El mensaje del Dios de Jesucristo

Al enfrentarnos al vasto mundo bblico, surge espontnea una pregunta decisiva para la teologa
sistemtica: Es posible sistematizar el mensaje del AT sobre Dios?. Si bien los autores bblicos han ido
desgranando paulatinamente sus ideas y experiencias del Dios vivo, en la Biblia no existe un tratado
sobre Dios y todo intento de definirlo y sistematizarlo encuentra no pocas dificultades. Desde la fe que
nos anima, no podemos ms que admitir la aseveracin del autor de la carta a los Hebreos: "Muchas
veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas; en
estos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien constituy heredero de todo" (cf. Hb 1,1-2).
El texto nos da luz sobre el camino a recorrer. Ante todo, es claro que nuestra presentacin ser muy
sinttica y parcial, ya que necesariamente deberemos acentuar algunos elementos en detrimento de
otros. Segundo: slo a la luz de la revelacin dada por Jesucristo podremos entrever y elaborar un
camino veterotestamentario coherente a la experiencia cristiana de Dios.

I. DEL HENOTESMO ARCAICO AL DIOS DE ISRAEL

A. CUESTIONES PRELIMINARES

1.Conceptos
- El politesmo: Supone la consiguiente relacin con mltiples dioses, a los que el hombre adora. En
general, estn emparentados y jerarquizados segn ciertos niveles de dignidad: dioses, semidioses,
hroes. De aqu que el politesmo no excluya la relacin prevalente con un dios al que se le considera
superior. El politesmo supone una diferenciacin cultural en relacin a los diversos campos de la
experiencia de la vida. La diferenciacin de funciones segn el sexo, la experiencia del amor y la
divisin de labores en la vida social que se proyectan en un panten diversificado que diviniza esas
funciones, o bien las fuerzas de la naturaleza.
- Henotesmo: En la bsqueda de los orgenes de la experiencia religiosa, para los historiadores la fase
hotista, transitoria, corresponde al momento en que se centra la emocin y la actitud cultual en un "solo
Dios", en un "nico Dios", si bien sigue en pie la realidad de representaciones politestas. El trmino
est relacionado con la cuestin "jurdica" de una sociedad o tribu. As, con este trmino se designa la
adoracin de un slo Dios, preceptuada jurdicamente. El carcter jurdico, no metafsico, del
henotesmo consiste en que no se descarta la existencia de otros dioses adems de aquel al que se
refiere el culto oficial. Aunque el culto exclusivo, no se dice nada acerca de la unicidad exclusiva del
dios adorado, el cual puede coexistir con otros en un panten ms amplio.
- Monotesmo: Se hablar de la adoracin de un solo Dios cuando se tiene el convencimiento de que se
trata de la nica divinidad existente: Yhwh es un Dios nico, porque los otros dioses son nada. En las
narraciones de los patriarcas se descubren indicios claras que la evolucin religiosa de Israel aparece
orientada hacia el monotesmo. Podemos hablar de una progresin de un monotesmo de la accin y de
la vida al ms estricto monotesmo explcito. Desde sus inicios, Israel siente la fuerte llamada del Dios
nico, cosa que no significa que, siempre y en la prctica, se trate de un monotesmo hegemnico.
Aparte de estas afirmaciones, hemos de tener presente que el trmino "monotesmo" designa, en las
diversas religiones que lo profesan, una serie de significaciones y matices que van ms all que la
sencilla denominacin "un solo Dios". Al respecto llegar a decir David Tracy que "nunca fue tan
cierta como en este caso la insistencia de Wittgenstein en que el significado no es una propiedad
abstracta de las palabras sino que se descubre a travs del uso de cada trmino en un contexto dado".
2.Algunas notas en la revelacin veterotestamentaria
Desde la fe cristiana surge la conviccin irrevocable de que Jesucristo es la respuesta a la pregunta que
el hombre hace de Dios. Jess habla de Dios desde su sufrimiento, que no fue solamente el sufrimiento
del hombre inocente, sino es tambin Dios que "padece con" (com-padece) el hombre y la mujer que
sufren. Pero Jess no cree en un "dios" cualquiera, sino se presenta como el enviado del Dios de Israel.
Por tal motivo, si queremos penetrar en la revelacin de Jess, necesitamos recorrer el camino que
conduce a l. A travs de las Escrituras, percibimos algunas "notas de originalidad" del Dios que se ha
movido hacia nosotros:
I. a) Primero que todo, la iniciativa de Dios: La caracterstica del la fe israelita es que Dios busca al
hombre. Desde el origen de la revelacin se nos presenta como un ser vivo con rasgos claramente personales, al
punto de parecer a veces antropomrficos. La experiencia de la revelacin se manifiesta en el AT con
afirmaciones de este tipo: es l quien ha elegido a Israel, quien llama desde el seno materno al profeta, "antes
que yo existiera", es l quien promete... hasta culminar en el NT: "Dios nos ha manifestado el amor que nos
tiene", "l nos am primero" (1Jn 4,9.19).
II. b) Adems, la revelacin divina se nos presenta con un carcter progresivo: no lo hace por completo de
una vez, sino acorde a un ritmo, con etapas y silencios de espera, con intervenciones e irrupciones repentinas, un
ritmo que expresa el respeto a los tiempos del hombre a travs de una especie de pedagoga divina o
condescendencia por la que, a tenor de Ireneo de Lin, no slo el hombre aprende a convivir con Dios, sino que
permite a Dios adaptarse a cohabitar con el hombre.
III. c) A pesar de la multiplicidad de experiencias de Dios, de tiempos culturales en que ellas se manifiestan
y de expresiones literarias en la que se concretan, podemos percibir en este proceso una coherencia interna, un
carcter orgnico de esta revelacin en la que una etapa presupone a la otra y la desarrolla. As, por ejemplo, la
imagen de un Dios fuerte y violento ha de afrontar la imagen de un padre misericordioso: ambas son polaridades
que deben situarse dentro de una sntesis y de una armona mayor e interpretarse como tales.
IV. d) En cuanto a sus destinatarios, se trata de una revelacin que tiene como destinatarios a personas
concretas (Abraham, Moiss, Elas...), pero tambin a todo un pueblo: Israel. Se trata de una experiencia
personal, en cuanto que afecta a la libertad y al conocimiento de cada uno de los protagonistas, y a la vez
comunitaria, puesto que se dirige a todos y madura a travs de la implicacin de todo el pueblo. No slo, el
mismo Israel ser llamado a convertirse, en su conjunto, en el trmite para que esta revelacin divina llegue a
todos los pueblos y a todos los hombres.
V. e) La revelacin de Dios al pueblo tiene un carcter histrico con una fuerte y decisiva tensin hacia el
futuro parece impulsar los textos sagrados y relativizar toda imagen de Dios o experiencia particular. Se trata de
una revelacin continuamente incompleta y por eso mismo tiende a su cumplimiento. Israel descubre en la
historia su relacin con Dios, particularmente en la alianza, cuya iniciativa, absoluta y gratuita es de Dios. Este
carcter histrico hace de por s difcil reconstruir la gnesis y el desarrollo de la revelacin y de la fe
correspondiente en Dios que nos atestigua el AT.
Por tal motivo debera hacerse una atenta valoracin de las tradiciones que lo componen, intentando
remontarnos de ellas a la experiencia que las ha originado, pero ello en muchas ocasiones no resulta
fcil. De todos modos, no debemos acudir solamente al mtodo histrico crtico y de las diversas
ciencias humanas en la exgesis de los diversos textos, sino que hemos abrirnos necesariamente al
"sentido espiritual" del texto, es decir, "el sentido expresado por los textos bblicos, cuando se los lee
bajo la influencia del Espritu Santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva
que proviene de l" . Slo as podremos percibir una unidad de sentido en la diversidad de modelos e
imgenes de experiencias y expresiones de Dios a lo largo de la historia de Israel y afirmar:

3.De una historia de la religin a una teologa bblica

Entre las varias actitudes y criterios de aproximacin al tema de Dios a partir de la Biblia, hay dos que
parecen caracterizar los estudios y publicaciones ms recientes:
} a) El primero busca a Dios a travs del estudio de la religin de Israel. En este acercamiento se considera a
Israel - y al cristianismo apostlico - en su experiencia religiosa: prevalece la atencin a la fenomenologa de esa
experiencia, que lgicamente estaba motivada y sometida por una referencia ms o menos concreta de Dios. Sin
embargo, el inters es sobre todo por el hombre (o por el pueblo), que vive en cierta relacin con la divinidad.
Tanto la opcin ideolgica como el mtodo de la "historia de la religin" de la escuela alemana
(Religionsgeschischtliche Schule) han influido no slo en una larga serie de investigaciones cientficas sobre el
mundo israelita y protocristiano, sino tambin en exposiciones divulgadas y de la llamada "cultura religiosa"
reciente, que pretende una presunta objetividad y un distanciamiento ante el Dios de la Biblia y de la propuesta
cristiana. Los escritos bblicos son vistos junto a otros documentos arqueolgicos, literarios, etc.. en los que se
estudia el fenmeno religioso hebreo.
} b) Al contrario, la teo-loga bblica propone llegar al Dios de Israel tal como fue vivido y expresado por el
pueblo hebreo y por la comunidad apostlica. Y de este camino en relacin con Dios son testimonio y
documento los escritos bblicos. La actitud de la teologa bblica es la de aquel que, a travs de la Biblia,
pretende reconocer el rostro de Dios que busc Israel y que se le revel a Israel. Al contrario de un documento
entre otros, los que estudian el Dios de Israel y del cristianismo consideran la Biblia como documento de un
dilogo posible, bien sea con los autores humanos que all se expresaron una experiencia y un mensaje sobre
Dios, bien con el autor divino que les inspir y que contina as hablando de s mismo y de su relacin con los
hombres. Luego, para llegar a escuchar al interlocutor Dios a travs de las SE es necesario captar la intencin de
los autores humanos de la misma (cf. DV 11-12).
Al respecto, debemos considerar que no es ciertamente intil, sino que puede incluso resultar
complementaria de la investigacin teo-lgica la investigacin sobre el fenmeno religioso de Israel y
del cristianismo apostlico, siempre que no se parta del presupuesto de que Dios es slo el objeto y el
producto de la "religin". Por otra parte, hemos de percibir los lmites y posibilidades de una teologa
bblica si queremos afrontar adecuadamente la SE:
} a) La teologa bblica es una parte de la teologa en su conjunto; ella no puede pretender ofrecer una sntesis
de toda la doctrina revelada. La teologa bblica no se presta a una sntesis de teologa especulativa semejante a
la de Santo Toms de Aquino. La teologa bblica no sigue las categoras de la teologa especulativa; debe crearse
su propias categoras, tomadas del mismo pensamiento bblico.
} b) La teologa bblica debe ser histrica en sus mtodos y en su exposicin. Puesto que la revelacin se da en
la experiencia histrica de Israel, no es posible fijarla en un punto que rena toda esa experiencia en su totalidad.
En la mejor de las hiptesis, la teologa bblica ayuda a la comprensin de la Biblia, pero ella no nos transmite
una comprensin. Los "temas" que expondremos aqu en modo teolgico eran originariamente expresados bajo
el estmulo de una situacin histrica concreta, con una profundidad de conviccin y de pasin que corresponde
al estmulo recibido. Comprender la Biblia no puede limitarse a comprender el contenido intelectual de una
formulacin, sino que implica ser sensible a los estmulos que la han determinado.

B. HACIA EL DIOS NICO DE ISRAEL

1.Los nombres de Dios
Se ha dicho que el objeto de la teologa es el conocimiento de Dios, entendiendo por conocimiento
teolgico la elaboracin y sntesis de conceptos formulados combinando los datos de la revelacin con
las conclusiones del razonamiento dialctico. Precisamente este punto de partida ya nos creara
problemas a quienes deseamos hacer teologa veterotestamentaria, pues en el AT este tipo de
pensamiento no est presente.
En efecto, el pensamiento israelita del perodo bblico es ajeno al razonamiento discursivo desarrollado
por la filosofa griega. Me parece exagerado afirmar sin ms que "los hebreos eran incapaces de
especulaciones abstractas y generales". Sin embargo, ciertamente en hebreo "conocer a Dios"
significaba ir al encuentro de una realidad personal. Y una persona no es conocida sino hasta que no se
conoce su nombre.
Para el lenguaje hebraico, persona y nombre se asocian en modo particularmente ajeno a nuestra
lengua. "Nombre" es usado en contextos en los que, segn los usos lingsticos modernos, decimos
"persona" o "personalidad". De aqu que no tener nombre era sinnimo de no existir: cuando el nombre
de alguien viene negado, l cesa de existir para quien o quienes se lo niegan. Y, al contrario, dar un
nombre implicaba conferir identidad y no slo distinguir de otros individuos o especies. Cuando Dios
crea, da un nombre a cada objeto de su creacin: el conferirles nombre es un acto de poder y una
afirmacin de propiedad o de otro tipo de control. Cambiar el nombre significar cambiar estado o
condicin: comenzar una existencia nueva.
As las cosas, conocer el nombre querr decir conocer la realidad nombrada. Por esto el AT refleja una
predileccin por etimologas que, analizadas desde el punto de vista lingstico, son en no pocos casos
falsas. El nombre da plenitud de significacin al objeto o sujeto nombrado. Se tratara de una especie
de conexin esencial, nica e ineludible con una caracterstica de una persona o con un evento de su
vida que revela en su mayor plenitud a la persona. El conocimiento del Dios Bblico est expresado en
el nombre que le es aplicado.

- El, Elohim, Eloah

Etimolgicamente hablando, se trata de una transliteracin de la forma hebraica de la palabra en todas
las lenguas semticas indica la divinidad.
} - indica la especie divina, as como "hombre" indica un individuo particular perteneciente a la especie
humana.
} - no tiene paralelo en otras lenguas semticas y, gramaticalmente, es una forma plural hebrea. Con
frecuencia se dice que en este nombre se refleja la concepcin politesta corriente en los antepasados de Israel.
es usado bien sea para indicar al nico Dios adorado por Israel, bien para indicar a los dioses de otros
pueblos. En el segundo caso puede adquirir el significado plural. En el primer caso, a pesar de su forma plural,
es usado como singular en su significado y en la concordancia gramatical, excepto en pocos pasos donde son
todava evidentes las reminiscencias politestas de la tradicin a la que el autor bblico ha echado mano.
} - slo aparece en la poesa y no parece ser ms que una variante potica. El hebreo no tiene una
palabra femenina para indicar divinidad.
No existe una explicacin comnmente aceptada del significado etimolgico que tienen los nombres El y
Elohim. Gran parte de los estudiosos relacionan este nombre con la palabra que significa "poder" y no es
probable que la potencia fuese la caracterstica fundamental y esencial de la divinidad en el antiguo mundo
semita. Tambin, si esta es la explicacin exacta, la idea de "potencia" no estar presente en el uso hebreo de
estos trminos. En los textos bblicos, sin embargo, podemos entresacar algunos rasgos caractersticos de estos
nombres que nos ayudarn a nuestra reflexin teolgica:
} a) Si hay alguna palabra que pueda resumir en s la concepcin israelita de lo que es propio o esencial a la
divinidad, esta es la palabra santo, que podemos parafrasear en su sentido con totalmente otro. Una caracterstica
"esencial" es que Dios es totalmente diverso de cualquier creatura.
} b) El hebreo posee muchos usos adjetivables de los nombres El y Elohim en los que se afirma que una persona
o cosa son idnticos que El o Elohim, o que le pertenecen a El o Elohim. Estas atribuciones ensalzan al objeto
as dignado ms all del nivel ordinario de un ser humano o terrestre y lo coloca en un plano ms elevado,
"sobrenatural". El objeto es ensalzado porque, debido a alguna cualidad (fuerza, forma...) o por un prodigio, l
sale del mbito de lo normal.
} c) En el uso semtico antiguo no haba una lnea clara y precisa que dividiese los dioses de los otros seres
sobrehumanos: el mundo de El-Elohim era el mundo de los seres y potencias superiores al ser humano. Pero en
la Biblia cuando Dios es llamado El-Elohim, l es necesariamente ensalzado sobre este mundo sobrehumano a
un nivel que pertenece slo a l.

- Shaddai
Para la fuente E y P, el nombre divino Yhwh no era conocido antes de Moiss. En la fuente P el nombre
con el que los patriarcas invocaban a Dios es Shaddai. Parece que el nombre significa "Aquel de la
montaa". As interpretado, este nombre refleja la antigua creencia, comn en el mundo semtico,
segn la cual el hogar de los dioses se pone sobre la montaa del norte de los que hablan algunos
pasajes del AT (cf. Is 14,13; Sal 48,3).
- Baal, Adonai, Melek
Estos tres nombres expresan la idea del poder de gobernar) Baal, "patrn".
} a) Baal es usado raramente para indicar a Yhwh, pues era el ttulo comn del ms popular dios de los
cananeos. Sin embargo, cuando Baal aparece como componente de un nombre israelita se puede suponer que al
nio se le daba un nombre referido a Yhwh ms que indicador del Dios pagano.
} b) significa "mi seor" y es lo mismo que , palabra que se emplea para dirigirse al rey.
} c) Melek, rey, es usado con frecuencia para referirse a Yhwh. La realeza era un atributo de muchas divinidades
de los antiguos pueblos semitas, pero tambin aqu este nombre sigue un diverso camino de comprensin. Yhwh
es el rey de Israel, rey de todas las naciones, rey por derecho de creacin, rey salvador que libera al pueblo, rey
escatolgico que establecer su reino universal al fin de la historia. Si no es posible determinar cul de estos
aspectos es original en la religiosidad hebrea, sin embargo la concepcin de la Alianza como relacin vasallo -
seor sugiere que la realeza de Yhwh no ha sido un desarrollo posterior del pensamiento israelita. Las labores del
rey eran la guerra y la ley y Yhwh realiza estas dos funciones para Israel. l es el salvador que combate las
batallas del pueblo, el legislador que impone un cdigo de conducta y el juez que sentencia segn su ley.

- Yhwh
No nos corresponde exponer las mltiples significaciones que los estudiosos han querido darle a este
nombre. Adems, hemos de tener en cuenta que, aunque supisemos con certeza su significado original,
no por esto podemos estar ciertos que los hebreos lo entendiesen en ese sentido: gran parte de las
etimologas bblicas son populares y cientficamente incorrectas. Por otra parte, no hay indicios en el
AT de una teologa comn en torno al significado de este nombre. Nos encontramos ante el nombre
personal del Dios de Israel: Dios se ha autodenominado como Yhwh. Se trata del nombre ms
comnmente usado: 6,700 veces (mucho ms que todos los otros nombres juntos). En mltiples
ocasiones este nombre se encuentra como componente de nombres personales (Jeremas, Isaas,
Jonatn, Joaqun...). Puede decirse que es el nombre israelita que expresa la asociacin, recprocamente
aceptada y proclamada, de Yhwh e Israel. El hecho que la tradicin E ponga en boca de Dios la
manifestacin del nombre a Israel a travs de Moiss (cf. x 3) representa una revelacin nueva y ms
plena de la realidad personal de Yhwh. De aqu que las tradiciones del xodo asocie este nombre con el
origen de la Alianza.
Desde este marco contextual para una teologa bblica del nombre Yhwh, podemos decir que Israel
conoce su Dios por su nombre y no hay necesidad de ninguna otra definicin o cualificacin. Con este
nombre l es proclamado como el ser divino personal que se ha revelado a Israel, que se ha afirmado a
s mismo con las acciones salvficas del xodo y ha establecido una relacin de alianza con el pueblo
que l ha formado. El nombre particular Yhwh indica que l es un ser personal cuya esencia y cuyos
atributos no pueden ser compartidos por ningn otro ser. Podemos decir sin ms que a lo largo de su
experiencia histrica. Son especialmente significativos dos momentos tardos de la evolucin religiosa
y de la teologa del pueblo hebreo: a) El hecho que en la pronunciacin el nombre es sustituido por
implica en s mismo una orientacin interpretativa clara: se fijaba en cierto modo un significado
(y un rostro) al Yhwh de la revelacin sinatica, el de "Seor" o, ms exactamente, "Seor mo"; b)
Tambin resulta ser una interpretacin la traduccin al griego helenista (LXX) del AT: Yhwh se
convierte en Ku/rioj, es decir, tambin "Seor".

- Yhwh Sebaot
El ttulo de "Yhwh (Dios) de las columnas (hileras de soldados en forma de batalla)" no se encuentra
desde el Gn hasta Jue y est asociado particularmente con el santuario construido para el arca de la
Alianza en Silo, desde donde el arca era conducida para las batallas (1Sm 1,3; 4,4). Se encuentra
mucho en los profetas como Is, Jer, Am, Ag, Zac. A que "tropas" se refiere? Algunos proponen los
ejrcitos de Israel, o "las filas del ejrcito celeste" (los cuerpos celestes o tambin los ngeles) o "las
columnas del cielo y de la tierra" (el universo creado). Si nos detenemos a observar el uso que se le da
en el AT, podemos ver que: a) el uso del ttulo en los libros profticos no favorece la identificacin de
las "tropas" o "columnas" con los ejrcitos de Israel; b) todo lo contrario se dir el uso que hace 1Sam y
probablemente es aqu donde se encuentre el significado original; c) pero una tercera hiptesis se halla
ms en armona con el uso proftico: el ttulo designara a Yhwh como "seor de la Creacin".

2.Un slo Yhwh

Si indagsemos acerca de la pregunta por el Dios nico que el israelita se hace, hemos de tener en
cuenta que el pensamiento israelita no es ni discursivo ni especulativo. Los problemas especulativos de
la existencia de Dios y de su unicidad no eran considerados en el AT no podan serlo. En efecto, los
israelitas no tenan estructuras de pensamiento dentro de las cuales se pudiese poner y resolver
problemas similares. El pensamiento israelita comparte muchos del los elementos caractersticos de su
ambiente, diferencindose sin embargo en algunos aspectos muy particulares.
} 1. En el Medio Oriente antiguo la existencia de seres divinos era aceptada universalmente sin problemas.
Atendiendo a la unicidad, no hay en Israel la negacin clara y unvoca de la existencia de otras divinidades
fuera de Yhwh antes del Deutero Isaas, en el siglo VI a.C. La ausencia de similar negacin no debe ser
interpretada como si los hebreos compartiesen en modo atenuado la creencia politesta de oros pueblos antiguos.
Ellos rechazaban estas creencias, pero expresaban su rechazo en trminos diversos de los filosficos.
} 2. Planteando el problema en trminos bblicos, podemos decir que, aunque hayan o no muchos
(dios, dioses) hay un solo Yhwh. Cualquiera que sea el modo en que se entiendan los ) Yhwh es Elohim
de modo inigualable a ningn otro ser. Si un israelita debiese admitir que hay otros elohim, negara sin embargo
que ellos sean verdaderos elohim. El problema no era si existen ms elohim, sino si hay un elohim como Yhwh.
La pregunta que se hacen no ser existe un slo Dios?, sino Hay un Dios como Yhwh?. Al problema puesto en
estos trminos los israelitas respondieron siempre con un rechazo categrico.
} 3. A pesar de sus equvocas expresiones escritas, podemos percibir una exclusividad y trascendencia absoluta
de Yhwh. En sus fases ms antiguas el vocabulario israelita no puede expresar adecuadamente su propia fe. Ante
todo, el hecho que hay un solo Yhwh es claro desde que ese nombre pertenece a l y a ningn otro.
} 4. Tambin es claro por su relacin nica con Israel, a la cual ningn otro participa. La relacin es aquella de
eleccin y de alianza que impone a Israel exigencias que ningn otro dios ha hecho nunca a su pueblo. La
exigencia ms sorprendente es que Israel no adore otro dios sino Yhwh. Este es un cambio radical ("violenta
diferenciacin) con respecto a los esquemas cultuales del antiguo mundo semtico. Entre los pueblos vecinos a
Israel ningn dios fue concebido como el total y nico benefactor y juez de sus adoradores en modo tal de
excluir la veneracin a otros dioses: el cosmos no es la esfera de accin de un nico dios. Para los israelitas no
hay nada que ellos puedan pedir a otro dios y nada que daban temer de otros dioses. Esta no es una profesin
explcita de monotesmo pero significa que los otros dioses los tienen sin cuidado.
} 5. Por su parte, el mandamiento de no tener otros dioses no implica slo que Israel es propiedad particular de
Yhwh y, por tanto, l mismo excluye la actividad de competidores. Ms an, quiere decir que Yhwh tiene el
dominio all donde hombre y naturaleza se encuentren. Slo l crea y slo l dirige las fuerzas naturales,
concepto particularmente significativo en confrontacin de las antiguas divinidades de la naturaleza. Si bien la
teogona (mito de los orgenes de los dioses) se encuentra en todo el Medio Oriente, la nica excepcin parece
ser el mismo Israel. Es de gran importancia constatar que el pueblo israelita no se pregunte por el origen de
Yhwh o de los otros dioses. Preguntarse sobre el origen de Yhwh seras negar que sea el totalmente otro. Ponerse
la pregunta sobre el origen de los otros dioses sera admitir su realidad.
} 6. La naturaleza nica de Yhwh se demuestra tambin en la prohibicin de las imgenes. No hay otra
divinidad en Medio Oriente que no fuese representada en modo visible. A excepcin de Egipto, con
representaciones teiromrficas o simblicas, en el Medio Oriente se daban representaciones antropomrficas.
Ms sorprendente es esta prohibicin de representar a Yhwh en imgenes si la comparamos con el uso bblico de
hablar de Yhwh en trminos humanos. La prohibicin (Ex 20,4; Dt 5,8) se extiende al culto de toda cosa que se
encuentre en lo alto del cielo, en la tierra o en las aguas bajo la tierra. Con esta enumeracin se desea describir
todo el mundo visible. Por tanto, el mandamiento niega que Yhwh se asemeje a cualquier cosa que se encuentre
en el universo. l est sobre y ms all de todo y por esto mismo no se asemeja a ninguno de los
conocidos por Israel.
} 7. En fin, hemos de tener en cuenta que el ttulo comn de Yhwh es "el Dios viviente". Esta designacin quiere
oponer a Yhwh a los otros dioses identificados con sus propias imgenes. En modo positivo este epteto afirma
que Yhwh posee vida, potencia y personalidad; l est atento, despierto y se responsabiliza. Como Dios viviente,
se contrapone al hombre que es carne, ser mortal: Yhwh da y sostiene la vida. De estas ideas a la afirmacin que
slo Yhwh es no hay ms que un paso: si los dioses de los otros pueblos no tienen fuerza, ellos no
tienen la realidad de y por tanto no son reales. No son ms que imgenes sin vida, obras de la mano del
hombre.

C. PARA COMPRENDER EL LENGUAJE VETEROTESTAMENTARIO SOBRE DIOS

1.El riesgo del antropomorfismo
El hecho de atribuir rasgos humanos a seres no humanos es algo comn en los pueblos del Medio
Oriente. Pero el uso particular que da Israel a este fenmeno tiene diversidades notables:
} 1. As como otros escritos no israelitas, el AT nunca hablar de Yhwh sin atribuirle rasgos humanos: Yhwh
tiene un rostro, orejas, boca, nariz, manos, pies. l habla, escucha, huele, re, silba, golpea, escribe, camina. Se
trata de alguien que siente alegra, ira, odio, amor, disgusto, compasin... En realidad, esta caracterstica no es
nica en Israel: es difcil encontrar en el AT un antropomorfismo que no tenga paralelos en la literatura semita
antigua.
} 2. Pero lo que es digno de atencin es la dificultad de conciliar la prohibicin de toda representacin plstica
de Yhwh y la negacin explcita de que Yhwh sea como un ser creado con la ausencia de restricciones en el uso
de imgenes verbales.
} 3. Por su parte, algunas restricciones explcitas puestas al antropomorfismo en el AT encuentran tan fcilmente
paralelos en la literatura del Medio Oriente. Cuando el AT dice que Yhwh no es mutable y que sus propsitos no
son tan dbiles como los del hombre (Nm 23,19), que l es y no hombre (Os 11,9), que es espritu y no
carne, es claro que los autores veterotestamentarios eran conscientes de los lmites inherentes a las figuras
retricas.
} 4. Dado el contexto religioso de los pueblos vecinos, el antropomorfismo hubiese sido ms bien un obstculo
para la comprender que Yhwh es trascendente y es espritu. Y sin embargo a travs de los antropomorfismos es
posible una comprensin de Dios que no puede ser lograda mediante discursos ms abstractos y refinados.
Despus de todo, la palabra humana no dispone de ningn medio adecuado para enunciar la realidad inefable de
Dios.
} 5. Al representar antropomrficamente a Yhwh, la literatura israelita va subrayando fuertemente su viviente
personalidad. La eleccin de Israel y la Alianza pactual con el pueblo son beneficios que nacen de una
beneficencia personal. La ley impuesta a Israel con el pacto manifiestan una voluntad viva y personal. La
respuesta de Yhwh al amor o a la desobediencia es una respuesta personal de amor o de ira. Sus relaciones con el
pueblo pueden ser representadas como las relaciones del padre hacia sus hijos o del marido con su esposa.
} 6. Las relaciones personales de Yhwh con Israel requieren una respuesta personal y no slo una accin oficial
o meramente ritual. De aqu que sea comn en los libros profticos la afirmacin que el culto, sin un
compromiso personal, es vano e hipcrita.
} 7. Finalmente podemos observar que las exigencias absolutas de Yhwh pueden encontrar una respuesta
conveniente slo a travs de una dedicacin absoluta. Posibilita una comunicacin personal: Yhwh habla a
Israel e Israel puede hablar a Yhwh. La realidad de este compromiso en la historia de Israel no puede ponerse en
duda. En la oracin el lenguaje del AT logra, mediante el antropomorfismo, una intimidad y un calor que
difcilmente se encuentra en otros escritos extrabblicos y que no puede hallarse de otro modo. En fin, Israel
acepta el riesgo de humanizar a Yhwh para evitar pensarlo como una abstraccin o una fuerza impersonal.
2.El pensamiento mitopoitico veterotestamentario
- Qu es mito
El mito, como el arte o la ciencia, busca dar una forma inteligible a la realidad que trasciende la
experiencia. El mito no tiene la pretensin de conocer lo que no es cognoscible; estas realidades pueden
encontrar expresiones slo mediante representaciones simblicas creadas por los datos de la
experiencia. El smbolo ms fcil de usar y de aferrar es el smbolo de la actividad personal y por tanto
en el mundo de los mitos no aparecen causas impersonales. De aqu que generalmente se represente
con seres personales sobrehumanos, pues se trata de causas que superan toda posibilidad humana.
El mito se inserta en una narracin que ni es histrica ni quiere serlo. Lo que sucede en el mito no es el
evento singular localizado en el tiempo y en el espacio, sino que es el "ahora eterno", es decir, el mito
presenta en una historia la realidad constante del universo. No pretende que el smbolo sea la realidad,
sino que propone el smbolo como instrumento para llegar a una comprensin de la realidad que supere
la comprensin puramente intelectual.
Podemos decir que el objeto del pensamiento mtico es la verdad, no la falsedad y el hecho que el mito
presenta una serie de contradicciones en su modo de acercarse a la realidad no quita que el objeto de su
bsqueda sea la verdad. En efecto, en el mundo del pensamiento discursivo las leyes del ser y del
pensamiento exigen una rigurosa coherencia. El mito, en cambio, expresa que la realidad no puede ser
comprendida en modo adecuado y reconoce la validez de diversas vas de acceso. Esta pluralidad de
vas puede llevar a expresiones contradictorias, pero el mito acepta la existencia de estas
contradicciones, considerando que su comprensin est ms all del grado de comprensin que l
comunica.

- El pensamiento mitopoitico del AT

El AT usa en mltiples ocasiones lenguaje e imgenes mticas propias de su tiempo, pero con una
caracterstica fundamental: el pensamiento mitopoitico del AT tiene su origen en la concepcin que el
pueblo israelita tiene de Dios, y ello modificar el evento mtico que le da origen. Ejemplos claros son
las narraciones de la creacin y el diluvio. Toda teologa que se considere bblica ha de valorar
adecuadamente esta comprensin y este lenguaje veterotestamentario si desea hacer un discurso sobre
Dios desde las categoras del AT:
} 1. En realidad, el pensamiento mitopoitico del AT no es elegido deliberadamente como un modo de expresin
potica a preferencia del discurso lgico, sino que nace en las culturas en las que no se ha tenido an un
razonamiento lgico.
} 2. Esto, sin embargo, no implica que hemos de prescindir hoy da de l. Es ms, este pensamiento sigue siendo
considerada la forma ms adaptada para expresar la realidad trascendente, una realidad demasiado vasta y
profunda para la observacin cientfica y el anlisis filosfico. De aqu que este tipo de pensamiento conserve no
slo su fascinacin sino tambin su valor en la historia de la fe y de la teologa cristiana.
} 3. El pensamiento mitopoitico ve la realidad trascendente que permea el universo visible. Eliminarlo
significara correr el riesgo de eliminar lo divino. Desde una filosofa que busca una explicacin en los procesos
que pueden ser sometidos a una bsqueda y un anlisis lgico ser difcil llegar alas intuiciones del pensamiento
mitopoitico.
} 4. El fundamento ltimo de la validez de tal pensamiento es la fe de Israel en el carcter personal de Yhwh.
Esta concepcin israelita de la realidad de Dios es el elemento que hace de su pensamiento mitopoitico nico en
el Medio Oriente antiguo.
} 5. Los israelitas tienen la conviccin que esta comprensin de la realidad divina es una revelacin, un
encuentro personal de Dios que les ha hablado, fue su salvador y su juez. Para expresar esta comprensin ellos
no tenan a disposicin otras formas de pensamiento y de palabra que la del ambiente que le circundaba.
} 6. Sin embargo, tambin este pensamiento tendr sus lmites y procurarn transformarlo. En efecto, la realidad
trascendente de Dios hace saltar toda forma de pensamiento, sea mitolgica, cientfica o metafsica; pero no se
puede rechazar estas formas en su esfuerzo de afirmar ms firmemente una verdad cuya comprensin total se nos
escapa siempre.

I. EL HUMUS DE LA REVELACIN TRINITARIA

Ante todo, hemos de quedar claro en un principio fundamental: el AT no revela la realidad trinitaria de
Dios. Quienes pretenden ver en el plural de Gn 1,26 o en el uso plural de Elohim para dirigirse al Dios
de Israel una proclamacin implcita de la trinidad falsean sin ms la intencin del autor y no
consideran el camino progresivo de la Revelacin. Es evidente que "la revelacin propiamente dicha
de la Trinidad es algo especfico del NT", el cual proclama que el Logos se hizo carne en Jess de
Nazaret y que ese Jess, como Seor resucitado y exaltado a la diestra de Dios, enva el Espritu.
Pero no cabe la menor duda que la experiencia veterotestamentaria del pueblo de Israel no slo propicia
la revelacin trinitaria sino que sirve de slida base para su adecuada comprensin. En efecto, hemos
visto cmo a lo largo de todo el AT se alienta el convencimiento de que Yhwh es un Dios vivo, con
plenitud de vida. En efecto, el espritu de Dios designa la interioridad divina como la automanifestacin
de Dios cual don para los hombres. Su palabra es eficaz y realiza lo que dice, juzga y salva en el mismo
acto de pronunciarse. En fin, la particular relacin entre Yhwh e Israel ser vista desde varias
analogas, en la que se halla la perspectiva filial: Yhwh no slo ha salvado a su pueblo recrendolo,
sino que l es creador del Mundo y Seor de la historia. Desde una experiencia de Dios que es
expresada como Palabra y Sabidura, como Espritu y como relacin filial se ir preparando el camino a
la revelacin trinitaria.

A. EL ESPRITU DE YHWH
1. Concepto de espritu
La misma palabra hebrea sirve para designar el viento y el espritu. Algunos rasgos fundamentales los
podemos nombrar:
} 1. Sin ms podemos decir que el viento es uno de los smbolos que en el mundo antiguo se adaptan mejor para
expresar el divino: El viento es el respiro de Dios, manifestacin sensible de su presencia y poder. Se mueve
improvisamente e imprevisiblemente. El hombre no puede ni predecir ni controlar su direccin o fuerza. l no
puede determinar la fuente de su destino (cf. Jn 3,8). Es sutil y est en los lmites de lo inmaterial en su
naturaleza, est universalmente presente e irresistible en su propsito.
} 2. En el AT el espritu no es un ser personal: es principio de accin, no un sujeto. En sentido verdadero y
propio pertenece a Yhwh; viene comunicado a seres vivientes pero nunca llega a formar parte de la estructura del
ser viviente en modo tal que l lo posea como propio. Del espritu se dice que reviste, es derramado, inviste. Una
persona viene llena del espritu (Ex 31,3). Yhwh introduce en el espritu en una persona (Is 61,11). El espritu
tambin puede ser quitado a alguno (Sal 51,13) o partir y alejarse de l (1Sam 16,14). Eliseo pidi una doble
porcin del espritu de Elas (2Re 2,9). Las frases usadas en estos contextos tratan al espritu como una sustancia
sutil o un lquido. Ms claramente, ellas subrayan su carcter impersonal.
} 3. La cualidad ms evidente del espritu es la potencia. A veces el espritu es fuerza creativa. Vemos el viento
aleteando sobre las aguas del caos en Gn 1,2. El movimiento del viento es el primer signo de actividad creadora
que est por irrumpir. En el Sal 33,6 la palabra de Dios y su respiro son fuerzas creadoras; la potencia con que
Yhwh emite una palabra es la potencia que se siente en el viento. Pero tambin el viento es una fuerza
destructiva, el aliento de las narices de Yhwh, su ira (Sal 18,16) que seca las fuentes (Os 13,15) y es un
instrumento de su juicio (Is 30.27-28).
} 4. En fin, el espritu de Yhwh es el principio de la vida para todos los seres vivientes. Estos sobreviven porque
les es comunicado el espritu de Yhwh. El respiro vital viene comunicado mediante un soplo (Gn 2,7), mientras
el ser viviente muere cuando Yhwh retira su espritu (Sal 104,29), que retorna a Yhwh nuevamente (Qo 12,7).
2. Historia de Israel y espritu de Yhwh
La simbologa del espritu expresa en muchas ocasiones la accin que Yhwh ejerce en la historia de su
pueblo. Ello reviste algunos rasgos sobresalientes:
} 1. No es fcil buscar una sntesis sobre el uso de este trmino. Lo mejor es no buscar una coherencia perfecta
en el pensamiento y en el lenguaje hebreo sobre el espritu. El elemento comn en sus diversos usos parece ser el
grado inslito en que se encuentra la conducta de quien lo posee. El espritu se manifiesta donde un
comportamiento humano se sale de lo normal.
} 2. Con frecuencia el espritu se representa como principio de actividad propia de Israel en cuanto pueblo de
Yhwh. En el perodo de los Jueces y de la primera monarqua encontramos al espritu como un impulso divino
misterioso que mueve un hombre a acciones que superan sus capacidades y su comportamiento habitual en una
gesta de liberacin de Israel de sus enemigos. En modo similar Sal es movido por el espritu a liberar la ciudad
de Yabs de Galaad (1Sam 11,13).
} 3. Tambin aqu el espritu aparece ante todo como principio de potencia. En tiempos normales de la
organizacin tribal de Israel bastaba simplemente la gua de los ancianos del clan o de la aldea. Pero cuando la
paz de Israel era amenazada por enemigos externos, esta gua no era suficiente y se sustituida por un jefe que
demostraba poseer el espritu cumpliendo las obras del espritu.
} 4. Una variante particular encontramos entre el perodo de los jueces y el de la monarqua: a) Durante el
perodo de los jueces el espritu del jefe carismtico era un fenmeno pasajero: el espritu descenda sobre l en
el momento de dificultad, lo empuja a su misin y lo abandona despus de realizarla; b) El rey, al contrario, era
un oficial carismtico permanente: y la permanencia del carisma era significada mediante la uncin con la que se
le confera el espritu (1Sam 10,10). Cuando David fue ungido, el espritu pas de Sal a l (cf. 16,13). Una vez
establecida la idea de que el espritu habitaba permanentemente en el rey, las narraciones hablan menos
frecuentemente del espritu. A los reyes que siguieron a Sal no se les atribuy ms acciones impulsivas o
extraordinarias al modo de los jueces.
} 5. Encontramos tambin un dato que no carece de importancia: el espritu puede hacer actuar inesperada y
hasta negativamente en alguien. El espritu que mueve a un hombre a actuar puede ser un mal espritu "mandado
por Yhwh" (nunca como procedente "de Yhwh"). En efecto, un mal espritu causa conflictos en Siquem (Jue
9,23), mueve a Sal en su intento de asesinar a David (1Sam 19,9) y Yhwh enva un espritu engaador en la
boca de los falsos profetas (1Re 22,23). Este uso muestra la idea del espritu como potencia divina que permea
todo. En el pensamiento simple y no complejo del antiguo Israel las acciones humanas inesperadas o
inexplicables indican que se halla en actividad una potencia ms grande de la que poseen los individuos. Esta
potencia no puede ser atribuida ms que a Yhwh, quien, mediante su espritu, hace a los hombres capaces de
actuar ms all de sus posibilidades. El espritu en s es moralmente neutral; la responsabilidad moral de las
acciones permanece en los que las realizan.
} 6. Puesto que en la profeca la actividad del espritu se ven ms emparentada con el campo de la visin y el
del xtasis, la funcin del espritu en la profeca no deja de ser ambigua, debido a que la idea de profeca pas a
travs de un notable desarrollo desde los primeros tiempos de la monarqua a los profetas del siglo VIII. a) En la
profeca ms antigua el espritu est asociado frecuentemente a los orculos profticos. Los profetas eran ms
"extticos" que proclamadores inspirados. Los "hijos de profetas" eran grupos que practicaban un culto hecho de
cantos y danzas sin inhibiciones y cuya exaltacin era signo de la actividad del espritu. En los ciclos de Elas y
Eliseo el espritu es un agente que transporta al profeta de un lugar a otro, o bien una potencia que lo hace capaz
de cumplir obras maravillosas. b) En el perodo clsico de la profeca, iniciada con Ams hacia el 750 a.C., el
espritu no es un agente que inspira. La profeca no es atribuida al espritu de Ams, Oseas, Isaas y Jeremas. En
cambio aparece con esta significacin en el perodo del exilio y postexilio.
} 7. En la era mesinica el espritu irrumpe con una nueva plenitud y llega a ser fuerza que ayuda a comportarse
rectamente. En efecto, personas "mesinicas" como el rey (Is 11,1), el siervo de Yhwh (Is 42,1) y el profeta que
anuncia la salvacin mesinica (61,1) reciben el espritu. No slo: el espritu es dado a todo el pueblo. Junto con
el nuevo corazn de carne, el espritu es principio de una regeneracin moral (Ez 36,26). Ms tarde los profetas
atribuirn al espritu la liberacin de Israel en el xodo (Is 63,11-14). Quien es israelita puede pedir una porcin
del espritu (Sal 51, 12; 143,10).
La regeneracin mesinica no es una vanalizacin de la idea del espritu o la adquisicin de una mera
moralidad convencional, sino que implica una verdadera revolucin en el comportamiento humano.
Probablemente la condicin de posibilidad del desarrollo neotestamentario de la realidad personal del
espritu la encontramos en la concepcin veterotestamentaria del espritu como potencia de Dios que da
vida y fuerza en el tiempo de la plenitud mesinica. La revelacin neotestamentaria asumir y
sobrepasar las lneas de desarrollo veterotestamentario.

3.La palabra de Yhwh

- El concepto de "palabra"
En el Medio Oriente antiguo la palabra pronunciada era concebida como una realidad dotada de fuerza
autnoma
} 1. La palabra humana era un ser dotado de potencia y su fuerza se manifestaba claramente en las locuciones
solemnes como las bendiciones o maldiciones, los contratos, las promesas y otras actitudes con las que se
queran hacer estables las relaciones humanas. La palabra del rey era ms potente que la palabra del hombre
comn, pero tambin el hombre comn tena el terrible poder de bendecir y maldecir.
} 2. La fuerza de la palabra se manifestaba en la magia. La fuerza de la magia reside en la misma palabra y no
en la persona que la pronuncia. De aqu que sea necesario pronunciar correctamente la formulacin verbal para
que el rito mgico funcione eficazmente. Y puesto que el poder reside en la frmula, ella debe esconderse: quien
la conoce posee el poder que ella encierra.
} 3. Probablemente la idea de la potencia de la palabra nace en las culturas en las que se le da importancia a la
frmula pronunciada por la ausencia o poco uso de la escritura. En expresiones como bendiciones, maldiciones,
amenazas, augurios, mandamientos o contratos la palabra tiene una realidad que permanece en el futuro y su
efecto puede sobrevivir a quien la pronuncia. La palabra pone la realidad y es, en si misma, la realidad puesta. La
realidad existe antes en el corazn o en el deseo, despus pasa por la palabra y finalmente la palabra pronunciada
lleva a la existencia la realidad que ella significa.
} 4. El poder de la palabra tiene su raz en el poder de la persona. Cuando la persona habla se expresa o emite
energa psquica. Firmeza y energa de la voluntad personal llegan al mundo externo mediante la palabra
pronunciada y la palabra pronunciada conserva estas cualidades de firmeza y energa. En las culturales donde las
afirmaciones importantes deben ser escritas para ser vlidas, el respeto y el temor por la palabra disminuye
considerablemente y es sustituida en ocasiones por el temor del documento.
} 5. Junto al aspecto dinmico de la palabra est su aspecto dianotico, es decir, su capacidad de hacer
inteligible las cosas. Ejemplo claro al respecto es la funcin que veamos del nombre: conocer el nombre
significa experimentar el dinamismo de la palabra en sentido inverso. En efecto, as como una persona determina
la realidad confirindole el nombre, del mismo modo esta misma persona podr comprender la realidad de la
cosa cuando conozca su nombre.
} 6. La fuerza dinmica de la palabra vale en forma eminente para la palabra divina: Ella era considerada una
fuerza creadora que llevaba al mundo a la existencia. En Mesopotamia, por ejemplo, el decreto divino que
determinaba el destino mova y diriga con su fuerza el curso de los eventos. La palabra divina participaba de la
potencia y la eternidad de Dios; el hombre no estaba en grado ni de oponerle resistencia ni de cambiarla.

- La Palabra en la historia de Israel

Con este teln de fondo podemos comprender lo que el autor sagrado quiere decir con "Palabra de
Yhwh".
} 1. En la mayora de los casos la "palabra de Yhwh designa la palabra proftica: ella es el carisma especfico
del profeta, como la torh lo es del sacerdote o el consejo del sabio (Jr 18,18).
} 2. El profeta que recibe la palabra no hace slo una experiencia de escucha, sino que acoge una realidad
dinmica positiva que nace del poder de la persona de Yhwh y lo impulsa a hablar (Am 3,8). Recibir la palabra
es como comerse un rollo (Ez 2,9-3,3) y, si bien produce alegra y delicia, es como un fuego encendido que el
profeta siente en sus huesos y le aprisiona.
} 3. La palabra proftica es partcipe del mismo dinamismo de Yhwh. Ella encuentra cumplimiento o estabilidad
cuando la realidad de la que habla viene a la existencia. La relacin que une la palabra al evento es ms que una
relacin de prediccin y cumplimiento. La palabra est dotada de una fuerza que realiza lo que ella significa. La
palabra de Yhwh puesta en la boca de Jeremas da al profeta el poder de edificar y demoler, de destruir y de
abatir, de construir y de plantar (Jr 1,9-10). El profeta cumplo todo esto pronunciando la palabra. Ella no torna
vaca. Es una palabra que participa de la eternidad de Yhwh y su dinamismo puede atrasarse, pero su
cumplimiento es inevitable (cf. Is 9,8; 40,8).
} 4. La palabra de Yhwh es la protagonista en la historia de Israel desde el primer acto del proceso creativo (Gn
1,3) hasta la reconstruccin de Jerusaln seguida al decreto de Ciro (Is 44,28). Ella origina la vocacin de
Abraham y Moiss, la salida de Israel de Egipto, la conquista de Josu, la llamada de Samuel, la fundacin de la
monarqua, su cada... Se trata de un elemento esencial en la concepcin veterotestamentaria de la historia. La
palabra de Yhwh es tambin una fuerza creadora.

B. SEORO, FILIACIN Y PATERNIDAD DE YHWH

1.Yhwh, Seor de la historia
Ha de tenerse en cuenta que la idea de historia como serie unificada de eventos no se encuentra en el
Medio Oriente antiguo. En esa poca no se encuentran ejemplos de tentativos para establecer una
coherencia de eventos o mostrar un desarrollo en la vida y en la cultura de un pueblo.
} 1. Tanto el origen del pueblo como de sus instituciones son objeto de mitologas. El evento mtico es el evento
constante que se sucede con un ritmo cclico: el retorno de las estaciones, los eventos astronmicos constantes, el
ciclo del da y de la noche, el perpetuo conflicto entre orden y caos.
} 2. Por su parte, opuesto al evento mtico estn los acontecimientos histricos contingentes, singulares e
irreversibles. La vida del hombre es vista a travs del fondo del ciclo mtico y al final retorna a su principio. En
este pensamiento la historia era un simple epifenmeno de la naturaleza. El hombre del Medio Oriente antiguo
no buscaba y no esperaba un camino de salida del ciclo mtico. Al considerar el AT como historia, atendemos a
un fenmeno del todo singular:
} 1. En el mundo antiguo el AT es una coleccin de libros sin precedentes en cuanto presenta una historia de
Israel, si bien no es "historia" en sentido moderno. Para Israel su historia es su encuentro con Yhwh. La misma
idea que la historia sea un proceso con inicio, centro y fin tiene su origen en Israel. Quien une este proceso es el
querer y la intencin de Yhwh, quien gua su itinerario histrico y realiza en l sus proyectos.
} 2. Estos proyectos de Yhwh no se revelan con total claridad en cada estado del proceso. Sin embargo, la
serena confianza de los autores bblicos se funda en la certeza de que la historia no es una sucesin accidental de
fuerzas ciegas, sin ningn significado, ni un epifenmeno de los ciclos eternamente reiterados de la naturaleza,
sino que ella es la ejecucin de un proyecto inteligente.
} 3. Sin embargo, la aceptacin de la historia como ejecucin de los designios de Dios exige siempre un acto de
fe. Es la actividad salvfica y judicial de Yhwh la que da a la historia su inteligibilidad y moralidad. Le da
inteligibilidad porque define tanto el origen y el fin de la experiencia humana en la historia como el proceso
intermedio de evolucin. Le da moralidad en cuanto muestra que la historia es gobernada por una voluntad moral
sobrenatural potente y absolutamente incorruptible. El cumplimiento del proceso no est condicionado ni de
xito ni del fracaso humano. La accin humana no es el agente ltimo que produce la realizacin de la historia y
del destino. El pecado humano no obstaculiza el cumplimiento de las intenciones escondidas en la historia.
} 4. Las diversas tradiciones del Pentateuco coinciden en afirmar que es la accin de Yhwh la que inicia el
proceso histrico. La historia de Israel, de un extremo al otro, testifica los hechos completamente coherentes y
justos de Yhwh, que resultan revelando su santidad: todo es el resultado de una intervencin decisiva de Yhwh.
Esta conciencia histrica la atestiguan los credos litrgicos del pueblo israelita.
} 5. En este desarrollo histrico la vida del hombre no cae en un determinismo carente de responsabilidad. El AT
afirma tanto la soberana de Yhwh como la libertad y responsabilidad del hombre. Si el hombre no fuese agente
responsable no sera objeto de juicio. Por tal motivo los profetas acusan a Israel de pecado y le advierten del
inminente juicio de Dios.
} 6. Por otro lado, Israel va desarrollando una visin del carcter universal de la historia. Al inicio las naciones
extranjeras son vistas como enemigos de la historia de Israel y hostiles a la intencin divina: Yhwh los elimina.
Con la profeca, las mismas naciones pueden ser instrumentos en las manos de Yhwh para castigar al pueblo.
Durante el perodo postexlico Israel ir tomando conciencia que el seoro universal de Yhwh no puede ser
sostenido si l no es reconocido como Yhwh por todos los pueblos y si su gloria, manifestada hasta ahora al
pueblo israelita, no trasciende los lmites del pueblo elegido. En la historia universal Israel llega a tener una
funcin mediadora en el conocimiento de Yhwh a todas las naciones.

2.Analogas de la relacin de Israel con Yhwh

La relacin entre Yhwh e Israel es nica en las religiones del mundo antiguo. En otras religiones
antiguas la divinidad se identifica con la naturaleza o con la sociedad que adora la divinidad. La
relacin es, por tanto, y en un cierto sentido, natural, en cuanto que, segn la opinin de los pueblos
antiguos, sea la naturaleza fsica como la sociedad humana son datos primarios en los que el hombre se
halla inmerso por su misma esencia. Al contrario, la relacin de Yhwh e Israel es, as como el Cosmos
creado, el resultado de una accin positiva de Yhwh con Israel y se completa con la respuesta positiva
de Israel. La relacin no es un dato necesario constitutivo de la existencia humana sino una comunidad
de personas libremente constituida. El AT tiene numerosas analogas para expresar esta relacin:
} 1. Para la mayor parte de los estudiosos modernos, la analoga de la Alianza viene a ser la analoga
fundamenta que es la clave de todas las dems. En una cultura en la que la escritura no estaba en uso, un pacto se
conclua con el acuerdo verbal entre las personas. Los acuerdos y las mutuas obligaciones eran pronunciados
solemnemente ante la presencia de testimonios con juramentos imprecatorios y ritos sacrificiales. La fidelidad de
quienes se comprometan en el pacto se aseguraba no tanto por la memoria del testimonio (que hace las veces del
escrito) como por la amenaza de venganza de parte de la divinidad invocada y de la potencia de la palabra
pronunciada.
} 2. La analoga de pastor y grey es poco comn y no presenta el aspecto personal de la relacin recproca entre
Yhwh y su pueblo. Pero un pastor est ligado a su grey por una dedicacin a la cual corresponde la confianza de
las ovejas. Esta analoga muestra que Yhwh es el protector de Israel.
} 3. La analoga de rey y sbdito se encuentra raramente en modo explcito pero se refleja en el ttulo divino de
Seor y es implcita en la analoga de Alianza. Ella ha de entenderse a la luz de la monarqua israelita y no de
otro tipo de monarquas. En el mundo israelita esta analoga expresa bien la intimidad patente en otras analogas
como la de filiacin o matrimonio. El rey de Israel poda estar cerca de cualquiera de sus sbditos. Cuando se le
atribuye a Yhwh el ttulo de rey se subraya su poder y su voluntad de salvar.
} 4. Se encuentra adems la analoga del parentesco. Yhwh es llamado el reivindicador ("vengador" o
"redentor") de Israel. Este ttulo alude a la uso comn de la venganza de sangre en fuerza de la cual el pariente
ms prximo est obligado a cualquier costo a defender la vida, la persona o la propiedad de sus parientes.
Segn esta analoga, Yhwh no acta slo como protector que da seguridad a Israel sino tambin como pariente.
La idea de relacin natural que la analoga sugiere no llega hasta las ltimas consecuencias: la obligacin del
reivindicador es voluntariamente asumida por Yhwh por libre eleccin.
} 5. La analoga del matrimonio muestra las relaciones personales ms claramente y pone en evidencia la
iniciativa de Yhwh en cuanto que antiguamente era siempre el hombre quien elega su esposa. En Os y Jer la
analoga matrimonial se presenta acentuado la relacin de amor. La fidelidad de Israel es un acto de amor y su
infidelidad una ofensa a Yhwh.
} 6. La analoga padre - hijo parecera expresar una relacin natural, pero no es as. En efecto, cuando ella se
considera en el contexto de las otras analogas y se examina su carcter, queda claro que tambin aqu lo que se
desea indicar es una comunidad de personas libremente asociadas. Yhwh no es nunca llamado progenitor fsico
de Israel. l "genera" a Israel formndose un pueblo. Las conductas paternales y filiales que aparecen en esta
analoga son actitudes personales de amor, devocin, obediencia y no las relaciones de parentesco carnal. La
filiacin de Israel es adoptiva, no natural.

3.Paternidad de Yhwh en el AT
- Dios padre como fenmeno religioso antiguo:
La invocacin de la divinidad con el nombre de "padre" constituye uno de los fenmenos originarios de
la historia de las religiones. Se trata de un trmino que permite presentar la divinidad como origen y
principio de unidad y cohesin del universo. Detrs del lenguaje mtico y filosfico encontramos un
doble elemento:
} 1. Uno de tipo gnoseolgico - ontolgico en el que la idea de creador supone una relacin vital entre la
divinidad, el mundo y los hombre, donde lo divino y lo csmico se compenetran.
} 2. Otro sociolgico-jurdico, donde el pater familias. y la patria potestas desempean un papel importante. En
efecto, en el trmino "padre" se combinan los aspectos de severidad y respeto con los de bondad y solicitud. La
"autoritas" del padre se funda en que l es origen y promotor de la vida. Desde ambas perspectivas, el padre
simboliza el origen del que se depende y al que a su vez se debe la propia existencia. Se trata de un origen
liberador y justificador de la vida, presente en toda cultura humana: "Siendo la relacin entre padre e hijo
cosustancial al hombre e imposible de sustituir por ninguna otra, el trmino 'padre' es una palabra originaria
de la historia de la humanidad y de las religiones que no puede reemplazarse ni puede ser traducido por ningn
otro concepto".
} 3. En el Antiguo Oriente, la divinidad es considerada "padre" de los hombre o por lo menos de algunos de
ellos. Las tribus, pueblos y familias hacen remontar sus orgenes hasta un antepasado divino. Sobre todo el rey,
en cuanto representante del pueblo, participa de forma privilegiada del poder del dios-padre. En esta perspectiva
el significado de "padre" es siempre el mismo: expresa una autoridad incondicionada e inviolable. Pero tambin
la misericordia y la benevolencia del rey se transfieren al dios que representa.

- Dios como "padre" en los textos veterotestamentarios:

La nocin de 'padre' como smbolo de la divinidad en el Medio Oriente, la autoridad absoluta y la
misericordia, caracterizan tambin al Dios de Israel. Pero las diferencias de comprensin de tal
paternidad son evidentemente significativas:
v1. Es significativo el que muy pocas veces se use el trmino "padre" para designar a Dios.
v2. Muy diversamente a los ritos paganos sobre la genealoga de dioses, el Dios bblico se disocia de la simple
idea de 'engendrar': Yhwh no es slo la dimensin profunda de la realidad, sino sobre todo el dueo de la
historia.
v3. Para Israel esta paternidad tiene un sentido colectivo. Los israelitas son reacios a llamar a Yhwh "padre" en
sentido individual o personal por las consecuencias a que ello poda llevar. Las reservas se deban, en parte, a las
representaciones paganas de las relaciones padre-hijo. Ello explica que la idea "Mesas = hijo de Dios" slo fuera
aceptado por el judasmo tardo con grandes reticencias. El caso del rey en la poca monrquica fue el nico que
expresa de forma ocasional una relacin filial con Dios, del individuo a Yhwh, considerado "padre" suyo.
v4. Vemos cmo Yhwh es llamado "padre" por referencia a un acto de eleccin, de una intervencin histrica en
favor de su pueblo. De aqu la interpretacin teolgica que Israel va teniendo a lo largo de su historia del
acontecimiento exodal:
La predicacin proftica ahondar en la profundidad de esta relacin y las exigencias que comporta.
Ellos denuncian continuamente la ingratitud constante con que Israel responde al amor paternal de
Yhwh:
v1. Cuando en su mensaje hablan de Yhwh como "padre", ordinariamente lo hacen en un tono de reproche
apasionado, para sealar la contradiccin, el abismo, que separa la impiedad de Israel de su cualidad de hijo de
Yhwh.
v2. Al respecto, la proclamacin de los profetas es un continuo llamado a la penitencia y conversin: "Hijos
degenerados, se portaron mal con l, generacin malvada y pervertida, As le pagas al Seor, pueblo necio e
insensato? No es l tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituy? (Dt 32,5-6) .
v3. Esta interpelacin pide de Israel una actitud coherente a su condicin y a su confesin de fe: "t eres mi
(nuestro) padre". Este grito aparece varias veces en contextos distintos.
v4. La comprensin de Yhwh como padre no se basa nicamente en la idea del origen o en el prestigio de lo
ancestral y la inmemorial, sino sobre todo en la idea de futuro y de esperanza de lo nuevo. En efecto, al
considerar que la vocacin y eleccin soberana de Dios presupone que Dios es Seor de toda la realidad, el
"Padre" que lo cre todo y que por eso es fundamento y dueo de todo, la concepcin de paternidad de Yhwh,
basada en la idea de alianza, no remite slo a la creacin, sino que la trasciende.
ve) La expectativa de lo nuevo se funda, en definitiva, en el amor misericordioso de Dios que responde
generosamente al arrepentimiento de su pueblo. Slo al final de los tiempos se dir a los hijos de Israel:
"Vosotros sois los hijos del Dios vivo" (Os 2,1).
De todo esto podemos observar que en el contexto bblico la designacin de Dios como "padre" no es
slo la apoteosis sacral del poder paterno, sino su fundamento y, por tanto, tambin su norma y crtica.
De este modo queda excluido tambin el malentendido sexista del concepto religioso de paternidad
divina. Ello aparece con evidencia cuando complementamos esta paternidad de Yhwh con los rasgos
femeninos que los textos veterotestamentarios le atribuyen y que expresan con mayor nfasis el amor
misericordioso de Yhwh.

I. DE LA EXPERIENCIA DEL EXILIO AL MISTERIO DE DIOS

El exilio de Babilonia representa un momento crucial para la historia de Israel, de grandes
consecuencias histricas y teolgicas. Es el revs del pueblo elegido, una experiencia de crisis
gravsima en la que Dios parece contradecirse a s mismo, echando abajo todas sus promesas. Israel
queda en el vaco de la incomprensin, de la soledad radical y de la muerte. En el exilio, Israel
experimenta toda la dificultad que implica creer y se ve en la necesidad de abrirse a una fe capaz de
esperar contra toda esperanza. Si es cierto que la historia de Israel es paradigma y figura de la historia
de todo creyente, la experiencia exlica representa de hecho una experiencia central para todo camino
de fe. Ella no puede quedar indiferente a una teologa que busca un discurso sobre Dios desde las
experiencias fundantes de los autores bblicos.
Por qu no partimos del acontecimiento del xodo?. Se ha dicho que el xodo es el evento histrico
fundante del pueblo de Israel. Esta afirmacin es clara y no la podemos ni deseamos rebatir. Pero es
cierto que la significacin del evento exodal en el pueblo israelita fue amplindose a la luz de las
nuevas situaciones histricas que encontr en el camino. El Exilio representa un nuevo xodo del
pueblo y a la luz de este dramtico acontecimiento Israel interpreta con una profundidad sin
precedentes el recuerdo de un hecho histrico que por ms de 600 aos guard en su memoria y que
ahora vive con mayor dramatismo. El sufrimiento, la muerte y el destierro le hacen preguntarse ahora:
Es posible que el Yhwh salvador del xodo es el mismo que ahora nos destruye con toda su ira?
Cmo puede ser que el Seor de la historia sea indiferente a la muerte de su pueblo? Es que Dios se
ha olvidado de su pueblo y le ha abandonado? Es que Dios es Dios?. Los hechos parecen dar una
respuesta afirmativa a estas interrogantes y la angustia del abandono de Dios contrasta con un Yhwh
que se haba mostrado en otros tiempos como el Dios de la Vida.

A. - ES YHWH EL ELOHIM MISERICORDIOSO DE ISRAEL?: DIOS ABANDONA SU

PUEBLO (LM 2)
No nos es posible aqu presentar la historia remota del Exilio. Con la devastacin exlica se inicia una
crisis radical en la fe del pueblo, que se interroga sobre el sentido de lo acaecido. Los hechos parecen
desmentir las promesas de Yhwh y se pone en cuestin la misma relacin de Dios con su pueblo. El
texto de Lm 2 es uno de los que con mayor expresividad manifiestan la tragedia de la experiencia de la
destruccin de Jerusaln, con todas sus consecuencias histricas, doctrinales y teolgicas.

1.Los protagonistas:
El texto pone el problema del trastorno en las relaciones Israel - Yhwh: las relaciones entre los dos
partner son radicalmente alteradas y parece que la perversin de tal relacin sea mucho ms grave de
parte de Dios.
vJerusaln y el pueblo: Jerusaln es la "hija de Sin (Jud/Jerusalem: vv. 1,2,4,5,8,10.13.15.18), la gloria de
Israel (v.1), el estrado de sus pies (v.1) y, siendo el lugar en donde el trascendente se hace inmanencia,
irnicamente se dice que Dios no se recuerda, se olvid del lugar desde estaba presente: no sabe dnde est?..
Es llamada "delicia del ojo", comparndola con algo precioso a lo cual se apega Yhwh, pero la expresin slo
sirve para que el lector percibe el contraste de lo que es ahora: sus mismos enemigos la llaman sarcsticamente
"perfeccin de belleza" y "alegra para toda la tierra" (v.15) para subrayar la diferencia de su situacin despus
de la destruccin.
vDios no se define, sino se describe su actuar y su modalidad: acta con ira, rechaza radicalmente al pueblo y
termina toda solidaridad con l (vv. 1.2.3.4.6.21.22). Dios ha obscurecido, destruido, abatido, postrado,
profanado (vv. 1.8.17). El Dios misericordioso y piadoso, lento a la ira y rico en amor, no muestra ninguna
piedad (vv. 2.17.21) y se transforma en un enemigo cruel (v.4-5). No quiere ayudar sino que, al contrario, se pasa
al bando enemigo (vv. 3.7). Sal 44,13 ayudar a comprender mejor esta experiencia de Yhwh: El exilio es
paradigma tpico del desastre nacional: Yhwh es presentado como responsable de la ruina, es l quien entrega a
sus enemigos su pueblo como si fuese carne de matadero. Y sin embargo lo hace sin ninguna intencin de
ganancia: idea de desprecio total. La imagen es dursima: el criador que remata sus animales, o el mercader de
esclavos que despide su mercadera. Y esto se dice de Yhwh, el go'el de Israel.
vLos enemigos verbalizan la contradiccin: matando, revelan en realidad la voluntad destructiva de Yhwh. Es de
notar la relacin entre el v. 21 y v.22: lo que se dice de Dios se dice tambin de los agresores: "has matado en el
da de tu ira, has inmolado sin piedad" (v. 21), y despus: "lo que yo haba criado y mantenido mi enemigo los
extermin" (v. 22). Quin es el verdadero enemigo?. Notemos que el v. 22 se dirige a Dios en el lamento: pero
es Dios mismo quien destruye!.

2.El fin de las instituciones:

vIsrael, descendencia de Abraham: se trata de una eleccin particular y una relacin privilegiada con Dios
(bendicin y alianza). Con el exilio, Israel queda disperso entre las naciones. Dios parece haber abandonado su
pueblo y la bendicin se transforma en maldicin.
vLa tierra, posibilidad de vida estable y lugar de la realizacin de la Alianza, donde el pueblo puede vivir la
santidad de la vida segn Dios. Con el exilio la tierra queda abandonada y es poseda por los paganos. Donde no
hay tierra prometida, no hay ms promesa. Ella, como nos dice Is 47,6, es dada a los extranjeros.
vEl rey: expresa la certeza de la continuidad poltica y del ligamen religioso con Dios. La promesa davdica
implica un reino para siempre. Tras el exilio, el rey viene depuesto, el reino profanado, la dinasta davdica
termina para siempre.
vEl templo y el culto: no hay ms templo (v. 7a) y no hay ya fiestas (v. 6). El templo era el lugar de la presencia
de Dios, donde la gloria de Dios reposa y su santidad y trascendencia acepta la particularidad y se hace
inmanencia. Con el exilio ya no es posible la relacin cultual con Yhwh y, por consecuencia, tampoco es posible
la santificacin de la vida a travs de la sacralizacin del templo.
vEl sbado era "recordado" como da de santificacin. El motivo es el descanso por haber creado y para
"recordar que eras esclavo en el pas de Egipto" (cf. Ex 20,8; Dt 5), Ahora el sbado es "olvidado": la memoria
de la liberacin de Egipto no es posible ya en Sin, pues Dios, en lugar de crear y liberar, destruye y esclaviza.
vLos profetas: En lugar de visiones est la falsedad (cf. vv. 9c.14.20c). La Palabra de Yhwh parece acabarse y,
puesto que no hay mediaciones, acabada est la posibilidad de interpretar y vivir la historia dentro del proyecto
de Yhwh. El silencio de los profetas es el silencio de Dios. Si falta la palabra proftica autntica en la que la
Palabra de Yhwh pueda encarnarse, no se puede percibir el camino de la historia divina de la salvacin. No hay
salvacin porque no hay ms palabra que acusa (cf. v. 14; Jr 5, 13.31).
vLa ley, como posibilidad de vivir en relacin de Alianza y como gracia que permite vivir la vida de Yhwh,
tambin se desvanece (cf. v. 9b). El fin de la Ley resume y culmina el fin de las instituciones y de la salvacin.
El rechazo de la autoridad y su ausencia en el pueblo implica la negacin de la alteridad portadora de exigencias.
Si esta relacin a la alteridad abre al hombre a la verdad y a la capacidad de relacionarse con los otros, su
ausencia encierra al hombre en s mismo e interrumpe toda posibilidad de crecer en la verdad. Con el exilio, toda
referencia a la autoridad acaba: el rey y el sacerdote eran garantes de la ley, los profetas los intrpretes. Jerusaln
queda privada es todo esto y Yhwh mismo ha provocado todo, reduciendo al silencio profetas y autoridad. La
experiencia es de total desolacin.

3.Muerte, contradiccin y luto:

Se trata de una muerte generalizada (vv. 11-12.19.21.22c). Pero la insistencia es la muerte de los nios
y jvenes: no slo es el fin del pueblo (si mueren los nios no hay ms futuro), sino tambin el sentido
de impotencia y de injusticia ante la muerte de los inocentes: el mximo de la crueldad y del no-
sentido. En la descripcin de la muerte, se insiste en la relacin madres-hijos (vv. 11c-12.20b). La
relacin natural de amor se transforma en muerte: los nios no slo mueren, sino son las mismas
madres quienes los matan para poder comer. Es la perversin radical de la relacin maternal: en lugar
de ser principio y don de vida, la madre mata a su hijo para vivir de su carne. Notemos el elemento
simblico: los nios retornan al vientre materno, pero porque son comidos. Jerusaln, madre del
pueblo, llora y se lamente porque entre sus hijos estn esas madres que matan: Jerusaln est
condenada a una radical esterilidad y finaliza aqu toda promesa de vida (v. 22). La contradiccin ante
Yhwh encuentra su expresin en algunos juegos semnticos que componen el texto:
vpotencia (vv. 3.17): las dos potencias, de Israel y de los enemigos, se confrontan. Pero Dios exalta la de los
enemigos y debilita la del pueblo de su alianza.
valegra (vv. 15.17): Jerusaln era considerada la alegra de la tierra, pero ahora Yhwh deja que el enemigo
exulte de alegra mientras la destruye.
vfiesta (vv. 6.7.22): el templo y la fiesta terminan (v. 6), mientras los enemigos hacen fiesta en el templo (v. 7) y
son convocados para destruir, como si fuese una fiesta (v. 22). Es el extremo de la contradiccin: una fiesta para
la muerte y no para la vida.
vEl luto es la nica respuesta adecuada a una ruina de tales proporciones. Llora el profeta y el pueblo (v.
5c.10.11.18-19). Si Jerusaln era la delicia del ojo de Dios (v. 4), ahora la pupila del ojo de Jerusaln se consume
en el llanto (v. 18). La reaccin del dolor y la angustia en el gesto del luto reviste un sentido penitencial que abre
a la conversin: la aceptacin de una muerte que se reconoce merecida, se confiesa el pecado para que el castigo
no sea en vano, pero a la vez el luto denuncia lo insostenible de la situacin: todo es slo muerte (v. 10:
"ancianos y muchachas": sentido de totalidad)

B. ES YHWH REALMENTE JUSTO?: EL EXILIO DEL PROFETA Y EL SUFRIMIENTO

DEL INOCENTE.
Lm 2 nos ayuda a precisar el problema teolgico del pueblo ante el Exilio. Y de estos paralelos emerge
un primer camino de solucin del problema: el exilio es consecuencia del pecado, y la respuesta
adecuada es la confesin y la penitencia.

1.El drama de Jeremas (Jr 20, 7-18):

El profeta mismo, que anuncia el fin, es fiel al Seor. l puede denunciar el pecado porque no lo
comparte. Y, sin embargo, tambin el profeta sufre las consecuencias del pecado que denuncia y es
envuelto en el desastre del exilio que anuncia, y es perseguido precisamente por lo que anuncia. En este
sentido Jeremas es figura emblemtica: l profetiza el exilio e interpreta su sentido, pero lo vive en la
carne como experiencia personal de sufrimiento, de tentacin, de dificultad en su comprensin. l
comparte con el pueblo el dolor de la catstrofe, pero es tambin protagonista de su mismo drama
personal, en cuanto su lucha est marcada por la persecucin. Su dolor no es slo el sufrimiento de
quien comparte el dolor (Jr 4,10), sino tambin la experiencia de su propio exilio dentro del exilio. Dos
aspectos acentan esta dramaticidad:
vUn problema de justicia (Jr 12,1-6): La justicia se pone en cuestin. La asegurada teora retributiba parece
trgicamente fallar ante los hechos: no es verdad que quien hace bien se halla en la bendicin y en la felicidad y
quien hace el mal se encuentra en la maldicin y en el dolor. La realidad parece diversa: los impos prosperan,
los malvados viven imperturbables y los traidores estn tranquilos. Jeremas discute con Dios y busca el por qu
de esta contradiccin. Y proclama su propia inocencia: Dios conoce su corazn, pero por qu tanto sufrimiento?
Y por qu la maldad parece triunfar y condicionar todo?.
vEl engao de la vida (Jr 20, 7-8): Jeremas se siente engaado y su nacimiento, que sera promesa de vida,
parece ser para la muerte.
vv. 7-13: Dios lo ha seducido (idea de violencia, vergenza e impotencia), ha sido ms fuerte y ha
vencido (v. 7). El mensaje proftico no ha servido.
vv. 14-18: El engao de la vida le hace maldecir el da de su nacimiento (cf. Job 3). El profeta intenta
cancelar radicalmente su propia existencia, no como un deseo de suicidarse, sino de no haber nunca
entrado en ella. Es la nostalgia de una tumba, pero la del tero materno, que quedara as grvido para
siempre: lo imposible de una promesa que no tendr cumplimiento. Se trata de un cambio radical: el
tero, que lleva a la vida se convierte en tumba que contiene la muerte; el da de la felicidad del
nacimiento llega a ser maldicin, quien lleva al padre la buena noticia debera recibir una bendicin, y
en vez de eso es maldecido; la noticia que el mensajero lleva es de bendicin, de paz, y en cambio se
trata de un mensajero de guerra; el mensaje anuncia un "hijo varn" (posteridad, estabilidad, el nombre
que contina) y devendr como el nombre de la ciudad (que sera de estabilidad, posibilidad de paz)
pero la ciudad destruida. El lamento de Jeremas ante el exilio y ante su propio sufrimiento se abre a la
reflexin sapiencial sobre el hombre, la vida y la muerte. La fe es puesta en crisis, y con ella la misma
comprensin de Dios.

2.Job y la inocencia puesta a prueba:

En el libro de Job, su personaje es conducido hacia la definitiva radicalidad de la muerte (ella es
iniciativa de satn). En el dilogo con sus amigos, Job descubre su inocencia, lo que lleva a la cuestin
de Dios: si Job es inocente, Dios es el culpable. Job inicia un rb (juicio) con Dios: acusado, para
disculparse debe acusar a su vez y llama a Yhwh a un juicio. Paradjicamente, por una parte Job apela
a la justicia de Dios y busca confrontarse, y por otra se fa en la rectitud divina. Es la acusa que
confiesa la fe en otra verdad de Dios, diversa a la que parece admitir los hechos, y que Job se siente
exigido afrontar.
Luego del dramatismo de Job que desafa a Dios a costo de la vida y firma el decreto de su propia
inocencia (Job 31), Dios se revela y recorre con Job un camino de toma de conciencia de la propia
verdad.
vEl mundo creado es puesto nuevamente en escena (40,1-2). Su maravilla y misterio revela a Job su pequeez.
El mundo pertenece al hombre, pero l no sabe nada del Cosmos y no puede captar ni el ms pequeo secreto.
Ante Job desfila el mundo hecho, el mundo de Gn 1, en donde todo es bello y bueno (cf. 38,28-32; 39,19-21).
Funcin desdramatizadora: el Dios que intimida no aterra con sus obras, sino convence con bonachona irona.
vJob responde decidiendo el silencio (40,3-5). Reconoce absurda la pretensin de saber y de oponerse a Dios: es
imposible conocer los secretos de la vida y de la muerte.
vPero Dios propone a Job un cambio de puesto (40, 6-14). Con mucha irona, Yhwh le propone a Job, que
quiere slo callar, ser dios y derrotar l mismo aquel mal que ha originado la contienda. Se revela as, y se
ridiculiza, la eterna pretensin del hombre de ponerse en el lugar de Dios.
vLa confesin de Job (42,1-6): Ya no se da el binomio culpa - inocencia, sino la relacin con Dios la que abre a
la confianza. Aceptacin de s y de la realidad, en una nueva relacin a la verdad que consciente tambin una
nueva forma de relacionarse con el sufrimiento y la muerte. La solucin del libro al problema del mal es solo
parcial y no conceptual. Pero abre el camino a la experiencia de la presencia de Dios y de la reconciliacin con la
vida, en la aceptacin y confianza en el MISTERIO DE DIOS.

3.El misterio de la vida nos revela el misterio de Yhwh

El camino de la fe israelita permite una nueva lectura de la historia y de los eventos del existir humano.
El ponerse nuevamente ante la realidad de Dios y el descubrimiento de su presencia abren a una nueva
dimensin. Algunos textos emblemticos son:
vJer 30-31: Al fin y al cabo, la experiencia del exilio lleva consigo la experiencia del retorno y la restauracin.
Una nueva posibilidad es ofrecida, pero la experiencia exlica ha cambiado y profundizado la comprensin que
Israel tiene de Yhwh.
vGn 1: celebracin de Dios que crea toda la realidad como buena y, al manifestarse la vida, dona la bendicin.
Recordemos que, con toda probabilidad, el texto tiene una datacin que corresponde a los acontecimientos
exlicos. En la muerte, Israel se abre a la celebracin del Dios de la vida y en el momento en que el pueblo no
tiene absolutamente nada, reconoce a Dios como origen de todo, creador bueno y fiel de la vida.
vEl siervo sufriente: El Deutero-Isaas es tambin del tiempo del decaimiento babilnico. Surge la figura
misteriosa del siervo del Seor, con cuya muerte logra la vida para s y para los otros. Misin difcil, combate
ante el mal con armas impares, oponiendo criterios de bien. Y sin dejarse contagiar: l que no rompe la caa
inclinada no se inclinar, l que no apaga la llama dbil no ser dbil. La fuerza que se manifiesta en la aparente
debilidad (al contrario de los dbiles que tienen necesidad de usar la fuerza y la inflexibilidad). Enviado a liberar
los prisioneros se enfrenta inevitablemente a ser rechazado, pues la esclavitud es tal que impide la consciencia de
la propia necesidad de ser salvado; rechazo tanto ms violento en cuanto ms grande ser la ciega presuncin de
no estar en necesidad. En la figura del Siervo se desvela el sentido de la salvacin y de sus caminos. Se da el
valor salvfico del dolor no porque sea positivo en s mismo, sino porque reconoce la culpa y entra en la realidad
del mal para combatirla y cambiarla desde dentro. Se trata de una transformacin para s mismo y para todos. No
un sufrimiento substitutivo, sino la posibilidad de recorrer el mismo camino y llevar a cumplimiento la misma
lucha.
vJob 28: El libro reflexionando sobre la sabidura como tesoro inestimables. El hombre no puede conocer el
origen de la vida y la realidad divina, que slo Dios conoce y posee, se desvela en su verdad a la luz de la vida,
que implica el sufrimiento y la muerte. La muerte viene a ser el lugar misterioso que permite la relacin entre el
mundo divino y humano. En cuanto la muerte se revela definitivamente como radical diversidad entre ambos y
se vanaliza toda ilusin humana de ser como Dios. Estamos ante el inicio del temor de Dios y el lugar definitivo
y salvfico de la aceptacin de la verdad. En la muerte se realiza la definitiva renuncia de s mismo, el supremo
gesto de abandono, y el hombre se ve forzado a una confesin de radical impotencia que espera slo de Dios la
salvacin. Israel, que se enfrenta ante la muerte del exilio, puede as comenzar el camino de la verdadera
sabidura que, desde el temor de Dios, acepta los caminos confiando en que Dios es esencialmente bueno. Ms
all de toda apariencia, es en la muerte que Israel descubre el rostro bueno de Dios y el verdadero sentido de la
vida que l da.
Pero, Cmo es posible este paso de la muerte a la vida? Y como se resuelve el misterio del
sufrimiento del inocente? De cmo se responda a ello depende no slo la confirmacin del verdadero
Dios, sino tambin de una posibilidad hablar de Yhwh desde el sufrimiento inmerecido. La
interpretacin proftica encuentra un camino de comprensin en la metfora jurdica que busca explicar
la intervencin de Dios en su confrontacin con el mal.

4.Yhwh, el Santo, es el Inocente: la acusacin que salva

Cuando un israelita afronta una relacin alterada y pervertida, donde la justicia se infringe y se produce
el mal contra el otro, le quedan dos caminos jurdicos: el juicio o mispt y la lucha judiciaria o rib.
vEl mis pt: La parte lesionada busca justicia dirigindose al juez. Se da una relacin trilateral: acusador (parte
lesionada), acusado (culpable) y juez. El juez toma acta de la existencia del reato, considera ambas posiciones,
escucha los testimonios y al final emite el veredicto y sanciona la condena, que debe ser proporcionada al reato
cometido. El juicio termina siempre necesariamente con una condena: del acusado si es culpable, o del acusador
si es mentiroso.
vEl rib: Se trata de una relacin bilateral, entre la parte lesionada y la parte culpable. Quien ha sufrido la ofensa
se dirige directamente al culpable acusndolo de su pecado. Pero es una acusacin que tiende a la reconciliacin.
Al contrario del juicio, donde la acusacin provoca necesariamente una condena, en el rib el acusador quiere
convencer al malhechor de su culpa de modo que, reconocindola, se pueda liberar y vuelva a ser posible la
relacin de amistad con parte daada. Por tanto, en el rib la acusacin es expresin y consecuencia de un perdn
ya acordado. Es ofrecimiento de perdn de parte de quien desea el bien del otro y busca su salvacin. Quien
acusa est ms deseoso del bien del otro que de la determinacin del propio derecho. Si la acusacin no viene
aceptada, el acusado para disculparse acusar a su vez y, si no se llega a un acuerdo, se deber recurrir al juicio.
Si por el contrario la acusacin se acepta, se tendr la confesin de la culpa y la reconciliacin entre las dos
partes.

5.El perdn del inocente manifiesta a Dios en su misterio

En la relacin Dios - hombre, el sistema jurdico de referencia para entender la intervencin divina ante
la actitud del pecador en la historia es el rib. Dios es la parte daada que, habiendo perdonado al
culpable, interviene para revelarle su pecado (= la acusacin) y llevarlo a la salvacin reconcilindolo
consigo. Por tanto, la confesin del pecado de parte del ser humano ser la consecuencia de la
acusacin y del perdn a la que ella conduce y que manifiesta, de parte del pecador, la toma de
conciencia del propio mal y la acogida de la salvacin que le viene ofrecida. Dios se manifiesta como
vctima, como la inocencia que perdona. Proclamarse culpable, de parte del hombre, es proclamar la
justicia de Dios y su santidad: la confesin es td (= ydh: "confesar", "dar gracias").
vLa manifestacin plena y el cumplimiento definitivo del misterio de Dios (y el misterio de la vida) se realiza en
el Seor Jess. l es el portador cercano a los seres humanos de la acusacin divina del rib, que debe abrir a los
culpables al perdn convencindoles de su pecado, de su necesidad de salvacin y de su estado de "enfermos
necesitados del mdico" (cf. Mt 9,12).
vY cuando l mismo es acusado (pero en un sistema jurdico diverso, el del mispt?), no se defiende porque tal
autodefensa sera considerada una acusacin hecha a sus falsos acusadores y habra provocado la condenacin.
Jess es la vctima que, asumiendo el pecado de los otros, permite a estos liberarse. Callando en el proceso, l en
cierto modo provoco su propia condena y revela la verdad de lo que est sucediendo: no son los hombres quienes
matan al Hijo de Dios, sino l mismo quien libremente asume la propia muerte por amor de los hombres. Quien
pende del leo no es simplemente un hombre que muri asesinado, sino el Hijo de Dios que, en el perdn, dona
la propia vida para todos los seres humanos, tambin para aquellos que han querido provocarle la muerte. El mal
es definitivamente vencido: la muerte llega a ser don de la vida y la acogida del perdn de Jess muerto y
resucitado libera al culpable de su pecado: "Padre, perdnales porque no sabe lo que hacen": Lc 23,34).
vDe este modo el problema puesto por el exilio encuentra, en el misterio de la salvacin, su principio de
solucin. El exilio de Israel, figura de la dimensin exlica del existir de todo hombre, es, en la interpretacin
proftica, consecuencia y manifestacin del pecado, es la acusacin del Dios inocente que quiere ayudar la toma
de conciencia del pecador para poderlo perdonar y salvar. Y el interrogativo sapiencial sobre el sufrimiento de
los inocentes se abre a la comprensin del valor salvfico del dolor y de la muerte como lugar en el que la
vctima inocente puede, en el perdn, rechazar el mal.
El sufrimiento y la muerte no contradice la comprensin que Israel tiene de Dios ni su voluntad de bien, pero en la acogida
del perdn ambas experiencias humanas, de por s trgicas, pueden misteriosamente convertirse en lugar de la manifestacin
de Dios y de la realizacin de su salvacin. Slo as el exilio puede terminar, percibirse El mismo retorno del exilio
ayudar al pueblo a comprender la vida como un don, experimentar la cercana de la salvacin y afirmar que s: Dios existe,
es bueno y habla desde el sufrimiento. Pero slo desde el acontecimiento pascual se le revelar plenamente al ser humando
el misterio de Dios.