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CAPITULO V

EL DIOS TRINO
BIBLIOGRAFA COMO PRINCIPIO Y FUNDAMENTO TRASCENDENTE
DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN
Cf los diversos tratados De Deo uno (especialmente la doctrina sobre Dios de Schee-
ben y Schmaus), as como DThC IV (1924) 756-1300 (Dieu), DThA, tomos I y II,
y Dios, SM II, 298 356.
Antweiler, A, Unendltch - Eme Untersuchung zur metaphystschen Wesenheit Gottes
(Fnburgo 1934)
Balthasar, H U. v., Herrltchkett 3/1 (Einsiedeln 1965).
Barth, K., Die Lehre von Gott KD I I / l (Zollikon 1940)
Brunner, E , Die chnsthcbe Lehre von Gott, en Dogmattk I (Zunch 31960).
Burrell, D., Aquinas on naming God TS 24 (1963) 183-212.
Colombo, C, Lo studto teolgico del problema di Dio SC 84 (1956) 32-60.
Cremer, H , Die christltche Lehre von den Eigenschaften Gottes (Gutersloh 1897) La exposicin sistemtica que presentamos a continuacin presupone las apor-
Fabro, C, II problema di Dio, en Problem e Onentamenti di teologa dommatica II taciones anteriores sobre la preparacin de la revelacin trinitaria, la misma reve-
(Miln 1957) 1-67. lacin de la Trinidad y la historia del conocimiento de este misterio en la doc-
Fnckel, M, Deus totus ubique simul (Fnburgo 1956). trina y en la praxis de la Iglesia *. Vamos a desarrollar este tema en tres grandes
Garrigou-Lagrange, R., Dieu Son existence et sa nature (Pars "1950) pasos.
Guichardan, S , Le probleme de la simplwit divine en Orient et en Occident aux XIV 1. Mtodo y estructura del tratado De Deo trino 2.
et XV sueles (Lyon 1933)
Hayen, A., Le Concile de Reims et l'erreur thologique de Gtlbert de la Porree AHD 2. Rasgos fundamentales de la doctrina del magisterio eclesistico sobre la
10 (1935-1936) 29-102. Trinidad.
Hns, Ch V., Le mystre de Dieu (Pars 1946) 3. Esbozo sistemtico de una teologa de la Trinidad.
Horvath, A M, Studien zum Gottesbegriff (Fnburgo 1954). La explicacin de las dos primeras secciones, as como los resultados del
Klein, J , Der Gottesbegnff des Johannes Duns Skotus (Paderbon 1913) estudio bblico y de lo dicho sobre la historia del dogma se resumirn de una
Motte, A , Thodice et thologie chez St Thomas RSPhTh 26 (1938) 5-26 manera sistemtica en esta tercera seccin; al mismo tiempo intentaremos hacer
Pinomaa, L , Der Zorn Gottes Eme dogmengeschichtltche bersicht ZSTh 17 (1940) en ella una reduccin de la teologa en direccin inversa a la fe y la vida
587-614. cristiana Esta estructura nos obligar a algunas repeticiones, porque las mismas
Prestige, G. L , Dieu dans la pense patristique (Pars 1955).
Przywara, E , Was ist Gott? (Nuremberg 1947). preguntas volvern a aparecer en distintos horizontes.
Rahner, K, Bemerkungen zur Gotteslehre in der kath Dogmattk Cath 20 (1966) 1-18
Gott LThK IV (1960) 1080-1087
Gotteslehre LThK IV (1960) 1119-1124
Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-167.
Ruello, F , La notion thomiste de Ratio in divims dans la disputatio de Meyronnes
et de Fierre Roger RThAM 32 (1965) 54-75
Semmelroth, O , Gottes uberwesentliche Emheit Zur Gotteslehre des Ps -Dionysius SECCIN PRIMERA
Areopagita Scholastik, 25 (1950) 209-234, Gottes geeinte Vielheit Zur Gottes-
lehre des Ps-Dionysius Areop op cit, 389-403. MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
Schillebeeckx, E , L'aspect non conceptuel de notre connaissance de Dieu selon St Tho-
mas d'Aquin, en Rvlation et Thologie (Bruselas-Pars 1965, 243-284, trad espa-
ola Revelacin y teologa, Salamanca 1968). A pesar de que se ha trabajado mucho hasta nuestros das en la investigacin
Sillem, E., Dios D) Atributos de Dios SM II (Barcelona 1972) 339-343 de la historia de este dogma, desde Petavio a travs de De Regnn hasta Lebreton
Tresmontant, C, La mtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie y Schmaus (por no citar sino algunos nombres ilustres de este apartado de la
chrtienne (Pars 1961) historia del dogma), nos vemos obligados a confesar, quiz con asombro y con
un poco de resignacin, que, al menos por ahora, la investigacin retrospectiva
de esta historia no ha dado como resultado impulsar esa historia hacia adelante.
Es verdad que en nuestros das se puede observar en cierta literatura religiosa el
1
Cf supra, pp 56ss, 87ss, 124ss, 135ss
En esta seccin ofrece el autor una redaccin reelaborada y ampliada en muchos
aspectos de un artculo suyo anterior- Advertencias sobre el tratado teolgico De Tri-
nitate, en Escritos IV (Madrid 1962) 105-136.
AISLAMIENTO DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD 271
270 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
sin forma y sin nombre, este misterio no ha sido pura y simplemente en todas
intento de relacionar de una manera ms explcita y vital la piedad cristiana con partes un misterio de la teologa abstracta, sino que se ha dado tambin una ver-
este misterio cristiano 3 ; hay telogos 4 que de una manera ms refleja e intensa dadera mstica de la Trinidad (Buenaventura, Ruysbroquio, Ignacio de Loyola,
son conscientes de la obligacin que les incumbe de entender y presentar la doc- Juan de la Cruz, Mara de la Encarnacin y quiz Brulle y algunos modernos
trina de la Trinidad de tal manera, que se convierta en una realidad en la vida re- Isabel de la Santsima Trinidad, Antn Jans podran citarse como ejemplos).
ligiosa concreta de los cristianos (pinsese en la dogmtica catlica de M. Schmaus En la teologa del Vaticano I I , la Trinidad aparece en un contexto de eco-
o en G. Philips); en nuestros das se est descubriendo tambin en la historia noma de la salvacin. Pero hay que aadir que ese hecho est condicionado por
de la religiosidad 5 que a pesar del culto mstico del Dios originariamente uno, un cierto biblicismo (en s mismo loable) de las declaraciones conciliares. Para
una revisin verdaderamente teolgica de la teologa ordinaria sobre la Trinidad
3
no nos basta ese biblicismo; en caso contrario sera la misma Escritura por s
Podemos citar algunos ejemplos: V. Bemadot, De la Eucarista a la Trinidad sola (y no las citas que hace de ella el Concilio) la que habra debido oponerse
(Madrid 1940); E. Vandeur, O mein Gott, Dreifaltiger, den ich anbete. Gebet der a esta teologa escolar con sus omisiones.
Schwester Elisabetb v. d. til. Dreifaltigkeit (Ratisbona 1931); F. Kronseder, lm Banne
der Dreieinigkeit (Ratisbona 1933); C. Marmion, De H. Drieenheid in ons geestelijk le-
ven (Brujas 1952); Gabriel de S. Mara Magdalena, Geheimnis der Gottesfreundschaft
3 tomos (Friburgo 1957-1958). 1. El aislamiento de la doctrina de la Trinidad
4
Cf. P. Laborde, Dvotion a la Sainte Trinit (Pars 1922); M. Retailleau, La Sainte
Trinit dans les justes (Pars 1923); R. Garrigou-Lagrange, L'habitation de la Sainte en la piedad y en la teologa escolar
Trinit et l'exprience mystique: RThom 33 (1928) 449-474; M. Philipon, La Sainte Tri-
nit et la vie surnaturelle: RThom 44 (1938) 675-698; F. Taymans d'Eypernon, Le mys- Todos estos datos no deben inducirnos a engao: los cristianos, a pesar de
tre primordial. La Trinit dans sa vivante image (Bruselas 1946); A. Minon, M. Blondel que hacen profesin de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realizacin religiosa de
et le mystre de la Sainte Trinit: EThL 23 (1947) 472-498; J. Havet, Mystre de la su existencia son casi exclusivamente monotestas. Podemos, por tanto, aven-
Sainte Trinit et vie chrtienne: RevDiocNam 2 (1947) 161-176; F. Guimet, Caritas turar la conjetura de que si tuviramos que eliminar un da la doctrina de la Tri-
ordinata et amor discretus dans la Thologie trinitaire de Richard de Saint Vctor: nidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa
Rev. M. A. Lat 4 (1948) 225-236; B. Aperribay, Influjo casual de las divinas personas en quedara casi inalterada. Tampoco nos satisface la respuesta de que la doctrina
la experiencia mstica: Verdad y Vida, 7 (1949) 53-74; G. Philips, La Sainte Trinit de la encarnacin es tan central para el cristiano desde el punto de vista teolgico
dans la vie du chrtien (Lieja 1949); H. Rondet, La Divinisation du chrtien: NRTh 71
(1949) 449-476, 561-588; K. Rahner, Dreifaltigkeitsmystik: LThK III (1959) 563s; id., y religioso, que gracias a eso la Trinidad se encuentra siempre y en todas partes
Trinidad y Teologa de la Trinidad: SM VI, 731-759. inseparablemente presente en su vida religiosa. Porque al hablar de la encar-
5 nacin de Dios, en nuestros das nos fijamos solamente en el hecho de que Dios
As, por ejemplo, en Buenaventura, a partir de su ejemplarismo, gracias al cual
y como consecuencia de su valoracin metafsica de la causa exemplaris como equipa- se ha hecho hombre, de que una persona divina (de la Trinidad) se ha reves-
rable a la causa efficiens y la causa jinalis, supera con mucho a su manera la opinin tido de carne; pero, en cambio, no prestamos atencin al hecho de que esa per-
de que propiamente el mundo no debe tener nada que ver con la Trinidad, puesto que sona es precisamente la persona del Logos. Cabe la sospecha de que, si no hubiera
su causa eficiente ha sido la accin del Dios nico que lo ha creado. Cf. A. Gerken Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazn (a diferencia del catecismo
Thologie des Wortes. Das Verhaltnis von Schpfung und Inkarnation bei Bonaventur'a impreso) la idea que tienen los cristianos de la encarnacin no necesitara cambiar
(Dusseldorf 1963). Cf., adems, L. Reypens, Le Sommet de la contemplation mystique en absoluto. En ese caso, Dios como (la nica) persona se habra hecho hombre,
chez le B. Jean de Ruusbroec: RAM 3 (1922) 250-272; 4 (1923) 256-271; A. Ampe,
De grondlijnen van Ruusbroec's Drieenheidleer ais onderbouw van den zieliopgan'g y de hecho, el cristiano ordinario no piensa explcitamente en nada ms cuando
(Tielt 1950); el mismo autor, Kernproblemen uit de leer van Ruusbroec II-III confiesa su fe en la encarnacin. Y no es inconcebible una cristologa moderna,
(Tielt 1950-1951); el mismo autor, De mystieke leer van Ruusbroec over de zieliopgang cientfica y extensa, en la que quedara totalmente en segundo plano cul es
(Tielt 1957); St. Axters, Geschiedenis van de vrommheid in de Nederlanden II (Ata. exactamente la hipstasis divina que ha tomado naturaleza humana. La doctrina
beres 1953); L. Reypens, Dieu (Connaissance mystique): DSAM III, 883-929; P. Henry, de la encarnacin que suele ensearse en las facultades teolgicas ordinarias de
La Mystique trinitaire du B. Jean Ruusbroec: RSR 40 (1951-1952) 335-368; H. Rahner' nuestros das no trabaja de hecho sino con el concepto abstracto (que en realidad
Die Vision des hl. Ignatius in der Kapelle von La Storta: ZAM 10 (1935) 17-34 124- slo tiene, sin embargo, una unidad totalmente anloga y precaria) de una hips-
139, 202-220, 265-282; J. Iparraguhre, Visin ignaciana de Dios: Gr 37 (1956) 366-390; tasis divina, en vez de hacerlo con el concepto preciso de la segunda hipstasis
Efrn de la Madre de Dios, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santsima Trinidad divina como tal. Se pregunta qu significa el que Dios se hiciera hombre y no
en la vida espiritual (Zaragoza 1947); P. Blanchard, Exprience trinitaire et visin beati-
fique d'aprs St. Jean de la Croix: Th (1948) 293-310; J. Klein, L'itinraire mystique qu significa en particular que se hiciera hombre precisamente el Logos y no las
de la Venerable Mere de l'Incarnation (Roma 1937); M. Philipon, La doctrina espiritual otras personas divinas. No tenemos que sorprendernos de eso. Los telogos, desde
de sor Isabel de la Trinidad (Madrid 1957); H. Urs v#Balthasar, Elisabeth von Dijon Agustn (en contra de la tradicin anterior a l), estn ms o menos de acuerdo
(Colonia 1952); T. Mandrini, Una nuova mstica Carmelitana: SC 69 (1941) 425-432; en que (en caso de quererlo libremente Dios) poda haberse hecho hombre cual-
A. Jans, Ein Mystikerleben der Gegenwart, edit. por M. Grabmann (Munich 1934). No quiera de las personas divinas y que, por tanto, el que se encarnara precisamente
podemos tratar aqu la cuestin de si deberamos citar en este lugar una antigua devo-
cin al Logos y no slo una especulacin del Logos (empezando por Orgenes), ni hasta
qu punto podra citarse tambin la veneracin de la Sabidura divina, por ejemplo, Sobornost (invierno 1947-1948) 529-537. Cf. tambin E. Haible, Trinitarische Heils-
en H. Seuse, L. Blosius, D. Druzbicki, etc. Cf. W. Volker, Das Vollkommenheitsideal lehre (Stuttgart 1960); B. Fraigneau-Julien, Reflexin sur la signification religieuse du
des Orgenes (Tubinga 1931); A. Lieske, Die theologische Logosmystik bei Orgenes mystre de la Sainte Trinit: NRTh 87 (1965) 673-678.
(Mnster 1938); B. Krivocheine, The holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology:
AISLAMIENTO DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD 273
272 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
Con la misma timidez antitrinitaria (las excepciones de Petavio, Tomasino,
esta persona determinada no nos dice nada sobre la peculiaridad intradivina de Scheeben, Schauf, etc., no hacen sino confirmar la regla) se entiende la relacin
esa misma persona 6 . de las tres divinas personas con el hombre, establecida por la gracia, como una
No es de extraar, por consiguiente, que lo nico que entiende de hecho la relacin que est fundada en la gracia creada, producida por causalidad eficiente,
piedad acerca de la doctrina de la encarnacin sea el que Dios se ha hecho y que tan slo se le apropia a cada una de las personas de diversa manera.
hombre, sin que perciba en ello juntamente una afirmacin manifiesta de la Tri- Y, evidentemente, lo mismo puede decirse del tratado de los sacramentos y de la
nidad. Por eso, la conciencia clara de la fe en la encarnacin dista mucho de ser escatologa. En la doctrina de nuestros das sobre la creacin (a diferencia de la
una prueba de que la Trinidad signifique algo en la piedad normal de los cris- gran teologa antigua de Buenaventura) 9 apenas se encuentra una palabra sobre la
tianos. Asimismo (se trata de nuevo de un reflejo del sentimiento corriente de Trinidad. Y se piensa que este silencio es plenamente legtimo, puesto que las
la piedad en la dogmtica, sin que se advierta en ello sino una ligera oposicin obras divinas hacia afuera son tan comunes, que en el fondo el mundo como
con las formas sacrales anquilosadas de la antigua liturgia), la teologa tiene como creacin no puede llevar en s ninguna seal verdadera de la vida trinitaria intra-
cosa casi natural que el Padrenuestro se dirija de la misma manera y de un divina; aunque sin concederlo expresamente, desde luego, la antigua doctrina
modo igualmente originario, sin ninguna diferencia, a la Santsima Trinidad, a las clsica de los vestigia y la imago Trinitatis en el mundo se considera como una
tres personas divinas; que el sacrificio de la misa se ofrezca por igual a las tres serie de especulaciones ms o menos piadosas que pueden emplearse cuando ya
personas divinas; que la doctrina comn de nuestros das sobre la satisfaccin hemos aprendido por otros caminos lo que era necesario saber sobre la Trinidad,
y, por tanto, tambin sobre la redencin, con su teora de que se da un doble pero que no dicen nada importante que no sepamos ya independientemente de
sujeto moral de Cristo, conciba una accin redentora dirigida de antemano del ellas sobre la Trinidad misma y sobre las realidades creadas.
mismo modo a las tres personas divinas; que, por tanto, esta doctrina no reflexione La consecuencia de todo esto es que el tratado sobre la Santsima Trinidad
explcitamente sobre el hecho de que la satisfaccin la dio precisamente el Verbum se halla bastante aislado dentro de la estructura total de la dogmtica. Dicho en
incarnatum (y no simplemente un Deus-homo), y que en consecuencia podramos pocas palabras (naturalmente, exagerando y generalizando): una vez que se ha
pensar perfectamente que otra de las divinas personas hubiera podido ofrecer acabado de exponer este tratado en la dogmtica, no vuelve a aparecer nunca
como hombre al Dios trino una satisfactio condigna, es decir, una satisfaccin ms. Apenas percibimos la funcin que puede tener en el conjunto de la dogm-
que no presupondra como condicin de posibilidad a la Trinidad 7 . tica. Parece que este misterio ha sido revelado solamente por s mismo. Despus
De un modo semejante, aun cuando se emplea el ttulo De gratia Christi para de haber sido comunicado, sigue permaneciendo como realidad cerrado en s
encabezar el tratado, la doctrina de la gracia resulta de hecho monotesta y no mismo. A lo sumo, se nos comunica algo sobre l en unas cuantas frases, pero
trinitaria: consortium divinae naturae hasta la visto beata essentiae divinaes. Es como realidad no tiene propiamente nada o casi nada que ver con nosotros. La
verdad que se aade que esa gracia fue merecida por Cristo. Pero puesto que teologa ordinaria no podra rechazar justificadamente como exagerada la siguien-
en el mejor de los casos se nos presenta esta gracia de Cristo como gracia del te frase: si la cristologa slo conoce una funcin hiposttica de una persona
Dei-hominis y no como gracia del Verbum incarnatum como Logos, y esa gracia divina, que podra haber sido realizada igualmente por cualquier otra de dichas
se entiende nicamente como la restitucin de una gracia que en su esencia supra- personas divinas; si en Cristo concretamente slo considera importante para nos-
lapsaria se concibe la mayora de las veces como mera gratia Dei y no Verbi, otros que es una (no importa mucho cul de ellas) persona divina; si la teologa
y menos an Verbi incarnandi, resulta que el tratado sobre la gracia se reduce no ve en la gracia sino relaciones apropiadas de las personas divinas con el
a una alusin teolgica y religiosa muy poco clara al misterio del Dios trino hombre, y si en este punto slo sabe de hecho algo sobre una causalidad eficiente
y uno. del Dios uno, en el fondo se est afirmando, incluso explcitamente, y en trminos
6
escuetos, que no tenemos nada que ver con el misterio de la Trinidad fuera del
Resulta extrao: todas las doctrinas sobre la Trinidad tienen que subrayar que hecho de que sabemos algo sobre l gracias a la revelacin 10. Y si se responde a
las hipstasis en Dios son precisamente lo que distingue entre s al Padre, al Hijo esto diciendo simplemente que ms adelante nuestra felicidad consistir en con-
y al Espritu; que siempre que se da entre los tres una coincidencia propia y unvoca, templar a ese mismo Dios trino cara a cara y que de esa manera seremos incorpora-
se da una identidad numrica absoluta, y que, por tanto, el concepto de hipstasis
aplicado a Dios no es un concepto universal unvoco que pueda atribuirse del mismo dos a la vida misma intradivina, donde encontraremos nuestra verdadera consuma-
modo a cada una de las tres personas. Sin embargo, en la cristologa se emplea este cin, a causa de lo cual se nos ha comunicado ya ahora este misterio, tendremos que
concepto como si fuera evidente que cualquiera de las otras hipstasis divinas hubiera
podido ejercer del mismo modo una functio hypostaica con respecto a una naturaleza 9
Cf. A. Gerken, op. cit., 53ss, etc., y adems cf. supra, captulo III, seccin ter-
humana, como si no hubiera que preguntar al menos si esa subsistencia relativa deter- cera (L. Scheffczyk), 185s.
minada en la que subsisten precisamente el Padre y el Espritu en pura diferencia, y no 10
Al formular nuestros reparos prescindimos, naturalmente (puesto que tambin
en igualdad con el Hijo, no les impide quiz (aunque no ocurra as en el caso del Hijo) prescinde la postura que refutamos), del hecho de que si la entendemos radical y meta-
el ejercitar semejante functio hypostatica respecto a uaa naturaleza humana. Cf. algo fsicamente, la ciencia verdadera implica la relacin ms real imaginable con lo sabido,
ms concreto sobre este concepto en las pginas 308ss, 324ss. y a la inversa. Pero ese mismo axioma, examinado a fondo en relacin con la pregunta
7
Si en el caso de una unidad personal sustancial se presupone una doble persona que tenemos planteada, nos hara ver claramente que la comunicacin reveladora del
moral, podra ocurrir que un Dios absolutamente unipersonal pudiera establecer una misterio de la Trinidad, en ltimo trmino, implica y presupone una comunicacin onto-
unin hiposttica con una naturaleza, satisfacindose a s mismo. lgica real de la realidad revelada como tal al hombre; por tanto, no puede concebirse
8
En la conocida constitucin de Benedicto XII sobre la visio beatifica (DS lOOOss) precisamente de la manera en que lo hace la postura que estamos atacando: en forma
no se tiene para nada en cuenta a la Trinidad: se habla solamente de la esencia divina de una mera comunicacin de palabras que no cambia la relacin real entre el que las
y a ella se le atribuye lo ms ntimamente personal: el mostrarse a s misma. Se explica comunica {como trino) y el oyente.
esto de forma satisfactoria slo por la temtica de que aqu se trata directamente?
18
274 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO RELACIN ENTRE LOS TRATADOS DE DEO UNO Y DE DEO TRIN 275
volver a preguntar cmo puede ser verdad todo ello si se niega una relacin onto- pues de l. Por ese camino, el tratado de la Trinidad se va quedando cada vez
lgica real de cada una de las tres divinas personas con el hombre que no sea una ms en un esplndido aislamiento, debido al cual corre el serio peligro de per-
mera apropiacin y cmo puede hacernos felices la contemplacin de una rea- der todo inters para la existencia religiosa, como si todo lo que en Dios es im-
lidad, aunque sea la ms elevada, si (en el presupuesto que criticamos) es algo portante para nosotros se hubiera dicho ya antes en el tratado De Deo uno.
que Mitolgica y realmente no tiene ninguna relacin con nosotros n. Por tanto, Seguramente, esta divisin y ordenacin de ambos tratados nace en ltimo tr-
a la apelacin a la visto beatifica hay que responder, o bien con la intimacin mino de la concepcin agustiniana y occidental sobre la Trinidad, en oposicin
a llevar hasta el fin las consecuencias de la propia posicin, o bien con la pregunta a la griega (a pesar de que esta concepcin agustiniana en la Alta Edad Media
de si no nos encontramos tambin en este caso ante un conocimiento de algo que no era la nica predominante, como ocurrira despus): en primer lugar, se fija
no tiene absolutamente ninguna relacin con nosotros y que por lo mismo queda en el Dios nico, con una sola esencia, en su conjunto, y despus, le hace tri-
aislado del conocimiento existencial sobre nosotros mismos, como ocurre en nues- personal (por mucho que se procure evitar que la essentia se convierta a su vez
tra teologa actual de viatores, en la que el tratado de la Trinidad se aisla de los en otro cuarto elemento anterior a las tres personas). Desde el punto de vista
dems tratados dogmticos en los que se nos dice algo sobre nosotros mismos bblico y griego, tendramos que partir del Dios nico y sin principio, que es
para nuestra salvacin real. tambin el Padre, sin que sepamos todava que es tambin el que engendra y es-
pira, porque lo conocemos como la hipstasis sin principio y nica, que no puede
concebirse positivamente como absoluta, aunque todava no sepamos expresa-
mente que es relativa. Pero el planteamiento latino y medieval es muy distinto.
2. Problemas en torno a la relacin
Y as se lleg a opinar que incluso dentro de una concepcin cristiana se poda
entre los tratados De Veo uno y De Deo trino
y se deba situar un tratado De Deo uno antes del tratado De Deo trino, y que en
consecuencia (puesto que la legitimidad de este proceder radica en la unicidad
A partir de estas observaciones podemos comprender tambin otros fenme-
de la esencia divina) bastara con escribir nicamente un tratado De divinitate
nos. En primer lugar, la divisin y ordenacin de los tratados De Deo uno-De
una, con un enfoque (como ocurre de hecho) muy filosfico y abstracto y muy
Deo trino, que se ha venido considerando obvia y normal desde hace mucho
poco histrico-salvfico y concreto. Se habla de las propiedades metafsicas nece-
tiempo y que ha sido defendida recientemente y de manera explcita como algo
sarias de Dios y, en cambio, no se explicitan las experiencias histrico-salvficas
todava en vigor por autores como J. M. Dalmau (PSJ 4 II, 12s). Son muy pocos
que se han ido teniendo del comportamiento libre de Dios con su creacin. Por-
entre ellos se puede citar a M. Schmaus y A. Stolz los que constituyen una
que, de hacerlo, resultara casi imposible evitar la observacin de que en todos
loable excepcin. Sin embargo, en favor de esta divisin y ordenacin generalizada
esos casos se est hablando de aquel al que la Escritura y Jess mismo llaman el
de ambos tratados no puede aducirse la tradicin como argumento contundente.
Padre, el Padre de Jess, que enva al Hijo y se nos comunica en el Espritu, su
Se trata de algo que no se generaliz hasta que la Suma de santo Toms vino a
Espritu. En cambio, si partimos de la concepcin fundamental agustiniana y oc-
desplazar a las Sentencias de Pedro Lombardo. Si de acuerdo con la Escritura
cidental, parece evidente que un tratado no trinitario De Deo uno debe preceder
y los Padres griegos admitimos que 6 0s<; significa primariamente al Padre (y si
al tratado sobre la Trinidad. Con lo cual la teologa de la Trinidad se ve abocada
no se hace que esta palabra suponga slo por l), la estructura trinitaria del
a hablar de las personas divinas de una manera absolutamente formal (con la
smbolo apostlico, al revalorizar la teologa griega sobre la Trinidad, aconsejara
ayuda del concepto de las dos procesiones y de las relaciones), y aun esto mismo
ms bien tratar primeramente del Padre, hablando tambin en este primer cap-
no se refiere sino a una Trinidad cerrada en s misma y que no se abre hacia
tulo de la doctrina sobre Dios acerca de la esencia de Dios, es decir, de la divi-
afuera en su realidad (de la que nosotros, los que quedamos fuera, slo sabra-
nidad de este Padre. Es notable que el Maestro de las sentencias, por ejemplo,
mos algo por una extraa paradoja). Es cierto que la teologa agustiniana y psico-
subsuma la doctrina general sobre Dios en una doctrina sobre la Trinidad (lo que
Grabmann considera uno de los fallos capitales de Pedro Lombardo), y que, por
ejemplo, en la Summa Alexandri no se d tampoco una divisin clara entre am- efecto que tuvo el planteamiento de Toms, que no ha sido considerado suficientemente
bos tratados. Como ya hemos indicado, esa divisin no tiene lugar hasta Toms en la teologa escolar tomista hasta nuestros das con toda su posible diferenciacin, o
de Aquino, y por razones que an no se han podido explicar satisfactoriamente. que al menos no ha llegado a imponerse (sobre los aspectos histrico-salvficos, cf. lo
Toms no trata en primer lugar de Dios Padre como origen sin principio de la que se dice ms adelante en la nota 46). En este contexto podemos hacer referencia,
divinidad y de la realidad del universo, sino que estudia primero la naturaleza por ejemplo, a los importantes estudios de C. Strater sj, que defiende la tesis siguiente
comn a las tres personas 12. Y se es el mtodo que han seguido casi todos des- en relacin con el punto de partida de la doctrina de Toms sobre la Trinidad: al co-
mienzo del tratado no se encuentra una declaracin esencial comn a todas las personas
y que haga abstraccin de las nociones o de las propiedades personales; por el contrario,
11
Con esta formulacin no pretendemos tocar la cuestin de si Dios puede tener la essentia divina significa en el perodo de madurez de Toms el conjunto del misterio
en absoluto relaciones reales hacia afuera. Aqu podemos prescindir de ese pro- de la Trinidad como tal. Por tanto, Toms atraviesa una evolucin conceptual en la
blema. Ontolgico-real, como peculiaridad de cada una de las personas divinas en manera de entender la essentia divina, de modo que al final no parece ya tan insalvable
relacin con el hombre, basta con que se entienda aqu en sentido anlogo (por lo que la oposicin a los Padres griegos. Esta tesis requerira una discusin mucho ms a fondo.
toca a la realidad, no a la peculiaridad de la relacin), como, por ejemplo, el Logos Cf. C. Strater, Le point de dpart du traite thomiste de la Trinit: ScEccl 14 (1962)
por s mismo tiene una relacin real con su naturaleza humana. 71-87. Cf. tambin sobre este problema K. Rahner, Bemerkungen zur Gotteslehre in der
12 katholischen Dogmatik: Catholica, 20 (1966) 1-18, especialmente 4-9 (con bibliografa).
Una afirmacin como sta, en su carcter abstracto, es perfectamente consciente Sobre la relacin entre los tratados De Deo uno y De Deo trino, cf. tambin la biblio-
de su provisionalidad. Por eso no pretende anticiparse a los estudios concretos hist- grafa que indicamos ms adelante en la nota 46.
ricos. El esbozo que acabamos de ofrecer se justifica en el fondo por la historia del
276 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO TRINIDAD ECONMICA E INMANENTE 277
lgica sobre la Trinidad intenta llenar de contenido los conceptos formales 13 de las personas 15, tambin hay que decir que esta divisin y ordenacin pueden
de la processio, communicatio essentiae divinae, relatio y subsistentia relativa. considerarse tranquilamente como una cuestin didctica ms que como algo
Pero si somos sinceros, tendremos que reconocer que por este camino no se va fundamental; porque lo que importa en ltimo trmino es qu es lo que se dice
demasiado lejos. Esto no significa que la doctrina psicolgica de la Trinidad sea en ambos tratados y qu lneas de unin se tienden entre ellos (si los distingui-
solamente una pura y ni siquiera lograda especulacin teolgica. Por el con- mos del modo ordinario). Lo nico que queramos destacar en este contexto era
trario, de acuerdo con lo que apunta ya la misma Escritura, las dos procesiones en ltimo trmino la observacin de que al hacer esa divisin y ordenacin, que
divinas, de cuya existencia estamos seguros gracias a la revelacin, tienen sin de hecho suele hacerse, no se elabora suficientemente la unidad y la mutua inter-
duda algo que ver con lo que sabemos que son los dos actos fundamentales del conexin de ambos tratados; lo cual se pone de manifiesto en la naturalidad con
espritu: el conocimiento y el amor. Pero a este planteamiento fundamental, cier- que se considera esta divisin y ordenacin como algo sencillamente necesario
tamente vlido, de la doctrina psicolgica agustiniana sobre la Trinidad hay que y evidente.
aadir lo siguiente: esta conexin interna (si no queremos introducir en la teo- Se da an otro fenmeno ntimamente relacionado con el aislamiento de la
loga de la Escritura un nuevo elemento artificial, cosa que no tiene en cuenta doctrina sobre la Trinidad: el temor con que se rechazan todos los intentos de
con frecuencia la teologa escolstica al tratar este punto) se da en la Escritura probar que se dan analogas, barruntos o preparaciones de esta doctrina fuera
solamente desde el punto de vista de la economa de la salvacin, a saber: por- del cristianismo o en el AT 1 6 . Exagerando y simplificando ligeramente podramos
que considera ese conocimiento intradivino como algo que se revela y ese amor decir: lo que preocup sobre todo a la antigua apologtica contra los paganos
intradivino como algo que se entrega a s mismo en una comunicacin personal. y judos fue encontrar la Trinidad, en la medida de lo posible, antes del NT y fue-
Cuando en la teologa se prescinde de esta conexin que se da en la Escritura, la ra del cristianismo, al menos en forma de vestigios y tratndose de espritus privi-
especulacin psicolgica agustiniana sobre la Trinidad se encuentra en la cono- legiados; los patriarcas del AT tenan ya en su fe alguna idea de ella y Agustn
cida perplejidad que hace que parezca intil toda la maravillosa profundidad de atribua a los grandes filsofos cierto conocimiento en esta materia, con una gene-
esta especulacin: se parte de un concepto filosfico intramundano de conoci- rosidad tal que hoy escandalizara a muchos. La apologtica catlica ms reciente
miento y amor, se desarrolla a partir de aqu un concepto de la palabra y del amor rechaza normalmente en bloque este tipo de intentos de descubrir fuera del NT
como tendencia, para tener que confesar al terminar de hacer la aplicacin es- una intuicin del misterio trinitario. Y esto con una consecuencia indiscutible:
peculativa de estos conceptos a la Trinidad que esa aplicacin fracasa, porque nos si para esta teologa no aparece la Trinidad en el mundo ni en la historia de la
hemos quedado con un concepto esencial de conocimiento y amor, y no se puede salvacin como una realidad, resulta por lo menos poco problable que se encuen-
ni se debe desarrollar a partir de la experiencia humana un concepto personal tre en ellos ni el ms pequeo conocimiento de la Trinidad. Y de esta manera,
de la palabra ni del amor como tendencia, ya que en otro caso la palabra que se presupone tcitamente, con ms o menos anterioridad a la cuestin a posterior!
conoce y el espritu que se ama a s mismo deberan tener a su vez una palabra de si se encuentran realmente esas huellas o no (cosa a la que desde luego tam-
y un espritu como personas nacidas de ellos 14. poco se puede responder afirmativamente a priori), que eso no puede ocurrir de
Con esto no pretendemos decir que las cosas tengan que ser siempre as en ningn modo. En todo caso, ser mnima la tendencia a valorar de una manera
todos los casos en que se divide de la manera usual los dos tratados De Deo uno- positiva los ecos y analogas que puedan encontrarse en la historia de las religio-
De Deo trino, colocando uno detrs del otro. As como sera falso afirmar que nes o en el AT. Lo nico que se subraya casi en todas partes es la inconmensura-
esa divisin y ordenacin es la repeticin del proceso de la misma historia de la bilidad de estas doctrinas dentro y fuera del cristianismo.
revelacin porque la revelacin de la esencia progres hasta llegar a la revelacin
13
Hay que reconocer aqu la teologa griega en su punto culminante (en los capa- 3. El axioma fundamental sobre la unidad
docios), a pesar de su planteamiento econmico-salvfico y de tener en cuenta la pro- de la Trinidad econmica e inmanente
yeccin al mundo, en la doctrina de la Trinidad causa una impresin casi ms formalista
que la teologa trinitaria de Agustn. Cmo podemos explicar esto? Conceban los
Padres griegos la Trinidad con tanta evidencia a partir de la economa de la salvacin El aislamiento del tratado de la Trinidad se nos muestra como algo falso por
como para considerar que toda su teologa era una doctrina sobre la Trinidad, de modo el mero hecho de darse: esto no puede ser as. La Trinidad es un misterio sal-
que su doctrina de la Trinidad no constitua toda la doctrina de la Trinidad, sino v'tfico. De lo contrario, no se nos hubiera revelado. Pero en ese caso hemos de
tan slo su parte formal abstracta, la cual no deba decir nada de cada una de las tres ver tambin claramente por qu lo es; y debe constar en todos los tratados de la
divinas personas, sino resolver el problema (para los griegos adicional) de la unidad dogmtica que las realidades salvficas de las que tratan no pueden entenderse
de las tres personas con las que nos encontramos como individuos distintos en la teo- si no se busca su relacin con este misterio primordial del cristiano. Cuando esta
loga y en la economa? No deberamos decir desde este punto de vista: Occidente penjresis constante entre los tratados no aparece con claridad, ello debe inter-
toma de los griegos la parte formal de la teologa de la .Trinidad como si fuera (toda) pretarse como seal de que en el tratado de la Trinidad o en los otros tratados
la teologa de la Trinidad (puesto que la doctrina propia sobre la salvacin no conserva
sino el mnimo dogmticamente inevitable de teologa trinitaria), y por esa razn (a dife-
recia de los griegos) se ve obligado a dar un contenido a esa teologa trinitaria casi mate- " Puede afirmarse, al menos con igual derecho, que la historia de la revelacin nos
mticamente formalizada y a hacerla ms grfica mediante lo que desarroll ya el mismo manifiesta en primer lugar a Dios como persona sin origen en su relacin con el mundo,
Agustn como teologa psicolgica de la Trinidad? Cf. algunas indicaciones ms con- y que a continuacin pasa a descubrirnos a esa persona como el origen de los procesos
cretas sobre el tema de las pginas 276ss. vitales mtradivinos que constituyen las personas.
14
Sobre la doctrina psicolgica de la Trinidad y sus lmites, cf. ms adelante las " S o o r e la preparacin de la revelacin trinitaria, cf. supra, el artculo de R. Schulte,
pginas 293s, 276ss.
278 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO EL CASO DE LA ENCARNACIN 279
no se han elaborado suficientemente esas conexiones que nos permiten compren- sino que le corresponde solamente al Logos, es historia de una sola persona divina
der que la Trinidad es un misterio salvfico para nosotros y que por eso nos a diferencia de las otras personas divinas. (Y ese hecho no cambia aunque se
sale al paso dondequiera que se hable de nuestra salvacin (o sea, en los dems aada que es toda la Trinidad la que causa esa unin hiposttica que slo le
tratados de la dogmtica). corresponde al Logos). Se da una predicacin de tipo histrico-salvfico que slo
La tesis fundamental que establece esta conexin entre los tratados, y que puede hacerse de una persona divina. Y si eso ocurre una sola vez, resulta falso
pone de relieve a la Trinidad como misterio salvfico para nosotros (en su reali- el principio: no hay nada histrico-salvfico o econmico que no pueda predi-
dad y no slo como doctrina), podra formularse as: La Trinidad econmica carse de la misma manera del Dios trino como un todo y de cada persona en
es la Trinidad inmanente, y a la inversa. particular y de por s; y a la inversa, resulta falsa tambin la afirmacin: en una
Naturalmente, si lo tomamos en sentido estricto, este enunciado slo se justi- doctrina sobre la Trinidad (como afirmacin de las personas divinas en general
ficar a base de lo que diremos en la seccin tercera. Porque si conseguimos all y en particular) slo puede haber aserciones que se refieran a lo intradivino. Y es
desarrollar sistemticamente con ayuda de este axioma una doctrina sobre la ciertamente exacta la frase: la doctrina de la Trinidad y la doctrina de la eco-
Trinidad que, noma (doctrina sobre la Trinidad y doctrina sobre la salvacin) no se pueden
en primer lugar, est de acuerdo con los datos realmente obligatorios de la doc- distinguir adecuadamente 19 .
trina del magisterio sobre la Trinidad;
en segundo lugar, sea capaz de apreciar imparcialmente las palabras de la
Biblia sobre la economa salvfica, su estructura trinitaria y las frases que con- 4. La encarnacin como caso de una relacin ms amplia
tiene explcitamente la Biblia en relacin con el Padre, el Hijo y el Espritu, de
manera que no nos sorprenda el hecho de que la Escritura no nos propone real Las reflexiones precedentes no reciben a menudo en la teologa todo el signi-
y explcitamente una doctrina de la Trinidad inmanente (ni el mismo prlogo ficado que tienen en relacin con nuestro problema, vindose debilitadas u oscu-
de Juan pretende tener ese carcter), y recidas por tres raciocinios distintos. Tenemos que someter a prueba estos racio-
en tercer lugar, nos haga comprender que la Trinidad se presenta y se debe cinios antes de explicar la importancia del punto de partida dogmticamente
presentar tambin en el ejercicio de la fe y de la vida cristiana como una fe cierto para la tesis ms amplia.
salvfica;
en ese caso, est justificado este axioma. Naturalmente, esta justificacin pre- a) Peculiaridad de la unin hiposttica.
supone, al margen de la cristologa, algo que debe decirse de manera explcita
y fundamentarse en la doctrina de la gracia: que el concepto verdadero y ltimo La primera dificultad, la ms conocida, ms amplia y ms radical, es sta:
de gracia n (y, por tanto, de historia de la salvacin) como /ocomunicacin de al apelar a la unin hiposttica nos remitimos a una realidad con garanta dog-
Dios (y no primariamente como gracia creada) debe entenderse en Cristo y en mtica, pero esta apelacin falla en su objetivo porque no se trata ni puede tra-
su Pneuma, sin que podamos reducirlo, por una parte, a una relacin del Dios tarse de un caso o ejemplo de una relacin y principio generales; el principio de
nico con la criatura perdonada (cosa que slo se da en el pensamiento), aunque la unin hiposttica no nos permite de antemano tomarlo como paradigma de
luego se atribuya esta relacin a las tres personas divinas, y, por otra, a una otros principios que abren en cierto sentido de un modo similar a la Trinidad
cualidad creada santificante producida de una manera meramente causal por hacia afuera, de manera que en ltimo trmino se siguiese la tesis de la identidad
Dios. Pero ya desde este momento, y dando una visin anticipada de la justifica- entre la Trinidad econmica y la inmanente. El motivo de este negarse a concebir
cin autntica de este axioma fundamental, debemos hacer algunas observaciones la encarnacin como un caso de una relacin ms amplia, formulado de manera
sobre la doctrina de la Trinidad aqu expuesta. sencilla y contundente, sera ste: en Dios todo forma una unidad en estricta
La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente: as dice el principio del identidad, fuera de la oposicin entre las relaciones divinas de origen, que son
que ahora nos ocupamos. En un punto, en un caso, este principio es una verdad las que constituyen las personas 20. Como consecuencia de esto, cada persona di-
de fe definida 18: Jess no es simplemente Dios en general, sino que es el Hijo; vina slo puede tener una relacin con el mundo privativa de ella, a diferencia
la segunda persona divina, el Logos de Dios, es hombre: l y solamente l. Se da, de las otras personas divinas, mediante una unin hiposttica como tal, porque
por tanto, al menos una misin, una presencia en el mundo, una realidad de
la economa salvfica que no slo es atribuida a una determinada persona divi- 19
No se puede evitar este principio aludiendo sutilmente a que la uni hypostatica
na, sino que le es propia y peculiar. Aqu no se habla meramente sobre esta no establece ninguna relacin real en el Logos mismo, y que, por tanto, no debe
persona divina determinada en el mundo. Est ocurriendo algo fuera de la vida predicarse del Logos como tal nada econmico que se refiera a l. Sea lo que fuere
intradivina, en el mundo mismo, que no es simplemente un acontecimiento del del axioma de la metafsica escolstica de que Dios no tiene relaciones reales hacia
Dios tripersonal que acta como ser nico en la causalidad eficiente del mundo, afuera, sigue siendo vlido y norma directiva para este axioma (y no a la inversa): el
Logos mismo es con toda verdad hombre, l y solamente l, y no el Padre ni el Espritu.
Y por eso sigue siendo verdadero: si todo lo que es y permanece realmente en el Logos
17
Cf. sobre este punto K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada, mismo debe incluirse en una doctrina de las personas divinas, esa misma doctrina im-
plica una afirmacin econmica. Cf. adems sobre esta objecin: K. Rahner, Para la
en Escritos I, 349-377; el mismo autor, Gnade: LThK IV (1960) 991-1000; Selbstmittei- teologa de la encarnacin, en Escritos VI, 139-157, especialmente 147ss.
lung Gottes: LThK IX (1959) 627; I. Willig, Geschafjene und ungeschaffene Gnade 20
(Mnster 1964). Cf. sobre la historia, el sentido y los lmites de este principio el copioso estudio
18
Pero por ahora slo en un punto, en un caso, que por eso no basta por s mismo de H. Mhlen, Person und Appropriation. Zum Verstndnis des Axioms: In Deo omnia
para justificar simplemente como verdad de fe la tesis expuesta en su conjunto. sunt tmurn, ubi non obviat relationis oppositio: MThZ 16 (1965) 37-57.
280 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO EL CASO DE LA ENCARNACIN 281
solamente en ella se actualiza lo peculiar suyo, el carcter de persona, la funcin Trinidad M Deberamos reflexionar a este respecto con ms nitidez de la habitual
hiposttica hacia afuera Pero dado que, por una parte, slo hay una unin sobre el distinto origen de los dos conceptos de persona (persona como lo que
hiposttica del Logos, y por otra, toda relacin propia de una persona slo puede diferencia-persona como principio de unidad, y en ambos casos en relacin con
ser hiposttica, de la verdad de la encarnacin no se puede deducir ningn pnn una [dos] naturaleza[s]), ante todo teniendo en cuenta que en la encarnacin
cipio de tipo general (que vaya ms all de la posibilidad de la unin hiposttica slo puede distinguirse verbalmente la hipstasis y la functio hypostatica Si
de otras personas divinas) No es nuestra tarea ni nuestra intencin en este lugar nos fijamos en esto podemos preguntarnos por lo menos No puede ser precisa-
el tratar expresamente esta dificultad fundamental, que ha planteado, por ejem mente consecuencia del carcter propio de la segunda persona divina, y corres
po, en los ltimos decenios Paul Galtier 21 , atacando la idea de que se den pendientemente de la tercera, el que, si el Dios nico se comunica al mundo, la
relaciones no apropiadas de las personas divinas con el hombre por la gracia Este peculiaridad de esta comunicacin, en cuanto est determinada por la peculia-
tema ha sido tratado tan a fondo, que dentro del marco de una breve reflexin ridad de la segunda persona, sea precisamente una unin hiposttica, mientras
metdica previa no podramos decir nada nuevo ni mejor sobre el Por eso bas que no ocurre as cuando esa comunicacin depende del carcter propio de la
tara que hagamos constar aqu que nos parece convincente la refutacin de esa tercera persona, sin que eso signifique que deje de ser comunicacin de s mismo,
objecin tal como la ha hecho, por ejemplo, H Schauf n Al menos Galtier y otros relacin no meramente apropiada de la tercera persona con la criatura ? Dicho en
telogos de su misma lnea no han llegado a probar con certeza que sean nece pocas palabras si lo hiposttico de la unin del Logos con la realidad de la
sana y estrictamente lo mismo una relacin hiposttica propia y una relacin que criatura no debe entenderse meramente a partir del concepto de una hipstasis
une hipostticamente A lo largo de estas reflexiones surgirn todava argumentos de la Trinidad, sino que recibe su contenido precisamente del carcter propio del
Logos como tal, el presupuesto que hacan tcitamente Galtier y otros en su
positivos en contra de esta identificacin 23
argumentacin no puede mantenerse ya con segundad ni con razn
Sin embargo, queremos observar aqu lo siguiente en contra de Galtier en Con esto queremos afirmar que en principio la encarnacin puede concebirse
primer lugar, la argumentacin de Galtier y de los dems defensores de su teora como un caso dogmticamente cierto de una relacin (al menos no imposible
parte con excesiva segundad de la suposicin de que ya sabemos claramente lo de raz) econmica y propia de cada una de las personas divinas respecto al mun
que significa persona e hipstasis cuando aplicamos estos conceptos a la do, con esa relacin se da tambin la posibilidad de una comunicacin real de
Trinidad de Dios y a Cristo, y de que cuando aplicamos el concepto de per toda la Trinidad como tal al mundo en el acontecer salvfico y, por tanto, la iden-
sona en cnstologa tiene sencillamente el mismo sentido que al hablar de la tidad de la Trinidad inmanente y la econmica Lo cual tiene especial valor por-
que esta concepcin no lleva incluido el que se encuentren inmediatamente yuxta
21 puestas estas tres relaciones no apropiadas de las tres personas con el mundo,
P Galtier, L'habitation en nous des trois personnes edicin revisada y aumentada sino que puede significar exactamente lo mismo que cuando se dice que el Dios
(Roma 21950) trino como trino tiene en su autocomunicacin una sola relacin con la crea
22
H Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes (Fnburgo 1941), cf tambin cin, pero una relacin que le relaciona con el mundo a el como trino y, por tanto,
Ph T Donnely, The Inhabitation of the Holy Spirtt A Solution according to de la Taille
ThStud 8 (1947) 445-470, J Trutsch, SS Trimtatis inhabitatw apud theologos recentio a cada persona segn su propio modo
res (Trento 1949), S J Dockx, Fds de Dieu par grce (Pars 1948), C Strater, Het
begnp approprmte bij S Thomas Bijdr 9 (1948) 1-41, 144 186, J H Nicols, Pr- b) La encarnacin del Logos y lo trinitario intradivino
sence trtmtaire et prsence de la Trini t RThom 50 (1950) 183 191, Th J Fitzgerald,
De inhabitatione Sptritus Sanctt tn doctrina S Thomae Aqutnatts (Mundelein 1950), La segunda dificultad en cierto modo opuesta a la anterior es la que ya
P de Letter, Sancttfymg Grace and our Union with the Holy Trintty ThStud 13 (1952) hemos insinuado antes si aceptamos que cada persona divina puede entrar en
33 58, Ph J Donnely, Sancttfymg Grace and our Union with the Holy Tnnity A Reply
ThStud 13 (1952) 190 204, F Bourassa, Adoptwe Sonship Our Union with the Divine una unin hiposttica con una realidad creada, el hecho de la encarnacin del
Persons ThStud 13 (1952) 309 335, P de Letter, Current Theology Sancttfymg grace Logos no nos descubre propiamente nada acerca de l mismo, esto es, acerca
and the divine Indwelhng ThStud 14 (1953) 242 272, F Bourassa, Prsence de Dteu et de su peculiaridad relativa intradivina, en ese caso, la encarnacin slo significa
unin aux divines personnes ScEccl 6 (1954) 3 23, P de Letter, Divine wdwelling and en el fondo, para nosotros, objetivamente la experiencia del carcter personal de
sancttfymg grace Bijdr 19 (1958) 22 31, E Haible, Die Einwohnung der dre gottltchen Dios en general (tal como lo conocemos ya antes de que esto ocurra), y no la
Personen tm Chnsten nach den Ergebntssen der neueren Theologie ThQ 139 (1959) de una personalidad tnnitanamente diferenciada, ciertamente, sabemos (por una
1 27, H Muhlen, Der Hetlige Getst ais Person (Munster 1963), I Willig, Geschaffene comunicacin verbal) que en concreto la segunda persona divina realiza una fun-
und ungeschaffene Gnade, 260ss, 283ss (con bibliografa), M Fhck y Z Alszeghy, II cin hiposttica respecto a la realidad humana expenmentable en Jess Pero lo
Vangelo della Grazia (Florencia 1964) 454 498 (con abundante bibliografa) que en ella experimentamos sera exactamente lo mismo si fuera otra la persona
23
Debe prestarse atencin al mtodo seguido en esta reflexin El argumento co divina que constituyera la subsistencia de esta realidad humana La realidad que
mienza siendo puramente negativo la argumentacin de Galtier, etc , no tiene una fuerza podemos percibir econmicamente (al hablar Jess del Padre y de s mismo como
claramente probatoria Por tanto, no afirmamos de manera 'positiva que slo por el mero el Hijo) sera algo que nos permitira contemplar a la Trinidad en sus palabras,
hecho de la encarnacin como tal se pueda deducir ya que existan otros casos de una pero no en s misma, porque lo que sucede aqu econmicamente hubiera podido
economizacin similar real de la verdadera Trinidad inmanente (En caso contrario
nos contradiramos, porque en seguida tendremos que decir que no se puede dar el suceder del mismo modo a travs de cualquiera de las otras personas, el suceso
paso de la encarnacin del Logos a la posibilidad de la encarnacin de otra persona
24
divina) Solamente las razones teolgicas que nos prueben que se dan otros casos de Sobre el problema que aqu se nos presenta, cf ms adelante la seccin tercera
semejante interconexin de la Trinidad econmica y la inmanente podrn demostrarnos 324ss
que la encarnacin es un caso de semejante identidad
E L CASO DE LA ENCARNACIN 283
282 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
hacerlo. Pero aqu no nos es posible ms que formular la tesis contraria. Sin em-
mismo (que es slo transmisor neutro de una mera revelacin por la palabra, pero bargo, puesto que la tesis que rechazamos no puede pretender tener ningn tipo
que no es en s mismo revelacin trinitaria a travs del acontecimiento) no nos de obligatoriedad dogmtica o teolgica, en el contexto de estas reflexiones pre-
dice nada acerca de lo trinitario intradivino. Ya hemos insinuado antes el influjo vias metodolgicas podemos decir tambin pura y simplemente que no la acepta-
que ejerce en el desarrollo de la cristologa ese presupuesto que se hace como si mos. De esta manera nos mantenemos mejor que los defensores de dicha posicin
fuera algo evidente. Pero es verdad ese presupuesto de que cada una de las dentro de lo verdaderamente revelado; estamos haciendo una teologa que no
personas divinas puede hacerse hombre? Respondemos nosotros: ese presupuesto cuenta ni expresamente, ni tampoco (lo que sera ms peligroso) tcitamente, con
no est probado y es falso. No est probado: la tradicin ms antigua anterior una posibilidad de la que nada nos dice la revelacin; y esa teologa nuestra se
a Agustn no pens nunca en semejante posibilidad, y en el fondo su reflexin mantiene en el mbito de la verdad de que es el Logos el que se nos presenta
teolgica presupona siempre lo contrario: en ella el Padre es per definitionem en la revelacin, el (y no uno de los posibles) revelador del Dios trino gracias
el ser fundamentalmente invisible porque no tiene origen, el que se revela a ese ser personal que le es peculiar y exclusivo como Logos del Padre.
y aparece precisamente porque pronuncia su Palabra para el mundo, esa Palabra
que per definitionem es, desde el punto de vista intradivino y econmico, la
revelacin del Padre, de modo que una revelacin del Padre sin el Logos y su c) Identidad del Logos econmico e inmanente.
encarnacin sera lo mismo que un hablar sin palabras. Adems, es falso: de que La tercera dificultad contra el axioma fundamental que proponamos 2l, y que
una determinada persona divina se haya hecho hombre no se puede deducir la explcita todas las virtualidades de la segunda, es sta: si la naturaleza humana
misma posibilidad para las otras. Porque esa deduccin presupondra: a) que del Logos se concibe solamente como algo esttico en s mismo, en su esencia
hipstasis en Dios es un trmino unvoco en relacin con las tres personas di- cerrada, como algo que ha sido creado segn un plan, una idea que de suyo
vinas, y b) que esa diferenciacin que se da en el ser personal de cada una de las nada tiene que ver con el Logos (o en todo caso no ms que otras naturalezas
tres personas (que en realidad es tan grande que no permite sino un concepto y esencias posibles y creables), esa naturaleza subsistira, s, en el Logos; se po-
de persona anlogo en sentido muy lato, empleado del mismo modo para las tres dran predicar de l como propios esta realidad natural y sus actos, y en un sen-
personas) no impide que una persona entre en la misma relacin hiposttica con tido formal (pero nada ms que muy formal) podramos decir que el Logos est
una realidad creada que la segunda persona divina, y precisamente gracias a su presente y acta en el mundo y en su historia a travs de esa realidad huma-
ser personal irrepetible y peculiar. Pero el primero de estos presupuestos es falso na. Pero toda esa realidad no nos descubrira propiamente nada del Logos como
y el segundo sencillamente no est probado 25. tal. El Logos no mostrara en ella sino lo general (o todo lo ms, manifestara
La tesis que estamos atacando es falsa; en efecto, si la tesis que estamos a travs de esta realidad lo maravilloso y sobrehumano gracias a unos rasgos pre-
refutando fuese verdadera y si se la tomase realmente en serio 26, en lugar de rele- ternaturales que pueden observarse en l y que no los tiene una naturaleza huma-
garla al margen del pensamiento teolgico significara propiamente una revolucin na ordinaria), eso que de todas formas es humano. Pero lo humano como tal
de toda la teologa. Entre la misin y la vida intratrinitaria no se dara ya no llegara a mostrarnos al Logos como tal. El mismo Logos no se nos mostrara
ningn tipo de conexin real. Nuestro carcter de hijos en la gracia no tendra sino en su carcter formal de sujeto. Y de esta manera, una realidad trinitaria
verdadera y absolutamente nada que ver con la filiacin del Hijo, puesto que intra&WvaA habra salido realmente de s misma en la economa salvfica, pero
cualquier otra persona encarnada hubiera podido instaurar de idntica manera slo en una formalidad vaca. Eso que ya conocamos, pero que no es trinitario,
nuestra filiacin. No tendramos ningn modo de saber qu es Dios en s mismo habra sido creado y as (como algo presupuesto lgica y objetivamente, aunque
como Trinidad a partir de lo que es para nosotros. Esas consecuencias y otras no temporalmente) sera asumido. Pero bajo este presupuesto no podemos decir
muchas similares que se desprenderan de esta tesis van en contra de toda la propiamente que el Logos haya salido de su aislamiento intradivino para mostrarse
lnea de la Sagrada Escritura, como no puede negar ms que el que no sita su a s mismo a travs de su humanidad y en su humanidad. Si mantenemos este pre-
teologa bajo la norma de la Escritura, sino slo le permite decir a sta lo que supuesto, no sera posible decir con propiedad: el que me ve a m, me ve a m;
ya sabe por su teologa escolar, separando todo lo dems con habilidad y sangre
fra. Esto deberamos probarlo con ejemplos concretos, y desde luego podramos
21
La mayor parte de las veces esta dificultad est presente en la teologa tan slo
25 de manera annima. Resulta difcil llegar incluso a formularla claramente, aunque se
El que niega el hecho de que el Padre o el Espritu se hubieran podido tambin encuentra en el trasfondo de todas las diferencias cristolgicas que siguen existiendo
hacer hombres negara una perfeccin en dichas personas en el caso de que supira- todava en nuestros das en la cristologa catlica (por ejemplo, entre un calcedonismo
mos ya ciertamente que semejante posibilidad es una posibilidad real para el Padre o el puro y un neocalcedonismo). La pregunta crucial es sta: La humanidad del Logos
Espritu y, por consiguiente, una perfeccin. Pero eso es precisamente lo que no sabe- es algo extrao que ha sido simplemente tomado por el Logos, o es precisamente lo
mos. As, por ejemplo, para el Hijo como Hijo es una perfeccin el proceder del Padre. que resulta cuando el Logos se pronuncia a s mismo en lo no divino? Tenemos que
Pero el intentar deducir de ah el que tambin el Padre como tal debera tener esa explicar la encarnacin en su contenido (respecto a aquello en lo que se convierte el
perfeccin sera absurdo. Y puesto que la funcin hiposttica hacia afuera es la hips- Logos) a partir de la naturaleza humana como algo ya conocido (y que por eso no se
tasis divina correspondiente, de la funcin de esta hipstasis no podemos deducir nada hace ms patente por el hecho de la encarnacin), o debemos entender en ltimo trmino
que tenga validez para otra, incluso aunque segn nuestro concepto universal abstracto la naturaleza humana a partir de la enajenacin por la que el Logos se manifiesta? Cf.
de la subsistencia no parezca darse contradiccin en la concepcin de que el Padre haga sobre este tema y sobre las explicaciones que siguen K. Rahner, Problemas actuales de
subsistir una naturaleza humana. cristologa, en Escritos I, 169-222; el mismo autor, Sobre la teologa de la encarnacin,
a
Ya hemos dado al comienzo de este captulo algunas indicaciones sobre el hecho en Escritos IV, 139-157; B. Welte, Zur Christologie von Chalkedon, en Auf der Spur
de que esta tesis se presupone casi tcitamente como evidente y que, sin embargo, tiene des Ewigen (Friburgo 1965) 429-458.
consecuencias muy importantes y por eso aun en su anonimato ejerce un gran influjo.
284 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
5. Triple comportamiento de Dios respecto a nosotros
porque propiamente no habramos visto nada del sujeto mismo del Logos al ex- en el orden de la gracia
perimentar la humanidad de Cristo como tal, sino todo lo ms su carcter for-
mal abstracto de sujeto. Por tanto, la cuestin es sta: Hemos de concebir el La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente: as dice ese principio que
a-uYXTx; de Calcedonia de tal manera que la naturaleza humana sin mezcla tenemos que explicar en una reflexin previa. Hasta ahora hemos demostrado
del Logos no tenga ms relacin con l como Logos que la que tiene cualquier que hay por lo menos un caso de este axioma que es dogmticamente indiscutible.
criatura con su creador si excluimos la subsistencia formal en l, de manera que Pero el que ese caso sea realmente un caso es algo que slo podemos saber des-
dicha naturaleza humana se predica de su sujeto, pero este sujeto no se expre- pus de reflexionar sobre la doctrina de la gracia. Se trata del caso de las rela-
sa en ella a s mismo realmente? Es posible que no hayamos conseguido siquie- ciones no apropiadas de las personas divinas con el justificado. El problema y la
ra elevar esta dificultad a la luz de la conciencia refleja. Sin embargo, se encuentra diversidad de opiniones entre los telogos en torno a esta cuestin han sido ya
de manera poco clara, pero tanto ms eficiente e inquietante, en la base de toda indicados y no necesitamos exponerlos aqu de nuevo. Pero en todo caso y por
cristologa. Menos todava podemos ofrecer aqu una fundamentacin autntica lo menos esta tesis de las relaciones peculiares y no apropiadas es una tesis
de la respuesta que nos parece adecuada a la pregunta propuesta. Lo nico que libre en teologa y una opinin contra la que no se pueden hacer objeciones dog-
podemos decir aqu es lo siguiente: la dificultad que acabamos de mencionar no mticas. En este lugar la presuponemos 31 . Lo nico que vamos a hacer es desarro-
considera como es debido la relacin fundamental entre el Logos y la naturaleza llar en la direccin de nuestra pregunta esta doctrina conocida y ordinaria, aunque
humana que ha tomado en Cristo. Entre ambos se da una relacin ms esencial no libre de objeciones. Por consiguiente, la tesis que presuponemos aqu como
y ms interna. La naturaleza humana en general es objeto posible del conocimiento justificada 32, entendida adecuadamente y tomada en su verdadera importancia, no
y poder creadores de Dios porque y en cuanto que el Logos es por su misma esen- expresa una sutileza escolstica, sino que nos dice lisa y llanamente: cada una
cia y tambin para lo no divino el preferible, la palabra del Padre en la que el de las tres divinas personas se comunica al hombre ella misma en su carcter
Padre puede manifestarse y libremente descubrirse a lo no divino, y porque, propio personal y en su diversidad por una gracia libre, y esta comunicacin
cuando esto ocurre, se convierte precisamente en eso que llamamos naturaleza trinitaria (sin que consideremos la habitacin de Dios, la gracia increada,
humana. En otras palabras: la naturaleza humana no es una mscara que se ha nicamente como comunicacin de la naturaleza divina, sino tambin e incluso
tomado de fuera (el itpCTonrov), la librea en la que se esconde el Logos y desde primariamente como una comunicacin de las personas, puesto que tiene lugar
la que gesticula ante el mundo, sino que por su mismo origen es el smbolo real en un acto libre y espiritual, personal, es decir, de persona a persona) es el fun-
constitutivo 28 del mismo Logos, de modo que con una autenticidad ontolgica damento ontolgico-real de la vida de la gracia en el hombre y (bajo los otros
ltima se puede y se debe decir: el hombre es posible porque es posible la ena- presupuestos) de la contemplacin inmediata de las personas divinas en la consu-
jenacin del Logos. No podemos desarrollar aqu esta tesis ni mucho menos pro- macin. Es evidente que esta comunicacin de las personas divinas tiene lugar
barla. Tenemos que remitirnos a trabajos que han aparecido recientemente w de acuerdo con su carcter propio personal, es decir, de acuerdo con y gracias a la
y que se ocupan de esta cuestin bien sea expresamente o bien en su contenido. relacin que se da entre ellas. Si una persona divina se comunicara de otra forma
Y si se debe responder a esta pregunta en el sentido indicado, podemos afirmar que no fuera en y a travs de la relacin que tiene con las otras personas, para
sin paliativos y sin reservas ocultas: lo que es y hace Jess como hombre es la tener una relacin propia con el justificado (y a la inversa ste con aqulla), eso
la existencia del Logos entre nosotros, que nos revela al Logos mismo como sal- significara y presupondra que cada persona concreta (como tal, en su diferencia
vacin nuestra. Y, por consiguiente, es estrictamente uno mismo el Logos en conceptual con la esencia una e idntica) sera algo absoluto y no meramente
Dios y el Logos entre nosotros, el Logos inmanente y el econmico 30 . algo relativo; habramos abandonado el verdadero fundamento de la doctrina de
la Trinidad. Y eso significa de nuevo que estas tres comunicaciones lo son del
Dios nico en la forma relativa triple en la que subsiste. Por tanto, el Padre se
nos da tambin a nosotros como Padre; es decir, por el hecho de ser (esencial-
28
Sobre este concepto, cf. mi artculo Para una teologa del smbolo, en 'Escritos IV, 31
283-321. Una sola observacin: si se aplica la ontologa clsica de la teologa medieval acerca
29
Cf. sobre este tema la bibliografa que citamos en las notas 27 y 28; cf., adems, de la visto beatifica a la contemplacin indiscutible de las personas divinas como tales,
F. Malmberg, Der Gottmensch (Friburgo 1959). lgicamente no se puede poner en duda esta tesis para la visin (y en ese caso tampoco
30 para la gracia de la justificacin como el substrato ontolgico y el comienzo formal de
Esta identificacin (al no tratarse abstractamente en nuestra formulacin del pro-
blema del sujeto formal del Logos, sino del Logos concreto, encarnado) es la identifica- a contemplacin inmediata de Dios). Una contemplacin inmediata de las personas
cin que nos describen los Concilios de Efeso y Calcedonia: sin mezcla y sin separacin; divinas, que, por tanto, no podemos concebir como mediada por una species impressa
y, por tanto, no es la identificacin de una identidad sin vida, en la que ya no se puede creada, sino solamente por la realidad ontolgica real de lo contemplado en s mismo,
distinguir nada, porque todo es de antemano lo mismo, sifto la identificacin en la que que se comunica al que contempla en una causalidad del conocimiento formal, significa
un uno y mismo Logos est por s mismo en la realidad humana. No le ha sido mera- necesariamente una relacin ontolgica real del que contempla con las personas que
mente aadido algo extrao (la naturaleza humana) esta unin no se entendera ya contempla como tales en su peculiaridad real. Sobre este punto no reflexion suficiente-
por s misma, antes bien tendramos tan slo dos realidades yuxtapuestas, sino que el mente la teologa medieval. Sin embargo, se trata de algo que entra plenamente dentro
Logos establece lo otro porque de esa forma se constituye y se expresa a s mismo. Por de la estructuracin lgica de su planteamiento teolgico a propsito de la visio.
32
consiguiente, hay que concebir la diferencia como modalidad interna de la unidad misma, Seguiremos fundamentando esa tesis, aunque solamente a base de algunas indica-
y de esta forma tanto intratrinitariamente cuanto hacia afuera hay que considerar ciones, en las pginas 309s, pasando revista a la historia de la revelacin de la Trinidad
una identificacin inmediata, no medida por lo realmente distinto, como negacin y no tal como realmente tuvo lugar.
como la forma ms elevada de verdadera identificacin.
286 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
COMPORTAMIENTO DE DIOS CON NOSOTROS 287
historia 37 , y es autocomunicacin en la que el Dios que se comunica est produ-
mente) en s, se expresa a s mismo, y de esta forma nos comunica al Hijo como
ciendo en el que lo recibe la aceptacin amorosa de su comunicacin, obrando
apertura propia y personal de s mismo 33 , y el Padre y el Hijo (recibiendo del
de tal manera que la aceptacin no signifique una desvirtuacin de la comunica-
Padre), en cuanto que se afirman en el amor, inclinndose hacia s mismos y en-
cin al nivel de la mera criatura. Este triple aspecto, por una parte, no puede
contrndose en s mismos, precisamente as., como aceptados con amor, se comu-
considerarse como un desarrollo meramente verbal de una comunicacin que en
nican, esto es, como Espritu Santo. Dios se comporta con nosotros de una manera
s misma sera indiferenciable. Por el contrario, en la dimensin de la economa
trinitaria, y ese mismo comportamiento trinitario (libre y no debido) para con
de la salvacin esa diferencia es ante todo verdaderamente real: el origen de la
nosotros es no slo una imagen o una analoga de la trinidad interna, sino que
autocomunicacin de Dios, su existencia, que se nos abre de manera radical
es sta misma, comunicada de manera libre y graciosa. Porque lo que se comu-
y que se expresa a s misma, el ser aceptado de la autocomunicacin, producido
nica es precisamente el Dios personal trinitario, e igualmente la comunicacin
por l mismo, no son sencillamente y sin diferencias lo mismo designado con
(que se hace a la criatura por pura gracia), si tiene lugar libremente, slo puede
palabras distintas. Dicho de otro modo: el Padre, el Verbo (Hijo) y el Espritu
tener lugar en la forma intradivina de las dos comunicaciones de la esencia divina
(por infinitamente insuficientes que puedan ser estas palabras) nos remiten, en
del Padre al Hijo y al Espritu, porque otra comunicacin distinta no podra co-
la comprensin de la experiencia de la fe tal como se nos manifiesta en la Escri-
municar de ningn modo lo que se comunica aqu, las personas divinas, al no
tura, a una diferencia verdadera, a una doble mediacin dentro de esta autocomu-
ser stas algo distinto de su propio modo de comunicacin.
nicacin. Por otra parte, sin embargo, la doble mediacin a travs del Verbo y el
A partir de aqu, y anticipando la exposicin propiamente dicha (porque slo Espritu (como nos lo muestra cada vez ms clara e ineludiblemente la historia
as puede hacerse comprensible el elemento metdico), podemos considerar la de la revelacin) no es una mediacin de carcter creado, en la que Dios no se
conexin que se da entre la Trinidad inmanente y la econmica en la direccin comunicara verdaderamente como es l mismo. Pero si de acuerdo con el testi-
inversa. El Dios uno se comunica como expresin absoluta de s mismo y como monio de la fe la comunicacin econmica de Dios es realmente trinitaria 38 , y,
don absoluto del amor. Y esta comunicacin suya es verdaderamente (en esto por tanto, el sabelianismo econmico es desde el primer momento falso, y por
consiste el misterio absoluto que se nos manifiesta solamente en Cristo) comuni- otra parte esos modos de existencia mediadores de Dios no son en nosotros cria-
cacin de s mismo, esto es, Dios no slo hace participar a su criatura de s (de turas intermedias ni potencias csmicas creadas, porque semejante concepcin de
manera mediada) al crear y donar mediante su causalidad eficiente todopoderosa la comunicacin de Dios, que en el fondo es arriana, destruira la verdadera auto-
realidades creadas y finitas, sino que en una causalidad cuasi formal se da real- comunicacin de Dios y rebajara el acontecimiento escatolgico salvfico en Cristo
mente y en el sentido ms estricto de la palabra a s mismo34. Pero, segn el al plano de las mediaciones cada vez ms provisionales y ms abiertas (del tipo
testimonio de la revelacin en la Escritura, esta comunicacin de s mismo que de profetas-siervos, potencias anglicas o emanaciones descendentes gnsticas y
nos hace Dios tiene un triple aspecto 35 : es autocomunicacin x en la que lo co- neoplatnicas), esa mediacin real de tipo divino en la dimensin de la economa
municado sigue siendo lo soberano y no abarcable, que permanece incluso como tiene que ser tambin una mediacin real en la propia vida interna de Dios. La
recibido en su ausencia de principio no disponible ni comprensible; es auto- trinidad del comportamiento de Dios para con nosotros en el orden de la gracia
comunicacin en la que est ah el Dios que se nos abre, como verdad que se de Cristo es ya la realidad de Dios tal como es en s misma: personalidad.
expresa a s misma y como una capacidad de disponer que obra libremente en la Esta afirmacin tendra sentido sabeliano o modalista si no admitiese que la mo-
dalidad del comportamiento de Dios respecto a la criatura elevada sobrenatural-
33
No podemos todava en este lugar precisar ms hasta qu punto la autocomuni- mente y agraciada con la realidad misma de Dios desconociendo absoluta-
cacin del Padre en una unidad de contrarios lleva consigo en la pronunciacin de la mente el carcter de apertura de s mismo que tiene esta modalidad (en la
Palabra para el mundo tanto la encarnacin como la promesa gratuita de esta Palabra gracia increada y en la unin hiposttica) coincide con el modo de ser Dios
al hombre (creyente). en s mismo, sino que pensase que Dios resulta tan poco afectado por tal com-
34
En un sistema formal de axiomas, la consecuencia de esto sera: si la diferencia que portamiento que esa diversidad (como en el caso de la creacin y del compor-
se da en lo que Dios ha comunicado como tal se da solamente de parte de la criatura, tamiento natural de Dios para con el mundo) no implica ninguna diferencia en
no se trata de una autocomunicacin de Dios en sentido estricto. Pero si se trata real-
mente de una tocomunicacin en la que en lo comunicado como tal, y, por tanto, Dios, sino solamente en la criatura.
tambin para nosotros, se da una verdadera diferencia, Dios tiene que ser diferenciable
en s mismo, sin que eso perjudique a su unidad (que en ese caso se caracteriza como
la unidad de la esencia absoluta). Y esa diferenciacin tendr el carcter de la manera
relativa de comportarse Dios consigo mismo. En consecuencia: si la revelacin a) da 37
No olvidemos que hay que interpretar el concepto de palabra a partir de toda
testimonio de una verdadera ocomunicacin, y si b) explica esa autocomunicacin la plenitud de contenido que tiene en el AT, esto es, como la palabra creadora que pro-
como algo que contiene diferencias para nosotros (si la ve como mediata, sin que esa nuncia Dios de manera poderosa en su accin y decisin, palabra en la que se pronuncia
mediacin sea meramente de tipo creado, lo que anularla el carcter de una verdadera el Padre a s mismo, en la que est y acta, y que, por tanto, no se trata nunca de una
autocomunicacin), eo ipso se afirma la diferencia y la mediacin en Dios tal como es mera reflexin teortica sobre s mismo. A partir de un tal concepto resulta mucho ms
l en s mismo. fcil de entender la unidad de la Palabra de Dios como unidad del que se ha hecho
35
En la seccin tercera desarrollaremos de nuevo con ms detalle lo que vamos a carne y del que dispone y dirige con poder los corazones de los hombres. Sobre los
decir ahora. Las consideraciones siguientes sirven solamente para iluminar el axioma datos bblicos en torno a este tema, cf. H. Schlier, Palabra (Sagrada Escritura): CFT
fundamental como tal. III, 295-321 (con bibliografa).
36
Sobre este concepto, cf. la bibliografa que hemos citado en la nota 17; cf., ade- 38
Cf. supra la explicacin dada por F. J. Schierse sobre la revelacin de la Trinidad
ms, M. Flick y Z. Alszeghy, II vangelo della grazia, 489ss, 586ss; I. Willig, op. cit., 188ss en el NT, 89ss, 97ss, HOss, 120ss.
(con la nota 208), 289ss; H. Mhlen, Person und Appropriation, 54ss (con bibliografa).
SIGNIFICADO METDICO DE LA TESIS PROPUESTA 289
6. Significado metdico de la tesis fundamental propuesta propio de la economa de la salvacin tanto ms probable es que diga lo que debe
decir sobre la Trinidad inmanente y que sea capaz de aproximar tambin real'
Qu sentido tiene metdicamente para la exposicin sistemtica de la doc- mente eso que debe decir a una comprensin de la fe terica y existencial.
trina de la Trinidad la presuposicin de la tesis (o su corroboracin) de que la
Trinidad econmica es la inmanente y viceversa? b) Interpretacin de la historia de la revelacin
del misterio trinitario.
a) La Trinidad como realidad salvfica y como experiencia gratuita.
A continuacin (de manera explcita o implcita: eso es una cuestin pura-
En este tratado podemos buscar sin ninguna preocupacin el acceso a la doc- mente didctica y secundaria, que aqu puede quedar sin decidir), el tratad0
trina de la Trinidad en la experiencia histrico-salvfica y creyente de Jess y de deber recorrer la historia de la revelacin de este misterio. En nuestra poca
su Espritu en nosotros. En esa experiencia se nos da ya la misma Trinidad inma- nos hemos acostumbrado en teologa a rechazar de una manera excesivamente
nente. La Trinidad no es para nosotros slo una realidad que podemos expresar simple y apodctica, y sin ninguna diferenciacin, la opinin de los antiguos de
de una manera puramente doctrinal. Ella misma se encuentra dentro de nos- que ya antes de Cristo se haba dado de alguna forma una fe en la Trinidad-
otros, y como tal no se nos da slo por el hecho de que la revelacin nos comu- Desde la perspectiva que ahora hemos alcanzado se podra realizar un enjuicia-
nique unos cuantos principios sobre ella. Lo que ocurre es ms bien que se nos miento ms matizado de esta cuestin y hacerlo valer para el tratado de la Tri-
dicen esos principios porque se nos ha adjudicado la misma realidad de la que nidad, con lo que comprenderamos mejor la concepcin de la antigua tradicin
hablan esos principios; no se nos dice para que sirvan de piedra de toque de y la historia de la revelacin de este misterio41. A lo largo de todo el AT est
nuestra fe en algo con lo que no tenemos ninguna relacin real, sino porque presente el tema fundamental de que Dios es el misterio absoluto al que nadie
nuestra propia gracia y gloria no pueden esclarecerse plenamente sino en la ex- puede ver sin que esto signifique la muerte, y que, sin embargo, ese mismo Dios
presin de este misterio, de manera que ambos misterios, el de nuestra gracia es el que ha tenido trato con los patriarcas, interviniendo en su historia. Pero esa
y el de Dios en s, forman un mismo misterio insondable. Esto no puede olvidar- automanifestacin descubridora se encuentra mediada en el AT especialmente
lo nunca el tratado De Trinitate. De aqu, de este inters plenamente existencial (adems de por el ngel de Yahv, etc.) por la Palabra, en la que por una parte
de la salvacin, brota su vida y recibe el impulso que le mueve, y aqu se en- est presente el mismo Dios de manera poderosa, al mismo tiempo que le re-
cuentra la va verdadera de acceso a su comprensin. Para el que no est de acuer- presenta, y en el Espritu, que hace comprender y anunciar la Palabra n. Cuando
do con nuestra tesis fundamental, la Trinidad no ser sino algo que (mientras no ninguna de estas dos realidades acta, es que Dios se ha apartado de su pueblo;
la contemplemos inmediatamente como tal en su en s sin relaciones39) puede cuando hace donacin de su misericordia renovada y definitivamente vencedora
ser comunicado por medio de puros conceptos y palabras (mediante una pura al resto santo, enva al Profeta con su Palabra en la plenitud del Espritu. (La
revelacin por la palabra en contraposicin a una revelacin en la accin sal- doctrina sobre la Tora y la Sabidura de la literatura sapiencial significa tambin
vfica de Dios para con nosotros). Y en ese caso el tratado recibe ese carcter una manera de expresar con mayor individualismo y menos dinamismo histrico
abstracto y ese distanciamiento de la vida que pueden notarse en muchos de tales la misma concepcin bsica). En la unidad de la Palabra y el Espritu est pre-
estudios. Y en ese caso tambin el argumento a partir de la Escritura llegar sente Dios. Y en cierto sentido no podemos poner fundamentalmente ninguna
a adoptar inevitablemente el carcter de un mtodo que gracias a una dialctica magnitud concreta entre estas tres realidades: la presencia de Dios por la Palabra
sutil saca consecuencias de algunos principios concretos y construye con ellas un en el Espritu debe ser distinta de l, que es el misterio originario y permanente
sistema; a la vista de semejante sistema nos preguntamos si Dios habr revelado y, sin embargo, no puede situarse delante de l como algo distinto que lo oculte.
realmente esas cosas que nos quedan tan lejos, y de una manera como sta, que Y si ha de darse la proximidad absoluta de Dios que viene, la alianza en la que
necesita una explicacin tan poco clara y tan complicada. En cambio, si es verdad Dios se comunica a su aliado de una manera verdaderamente radical y definitiva,
que para representarnos el contenido de la doctrina trinitaria podemos recurrir por el mismo dinamismo de esa historia slo es concecible una de estas dos cosas:
siempre a la experiencia de la historia de la salvacin y de la gracia (de Jess o bien desaparecen la Palabra de Dios y su Espritu como mediaciones (pura-
y del Espritu de Dios que acta en nosotros), porque en ella tenemos ya siempre mente) creadas, del mismo modo que todos los profetas con todas sus palabras se
a la Trinidad como tal de un modo real, no debera haber ningn tratado de la esfuman ante la realidad misma de Dios, que es algo insuperable y excluye todas
Trinidad en el que la doctrina de las misiones se colocara al final, en forma las dems cosas y se manifiesta ahora como la meta secreta de todo dilogo con
de apndice, como si fuera todo lo ms un escolio relativamente secundario y su- Dios en todas las pocas, o permanecen estas dos mediaciones, revelndose en
plementario. Todo tratado sobre la Trinidad tendra que partir de esta doctrina, ese caso como verdaderamente divinas en s, y, por tanto, como Dios mismo en
incluso en el caso de que por razones didcticas no se tratara de ella como tema la unidad y la diferenciacin con el Dios que se revela, en la unidad y en la dife-
explcito sino al final del tratado de la Trinidad o en otras secciones de la dog- renciacin, que son, por tanto, las que se dan en Dios mismo. Por consiguiente,
mtica 40. Cuanto menos se avergenza una doctrina trinitaria de tener un enfoque a partir de ese hecho hemos de entender que se da una verdadera prehistoria
misteriosa de la revelacin trinitaria en el AT; y esta prehistoria (que en ltimo
39
Presuponiendo que una contemplacin entendida de esta manera no incluya una
contradiccin interna o sta no aparezca como tal. 41
Especialmente en la historia real de esos conceptos que se fueron formando poco
* El artculo de F. Bourassa Sur le Traite de la Trinit: Gr 47 (1966) 254-285, espe- a poco en un proceso realmente histrico, adquiriendo tambin lentamente su significado
cialmente 277s (sobre las misiones), nos hace ver lo difcil que resulta llegar a la unidad trinitario.
de la visin histrico-salvfica y la especulativa presuponiendo los planteamientos tra- 42
Cf. sobre este punto la exposicin de R. Schulte supra, 68ss.
dicionales.
19
NUEVO PLANTEAMIENTO DE LA RELACIN ENTRE LOS DOS TRATADOS 291
290 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
eclesial por otro nombre que se prestara menos a confusiones. Pero concedemos
trmino nadie puede poner en duda) no nos da ya la impresin de que unos que el desarrollo ulterior del trmino persona fuera de la doctrina sobre la
conceptos, que tenan ya detrs de s esa larga historia, hayan sido empleados de Trinidad y despus de la formulacin del dogma trinitario en el siglo iv (lejos
repente en el NT (y ms an en la doctrina posterior de la Iglesia) para afirmar del sentido originario casi sabeliano, hasta el significado existencial y hermesiano
algo con lo que, considerados en s mismos, no tenan propiamente nada que ver. de un yo que se contrapone a toda otra persona en una libertad autnoma,
propia y diferenciada) no ha hecho sino aumentar ms todava los riesgos de que
esta palabra sea mal interpretada 44 . Pero el trmino persona est ya ah; se
c) Eliminacin de ciertos errores latentes
encuentra sancionado por el uso de ms de mil quinientos aos; todava no existe
e introduccin en los problemas de la terminologa empleada.
un trmino que sea realmente mejor, que lo puedan entender todos y que se
Semejante revaluacin de la unidad entre la doctrina de la Trinidad inmanente preste menos a falsas interpretaciones. Por tanto, ser mejor conservar ese nombre
y la econmica podra evitar tambin un peligro que (a pesar de todo lo que se aun sabiendo que tiene su propia historia y que, hablando absolutamente, no es
podra decir quiz en contra de esta afirmacin) sigue siendo el peligro ms autn- adecuado ni mucho menos en todos los aspectos para expresar lo que se pretende
tico de la doctrina trinitaria, no tanto en la abstracta teologa de la escuela como afirmar, y sin que se pueda decir que no ofrece ms que ventajas. Pero si sigui-
en la comprensin ordinaria del cristiano normal: el de un vulgar tritesmo 43 (que ramos de forma clara y sistemtica el camino econmico para penetrar en el mis-
no llega a expresarse, pero que de un modo subcutneo llega a ser realmente terio de la Trinidad, no necesitaramos, como tampoco lo necesita la historia de
craso), riesgo mucho mayor que el de un modalismo sabeliano siempre que se la revelacin, trabajar en ese tratado desde el principio con el concepto de per-
discurre acerca de la Trinidad. No podemos negarlo: el empleo del trmino tres sona 45 . Podemos partir de la realidad misma de Dios (Padre), que en la eco-
personas en Dios suscita casi inevitablemente el error (que por lo general se noma salvfica se nos comunica por la mediacin de la Palabra en el Espritu,
intenta subsanar demasiado tarde introduciendo correcciones explcitas) de que y hacer ver que esa diferenciacin del Dios para nosotros es algo propio del
en Dios se dan tres conciencias distintas, tres seres vivientes espirituales, tres Dios en s mismo. Despus, explicar sencillamente que esa Trinidad va a recibir
centres de actividad, etc. Este peligro aumenta por el hecho de que segn el m- el nombre de -personalidad y que por eso el concepto de persona en este
todo ordinario de los tratados eruditos sobre la Trinidad se desarrolla primera- contexto no debe sugerirnos ms que lo que (segn el testimonio de la Escritura)
mente un concepto de persona a partir de la experiencia y de la filosofa, inde- se sigue para su contenido de este planteamiento. Eso no significara que estu-
pendientemente de la revelacin y de su historia, para aplicarlo despus a Dios vieran ya superadas todas las dificultades (porque el concepto no teolgico de
y probar que en Dios se dan tres personas de este tipo. Despus, a lo largo del persona tiene adems hoy otro significado); pero podramos suavizar esas dificul-
tratado ordinario, al reflexionar sobre la relacin de la unidad y la tri-personali- tades y disminuir el peligro de una falsa interpretacin tritesta.
dad en Dios, se harn sin duda las aclaraciones necesarias para que se entienda
exactamente lo que son esas tres personas en Dios, corrigiendo (aunque de
forma poco explcita) ese concepto de persona con el que se haba iniciado la
odisea espiritual en el mar del misterio de Dios. Pero si somos sinceros nos pre- 7. Nuevo planteamiento de la relacin entre
guntaremos al final con cierta inquietud por qu se sigue llamando persona los tratados De Deo uno y De Deo trino
a lo que ha quedado de la tri-personalidad de Dios, si hay que excluir de esas
tres personas precisamente lo que al principio habamos pensado que era la
persona. Y despus (cuando se olvidan otra vez las sutiles distinciones de la Finalmente, a partir de este planteamiento, puede formularse de nuevo la
teologa) nos damos cuenta de que probablemente (aunque sea falso y en el fondo pregunta acerca de la relacin, conexin y diferenciacin entre los dos tratados
tritesta) estamos concibiendo de nuevo a las tres personas como tres persona- De Deo uno y De Deo trino. Ambos tratados no pueden ser distinguidos tan sen-
lidades distintas con distintos centros de actividad. Y surge la pregunta de por cillamente como suele aceptarse desde que lo hizo as santo Toms y por seguir
qu no se ha trabajado desde un principio con un concepto y un nombre (bien su ejemplo "*. Si se toma en serio la expersin De Deo uno, en este tratado no
sea el de persona o cualquier otro) que se acomodara mejor a la realidad a la
que se refiere, expresndola sin tanto lugar a error. Con eso no pretendemos decir 44
En la seccin tercera volveremos a tratar detenidamente de esta dificultad funda-
aqu con Karl Barth que el trmino de persona sea inapropiado para expresar mental.
la realidad a la que se refiere y que debera ser reemplazado en la terminologa 45
El hecho de que el concepto de persona en este contexto haya sido sancionado
cannicamente no significa necesariamente que deba ser el punto de partida de toda
43 reflexin teolgica. Puede ser tambin su meta, a la que se llega despus de recorrer
Es preciso evitar continuamente el dilema: o bien se da en la conciencia media con el pensamiento teolgico la evolucin de la revelacin y de la doctrina de la Iglesia,
religiosa esa ausencia de la Trinidad, de la que nos quejbamos al comienzo de esta sin emanciparse en ningn momento de dicha doctrina de la Iglesia y del magisterio,
seccin, en favor de un mero monotesmo anquilosado^ indiferenciado, o bien cuando precisamente porque se va siguiendo esta evolucin.
nos esforzamos por entender la verdad de la Trinidad nace en la conciencia religiosa un 46
Sobre la relacin exacta que se da entre los tratados De Deo uno y De Deo trino
tritesmo que no se ve superado ms que verbalmente mediante la confesin de la unidad en Toms de Aquino, cf. tambin F. Bourassa: Gr 47 (1966) 263, nota 14 (con biblio-
de Dios (naturalmente nunca negada). Falta la conciencia de un principio mediador que grafa importante). Segn U. Horst (MThZ 12 [1961] 119, nota 56), Pedro de Poitiers
no se conforme con hacernos pensar la unidad interna de la unicidad y la trinidad de haba procedido ya de una manera semejante antes de Toms en la divisin corres-
Dios en una mera abstraccin formal esttica o para Dios en s mismo, sino tambin pondiente y la sucesin de los tratados. Segn afirmaciones ms recientes de U. Horst,
en una forma concreta y para nosotros, esto es, en una realidad verificable en nosotros fue Roberto de Meln el primero que llev a cabo una separacin consecuente de los
mismos de una manera vital (es decir, en el misterio que se nos comunica por la Palabra tratados; cf. Die Trinitats- und Gotteslehre des Robert von Melun (Maguncia 1964) 199s,
en el Espritu y como Palabra y Espritu).
CARCTER MISTERIOSO DE LA REALIDAD TRINITARIA 293
292 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
experimentamos precisamente en esa realidad (lo cual no quiere decir que pueda
se estudia solamente la esencia de Dios y su unicidad, sino la unidad de las tres ser objetivado conceptualmente a partir de esta experiencia y por medio de una
personas divinas, la unidad del Padre, Hijo y Espritu, y no slo la unidad de mera reflexin individual sobre s mismo). Segn esto *, la unidad entre la tras-
la divinidad; se estudia la unidad mediada, de la que la Trinidad es la propia cendencia a travs de la historia y la historia dirigida hacia la trascendencia, unidad
consumacin, y no la unicidad no mediada de la naturaleza divina, que, conce- que es incomprensible y originaria y que sigue siendo un misterio, alcanza su
bida numricamente como una, dista mucho de ser por s sola el fundamento de mayor profundidad y radicalidad en la Trinidad, en la que el Padre es el origen
la l-unidad de Dios. Pero si el nombre del tratado es De Deo uno y no De divi- incomprensible y la unidad originaria; el Verbo, su palabra dirigida a la his-
nitate una, nos encontramos desde el comienzo con el Padre, origen sin principio toria, y el Espritu, la apertura de la historia a la inmediatez de su origen y su
del Hijo y del Espritu. Y en ese caso resulta imposible colocar ambos tratados, meta paternales; y precisamente esta Trinidad que se revela interviniendo en la
sin ninguna conexin entre s, uno detrs de otro, como sigue ocurriendo con historia de la salvacin es la Trinidad inmanente.
frecuencia en nuestros das. De aqu se deduce un principio metdico para todo el tratado de la Trinidad.
Tal es a nuestro juicio el planteamiento adecuado, desde el punto de vista La Trinidad es un misterio cuyo carcter paradjico est resonando ya en el mis-
metdico y objetivo, para una doctrina sistemtica de la Trinidad. Esto no signi- terio de la existencia del hombre. De ah que, por una parte, no tenga sentido el
fica, naturalmente, que hayamos alcanzado ya todos los principios que se deben que quitemos importancia a este carcter, queriendo encubrirlo mediante una vio-
observar en semejante sistematizacin. Pero hay algo ms que podemos decir ya lenta sutilidad de conceptos y de diferencias entre conceptos que no iluminan
en este mismo lugar. este misterio sino aparentemente, pero que en realidad nos ofrecen tan slo ver-
balismos que obran como analgsicos para los espritus ingenuamente agudos, cal-
mando el dolor de tener que adorar este misterio sin poder penetrar en l. As,
8. Carcter misterioso de la realidad trinitaria por ejemplo, se discute tradicionalmente si lo que constituye a una persona en
y doctrina de la Trinidad Dios es la relacin o la procesin: semejante disputa es una contienda en
torno a verbalismos que de manera objetiva no pueden ya siquiera distinguirse
Es evidente que la doctrina de la Trinidad no puede prescindir del carcter objetivamente. Por tanto, si la exposicin que vamos a hacer a continuacin puede
de misterio que le corresponde a la realidad divina, al menos quoad nos ahora parecer a alguien que no alcanza la sutileza conceptual de la teologa clsica
y siempre, incluso en la visio beata (por causa de la incomprensibilidad de Dios, sobre la Trinidad (que va de Toms hasta Ruiz de Montoya, por ejemplo), se
que seguir vigente aun entonces). Sin embargo (en la teologa del viator), ese ruega al lector crtico que cuente al menos con la posibilidad de que quiz se
misterio no consiste sola u originariamente en una dificultad lgica especial haya elegido intencionadamente esa mayor pobreza e inexactitud. Por otra
para conciliar los conceptos que se emplean en su expresin, sino que este mis- parte, de la interpretacin que acabamos de insinuar sobre el carcter misterioso
terio es esencialmente idntico al misterio de la absoluta comunicacin de Dios de la Trinidad y de su expresin se sigue el que no se puede inculpar de mero
a nosotros en Cristo y en su Espritu 47. Si el hombre slo llega a comprenderse verbalismo a todas las afirmaciones sobre la Trinidad, dejndose llevar de la
cuando se comprende como aquel a quien va dirigida esta comunicacin divina, impaciencia precipitada del racionalista o del kerigmtico. Cuando se escucha
el misterio de la Trinidad es el misterio ltimo de nuestra propia realidad, y lo y se asimila rectamente una afirmacin adecuada sobre la Trinidad, la terminologa
bien entendida nos remite por s misma a esa realizacin de la existencia que tiene
lugar en la fe y en la gracia y en la que se da el misterio del mismo Dios trino,
202, nota 14. Sobre el trasfondo cultural e ideolgico que pudo influir en esto, cf. St. sin que est constituida nica y simplemente por su objetivacin conceptual.
Otto, Augustinus und Boethius im 22. Jahrhundert. Anmerkungen zur Entstehung des
Traktates De Deo Uno: WiWei 26 (1963) 15-26. En los ltimos aos se han estudiado A partir del punto de arranque que establecamos antes para la doctrina de
con ahnco los elementos histrico-savficos de la teologa medieval, especialmente en la Trinidad, resulta que objetivamente la doctrina de las misiones debe ser la
la doctrina de la Trinidad. Un buen nmero de trabajos de gran mrito ha venido a base sobre la que plantear esta doctrina. Fundamentalmente no hay ninguna teo-
corregir la imagen que tenamos. Sin embargo, me parece discutible la tendencia a querer loga que pueda negar esto, sencillamente porque eso es lo que ha ocurrido en la
ver en la doctrina de la Trinidad de Toms demasiados aspectos histrico-savficos (as, historia de la revelacin: que sabemos algo sobre la Trinidad porque la Palabra
por ejemplo, en U. Horst, op. cit., 109-111). Los problemas que presenta la interpretacin del Padre ha entrado en nuestra historia y nos ha comunicado su Espritu. Pero
de S. Th. I, q. 43, por ejemplo, ni siquiera los menciona U. Horst. A la luz de los des- no basta pre-suponer meramente de manera tcita este punto de partida, sino que
cubrimientos de otros muchos aspectos histrico-savficos nos llama la atencin lo poco
que cuenta la historia de la salvacin en la doctrina de la Trinidad de Toms (como debemos establecerlo como tal de una manera real. De lo contrario no se veran
dice tambin O. H. Pesch: LThK X [1965] 131). M. Seckler, Das Heil in der Gescbichte claramente en esta doctrina el sentido y los lmites de todos los enunciados ni po-
(Munich 1964), no aporta tampoco mucho material sobre esta cuestin (cf., por ejemplo, dra evitarse el peligro de una acrobacia conceptual desenfrenada y vaca. Hasta
106ssX La visin sobria de estas limitaciones indiscutibles nos permite distinguir los qu punto es posible llegar mediante una doctrina psicolgica de la Trinidad
lmites de los esfuerzos en s mismos dignos de eligi por encontrar la conexin a una comprensin ms profunda de la Trinidad de Dios, yendo ms all de la
que se da entre la historia de la salvacin y la metafsica en la teologa medieval. Aparte afirmacin formal de que la Trinidad econmica que debe exponerse en primer
de eso, ese concepto de historia de la salvacin que hoy nos resulta teolgicamente lugar, sin contentarse con presuponerla o con aadirla posteriormente es tam-
necesario (cf. sobre esta cuestin MS I, 49-201) no puede identificarse con el con- bin la Trinidad inmanente, es algo que slo puede probarse en la misma expo-
cepto medieval de historia de la salvacin. Esto no rendira ningn servicio a las
tareas actuales de la teologa y tampoco a la doctrina de la Trinidad. Sobre la proble-
mtica real y objetiva, cf. supra, nota 12. Cf. tambin 253ss.
47
Cf. K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Escritos Cf. infra, 318s.
IV, 53-101.
SENTIDO Y LIMITES DE LA TERMINOLOGA EMPLEADA 295
294 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD
mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non pos-
sicin m. Pero en todo caso, esa interpretacin psicolgica de la Trinidad slo sunt (DS 3015s), entre los cuales, antes que cualquier otro (cf. DS 3225) hay que
tendr legitimidad, peso y fuerza iluminadora si es capaz de hacernos ver que contar el dogma de la Trinidad (cf. tambin ColLac VII, 507c; 525bc; DS 367,
procede del punto de partida verdadero y nico de toda la doctrina de la Trinidad 616, 619 [ineffabilis Trinitas]). La segunda parte del principio contiene la decla-
y que regresa otra vez a l. racin del mismo Concilio Vaticano I sobre la naturaleza de esos misterios (DS
3016), a los que por eso llamamos aqu absolutos. Consiguientemente, se recalca
contra Rosmini el carcter permanente de misterio del dogma de la Trinidad (DS
3225). Pero dentro del conjunto de la doctrina del Concilio (como tambin en
otras ocasiones), el carcter de misterio se presenta como el concepto opuesto
a la inteligibilidad racional y conceptual de un principio o al empirismo inme-
SECCIN SEGUNDA diato de cada da, sin ms precisin. De esta forma, en comparacin con el ideal
cognoscitivo de la ciencia moderna, se nos manifiesta como una magnitud nega-
DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD tiva y no como la caracterstica ms originariamente positiva del conocimiento
ltimo de la verdad, que radica en su apertura al misterio permanente 52.
En la seccin dedicada a la historia del dogma de esta doctrina sobre la Tri- Pero si la Trinidad del Dios que sigue siendo siempre y esencialmente incom-
nidad se han enumerado ya las declaraciones del magisterio eclesistico en su prensible no es un objeto cualquiera dentro de un horizonte de comprensin que
contexto histrico dndoles su valor exacto 50. Sin embargo, vale la pena presen- se mantiene neutral ante l, sino que es el Dios incomprensible mismo el que nos
tarlas de nuevo recapituladas de una manera sistemtica. Es evidente que el hacer abre este horizonte de comprensin y el que es al mismo tiempo esencialmente
esa sistematizacin tiene tambin sus inconvenientes y peligros. Al separar una trino, esto significa que la Trinidad y el misterio se estn exigiendo mutua-
definicin de su contexto histrico es fcil perder de vista su sentido y su peso, mente, al menos desde que sabemos algo acerca de la Trinidad gracias a la reve-
aun cuando se tenga en cuenta lo que es y lo que no es una definicin. Fcilmente lacin y queremos hacer una teologa del conocimiento; esa Trinidad no es un
se encajan esos textos dentro de un sistema que no tiene nada que ver con el caso ms de este misterio; por tanto, la Trinidad podra radicalizar por s misma
magisterio, y de esa manera adquieren un valor falso o discutible. Al sistematizar el concepto de misterio dentro de una teologa del conocimiento, y la incompren-
lo que se encuentra en el Denzinger se corre el peligro de que otros elementos sibilidad de Dios para nosotros como predicado positivo de nuestro conocimiento
de la conciencia de fe de la Iglesia51 (tomados de la Escritura, la liturgia, la pre- podra llegar hasta una proximidad interna al misterio de la Trinidad.
dicacin, otras tradiciones, la vida religiosa) sean pasados por alto o relegados
a un segundo plano, a pesar de que quiz sean ms importantes que muchos pa-
sajes del Denzinger, condicionados por casualidades relativamente secundarias de 2. Sentido y lmites de la terminologa empleada
la historia de los dogmas. Por tanto, al hacer esa sistematizacin hay que tener
en cuenta estos peligros y otros semejantes. Sin embargo, es necesario hacerla. Los conceptos fundamentales con los que se expresa el misterio de la unidad
Si una actualizacin de la fe verdaderamente personal y teolgicamente refleja en y la Trinidad de Dios en la proclamacin eclesial de la fe y en las declaraciones
lo tocante al dogma de la Trinidad no es posible simplemente mediante la mera del magisterio son: por una parte, persona (subsistentia: DS 501), y por otra,
repeticin de la doctrina explcita del magisterio (todo acto de fe tiene lugar substantia, essentia, natura (y de acuerdo con esto, divinitas, etc., y tambin sum-
inevitablemente sobre la base de una teologa determinada), asimismo la teo- ma res: DS 804); estos tres ltimos conceptos no se diferencian dentro de este
loga, para ser eclesial, debe seguir las orientaciones de la doctrina del magisterio. contexto (cf. DS 73, 75, 112, 176, 188, 501, 525ss, 530s, 800, 803s, 1330, 1880,
Por tanto, lo primero que hay que hacer es conocerla. Pero al mismo tiempo que etctera).
se presenta esta simple relacin puede incoarse una primera reflexin sobre lo que
se dice o no se dice en estas declaraciones del magisterio, lo que queda oscu- a) La comprensin de esos conceptos como problema hermenutico.
ro, etc. Esa reflexin no tiene por qu ser ya una crtica, sino que puede ser una En las manifestaciones eclesiales no se explica con ms exactitud ese par fun-
primera orientacin, nacida de los mismos textos del magisterio, sobre las tareas damental de conceptos (persona y esencia). Por tanto, se presupone que
que segn esa doctrina del magisterio siguen siendo urgentes o se han hecho esos conceptos son comprensibles en s mismos. Esto tiene su fundamentacin
urgentes para la teologa sistemtica. y encierra tambin un problema. El presupuesto de que esos trminos sean com-
prensibles puede fundarse, bien en el hecho de que dichos nombres tengan un
sentido universal, idntico, verificable en todo momento por la experiencia (como,
1. La Trinidad como misterio absoluto por ejemplo, en la doctrina sobre la eucarista el pan y el vino); bien en el
hecho de que la doctrina eclesial del magisterio presupone que se da en la teo-
El dogma de la Trinidad es un misterio absoluto, que sigue sin ser compren- loga y en la predicacin competente un proceso de formacin de conceptos teo-
sible internamente aun despus de su revelacin. Este principio es en su primera lgicos y lo acepta (por ejemplo, el concepto de la transustanciacin), o bien
parte una consecuencia clara de la doctrina del Concilio Vaticano I de que se dan en el hecho de que de todo el contexto resulta claro el sentido de los conceptos
19 52
Cf. ittfra, 331ss. Cf. sobre este tema, K. Rahner, Escritos IV, 53-101.
* Cf. supra, 135-191.
Cf. supra, cap. II, seccin tercera, 124ss.
296 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD SENTIDO Y LIMITES DE LA TERMINOLOGA EMPLEADA 297
empleados, al menos de un modo suficiente. Puesto que en nuestro caso no se da lidad, y en el caso de la teologa, esa realidad no es accesible independientemente
la primera de esas posibilidades, mientras que la segunda parte debe reducirse de las formulaciones originaras que se pretenden aclarar.
a la tercera, de la que procede, y en parte no nos ofrece una explicacin convin- Por el contrario, la explicacin ntica (como nos lo muestra el pequeo ejem-
cente (ni en general ni en nuestro caso), el nico fundamento que nos queda para plo que hemos mencionado) no se apoya en lo que hay que explicar, sino que
justificar el que el magisterio emplee esos conceptos sin aclararlos es nica y con- tiene consistencia por s misma, porque expresa otra realidad. No podemos des-
cretamente el tercero. arrollar en este lugar con ms detenimiento la cuestin de por qu sigue teniendo
De hecho, histricamente las cosas han ocurrido de esta manera53. Los con- una gran importancia la explicacin lgica a pesar de tener que remitirse siempre
ceptos se forman diciendo, en primer lugar, que el Padre es Dios, que el Hijo a la afirmacin que pretende explicar, encontrando en ese hecho su misma razn
es Dios y como tal nos sale al encuentro y que el Espritu Santo es Dios y nos de ser y lo que hace que no caiga en un verbalismo vaco o en un racionalismo
sale al encuentro como tal, y que esta terna divina slo constituye un solo Dios. conceptual sin objeto. Todos lo saben en el fondo, todos recurren a esta expli-
Para expresar esto se dice que una y la misma deidad (por tanto, una esencia, cacin. Porque, por ejemplo, el que quiere hacer una teologa bblica intenta
una sustancia, una naturaleza) se da en tres personas. Lo cual significa decir exactamente lo mismo que dice la Escritura, y, sin embargo, no puede con-
dos cosas que conviene distinguir. tentarse con repetir las palabras de la Escritura. La diferencia entre la teologa
protestante y la catlica en esta cuestin reside, a mi juicio, tan slo aunque
es un punto esencial en que para el telogo catlico la explicacin lgica de las
b) Funcin de los conceptos fundamentales palabras de la Escritura por la Iglesia puede convertirse claramente en dogma de
como explicacin lgica de la realidad. fe, mientras que para el telogo protestante sigue siendo fundamentalmente teo-
Los conceptos de persona y esencia nicamente expresan en forma verbal loga, que, por tanto, se mantiene siempre en la posibilidad de ser sometida a re-
distinta lo mismo que la experiencia y afirmacin ms originarias de la fe, es visin mediante un conocimiento contrario. Pero, dicho sea de paso, a pesar de
decir, que estamos tratando de Dios en su divinidad radical e incomprensible que la explicacin lgica pueda convertirse para nosotros en un dogma inmutable,
(Padre), que esta divinidad se nos ha dado realmente en el Hijo y en el Espritu nuestro discurso deja ver claramente que incluso en tal caso sigue dndose una
Santo, sin que por eso tengamos que reducir a ambos a la categora de media- diferencia cualitativa con la Escritura: una frmula de ese tipo se encuentra
ciones creadas de esa divinidad ni a meros nombres distintos con que designar siempre unida a la palabra de la Escritura (o a la de la tradicin originaria) no
a la divinidad del Padre, que se acerca a nosotros a travs de ellos. Del origen slo en lo relativo a su validez para obligarnos a creerla, sino tambin en lo
histrico de los conceptos, del contexto en el que se formaron, no es posible de- tocante a su sentido y manera de entenderla, del mismo modo que esta palabra
terminar si esos dos conceptos slo contienen o pueden contener una explicacin de la Escritura slo se mantiene viva y normativa mientras sigue estando pre-
lgica o tambin una explicacin ntica. sente en la situacin histrica, siempre diversa, gracias a la explicacin (de tipo
Por explicacin lgica de un principio acerca de una determinada realidad lgico) que tiene fuerza dogmtica.
entiendo una frase que clarifica, esto es, que hace ms patente y menos expuesto Podemos dejar la respuesta explcita a esta cuestin para la exposicin siste-
a errores el principio en cuestin, iluminndolo a partir de l mismo, esto es, sin mtica de la doctrina de la Trinidad. Pero es muy importante que advirtamos el
recurrir a otras realidades distintas de lo que se pretende explicar. Dicho de una problema. En cuanto que estos conceptos pertenecen al dogma5* de la Iglesia,
manera simple: la explicacin lgica esclarece precisando, sin tratar de aclarar pretenden ser una explicacin lgica y no ntica de esa realidad que quieren ex-
una realidad por medio de otra. Por eso, los instrumentos conceptuales empleados presar y que en la Escritura, en la tradicin anterior al Concilio de Nicea e incluso
para la explicacin pueden sacarse y deducirse de la misma realidad que se quiere en declaraciones posteriores del magisterio eclesistico pudo expresarse, se expres
explicar. Lo mismo ocurrira en el caso de que la terminologa verbal que se em- de hecho y puede expresarse tambin en nuestros das sin emplear este par de
plea en la explicacin se hubiera tomado en s de otra parte, con tal de que se conceptos. Con eso no pretendemos negar la significacin de estos conceptos para
est de acuerdo (explcita o tcitamente) en que esa terminologa as empleada la formulacin del dogma como tal; son muy apropiados, e incluso casi necesarios,
se entiende solamente con la extensin, significado y alcance que permite lo que para preservar el dogma de una falsa interpretacin tritesta, modalista o subor-
se trata de explicar. dinacionista, aunque precisamente por esa misma funcin suya preservativa no
Explicacin ntica de un principio acerca de una realidad determinada es nos presentan directamente la realidad buscada, sino que nos remiten a la oscu-
aquella que expresa otra realidad distinta de la que hay que explicar, pero apro- ridad del misterio de Dios.
piada para hacerla comprender. De esta manera, es decir, indicando cul es su Por consiguiente, esos conceptos, en cuanto conceptos del dogma como tal,
causa y el modo determinado y concreto como se origina, la preserva de errores. en esta explicacin lgica, al preguntarnos qu significan propiamente como
El que se vuelvan las cosas oscuras a mis ojos lo explico yo nticamente cuando conceptos, nos remiten una y otra vez al origen de donde proceden: a la expe-
reduzco la proposicin de que se ha vuelto todo oscuro a mis ojos al hecho de riencia de la fe en que el Dios incomprensible se da realmente tal como es en el
haberse apagado la luz o a una atrofia fisiolgica de mi nervio ptico. doble quoad-nos de Cristo y de su Espritu, sin que podamos pensar ese doble
De lo que hemos dicho se desprende claramente que en el caso de la expli- quoad-nos (el hecho de dirigirse a nosotros la comunicacin de Dios) de una
cacin lgica para llegar a la comprensin propia sigue siendo siempre necesario manera modalista, como algo que tiene lugar solamente por un proceso mental
recurrir a la afirmacin que hay que explicar. Porque se trata de la misma rea- de divisin de la comunicacin de Dios realizado por nosotros; en ese caso se
53 54
Tenemos que remitirnos en este lugar a las explicaciones dadas anteriormente, en Sobre este concepto, y sobre las explicaciones que siguen a continuacin, cf. MS I,
las pginas 150ss, 157ss. especialmente 753-769.
298 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD RESUMEN SISTEMTICO DE LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 299
destruira en el fondo esa ocomunicacin de Dios y ya no se presentara nunca el emplear en el kerigma esta palabra de modo que se excluya suficientemente la
Dios en s mismo (el modalismo y el arrianismo se fomentan y condicionan mu- posibilidad de un falso entendimiento tritesta. Incluso en una poca en la que el
tuamente). Por tanto, en cuanto se trata del contenido necesario dogmtico de magisterio eclesistico hace muy bien en reservar este concepto (el trmino) para
ambos conceptos, no debemos atribuirles nada ms que lo que resulta del hecho una confesin comn al establecer una fijacin autoritativa de la terminologa,
y que, por tanto, se puede deducir de nuestro axioma fundamental de que a la teologa como tal no se le impide, sino que hasta puede imponrsele como
la Trinidad econmica quoad-nos es lo primero conocido y lo primero revelado, obligacin, el reflexionar sobre la cuestin de si en cada caso concreto es verda-
y que es tambin la inmanente, de la que, por tanto, no sabemos con valor deramente insustituible el trmino persona. Porque tiene que explicarlo. Tiene
dogmtico sino lo que nos ha sido revelado sobre la primera. Ms adelante que decir lo que se expresa aqu con ese trmino y lo que no se expresa, deli-
discutiremos la cuestin de si adems de esto es posible aadir algo a esos con- mitarlo frente a su sentido profano, sometido a hondos cambios. Por causa de
ceptos especulativamente, de manera que la explicacin lgica que llevan con- este proceso de transformacin, la teologa se encuentra siempre ante nuevas si-
sigo se convierta en una explicacin ntica (teolgica, aunque no est en las tuaciones y tareas. Y as puede ocurrir que recoja en una palabra toda esta expli-
declaraciones del magisterio). cacin y delimitacin: en una palabra distinta de persona y que en su sentido
adecuado y utilizable en este lugar resulte ms inteligible y ms sencilla y, por
c) Posibilidad de sustituir el concepto de persona. consiguiente, se pueda emplear mejor kerigmticamente que la palabra persona.
En una exposicin sistemtica de la doctrina de la Trinidad hay que reflexionar
Los conceptos que hemos mencionado no son sencilla y fundamentalmente ai menos sobre semejantes cuestiones.
insustituibles para la formulacin del dogma. Y eso no slo vale para el pasado,
cosa del todo evidente, sino que no son fundamentalmente insustituibles, esto es,
no lo son en s mismos, tampoco para el futuro de la formulacin dogmtica.
Porque no son sino la explicacin lgica de la revelacin ms originaria, y por 3. Resumen sistemtico de la doctrina del magisterio
eso no es imposible a priori el que ese tipo de explicacin se haga tambin por
medio de otros conceptos. Naturalmente, esos otros conceptos posibles no han Si despus de estas dos observaciones preparatorias intentamos decir qu ha
de ser inventados arbitrariamente para reemplazar de esa forma a los anteriores, declarado la doctrina del magisterio, nos tropezamos ya en este lugar con el pro-
porque tienen que referirse a la misma realidad permanente, reproducir objetiva- blema de la estructura de esta exposicin, que no es tan slo una cuestin de
mente la formulacin anterior ms sencilla y preservarla de malentendidos. visin didctica de conjunto ni de mera simplicidad o claridad. Pueden darse dos
Concretamente, apenas resulta imaginable que los conceptos de essentia y subs- planteamientos: o bien nos atenemos a la teologa de la Escritura, las confesiones
tantia puedan ser sustituidos algn da en su significacin ms formal por otros de fe ms antiguas y la teologa oriental y partimos del Dios uno, en cuanto que
mejores, aunque tambin es posible que en otro sistema de relaciones (de tipo es el Padre, o bien, como lo han hecho declaraciones ms tardas del magisterio,
precientfico o filosfico reflejo) aparezcan con mayor claridad que hasta ahora partimos de la Trinidad, esto es, del Dios uno, cuya esencia nica subsiste en
algunos aspectos concretos que hagan a esos otros conceptos incluso ms apro- tres personas. Por razones que vamos a indicar en seguida y que se harn ms
piados para formular el dogma trinitario (por ejemplo, si esos conceptos son me- manifiestas a lo largo de la seccin sistemtica, preferimos el primero de estos
nos estticos y, en cambio, ms ontolgicos, es decir, si se orientan ms clara- dos planteamientos. Vamos a exponer a continuacin la doctrina misma del ma-
mente hacia una realidad espiritual y no material, etc.). gisterio, empleando los conceptos de esencia y persona.
Ms problemtico es en este contexto el concepto de persona (e hipsta-
sis)55. Su historia hasta llegar a ser aplicado al dogma trinitario nos muestra a) Las declaraciones sobre Dios como el Padre.
que su sentido y la posibilidad de ser utilizado en este dogma no es algo de por
s evidente. Pero, adems, el concepto de persona ha seguido teniendo una a) La confesin del Padre. La Iglesia confiesa al Dios uno y todopoderoso,
historia ulterior incluso despus de haber sido incorporado al pensamiento dog- que sale a su encuentro como el Seor que obra en la historia de la salvacin
mtico y al dogma de la Iglesia; y as, ese trmino ha adquirido otras posibili- y el Creador de toda realidad finita (DS 125, 150), como el Padre (DS 1-5
dades de significacin a las que no cabe vincular el concepto dentro de la formu- [6 apunta en otra direccin], 10-17, 19, 21ss, 25, 27-30, 36, 40ss, 44, 46, 48,
lacin dogmtica. As, por ejemplo, el que oye hoy tres personas, como ya 50s, 55, 60s, 64, 71, 125, 139, 150, 470, 1862): Creo en un solo Dios, Padre
hemos subrayado, une esa palabra casi necesariamente con la idea de tres cen- todopoderoso. Naturalmente, se puede comenzar tambin confesando al Dios
tros distintos de conciencia y de actividad, cosa que nos lleva a un entendimiento nico como trino, haciendo una confesin de fe en la Trinidad. Ahora bien: por
hertico del dogma. Es verdad que la teologa, tericamente, puede fijar una una parte, no hay que pensar que en algn sentido existe una divinidad de-
definicin y preservar as su concepto de persona de semejantes cambios de trs de las tres personas, a la que propiamente vaya dirigida nuestra confesin
significacin. Pero, de hecho, la Iglesia no es la duea, soberana o gua de esa y que en cierto modo a posteriori d origen a la tripersonalidad (cf. DS 803,
historia de los conceptos. Por eso, en principio, no es de antemano imposible el 973s); por otra, en todo caso, la confesin y el acto religioso se dirigen a la forma
que la palabra atraviese tal evolucin histrica que a la larga, y a pesar del dere- concreta de la realidad salvfica, mientras que la Trinidad, como tal trada,
cho que tiene en principio el magisterio a regular el lenguaje de la comunidad y concebida, por tanto, como unidad, es tambin en todo caso un concepto ulte-
(lo cual es siempre un aspecto de toda decisin dogmtica), resulta irrealizable rior, puesto que gracias a l se reducen a una unidad los tres respecto a lo que
propiamente es lo nico que les diferencia (persona). As, pues, es fcil de
Sobre este punto, cf. lo que decimos ms adelante, 311ss, especialmente 325. entender por qu resulta plenamente legtimo, al tratar de hacer una sistematiza-
300 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD RESUMEN SISTEMTICO DE LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 301
cin de la doctrina del magisterio, comenzar, como los antiguos smbolos de fe, la revelacin, el Dios concreto y concebido como ser sin origen con el que est
confesando al Padre. relacionada la historia pretrinitaria de la revelacin fuera el Padre.
3) El conocimiento de Dios como el Padre. Es verdad que se plantea inme- y ) El Padre del Hijo. Gracias al encuentro en la fe con Jesucristo, el Hi-
diatamente la pregunta: Resulta este Padre tan accesible a la confesin y a la jo por antonomasia, y con el Espritu Santo como principio interno de nuestra
fe como para ser lo primero que confiesen el kerigma, la fe y el smbolo? Natural- filiacin y de nuestra proximidad absoluta respecto a Dios m, experimentamos
mente, en los smbolos se le cita en primer lugar por razn del proceso histrico a este Dios sin origen como el Padre del Hijo, como principio engendrador,
de la salvacin y de la revelacin: el Dios de la antigua alianza Qsc, simple- como fuente, origen y principio de toda la divinidad (DS 490, 525, 3326). En
mente es ya conocido y confesado en la experiencia de la revelacin histrico- las reflexiones que haremos a continuacin desarrollaremos ms ampliamente
salvfica; y ms adelante, en el acontecimiento del NT, experimentamos que este este tema.
mismo Dios, al que ya conocemos y que ha establecido una relacin con los hom-
bres, nos enva a su Hijo y su Espritu 56 . Es un error pensar que en el AT el b) Declaraciones sobre el Hijo.
que obra, el aliado concreto de los hombres, es el Dios trino. Los conceptos de
a) Determinaciones fundamentales de la doctrina eclesistica. El Padre
Dios trinitario y Trinidad son legtimos, pero son conceptos secundarios que
tiene un (nico) Hijo 61 . Este ha sido engendrado por l, esto es, no ha sido
intentan sintetizar ms tarde en una breve frmula la experiencia salvfica con-
creado de la nada, sino que es por la comunicacin que resulta de la esencia
creta y la revelacin. Porque la experiencia de Dios en la revelacin, junto con
del Padre (y, por tanto, no por una decisin ni tampoco por una necesidad ex-
el momento trascendental de la referencia del espritu creado a Dios, termina
terna: DS 71, 526) de la propia esencia divina completa, de su sustancia,
necesariamente en el Dios concreto, precisamente como el ser necesario por anto-
de su naturaleza, y por eso es esencialmente igual al Padre, porque el Padre
nomasia y el absolutamente sin origen57. Pero si no construimos arbitrariamente
le comunica todas las cosas (fuera del ser Padre: DS 1301, 1986). As participa
una subsistentia absoluta** (que suscita el peligro de una quaternitas: DS 804),
de la eternidad del Padre. Aparte de que el uso lingstico de la Iglesia da pre-
ese ser concreto sin origen (independientemente de si sabemos o no qu es el ori-
ferencia al concepto de Logos (DS 2698) para hacer comprensible lo que es el
gen de dos procesiones divinas) es precisamente, y en cuanto tenemos ese conoci-
Hijo, la Escritura nos ensea a entender la relacin que se da entre el Padre
miento, el Padre. Naturalmente, el Padre como el Dios concreto del AT no es co-
y el Hijo como relacin entre el Logos (Verbo, Sabidura) y el que se
nocido como Padre hasta que se conozca al Hijo, comprendiendo al mismo tiempo
expresa a travs de ese Logos de manera histrico-salvfica y, por tanto, tambin
que obra en unidad con el Hijo y el Espritu Santo (que habl por los profe-
de forma inmanente (DS 40, 55, 113, 144, 147, 178, 250ss, 427, 502s, 852,
tas) y que slo puede obrar de esa manera 59 . Pero eso no afecta en absoluto
3326).
al hecho de que, en tanto que la Trinidad no fue comunicada y reconocida en
0) Diferenciaciones en la interpretacin que hace Jess de s mismo como
el Hijo. Slo es posible entender estas frases de manera realmente originaria
56
Esto es evidente en la teologa del AT y del NT. Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo a partir de la cristologa bblica, o mejor, a partir de la manera de entenderse a s
Testamento, en Escritos I, 93-167. mismo el Jess histrico ffl. Jess sabe que tiene una relacin tal con ese Dios al
57
Naturalmente, antes de la revelacin de la Trinidad no se puede distinguir todava que llama Padre, que por el hecho de su filiacin se diferencia de los dems
la ausencia de origen pura y simple en la aseidad y la innascibilidad (el ser absolutamente hombres a. Aunque el resultado ltimo objetivo sea que se trata de la generacin
vvviTo? y avagxo?), pero el segundo momento de la ausencia de origen en el Padre eterna del Logos, resulta peligroso como mtodo pensar que desde el primer
queda ya necesaria e implcitamente afirmado cuando se sabe que tiene que haber un momento Jess ha interpretado de esa manera esta filiacin nica de la que es
principium sine principio. Y eso es precisamente lo que ocurre siempre que se da un consciente segn los sinpticos. En primer lugar, Jess se conoce a s mismo como
conocimiento verdadero de Dios. Sobre la afirmacin explcita de la ausencia de origen el ser concreto que se encuentra frente al Padre y sale a nuestro encuentro como
en el Padre, cf. DS 60, 75, 441, 485, 490, 525, 527, 569, 572, 683, 800, 1330s: y-miTo?,
non genitus, a nullo originem ducit (sumpsit), principium sine principio. M
58 A propsito de este punto de partida del conocimiento de Dios como el Padre
Cf. sobre este tema el estudio histrico, objetivo y crtico de H. Mhlen, Person
und Appropriation, 39s, con la nota 13, 47s, etc.; adems, C. Strater, Le point de dpart nos remitimos aqu a la cristologa y a la doctrina sobre la gracia. Intencionadamente
du traite thomiste de la Trinit: ScEccl 14 (1962) 71-87, especialmente 76, nota 15. decimos con frecuencia experimentar, porque la revelacin de Dios como el Padre
55
Esto es as no slo por la unidad de la esencia divina, por causa de la cual toda incluye ciertamente el aspecto de una afirmacin conceptual constitutiva e insustituible,
accin ad extra (en cuanto se trata, por consiguiente, de una actividad propiamente pero esa afirmacin no es sino un aspecto del acontecimiento real de la experiencia de
eficiente) es siempre accin nica del Padre, del Hijo y del Espritu, del Dios trino. Jesucristo y de su Espritu.
61
Sino que la misma revelacin del Padre como tal que (por motivos que no podemos Para no recargar excesivamente las pginas que siguen con citas del DS, nos remi-
exponer en este lugar) no puede ser mera comunicacin de un conocimiento conceptual timos aqu al ndice sistemtico del DS (B 2). Por consiguiente, nicamente damos
y debe ser una accin salvfica real para el hombre, a pesa/ de Agustn y de la teologa referencias concretas en el caso de que no nos parezcan totalmente evidentes.
62
que le sigui nunca puede ser sino autocomunicacin del Padre por el Hijo en el Cf. la exposicin de F. J. Schierse supra, 90ss.
63
Espritu Santo (cf. DS 140: los anatemas 14 y 15 de la primera frmula de Sirmio No necesitamos desarrollar aqu por extenso la cristologa bblica, sobre todo te-
del 357; cf. adems DS 1621, 2229: invisibilis, lo que ms adelante se convertira en niendo en cuenta que habra que distinguir entre la manera de entenderse a s mismo
calificativo de la Trinidad: por ejemplo, DS 683). Porque precisamente la autocomunica- el Jess sinptico y su interpretacin teolgica en los discursos de Jess en Juan y en
cin real del Padre como tal (presupuesto de la comunicacin mediante conceptos y pala- la cristologa apostlica (comunidad primitiva, Pablo, Juan). Bastar con que nos remi-
bras), por la misma esencia de la Trinidad, es necesariamente la comunicacin del Hijo tamos aqu al punto de partida bblico de las declaraciones del magisterio sobre la ho-
en el Espritu, dado que la paternidad slo significa mera relacin con el Hijo y el moousa de Cristo, pues es preciso aclararlo una y otra vez para que se entiendan recta-
Espritu. mente estas declaraciones.
302 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD RESUMEN SISTEMTICO DE LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 303
el Hijo (por antonomasia); por eso sera peligroso excluir a priori de la consti- (Dios simplemente) se encuentra ah, se comunica en su mismidad y es al mismo
tucin de aquel al que l mismo da el nombre de Hijo determinados aspectos tiempo el ser sin origen que reservndose sigue siendo el incomprensible, el Pa-
(su naturaleza humana, creada) de dicho ser concreto. Su concepto puede ser dre, a la vez que se expresa; por tanto, en su autoafirmacin establece una dife-
mucho ms complejo y la filiacin, de la que hablamos en la doctrina de la Iglesia, rencia entre l y su autocomuncacin (en primer lugar, econmicamente). 2) Esta
puede ser un fundamento y trasfondo ontolgico, pero no tiene por qu ser todo diferencia preexiste a la autocomuncacin libre y gratuita de Dios (el ser abso-
eso que l designa con el nombre de Hijo. Habr que excluir del concepto de lutamente sin origen, el Padre), como su posibilidad. El A6yoc, v8w0E"yo<;
Hijo del Jess sinptico su relacin de obediencia, su adoracin, su sumisin a la es la condicin de posibilidad del Ayoi; rcpoqxjptfcc,. No por eso se convierte
voluntad incomprensible del Padre? M . Tendramos que excluir todo eso si no le el Logos en un mero principio creador. Porque precisamente cuando se pronuncia
reconociramos esas peculiaridades ms que por la unin hiposttica como tal; en libremente el verbum prolativum (cf. DS 144, 147), estando as condicionado por
ese caso se tratara de propiedades del Hijo, pero no de aspectos constitutivos la Palabra inmanente del Padre, debe tener un sentido inmanente y una signi-
de la filiacin, de la filiacin tal como la entiende Jess, no de ese presupuesto ficacin para el mismo Padre, porque en otro caso la autoafirmacin del Padre
ontolgico que nosotros llamamos hoy filiacin metafsica. hacia afuera o no sera ya libre gracia o no podra darse una Palabra inmanente
y) El Hijo como salvador absoluto y como comunicacin del Padre. En anterior como condicin de posibilidad suya. Aqu nos encontramos ante el punto
primer lugar, Jess tiene conciencia de ser el hombre concreto, el Hijo por crtico de toda esta consideracin: Por qu el Hijo como Palabra de la libre
antonomasia. Y precisamente de una manera nica. Esa manera consiste en que automanifestacin del Padre al mundo es tambin necesariamente el A6yC,
a travs de l como salvador absoluto ffi (Mesas en un sentido radical, que vSifera; del Padre? Por qu la posibilidad de la automanifestacin del
se diferencia fundamentalmente del de un profeta) se encuentra ah en una Padre al mundo implica ya la existencia de una diferenciacin interna en Dios
proximidad absoluta y definitiva y se nos comunica el Padre, su voluntad, su mismo? En primer lugar podemos aludir sin duda al hecho de que la experiencia
salvacin, su perdn, su reino. El Hijo es ante todo (como concepto concreta- de la proximidad absoluta del Dios que se comunica a s mismo en Cristo recibe
mente idntico al de Mesas, entendido no como profeta, sino como salva- ya esta interpretacin en la teologa del NT. Esta nos habla, en efecto, de una
dor absoluto) la autocomuncacin del Padre ai mundo, de manera que ste se cristologa descendente como interpretacin de una cristologa ascendente (en los
encuentra radicalmente ah, en este Hijo, y su autocomuncacin, por efecto de sinpticos y en los discursos de los Hechos de los Apstoles). Pero cmo y por
ella misma, ha sido radicalmente aceptada. El Hijo es la autocomuncacin econ- qu se lleg a esta interpretacin (que es ya una teologa dentro del marco de
mica (histrica) del Padre 66 . la misma historia de la revelacin)? Respondemos (siguiendo esa interpretacin
8) Autocomuncacin econmica e inmanente al Hijo. Segn la formu- bblica): Jess tiene conciencia de ser el Hijo de una manera peculiar tanto
lacin griega y escolstica, se puede decir: la procesin del Hijo como auto- respecto al Padre como respecto a los hombres. Pero esto sera imposible si l
comunicacin de la realidad divina del Padre es a la vez la autocomuncacin fuera simplemente el Padre que se da y comunica como presente en una realidad
econmica y libre dirigida a Jess como salvador absoluto y la autocomunca- humana. Si seguimos una especie de sabelianismo (hablando en trminos tradi-
cin necesaria inmanente de la realidad divina, la afirmacin que procede del cionales) y pensamos que la realidad humana subsiste hipostticamente en el
Padre de modo que existe desde toda la eternidad y necesariamente como palabra Padre, siempre podramos imaginar que se da adems una subjetividad espiritual,
de esa autoafirmacin, libre y posible, al mundo; la econmica es la primera para libre, creada, en esta humanidad, que podra, por ejemplo, relacionarse con el
nosotros, y en ella se nos manifiesta y nos descubre su sentido la inmanente, Padre adorndole, rindindole obediencia, etc. (de un modo similar a como con-
aunque sin dejar de ser misteriosa. cibe la teologa escolstica a esa humanidad en relacin con el Logos), y, por
tanto, podra llamar a ese origen y sujeto Padre; pero como presencia concreta
Para entender esta frase hay que tener en cuenta dos cosas: 1) El Padre
del Padre respecto a los hombres no podra experimentarse a s misma como el
Hijo del Padre ni declararse tal.
64
Sobre los problemas exegticos, cf. adems de F. J. Schierse (supra, 95, 103-109), Con estas escasas y torpes palabras no hemos pretendido desarrollar todava
B. M. F. van Iersel, Der Sohn m den synoptischen Jesusworten (Leiden 21964); una doctrina exacta acerca de la filiacin del Hijo y su relacin con el Dios abso-
R. Schnackenburg: LThK IX (1964) 852ss (con bibliografa); F. Hahn, Christologische lutamente sin origen; hemos intentado tan slo indicar brevemente a travs de
Hoheitstitel (Gotinga 21964) 319ss (con bibliografa), especialmente 332s.
65
Sobre la cuestin de por qu el concepto de salvador absoluto incluye necesariamente la aportica de las declaraciones doctrinales de la Iglesia cul es el punto de par-
la unin hiposttica, cf. K. Rahner, Escritos IV, 215-243, especialmente 229ss, y adems tida realmente primario en la historia de la revelacin para poder entender de
A. Darlap: MS I, 105ss, 145ss. manera originaria las palabras acerca del Hijo inmanente del Padre. Tambin
66 aqu se pone de manifiesto que la comprensin de la Trinidad inmanente tiene
Ms adelante reflexionaremos sobre la relacin entre esta autocomuncacin y la
que tiene lugar en el Espritu. Si decimos que el Hijo es la ocomunicacin econmica que proceder de la econmica 67.
del Padre, eso no significa precisamente que haya aparecido el Padre y se haya unido
hipostticamente con una humanidad. Slo cabra pensar semejante cosa si se presu- 67
pusiera que el Padre poda tambin encarnarse. Pero ste es un presupuesto arbitrario No es posible desarrollar aqu de nuevo la cristologa bblica que hara falta para
que en ltimo trmino vendra a destruir el misterio de la Trinidad, la identidad entre ello. Recalquemos, no obstante, que es preciso explicar el paso de la afirmacin que
la Trinidad inmanente y la econmica, y la comprensin de aqulla a partir de esta hace sobre s mismo el Jess histrico a la doctrina de la preexistencia del Hijo en
ltima. Si podemos decir inmanentemente: el Hijo es la autopronunciacin del Padre, Pablo y Juan. No se trata solamente de una cuestin apologtica propia de la teologa
la Palabra del Padre (no de la divinidad!), hemos de poder afirmar tambin esto mismo fundamental, sino tambin de un problema dogmtico. Porque desde el punto de vista
econmicamente, y en esas palabras es donde comprenderemos la relacin inmanente dogmtico, aunque es totalmente cierto que la cristologa de la preexistencia en Pablo
que se da entre el Padre y el Hijo. y Juan debe considerarse como revelacin divina, no es, sin embargo, un dato plena-
RESUMEN SISTEMTICO DE LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 305
c) Declaraciones sobre Dios como el Espritu. lidad econmico-salvfica se distinga no slo modalmente esto es, a posteriori
y por el que la recibe, sino en s misma, a pesar de su verdadera divinidad,
a ) Doctrina del magisterio. El don del Padre a travs del Hijo (DS 570,
como algo diferente del Padre que da y del Hijo que hace de mediador de
1522, 1529s, 1561, 1690, 3330), en el que se nos comunica l mismo de la ma-
acuerdo con nuestro axioma trinitario fundamental, puede fundamentarse 71
nera ms inmediata y mediante el cual crea tambin en nosotros la facultad de
diciendo que el Cristo concreto no slo establece una diferencia entre este don
recibir su autocomunicacin, es el Espritu del Padre y del Hijo **. Como auto-
y l mismo en relacin a Dios (Padre), sino tambin en su relacin con los que
comunicacin de Dios es Dios que se nos da en amor y es poderoso en nosotros
reciben el Espritu.
en el amor. Por eso posee la misma esencia que el Padre y, por tanto, es Dios,
siendo, sin embargo, distinto del Padre y del Hijo. Procede del Padre y del Hijo
por la comunicacin eterna de la esencia divina en un nico acto del Padre y del d) Precisiones fundamentales sobre las relaciones trinitarias.
Hijo; para expresar a la vez la relacin del Padre sin origen con el Hijo pronun-
ciado, engendrado, y la unidad del acto de comunicacin, podemos formular eso Si, por una parte, como estamos viendo, el Padre, el Hijo y el Espritu se
mismo tambin e incluso mejor de esta manera (DS 1300s, 1986): el Esp- encuentran para nosotros y en s mismos en posesin de una nica e idntica
ritu procede del Padre por el Hijo. A esta comunicacin no se le puede llamar divinidad, y por otra, no son simplemente un mismo sujeto (lo mismo), sin quitar
generacin (DS 485, 490, 527, 617) porque incurriramos en la confusin de su carcter misterioso debemos establecer conceptualmente la relacin que se da
suponer dos Hijos o correramos el peligro de considerar al Espritu de for- entre ellos.
ma meramente modalista, como el simple modo de comportarse con nosotros el a ) El concepto de relatio. El Padre, el Hijo y el Espritu se diferencian
Hijo glorificado al comunicrsenos. Como don del Padre y del Hijo no se le entre s slo relativamente l , por cuanto no se puede pensar que su diferencia-
puede considerar tampoco al estilo modalista como modo de aparecer el Padre bilidad est constituida por algo que signifique una diferenciacin previa a la rela-
mismo; por tanto, no es sin origen (ingenitus; cf. DS 71, 75, 683). As, pues, cin que se da entre ellos y que funde esta relacin como una consecuencia pos-
en la doctrina oficial del magisterio slo se caracteriza negativamente la peculiari- terior 73. Porque una diferencia de ese tipo, previa a la relacin como tal, aadira
dad de la autocomunicacin divina que constituye el Espritu diciendo que no es algo a la divinidad nica y, por tanto, destruira su infinitud y unidad absolutas.
generacin. Por eso se le aplica solamente ese concepto de suyo general de la Vemos, por tanto, que el concepto de relatio es al menos primariamente una
procesin, que puede predicarse tambin del Hijo. De una manera positiva explicacin lgica y no ontolgica (cf. supra, 2); no aporta algo inteligible por s
slo se insina prudentemente que esta procesin como tal tiene que ver con mismo a la afirmacin fundamental de la Trinidad, para hacer a sta ms com-
el amor recproco del Padre y del Hijo, y que en este sentido tiene su origen en prensible mediante un concepto ontolgicamente anterior. Lo nico que hace es
la voluntad (DS 573, 3326, 3331). preservar a esa misma verdad (es un nico y mismo Dios el que se nos da en el
Padre, el Hijo y el Espritu, y, sin embargo, los tres nombres no son pura y sim-
3) La processio del Espritu Santo. En lo referente a la comprensin de plemente tres denominaciones de un mismo ser) contra falsas interpretaciones de
los textos que hablan de la diferencia entre el Espritu y el Padre y el Hijo y, tipo tritesta o modalista mediante una formulacin que tiene su origen en la
por tanto, tambin de su procesin (processio), hemos de decir mutatis mu- otra, anterior. No podemos, pues, llegar a entender propiamente el concepto de
tandis lo mismo que en el caso del Hijo m. El punto de partida es la experiencia relatio tal como se emplea en este lugar (al menos por ahora) tomando prestados
de fe de que, en lo que llamamos Espritu Santo, Dios (por consiguiente, el elementos de cualquier ontologa general, sino solamente volviendo a la afirma-
Padre) se comunica realmente a s mismo como amor y perdn, y que al mis- cin ms originaria, a la que debemos preservar de esas falsas interpretaciones.
mo tiempo esta autocomunicacin opera en nosotros y es sujeto por s misma. Por consiguiente, es perfectamente posible valorar de muy diversas formas la
Por tanto, el Espritu tiene que ser Dios mismo 70 . El hecho de que esta rea- posibilidad de dar el paso desde esa explicacin lgica a otra ontolgica para
mente originario de la revelacin (cf. sobre este punto K. Rahner, Escritos V, 55-81), defenderse as de los argumentos racionalistas contra la Trinidad, bien conocidos.
sino que es teologa inspirada, desarrollada a partir de la interpretacin que hizo Jess
sobre s mismo en conexin con la experiencia de su resurreccin. Y si por esa causa
71
planteamos la cuestin de cmo y con qu derecho se ha dado esta evolucin teol- No hablamos ahora de toda la teologa de la Escritura, que indudablemente en sus
gica, habremos de preguntarnos tambin (sealado ya por dnde debe ir la respuesta) frmulas trinitarias distingue al Espritu del Padre y del Hijo del mismo modo que al
qu hay que entender propiamente por preexistencia y, por tanto, cul es la relacin Hijo del Padre, de modo que si conoce una dualidad econmica y, por tanto, inmanente,
divina inmanente y eterna que se da entre el Padre y el Hijo. ensea tambin una Trinidad inmanente. La cuestin que se plantea aqu es solamente
hasta qu punto est contenida implcitamente toda esta teologa de la Biblia en el
68
Para detalles ms concretos, cf. la teologa de la gracia, la eclesiologa y la doc- primer arranque de la comprensin que tiene Jess de s mismo y, por tanto, cmo se
trina sobre los sacramentos. Para la cuestin de los textos del DS nos remitimos otra ha desarrollado de modo adecuado en la Escritura a partir de ah. Cf. supra para el
vez en general al ndice sistemtico B 2bc, fuera de los clisos en los que aduzcamos citas aspecto de teologa bblica, F. J. Schierse, 113ss, y tambin sobre todo este problema
explcitas de un texto concreto. H. Mhlen, Der Heilige Geist ais Person (Mnster 1963).
49 72
Para comprender el trasfondo exegtico, cf. supra F. J. Schierse, 97ss, 110-119. 73
Cf. DS 528, 532, 570.
Al hablar de la doctrina sobre la gracia habr que demostrar ms concretamente En el caso del Padre y el Hijo (Verbo) aparece claramente la mutua relacin
que la doctrina acerca de la gracia creada (infusa y habitual), tal como se ha im- que se da entre los conceptos. No ocurre lo mismo con el Espritu. En DS 570 (Con-
puesto en la teologa latina desde que se produjo la reaccin contra Pedro Lombardo, cilio Toledano XVI de 693) se hace observar esto expresamente y se intenta superar
no niega esta concepcin fundamental bblica y patrstica, y en todo caso no tiene ningn la dificultad empleando el concepto de don. Al hacerlo se entiende claramente el
derecho para oponerse a ella. Cf. sobre este tema I. Willig, op. cit., 259s; M. Flick y trmino de don de manera econmica, sin ver ninguna dificultad en proceder as
Z. Alszeghy, op. cit., 561-606 (con bibliografa). para caracterizar al Espritu a diferencia del Padre y del Hijo.
20
306 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD RESUMEN SISTEMTICO DE LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 307
El mtodo ms convincente contra esos mismos argumentos es la vuelta a la 1. En el caso de la Trinidad, se trata en primer lugar de una identidad formal
afirmacin originaria sobre la experiencia de la Trinidad econmica. de naturaleza y persona. Es evidente que el dogma no est en contradiccin con
Naturalmente, la alusin a las relaciones que se dan entre las personas divinas el axioma mencionado en cuanto ste dice que dos cosas que son formalissime
significa una cierta ayuda frente a la dificultad lgica fundamental de la doctrina idnticas a una tercera lo son tambin entre s. Este axioma no hace sino recoger
sobre la Trinidad: cmo puede haber tres personas realmente distintas en Dios el principio de contradiccin, que resulta obvio mientras se trata de dos cosas
si cada una de ellas es realmente idntica con la esencia nica y simple de Dios. que tienen formalmente el mismo contenido.
Si nos remitimos al puro carcter relativo de las personas no es para resolver de 2. Hay que admitir que cuando dos cosas absolutas (esse in) son idnticas
manera positiva esa dificultad (pues as destruiramos de manera racionalista el a una tercera cosa absoluta son tambin idnticas entre s. Porque en las cosas
misterio de la Trinidad), sino para mostrar solamente de manera negativa y de- absolutas no puede haber ningn motivo para que sean distintas entre s cuando
fensiva que la dificultad fundamental mencionada, que procede del principio de toda su realidad e inteligibilidad desprovistas de relaciones son idnticas a otra
la identidad entre dos cosas idnticas a una tercera, en este caso no puede pro- tercera en sus mismas condiciones.
barse que sea insuperable. Es verdad que en general sera de desear que la teo- 3. Sin embargo, el caso es muy distinto si se dan dos relaciones contrarias
loga no se ocupara del problema lgico de la diferenciabilidad de determinadas que, por una parte, son necesaria y realmente distintas entre s y, por otra, tienen
frases 74 solamente en este lugar, sino en una consideracin ms universal y ms tambin un contenido (inteligibilidad) que no les permite identificarse pura y
fundamental. simplemente (re et ratione) con el absoluto, al que ex supposito son realmente
La defensa negativa frente a la dificultad lgica fundamental con que tropieza (re) idnticas. En este caso, las relaciones se diferencian no slo por lo que afirma
la doctrina sobre la Trinidad va por esta lnea: comprendemos que dos realidades cada una de por s de manera absoluta, sino por su mismo carcter contrario
absolutas no pueden ser idnticas a otra tercera sin que sean realmente idnticas como tal. En cierto sentido, lo absoluto contiene en s su contenido, mientras
entre s, pero esto no es demostrable con absoluta seguridad cuando se trata de que lo relativo como tal est constituido por su referencia a otro y, cuando se dan
dos meras relaciones contrarias que son realmente idnticas a una realidad relaciones reales y contrarias, por su diferenciacin necesaria de la otra relacin a
absoluta (la esencia divina). Naturalmente no basta en este caso la sola indicacin la que se refiere. Por tanto, a pesar de su identidad real con un absoluto, que se
de que las relaciones en Dios son virtualmente distintas de la esencia y que presupone, tiene un contenido por el que se diferencia de las otras relaciones
esta diversidad es suficiente para que no tengan que ser idnticas entre si, aunque contrarias. Por consiguiente, en nuestro caso se presupone que dos relaciones
sean realmente idnticas con la esencia. Porque esta diferencia virtual (modal, contrarias pueden ser realmente idnticas a un absoluto; este presupuesto no es
formal, etc.), bien es producto de la razn, en cuyo caso se mantiene en pie la verificable positivamente en el terreno emprico de lo finito; pero tampoco puede
dificultad fundamental; bien es una diferencia real de cualquier modo que se probarse positivamente que sea contradictorio, a menos que se considere que la
entienda (es decir, pone en la cosa misma una dualidad de elementos distintos dificultad fundamental es algo insuperable. Pero, admitido este presupuesto, del
entre s), y entonces no es posible mantener ya el axioma fundamental del Flo- principium identitatis comparatae no resulta ningn argumento decisivo contra
rentino (DS 1331) ni evitar una quaternitas hertica en Dios (DS 803). Al acen- la doctrina de la Trinidad. Porque este principium identitatis comparatae recibe
tuar la diferencia virtual entre esencia y persona en Dios, si queremos que su sentido y su fuerza del principio de la identidad formal o del de contradiccin.
nos ayude a resolver la dificultad fundamental, deberamos destacar que en esta Slo en el caso de que un absoluto pusiera dos contenidos absolutos, si stos son
diferenciacin virtual no se distingue entre dos realidades absolutas, sino que se realmente idnticos al primer absoluto tendran que ser, en ltimo trmino, tam-
establece una distincin virtual entre algo absoluto y algo relativo. En seguida bin formalmente idnticos entre s, esto es, no podran ser realmente distintos
volveremos a tocar este tema. entre s porque entonces se quebrantara el principio de contradiccin. Pero si
un absoluto es realmente idntico a dos relativos contrarios, esa identidad real
Sin embargo, la alusin a las relaciones aporta un elemento para la solucin
no afirma una identidad formal de los dos relativos opuestos, y por eso no se
del problema lgico fundamental. En primer lugar, si cada relacin es realmente
puede demostrar tampoco de manera decisiva su identidad real a partir del prin-
idntica con la esencia absoluta de Dios, las personas se distinguen solamente
cipio formal de contradiccin.
por el esse ad, y los tres esse ad contrarios relativos son de igual perfeccin; por
tanto, no es justa la objecin de que una persona no tiene la misma perfeccin $) Identidad de la esencia y diversidad de los tres. Por todas estas razones
que la otra, puesto que no posee la determinacin formal de las otras dos, y es hay que afirmar que el Padre, el Hijo y el Espritu son idnticos a la divinidad
indiferente para ello el que se considere este esse ad, formalmente como tal, como nica y se distinguen relativamente uno de otro. Lo que constituye a estos
una perfeccin o que se discuta esto, pues como se sabe no hay unanimidad de tres como distintos es nicamente la relacin mutua que se da entre ellos, de tal
opiniones al respecto en la teologa, aunque todos estn de acuerdo en que la modo que el axioma que expresa la identidad de la esencia y la diversidad de
relacin en Dios slo es real por su identidad con la esencia real divina. Por los los tres puede formularse tambin as (siguiendo a Anselmo, que fue el primero
motivos que acabamos de indicar, cada persona es rSn perfecta como las otras. en hacerlo, y al Concilio de Florencia): en Dios son todas las cosas uno menos
Sobre la dificultad nacida del principio de la identitas comparata, notemos lo las relaciones contrarias (DS 1330) 75 . Por eso esas relatividades contrarias se
siguiente: identifican concretamente con ambas comunicaciones (procesiones), conside-
74 75
Cf. sobre este tema VI. Richter, Logik und Geheintnis, en Gott in Welt I (Fri- In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio. Sobre la manera
burgo 1964) 188-206. Sobre el problema teolgico directamente, cf. J. M. Dalmau, Sacrae adecuada de entenderlo, cf. H. Mhlen, Person und Appropriation, 43ss; sobre la pre-
Theologiae Summa II (Madrid 1964) 283ss (con bibliografa); B. Lonergan, De Deo historia del axioma, M. Schmaus, Katholische Dogmatik I (Munich 61960) 494s; B. Lo-
Trino II (Roma 1964) 139-143. nergan, De Deo Trino II (Roma 21964) 201-204.
308 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD CONSECUENCIAS PARA UNA COMPRENSIN MAS PROFUNDA 309
radas desde las dos partes, por las que el Padre comunica al Hijo y por el Hijo zaciones de este concepto que se observan a lo largo de dicho proceso (al prin-
al Espritu la esencia divina, o lo que es lo mismo, estos dos reciben esa comuni- cipio pudo tener un matiz completamente modalista), advirtamos en primer lugar
cacin. En este punto la doctrina de la Iglesia no se plantea la cuestin de si hay que de suyo en la doctrina del magisterio eclesistico no aade nada nuevo que no
que decir ms originariamente de los tres que son constituidos por la processio se haya dicho ya con el trmino de hipstasis. Esto se manifiesta en que se
o por la relatio. emplean como sinnimos. Aparte de eso es evidente que la conciencia, que en
nuestros das y desde, hace ya mucho tiempo tendemos casi sin querer a asociarla
a ese concepto 77 , no tiene nada que ver con este trmino tal como aqu se usa
e) Sentido fundamental de los conceptos hipstasis y persona (en cuanto que ese trmino expresa el contenido formal del concepto a diferen-
en la doctrina del magisterio. cia de la esencia divina). Si no fuera as, tendramos que afirmar asimismo que
En cuanto (y solamente en cuanto) es posible considerar a estos tres en su en Dios hay tambin tres conciencias. Pero en Dios solamente se da un poder,
diversidad y al mismo tiempo reducirlos como tales a un solo concepto, la doc- una voluntad, un nico ser en s, un nico obrar, una nica felicidad, etc. 7S . Por
trina de la Iglesia habla de tres subsistencias (hipstasis). Cf. DS 112, 501. tanto, la conciencia no es un aspecto que distinga a las personas divinas entre
a ) Hipstasis. Como hemos dicho, la doctrina de la Iglesia habla de tres s, aun cuando cada persona divina en su concentracin posea una conciencia
hipstasis, subsistencias. Pero no intenta decir independientemente de este de s. Por consiguiente, hemos de apartar cuidadosamente del concepto de per-
contexto qu se entiende por hipstasis y subsistencia. Por consiguiente, sona todo lo que pudiera significar tres subjetividades 79 .
la comprensin teolgica de estos conceptos en este contexto se ve remitida, por En la seccin tercera seguiremos reflexionando sobre las consecuencias que
una parte, a esa trada concreta con la que se encuentra el hombre en su expe- se desprenden de a ) y 3) respecto al modo adecuado de reducir a un solo nombre
riencia de la salvacin, y por otra, a la manera de entender esa misma y nica y un solo concepto (como conceptus vagus) al Padre, al Hijo y al Espritu, que
divinidad (esencia divina) que confiesa de la trada. Las expresiones de seme- como tales son distintos entre s.
jante comprensin, as enfocadas y, por tanto, tambin desde el punto de vista
de nuestro axioma fundamental en teologa trinitaria, podran hablar, si no
nos conformamos con repetir sus mismas palabras, en primer lugar (econmi- 4. Consecuencias para una comprensin ms profunda
camente), de los tres modos concretos de darse, e (inmanentemente) de los
tres modos de existir 76 relativos y concretos, del mismo y nico Dios; esta se- Los principios que siguen, y que deben ser mencionados en este lugar, son
gunda expresin para ser entendida nos remite a la primera, aadiendo consecuencias inmediatas de esta doctrina de la Iglesia aplicada a la teologa es-
expresamente que la posibilidad inmanente y actual de ese triple modo de colar 80.
darse existe en Dios desde toda la eternidad (a pesar de la autocomunicacin
trinitaria de Dios que tiene lugar libremente y por una gracia no debida) y que, a) Actividad comn hacia afuera y apropiacin.
por tanto, es algo propio suyo necesaria y esencialmente. Si dijramos que el
Hijo y el Espritu, de acuerdo con el principio fundamental econmico, deben En cuanto que toda actividad hacia afuera (por tanto, la creacin de lo
entenderse como modos de darse el Padre, esto no invalida lo que se significa finito, distinto de Dios) se basa en la omnipotencia de la nica divinidad (de la
con los trminos de subsistencia e hipstasis. Porque, por una parte, no puede esencia divina), solamente se da una actividad divina hacia afuera, que es operada
discutirse econmicamente que el Padre es el que se da a s mismo en el Hijo y poseda como una misma y nica cosa por el Padre, el Hijo y el Espritu de
y en el Espritu y que, por tanto, es inmanentemente l mismo al tener al Hijo
77
y al Espritu como receptores de su esencia. Por otra parte, respecto a su carcter Esto mismo se presupone tcitamente (aunque en el fondo falsamente) en ciertas
de ingnito, nos indica esto que el Padre mismo tiene un modo de darse y, por pruebas del carcter personal del Hijo (inmanente) y del Espritu tomadas de la teo-
tanto, un modo de existencia que le diferencia del Hijo y del Espritu, pero loga bblica, cuando se trata de demostrar la existencia de una personalidad distinta
que no es propiamente anterior a su relacin con el Hijo y el Espritu. de la del Padre en el Hijo y el Espritu.
78
Cf. DS 3, 71, 73, 144s, 172, 177, 415, 421, 441, 451, 490, 501, 542, 545s, 572s,
(3) Persona. Estas tres hipstasis (subsistencias) reciben tambin el 680, 851, 3350. Naturalmente, el Padre, el Hijo y el Espritu poseen conciencia de s
nombre de personas (DS 73, 75, 173, 176, 525ss, 530s, 800, 803s, 1330, 1880). mismos al mismo tiempo que tienen conciencia de las otras dos personas. Pero esta
Independientemente de la historia del concepto de persona y, por tanto, del ori- misma conciencia de s (entendida como algo subjetivo y no como su objeto) viene dada
gen y causa de su entrada en las formulaciones trinitarias, as como de las mati- por la esencia divina y es comn a las personas divinas como una sola cosa; por consi-
guiente, es un aspecto de las personas concretas (que puede definirse como subiectum
76 distinctum in natura rationali), pero no es un aspecto constitutivo del ser persona
O modos de ser (Seinsweisen), como prefiere decir K. Barth. Notemos ya como tal a diferencia de la esencia (naturaleza), aunque haya que recurrir a l para
desde ahora: cuando hablamos de la realidad concreta del Padre, del Hijo y del Esp- hacer ver claramente la diferencia entre una hipstasis con conciencia propia y una
ritu, nos referimos al mismo tiempo a la esencia divina (absoluta), y en ese sentido no hipstasis infrahumana (una cosa). Cf. B. Lonergan, p. cit. II, 186-193.
podemos hablar sencillamente de meros modos de ser. Sin embargo, aqu nos referi- 75
mos formalissime a lo que pretende expresar la hipstasis a diferencia de la esencia de Por eso tampoco se da intratrinitariamente un t recproco. El Hijo es la
Dios (podramos decir la substantialitas si no fuera porque subsistentia es ya un con- autoexpresin del Padre, pero no puede concebirse a su vez como pronunciando; el
cepto relativamente abstracto; por lo dems, lo mismo puede decirse de la hipstasis, Espritu es el don que no da ya a su vez. Jn 17,21; Gal 4,6; Rom 8,15 presuponen
que originariamente no se refiere a lo que subsiste, sino al subsistir). Por tanto, no hay un punto de partida creado del t respecto al Padre. Cf. B. Lonergan, op. cit. II, 196.
80
ninguna razn para que no podamos llamar al subsistir modo de existencia (o de ser), Cuando lo que sigue aparezca tambin en la doctrina del magisterio, como es
as como los Padres capadocios hablaban ya de TQTOI %r\c, {mglsro?. natural haremos alguna indicacin.
310 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD CONSECUENCIAS PARA UNA COMPRENSIN MAS PROFUNDA 311
acuerdo con su forma peculiar de poseer la divinidad (DS 415, 441, 501, 531, tifican con la espiracin activa del Espritu por el Padre y el Hijo; la procedencia
542, 545s). Por tanto, si en el lenguaje eclesistico se predica preferentemente del Espritu del Padre y del Hijo (como opuesta a la espiracin activa).
una determinada actividad de una persona divina determinada, se predica tam- y ) A esas tres relaciones que forman las personas se aade como realidad
bin implcitamente de las otras dos personas, y en este sentido no hace sino nocional una cuarta relacin que no forma ninguna persona u: la espiracin activa
apropiarse a la mencionada persona. El fundamento de esa preferencia reside del Espritu como peculiaridad comn al Padre y al Hijo, aunque en el Hijo
en una cierta afinidad especial de la actividad hacia afuera con la peculiaridad se da esa peculiaridad como procedente del Padre. Esas cuatro relaciones pueden
de las personas divinas correspondientes (DS 573, 3326). As, pues, se dan afir- concebirse como una produccin activa o como un ser producido pasivo, por
maciones que son ciertamente apropiadas (cf. DS B 2 eb p. 821). Pero esto no lo que tenemos que decir que en Dios se dan cuatro actos nocionales 85 : la
excluye dos cosas: generacin activa y pasiva y la espiracin activa y pasiva.
a ) La actividad comn a las tres personas y que le es apropiada a una deter- S) En cuanto es posible diferenciar la paternidad y la ausencia de origen
minada persona (lo mismo que la esencia divina) la poseen cada una de las tres del Padre (sin olvidar que la ausencia de origen del Padre es su paternidad y que
personas de la manera que es peculiar a cada una. Este triple modo de subsis- no puede concebirse como anterior a ella al formar la persona), se pueden dis-
tencia (visto principiative) le resulta a dicha actividad tan interior y tan nece- tinguir cinco peculiaridades nocionales (Swpia yvwpio'Tixv)' ausencia de
sario para su existencia como la esencia divina que subsiste de manera triple origen, paternidad, filiacin, espiracin activa, ser espirado.
necesariamente y por su misma esencia. En este hecho, por encima de la afi- e) Por causa de la unidad de la esencia, de las procesiones y de las relaciones
nidad mencionada, se da un contenido objetivo muy esencial que con frecuencia opuestas que constituyen las personas se da una mutua interpenetracin en la
es pasado por alto 81 . existencia de las tres personas (circuminsessio, circumincessio, Trepi/pTiCic;): el
3) La existencia de meras apropiaciones no significa que la relacin de Dios Hijo est en el Padre desde toda la eternidad, y a la inversa, etc. (DS 112s, 115,
hacia afuera slo consista en una relacin nica y comn a las tres personas, 1331) *.
que no puede sino ser apropiada a una determinada persona. Ese axioma slo
tiene validez absoluta cuando se trata de la suprema efficiens causa (DS 3814).
Relaciones no apropiadas de una sola persona concreta pueden darse cuando no
se trata de una causalidad eficiente, sino de una autocomunicacin cuasi formal
de Dios n que lleva consigo una relacin propia de cada una de las personas di-
vinas con la realidad creada correspondiente. SECCIN TERCERA
ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
b) Realidades y enunciados nocionales y esenciales.
De acuerdo con la diferenciacin entre el Padre, el Hijo, el Espritu y la iden-
tidad de la esencia divina nica comn a esta trada, se puede distinguir entre 1. Sentido e intencin del presente esbozo
realidades y enunciados esenciales y nocionales. Esencial es todo lo que
se da con la esencia divina y se predica de ella. Ese tipo de afirmaciones puede A continuacin de las dos secciones precedentes vamos a intentar ahora
hacerse de Dios y de cualquiera de las personas divinas en concreto (Dios es todo- elaborar una doctrina sistemtica de la Trinidad. Entendemos por sistem-
poderoso, la Trinidad es todopoderosa, el Hijo es todopoderoso). Nocional es tico algo muy simple: despus de que de acuerdo con el espacio que puede
aquello que se relaciona con las personas en su diferenciacin. dedicarse en un manual hemos escuchado larga y pacientemente lo que nos
dicen sobre la Trinidad la Escritura, la historia de los dogmas y la doctrina del
Segn esto, pertenecen a las realidades y enunciados nocionales:
magisterio, tenemos que decir de nuevo brevemente lo que hemos escuchado.
a) Las dos procesiones del Padre, o del Padre por medio del Hijo, esto es,
Escuchar y decir no es lo mismo. No es posible escuchar de idntica manera todo
la generacin del Hijo como autopronunciacin del Padre y la espiracin o
lo que se dice, ni se le puede atribuir a todo la misma importancia y significacin:
procesin del Espritu por el Padre y por (o a travs de) el Hijo como principio
slo se escucha pasando al mismo tiempo por alto algunas cosas. Y por eso no
nico del Espritu.
es lo mismo decir lo que uno escucha y decir lo que se ha escuchado y retenido.
3) Las tres relaciones originarias que las acompaan y que forman las per- Por eso en este lugar no vamos a decir muchas de las cosas que hemos escuchado
sonas (en cuanto son opuestas): la ausencia de origen en el Padre (no nacido o que habramos podido escuchar. Y la causa no es la falta de espacio o de tiempo.
ni engendrado, Pater ingenitus) como origen del Hijo (paternidad), la procedencia No significa tampoco en modo alguno que despreciemos la teologa anterior. Es
del Padre (filiacin) por generacin (pronunciacin); esas dos relaciones se iden- posible que en otras pocas tuvieran razn al discurrir con precisin sobre si el
* concepto de la relacin de la teologa de la Trinidad est ms cerca del concepto
81
Esto es lo que ocurri claramente en el caso de Buenaventura. Cf. A. Gerken, de la relacin categorial o del de la trascendental 87 , sobre si la diferencia mera-
Theologie des Wortes, 36s, 87s. Por eso tenemos derecho a plantear la pregunta de
si el Si' ov que se predica del Hijo como creador del mundo (DS 40ss, 44, etc.) debe 84
entenderse solamente como apropiacin, o si insina tambin el modo nocional de Ibid., 116-127, 161ss.
85
poseer el Hijo la accin creadora como comunidad por el Padre. 86
Ibd., 182-185.
82
Sobre este concepto, cf. la bibliografa citada en las notas 17 y 22. 87
Ibd., 205ss.
83
Cf. B. Lonergan, op. cit. II, 123ss, 161ss. Cf. las sutiles explicaciones que da B. Lonergan, De Deo Trino II, 291-315.
312 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
mente racional entre la esencia y la persona en la divinidad es una virtualis dis- 2. Desarrollo del planteamiento
tinctio rationis ratiocinatae o una distinctio formalis ex natura rei, etc. *, sobre
si las relaciones divinas estrictamente en cuanto tales (como esse ad) son o no Lo que hemos sealado ya en la seccin primera como axioma fundamental
una perfeccin89, sobre la relacin conceptual que se da entre relatio y pro- de la teologa trinitaria expresa el punto de arranque del que tendremos que
cessio (en cuanto constituyen las personas), cmo se distingue una processio partir siempre en este lugar.
(per modum) operad de una processio (per modum) operationis y cul de ambos
conceptos puede utilizarse en la doctrina de la Trinidad 90. Todos sos son temas a) Necesidad de un concepto sistemtico
sobre los que se puede reflexionar, a nadie se le impide que lo haga. Pero tene- de Trinidad econmica.
mos que discurrir necesariamente sobre ellos? Debemos tratarlos en este lugar
cuando, teniendo en cuenta la limitacin de nuestras posibilidades, nos parecen Sin embargo, respecto a este punto de partida no podemos contentarnos con
ms urgentes otras cuestiones que no han llegado a tratarse expresamente en la lo que hemos dicho anteriormente. Porque hay que decir con ms precisin qu
teologa escolar tradicional? es propiamente esa Trinidad econmica de la que afirmamos que se identifica
La fundamentacin explcita del desinters (relativo) que mostramos respecto con la inmanente. Como es natural, entendemos de una manera provisional
a esas cuestiones nos hara penetrar de tal modo en esas mismas cuestiones que lo que significa Trinidad econmica. La historia de la salvacin, su experiencia
no sacaramos nada de lo que pretendemos con dicha fundamentacin: dejar y su expresin en la Biblia nos dan esa comprensin previa que sigue siendo
tiempo y espacio para otras cuestiones y para una comprensin de la Trinidad siempre fundamento y punto de partida insuperable y lleno de riqueza aun en el
ms de acuerdo con nuestra manera de pensar. Por eso nos limitamos en un prin- caso de que se llegue a expresar en un concepto sistemtico. Pero esa misma
cipio a dejar sentado que vamos a hacer uso de esa libertad de la que se ha comprensin previa no alcanza su verdadero desarrollo sino en la cristologa y la
servido tambin tcitamente la teologa escolar hasta nuestros das: la libertad doctrina sobre la gracia, y quiz no es totalmente obvio que eso ocurra en ellas
de escoger los temas explcitos. Presuponemos la opinin de que muchas de las de manera que resulte algo realmente satisfactorio para lo que pretendemos en
agudas reflexiones de la teologa escolar no consiguen aproximarse mucho a esa este lugar. Por tanto, aun en el caso de que prescindamos de la cuestin de si
meta tan misteriosa (en ltimo trmino, prohibida) de intentar hacer lgicamente teolgicamente es lo mejor tratar la doctrina de la Trinidad antes de la cristologa
inteligible y comprensible el misterio, tratando de dominar la dialctica formal y de la doctrina sobre la gracia, no podemos presuponer aqu sencillamente esa
de la unidad y la trada con reflexiones cada vez ms sublimes; presuponemos comprensin previa que nos dan la historia de la salvacin y la Biblia de la Tri-
aqu tambin la opinin de que al hombre de nuestros das no le resulta dema- nidad econmica. Pero tampoco es posible desarrollar aqu esa nocin preliminar
siado difcil (cosa legtima, aunque no tenga carcter de obligatoriedad para otras a base de teologa bblica. Por tanto, metodolgicamente no queda otra posibilidad
pocas y mentalidades) saber de antemano que se dan proposiciones procedentes que la de lanzarnos al atrevido intento de reducirla a un breve concepto sistem-
de diversas fuentes constantes de experiencia que no dan lugar a una sntesis tico. Por problemtico que resulte semejante empeo, es inevitable. Porque,
positiva (no meramente verbal) y que admiten tranquilamente esa dualidad insu- por una parte, no podemos exponer extensamente la experiencia bblica e his-
perable (al menos de manera positiva). Esto nos permite ser menos sutiles meta- trico-salvfica (eso supondra toda la cristologa y la doctrina sobre la gracia),
fsicamente en nuestros das de lo que intentaba serlo hasta hace poco la teologa y por otra, tampoco pasarla simplemente por alto; adems debe formularse de
escolar 91. tal manera (llegando a un concepto sistemtico) que nos sirva inmediatamente
Dada la intencin de esta seccin tercera, resulta comprensible el que sean para lo que pretendemos, o sea, para expresar teolgicamente la Trinidad in-
inevitables e incluso necesarias ciertas repeticiones de lo que se ha dicho en las manente, que es el tema del que propiamente tratamos. En algunas ocasiones
dos primeras. No tenemos tampoco la pretensin de que lo que aqu se diga hemos tenido que hacer inevitablemente algunas indicaciones sobre este concepto
reproduzca de tal manera la doctrina del magisterio que pueda considerarse como sistemtico de la Trinidad econmica. Pero ha sido siempre a modo de insi-
esa misma doctrina adecuadamente elaborada. Naturalmente, de acuerdo con el nuaciones y anticipaciones. Por tanto, vamos a tratar de exponer este concepto
grado de obligatoriedad de cada una, esas declaraciones del magisterio siguen con ms exactitud.
teniendo valor y son una parte de la doctrina sistemtica de la Trinidad, aun en
el caso de que quiz no expongamos en este lugar algunas de ellas con la claridad b) Conocimiento necesario de la relacin interna
debida. entre los modos de comunicacin de Dios.
<x) Cuando hablamos de la Trinidad econmica aludimos a esos dos modos
de comunicacin libre y no debida de Dios a la criatura espiritual, modos dife-
88
Ibid., 146ss. rentes y mutuamente relacionados entre s, que se condicionan recprocamente
89
Ibid., 143s, 208ss. y que aun en medio de esa relacin condicionante mutua forman una "zX^c,'
90
Ibid., 79ss, 182s. Jesucristo y el Espritu. Cuando decimos Dios no presuponemos una teolo-
" As, para todas estas cuestiones nos remitimos expresamente a los acreditados ga trinitaria latina (contraponindola a la griega), sino la que nos da la
tratados escolares de P. Galtier, A. d'Als, A. Stolz, H. Dondaine, R. Garrigou-Lagrange, Biblia (y si se quiere, la teologa griega). Dios es aqu el Padre, esto es, el
M. Schmaus, J. Brinktrine, L. Billot, J. M. Dalmau (cf. LThK2, III, 559), y especial- Dios absolutamente sin origen, siempre sabido como presupuesto, que se comu-
mente a los dos tomos de B. Lonergan, De Deo Trino I-II (Roma, I, 21964; II, 1964),
con abundante material, a pesar de que en esta obra tan sutil es donde precisamente nica a s mismo, precisamente en cuanto que, por una parte, su comunicacin
se vern mejor las limitaciones de tales esfuerzos. no coincide simplemente con l en una identidad sin vida, y por otra, sigue siendo
314 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD DESARROLLO DEL PLANTEAMIENTO 315
en esta comunicacin el ser sin origen, libre, inabarcable, que no se vaca nunca. nacin y la misin del Espritu en cuanto se trata de dos realidades soteriolgicas.
Su ausencia de origen, en la medida en que aparece en la autocomunicacin, tiene Porque, por ejemplo, mientras se acepte que el Espritu hubiera podido tambin
un carcter positivo para esa comunicacin: la ausencia de peligro en la autoco- hacerse hombre y ejercer la funcin hiposttica respecto a la naturaleza hu-
municacin para el que se comunica, tal como slo puede darse en el ser divino mana de Jess, no hay nada en la encarnacin (fuera de otras palabras de Jess)
sin origen 92 . que no hubiera habido tambin en el otro caso. Mientras presuponemos que la
(J) Hasta ahora no se ha presentado ningn problema especial mientras se comunicacin del Espritu hubiera sido tambin posible sin la encarnacin, no
presuponga el concepto estricto de la autocomunicacin de Dios que trasciende habr en ella como tal nada que signifique una diferencia esencial respecto a la
a la comunicacin de un ser creado. Sin embargo, la pregunta decisiva en torno encarnacin del Logos, fuera del hecho de que en este caso es precisamente el
a este concepto sera: cmo pueden entenderse estos dos modos como mutua- Logos el que desempea esa funcin hiposttica que hubiera podido ejercer
mente relacionados internamente y como aspectos internos, distintos el uno del exactamente igual el Espritu.
otro, de la autocomunicacin nica de Dios, de manera que se reduzca realmente 8) Por esta razn partimos de la suposicin contraria, esto es, de que si
a un concepto la misma diferencia 93. Dios sale libremente de s mismo por la ocomunicacin (y no solamente de
y ) Es difcil admitir que la teologa catlica haya visto este problema con manera creadora, diferenciando a lo otro de s mismo), es y tiene que ser precisa-
suficiente claridad. Suele tomar la encarnacin y la misin del Espritu como mente el Hijo el que aparezca histricamente en la carne como hombre, y es y
dos hechos que no estn unidos entre s sino de una manera puramente externa. tiene que ser precisamente el Espritu el que opere la aceptacin de dicha comu-
Porque, sin reflexionar excesivamente sobre el particular, en realidad est con- nicacin en fe, esperanza y amor por parte del mundo (como creacin). Por ser
vencida de que podra darse tambin el Espritu sin la encarnacin, que cual- libre la comunicacin de Dios, que es nica y tiene lugar necesariamente en estos
quiera de las personas divinas se podra haber hecho hombre, y, por tanto, tam- dos aspectos complementarios, la encarnacin y la misin del Espritu como
bin el Padre o el mismo Espritu, y que podra haber encarnacin del Logos obras de Dios son tambin libres, aun cuando sea necesaria la conexin de estos
(incluso con intencin soteriolgica, por ejemplo, para una satisfactio condigna) dos momentos entre s. En todo caso, no vemos que en la doctrina del magisterio
sin que ello implicara fundamentalmente la misin del Espritu. De esta forma, de la Iglesia se d ningn fundamento dogmtico que haya que aceptar obligato-
esas dos comunicaciones de Dios slo se encuentran unidas por el lazo de un riamente en contra de esta suposicin. Ya hemos dicho en otra ocasin que est
decreto moral de Dios y no se entienden ya realmente como aspectos internos y de acuerdo con la tradicin anterior a san Agustn. El argumento que nos lleva
relacionados el uno con el otro de esa autocomunicacin nica por la que Dios a nosotros a aceptar esta suposicin es simplemente el factum que descubramos
(el Padre) se entrega al mundo en una proximidad absoluta 94. Esa es tambin ya en la seccin primera: que no es posible de otra manera llegar a entender la
la razn de que no se advierta claramente la diferencia existente entre la encar- doctrina sobre la gracia y la cristologa. El hecho de que sea precisamente el
92 Logos el que se ha encarnado y precisamente el Espritu el que santifica es
Si alguien objeta que aqu se habla de hecho y objetivamente de una ausencia un acontecimiento libre si lo es tambin la autocomunicacin de Dios y por la
esencial de origen en Dios y, por tanto, de la aseidad, insinuando, sin embargo, que se
trata de la aseidad nocional del Padre, esta objecin es fruto de un malentendido. En misma razn. Pero si bajo este presupuesto concebimos de nuevo la encarnacin
la /ocomunicacin de Dios, que no permite que se d la comunicacin simplemente del Logos como libre y la santificacin que tiene lugar por el Espritu 95 como
en identidad sin vida para los que se comunican (tendremos que mostrar todava que libre, la historia de la salvacin no nos dice ya nada sobre el Padre, el Hijo
no es esto lo que ocurre), se nos descubre la esencia de la ausencia de origen en su y el Espritu. La doctrina sobre la Trinidad se convierte en el acompaamiento
concrecin: la divinidad (aseidad), que se puede comunicar a s misma sin que eso sig- verbal de una historia de la salvacin que de suyo se habra desarrollado para
nifique para ella el perderse y sin contentarse en ltimo trmino con reservarse qui- nosotros (sin este para nosotros deja de ser historia de la salvacin) exacta-
tando as a la comunicacin el carcter de ocomunicacin. Pero de esa forma estamos mente igual en el caso de que se hubieran hecho hombres el Padre o el Espritu.
hablando de la concrecin de la persona del Padre, que no es solamente paternidad
(y, por tanto, nocionalidad), sino el Dios concreto en la unidad de la aseidad esen- E) As, pues, la nica pregunta que nos queda por formular es cmo reducir
cial y la paternidad nocional, ausencia concreta de origen. Y si es verdad que tambin a un concepto la encarnacin y la misin del Espritu con sus peculiaridades tal
el Hijo y el Espritu estn libres de este peligro, ello es as porque les ha sido comu- como han sido testimoniadas en la revelacin, esto es, cmo entenderlas de ma-
nicado, en cuanto son constituidos por la autocomunicacin del Padre, o dicho de nera que aparezcan como aspectos de la autocomunicacin nica de Dios y, por
otra forma: no puede concebirse nunca una divinidad que no exista como divinidad tanto, como una Trinidad nica en el orden de la economa de la salvacin, y no
del Padre o del Hijo y el Espritu. slo como dos funciones de dos hipstasis divinas que pueden intercambiarse
93
No es necesario que expliquemos aqu detenidamente que semejante cuestin
si se quiere, trascendental presupone ya un conocimiento histrico-salvfico sobre a discrecin.
el Hijo y el Espritu, sin pretender deducir esas dos formas de nuestro simple con- Planteada as la pregunta, resulta difcil de responder. Sobre todo teniendo
cepto de la autocomunicacin de Dios, que quiz podramos haber formado abstracta- en cuenta que no es posible reunir, desarrollar ni comentar aqu las indicaciones
mente sin esta experiencia; por otra parte, esa cuestin no resulta superflua aunque se que se encuentran en la tradicin bblica y teolgica naturalmente, dispersas
presuponga ya la experiencia de la encarnacin y de la comunicacin del Espritu. por todas partes y que podran ayudarnos a buscar una respuesta. Por tanto,
Se da una extraa limitacin de la experiencia a posteriori y una visin penetrante de nos limitaremos a un ensayo con carcter de iniciacin. Est justificado por el
la necesidad trascendental; lo que slo se sabe por una experiencia real puede en
ciertas condiciones conocerse como algo necesario, como ocurre aqu con los dos aspec-
95
tos necesariamente unidos de una realidad (libremente afirmada). S se alega que la santificacin no ha sido sino apropiada al Espritu, respon-
94
Bastar con que hagamos notar marginalmente que en esta mera facticidad la demos en primer lugar: gratis asseritur, gratis negatur, y en segundo lugar: en todo
encarnacin recibe cierto sabor mitolgico. caso, esa escapatoria no vale para la encarnacin del Logos.
316 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD DESARROLLO DEL PLANTEAMIENTO 317
hecho de que no tenemos ms remedio que hacerlo si queremos que se supere y no se convierta en el grito del animal). En segundo lugar (de nuevo un doble
en la situacin cultural de nuestros das la sospecha extraa de que la Trinidad es elemento): la creacin tal como ha tenido lugar de hecho debe (o puede) consi-
algo mitolgico. derarse, sin que eso obste a la unidad de la accin creadora del Dios nico hacia
afuera, como un aspecto (es decir, como condicin de posibilidad de la cons-
c) Exposicin formal del concepto autocomunicacin de Dios. titucin del destinatario) de la autocomunicacin de Dios, aun cuando de suyo
hubiera podido ser creada sin que se diera esa autocomunicacin. La naturaleza
La autocomunicacin de Dios (si tenemos en cuenta lo que hemos dicho humana de Cristo no es algo indiferente junto a otras muchas cosas que tambin
anteriormente) no es un concepto que, por una parte, deba suscitar necesariamente hubieran podido ser asumidas hipostticamente, sino que es precisamente lo que
la sospecha de mitolgico, supuesta la existencia de Dios y la circunstancia de resulta cuando el Logos de Dios se expresa a s mismo hacia afuera. Por consi-
que todo conocimiento de Dios, de cualquier forma que se conciba y que se in- guiente, si postulamos en primer lugar desde abajo, desde nosotros, estos cuatro
terprete teolgicamente, plantea la cuestin de la relacin de Dios para con nos- dobles aspectos de la autocomunicacin de Dios, eso no significa necesariamente
otros, incluyendo as el concepto de la autocomunicacin de Dios al menos como que nosotros aportemos algo a esa autocomunicacin de Dios que pueda resultar
concepto lmite de dicha relacin; por otra, este concepto no excluye el misterio, externo a ella en cuanto procede de Dios. Estas estructuras del mundo y de la
sino que lo incluye, y, por tanto, en ese sentido no presenta ningn inconveniente persona pueden concebirse plenamente como lo que resulta distinto de Dios
teolgico 96. precisamente cuando Dios presupone a aquel a quien se va a dirigir su autoco-
Pero si presuponemos este concepto de la autocomunicacin de Dios, se en- municacin como condicin de posibilidad de sta.
cuentra necesariamente bajo un cudruple doble aspecto 97 : a) origen-futuro; La autocomunicacin del Dios libre personal que se da como persona (en
b) historia-trascendencia; c) oferta-aceptacin; d) conocimiento-amor. el sentido actual de la palabra) presupone un ser personal que la reciba. No slo
Debemos explicar ante todo uno por uno estos cuatro dobles aspectos. A con- ocurre de hecho que Dios se comunica a ste, sino que el que va a recibir la auto-
tinuacin podremos reflexionar sobre la unidad interna de cada una de las partes comunicacin tiene que ser una persona por la misma esencia de la autocomuni-
de estos cuatro aspectos en su diferencia con la otra parte. Si llevamos a cabo cacin. Si Dios quiere salir de s mismo libremente, debe crear al hombre. No
felizmente esta segunda tarea, habremos comprendido que la autocomunicacin necesitamos exponer aqu con mayor extensin el hecho de que en ese caso debe
nica de Dios tiene lugar de dos modos fundamentales ntimamente unidos crear un ser espiritual-personal y que ste es el nico que tiene la potentia oboe-
entre s. dientialis para recibir una autocomunicacin de Dios.
El nico problema que podra suscitar en este lugar una teologa escolar
d) Estructura de la autocomunicacin a un destinatario personal. tradicional sera la objecin de que un sujeto no material ni corporal, y, sin em-
bargo, personal (por tanto, un ngel), podra recibir tambin la autocomunica-
Naturalmente, estos cuatro aspectos fundamentales de la autocomunicacin de cin). Aqu no podemos resolver esta objecin con la extensin que requerira.
Dios proceden ante todo de nosotros mismos y son el resultado de nuestra cons- Pero tampoco la admitimos como vlida. Para refutarla habra que mostrar en
titucin esencial como criaturas humanas. Esto no debe suscitar ninguna sospecha primer lugar que se da una unidad de espritu y materia (mundo) en la que
(en ltimo trmino, de modalismo) por una doble tazn. En primer lugar: se quedan comprendidos tambin a su manera los ngeles; que la gracia de los
trata desde un principio de una autocomunicacin. Por consiguiente, en ningn ngeles es tambin gracia de Cristo y, por tanto, un aspecto de esa autocomuni-
momento se puede prescindir en este concepto de aquel a quien se dirige. El cacin de Dios que va dirigida a ese mundo nico compuesto de espritu y ma-
misterio de la autocomunicacin de Dios consiste en que Dios llega realmente teria (como la alteridad necesaria respecto al espritu finito), y que, presuponiendo
hasta el hombre, introducindose en la situacin del hombre, tomndola sobre s, la libertad de la autocomunicacin, sta alcanza necesariamente en la encarnacin
y de esa forma es lo que l es y llega verdaderamente al hombre tal como es y (de este modo y no de ningn otro) su punto culminante y su carcter definitivo
como sigue siendo, sin que la situacin de aquel a quien se dirige se convierta en e irreversible. Dentro de este movimiento nico, los ngeles reciben la gracia
un impedimento a priori de esa venida (como, por ejemplo, la animalidad del como elementos personales sui generis de ese mundo nico compuesto de espritu
animal hace imposible a priori el que una palabra siga siendo palabra humana y materia. En esta lnea se soluciona la objecin a la que aludamos, sin necesidad
de una exposicin ms extensa 98. En todo caso, una angelologa verdaderamente
96
El concepto de la autocomunicacin significa: 1) la proximidad absoluta de cristiana deber orientarse desde el principio en funcin de la realidad del Dios-
Dios como misterio incomprensible y que no llegar nunca a comprenderse, y adems, hombre y no partir de la hiptesis ni tampoco incluirla de que Dios habra
2) la libertad absoluta y el consiguiente carcter irreducible de esta autocomunicacin, podido tambin hacerse ngel si hubiera querido. Porque, tanto si la aceptamos
que en ese sentido sigue tambin siendo misterio, y por fin, 3) que la posibilidad como si no, semejante hiptesis convierte a la encarnacin en un mitologema
interna de la autocomunicacin como tal (comunicacipn absoluta del absolutamente increble y no permite que aparezca Dios en la carne, porque lo que aparece no
incomprensible) nunca ser conocida con toda claridad; la experimentamos en los acon- nos dice ya nada sobre el que se aparece.
tecimientos como pura facticidad, pero no puede deducirse de ningn otro punto,
por lo que resta tambin un misterio.
97
En este lugar y en las pginas siguientes no pretendemos afirmar que no se pue-
dan distinguir necesariamente ms que estos cuatro dobles aspectos. Nos basta con 58
que se den esos aspectos y con que podamos explicar con la claridad suficiente para Cf. K. Rahner, Angelologie: LThK I (1957) 533-538; el mismo autor (con P.
nuestro propsito la duplicidad de la autocomunicacin de Dios en la unidad de cada Overhage), El problema de la hominizacin (Cristiandad, Madrid 1973) 51.55; Es-
uno de sus lados. critos VI, 187ss.
DESARROLLO DEL PLANTEAMIENTO 319
e) Algunos aspectos fundamentales de la autocomunicacin. y su realizacin como libertad dependen de la autocomunicacin de Dios, quien se
da de tal manera que ese don de s mismo es aceptado libremente.
Si presuponemos que el sujeto humano-personal es ese ser al que se dirige El cuarto doble aspecto parece a primera vista de un tipo completamente
la autocomunicacin divina exigido necesariamente por su misma esencia y al que distinto: conocimiento-amor, realizacin de la verdad-realizacin del amor. Sin
dicha comunicacin crea como condicin de posibilidad suya, podemos comprender embargo, es evidente que este doble aspecto caracteriza necesariamente la auto-
esos cuatro dobles aspectos (y, en primer lugar, cada uno de por s). comunicacin de Dios como tal y por completo. Porque si admitimos que en
De acuerdo con la esencia de aquel a quien se dirige, esta autocomunicacin ltimo trmino el conocimiento se consuma en la accin amorosa y no solamente
como comunicada (pero todava realizndose) tiene un origen y un futuro (el en el pensamiento abstracto, hemos superado ya la objecin de que la realizacin
primer par de aspectos) en la tensin abierta entre los dos aspectos de la comu- de la verdad (como unidad originaria del conocimiento terico y prctico) es una
nicacin: un comienzo como constitucin del que va a recibir esa autocomuni- determinacin parcial del hombre, no trascendental, y que por eso no puede
cacin divina posible, como constitucin del destinatario por la voluntad de esta tenerse en cuenta, al menos originariamente, para la caracterizacin de la autoco-
autocomunicacin y en virtud de ella; un comienzo (origen) hacia el futuro (como municacin de Dios, que va dirigida a todo el hombre como tal. Por otra parte,
autocomunicacin divina plena), sin que este futuro sea mera evolucin del co- esta dualidad en el hombre no es ni superable ni perfectible. No es superable:
mienzo, sino que a pesar de que el principio est orientado hacia el futuro verum y bonum, conocimiento y amor, a pesar de sus perijresis y de su unidad
se contrapone a ese origen como otro aspecto distinto de lo radicalmente nuevo trascendental (y de una *ru; que ahora no consideramos), son la diversidad
(separado por una autntica historia en libertad). Este primer doble aspecto ms originaria, de forma que ninguno de los dos puede concebirse como mero
sera, por tanto, comprensible de un modo que por ahora nos basta a partir de aspecto del otro: ni la voluntad es meramente lo que mueve el conocimiento,
la libertad de la comunicacin y de la historicidad de aquel al que se dirige. un mero apetito de un bonum, en ltimo trmino nico, que sera el verum,
ni tampoco se reduce el conocimiento a ser la antorcha del amor, un simple as-
Historia y trascendencia forman el segundo par de aspectos bajo los que hay pecto del amor. Sin embargo, esta dualidad trascendental no se puede tampoco
que considerar la autocomunicacin de Dios si queremos que, puesto que en ella completar (por ejemplo, mediante lo bello que fuera igualmente originario,
se da total e inmediatamente como salvacin Dios en cuanto origen del hombre, mediante el sentimiento, etc.). Y esto no slo porque se pondra en peligro
alcance al hombre total y nico. No es posible en este lugar desarrollar el sentido la comprensin real de que los orgenes intratrinitarios no pueden ser ms que dos,
de estos dos conceptos con toda amplitud filosfica. Pero aunque no procedamos y porque no podramos sostener ya el axioma fundamental de la identificacin
con ese rigor, resulta fcil comprender que es esencialmente propia del hombre la entre la Trinidad econmica y la inmanente, sino ms bien porque si com-
diferencia patente que pretendamos sealar con estas dos palabras: la diferencia prendemos la voluntad, la libertad, el bonum en su esencia verdadera y completa,
(en el conocimiento y la accin) entre el objeto concreto y el horizonte en el esto es, no slo como tendencia, sino como amor a la persona, que no slo tiende
que se da ese objeto, entre el a priori y el a posteriori del conocimiento y de la li- hacia la persona, sino que se basa en toda su bondad y su esplendor, no vemos
bertad, entre la llegada del conocimiento y de la accin en un tiempo y lugar fijos ninguna razn para aadir a esta dualidad otra tercera potencia ulterior. El cono-
(as y no de otra manera) y la amplitud abierta hacia la que se anticipan el cono- cimiento y el amor describen en su dualidad nica la realidad del hombre. La
cimiento y la accin; a partir de ella, stos, limitndose a s mismos, fijan el ob- autocomunicacin de Dios al hombre deber, por tanto, constituirse como auto-
jeto y al mismo tiempo estn siempre destruyendo esa fijeza. Al hacer esta dis- comunicacin de la verdad absoluta y como tal del amor absoluto a los hombres.
tincin no afirmamos que el horizonte, la meta ilimitada de la trascendencia y la
misma trascendencia sean lo nico autntico, mientras que el objeto no es sino la
mediacin de la experiencia de dicha trascendencia, mediacin que en ltimo tr- f) Unidad interna de cada uno de los aspectos
mino tendr que desaparecer. La trascendencia y su meta tienen en el mismo obje- de la autocomunicacin de Dios.
to su historia (y su unidad diferenciadora es propiamente lo que nos remite a Dios,
sin que podamos convertir a uno solo de sus aspectos en sustitutivo de Dios): la Si intentamos ahora reducir a un concepto teolgico esa autocomunicacin
trascendencia se ve y se encuentra a s misma (frente a una pura mstica sin de Dios al hombre, habremos de hacer inteligible el porqu y el cmo pueden
imgenes que experimentara la trascendencia en la pura ausencia de nombre considerarse como una unidad las distintas partes de los cuatro dobles aspectos
del misterio) en el objeto mismo, y ste slo es l mismo cuando se abre al espa- mencionados. Si esto es posible, resulta que se dan dos (y solamente dos) modos
cio abierto de la trascendencia, parte constitutiva suya, sin llegar a identificarse fundamentales de la autocomunicacin de Dios, que se diferencian entre s de tal
con l en una identidad sin vida. No hace falta que reflexionemos aqu sobre la manera, y se condicionan mutuamente hasta tal punto, que se puede captar con-
relacin precisa que se da entre la apertura al futuro y la trascendencia. Pero en ceptuamente la peculiaridad propia de cada uno de ellos diferencindolos entre s.
todo caso podemos decir: si tiene lugar la autocomunicacin de Dios al hombre a ) En algunos de estos aspectos es muy fcil de comprender que se da una
histrico que se encuentra todava en proceso de formacin, slo puede acontecer unidad. El origen, la historia y la oferta forman claramente una unidad. El origen
en esa dualidad unificadora de historia y trascendencia que es el hombre. de toda la realidad no divina y de su historia es el libre designio de Dios de
ofrecer una comunicacin divina de s mismo, puesto que el mundo histrico
Si el hombre es el ser que se encuentra en la dualidad de origen y futuro, est constituido para recibir en una aceptacin libre esa autocomunicacin. La
historia en (hacia la) trascendencia, y por eso mismo ser libre, la autocomunicacin oferta de la autocomunicacin divina es el origen del mundo y de la historia, el
de Dios supondr tambin la diferencia entre oferta y aceptacin (el tercer doble plan fundamental de acuerdo con el cual se ha esbozado el mundo histrico.
aspecto) de esta autocomunicacin. No ponemos en duda sino que afirmamos Ese comienzo no abre sus fauces para devorar el fin como si fuera un mero aspec-
a la vez que la misma capacidad de aceptacin de una autocomunicacin divina to explicativo suyo, porque este comienzo constituye el futuro como lo nuevo
DESARROLLO DEL PLANTEAMIENTO 321
320 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
historia. Y a la inversa: cuando la autocomunicacin de Dios como comienzo
que se abre y porque el futuro, cuando se toma autnticamente como histrico e historia se da an en el modo de la oferta es todava (y solamente as) historia
y no simplemente como algo evolutivo, no es algo que est ya sencillamente en el modo de la verdad fiel que se presenta, pero como tal no es todava la res-
anticipado en el comienzo. Notemos lo siguiente: si la oferta que hace Dios de puesta afirmativa que ha penetrado ya en aquel a quien se dirige y ha sido acep-
s mismo al mundo es realmente una oferta al hombre histrico, slo tiene lugar tada por l, siendo amor y produciendo amor. Y esta autocomunicacin, para
de manera definitiva e irrevocable cuando se presenta histricamente en el sal- poder obtener la respuesta del amor libre en la decisin del hombre, debe dar
vador absoluto, es decir, cuando la oferta de la autocomunicacin divina no lugar a ella y, por tanto, contenerse, presentarse, y contenindose, hacer sitio a las
slo constituye un mundo al que dirigirse, sino que se realiza histricamente (de objetividades, esto es, existir en el modo de la verdad.
manera irrevocable). Todo esto pertenece an al comienzo, al origen de la his- y) No resulta sencillo ver la unidad de los cuatro momentos contrarios:
toria, entendiendo a sta como historia de la aceptacin de la oferta de dicha futuro-trascendencia-aceptacin-amor. El futuro y la trascendencia pueden an
autocomunicacin divina. El hecho de que la existencia histrica de la oferta considerarse unidos con relativa facilidad. Hay que tener cuidado tan slo de que
absoluta e irrevocable de s mismo sea precisamente lo que llamamos teolgica- el futuro no signifique simplemente lo que todava no ha llegado, sino que, como
mente la encarnacin de Dios, y de que, por tanto, la encarnacin est implcita modalidad de la autocomunicacin de Dios, se refiera precisamente a Dios en
en el concepto de salvador absoluto, deber ser explicado en otro lugar (en la cuanto se da al hombre (y es aceptado) como consumacin del mismo. Por eso el
cristologa, como es lgico). Percibiremos ms claramente la unidad de los aspec- futuro abre la trascendencia o incluso la contiene como un aspecto propio de
tos mencionados si los distinguimos explcitamente de los aspectos opuestos s mismo m. Siempre que Dios se da a s mismo como futuro se produce la tras-
(futuro, trascendencia, aceptacin). cendencia; y sta significa a la vez apertura a un futuro posible absoluto (en caso
$) Ms difcil de responder es la cuestin de por qu la verdad como as- de que lo haya) trascendentalidad natural del espritu y posibilidad (cons-
pecto de la autocomunicacin divina forma un todo con los tres aspectos que tituida de manera gratuita) de la aceptacin de un futuro absoluto que de hecho
hemos visto unidos hasta ahora. Por qu la verdad y el conocimiento se encuen- se ofrece 1<E.
tran ms originariamente del lado de estos tres aspectos (origen-historia-oferta) La autocomunicacin, como algo querido por Dios absolutamente, lleva in-
que del lado de los tres aspectos contrarios (futuro-trascendencia-aceptacin)? cluida su aceptacin, porque esa misma aceptacin, para no rebajar la comuni-
Por qu, por ejemplo, la verdad tiene una afinidad ms primordial" con la cacin al nivel humano a priori, destruyndola, tiene que ser dada juntamente
historia que el amor? Para avanzar en esta lnea no basta con presuponer cualquier por el Dios que se comunica, y porque la libertad de la aceptacin como capacidad
concepto vulgar (de origen griego) de verdad y conocimiento. La verdad no es y tambin como acto depende a su vez sin destruir la esencia de la libertad
primeramente la aprehensin adecuada de una realidad 10, sino que consiste ante del poder creador de Dios. Por tanto, al llevar incluida la autocomunicacin divina
todo en hacer aparecer la esencia propia personal, presentndose uno a s mismo la voluntad de ser aceptada, es la constitucin de la trascendencia y del carcter
abiertamente, aceptndose, y haciendo despus que esa esencia percibida aparezca futuro y el mismo llegar del futuro absoluto que implica su aceptacin. Resulta
ante otros de una manera veraz. En este hacer aparecer la esencia propia sin ms difcil responder la pregunta de hasta qu punto debe caracterizarse como
disimulos se da ciertamente (como acto) un aspecto voluntario, pero eso es amor la autocomunicacin divina en cuanto constituye de esta manera la trascen-
todava un aspecto interno de la misma verdad. El hacer aparecer la esencia propia dencia, el carcter futuro y el futuro en aceptacin. Baste lo siguiente: la auto-
ante otros realmente y de manera reveladora cuando incluye la actitud libre comunicacin que pretende ser absoluta y que produce la posibilidad de ser
frente al otro es lo que llamamos fidelidad. Por consiguiente, la verdad es,
aceptada y su aceptacin es lo que designamos amor, ese caso especficamente
en primer lugar, la verdad realizada, la accin en la que uno se presenta definida-
divino del amor (porque crea su misma aceptacin) como autocomunicacin de
mente ante s mismo y ante otro, la accin que est esperando el modo en que se
la acoger. Por todo ello podemos comprender que el proceso de la autocomuni- la persona libremente ofrecida y libremente aceptada.
cacin, en cuanto se constituye como origen, historia y oferta, se nos muestra
como verdad. La autocomunicacin divina como un hacer aparecer la esencia de g) Las dos modalidades fundamentales de la autocomunicacin divina.
Dios es para nosotros verdad, y ese hacer aparecer tiene lugar como oferta fiel,
estableciendo as un comienzo y fijndose definitivamente en la concrecin de la La autocomunicacin divina tiene, por tanto, dos modalidades fundamentales:
la autocomunicacin como verdad y como amor. Esto parece a primera vista un
99
resultado muy simple de las reflexiones precedentes. Sin embargo, segn esas
A este respecto hemos de tener siempre en cuenta que los dos aspectos funda- mismas reflexiones, esta frase implica que esa autocomunicacin, en cuanto se
mentales de la autocomunicacin divina se condicionan mutuamente desde el principio,
y que, por tanto, debe poderse probar en todo momento que los aspectos de una de 101
las formas fundamentales de autocomunicacin encierran tambin importancia y signi- No hace falta que estudiemos aqu con ms precisin estas dos posibilidades.
ficacin para la otra forma fundamental. A partir de e*e hecho se explica la vacilacin Cabra entender la trascendencia como futuridad del hombre, apertura, orienta-
de las apropiaciones, que puede parecer arbitraria. Por tanto, se trata aqu de la cin del hombre hacia el futuro. De esta forma, el futuro estara en conexin con la
cuestin de la ordenacin ms originaria de uno de esos aspectos (por ejemplo, la trascendencia, pero significara algo ms: que ha llegado ya el verdadero futuro, que
verdad) a una de las dos formas fundamentales. como algo absolutamente nuevo no se identifica simplemente con la futuridad (ni
100
De manera secundaria, tambin esto es exacto. Porque en el conocimiento de puede desarrollarse solamente a partir de sta), ni es tampoco lo posterior que todava
una realidad la verdad se da slo en el juicio. Pero ste no es sino el acto de hacer no existe, sino que como tal constituye con su venida al hombre concreto de la espe-
aparecer la realidad como una determinacin del entorno o del mundo del sujeto ranza en la que ya se posee lo que an est por venir en su carcter de todava
mismo, y por eso es un aspecto parcial del proceso en el que el sujeto se presenta ante no dado.
102
s su propia esencia (concreta) y la acepta fielmente. Sobre el concepto de futuro absoluto, cf. K. Rahner, Escritos VI, 76-86.
21
DE LA TRINIDAD ECONMICA A LA TRINIDAD INMANENTE 323
322 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
modalidades y su diferenciacin o bien son algo propio del mismo Dios (a pesar
realiza como verdad, tiene lugar en la historia, y en cuanto se da como amor, de que empecemos por experimentarlas a partir de nosotros mismos), o slo tienen
significa la apertura de esa historia en la trascendencia hacia el futuro absoluto. valor para nosotros, pertenecen solamente al mbito de las criaturas como efectos
Lo cual no resulta tan evidente. La historia concreta, en la que aparece el carcter del obrar divino creador. Pero en ese caso son mediaciones de Dios en esa dife-
irrevocable de la autocomunicacin divina, y la trascendencia hacia el futuro rencia que se da entre el Creador y la criatura procedente de la nada, y por
absoluto, como cosas opuestas entre s mantienen la distincin de los modos principio no pueden ser otra comunicacin de Dios que la que tiene lugar en la
dentro de la autocomunicacin nica de Dios. Pero dado que esta aparicin hist- misma creacin, en la que las dems cosas creadas contienen una referencia tras-
rica como verdad slo puede percibirse en el horizonte de la trascendencia hacia cendental a ese Dios que permanece siempre ms all de la citada diferencia, y de
el futuro absoluto de Dios y dado que este futuro absoluto se pronuncia real esa manera lo dan y lo sustraen. Entonces ya no tiene lugar una autocomunica-
e irrevocablemente como amor al fijarse esa pronunciacin en la historia concreta cin: no es Dios mismo el que se hace presente, sino que est representado por
(del salvador absoluto), esos dos modos de la autocomunicacin de Dios no se la criatura y su referencia trascendental. Naturalmente, la autocomunicacin real
disgregan ni quedan unidos solamente por un decreto, sino que forman la auto- de Dios tiene tambin su efecto creado 105 (la realidad creada de Cristo y la gracia
comunicacin nica de Dios que se interpreta como verdad en historia, comienzo creada) y no importa de qu forma se determine ontolgicamente la relacin
y oferta, y como amor en trascendencia hacia el futuro absoluto y aceptado. existente entre la autocomunicacin como tal (hipstasis divina unida hiposttica-
Si queremos reducir estas dos modalidades fundamentales a una frmula breve, mente; gracia increada) y el efecto creado, de acuerdo con las distintas teoras
escogiendo el trmino historia como representante de uno de los lados de los que se exponen en la cristologa y en la doctrina sobre la gracia al tratar este
cuatro pares de aspectos contrarios y la palabra espritu para el otro lado punto. Pero en todo caso, ese ente creado, si debe darse una verdadera autoco-
(puede entenderse fcilmente por qu elegimos este trmino en vez de uno de municacin y no solamente creacin, no puede actuar como mediador en el sen-
los cuatro aspectos de este lado), podramos enunciar: la autocomunicacin divina tido de una sustitucin, sino que es una consecuencia de la autocomunicacin (y
tiene lugar en unidad y diferenciacin en la historia (de la verdad) y en el espritu un presupuesto que crea para s misma la autocomunicacin). La autocomunica-
(del amor). cin de Dios que nosotros experimentamos, como experiencia concreta, puede ser
Esas dos modalidades fundamentales se condicionan mutuamente, resultan de que implique siempre esa consecuencia y presupuesto creados. Pero si este ente
la esencia de la autocomunicacin (a pesar de que sigue siendo un misterio la creado fuera la mediacin autntica de la autocomunicacin en sustitucin y dife-
rencia entre el Creador y la criatura, no se dara ya ningn tipo de autocomuni-
posibilidad y la realidad de esta autocomunicacin) del Dios sin origen que per-
cacin, Dios sera el dador, pero no el don mismo, se dara nicamente co-
manece incomprensible, y, sin embargo, no se identifican.
municando un don distinto de s mismo. La diferencia creada que se experimenta
tambin en la autocomunicacin de Dios (humanidad de Cristo-gracia creada)
no constituye la diferencia de las dos modalidades de la autocomunicacin divina,
3. El paso del concepto sistemtico de Trinidad econmica sino que la manifiesta por ser consecuencia de ella.
a Trinidad inmanente
Una vez que hemos reducido a un concepto la Trinidad econmica en la
forma en que se poda hacer en este lugar, pasamos a tratar ahora la cuestin 4. Fundamentacin de la Trinidad econmica
de si objetivamente hemos alcanzado tambin mediante el concepto de Trinidad en la inmanente
econmica lo que se afirma en las declaraciones trinitarias del magisterio acerca
del Padre, el Hijo y el Espritu, esto es, la Trinidad inmanente. Sobre el axioma Si a partir de aqu intentamos expresar la Trinidad econmica como in-
fundamental de la identidad de la Trinidad econmica y la inmanente hemos manente, esto es, tal como es en Dios, prescindiendo de su autocomunicacin
dicho ya lo ms importante en la seccin primera. Pero aqu tenemos que plan- libre, nos encontramos con que 106:
tear la pregunta de si el concepto que acabamos de desarrollar de Trinidad eco-
nmica no slo permite postular algn tipo de Trinidad inmanente, sino que nacin y la autocomunicacin de Dios en la historia de la revelacin. Porque existe
implica precisamente esa Trinidad que se expresa en las declaraciones del ma- un trmino medio entre la deduccin a priori y la mera recoleccin a posteriori de
gisterio 103. hechos arbitrarios: el conocimiento de que lo experimentado a posteriori es algo tras-
Apelando al axioma mencionado, podemos decir en primer lugar: la diferen- cendentalmente necesario y no mera facticidad. Si se concibe esta necesidad de manera
ciacin de la autocomunicacin de Dios en historia (de la verdad) y espritu (del formal, resulta legtimo el intento de tratar de entender esta necesidad a partir de lo
conocido a posteriori mientras sea posible. Esta especie de conocimiento de lo nece-
amor) debe convenir a Dios en s mismo. Porque en caso contrario, esta dife- sario se encuentra, por ejemplo, con frecuencia en Toms.
rencia, que se da sin duda, destruira la ocomunicacin de Dios m. Pues estas 105
Ese efecto puede ser tambin indispensable para la constitucin de la autoco-
municacin, para que llegue realmente hasta nosotros, como lo indica la cristologa
103
Para enjuiciar rectamente la respuesta a esta pregunta habr que tener en y la polmica de la teologa medieval contra la doctrina de la gracia de Pedro Lom-
cuenta lo que expondremos ms adelante sobre la adecuacin y la dificultad del con- bardo.
106
cepto de persona en la doctrina sobre la Trinidad. Prescindimos conscientemente del uso explcito del concepto de persona. Y lo
104
No se trata de una prueba racionalista y a priori de la existencia de la Trini- hacemos por dos razones: en primer lugar, antes hemos expuesto ya la Trinidad eco-
dad inmanente. Porque esta frase presupone ya esa autocomunicacin testimoniada nmica sin emplear ese trmino, de forma que partiendo de nuestro axioma funda-
por la revelacin como misterio. Hemos hecho ya notar sobre este punto anteriormente mental tampoco tenemos (por ahora) motivos para hacerlo aqu. Adems, un poco
que el esbozo de las modalidades de la autocomunicacin de Dios se basa en la encar-
324 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD EL CONCEPTO DE PERSONA 325
a) En Dios existe de suyo la diferencia real entre el Dios nico e idntico abordarla de nuevo expresamente n o . Se trata de una cuestin de terminologa,
en cuanto es al mismo tiempo y necesariamente el ser sin origen que hace de una cuestin objetiva y una cuestin con un significado propio para la sistemtica
mediador consigo mismo (Padre), el pronunciado para s con verdad (Hijo) y el que estamos intentando construir.
recibido y aceptado por s mismo con amor (Espritu), y por eso es aquel que La pregunta puede formularse as, por lo que hace al problema terminolgico:
puede autocomunicarse hacia afuera con libertad lff7. Resulta adecuado el concepto de persona para expresar objetivamente lo que se
b) Esta diferenciacin real est constituida por una doble autocomunicacin pretende decir en el contexto de la doctrina sobre la Trinidad? La pregunta obje-
del Padre mediante la cual el Padre, por una parte, se comunica a s mismo, y por liva sera: Qu se entiende propiamente con tal concepto en este contexto? Para
otra (por esa misma autocomunicacin), precisamente como quien pronuncia y re- la sistemtica que hemos desarrollado es importante esta pregunta: Hemos lle-
cibe, establece su diferencia real con lo pronunciado y recibido. Lo comunicado los , gado a alcanzar en ella la afirmacin que hace la doctrina del magisterio con ayuda
en cuanto por una parte convierte la comunicacin en una verdadera autocomu- del concepto de persona? Vamos a reflexionar sobre estas cuestiones, aunque no
nicacin y por otra no suprime la diferencia real entre Dios como comunicador sea posible distinguir limpiamente las preguntas parciales.
y como comunicado, recibe justamente el nombre de divinidad, y es, por tanto,
la esencia de Dios. a) Dificultades formales y terminolgicas.
c) Esta relacin que significa diferencia entre el que originariamente se auto-
comunica a s mismo y lo pronunciado y recibido 109 debe entenderse como rela- En primer lugar subrayemos (otra vez) algunas dificultades que nacen del
tiva (relacional). Es algo que se sigue simplemente de la identidad de la esen- empleo del concepto de persona en la doctrina trinitaria. El mero hecho de que
cia. Esa relacionalidad no puede considerarse en primer trmino como un ese concepto no aparezca desde el principio en la formulacin de dicha doctrina
medio para deshacer contradicciones lgicas aparentes de la doctrina sobre la (ni en el NT ni en la patrstica primitiva) no es de suyo razn para que lo con-
Trinidad. Como medio para conseguir tal fin no goza de unas caractersticas de- sideremos ya sospechoso. Pero ese hecho nos seala la posibilidad de una postura
masiado apropiadas. Porque en la medida en que se entienda la relacin como crtica: en todo caso, un concepto de este tipo no resulta absolutamente cons-
la menos real de las realidades, disminuye tambin su significado para la com- titutivo para el conocimiento de fe sobre el Padre, el Hijo y el Espritu como el
prensin de una Trinidad que es lo ms real de todo. Pero esa relacin es tan Dios nico. Esta fe puede mantenerse en pie sin necesidad de emplear ese con-
absolutamente real como cualquier otra cualidad. Y una apologtica de la Tri- cepto. Adems, la naturaleza de este concepto (en el tratado sobre la Trinidad)
nidad inmanente no puede partir del presupuesto de que el modo ms perfecto es diversa de la que tienen los restantes (a no ser, por ejemplo, el de individua-
de ser del ente absoluto es una identidad sin vida de tipo absolutamente no me- lidad o diferenciacin) m: intenta generalizar de nuevo lo que es absoluta-
diado, para despus librarse de la dificultad ocasionada por ese presupuesto (al mente nico e irrepetible. Cuando decimos en Dios hay tres personas, Dios sub-
plantear falsamente la simplicidad de Dios) acudiendo a la explicacin de que siste en tres personas, se generaliza y se suma precisamete lo que no puede
la diferencia que se da en Dios es solamente relativa. sumarse m , porque lo nico verdaderamente comn en el Padre, el Hijo y el Es-
pritu es la divinidad nica, y no se da un aspecto que est realmente por encima
de ellos, bajo el que se pudieran sumar como Padre, Hijo y Espritu. Cuando la
individualidad y la diferenciacin existen en realizaciones de la esencia numrica-
5. La aporta del concepto de persona en la doctrina mente distintas pueden sumarse varias de stas sin problema especial, aun en el
sobre la Trinidad caso de que se las denomine con un concepto diferenciante (por ejemplo, tres
individuos). Pero no es eso lo que ocurre aqu. Adems, persona como con-
A pesar de que ya hemos tocado la cuestin del empleo del concepto de per- cepto concreto, a diferencia de personalitas (subsistentia, subsistentialitas), no
sona en la doctrina sobre la Trinidad en las secciones precedentes, hemos de designa formalmente la diferencia como tal, sino a los seres diferentes, y a la vez,
cuando se habla de tres personas, no se puede concebir a esos seres diferentes
ms adelante vamos a tratar expresamente del empleo de este concepto en la doctrina como multiplicados tambin en su esencia, como ocurrira en el resto de los
trinitaria. casos (tres individuos) y como resultara evidente objetiva y lingsticamente.
107 De aqu se desprende claramente que cuando nos referimos a Dios no pode-
No se pierda de vista la siguiente conexin: si la Trinidad es necesaria como
inmanente y Dios es absolutamente simple y de hecho se comunica a s mismo
libremente en la Trinidad econmica, que es la inmanente, la Trinidad inma- 110
nente es la condicin necesaria de posibilidad de la autocomunicacin libre de Dios. Cf. supra, 280s, 290s, 296s, 308s.
111
108
Conviene fijarse en el artculo neutro y en el uso que de l hacemos. Podemos Lo que sigue a continuacin es desde luego un tema conocido y muy discutido en
considerar lo comunicado en cuanto susceptible de sugerir de manera concomitante la doctrina clsica sobre la Trinidad. Cf., por ejemplo, Toms, I, q. 30, a. 3; a. 4. Pre-
la diferencia entre el que se pronuncia y lo pronunciado. En ese caso se piensa en el suponemos el concepto de persona de Toms como el que mejor puede emplearse en
Hijo (el Logos). Pero puede concebirse tambin previamente lo comunicado como la teologa de la Trinidad (si lo comparamos con el de Boecio, o Ricardo de San Vctor):
lo que hace que la comunicacin se convierta en autocomunicacin. En ese caso se subsistens distinctum in natura rationali. Sobre otros conceptos de persona, cf. los
estudios que citamos en la bibliografa.
piensa en la esencia. ia
m
Naturalmente, lo que se recibe debe concebirse siempre (de acuerdo con la Naturalmente, podr alegarse que se trata aqu de cifras trascendentales que
peculiaridad de la Trinidad econmica) como lo recibido que es constituido como no implican ninguna cantidad concreta (cf. B. Lonergan, De Deo Trino II, 166). Pero
de esa forma admitimos que aqu no se suma nada, sino que la trada consiste en el
receptible y, por tanto, como diferenciable en la recepcin de la aceptacin amorosa. hecho de que nosotros podemos y debemos predicar tres veces a Dios: como Padre,
En la frase que enuncibamos en c) nos referamos al pronunciado y al recibido, esto Hijo y Espritu.
es, a lo comunicado, en cuanto subsiste diferenciado del que lo comunica.
EL CONCEPTO DE PERSONA 327
326 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
mos hablar de tres personas en el sentido ordinario de la palabra. Por eso se conciencia nica subsiste de una triple manera; solamente se da una conciencia
plantea una y otra vez de un modo virulento la dificultad kerigmtica de que real en Dios, poseda de manera distinta en cada caso por el Padre, el Hijo y el
siempre se olvida (a causa de ese uso lingstico no ordinario) que tres personas Espritu. Por consiguiente, la triple subsistencia no es cualificada por tres con-
no significa ni una multiplicacin cuantitativa de la esencia ni una igualdad de ciencias. De donde la subsistencia como tal no es por s misma personal, si
la personalidad de las tres personas. entendemos por personal lo que suele entenderse en nuestros das a partir
Si alegamos que persona se refiere en Dios al individuum vagum m , hemos del concepto moderno de persona. Lo que distingue a las personas no est
encontrado un concepto que sirve para designar de algn modo la dificultad, pero constituido por una distincin de subjetividades con conciencia, ni tampoco la
que no la resuelve; la dificultad estriba en que establecemos un uso lingstico incluye. Esta distincin es consciente. Pero no es consciente a partir de tres sub-
que no se da en ningn otro lugar. Porque si dentro del mbito de las criaturas jetividades, sino que el ser consciente de esa distincin se da en una sola con-
(y en el filosfico) hablamos de tres personas (a menos que se corrija sbita- ciencia real 116 .
mente el uso lingstico a partir de la doctrina trinitaria), al decir persona nos Esta dificultad no se elimina definiendo el concepto de persona de tal ma-
referimos in recto a la natura rationalis, que se multiplica de hecho igualmente, nera que empleado para Dios no incluya esta distinta personalidad. Porque
porque no experimentamos ningn caso dentro de nuestro campo en el que pueda persona debe darnos a entender precisamente lo que se quiere decir aqu y no
concebirse como multiplicado el subsistens distinctum sin multiplicacin de la ser modificada por la realidad a la que se refiere, aunque no sea posible evitar una
naturaleza. Y ciertamente hay que admitir que esta dificultad surge en todas las cierta accin recproca entre el concepto que aplicamos desde fuera a la cosa
afirmaciones nocionales sobre la Trinidad que barajan cifras (dos procesiones, para determinarla y la cosa a la que se refiere. Ahora bien: de hecho, un
etctera). concepto como ste no se encuentra simplemente sometido al poder de la Iglesia;
En todo caso, si queremos que se entienda adecuadamente lo que decimos tiene una historia que no puede ser dirigida de manera autnoma y autrquica
sobre las tres personas en contra del uso ordinario, tenemos que volver solamente por la Iglesia. El que el magisterio y la teologa circunscriban un con-
siempre a la experiencia originaria histrico-salvfica. Experimentamos al Espritu, cepto no le quita a ste en la prctica ni su historia ni su evolucin; esto es, no
y precisamente como Dios (que slo es uno); al Hijo, y precisamente como Dios; influye en lo que con l entiende el hombre concreto, cuyo horizonte de com-
al Padre, y precisamente como Dios. La generalizacin: se experimentan 'tres prensin e instrumentos conceptuales no son autrquicamente eclesiales. Por
personas', se aade posteriormente, y es (al menos primariamente) una explica- eso, la Iglesia y su predicacin magisterial se encuentran siempre ante una nueva
cin lgica (no un nuevo conocimiento aadido a la experiencia originaria) que tarea, porque la adecuacin y la inteligibilidad de un concepto para describir una
slo sirve para evitar que se entienda falsamente en sentido modalista dicha ex- realidad puede cambiar sin que sea capaz de impedirlo la Iglesia, que tiene que
periencia. procurar dirigirse al hombre concreto de modo fcilmente inteligible. Esto es lo
que ha ocurrido con el concepto de persona. Mientras que antiguamente per-
sona se refera in recto nicamente a la subsistencia distinta, designando sola-
b) Lenguaje del magisterio y concepto moderno de persona. mente in obliquo a la natura rationalis (de acuerdo con el pensamiento objetivo
griego), gracias al giro antropocntrico de la Edad Moderna el elemento espi-
Sin embargo, la dificultad fundamental que encuentra el concepto de persona ritual y subjetivo se ha convertido en lo que significa in recto el concepto pro-
en la doctrina trinitaria es otra, sobre la que ya hemos hablado en varias ocasio- fano de persona 117. Por consiguiente, la Iglesia se halla ante una situacin que no
nes: si hablamos hoy de persona en plural, dada la comprensin actual del trmi-
no 1M, casi nos vemos obligados a pensar en varios centros espirituales de actividad, Padre se pronuncia a s mismo porque al conocer no tiene en s ninguna diferencia,
en varias subjetividades y libertades espirituales. Sin embargo, en Dios no se dan es consciente de s mismo, pero no para conocerse a s mismo), no puede transpo-
tres centros de actividad ni tres subjetividades o libertades. Tanto porque en Dios nerse a Dios la diferencia que se da en el hombre entre la conciencia y el acto de saber
slo se da una esencia y, por consiguiente, slo un ser en s absoluto como tam- (vida cognoscitiva del sujeto a partir del mismo sujeto-presentacin objetivante de
bin porque slo hay una autopronunciacin del Padre, el Logos, que no es el un objeto). Pero eso no significa que los tres sujetos en Dios tengan tres conciencias
que pronuncia, sino el pronunciado, y no se da propiamente un amor recproco distintas gracias a las cuales sean en s originariamente conscientes. Cada una de las
personas divinas es consciente de las otras dos (y no como meros objetos de
(que presupondra dos actos) entre el Padre y el Hijo, sino una autoaceptacin conocimiento), pero esto es, por una parte, el resultado de la identidad de la esencia
amorosa que fundamenta la diferencia por parte del Padre (y del Hijo a causa divina (y, por tanto, tambin de la autodonacin absoluta de esta esencia, que va in-
de la T^ti; de conocimiento y amor). Lo que nosotros llamamos las tres per- cluida en ella) en el Padre, Hijo y Espritu, y por otra, es consecuencia de todo actus
sonas es algo evidentemente consciente en Dios; en Dios se da el conocimiento notionalis (idntico a la esencia divina) como consciente (y relativo) hace a los dems
acerca de esas tres personas (en cada persona el saber sobre s misma y las otras actos juntamente conscientes. En pocas palabras: Et ideo relinquitur quod tria subiecta
dos personas), el conocimiento acerca de la Trinidad como conciencia y como sunt invicem conscia per unam conscientiam quae aliter et aliter a tribus habetur
(B. Lonergan, op. cit., II, 193).
objeto del saber (ser sabido) I l s . Pero no se dan \res conciencias, sino que la 116
Esta nica conciencia constituira una nica persona (absoluta) slo para aquel
que presupusiera de nuevo en toda esta cuestin el concepto moderno de persona y
m T o , m s d e Aquino, S. Th. I, q. 30, a. 4; B. Lonergan, op. cit., 165s. que de esa manera no hara sino sembrar confusiones en este problema.
Ms adelante hablaremos sobre la significacin teolgica de este hecho, cf. infra, "' Como es natural, esto comenz desde muy pronto. Ya en la disputa en torno
330s y nota 115. al monoteletismo no se habra podido plantear la pregunta de por qu son posibles
En cuanto que en Dios todo saber es originario, esto es, no es un conocimiento dos -vQYEai (por tanto, dos centros de actos de tipo consciente) en una sola per-
que vaya aumentando, y en Dios no se da (esencialmente) ninguna diferencia entre un sona si no hubiera tenido ya el concepto de persona esa tendencia que produjo en la
sujeto consciente de s mismo y un objeto de ciencia conocido (hasta tal punto que el
328 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD E L CONCEPTO DE PERSONA 329
existi anteriormente. Por otra parte, la Iglesia, como comunidad con una misma ma): subsistens distinctum (in natura rationali) U9 , y lo mismo que la termino-
confesin social y cultual, necesita una regulacin del lenguaje teolgico; de ah loga griega m. En ltimo trmino, slo podemos iluminar lo que significa subsistir
que, evidentemente, no puedan lanzarse los telogos particulares a elaborar cada a partir de ese punto de la propia existencia en el que nos encontramos con lo'
uno a capricho su propia terminologa. Por tanto, lo nico que resta al telogo primero y lo ltimo de esta experiencia, con lo concreto, irreducible, inconfundible
en nuestros das es emplear tambin el concepto de persona en la doctrina trini- e insustituible. Precisamente eso es lo subsistente m . Aqu se confirma de nuevo
taria, procurando segn sus fuerzas librarlo de las falsas interpretaciones a las que nuestro axioma fundamental: sin la experiencia histrico-salvfica del Espritu-
tan expuesto se ve hoy da. Porque si el magisterio le prohibe abandonar esos Hijo-Padre no podra concebirse nada como el Dios nico en su subsistir distinto.
conceptos por su propia autoridad, le obliga al mismo tiempo a explicarlos. Y eso Ms difcil de justificar resulta la palabra forma (distinta de subsistencia).
slo podr hacerlo empleando otras palabras en lugar de los conceptos del magis- A este respecto hemos de tener en cuenta varias cosas: si la persona divina como
terio que debe explicar. Y si ese tipo de explicacin es en principio legtimo e in- tal consiste en una relatio y todo lo absoluto en Dios es estrictamente idn-
cluso necesario, y si en el caso concreto se hace como es debido, no atentar fun- tico, la palabra forma no tiene propiamente por qu chocarnos. Por qu no
damentalmente contra el derecho el que una de esas explicaciones se concrete vamos a poder llamar a la relacin forma? Es evidente que no podemos
y condense en otro concepto determinado. Ese otro tipo de concepto explicativo situar a esta palabra bajo el dominio de una determinada categora de un ente
no nos permite desterrar el concepto explicado, pero justifica su propio empleo. finito (modus). Pero eso vale igualmente para todos los conceptos que se em-
plean en la doctrina clsica sobre la Trinidad (actus, processio, emanatio, etc.).
Por tanto, para evitar confusiones digamos de la palabra forma lo que debe
c) Posibilidad de otras formulaciones teolgicas. decirse y se dice de todos esos otros conceptos: que se emplean de manera anloga,
que deben entenderse al margen de la tabla de categoras, que no significan ningn
Con esto llegamos por fin a la pregunta propia de esta seccin. Cul sera
tipo de potencialidad ni establecen ninguna diferencia real (fuera del caso en que
ese concepto explicativo que sirviese para aclarar e interpretar adecuadamente el
se consideren como relativamente opuestos), etc. Naturalmente, a la expresin
concepto de persona? Reproduce adecuada y suficientemente el concepto que
forma distinta de subsistencia le ocurre tambin ese mismo hecho desagradable
debe explicar? Para responder a estas preguntas, en conexin con todas las refle-
que sealbamos antes al hablar de la persona: lo concreto y la concrecin abso-
xiones que hemos hecho hasta el momento en las tres secciones, debemos partir
luta, nica e irrepetible, se convierte en un concepto abstracto, el ms abstracto
(otra vez) de nuestro axioma fundamental. La autocomunicacin nica del Dios
y de menor unidad. Pero si en las formulaciones de la fe y de la teologa no que-
nico tiene lugar en tres modos distintos, en los que se nos da en s mismo el
remos reducirnos a estar hablando siempre del Padre, el Hijo, el Espritu y el
Dios nico e idntico (y no representado por otra realidad en funcin de su re-
nico Dios, cosa que en nuestros das ni es posible ni se debe hacer, no podemos
ferencia trascendental a Dios). Dios es el Dios concreto en cada una de esas for-
evitar esa precariedad. Pero aun as, hablar de las formas distintas de subsisten-
mas de darse, que naturalmente tienen unas relaciones mutuas entre s, sin fu-
ca o de Dios en tres formas distintas de subsistencia tiene ms ventajas que
sionarse modalsucamente. Si esto lo traducimos a la expresin de la Trinidad
hablar de personas. Tres personas no indican de suyo nada sobre la unidad de
inmanente, resulta: el Dios nico subsiste en tres formas distintas de subsis-
esas tres personas, y esa unidad tiene que aadirse al mismo tiempo desde fuera
tencia. En ese caso, distintas formas de subsistencia sera el concepto explica-
a la denominacin tres personas. En cambio, forma nos abre al menos de
tivo, no para la persona, que significa lo que subsiste diferenciado, sino para la
suyo la perspectiva de que es posible que el mismo Dios, distinto en una triple
personalitas, que es lo que hace que la realidad concreta de Dios, que nos sale
forma, sea concretamente tripersonal o que, a la inversa, la tripersonalidad
al encuentro de maneras distintas, se nos presente precisamente de esa manera;
incluya la unidad del mismo Dios.
y esta forma de presentarse es algo propio del mismo Dios. La persona nica
(en Dios) sera en ese caso Dios existiendo y saliendo a nuestro encuentro en esas
formas determinadas y distintas de subsistencia. 115
Cf. el anlisis que hace Barth del concepto de persona: op. cit., 375ss, 380s,
Expliquemos ms detenidamente la expresin forma distinta de subsistencia. 385s, etc.
120
Pensamos que es mejor, menos peligrosa y ms prxima al uso lingstico tradi- En el caso de esta palabra griega hay que observar: la teologa oriental se con-
cional de la teologa y de la Iglesia que el trmino que propona Karl Barth: tenta con ella y no da la impresin de que necesite la palabra jtQaamov, que suele
forma de ser (Seinsweise) m. En primer lugar, viene a decir sencillamente lo emplearse para establecer un paralelo entre la terminologa oriental y la occidental,
mismo que la descripcin de persona que hace Toms (si prescindimos de for- pero que no es propiamente constitutiva para la doctrina oriental sobre la Trinidad.
Adems, moxaai^, es propiamente un sustantivo abstracto que designa el ser como
algo concreto distinto, o lo que es lo mismo, la forma de subsistencia.
121
Edad Moderna el cambio de su definicin. Pero es imposible tocar aqu ese complica- Esta existencia real, concreta, peculiar, en la que se da para la experiencia un
dsimo problema, no suficientemente estudiado desdfc el punto de vista histrico ni dato primero y ltimo, tiene ciertamente en la Trinidad (para nosotros y, por tanto,
adecuadamente solucionado hasta ahora (el neoplatonismo como forma tarda de la en s) la particularidad de que en cada caso (Padre-Hijo-Espritu): a) se refiere a otra
filosofa clsica; cristianismo y [neo]platonsmo). similar, aunque siempre distinta, y la incluye, y b) el que es as es el mismo Dios con
118
Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I, 1 (Zurich 61964) 379s, etc. Cf. tambin el que nos encontramos en otra existencia tambin peculiar y que es esa misma exis-
J. Brinktrine, Die Lehre von Gott II (Paderborn 1954) 130ss; B. Lonergan, op. cit. tencia. Ese ser con el que nos encontramos (y es) en semejante peculiaridad debe, por
II, 193-196, con bibliografa; C. Welch, The Trinity in Contemporary Theology (Lon- tanto, ser designado con un nomen proprium, y, sin embargo, ese nomen proprium,
dres 1954) 190ss; H. Volk, Die Christologie bei Karl Barth und Emil Brunner, en a diferencia de lo que ocurre en nuestra experiencia ordinaria, no excluye el que lo
Chdkedon III, 613-673, especialmente 625ss, 634s (con nota 9). Cf. adems E. Jngel, que nosotros encontramos de esta manera pueda encontrarse (y ser) y se encuentre de
Gottes Sein ist im Werden (Tubinga 1965) 37ss. hecho en identidad estricta con este eso en otra peculiaridad.
330 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
DOCTRINA PSICOLGICA SOBRE LA TRINIDAD 331
Evidentemente, no podemos pasar por alto que, en el caso de la Trinidad,
forma distinta de subsistencia no debe entenderse como si esa forma fuera el Padre-Hijo-Espritu son el Dios uno en formas diferentes de subsistencia,
algo posterior, una modalidad sin la cual podra existir tambin lo sustancial- y en ese sentido se pueden contar tres en Dios;
mente real. La divinidad concreta existe necesariamente en estas tres formas de Dios es trino por sus tres formas de subsistencia m;
subsistencia, y no hay que pensar en una divinidad que fuera como la base real Dios en cuanto subsiste en una forma determinada de subsistencia (por ejem-
previa a esas formas (a no ser como mera abstraccin racional). Por eso el Dios plo, el Padre) es diferente del Dios que subsiste en otra forma de subsistencia,
uno es Padre, Hijo, Espritu. Ahora bien: esa posibilidad de confusin se da con pero no es algo distinto;
la misma facilidad en el caso de las palabras relatio o processio, en las que tam- la forma de subsistencia es distinta gracias a su oposicin relativa a otra, y es
bin hay que evitarla expresamente. La palabra forma por s sola no despierta real gracias a su identidad con la esencia divina;
sospechas. Y si la expresin forma de subsistencia destaca con claridad la unidad en cada una de las tres formas distintas de subsistencia subsiste la nica
de Dios y no deja lugar a la idea de que existen tres subjetividades en Dios (a di- e idntica esencia divina;
ferencia del trmino persona, que modernamente tiene una carga de significado por eso el 125 que subsiste en semejante forma de subsistencia es verdadera-
inevitable), no implica, sin embargo, una concepcin especficamente latina de la mente Dios.
Trinidad en contraposicin a la oriental. Porque estas formas distintas de sub- Si nos fijamos en esas formulaciones y otras similares que pueden hacerse con
sistencia son relativas y estn en una determinada TL^IC, una con otra (Padre- ayuda del concepto forma distinta de subsistencia, vemos que significan exacta-
Hijo-Espritu): la primera forma de subsistencia constituye a Dios como Padre, mente lo mismo que las formulaciones que emplean el trmino persona. Ya
como principio sin origen de la autocomunicacin y automediacin divinas, de hemos sealado las ventajas que tiene el empleo de este concepto de forma dis-
tal manera que no existe un Dios, anterior a esta primera forma de subsistencia, tinta de subsistencia frente al de persona, as como las dificultades que lleva
que tuviera despus que asumirla. Hay que admitir que la expresin forma dis- consigo, y, por tanto, no necesitamos repetirlo. Con este concepto, que no pre-
tinta de subsistencia nos dice muy poco sobre el Padre-Hijo-Espritu como tales tende ser otra cosa que una explicacin de lo que significa el concepto de persona
y sobre su unidad, y que se trata de un concepto muy formalista. Pero no ocurre en la doctrina de la Trinidad, y una explicacin legitimada por la definicin que
eso mismo con el concepto de relatio? E igualmente con el concepto de per- da Toms de persona como ya hemos indicado, no se intenta acabar con
sona cuando procuramos mantenerlo alejado de la manera de entender moder- el uso del concepto de persona. Pero el uso conjunto de ambos podr servirnos
namente la subjetividad (como aspecto de la personalitas, de la subsistencia), para superar el prejuicio de que resulta claro y evidente lo que quiere decir per-
que se multiplicara al ser tres las personas? Si evitamos esa connotacin en el sona, y sobre todo lo que quiere decir persona en la doctrina de la Trinidad.
concepto de persona como tal (en Dios), no dice nada ms que distinctum Porque si en esta doctrina (a pesar de que verbalmente se afirma lo contrario
subiectum, y la expresin forma de subsistencia ofrece frente a la palabra y de que se acenta el carcter de misterio que tiene la Trinidad, y a pesar de
personalidad) la ventaja de que no insina la multiplicacin de la esencia y de que sabemos las dificultades lgicas que surgen al tratar de conciliar las tres
la subjetividad. personas con la unidad de Dios) se parte de este prejuicio, es muy difcil de
evitar un tritesmo latente, aunque, como es natural, no se haga reflejo.
Si esta expresin subraya, por tanto, la unidad y la unicidad de Dios de una
manera ms clara (aunque se hable de tres formas de subsistencia son en todo caso
formas), eso no es ninguna desventaja. Finalmente, formas distintas de subsis- 6. Postura ante la doctrina psicolgica
tencia no significa otra cosa que tres subsistentialitates distintas y es, por consi- sobre la Trinidad
guiente, un trmino contra el que no tiene nada que objetar la teologa clsica de
la Trinidad, puesto que tambin ella emplea de manera concreta el trmino de Finalmente vamos a reflexionar de una manera ms explcita sobre el problema
suyo abstracto de subsistencia (hipstasis), siendo inevitable la diferenciacin de la doctrina psicolgica de la Trinidad. No es posible presentar aqu de ma-
entre subsistentia y subsistentialitas.
siones y falsas identificaciones) al ente en la concrecin ltima e inconfundible en la
que nos sale al encuentro y existe. Sin embargo, es verdad que el reservarla para ese
d) Resultados positivos de la nueva terminologa. caso tiene aqu el inconveniente de que oscurece las cosas, de que aqu lo mismo es la
Vamos a tratar de ver s resulta utlizable la expresin formas distintas de subjetividad nica y libre respecto a nosotros de la divinidad nica, que como tal no
puede concebirse ya como cosa.
subsistencia (evitando metdicamente en este lugar y por ahora el trmino per- 124
Cuando afirmamos que Dios tiene tres formas de subsistencia, por una parte
sona) formulando algunas de las proposiciones trinitarias fundamentales con esta formulacin es fcilmente inteligible gracias a la palabra forma, que es algo
ayuda de este concepto. que se tiene. Naturalmente, no hay que perder de vista que en una formulacin de
El Dios uno subsiste en tres formas distintas de subsistencia m; ese tipo se emplea el trmino Dios en el mismo sentido que cuando se dice (en la
las formas de subsistencia del Padre-Hijo-Espritu son distintas como relacio- terminologa clsica): Dios tiene tres subsistentes ( = personas). Podemos decir que
nes opuestas, y por eso estos tres no son el mismo 123; Dios tiene las tres formas (formales, abstractas) de subsistencia (subsistentialitates)
aunque no haya ningn Dios que se encuentre en posesin de los tres subsistentes
122 distintos, sino que es esos tres.
Naturalmente, no puede decirse: es distinto en tres formas de subsistencia 125
Sobre este el hay que decir lo mismo que decamos anteriormente sobre el
(cf. DS 2697, 2830). mismo y ste: nos remite a aquel que sale concretamente a nuestro encuentro,
123
Pero s son lo mismo; sin embargo, no se le puede llamar fcilmente el pero no implica ninguna diferencia ni ninguna multiplicacin en lo que sale al en-
mismo, porque la palabra ste, el mismo, etc., debe reservarse (para evitar confu- cuentro y es.
332 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD DOCTRINA PSICOLGICA SOBRE LA TRINIDAD 333
era sistemtica la doctrina psicolgica tradicional sobre la Trinidad. Para ello proca de generacin y conocimiento por un lado y de la espiracin del Espritu
nos remitimos a la seccin de historia de los dogmas, en la que se informa sobre y el amor por otro es, en consecuencia, perfectamente admisible, aun en el caso
este punto y sobre las diferencias no insignificantes que se han dado en ese de que no pudiera entenderse mejor por qu y cmo estas dos realizaciones fun-
intento de ayudar a comprender al creyente las tres formas distintas de subsisten- damentales de la esencia divina (como dadas en el Padre sin origen, y esencial-
cia del Dios nico mediante el empleo de categoras psicolgicas y tomando como mnte idnticas a causa de la simplicidad de Dios) constituyen el fundamento de
modelo la realizacin espiritual de la existencia humana12*. En este lugar aadi- las dos procesiones y por lo mismo tres formas distintas de subsistencia.
remos solamente algunas precisiones.
a) Posibilidad de esta analoga. b) Problemas epistemolgicos.
La legitimidad fundamental de un intento como ste es algo que no ponemos Aqu es donde comienzan de hecho las dificultades de la especulacin psico-
en duda, aunque queremos que quede tambin claro que se trata de teologmena lgica clsica sobre la Trinidad. Esta no encuentra en la psicologa humana ningn
y no de una doctrina obligatoria de la Iglesia. Si es justo que consideremos a Dios modelo conocido con anterioridad a la doctrina trinitaria que le sirva para ilumi-
como espritu, y no hay nada objetivamente real en Dios que no sea a la vez nar el misterio de la Trinidad, para hacer inteligible el hecho de que el conoci-
formalissime espritu, ser en s, conocimiento y amor, la triple forma distinta de miento divino como conciencia absoluta y originaria signifique un modo distinto
subsistencia del nico Dios debe tener algo que ver con ese carcter espiritual de subsistencia de lo expresado, o sea, que implique expresin y no mera con-
de Dios, aun cuando no seamos capaces de explicar mejor esta conexin. Y si ciencia en identidad absoluta m. La teora psicolgica postula ms bien a partir
adems, por una parte, de acuerdo con una metafsica legtima del espritu, cono- de la misma doctrina trinitaria un modelo del conocimiento y amor humanos
cemos dos (y slo dos) realizaciones fundamentales de dicho espritu: conocimien- -que sigue siendo problemtico o del que no est claro que sea algo ms que un
to y amor, y por otra parte, de acuerdo con la triple forma distinta de subsistencia modelo del conocimiento humano precisamente en cuanto finito para volver
del Dios nico, sabemos que se dan dos (y slo dos) salidas (procesiones, ema- a aplicar ese modelo a Dios 129. Dicho de otra manera: no explica por qu el co-
naciones de tipo intradivino), o, como decamos, dos aspectos de una autocomu- nocimiento y el amor en Dios exigen tambin una processio ad modum operati
nicacin divina que se condicionan recprocamente en una -n;i<; determina- (como Verbo o como amatum in amante). La dificultad se hace mayor al no poder
da, tenemos derecho a juntar esos dos datos entre s y establecer una conexin afirmarse que el conocimiento o el amor actual divino, en cuanto es del Padre
especial y especfica entre la salida intradivina del Logos procedente del Padre como tal (y est ya dado con la esencia divina del Padre), est constituido formal-
y el conocimiento de Dios y entre la salida del Espritu del Padre por el Hijo mente por el Verbo, de manera que el Padre conozca a travs de la Palabra (lo
y el amor. que ocurre es ms bien que pronuncia la Palabra porque conoce). Pero si la psico-
Y esto es factible aun cuando las palabras de la Escritura y de la tradicin loga humana puede exigir un operatum, es nicamente porque de otro modo no
anterior a Agustn: 1) caracterizan al Logos y al Espritu directamente slo segn se dara el conocimiento intelectual como tal. Por tanto, si a pesar de todo tiene
su funcin econmica y soteriolgica (como Verdad, Palabra, etc., por una parte, sentido semejante especulacin psicolgica sobre la Trinidad, slo ser posible en
y como Amor, Don, etc., por otra), y adems, 2) no nos permiten reconocer una el supuesto de que (a base de las perspectivas positivas, de las que acabamos de
divisin clara y constantemente mantenida de estas caracterizaciones de la auto- mencionar algunas) sea consciente del crculo metdico que comete. Y entonces
comunicacin econmica del Padre en Logos y Espritu. Porque el primero de se ver claramente que esta teora psicolgica sobre la Trinidad tiene el carcter
esos dos puntos, conforme a nuestro axioma fundamental trinitario, est total- de lo que en las dems ciencias recibe el nombre de hiptesis 13.
mente a favor de semejante comprensin psicolgica de ambas salidas intra-
divinas. Y el segundo punto no deroga necesariamente la validez del primero,
pues, de una parte, por la misma naturaleza de las cosas, en cada una de las
dos autocomunicaciones divinas econmicas se da Dios mismo en su plenitud ]28
(esencial), y as cada una de estas autocomunicaciones de Dios puede ser carac- Habra que decir lo mismo del Espritu como amor. Cf. bibliografa sobre este
terizada (en principio siempre) mediante todas las peculiaridades esenciales del problema de la doctrina psicolgica de la Trinidad al final de esta seccin.
Esto es lo que fundamentalmente ocurre ya en Agustn. Acerca de los concep-
carcter espiritual de Dios; por otra parte, cada una de esas procesiones intradi- tos ms importantes de la doctrina agustiniana sobre la Trinidad, cf. los dos estudios
vinas tiene una relacin condicional mutua con la otra m. Esta ordenacin rec- de U. Duchrow, Sprachverstdndnis und biblisches Hren bei Augustin (Tubinga 1965)
y A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehre (Tubinga 1965). Las
126
Cf. supra, 144ss, 177ss, 184ss. dos obras ofrecen abundante material y aprovechan una amplia bibliografa. Los resul-
127
Esto no significa negar la %\ic, de ambas procesiones, a saber: que el Espritu tados histricos de esos estudios estn todava sin explotar.
procede del Padre y (por l) del Hijo, y que el Hijo no sale del Espritu. Esa propo- Cf., por ejemplo, las afirmaciones de B. Lonergan, De Deo Trino I (Roma 21964)
sicin quiere subrayar dos cosas: en el Dios absolutamente simple y necesario no 276-298; II (1964) 7-64, que en ltimo trmino se basan en una hiptesis. Un
puede haber nada que resulte simplemente indiferente para otro momento suyo; enjuiciamiento concreto de las diversas formas de la doctrina psicolgica sobre la
se da ese otro momento porque se da este Dios con todas sus dems determinaciones. Irinidad debera tener en cuenta la interpretacin y ulterior desarrollo de Toms que
Adems, para toda metafsica del espritu, el conocimiento como tal tiene ya en s un nace Lonergan (sobre todo su concepto de verbum). Cf. sobre esta cuestin el trabajo,
aspecto voluntario y, por tanto, algo de amor. Tambin por esa razn la pronunciacin procedente de la escuela de Lonergan, de R. L. Richard, The Problem of an Apolo-
del Logos como tal tiene lugar en un movimiento amoroso que llega a su plenitud en ZeticalPerspective in the Trinitarian Theology of St. Thomas Aquinas (Roma 1963,
la espiracin del espritu. con bibliografa). Cf. ms detalles sobre el problema en la bibliografa que citamos
a continuacin.
BIBLIOGRAFA 335
c) Dificultades metodolgicas. mente. Esto supuesto, la doctrina propiamente dicha sobre la Trinidad se expone
La teora psicolgica clsica sobre la Trinidad adolece tambin de otra defi- realmente en la cristologa y la pneumatologa. De todos modos, quiz quepa
ciencia metodolgica. En su especulacin no habla sobre el origen del dogma de objetar que ciertas cuestiones que hubieran debido merecer una mayor atencin
en estas secciones han sido relegadas a un segundo plano. En cambio, no se podr
la Trinidad inmanente. Cuando empieza a desarrollar sus ideas se olvida en
oponer que falta en el intento sistemtico de esta dogmtica el enfoque bblico
cierto sentido de la Trinidad econmica m . No obstante, si se permanece dentro
y kerigmtico que, de acuerdo con la revelacin, es imprescindible para hablar de
del saber de la fe acerca de la Trinidad econmica para saber algo de la inma- la Trinidad.
nente, es posible elaborar tambin una teologa psicolgica sobre la Trinidad.
Porque no estamos obligados a quedarnos en las formulaciones abstractas y for-
KARL RAHNER
males sobre la subsistencia, etc., como ocurre en la teologa oriental. Podemos
formular una teologa psicolgica de la Trinidad aunque sea esencialmente ms
modesta que la clsica (en su intencin, no en sus resultados), esto es, aunque
esta teologa psicolgica no intente explicar por qu el conocimiento y el amor
de Dios implican dos processiones ad modum operati. Porque en la doctrina eco-
BIBLIOGRAFA
nmica sobre la Trinidad hemos considerado la autocomunicacin divina como
doble y nica en verdad y amor, como conocimiento y amor. Si en la vivencia
de la autocomunicacin divina se experimentan esas dos formas suyas como dis- Observacin previa: Con mnimas excepciones, la siguiente bibliografa no repite
tintas, en esa experiencia de la fe se da un conocimiento concomitante y distinto ninguno de los ttulos citados ya en las pginas 85s, 123s, 134, 189ss, debiendo con-
siderarse como un complemento.
de ambas salidas intradivinas, aun cuando no se pueda precisar por qu lo son
si prescindimos del aspecto libre econmico (para nosotros) de la Trinidad
inmanente. Podramos incluso formular una pregunta ulterior, que no es posi- I. ARTCULOS
ble desarrollar en este lugar: el modelo para una doctrina psicolgica sobre
la Trinidad, no podra obtenerse, mejor que de una consideracin abstracta del Trinidad: CFT IV (Madrid 1967) 395-415 (M. Schmaus).
espritu humano y de sus realizaciones (en un individualismo notablemente aisla- Trinit: DThC XV/2 (Pars 1950) 1545-1855 (G. Bardy-A. Michel).
do), de esas estructuras de la existencia humana que slo se muestran claramente Trinitat: EKL III (Gotinga 1959) 1493-1508 (F. Melzer-G. Kretschmar-W. Knneth)
en la experiencia histrico-salvfica: su trascendencia hacia el futuro, que se abre en la p. 1507, bibliografa sobre el aspecto dogmtico).
Dreifaltigkeit: LThK III (Friburgo 21959) 543-563 (H. de Lavalette-H. Rahner-J. Fel-
amorosamente y es aceptado, y su existencia en la historia, en la que se encuentra derer-W. Braunfels-W. Drig).
la verdad fiel como conocimiento de s mismo? Dreifaltigkeitsmystik: ibd., 563-564 (K. Rahner).
Trinittslehre (wissenschaftstheoretisch): LThK X (Friburgo 21965) 360-363 (W. Breu-
ning-H. Geisser).
7. Peculiaridad del presente tratado Trinitat: RGG IV (Tubinga 61962) 1023-1041 (C.-M. Edsman-P. Meyer-F. H. Kettler-
E. Schlink-M. D. Beck).
Trinidad: SM VI (Barcelona 1976) 731-748 (K. Rahner).
Repitamos una vez ms que aqu no nos quedaba otra posibilidad que la de Trinidad, teologa de la Trinidad: SM VI, 748-759 (K. Rahner).
exponer de una manera muy poco sistemtica la doctrina sistemtica sobre la
Trinidad, es decir, siendo conscientes de que tenamos que omitir o dar prefe-
rencia a este o aquel tema. Contbamos con razones para proceder as: por una II. MANUALES DE DOGMTICA
parte, muchas cuestiones escolsticas de gran sutileza conceptual apenas si apor-
tan algo al kerigma; por otra como se sigue de nuestro axioma fundamental, 1. Teologa catlica
si las tomamos estrictamente, la cristologa y la doctrina sobre la gracia son doc-
trina sobre la Trinidad, los dos captulos de esta doctrina sobre las dos salidas Ales, A. d', De Deo Trino (Pars 1934).
o misiones divinas (inmanente y econmicamente). Por tanto, lo que hemos Billot, L., De Deo Uno et Trino (Roma 81957).
expuesto en este captulo no es otra cosa (ni tampoco pretende serlo) que cierta Brinktrine, T., Die Lehre von Gott II (Paderborn 1954).
anticipacin formal de la cristologa y la pneumatologa (doctrina de la gracia), Dalmau, J. M., Sacrae Theologiae Summa II (Madrid '1964) 222-438.
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cristologa da todo su valor al dogma de que fues solamente el Logos el que Galtier, P., De SS. Trinitate in se et in nobis (Roma 21953).
se hizo hombre (y a la perspectiva de que esto evidentemente no se debe a la Lonergan, B., De Deo Trino I-II (Roma, 1,21964; II, 1964).
casualidad de un decreto de Dios, que habra podido decidir tambin la encar- Pesch, C, De Uno Deo et Trino (Friburgo 51925).
nacin de otra persona divina), mostrndonos la encarnacin al Logos como tal; Pohle, J., y Gummersbach, J., Lehrbuch der Dogmatik (Paderborn 101952) 346-482.
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