La ciencia cuando pretende eliminar la tica no hace ms que mistificar las cosas. Y a la inversa,
reiteradamente la crtica tica, aislada del recurso a las ciencias, incurre en el error que Marx
atribua a los socialistas utpicos, el de pensar que bastan las filpicas morales para forjar el
futuro. Una ciencia crtica que pretenda ser operativa tiene que contemplar estos tres momentos
en radical unidad: la crtica del presente, las alternativas posibles y los valores desde las que se
formulan. La falta, preponderancia, o negacin de la autonoma de alguno de estos tres momentos
no hace ms que lisiar las posibilidades de cambio.
La tradicin marxista mantiene unos preciosos instrumentos crticos que nos permiten entrever
posibilidades de transformacin. Las tendencias que se puedan poner de manifiesto en los anlisis
no tienen por qu ser la base exclusiva de la prctica. Puede ser necesario aceptar, incluso
acentuar, el abismo entre las posibilidades concretas de cambio y los deseos. Aunque la historia no
tenga ningn fin o lgica inherente, ni agentes privilegiados en el proceso de los cambios y aunque
los pobres o explotados no sean los verdaderos portadores de formas emancipatorias, nada de eso
empaa los descubrimientos de los anlisis marxistas. Rescatar el valioso tesoro liberador del
marxismo sin cargar con ninguna metafsica es precisamente uno de los empeos en que estn
inmersos E. Dussel y F. Hinkelammert en Latinoamrica.
Una cosa es admitir con L. Hegel que las sociedades y sus instituciones no derivan de las
voluntades de los individuos ni de contratos sociales y otra, conferirles una espiritualidad distinta
de la de los individuos. En esta apelacin a la espiritualidad o racionalidad de la historia consiste
la peculiar falacia en que incurre el neohegelianismo. Lo real siempre queda bendecido. Aunque la
inexorabilidad de las leyes de la historia no supongan para nosotros una obligacin y aunque
podamos de hecho oponernos a ella, la astucia de la razn universal se sirve de nuestros fines para
realizar los suyos. El nacionalsocialismo, el estalinismo o el neoliberalismo mundial actual no
dejan de ser nunca una plasmacin concreta de una bondad universal que acaece en el transcurso
de la historia. En cuanto a las dificultades de una tica histrica de carcter clasista ya estn
perfectamente esbozadas a principios de siglo en el debate entre K. Kautsky y Otto Bauer. K.
Kautsky pretenda restringir la moral a un fenmeno social de clases. Pero Otto Bauer seala que
por muy bien que comprenda como se originaron en cada clase social los valores morales, eso
nada nos dice sobre la correccin de una accin. Si cada clase engendra nuevas ideas morales y
hasta la tica de cada clase se modifica en el curso de la historia, solo puedo juzgar sobre la
correccin de la accin apelando a una concepcin teleolgica de la historia. La crtica de la moral
y de los sermones moralistas acaba transformndose as en una moralizacin de la historia. Las
tendencias evolutivas del capitalismo sustituyen los sermones acerca de la inmoralidad del
capitalismo. Es evidente que es importante para difundir el socialismo ensear a los hombres a
comprender el orden social actual, elaborar nuevas alternativas, pero de la crtica del presente y de
las posibilidades reales no se puede pretender desprender ningn criterio para la correccin de la
accin.
Ciertamente, como veremos cuando hablemos de las ticas neokantianas, es digna de tener en
cuenta la crtica que L. Hegel dirige contra la conciencia moral pero, como replicar P. Ricoeur,
"nosotros, que hemos atravesado los acontecimientos monstruosos del siglo XX vinculados al
fenmeno totalitario, tenemos razones para escuchar el veredicto inverso, mucho ms abrumador,
pronunciado por la propia historia a travs de los labios de las vctimas. Cuando el espritu de un
pueblo es pervertido hasta el punto de alimentar una eticidad mortfera, el espritu que ha
desertado de las instituciones que se han vuelto criminales se refugia en la conciencia moral de un
pequeo nmero de individuos, inaccesibles al miedo y a la corrupcin. Quin se atrevera a
burlarse del alma bella cuando es la nica que queda para atestiguar contra el hroe de la accin?"
3. La filosofa moral comunitarista
Con el trmino comunitarismo se denomina, sobre todo en el mbito anglo-norteamericano, a un
movimiento crtico con el liberalismo y la racionalidad ilustrada que reclama para orientar la
accin una reactualizacin de las tradiciones culturales de sus respectivas comunidades. En el
caso de Estados Unidos, las tradiciones de las comunidades bblicas y republicanas, en el caso
canadiense, el nacionalismo de Quebec, como una especie de terapia frente a la anoma a que
inducen las formas modernas de identidad que no alcanzan con sus formalismos a dar cuerpo a
lenguajes con los que pudiramos resolver nuestros conflictos y dilemas morales. Es un trmino
muy ambiguo que designa tanto argumentaciones neoaristotlicas, como neohegelianas y
postwittgensteinianas. Pero sta es precisamente su tipicidad. El comunitarismo designa a una
serie de autores como Ch. Taylor, M. Waltzer, B. Barber, R. N Bellah, y M. J. Sandel, que realizan
una suerte de eclecticismo o integracin de elementos neoaristotlicos, hegelianos, y
postwittgensteinianos, difcilmente encuadrables en alguna de estas tradiciones, aunque puedan
tener una mayor inclinacin por una de ellas. Este comunitarismo tiene muchas similitudes con lo
que en Europa se entiende por ticas postmodernas. El objeto y punto de partida de la tica es
el contexto vital en el que se inserta el saber prctico, las formas de vida, la sustancia tica, el
ethos concreto de quien obra moralmente y el de la comunidad a la que pertenece, que se expresa
en usos, normas y leyes. El lenguaje, los juegos lingsticos penden de las formas de vida y estas
son inconmensurables. Tanto en comunitaristas como postmodernos (J. F. Lyotard, G. Vattimo)
resonarn las Investigaciones filosficas de L. Wittgenstein. Lo determinante del significado de
las manifestaciones lingsticas no es el hecho de que al hablar nos formemos mentalmente
significados, sino que dichas manifestaciones acontezcan en un juego lingstico en el que el
sentido por una parte y la comprensin del sentido por otra se hallan establecidos segn unas
reglas de juego de carcter pblico, segn unas costumbres institucionalizadas. Cabe apelar a la
tradicin, a las formas de vida, para orientar la accin humana, pero no a ningn criterio que las
trascienda. En cualquier nivel tico relevante no puede darse ningn debate racional entre las
tradiciones sino solamente en el interior de ellas. No hay una orientacin normativo-deontolgica,
ni ninguna trascendencia posible a la pertenencia fctica a una determinada tradicin comunitaria.
Los comunitaristas, a los que cabe aadir una modernidad tarda, o postmodernidad, ponen
sobretodo en cuestin la unicidad y universalidad de la razn tanto en su versin hegeliana como
en su versin kantiana. Entre tradicin o costumbres y racionalidad no hay ningn tipo de
contradiccin. Cada tradicin es un tipo de racionalidad. Nos encontramos ya siempre en
tradiciones y racionalidades diferentes. J. F. Lyotard, en el crculo de la postmodernidad francesa,
y G. Vattimo, en el de la italiana insisten en considerar el universalismo ilustrado como una
construccin filosfica, de la que tendramos que liberarnos para redescubrir la tipicidad de los
juegos de la razn y la riqueza de las historias dismiles y variopintas de lo humano. El lenguaje,
lejos de limitarse a reproducir pasivamente la realidad tal cual es, contribuye activamente a
configurarla y de algn modo a producirla, por ello es imposible decidir cundo una teora es ms
verdadera que otra o un determinado curso de accin mejor que otro. Dentro de un paradigma
dado, tanto cientficos como filsofos podrn argumentar lgicamente sobre tal o cual punto en
discusin, ponindose as racionalmente de acuerdo unos con otros. Pero del mismo modo que no
se considera posible una discusin racional entre cientficos que parten de paradigmas diferentes,
el ejercicio de la racionalidad tica ser posible slo dentro de determinados paradigmas (biotica,
feminismo, tica empresarial, etc.). Al decir de A. MacIntyre el fracaso de la Ilustracin habra
obedecido precisamente a la pretensin de instalarse en un estndar de racionalidad all donde no
lo hay, es decir, al margen de la autoridad de la tradicin: "Sin particularidades morales de las que
partir, no habra ningn lugar desde donde partir; en el avanzar desde esas particularidades
consiste el buscar el bien, lo universal. Sin embargo, la particularidad nunca puede ser dejada
simplemente atrs o negada. La nocin de escapar de ella hacia un dominio de mximas
enteramente universales que pertenecen al hombre como tal, sea bajo su forma dieciochesca
kantiana o como lo presentan algunas filosofas analticas modernas, es una ilusin de
consecuencias dolorosas. Cuando hombres y mujeres identifican con demasiada facilidad y
demasiado completamente lo que son de hecho sus causas parciales y particulares con la causa de
algn principio universal, normalmente actan peor". En lo que todos los comunitaristas parecen
coincidir es en su crtica a todo intento de reactualizacin de la razn prctica kantiana. Los
ideales morales tales como la libertad, el altruismo y el universalismo de autores como K.O. Apel
y J. Habermas no provendran de su formalismo que en ltimo trmino sera vaco sino de la
tradicin histrica a la que pertenecen, de lo que se considera "vida buena" en la concepcin
europea moderna.
La idea de una fundamentacin tica debe ser abandonada como una exigencia constitutiva de la
metafsica de la edad moderna, que debe ser trascendida si se quiere alcanzar el verdadero rigor
del pensamiento. En cuanto al mtodo cabe diferenciar entre un cierto anhelo de perfeccin de los
comunitaristas ms enfticamente neoaristotlicos y el agnosticismo respecto a cualquier
posibilidad de valoracin de los ms wittgensteinianos. Los comunitaristas ms aristotlicos
recurren a la experiencia prctica acumulada, a la tradicin y a la posibilidad de un dilogo
intercultural. Lo bueno no puede entenderse entonces como produccin de un ms all en un ms
ac, de un deber ser que todava no es. Qu sucede entonces en un mundo donde coexisten
diversas tradiciones? Para A. MacIntyre se trata de familiarizarse con los estndares de
racionalidad ajenos para desde ah comprender los errores de la otra tradicin y al mismo tiempo
asumir en la propia tradicin aquellos elementos que pueden ayudar a solucionar problemas. Pero
esta apelacin al dilogo intercultural contiene una especie de inconsistencia. O presuponemos
que hay algo ontolgica o antropolgicamente que tiende a trascender las tradiciones concretas y
en consecuencia a fomentar el dilogo intercultural, con lo cual parecera que A. MacIntyre no se
toma muy en serio que la racionalidad es intrnseca a cada cultura, o este dilogo intercultural
sera un valor ms en una determinada cultura que no se ve porque tiene que ser considerado
mejor que la cultura que lo niegue. Para evitar esto, A. MacIntyre desarrolla un concepto
universalista y atemporal de la verdad. Pero an aceptando este planteamiento de la verdad que
trasciende las tradiciones y que nos permite acceder a otras tradiciones, dicho mtodo no
garantiza un plano de reciprocidad en la consideracin de la pretensin crtica de una tradicin
rival. El carcter lgicamente interno de la crtica en una racionalidad siempre ligada a una
tradicin conlleva el permanecer prisionero de los lmites de la propia tradicin sin posibilidad
alguna de atender a la voz del otro.
El mtodo de los comunitaristas ms hegelianos y aristotlicos consiste en rechazar preguntas y
cuestiones ticas abstractas para elaborar propuestas desde el estudio material y concreto de la
historia, de la cultura o de las instituciones polticas concretas. El mtodo de los comunitaristas
ms wittgensteinianos y de la postmodernidad europea, es ms parecido al de algunos socilogos
de las ciencias. Estudian las maneras en que la gente justifica sus tomas de posicin tica
mantenindose metodolgicamente agnsticos sobre el valor ltimo de la justicia o del bien. La
justicia, el bien y la tica slo tienen sentido dentro de un determinado paradigma, del mismo
modo que un resultado cientfico slo tiene sentido dentro de una comunidad cientfica y sus
acuerdos y desacuerdos. Sin embargo el mtodo no es improductivo. La renuncia a todo atisbo de
tica normativa no implica que sus anlisis no tengan profundas implicaciones ticas. Nos
muestran posibilidades. M. Foucault, por ejemplo, no se contenta con decir que hay que repensar
determinadas nociones, ni atenerse a nuevos valores o a viejos principios. Lo que hace es
replantear estas nociones, analizar el presente y as, sin apelar a ningn cdigo moral, nos est
proponiendo nuevas coordenadas para la prctica y nuevas respuestas a la pregunta tica por
antonomasia qu hacer? La razn no tiene aqu ningn inters emancipador, pero al analizar el
presente nos hace ver las implicaciones prcticas de diferentes racionalidades y an la perversidad
y las consecuencias funestas de una racionalidad emancipadora. Un anlisis distinto del Estado,
del poder, de la sexualidad, de la locura y de la enfermedad parece que nos abre tambin a otras
prcticas de lucha, a otros tipos de organizaciones y a otras estrategias de emancipacin. Algunos
comunitaristas por su parte, insistirn en que la originalidad del segundo Wittgenstein estriba en
haber desarrollado modos de crtica, que no son moralistas, es decir, que no dejan al crtico
imaginarse a s mismo libre de las faltas que ve a su alrededor. Si bien aqu la filosofa es
puramente descriptiva y desemboca en ltima instancia en el descubrimiento de nuestras formas
de vida, este reconocimiento de lo que decimos, hacemos y sentimos, podra ser el fundamento
ms eficaz para un cambio genuino. No es ms efectiva y virtualmente liberadora esta
racionalidad foucaultiana o wittgensteiniana que la propia racionalidad emancipadora? No basta
el anlisis para alumbrar posibilidades de futuro? Podramos pensar que el tipo de anlisis
realizado por M. Foucault, o el anlisis noolgico o filosofa primera de X. Zubiri, constituye una
gua no solo suficiente sino ms liberadora que la propia racionalidad ilustrada, en la medida en
que estos anlisis no nos dicen lo que tenemos que hacer pero nos ofrecen posibilidades nuevas y
sobretodo nos hacen descubrir las opresiones y lo que realmente hemos hecho guindonos por
proyectos liberadores y en principio "racionales".
El mero anlisis nos informa sobre los nexos de causas y consecuencias a los que est sometida, al
menos parcialmente, la accin humana, pero no nos orienta sobre la decisin de poner en marcha
unos efectos de nuestras acciones y no otros. No se puede negar que la referencia exclusiva a la
tradicin y a las formas de vida concreta est cargada de ambivalencia. Por un lado nos libra del
mundo de la intencionalidad donde todos los gatos son pardos. Si el peor de los males puede
haberse hecho con la mejor de las intenciones, bienvenidas sean las malas intenciones si sus
efectos son positivos. Pero por otro, al convertir a la costumbre en el objeto de la tica fcilmente
se acaban legitimando los intereses triunfantes. La acusacin de J. Habermas de que los
pensadores comunitaristas as como M. Foucault, G. Deleuze, J. F. Lyotard o G. Vattimo son
neoconservadores radica precisamente en que no nos ofrecen ninguna razn terica para tomar
una direccin social ms bien que otra. En segundo lugar cuando las formas de vida existentes en
el planeta forman un nico sistema con pluralidad de culturas y de lenguajes, una determinada
forma de vida puede tener efectos perversos en otra forma de vida sin que sus cuadros
conceptuales o simblicos sean conscientes de ello. Un determinado grupo social, en la medida en
que se vertebra con formas de vida absolutamente dispares, puede producir efectos perversos en
otros grupos Estos efectos de la accin sobre otros grupos caen fuera del objeto de la tica? Lo
que en trminos de grupo puede parecer muy correcto, puede ser muy incorrecto en trminos
universales. El estudio de las costumbres nos impide justamente una perspectiva mundial. Llama
la atencin que estas escuelas filosficas casi nunca hablan de la relacin entre las diferentes
culturas dentro de la sociedad humana. Se habla siempre del deseo de establecer una nueva
sociedad o comunidad como extensin o universalizacin de lo mejor de la suya propia. No se
atiende al hecho de que hoy formamos una comunidad moral mundial. En tercer lugar aunque se
admita la crtica a cuestiones particulares en el interior de una forma de vida o cultura concreta
nunca parece que se pueda poner enteramente en cuestin.
4. La filosofa moral hermenutica
El objeto y el punto de partida de la reflexin tica hermenutica son las diferentes tradiciones
espirituales y culturales de los contextos histricos concretos. A diferencia de los comunitaristas,
aqu se hace ms nfasis en las tradiciones culturales (cristianismo, budismo, etc.) que en las
costumbres de un determinado pueblo. Sobretodo, el prurito que ha mantenido la hermenutica
contra la modernidad y en general contra la Ilustracin es que no hay una especie de
autodeterminacin o autoposicin del sujeto que pueda ser el punto de partida de toda reflexin.
La pertenencia a la historia, a las tradiciones, y en definitiva a las coordenadas de sentido insertas
en los diferentes "mundos de la vida" son aqu el punto de partida radical de la reflexin filosfica.
Todo contenido significativo est arraigado, segn H.-G. Gadamer, en el flujo temporal de la
historia. Ningn contenido histrico puede ser apropiado de modo imparcial. La verdad slo
aparece en la relacin comprensiva del intrprete con el pasado. Intentar escapar a esa relacin de
pertenencia constituye, adems de un esfuerzo intil, un proyecto que deforma el sentido de lo
que hay que aprehender, pues lo desarraiga del mundo en el que aparece y lo somete a la voluntad
constructiva del sujeto y a su intencin de dominio.
La filosofa hermenutica nos mostrara de manera contundente que todas aquellas filosofas que
tienen como pretensin fundamental superar la tradicin constituyen precisamente una tradicin
ms. Una tradicin cuyo presupuesto o prejuicio fundamental es "el prejuicio contra todo
prejuicio". Es precisamente en la tradicin ilustrada donde el trmino "prejuicio" adquiere el
sentido peyorativo vigente de juicio falso o sin fundamento. Este presupuesto ilustrado llevar a
establecer una oposicin impropia entre razn y tradicin, pues lejos de ser irreductibles slo
puede haber un ejercicio racional en una tradicin en la que siempre estamos y que ejerce una
autoridad annima en las costumbres y en la educacin. En la misma investigacin cientfica
resuena siempre la tradicin, ya que es imposible cualquier enunciado, incluso aquel que pretenda
plasmar la observacin ms simple, que no est cargado de teoras. Toda crtica de la tradicin
pende siempre de una u otra tradicin o de algunos valores de la misma que aborrecemos o
consideramos ejemplares. El prejuicio contra todo prejuicio impide adems una comprensin
adecuada de la finitud humana que tiene como condicin intrnseca positiva suya el estar inmersa
en tradiciones y prejuicios.
Una razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad histrica y los prejuicios no
constituyen por tanto una limitacin de la libertad sino su condicin. H.-G. Gadamer ve como
tarea ms inmediata frente a la filosofa ilustrada el desembarazar los prejuicios de su aureola
repulsiva para devolverles su dignidad y su condicin humana. La nica posicin honesta que nos
quedara, es apostar por una determinada tradicin o escuela filosfica enunciando claramente
nuestros presupuestos. Es lo que nos sugiere P. Ricoeur: "Esta apuesta se convierte entonces en la
tarea de comprobarla y de saturarla en cierto modo de inteligibilidad. [...] Al apostar por una
determinada tradicin apuesto al mismo tiempo que recuperar mi apuesta en poder de reflexin,
dentro del plano del raciocinio coherente". La filosofa hermenutica rechaza cualquier grado de
autonoma de la razn o de la reflexin filosfica. La filosofa no slo ha de reconocer su fracaso
en esta pretensin sino que ha de defender de entrada la imposibilidad de mantener cualquier
propsito de autonoma. Sabindolo o no, y peor cuando no se sabe, la filosofa siempre
implicara una profesin de fe. La razn para H.-G. Gadamer no tiene ninguna relevancia
normativa, no hay nada en la razn que nos permita distinguir entre una comprensin adecuada o
inadecuada. Los ilustrados como K.-O. Apel que pretenden defender la autonoma de la razn
hablan justamente desde un lugar inexistente y, por tanto, desde el fondo de una tradicin.
"Aunque sta sea la de la Ilustracin y, por tanto, distinta de la tradicin romntica de la
hermenutica, sigue siendo una tradicin, que, adems, se sumerge en una tradicin ms
impresionante, la de las acciones liberadoras, la del Exodo y la de la Resurreccin. Quizs
desaparecera el inters por la emancipacin y no habra anticipacin de la liberacin si se borrara
del gnero humano el recuerdo del Exodo y la Resurreccin".
Para la hermenutica no cabe ninguna fundamentacin tica fuera de la apelacin a una
determinada tradicin cultural. Posiciones como las de K.-O. Apel estaran impregnadas ms que
de principios universales regulativos de preconcepciones procedentes de la situacin histrica y
cultural del filsofo. Pero, por lo mismo, la hermenutica se enfrenta al problema de cmo
justificar los criterios de la crtica, tanto en el mbito del conocimiento, como en el de la praxis
tica y en el de la interpretacin del pasado, si no quiere simplemente consagrar la aceptacin de
lo dado. La respuesta de H.-G. Gadamer es que en la comprensin hermenutica lo comprendido
nos fuerza a revisar nuestros prejuicios. No se trata en modo alguno de buscar una especie de
criterio que nos permita distanciarnos de las tradiciones sino, por el contrario, de mantener
alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde ella misma. El problema es que si la
tradicin de cada uno es el criterio ltimo de actuacin entonces parece que la responsabilidad de
los seres humanos se diluye en su cultura. Las acciones blicas y la miseria podran legitimarse
tambin hermenuticamente. Ciertamente no es eso lo que la propuesta tica de H.-G. Gadamer
contempla. Ante la constatacin de que lo bueno es algo multicolor y de que el pluralismo de las
formas y figuras ticas pertenece a la esencia misma de la constitucin fundamental humana nos
propone aprender a pensar de forma "oikoumnica": "y es que quiz no sea nicamente la
pluralidad de Europa la que pretende constituirse en una unidad. Es la humanidad sobre este
globo la que tiene que hacerlo para aprehender a convivir y quizs poder aplazar as la
autodestruccin o evitarla incluso por medio de una constitucin mundial capaz de llevar a cabo
un control efectivo". H.-G. Gadamer afirma incluso que es la historia de la metafsica occidental la
que nos ha colocado al borde del abismo. El problema es que esta propuesta retomada por
muchos simpatizantes de la corriente hermenutica, contra todas las apariencias, no halla sustento
en ninguna de las tesis de la filosofa hermenutica. Esta propuesta podr alimentarse de las
tradiciones que H.-G. Gadamer halla ms interesantes pero la filosofa hermenutica no nos da
ningn instrumento para discriminar entre esta propuesta y su contraria.
La experiencia hermenutica, no constituye, segn H.-G. Gadamer, la esencia de un mtodo
especfico al lado de otros, sino que precede a toda ciencia abriendo el espacio en el que sus
conceptos, intereses y mtodos concretos toman aliento. En esto precisamente consiste la
pretensin de universalidad de la hermenutica. Todos somos intrpretes que partimos de una pre-
comprensin procedente de nuestra pertenencia a la tradicin. La distancia temporal que media
entre aquello que hay que comprender y nosotros no puede ser superada; nunca es posible la
identificacin de nuestra comprensin con la comprensin que se tena en el pasado en la propia
tradicin. La distancia temporal es productiva pues implica que una tradicin cultural determinada
transmite su sentido a la luz de perspectivas distintas en correspondencia con el lugar que ocupa
el intrprete dentro del proceso histrico. De ese modo piensa H.-G. Gadamer que la
imposibilidad de eliminar los prejuicios en el crculo hermenutico de la comprensin, no coincide
con la simple asuncin acrtica del pasado. La experiencia hermenutica, abre tambin el espacio
para una revisin crtica, porque en la confrontacin entre los horizontes de sentido del
interpretandum y del intrprete, este ltimo est obligado a una revisin de sus preconcepciones.
Ahora bien, H.-G. Gadamer no admite que en ese proceso de autocorreccin de la interpretacin
se produzcan sntesis progresivas y sucesivamente superadoras hacia una meta ideal de
comprensin completa. Tambin la correccin de los prejuicios est sujeta a una tradicin. La
tradicin no puede ser superada en una toma de conciencia adecuada y definitiva. Insertos en ella,
estamos situados siempre en el movimiento de un comprender diferente, en un constante ser de
otro modo.
A la tradicin hermenutica no podemos ms que concederle que siempre utilizamos un lenguaje y
que en este lenguaje habr siempre presupuestos, que es imposible acceder a una razn absoluta y
a alguna situacin de completa falta de presupuestos, que la Ilustracin bajo su aparente criticidad
mantiene autnticos dogmas, que lo ms esencial del prejuicio es que nos est determinando sin
que nos demos cuenta, y que por tanto estn siempre latentes an en la situacin ms
desprejuiciada concebible. Pero la hermenutica en su aparente tolerancia no esconde un grave
dogmatismo? En primer lugar H.-G. Gadamer nos asegura que "todo lo que hay que presuponer
en la hermenutica es justamente el lenguaje" Est realmente la hermenutica dispuesta a discutir
libremente si este presupuesto es legtimo? En segundo lugar nos dice que "si se quiere hacer
justicia al modo de ser finito e histrico del hombre es necesario llevar a cabo una drstica
rehabilitacin del concepto de prejuicio y reconocer que existen prejuicios legtimos" y el mismo
H.-G. Gadamer se formula la pregunta clave: "En qu se distinguen los prejuicios legtimos de
todos los innumerables prejuicios cuya superacin representa la incuestionable tarea de toda razn
crtica?". Pero si seguimos leyendo vidamente esperando una respuesta clara en el asunto nos
encontraremos con la terrible decepcin de que no la hay. Implcitamente se asume que los
prejuicios de la tradicin hermenutica son los legtimos, mientras que no lo es por ejemplo el
presupuesto ilustrado de la falta de presupuestos. Si seguimos preguntando con qu criterio se
establece esta distincin, la filosofa hermenutica se ve forzada a decirnos que con ninguno.
Como mximo, podr apelarse a la apuesta arbitraria por unos u otros presupuestos legtimos
como nica posibilidad honesta de seguir haciendo filosofa. Y esto no dista mucho del
dogmatismo que originalmente en la historia de la filosofa signific atenimiento a una opinin o a
una doctrina sin atender a los hechos o a los argumentos que pudieran ponerla en duda. Ms
grave que esto es la sospecha de que a fin de cuentas los prejuicios legtimos son los que impone
la tradicin ms poderosa, o el grupo con ms poder dentro de una determinada tradicin. El
verdadero rechazo de este dogmatismo no puede provenir de los dogmas de otra tradicin
filosfica, sino tan slo de una posicin filosfica radicalmente antidogmtica. Probablemente sea
injusto acusar a la hermenutica de conservadora pues de las tesis de que todo lo que puede
someterse a reflexin est siempre limitado por la tradicin y de que el ideal ilustrado de una total
racionalidad y pleno control de los impulsos y las motivaciones individuales es ciego a la finitud
humana no se sigue una toma de posicin poltica de defensa de lo vigente. Concedamos que slo
se siga lo que pretende H-G. Gadamer: "un rechazo de los moralistas abstractos que intentan
rehacer el mundo segn su propia razn." La cuestin filosfica decisiva es si de hecho podemos
apelar a algo que no haga de la tradicin de cada uno la medida absoluta de los dems, a algo que
permita cuestionar las tradiciones de todos y distinguir los presupuestos legtimos e ilegtimos de
que habla H.-G. Gadamer sin gratuidad alguna, y sin que ello signifique algo as como la
pretensin de exiliarse del lenguaje, de saltar por encima de la propia sombra. Es lo que
tendremos que dilucidar en la tercera parte.
5. La filosofa moral analtica
Aqu el objeto y el punto de partida de la tica es el lenguaje moral, la reflexin filosfica sobre
los trminos y los juicios morales y ticos. La metatica, trmino que proviene precisamente de la
tradicin analtica, no trata de lo que la gente debe hacer, ni de fundamentar unos criterios de
actuacin mnimos sino de lo que la gente hace cuando habla acerca de lo que debe hacer. Se
presupone que no es posible otra reflexin filosfica que la reflexin sobre el lenguaje. La tica
como disciplina filosfica que reflexiona sobre lo correcto no tendra aqu ningn sentido. Se
tratara a lo ms de un moralista particularmente sabio o bien informado al que por confusiones
propias del lenguaje se le considera filsofo moral. El moralista en cuanto tal, toma parte en la
reflexin o discusin de lo que es moralmente acertado o equivocado. Habla de lo que la gente
debe hacer. Pero el verdadero filsofo moral es aquel que desarrolla un discurso de segundo
orden. Un metalenguaje o metatica que piensa acerca de las maneras como los moralistas utilizan
trminos morales, como justo o bueno, y que investiga los usos del lenguaje moral en
comparacin por ejemplo con el lenguaje usado para enunciar hechos empricos.
Mediante el anlisis del lenguaje se pretende dar cuenta de la procedencia de las proposiciones
morales, bien sin dejar de moverse en la lgica o la gramtica del lenguaje o bien remitindolo a
otras instancias como la intuicin, los sentimientos, la subjetividad, la forma de vida o lo
indescriptible. Segn la instancia desde la que se da cuenta de los juicios morales se habla de
intuicionistas, msticos, emotivistas, prescriptivistas, o descriptivistas. Los intuicionistas
consideran que lo bueno no es definible sino que se trata de una cualidad simple, que no es natural
y que se conoce de modo directo por intuicin. El razonamiento de G. E. Moore es el siguiente: si
lo bueno fuera sinnimo de cualquier otra propiedad natural como es, por ejemplo, la felicidad,
sera absurdo seguir preguntndose, si la felicidad es buena (como absurdo es preguntarse,
despus de definir al hombre como animal racional, si el animal racional es hombre). Ahora bien,
tal pregunta siempre est abierta y plena de sentido. El bien permanece siempre como una "open
question". Luego los defensores del naturalismo o reductores de la bondad a alguna cualidad
natural no han hecho sino confundir el significado de bueno con cosas que son buenas, cosas que
acompaan al predicado bueno. Los intuicionistas, en consecuencia, no son naturalistas puesto
que la bondad, que es el objeto principal de la tica, no es una cualidad natural; es decir, no existe
en el tiempo ni se encuentra en la experiencia sensible. Pero tampoco se puede definir en trminos
de cualidades no naturales, lo cual sera caer en un error metafsico. No queda, por tanto, ms
alternativa que cifrar la correccin de la accin humana a la intuicin.
Para el primer Wittgenstein la tica pertenece al mbito de lo mstico. La tica viene a ser una
especie de actitud frente a la realidad y frente a la existencia, una actitud cuya mediacin
lingstica ser, en todo caso, analgica. Si el lenguaje descriptivo es susceptible de anlisis, el de
los valores no lo es. De este modo, el primer Wittgenstein negar explcitamente que se pueda
hablar de tica. La tica est fuera de aquello acerca de lo cual se puede hablar, es inefable. Su
modo de expresin, es el silencio. L. Wittgenstein no habla de tica y ni siquiera considera la
posibilidad de una intuicin para conocerla, no porque no le importe sino porque le importa
demasiado. No en vano se ha repetido tantas veces lo que escribi a su amigo Von Ficker: que de
las dos partes de la que constara el Tractatus, la escrita y la no escrita, es esta segunda la ms
importante. "El positivismo sostiene que aquello de lo que podemos hablar es todo lo que importa
en la vida. En tanto que L. Wittgenstein cree ardientemente que todo aquello que realmente
importa en la vida humana es precisamente aquello sobre lo que debemos guardar silencio". "Lo
que se puede mostrar no puede decirse". "Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a s
mismo; esto es lo mstico".
El emotivismo al partir de la nocin neopositivista que considera que toda proposicin
significativa es o analtica o emprica afirmar que las proposiciones morales, al no caer en
ninguno de los dos campos, carecen de significado cognoscitivo. Las proposiciones ticas seran
por un lado autoexpresivas, y por otro persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los
dems. Para Ch. Stevenson, el significado es una disposicin que poseen las expresiones
lingsticas para obtener efectos psicolgicos en los oyentes correspondientes. La moral en este
sentido es muy similar a la propaganda. Lo mejor es aquello por lo que nos dejamos seducir. Los
argumentos contra el emotivismo de la misma filosofa analtica son fundamentalmente dos: el
primero insiste en que choca contra los estndares ms elementales de nuestro lenguaje. As,
cuando alguien dice que violar es malo y se contesta que eso es verdad, suena ciertamente extrao
que se quiera decir algo as como "Oh!". Y el segundo es que cuando alguien dice que se puede
sin ms violar est, de una u otra manera, implicando que tiene y puede dar razones de por que
eso ha de ser as. Difcilmente quedara alguien de acuerdo si a la pregunta de por qu es bueno
violar se respondiera sin ms que porque s. Una manera frecuente que tiene el emotivismo de
salir del impasse consiste en afirmar que se reacciona de esta manera porque la naturaleza humana
es as y nos impulsa a todos a seguir un cierto tipo de aprobaciones o rechazos. Evidentemente,
desde ese momento el emotivismo se acercara al naturalismo ya que el violar es malo, tendra,
como premisa, el principio de que eso no corresponde a la naturaleza humana. En muchas
interpretaciones se considera a D. Hume como un emotivista avant le lettre: "El vicio se nos
escapa por completo, mientras consideramos el objeto. Nunca se le encuentra hasta que se vuelve
la reflexin a nuestro propio pecho y se encuentra un sentimiento de desaprobacin que surge en
uno hacia esa accin. He aqu una cuestin de hecho. Pero es objeto del sentimiento, no de la
razn. Est en uno mismo, no en el objeto. As, cuando se declara viciosa una accin o un
personaje, ello no significa nada, pero, por la constitucin de la propia naturaleza, se tiene una
sensacin o sentimiento de censura a partir de su contemplacin". Los que han intentado salvar a
D. Hume de la falacia naturalista han interpretado estas frases en un sentido muy prximo al de
Ch. Stevenson. "Decir que una accin es viciosa o moralmente injusta expresara el propio
sentimiento de censura hacia tal accin, con la intencin de influir sobre la conducta de quienes lo
escuchan a uno".
Para los prescriptivistas los juicios morales son prescriptivos, universalizables y razonables. La
caracterstica mas peculiar de la prescripcin moral es la universalidad. Pero lo que I. Kant
deduca de la razn, aqu es deducido del significado de deber; es decir, del uso real del lenguaje.
La caracterstica que diferenciar a los juicios morales del resto de los juicios prescriptivos es que
los morales son universalizables de una manera muy singular. Las proposiciones son morales
cuando no admiten excepciones a favor de nadie ni de ningn inters privado, algo que no ocurre
con deberes o leyes de otro tipo cuyo nico fundamento es la autoridad que los produce y los
sanciona. El deber no se deduce de situaciones de hecho. Un juicio valorativo siempre nos
conducira, si es realmente moral, a una prescripcin. R. M. Hare acepta como I. Kant que la
accin moral lo es porque se basa en razones y no en impulsos o deseos. Tales razones remiten a
principios que son el punto de partida lgico para la accin moral concreta. Pero R. M. Hare se
separa de I. Kant en cuanto que no creer que hay un conjunto de principios que sera irracional
no aceptar por ser comunes a la razn humana. Lo nico que pedir a los principios que guan la
accin es que sean consistentes. Para nada se postula un ncleo constante. De ah que las
personas puedan poseer principios diversos sin que por eso puedan llamarse irracionales unos a
otros. Los principios descansan sobre decisiones de principio. Quien expresa un principio expresa
tambin su decisin de principio. Expresa lo que en virtud de su decisin reclama de s mismo y
de los dems. R. M. Hare acaba pronuncindose por una especie de utilitarismo de la preferencia,
que a diferencia del utilitarismo de la felicidad atender a los deseos y preferencias expresadas por
las mayoras y no a unos presuntos deseos reales por detrs de lo que las mayoras dicen querer.
El descriptivismo de P. Geach diferenciar los adjetivos atributivos "el libro rojo" de los adjetivos
predicativos "ste libro es rojo". La diferencia entre lo atributivo y lo adjetivo sera la siguiente: en
el segundo caso citado "este libro es rojo" la proposicin se escinde en dos; se escinde en esto es
un libro y esto es rojo. Por eso, ah rojo es predicativo. Mientras que "bueno" y "malo" seran
adjetivos atributivos. De ese modo el significado de bueno y malo sera inseparable del trmino al
que califican. La proposicin "Juan es bueno" no tendra ningn sentido o sera cuanto menos
incompleta. "Bueno" al ser un adjetivo atributivo alude siempre a cualidades concretas,
descriptibles y verificables: "Juan es un buen artista, o un buen amigo". El error de la filosofa
analtica consistira en haber tratado el trmino "bueno" como un adjetivo predicativo y de aqu
que el intuicionismo lo adscribiera a una intuicin, los emotivistas al sentimiento y los
prescriptivistas a una forma imperativa. La conexin de lo bueno como descripcin con su
innegable fuerza orientadora de la accin humana se debera al hecho de que la estructura del
querer y de la bondad se reclaman entre s.
Para los seguidores del segundo Wittgenstein el uso del lenguaje depender de un adiestramiento
que brinda la misma forma de vida en la que estamos inscritos. Existiran una serie de nociones
morales bsicas que van variando conforme a la modificacin de los usos del lenguaje y los
hbitos que lo sustentan. Y denunciarn precisamente el intento de la filosofa analtica de
independizar, en un movimiento que invierte la razn de las cosas, lo que no es sino el producto
de nuestra accin. Respecto a la racionalidad cada tendencia le reserva un papel diferente. As en
los emotivistas resuena la razn empirista, en los prescriptivistas la kantiana y en los
descriptivistas la aristotlica. Si la filosofa del lenguaje empieza en el primer Wittgenstein con una
nocin fuerte de la razn en el sentido de que las reglas y la racionalidad de la gramtica seran un
reflejo de las estructuras y racionalidad del mundo semeja acabar en el segundo Wittgenstein
disolvindola en la racionalidad y el uso del lenguaje de las diferentes formas de vida.
Si de fundamentacin se quiere hablar aqu no se trata de hallar un criterio de decisin moral
ltimo sino de dar cuenta de la procedencia de las proposiciones morales. Lo que parece mostrar
la filosofa analtica es que partiendo del mero anlisis del lenguaje moral no hay posibilidad de
fundamentar la tica en el sentido de mostrar un deber u obligacin universal. El mtodo tambin
variar segn cada una de las tendencias. Los intuicionistas darn pie a travs de autores como W.
D. Ross y R. Nozick a la llamada metodologa del conflicto de principios. W. D. Ross considera
que los principios generales del deber son autoevidentes por ms que al igual que los principios
matemticos no puedan percibirse sin una educacin adecuada. Los deberes reales o efectivos, en
cambio, son opinables o probables y deben regirse por la prudencia aristotlica. R. Nozick a
diferencia de W. D. Ross establecer que si bien los valores son objetivos no podemos establecer
una sola ordenacin objetiva suya. Los valores no son armnicos entre si, de modo que puedan
respetarse todos a la vez sino esencialmente conflictivos. De ese modo una accin no es moral
cuando respeta los valores de modo completo o absoluto sino cuando los lesiona lo menos
posible. Se trata de maximizar siempre el bien. Los descriptivistas por su parte vuelven a
revitalizar el aristotelismo moral.
Ciertamente, la tica analtica del lenguaje no carece de ventajas. Al intentar esclarecer el
significado de los trminos morales disuelve los pseudoproblemas que se plantean simplemente
por falta de precisin en su empleo. Por otra parte impide que los filsofos morales confundan su
tarea con la de los moralistas y se dediquen a prescribir lo que se debe hacer. El problema como
hemos visto es que en el anlisis lingstico no solo no hay acuerdo sino que parece concordar
con diferentes concepciones metafsicas segn los presupuestos del autor. Y adems no se acaba
de justificar porque la filosofa tiene que autoimponerse una especie de lmite y circunscribirse a
desentraar las peculiaridades de la argumentacin moral abandonando la investigacin sobre sus
fundamentos ni porque el punto de partida y el objeto de la tica tiene que ser el lenguaje. En la
actualidad puede decirse que la mayor parte de filsofos morales han renunciado a considerar el
anlisis del lenguaje como el objeto de la tica, aunque lo consideren un instrumento indispensable
para saber de que estamos hablando.
6. La filosofa moral pragmtica
A diferencia de los utilitaristas el punto de partida y el objeto de la tica no es ningn bien o fin
dado sino lo que es posible y deseable en un momento dado. Mientras el utilitarismo convierte la
moral en un medio para algn fin ms o menos constatable emprica y estadsticamente: placer,
menos dolor, etc., en el pragmatismo "el nico fin moral es el crecimiento de nuestra capacidad
experimental, el enriquecimiento de la experiencia y la recreacin del mundo". Frente al
utilitarismo el pragmatismo reivindica la inversin de la relacin instrumental. En lugar de estar el
yo al servicio de la misma forma fija de placer y su repeticin indefinida, el yo en crecimiento
somete a las formas de goce a una transformacin continua a travs de las contingencias de la
experiencia. "Bien mirado, el utilitarismo ha sido la mejor doctrina en la transicin desde la teora
clsica de los fines y de los bienes hasta la teora de lo que es posible en un momento dado."
El pragmatismo asume lo que la escuela de Francfort califica de racionalidad estratgica o
calculadora: "En la medida en que este concepto de razn cuyo predominio no es separable, en
absoluto, de la sociedad burguesa tiene ante la vista exclusivamente lo razonable para el que
piensa, para el sujeto, se le puede llamar concepto de la razn subjetiva. Esta tiene que ver, ante
todo, con la relacin entre finalidades y medios, con la adecuacin de los modos de
comportamiento a los fines, que, como tales, se aceptan ms o menos, sin someterlos por su
parte, en general, a una justificacin razonable". Algunos pragmticos como J. Dewey y Ch.
Pierce hacen gala de una inmensa confianza en el ser humano, en el sentido comn, en la
posibilidad de un continuo "mejorismo", en la evolucin del universo y en la seguridad de que la
racionalidad estratgica "al transferir el peso de la vida moral desde la bsqueda de reglas o la
persecucin de fines inmutables, hasta el descubrimiento de los males que necesitan remedio en
cada caso especial, y hasta la formacin de planes y de mtodos con que tratarlos, eliminar las
causas que convirtieron la teora de la moral en materia de controversia." La racionalidad
instrumental o toma de decisiones segn la valoracin de las consecuencias de la accin entiende
por razonable nicamente el que algo sea conveniente para los intereses del sujeto. La Escuela de
Francfort considera que tras el desencantamiento del mundo el hombre ya no puede creer ms que
en esta razn instrumental y en ello ver precisamente el fracaso de la Ilustracin. Una vez
instaurada la razn instrumental, afirma Horkheimer, es imposible decir que un sistema poltico
sea irracional, por cruel o desptico que sea, con tal que funcione. Por eso K.-O. Apel y en
general los pensadores de la escuela de Francfort vern en el pragmatismo el peligro del fascismo.
La posibilidad de fundamentar normas para la humanidad en su totalidad pertenece al mbito de
los pseudoproblemas construidos del filsofo. R. Rorty por ejemplo, considera este esfuerzo de
fundamentacin la mayor perversin de la filosofa y aboga por convertir a la filosofa en un
comentario cultural, apostando que en un mundo sin filosofa, un mundo donde nadie pueda
apelar precisamente a ningn fundamento, ser un mundo mejor que el actual donde algunos
creen "actuar de manera ms racional, cientfica o seria que los dems". La pretensin misma de la
filosofa de fundamentar los otros saberes implicara un grave etnocentrismo cultural, pues no en
vano sera ella misma uno de los inventos ms sofisticados de la tradicin occidental. Un arma
ideolgica excelente para situarse en una relacin de superioridad con las dems culturas
incapaces de situarse en una perspectiva universal. La tesis central de R. Rorty es que "en lo ms
profundo de nosotros no hay nada que nosotros no hayamos depositado, ningn criterio que no
hayamos creado al dar a luz una prctica, ningn canon de racionalidad que no apele a dichos
criterios, ni argumentacin rigurosa que no obedezca a nuestras propias convenciones". El
esfuerzo fundamentador sera adems intil pues de hecho existe una cohesin de las mayoras y
un procedimiento democrtico para la legitimacin de normas. Hay una racionalidad comn de
facto.
El pragmatismo entraa un mtodo decisionista. No hay principios ticos absolutos y por tanto la
nica tarea de la filosofa moral es ensear a decidir. Aplicando la racionalidad teleolgica (medio-
fin) weberiana al mundo de las acciones sociales, se obtiene una descripcin de la interaccin
humana que se aleja del irracionalismo tico y que garantiza la cohesin de las voluntades
evaluando a los fines. Su modo de proceder en la bsqueda del consenso es meramente
estratgico: debe considerarse bueno para un colectivo o un conjunto de individuos, aquello que
ese colectivo considera como tal. La funcin del mtodo no es dirimir las contiendas entre valores
sino evidenciarlas, haciendo ver qu postura prctica deriva lgicamente de cada visin del
mundo, y cuales son las consecuencias ltimas y significativas de cada opcin axiolgica, de modo
que mediante l se d cuenta el individuo del sentido ltimo de sus acciones. A diferencia del
conflicto de valores utilizado por los intuicionistas aqu se trata de una tica de situacin donde
priman sobretodo los factores subjetivos y existenciales. La variabilidad infinita de los conflictos
axiolgicos es precisa decidirla en el instante. A esta manera de proceder la denomina M. Weber
tica de la responsabilidad. La tica de la responsabilidad se pregunta por las consecuencias de sus
acciones. Su accin es una accin racional calculada con arreglo a fines. La tica de la conviccin,
en cambio, no tiene en cuenta las consecuencias, su racionalidad no se reduce a la razn
estratgica o instrumental porque en ella la razn alcanza a algo que est ms all de todo clculo
y cree que los fines nunca justifican los medios. Su accin es una accin racional con arreglo a
valores sin relacin alguna con los resultados. Mientras M. Weber relega esta tica de la
conviccin al mbito del individuo y de lo subjetivo considera la tica de la responsabilidad como
la propia de la sociedad y del poltico. Ahora bien, esta divisin entre actuaciones con arreglo a
fines y actuaciones con arreglo a valores no slo sirve para trazar una lnea divisoria entre la razn
de Estado o poltica y la razn individual, sino entre pocas y sociedades. As mientras la sociedad
medieval acta con arreglo a valores, la sociedad contempornea acta con arreglo a fines y si
bien subsisten culturas y sociedades que todava establecen sus relaciones sobre la base del
respeto de valores (culturas deontolgicas) es importante sealar que para Max Weber toda
cultura acabar siendo de tipo estratgico en la medida en que la accin econmica adquiera
prioridad. La accin econmica o de mercado es el prototipo de la tica de la responsabilidad.
Uno de los problemas de los autores pragmticos es que a menudo presuponen sin discusin
filosfica una determinada metafsica. Por ejemplo en R. Rorty una metafsica de corte
racionalista e ilustrado es sustituida por una metafsica de corte vitalista y darwiniana: "Hay que
cambiar un cuadro cartesiano-kantiano del progreso intelectual (como una cada vez mejor
coincidencia entre la mente y el mundo) a un cuadro darwiniano (como una habilidad creciente de
moldear las herramientas necesarias para ayudar a que la especie sobreviva, se multiplique y se
transforme a s misma". Su crtica a la pretensin universalista de la filosofa que podra haber sido
muy relevante cuando empiezan y se estn llevando a cabo los procesos de colonizacin tiene un
efecto boomerang en el momento en que stos culminan. "El we americans, como expresa R.
Rorty, no es slo defender el respeto por la inconmensurabilidad o incomunicabilidad, sino que es
igualmente defender cierta irresponsabilidad con respecto a los otros que se oprimen cruelmente."
Por otra parte los autores pragmticos tienden a exaltar las prcticas sociales que ya rigen en sus
sociedades: as la democracia, la igualdad de acceso real a los medios de comunicacin, el
compromiso real de los ciudadanos con las decisiones de un gobierno elegido democrticamente,
etc. Con todo lo discutible que puedan ser estos valores precisamente por estar vinculados a unas
prcticas externas de los pueblos ricos antidemocrticas, aspecto que no suelen apreciar los
autores pragmticos, y por la imposibilidad intrnseca de universalizar aquellas formas de vida con
las que suelen ir asociados, lo mas grave es que en caso de que los valores dominantes de su
sociedad fueran otros, por ejemplo nazistas o estalinistas, no habra recurso filosfico alguno que
oponerles.
Entre las crticas actuales al pragmatismo cabe destacar en Latinoamrica las provenientes de F.
Hinkelammert y su paradjica reivindicacin pragmtica de las ticas de conviccin. Lo que nos
est denunciando F. Hinkelammert es que M. Weber, bajo el nombre de tica de la
responsabilidad nos vende una tica de conviccin, una tica de valores y de principios de la peor
calaa porque encima no se reconoce como tal. Se trata de la tica de principios capitalista que
bajo la crtica al rigorismo de las ticas de la conviccin nos introduce su propio rigorismo. Lo
ms grave es que esta tica de la responsabilidad o razn instrumental nos lleva a la paradoja de
poner en peligro la sobrevivencia de la humanidad en su conjunto, la naturaleza misma y la
convivencia mnima entre los hombres. Cuanto ms fiel soy a esta racionalidad medio-fin ms me
precipito hacia el abismo. F. Hinkelammert lo expresa grficamente con la afirmacin de que
cuanto ms aplicamos esta racionalidad calculadora, ms rpidamente cortamos la rama sobre la
que estamos sentados. La necesidad de unos valores que orienten las posibilidades que nos ofrece
el actual desarrollo cientfico-tcnico y de unas ciencias sociales que reconozcan una inexorable
dimensin tica en sus elaboraciones lleva a F. Hinkelammert a plantear una tica de la
responsabilidad cuyo principal opositor no es ya el escptico como en K.-O. Apel, ni el cnico
como en E. Dussel sino el suicida. Sera legtimo y moral el suicidio colectivo de la humanidad si
ste fuera fruto de una voluntad general libre de toda coaccin? Para una razn comunicativa
tampoco parece que sea irracional el suicidio si ste es fruto de un consenso pleno y sin coaccin.
Para F. Hinkelammert en ltimo trmino, tan racional es optar por la muerte como optar por la
vida, los valores o principios ticos de respeto a los dems, a la naturaleza y a uno mismo, se
fundamentan en una opcin por la vida. En F. Hinkelammert, como en todo pragmatismo hay un
decisionismo ltimo. No hay ninguna instancia que pueda justificar alguna obligacin moral ms
all de la decisin por la vida o por la muerte. Pero el pragmatismo de F. Hinkelammert pasa por
considerar el respeto a los dems, a la naturaleza y a uno mismo como principios o valores
absolutos si queremos efectivamente perseverar en la vida. Es si se quiere una defensa pragmtica
de los valores absolutos de las ticas de conviccin. Nada ms til para la humanidad que la
subordinacin de la racionalidad estratgica a la esfera de los valores.
7. La filosofa moral utilitarista
A pesar de las muchas matizaciones del utilitarismo contemporneo en general existe un consenso
casi unnime en que la razn por la que uno debe o no debe hacer ciertas cosas es siempre, en
ltima instancia, una cuestin de lo que promocionar mejor la felicidad. Las ticas utilitarias, de
ascendencia empirista, tambin llamadas ticas de mviles o empiristas, consideran como objeto y
punto de partida de la tica la investigacin emprica de las causas de las acciones y pretenden
descubrir cules son los mviles que determinan fcticamente la conducta humana. El bien o fin
moral consiste para ellas en satisfacer estas aspiraciones fcticas, que una investigacin
psicolgica puede descubrir. Si lo caracterstico de toda tica teleolgica aristotlica es que parte
de una nocin de bien independiente y a continuacin define lo correcto como el intento de
acercarse al mximo a este bien, el utilitarismo define el bien subjetivamente; esto es, en trminos
de placeres y dolores, satisfaccin o insatisfaccin, intereses o aborrecimientos de los individuos y
no por referencia a una concepcin de la perfeccin o de la excelencia individual o social. En la
misma pregunta que plantear J. Bentham, fundador del utilitarismo: "The question is not, can
they reason?, nor, can they talk? but, can they suffer?", constata E. Dussel una cierta recuperacin
de la corporalidad y un carcter progresista en la medida que extiende el criterio del dolor y del
sufrimiento a las instituciones econmicas que lo causan.
En el utilitarismo se trata siempre de una racionalidad calculadora subordinada a la sensibilidad.
El fin ltimo es el mximo de placer y el mnimo de dolor ya en uno mismo ya en el mayor nmero
posible de personas: "La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos
soberanos, el dolor y el placer. A ellos solos les corresponde decirnos lo que deberamos hacer, as
como determinar lo que haremos." Este tipo de ticas suele surgir del afn de recurrir como
fundamento de la moral a hechos constatables, huyendo de las justificaciones metafsicas o
trascendentales. Se trata de dotar la moral de bases desentraables por las ciencias y que nos
permitan incluso introducir procedimientos de cuantificacin estadstica en el terreno de la tica.
La pauta de conducta es la naturaleza humana, pero entendiendo por naturaleza humana el
comportamiento humano empricamente accesible. No son ticas de perfeccin sino de
satisfaccin, del mximo de satisfaccin posible con respecto a deseos, necesidades, intereses y
preferencias que son un hecho insobornable.
El mtodo de los utilitaristas consiste en partir de un hedonismo psicolgico ms o menos
matizado que considera que, como cuestin fctica, el hombre obra de acuerdo con el principio de
aumentar al mximo su placer y disminuir al mnimo su dolor y en la constatacin de que en el
hombre no slo existen sentimientos egostas, sino tambin altruistas; sentimientos sociales de los
cuales, una vez cultivados, un hombre no querra prescindir, y que le muestran que el fin ltimo no
es el placer individualista sino el compartido. A partir de este punto de partida el utilitarismo
intenta establecer una serie de principios o normas para lograr aumentar al mximo el placer.
Sera muy artificioso no reconocer una gran parte de verdad en todas estas ticas. El problema
est en que, si bien es posible reconocer en los organismos humanos un umbral de necesidades
mnimas, (respirar, comer, relaciones afectivas, etc.) una vez satisfecho este umbral, la capacidad
humana para los placeres, los gustos y los deseos se muestra casi infinita, incluyendo la
autoflagelacin, la tortura, la violacin. La solucin filosfica del hedonismo y el utilitarismo ha
sido distinguir entre los buenos y los malos placeres, y entre necesidades reales y falsas, pero esto
ya niega el principio de placer mismo. Para persuadir a los individuos de que algunos de sus
placeres son malos, por ejemplo el placer que experimenta un sdico con el dolor de los otros,
necesariamente apelo a algo que va ms all del placer, gusto y agrado como criterio ltimo de
decisin tica. Mientras distintos tericos liberales utilitaristas insistirn en que el egosmo es
connatural al ser humano y que el sistema econmico actual es el que ms se adapta a la
naturaleza humana, un autor emotivista como M. Schlick no tendr reparo en afirmar que para el
ser humano lo natural es ser bueno. En cualquier caso, una tica filosfica rigurosa no tiene
porque dar nada por supuesto y no puede ms que ser agnstica respecto a la verdadera
naturaleza o naturaleza ltima del ser humano.
Adems de dar por supuesta una determinada inclinacin humana estas corrientes suelen asumir
una metafsica individualista, una concepcin de los seres humanos como mnadas que se
interrelacionan sin apreciar que los dems organizan tambin nuestros deseos, placeres y gustos.
El bienestar para el mayor nmero es siempre una cuestin de armonizacin de intereses
individuales. Se les hace muy difcil apreciar que el problema de lo bueno, como conjuncin de
intereses personales y generales, es inseparable del problema de las condiciones sociales y
materiales que hacen posible su realizacin, que el egosmo, y su contrario el altruismo, tiene
prioritariamente que ver con la insercin de los dems y de las cosas en mi accin. Probablemente
nadie tendra mucho problema en considerar que una sociedad que produjera ms felicidad y
placer para todos sera una sociedad altamente moral, pero es justamente este "para todos" lo que
no es deducible de un punto de partida emprico.
La dificultad mayor del utilitarismo estriba en la aplicacin de su mismo principio de utilidad: "La
mayor felicidad para el mayor nmero". Si un acto A trae ms felicidad para un nmero X de
personas, y un acto B aporta menos felicidad a un nmero Y mayor, cul de los dos actos
escoger: el que trae ms felicidad a menos hombres, o el que aporta menos felicidad a ms
hombres? Si recurrimos al principio utilitario veremos que hay dos criterios unilaterales (el de la
"mayor felicidad" y el del "mayor nmero") sin que podamos conjugar los dos a la vez. Del mismo
modo si se trata de lograr la mayor felicidad del mayor nmero podra ser aconsejable reducir el
nmero de hombres, que son ms exigentes en cuanto a aspiraciones, y aumentar el de aqullos
felices con bien poco o establecer un mundo feliz sin ningn gnero de libertad al estilo de A.
Huxley. Para escapar de estas paradojas y garantizar una cierta dosis de justicia y libertad parece
que el utilitarismo se ve forzado a buscar recursos en otras filosofas.
As, por ejemplo, J. Rawls heredero en Norteamrica de la tradicin utilitarista, no dudar en
recurrir a Kant para fundamentar su principio de la justicia: "Kant supone que la legislacin moral
debe ser acordada bajo condiciones que caracterizan a los hombres como seres libres y racionales.
La descripcin de la posicin original es un intento de interpretar esta concepcin". El mismo J.
Rawls ha calificado su tica como un constructivismo kantiano. Es decir, lo nico que pretende es
establecer una conexin adecuada entre la concepcin kantiana de la persona y unos primeros
principios de justicia, por medio de un procedimiento de construccin. Frente a la acusacin de
que al recurrir al concepto de persona kantiano en su fundamentacin de los principios de justicia
parece implicar una interrupcin dogmtica y decisionista del proceso de fundamentacin, J.
Rawls ir derivando a posiciones ticas pragmticas. En sus ltimos escritos subraya precisamente
la falta de pretensin de validez absoluta de su teora. "No estamos intentando encontrar una
concepcin de la justicia adecuada para todas las sociedades, [...] Queremos zanjar un desacuerdo
fundamental acerca de la forma justa de las instituciones bsicas dentro de una sociedad
democrtica que se desenvuelve en condiciones modernas. Nos miramos a nosotros mismos y a
nuestro futuro y reflexionamos sobre nuestras disputas desde, digamos, la Declaracin de
Independencia". El concepto mismo de persona kantiano ya no se justifica por una determinada
metafsica o antropologa sino porque es una concepcin de la persona implcitamente afirmada en
una sociedad democrtica, "o ms bien una concepcin de la persona que resultara aceptable a
los ciudadanos, una vez que se les presentara y explicara de forma adecuada". El punto de partida
de J. Rawls es un consenso implcito ("overlapping consensus") en las sociedades democrticas
que hace posible que en medio de nuestros desacuerdos podamos alcanzar consensos. Su Teora
de la justicia tratara de reconstruir este entendimiento pblico implcito por medio de la
reflexin. Si el utilitarismo renuncia a reconvertirse en una forma de pragmatismo y a
complementarse con toda forma de kantismo, se encuentra con graves dificultades para conciliar
el inters individual con el inters de todos.
8. La filosofa moral neoaristotlica
Las ticas neoaristotlicas, tambin llamadas ticas de fines, consideran como objeto y punto de
partida de la tica la esencia del hombre. El acceso a la naturaleza humana no es emprico como
en el utilitarismo sino que se intenta llegar a travs de una antropologa filosfica o una metafsica
a la esencia del hombre para determinar en que consisten el perfeccionamiento y la plenitud
humanas. La esencia del hombre nos muestra qu debe hacer el hombre para comportarse
plenamente como hombre, sin caer en falacia naturalista, porque la naturaleza a que accedemos es
ya normativa: implica el fin al que esencialmente tiende. De ah que el fin o bien propuesto por
este tipo de ticas no ser un fin o bien subjetivo, sino objetivo, independiente del deseo de cada
sujeto. La tica no se basa aqu en la psicologa, sino en la naturaleza humana metafsicamente
considerada, en la perfeccin del individuo o de la sociedad.
Este tipo de ticas suelen constituir la vertiente axiolgica de una determinada antropologa u
ontologa y tienden a revitalizar una racionalidad teleolgica ya no de orden histrico como el
neohegelianismo sino metafsico-antropolgico. As, por ejemplo, H. Jonas que busca formular
una tica de la responsabilidad acaba considerando que la justificacin de una tica tal que ya no
permanezca circunscrita al mbito inmediato e interpersonal de nuestros contemporneos habr de
prolongarse hasta la metafsica, pues slo desde la metafsica cabe hacer la pregunta de por qu
debe haber en general hombres en el mundo y de por qu es, por tanto, vlido el imperativo
incondicional de garantizar su existencia futura. El principio de responsabilidad de H. Jonas, por
el cual el imperativo de que haya una humanidad y de perseverar en el ser es nuestro primer deber,
se fundamenta en una ontologa o metafsica. Frente a la renuncia a la metafsica de la filosofa
contempornea, los pensadores neoaristotlicos intentan llevar a cabo una fundamentacin
naturalista de la tica reactualizando la cuestin premoderna de la relacin entre el ser y el deber
ser. La naturaleza labora hacia algo, tiene fines, y ello constituira un bien absoluto, una
fundamental autoafirmacin del ser, un s en contra de la nada. "Que al ser hay algo que le importa
-al menos l mismo- es lo primero que sobre l puede ensearnos la presencia en l de fines". La
tica se convierte en H. Jonas en un captulo de la ontologa. Frente a la acusacin de incurrir en
una falacia naturalista, es decir de partir del ser en general para fundamentar un deber y de pensar
que la naturaleza confiere autoridad, H. Jonas afirmar que los que hablan de falacia naturalista
mantienen otra metafsica, una metafsica dualista mediante la cual pueden disentir legtimamente
de la naturaleza al invocar una instancia externa a ella.
El mtodo tico consistir en remitir los conceptos de bien, felicidad, deber, obligacin no a una
subjetividad autnoma kantiana que se prescribe a s misma imperativos categricos, ni a una
racionalidad histrica sino a una ley natural. La fundamentacin ltima de valores y normas no se
sita en usos y costumbres, pactos sociales o consensos dialgicos, sino en la naturaleza del
hombre y de las cosas, o ley natural. La teologa moral catlica oficial es un ejemplo de cmo
perdura en nuestro tiempo el argumento naturalista, y de cmo, con el dato teolgico de la
creacin divina, se refuerza el orden natural. Se mantienen los principios de la vieja metafsica de
carcter deontolgico atemperados con criterios de carcter consecuencialista que relativizan la
aplicacin de los principios en los casos prcticos. Las normas morales se extraen deductivamente
a partir de unos principios considerados como evidentes. La recta "ratio" es siempre el orden
natural y la prudencia es la virtud intelectual que permite sacar conclusiones prcticas sobre
hechos particulares a partir de principios generales. La prudencia es imposible sin contar antes con
unos principios absolutos, pero a la vista de estos principios deben ponderarse las circunstancias
de cada caso concreto y a la vista de ellas decidir si una accin es prudente o no. La tica, que
desde tales presupuestos se pergea, coincide con una tica de convicciones que suele tener su
punto mas lgido de colisin en la posicin oficial de la iglesia catlica, su defensa de la vida, su
prohibicin de la inseminacin artificial homloga y de la contracepcin. Sus grandes ventajas
consisten en poder pretender objetividad para el concepto de bien y fin que proponen y en eludir
la falacia naturalista porque el "es" del que se deriva un "debe" no es emprico, sino normativo.
Sin embargo, como insistir Adela Cortina, estas ticas se ven hipotecadas por una biologa
metafsica que sin limitarse a los hechos empricos pretende determinar qu es el hombre
realmente, cul es su fin y en qu consiste su esencia. "Y la verdad es que no son tiempos los
nuestros para tales osadas".
9. La filosofa moral vitalista
En la Genealoga de la moral F. Nietzsche nos muestra cmo los valores morales tienen un
origen social fruto de intereses inconfesables. Todas las virtudes y deberes cristianos no tienen
para F. Nietzsche otra razn de ser que el resentimiento de quienes empezaron a creer en ellos
para superar su debilidad y bajeza. Lejos de contribuir a la afirmacin del individuo, los valores
han contribuido a su aniquilacin, a la negacin de la vida crendole una conciencia insuperable de
culpa y deuda ante una norma trascendente y una vida divina superior. Slo el
desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del engao implcito en ella,
podr conducir a la liberacin del individuo. E1 hombre libre es el que es capaz de aceptar el azar,
la inseguridad y la provisionalidad de la existencia. Es el ser que en lugar de querer la
inmortalidad, quiere el instante, la repeticin de su propia existencia. Todo ello requiere un nuevo
decir s a la vida, una recreacin del mundo, para lo cual es decisivo pensarlo con categoras
artsticas ms que metafsicas. Sin embargo en esta pretensin nietzscheana de
desenmascaramiento de todo ideal moral, hay implcita una nueva axiologa. En ltimo trmino, a
la moral del resentimiento como voluntad negadora de la vida, cuyo mximo exponente es la
moral cristiana, contrapone la moral que dice s sin reservas a la vida, a la temporalidad y al
sufrimiento. La vitalidad humana se convierte en el nuevo marco de la moralidad.
Las ticas vitalistas postnietzscheanas actuales se caracterizan por conceder a los valores que
conservan, reafirman y ensanchan la vitalidad la primaca sobre todos los dems. Ultimamente E.
Dussel propone como punto de partida de su tica de la liberacin un vitalismo de nuevo cuo
que no peque de biologicista ni de individualista: "la vida de la que hablamos es la vida humana.
Por humana entenderemos la vida del ser humano en su nivel fsico-biolgico, histrico-cultural,
tico-esttico y aun mstico espiritual siempre en un ambito comunitario." El objeto y el punto de
partida de la tica est en la vitalidad del ser humano. Se concede una importancia primordial en
la configuracin del criterio valorativo a la sensibilidad humana, a las pasiones, los sentimientos, y
en general, a la afectividad. Lo valioso en trminos absolutos es vivir y todo lo que resulta
parcialmente valioso gana este aprecio porque mantiene, consolida o intensifica la vida. "La moral
aspira siempre a una vida mejor y nunca a algo mejor que la vida". Se da una innegable tendencia
individualista y elitista en el vitalismo pero, por su carcter expansivo y su afn creativo y de
emprender proyectos que puedan dinamizar la inercia comunitaria, no es necesariamente
individualista. Y por su afn de privilegiar lo nuevo e irrepetible frente a lo rutinario y la libertad
frente a la mera continuidad del orden, no es tampoco necesariamente elitista.
Aunque en las ticas vitalistas la moral queda de algn modo naturalizada: "la moral es el ser
mismo del hombre cuando est en su propio quicio y vital eficacia", la razn sigue contando con
un cierto poder en la organizacin moral de la conducta aunque se trata siempre de una razn
apasionadamente implicada en los intereses vitales. El vitalismo muestra una suerte de confianza
bsica en el cuerpo, como inspirador pre-racional decisivo, frente a la desconfianza que le
profesan otras morales, hasta el punto de que las determinaciones racionales surgen mas de esta
pre-razn corporal que de la deliberacin racional: "La razn es solo la astucia de la vida del
sujeto humano".
Para las ticas vitalistas en el fondo el fundamento de todas las ticas y de todos los valores
morales no sera otro que una voluntad de poder, el ansia de autoafirmacin vital. El proyecto
moral de cada uno guarda continuidad con procesos instintivos que lo subyacen y preceden. La
vitalidad, la cualidad y capacidad de vida e invencin, la libertad frente a la felicidad del rebao, la
creatividad y disponibilidad para la aventura de la vida, es el criterio ltimo de valoracin moral
de los actos humanos y de las dems ticas. La principal objecin a la que tienen que hacer frente
las ticas vitalistas es a la recada en una cierta naturalizacin del bien. De aspectos efectivos del
ser, por importantes o bsicos que quepa considerarlos, no puede deducirse ningn deber, ningn
valor moral. El vitalista pretende superar la objecin sealando que lo que convierte un aspecto
del ser en un deber ser moral o en un valor tico es el querer humano que lo distingue y
recomienda. Hay una especie de querer radical, primordial, del cual derivan los restantes quereres
humanos, creadores de valores. El vitalista reconoce que al puro "es" le faltar siempre algo para
convertirse en "debe"; y que el querer que colma ese hiato es un puro hecho del mundo como
cualquier otro, aunque nico en su gnero, pues se trata de un hecho que nos obliga
necesariamente a elegir y a querer algo. Pero el vitalista no se queda en esta afirmacin de hecho
sino que pretende encontrar en su constatacin un criterio para discernir entre lo correcto y lo
incorrecto y no se ve cmo el vitalista moral puede asegurar que lo correcto es cuanto colabora
con la magnificacin de la vida sin naturalizar o biologizar la moral.
Recientemente E. Dussel ha pretendido derivar de la constatacin antropolgica de que el ser
humano es el nico ser viviente responsable de su propia vida la obligacin universal de producir,
reproducir y desarrollar la vida humana concreta de cada sujeto tico en comunidad. Este
principio constituira un principio a priori material universal y sera el principio fundamental,
aunque no suficiente, de una tica de la liberacin, es decir, de una tica que intenta justificar
filosficamente las luchas de los oprimidos. Ciertamente la vida humana marca lmites y tiene
exigencias propias. "Se necesitan alimentos, casa, seguridad, libertad, soberana, valores, identidad
cultural y plenitud espiritual," pero estas exigencias dependen de si quiero seguir viviendo.
Precisamente porque la vida est entregada a nuestra responsabilidad tenemos que decidir tambin
si queremos vivir, no se ve porque el hecho de que la vida est entregada a nuestra
responsabilidad exige que la conservemos. E. Dussel demuestra que la vida humana es la
condicin absoluta de la tica pero de ello no se sigue que la vida humana imponga como
principio universal el deber de desarrollarla y preservarla, y mucho menos, y esto ya es un
problema que afecta a todos los vitalismos, que obligue a preocuparme y a responsabilizarme de
la vida de los dems. En esta renovada tica de la liberacin el caso lmite ya no sera el del cnico
sino el del suicida: el que pretendiera justificar la muerte, el asesinato o el suicidio individual o
colectivo cometera una especie de contradiccin performativa. A mi modo de ver lo nico que
nos muestra E. Dussel es que la apuesta por la muerte en el lmite elimina la tica pero no se
comete con ello una contradiccin performativa. Se cometera una contradiccin performativa
slo si se mostrara que por el mero hecho de vivir estoy obligado a reproducir y a desarrollar mi
propia vida y la de los dems pero esto es justamente lo que no queda claro. Una cosa es que la
vida sea condicin de posibilidad de la tica, otra que del mero vivir humano pueda desprender
una conminacin a seguir viviendo y a defender la vida humana, convirtindose esta exigencia en
un criterio de evaluacin tica. Adems una cosa es ser necrfilo, otra olvidar que por ms que
desarrollemos la vida estamos todos abocados a la muerte, "a una nada -como dir Levinas
queriendo radicalizar la conceptualizacin de la muerte que realiza M. Heidegger- que es ms
nada que la pura nada" pues no podemos ni tan siquiera aliviar filosficamente el filo de la
muerte asegurndonos de que sta termine en la neutralidad de la nada. El imperativo vitalista de
desarrollar la vida y el hecho de estar vertidos a la muerte no produce una extraa paradoja que
los vitalismos parecen no querer tomar en serio?
El mtodo de la mayora de los vitalismos ser de algn modo genealgico. El estudio de la
gnesis de los valores morales no nos proporciona slo un mero conocimiento de los orgenes de
la moral, sino de su misma validez. Si la voluntad originaria es voluntad de poder activa y
creadora, se van a derivar ideales y formas de vida ascendentes. Si es voluntad negadora, reactiva,
derivar en una moralidad propia de una humanidad decadente. La virtud, el saber, las normas y la
conducta han de ser juzgados en relacin al valor supremo que es la afirmacin plena de la vida.
Este es el criterio moral ltimo para juzgar sobre la vida ascendente o descendente de los
individuos, las comunidades y las culturas. Tambin el mtodo psicoanaltico puede ser
comprendido como un mtodo vitalista. La moral ser concebida frecuentemente por S. Freud
como una patologa, una fuerza generadora de culpabilidad, de enfermedad, de desgracia interior
y de malestar. Pero no se trata de anular la instancia moral, pues S. Freud del mismo modo que
denuncia el malestar de la cultura denuncia tambin el malestar en la naturaleza. El hombre sin
interiorizacin de principio alguno es un lobo para otro hombre. Por esto, aun cuando la moral se
considere un mal, ella es un mal necesario. El mtodo psicoanaltico nos ayudara a mantenernos
en un frgil equilibrio entre lo natural y lo cultural aceptando e integrando de manera positiva las
pulsiones vitales.
Por ltimo cabe ver a la etologa y a la sociobiologa como una exageracin de las tesis vitalistas.
Ambas ciencias enfatizan tanto la importancia de lo biolgico frente a lo cultural que acaban
pretendiendo encontrar en los genes la explicacin de los comportamientos sociales y morales de
los seres humanos. "Puede la evolucin cultural de los valores superiores ganar impulso y
direccin propios y reemplazar completamente la evolucin gentica? Creo que no. Los genes
sostienen a la cultura en el extremo de una correa. La correa es muy larga, pero los valores se
delimitarn de acuerdo con sus efectos en el banco gentico humano. El cerebro es un producto
de la evolucin. La conducta humana (como las capacidades ms profundas para la respuesta
emocional que la orientan y la guan) es la tcnica tortuosa por medio de la cual el material
gentico humano ha sido y ser conservado intacto. No es posible demostrar otra funcin de la
moral". Como consecuencia de ello, Wilson postula que debe arrancarse la tica de mano de los
filsofos para ponerla en manos de los especialistas de la biologa. La biologa ha demostrado que
las ideologas estn movidas por unos agentes ocultos: los genes. Son ellos los que en definitiva
marcan las pautas de conducta. Y sus orientaciones estn basadas en el egosmo gentico,
tendente a la mejora de la vida en cada individuo y de su supervivencia en la generacin siguiente.
Cualquier accin altruista es, en el fondo, un egosmo gentico. As la ampliacin de la esfera del
altruismo de parentesco al altruismo a toda la especie humana sirve para obtener un mayor
beneficio a largo plazo y garantizar la pervivencia del patrimonio gentico.
El problema decisivo est en que estas ciencias al sugerir una similitud entre el comportamiento
moral humano y el animal, acaban considerando como fin prioritario de la humanidad la
conservacin y pervivencia de la especie. Ello permite considerar a la conducta altruista como una
estrategia adaptativa de sobrevivencia. Pero los fines de la praxis humana, a diferencia de la
animal, no vienen establecidos por un nexo estricto con la naturaleza; ni son inmediatos, sino que
reclaman la mediacin de la reflexin. E incluso este mismo fin, el de la pervivencia, puede ser
conseguido de modos muy diversos: de forma que se protejan unos pocos a costa de los otros, de
forma que todos sean igualmente respetados, etc. El biologicismo tico contemporneo acaba
dejando en los genes la responsabilidad humana.
10. La filosofa moral neokantiana
.A diferencia de los planteamientos que hemos visto hasta ahora, para la filosofa moral
neokantiana el objeto y el punto de partida de la tica es el estudio de un mbito autnomo e
irreductible a otros. El mbito del deber ser. Este mbito podr expresarse a travs de normas,
acciones, valores, preferencias o estructuras, pero es imposible suprimirlo o reducirlo a biologa,
psicologa, sociologa, economa o historia. La tica tiene que habrselas con un "factum moral".
Las caractersticas de este mbito moral no pueden ser concebidas mediante las categoras de las
restantes disciplinas filosficas ni de las llamadas ciencias formales, naturales o humanas. Slo la
tica puede abordarlo en su especificidad. El quehacer tico consistira en acoger el mundo moral
en su especificidad y en dar reflexivamente razn de l. Su principal reto es evitar el riesgo de
disolverse en la moralidad por afn de aproximarse a la vida cotidiana, el de reducirse a las
ciencias o al arte por complejo de inferioridad, o el de convertirse en una mera prolongacin de la
ontologa, de la psicologa, de la teologa, de la sociologa o de la antropologa.
En general puede decirse que todas las escuelas neokantianas asumen hoy buena parte de la crtica
de L. Hegel a I. Kant. Todas coinciden ms o menos en sealar que la tica de I. Kant adolece de
un universalismo abstracto y de una inflexibilidad rigorista que las incapacitara para enfrentar los
problemas reales y las consecuencias de seguir una determinada norma. Al distinguir entre la
estructura y el contenido de los juicios morales y abstraerse de estos mismos contenidos se pierde
capacidad para afrontar en concreto las cuestiones valorativas relevantes que inquietan en la
sociedad y que urgen compromisos morales. La inmoralidad del rigorismo se mostrara en la
propuesta kantiana de prohibir incondicionalmente la mentira, an en el caso de que tenga como
consecuencia la muerte de un inocente. Tambin se acepta que el deber moral es impotente si no
es capaz de apoyarse en las motivaciones, expectativas, afectos individuales y colectivos y que
actuar bajo leyes morales y atendiendo slo a la rectitud de la conciencia, a la honestidad de los
motivos y de las intenciones no ofrece garantas de que el efecto de la accin sea moral. Y an,
que una tica deontolgica se desvirta en la farisaica autosatisfaccin de sentirse bueno. Las
almas bellas se consideran impolutas frente a los individuos que asumen la compleja
responsabilidad de sus acciones. La mediacin del lenguaje, la intersubjetividad, el consenso, el
esfuerzo por pulir el rigorismo y las consecuencias inmorales de la ticas deontolgicas, es decir,
una cierta mediacin entre utilitarismo y deontologa, son quizs las principales novedades de
estas ticas respecto a I. Kant. Aunque podramos ver en la filosofa analtica de R. M. Hare y en
el planteamiento utilitario de J. Rawls una revalorizacin de I. Kant es en la tica dialgica,
discursiva o procedimental de J. Habermas y de K.-O. Apel donde claramente se muestra y se
reclama su ascendencia kantiana.
El punto de partida de estas ticas es el lenguaje, o mejor dicho la accin comunicativa que se
plasma a travs de este lenguaje. La consigna wittgensteiniana "los lmites de mi lenguaje
significan los lmites de mi mundo" expresa a juicio de K.-O. Apel, un viraje epistemolgico
sustancial en el siglo XX que confirma una sustitucin de los trminos de sujeto y objeto por
sistemas de smbolos o estructuras lingsticas. El lenguaje ya no puede ser tratado como un
objeto entre otros del conocimiento, sino como condicin de posibilidad de ste. La filosofa
primera ya no es la investigacin de la naturaleza, de la esencia de las cosas, del "ente", ni
tampoco la reflexin sobre representaciones o conceptos de la conciencia o de la razn (teora del
conocimiento), sino la reflexin sobre el significado o el sentido de las expresiones lingsticas.
Por ello la filosofa prctica, la tica como metatica, tiene que estar mediada metdicamente por
un anlisis filosfico del uso del lenguaje y, en esta medida, por una filosofa del lenguaje.
Sin embargo K.-O. Apel considera que en un determinado momento, es necesario pensar con
Wittgenstein contra Wittgenstein. A la pregunta, por ejemplo, de qu es lo que aquellos juegos de
lenguaje y formas de vida tienen en comn, L. Wittgenstein contesta que a lo sumo se trata de un
aire de familia. K.-O. Apel, en cambio, sostendr que, al aprender un lenguaje adquirimos la
competencia necesaria para comunicarnos mediante cualquier otro. Adquirimos algo as como el
lenguaje en un sentido bsico y esencial de dicho trmino. Un lenguaje cuyo aprendizaje facilita
nuestra instalacin en esa forma de vida que es la forma humana de vida. La misma tesis
wittgensteiniana segn la cual la filosofa posee una funcin descriptiva y teraputica supone que
el filsofo puede participar en los distintos juegos lingsticos para ejercer su labor crtica, mas
ello obliga a postular la existencia de un juego lingstico trascendental. El que niega la unidad de
la analoga de todos los posibles juegos lingsticos no puede como filsofo decir absolutamente
nada con sentido sobre los juegos lingsticos, cosa que L. Wittgenstein no pretende en absoluto;
mas tampoco podr decir (con sentido) que no hay ninguna unidad de analoga entre los diferentes
usos lingsticos de las formas de vida. K.-O. Apel postula, junto a la pluralidad de criterios
rectores proporcionada por la diversidad de juegos lingsticos, una unidad trascendental de los
diferentes horizontes regulativos.
Respecto al concepto de razn K.-O. Apel considera que ha dado pie a mltiples malentendidos.
El fundamental de ellos consiste en considerarla una estancia o un hecho. Sobre esta base se ha
podido atribuir la racionalidad a un sujeto objetivo y sobrehumano como Dios o la historia. Estos
malentendidos se evitan hablando de "racionalidad". El uso apeliano de este trmino posee la
ventaja de comprender lo racional, no como una especie de substrato compuesto por una dotacin
categorial determinada o como una estructura que pauta el pensamiento sino como una pretensin
de validez implcita en todo acto de pensamiento. Ningn discurso, pensamiento o crtica que
pretenda sentido puede autopresentarse como carente de validez alguna. Toda afirmacin es el
vehculo de una apuesta racional, una apuesta a la que no puede sustraerse el que afirma lo
contrario, pues ste queda comprometido, en su acto mismo de aseveracin, a defender o
fundamentar sus pretensiones de validez. Ahora bien, el pretender validez universal mediante el
ejercicio de la razn no es patrimonio del individuo, sino del hombre en sentido genrico:
pertenece a todos los hombres. En virtud de su carcter universal e irrebasable, esta dimensin
pragmtica es, en opinin de K.-O. Apel, una dimensin trascendental.
Si fundamentar, en su sentido ms genrico, significa justificar con argumentos pretensiones de
validez, K.-O. Apel considera que mientras en todo discurso no filosfico la fundamentacin es
siempre falible, en el discurso filosfico es posible una fundamentacin ltima, es decir, hallar
argumentos cuya pretensin de verdad puede ser justificada de modo definitivo. En eso consistira
precisamente la diferencia y la dificultad de la filosofa respecto a los dems saberes. La filosofa
ha de aspirar a dar cuenta de s misma y de sus propios presupuestos y ello lo consigue mostrando
la trascendentalidad del juego lingstico como condicin de coherencia interna de la razn. Se
trata de una instancia no demostrable ni deductivamente (a partir de axiomas precedentes) ni
inductivamente (por generalizacin de hechos empricos), sino en virtud de una autoreflexin del
logos filosfico acerca de sus propias condiciones de posibilidad. Esta trascendentalidad
constituye la fuente de normas universales que rigen idealmente el proceso de justificacin de
pretensiones de validez en el que consiste el discurso fctico de la filosofa.
Esta estructura trascendental de la comunicacin humana permite precisamente orientar la accin
humana. La tesis apeliana es que al sentido mismo de la comunicacin lingstica pertenece la
anticipacin de un acuerdo ideal, transparente, que se alcanzara bajo condiciones formales de
equilibrio argumentativo en el dilogo de una comunidad ideal e ilimitada. Dicho ideal anticipado
sirve de criterio para la crtica permanente de los consensos reales y como ideal regulativo del
progreso. Las reglas del juego lingstico trascendental son a su vez el criterio ltimo de la tica y
por eso estn ya anticipadas en todo argumento concreto lo ignore o no el que argumenta. Estas
reglas representan, por tanto, los componentes de un a priori situacional que impele al hombre
finito y mortal a anticipar de forma necesaria en s mismo a la humanidad en sentido genrico.
Todo ello significa que las estructuras trascendentales de la accin comunicativa impulsan al
sujeto a situarse, en virtud de las pretensiones de validez que subyacen en todas sus creencias
justificadas y apuestas ticas, en la posicin virtual de un miembro de ese dilogo ideal en el que
tales creencias encontraran asentimiento. El hombre de carne y hueso anticipa, desde el contexto
finito de su existencia histrica concreta, al hombre ideal.
En este nuevo horizonte ilustrado pone K.-O. Apel sus esperanzas para una salida a la crisis de la
razn contempornea. El sujeto de esa racionalidad no es ya la conciencia kantiana, ese yo que
parece estar fuera del mundo de la vida, sino el dilogo interpersonal cotidiano, en el que las
pretensiones de validez tienen asiento. K.-O. Apel considera que con esta reconstruccin de la
razn kantiana logra evitar caer en la falacia naturalista en la que el propio I. Kant contra su
voluntad de algn modo incurrira al admitir como un hecho metafsico, como un supuesto
material necesario, el factum moral. El factum moral no es un hecho sino algo que se puede
obtener por reflexin trascendental acerca de las condiciones de posibilidad de la argumentacin,
algo implicado en la capacidad de argumentar. Ya no hace falta por tanto admitir ningn hecho
metafsico. Lo racional tendr, seguramente, innumerables voces; lo que se tenga por verdadero o
por criterio de autorrealizacin personal o colectiva es irremisiblemente diverso, pero la
multiplicidad material de las voces de la razn presupone una misma formalidad de la accin
comunicativa. Esta estructura trascendental de la comunicacin fundamenta el inters
emancipatorio del que habla J. Habermas y la crtica de las ideologas y de las ciencias sociales, sin
cargar con el hegelianismo de una ley racional histrica. Esta estructura trascendental no es solo
relevante para la crtica social y poltica sino tambin para la emancipacin de la comunidad
humana respecto a las coacciones de la naturaleza y para la emancipacin del individuo respecto a
motivos internos alienantes pues nos permite distinguir entre patologa y salud. En este punto, K.-
O. Apel interpreta la terapia individual de carcter psicoanaltico, como un proceso autorreflexivo
que tiene como meta reintegrar aspectos de la personalidad excomulgados del espacio de la
comunicacin del sujeto consigo mismo y con los dems. En definitiva para K.-O. Apel el
esfuerzo fundamentador de la filosofa a lo largo de su historia converge en su semitica
trascendental: "El proyecto de fundamentacin es el tlos de los tres grandes paradigmas de la
filosofa primera en toda su historia (la ontologa o metafsica en sentido aristotlico), la filosofa
de la conciencia ( en el sentido de la filosofa moderna de Descartes a Husserl) y la semitica
trascendental (levantada sobre el contemporneo giro lingstico)". La semitica trascendental
como transformacin de la filosofa trascendental, es el nuevo paradigma de filosofa primera.
El mtodo de decisin tico de K.-O. Apel ana un principio deontolgico a priori:"obra solo
segn una mxima de la que puedas suponer que las consecuencias que resultaran de su
seguimiento universal para la satisfaccin de los intereses de cada uno de los afectados, pueden
ser aceptadas sin coaccin por todos los afectados en un discurso real", con un principio de
complementacin a posteriori que es teleolgico y cuyo contenido solo puede verificarse
empricamente: "colabora en la realizacin de las condiciones de aplicacin de (u) [el principio
universal anterior] teniendo en cuenta las condiciones situacionales y contingentes". Los
principios ideales y absolutos de la tica discursiva, adems de ser formales y abstractos, pueden
derivar, en su aplicacin drstica, en un efecto destructivo e irresponsable. K.-O. Apel se hace eco
aqu del posible terror de la virtud de aquellas ticas que no tienen en cuenta las posibilidades
concretas del hombre histrico. En segundo lugar, la tica universal deontolgica debe hacerse
cargo responsablemente del respeto a la multiplicidad de formas de vida humanas, de valores e
ideales de felicidad. La aplicacin de los principios universales a circunstancias concretas requiere
la mediacin prctica de stos con medidas estratgicas tendentes a aproximar progresivamente
las relaciones reales a las ideales. Junto al discurso filosfico, que fundamenta principios
incondicionados, los discursos prcticos concretos ponen en juego las diferentes propuestas de
vida feliz y la determinacin material de las normas, que queda en manos de los pueblos y de las
tradiciones histricas. Los principios universales implcitos en la accin comunicativa actan de
marco limitativo de la correcta y libre compatibilizacin de la pluralidad axiolgica.
Entre las muchsimas crticas de la que ha sido objeto la propuesta de K.-O. Apel, debido
precisamente a su afn de cotejarse con otras propuestas y de tomrselas en serio, destacara en
primer lugar aquellas que a mi juicio han sido respondidas con xito por K.-O. Apel. En el debate
norte-sur se le ha criticado frecuentemente de eurocntrico en el sentido de pretender que todas
las culturas han de seguir el camino de Europa y pasar de lo premoderno a lo moderno y del
capitalismo clsico al tardo. Pero probablemente esta crtica es mas pertinente dirigirla a J.
Habermas. K.-O. Apel no le hace aspavientos a los grados de desarrollo moral de L. Kolberg por
los que pasaran las diferentes culturas pero enfatiza mucho ms que J. Habermas que el factum
moral implcito en todo acto lingstico nos obliga a todos por igual independientemente de
nuestra colocacin en cualquier lnea ascendente de la historia. Tambin se le acusar de
particularista o de universalismo falaz en el sentido de que para los pases pobres del sur, muchos
de ellos excluidos sistemticamente del dilogo y la negociacin por los pases del norte, es como
escuchar de boca de un pirmano el elogio de los bomberos. Pero K.-O. Apel insistir en que
precisamente la comunidad ideal de comunicacin nos obliga a trascender los lmites de las
comunidades reales de comunicacin hasta dar cabida en ella a toda la humanidad. Por ltimo E.
Dussel considera que la tica del discurso no puede hacer frente a la razn cnica. La tica del
discurso dependera de antemano de la buena voluntad de todos los posibles interlocutores para
dialogar. Ella misma tendra una funcin cnica dentro del sistema al verse confrontada solo con el
escptico, el acadmico y el cientfico y no descubrir al adversario ms profundo de la tica que es
el cnico, la razn cnica que domina o controla el sistema de la totalidad. Al cnico es al que
habra que mostrar su inconsistencia. La impotencia intelectual de la tica del discurso empezara
all donde tiene que ver con el cnico o con el poder. Esta objecin es contestada sealando que el
que argumenta, por ms cnico que sea, si est dispuesto a reflexionar estrictamente sobre lo que
l mismo presupone como intencin de la argumentacin entonces reconocera que no puede
seguir perteneciendo a los funcionarios de la razn cnica. Si el cnico no muestra el ms mnimo
inters por la verdad, evidentemente nada se podr discutir con l, pero ello no invalida su
fundamentacin filosfica porque una fundamentacin filosfica no puede imponer
mecnicamente ningn comportamiento sino solamente mostrar filosficamente su consistencia o
validez. Respecto a la impotencia de la fundamentacin filosfica para enfrentar las estrategias del
poder K.-O. Apel contesta sealando que su tica no es solamente deontolgica, si fuera as
concede K.-O. Apel que E. Dussel tendra toda la razn en sospechar de su ingenuidad o cinismo,
sino que se complementa con una racionalidad estratgica. A la racionalidad estratgica del cnico
hay que responder con una contraracionalidad estratgica con el objetivo lejano de una realizacin
aproximativa de la comunidad ideal de comunicacin y con la condicin restrictiva de no poner en
peligro las conquistas previas de la humanidad. K.-O. Apel no es tan ingenuo como para no darse
cuenta que ante un determinado poder slo es eficaz la prctica de un contrapoder.
En otra direccin se considera que el mtodo trascendental apeliano contendra residuos
dogmticos y sera signo de un cierto fundamentalismo kantiano siempre proclive a poner entre la
filosofa y las ciencias una esfera de su exclusiva propiedad e incumbencia y, as, convertirse en un
juez que determina el lugar de cada disciplina. La filosofa pretendera arrogarse ese papel tambin
frente a la cultura en conjunto, emancipando de ella un sistema conceptual ahistrico. La
falibilidad para J. Habermas, acercndose a la posicin del racionalismo crtico, es inherente
tambin a la reconstruccin de presupuestos. La filosofa no puede pretender proporcionar un
conocimiento anterior al de las ciencias empricas. Para J. Habermas la crisis de la razn no
pasara por ningn intento de fundamentacin ltima. En su lugar se hace preciso recurrir a un
transcendentalismo dbil que llama trascendental a las estructuras conceptuales que se repiten en
toda experiencia coherente, en tanto en cuanto la afirmacin de su necesidad y universalidad no
sea refutada. La trascendentalidad de J. Habermas es una suerte de reconstruccin racional del
desarrollo moral que trata de apoyar en la metodologa de un complejo de ciencias, hoy en
gestacin, a las que llama ciencias reconstructivas y que van desde la lingstica generativa de
Chomsky hasta la psicologa cognitivo-evolutiva de Piaget y L. Kolberg. Pero el abandono de la
universalidad kantiana por J. Habermas ms que acercarse al racionalismo crtico de H. Albert
parece suponer el reencuentro con la universalidad hegeliana. Las diferentes morales concretas de
los pueblos tienden progresivamente a configurarse tal como lo han hecho en las sociedades
industriales de Occidente. Para ello acaba esbozando una filosofa tpicamente ilustrada de la
historia, y aceptando de algn modo el etnocentrismo propio de estos planteamientos.
En cuanto a las crticas que a mi juicio son ms enjundiosas cabe destacar en primer lugar la que
descubre en la tica del discurso una reintroduccin lingstica de la falacia naturalista. El cnico
puede utilizar el lenguaje para mentir y "si se dijera que todo lenguaje tiende necesariamente al
dilogo autntico y que su uso es una perversin de la naturaleza del discurso, estaramos
cayendo en las mismas dificultades que presentan las fundamentaciones naturalistas. La afirmacin
de que nuestro lenguaje pretende por su propia esencia una comunidad ideal de comunicacin es
semejante a la afirmacin aristotlica de que toda praxis humana tiende por su propia naturaleza a
buscar la felicidad".
En segundo lugar parece que se asume acrticamente el mito idealista de la autotrasparencia de la
razn. La comunidad ideal de comunicacin acta como una especie de superacin hegeliana
progresiva que termina en una autocomprensin acabada de los hombres, en una transparencia
completa del sentido. Aunque la comunidad ideal de comunicacin no sea ms que una idea
regulativa cuya realizacin completa no se dar nunca, lo prereflexivo es pensado como un
espacie de oscuridad sobre el cual la reflexin debera verter finalmente luz y transparencia
completa. El lugar de los "principios constitutivos" de la experiencia kantiana es ocupado en K.-
O. Apel por los "principios regulativos", pero presuponiendo que los principios regulativos "in the
long run" tienen que revelarse como constitutivos. Imaginar una aproximacin asinttica infinita a
una situacin ideal tiende a velar la condicin humana. En el lugar de la realidad se pone un
proceso de aproximacin asinttica a la situacin ideal, que pierde de vista la inextricable
contingencia y finitud del hombre y de las cosas y que adems es contradictorio: "La
aproximacin asinttica infinita a los conceptos o situaciones ideales que se abstraen de la
contingencia del mundo tiene que interpretar pasos finitos hacia una meta infinitamente lejana
como aproximaciones. Expresado en trminos matemticos: tiene que sostener que la cifra 100 se
encuentra ms cerca de lo infinito que la cifra 1". Si excluimos cualquier aproximacin asinttica
infinita a situaciones ideales, cae entonces la tesis central de K.-O. Apel de identidad, "in the long
run", entre los principios constitutivos y regulativos de la experiencia.
En tercer lugar destacara la crtica en el sentido de que la propuesta apeliana no es apta para
criticar en pie de igualdad a todos los estilos de vida existentes en las diferentes "comunidades
reales de comunicacin". As no es extrao que ante la imposibilidad ecolgica de universalizar la
forma de vida occidental Apel sugiera que los pueblos pobres del mundo deberan buscar un
camino propio de desarrollo sin poner en peligro la supervivencia humana en el planeta mientras
Ellacura considera desde una perspectiva kantiana que es la misma forma de vida occidental la
que es inmoral por no universalizable y la que habr que transformar. Segn A. Gonzlez esta
disparidad entre Apel y Ellacura no es meramente accidental sino que refleja una dificultad
constitutiva de las ticas del discurso: la dificultad de criticar aquellas formas de vida que hoy por
hoy hacen posible las instituciones de dilogo realmente existentes. El problema estriba en que "si
la tica del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de vida occidental, cometera una
especie de contradiccin performativa, pues tendra que criticar justamente a una de sus
condiciones de posibilidad". "La tendencia de una tica como la del discurso es, ante todo, salvar
los estilos de vida occidentales, pues ellos constituyen un presupuesto central de su punto de
partida. La crtica de los estilos de vida occidentales solamente se puede hacer en la tica del
discurso mediante un largo rodeo: primeramente se han de aceptar los estilos de vida occidentales
y solamente en un segundo momento, si se acepta la comunidad ideal de comunicacin, cabe la
posibilidad de criticarlos. En cambio, una tica clsica como la kantiana puede criticar
directamente no slo la comunidad real de comunicacin, sino tambin el estilo de vida occidental
como presupuesto suyo. La razn es que no se parte del discurso, sino simplemente de un
presunto factum al que todos estn sometidos, aunque no pertenezcan al discurso".
11. La filosofa moral del racionalismo crtico
Desde que K. Popper puso en evidencia las deficiencias del verificacionismo y ste fue sustituido
por el "falsacionismo", ha ido imponindose en la filosofa de la ciencia la idea de que las
proposiciones de la ciencia no puede demostrarse que sean verdaderas (al modo de la filosofa
dogmtica) pero tampoco que sean verificables como queran los positivistas lgicos. Las
proposiciones cientficas solo pueden refutarse, es decir, contrastarlas con otras teoras y con los
hechos para que demuestren su temple y para ver si los resisten. La refutacin es as un proceso
continuo, siempre abierto. Cualquier proposicin cientfica puede ser algn da refutada. La razn
es una y su modo de funcionar es bsicamente el mismo en ciencia y en moral. La metaciencia y la
metatica, la teora del conocimiento y la filosofa moral tienen la misma funcin crtico regulativa
y son anlogas. La metatica tiene una funcin crtica de las ticas normativas, del mismo modo
que el objetivo de la metaciencia es criticar las construcciones cientficas. La diferencia
fundamental entre ciencia y tica es que la primera trata de enunciados informativos y la tica
trata de enunciados y sistemas normativos, pero metodolgicamente, para el racionalismo crtico,
mantienen un paralelismo. Ambos enunciados tienen carcter hipottico, en un caso para la
interpretacin del acontecer emprico y en otro para la regulacin del comportamiento humano y
ambos tienen que satisfacer determinados criterios que no pueden ser tomados de la realidad y
que tienen que ser instituidos. Pero estos criterios son racionalmente discutibles, hay que
considerarlos siempre como propuestas y revisarlos cuando surjan puntos de vista que aconsejen
su revisin. De ese modo el objeto y el punto de partida de la tica filosfica para el
racionalismo crtico son los criterios que se tienen en cuenta para los enunciados o sistemas de
enunciados normativos en cualquier sociedad sin pretender nunca decir en trminos absolutos que
tica normativa es absoluta, como tampoco se puede afirmar tal cosa de cualquier sistema
cientfico.
La razn no designa una especie de facultad que los hombres tienen desarrollada en mayor o
menor grado, ni la preponderancia de la inteligencia sobre la observacin y la experimentacin
sino una actitud prctica o conducta en que predomina la disposicin a escuchar los argumentos
crticos y a aprender de la experiencia. "Fundamentalmente consiste en admitir que yo puedo estar
equivocado y t puedes tener razn y, con un esfuerzo, podemos acercarnos los dos a la verdad".
La racionalidad humana se identifica con la permanentemente insatisfaccin y criticidad del ser
humano respecto a los conocimientos y saberes prcticos adquiridos. La razn, al igual que el
lenguaje, es un producto de la vida social pero entendida sta no como un ente colectivo sino
como una comunicacin de individuos. Un hombre slo no sera jams razonable. "No slo
debemos nuestra razn a los dems, sino que no nos es posible, en ningn caso exceder en
razonabilidad a los dems en una forma que pudiera justificar alguna pretensin de autoridad".
"Llamamos verdadero racionalismo al de Scrates, esto es, a la conciencia de las propias
limitaciones, a la comprensin de que no debemos esperar demasiado de la razn, de que todo
argumento raramente deja aclarado un problema, si bien es el nico medio para aprender, no para
ver claramente, pero s para ver con mayor claridad que antes". La verdad de la razn no tiene
ningn carcter fijo y absoluto sino que es intrnsecamente dinmica, mudable e histrica. Puesto
que todo conocimiento es hipottico, certeza y bsqueda de la verdad se excluyen. Se ha de
sacrificar la tendencia a la certeza para propiciar la revisin de conocimiento y, as, su progreso.
Pero el racionalismo crtico mantiene que la renuncia a la bsqueda de la certeza no revierte en el
fracaso del proyecto ilustrado de clarificacin racional y de crtica del presente. Al contrario, el
racionalismo crtico mostrara precisamente que el progreso del conocimiento no necesita un
criterio autoevidente para su consistencia, pues nos basta con afirmar la relativa aproximacin a la
verdad de determinadas teoras sustituyendo el trmino "grado de verdad" por "grado de
verosimilitud". Al paradigma tradicional de racionalidad lo llama H. Albert modelo de la
revelacin. Su error es creer que la verdad es revelada, es decir, notoria y que basta con purificar
de prejuicios nuestros conocimientos (posibilidad que es, a su vez, otra supersticin) para
contemplarla. El pensamiento moderno no hara ms que secularizar la invocacin religiosa a la
autoridad de la Biblia por medio de la invocacin a la intuicin de la razn o a la induccin
emprica. Desde esta perspectiva, H. Albert considera la pragmtica trascendental de K.-O. Apel
como una filosofa teolgica.
Una fundamentacin ltima filosfica es imposible por principio, adems de resultar ociosa o
innecesaria para el conocimiento y la tica. La investigacin ha de derruir continuamente ideas
previas, sustituyndolas con otras ms explicativas, por lo que el proceso del conocimiento, desde
el punto de vista de la metodologa crtica, no es comparable con el proceso de construccin de
un edificio del saber sobre bases slidas y de modo progresivo. Toda bsqueda de
fundamentacin, de un saber absoluto, de un punto arquimdico, de una verdad primera fuera de
toda duda en filosofa, nos aboca a tres aporas, que por analoga con las disparatadas aventuras
del barn Mnchhausen, H. Albert bautiza como trilema de Mnchhausen:
1: Un regreso infinito, que parece estar dado por la necesidad de remontarse siempre en la
bsqueda de fundamentos, pero que prcticamente no es realizable y que por eso no provee
ningn fundamento seguro;
2: Un crculo lgico en la deduccin, que surge por el hecho de que en el procedimiento de la
fundamentacin se recurre a enunciados que ya antes se haban mostrado como enunciados que
requieren fundamentacin y que igualmente tampoco conduce a un fundamento seguro porque es
lgicamente defectuoso;
3: Una interrupcin del procedimiento en un punto determinado, que si bien parece realizable en
principio implicara sin embargo una suspensin arbitraria del principio de fundamentacin
suficiente. Un dogmatismo ms o menos larvado.
La solucin del racionalismo crtico a estas aporas es la de negar que exista una verdad primera.
No hay punto de partida que valga, slo hay la posibilidad de un continuo examen crtico de los
enunciados atenindonos al principio del falibilismo ilimitado por el que se afirma que todo es
inseguro. Toda fundamentacin es en definitiva, o vaca o dogmtica. El racionalismo crtico se
entiende a s mismo como una superacin del dogmatismo mediante la sustitucin del principio de
fundamentacin por el de examen crtico.