EN BUSCA

DE UN NUEVO
ARTE DE VIVIR
La pregunta por el fundamento y
la nueva fundamentacin de la tica en Foucault

Wilhelm Schmid

PRF TFYTOQ
 EN BUSCA DE UN
NUEVO ARTE DE VIVIR
La pregunta por el fundamento
y la nueva fundamentacin de
la tica en Foucault

Wilhelm Schmid
Traduccin de
GERMN CANO

PRE-TEXTOS
 l f J

La reproduccin total o parcial de este libro, no autorizada por los editores,

viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser
previamente solicitada.

Primera edicin: febrero 2002

Ttulo de la edicin original en lengua alemana:

Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst
Die Frage nach dem Grund und die Neubegrndung der Ethik bei Foucault

Traduccin: German Cano

Diseo cubierta: Pre-Textos (S. G. E.)

Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1991

de la presente edicin:
PRE-TEXTOS, 2002

Luis Santngel, 10
46005 Valencia

IMPRESO EN ESPAA / PRINTED IN SPAIN

ISDN: 84-8191-449-5
DEPSITO LEGAL: V-815-2002

G U A D A IMPRIS>KI'.S, s I 'I'M.. % 1 5 1 9 0 6 0 - P O L . I N D . DE ALDAIA

L6'X)(L ALDAIA (VALENCIA)
 NDICE

Prefacio 9

LA C U E S T I N D E LA T I C A Y D E L A R T E D E V I V I R

RENACIMIENTO DEL ARTE DE VIVIR 17

Situacin actual del arte de vivir 18
El arte de vivir en la poca posmoderna 23
El arte de vivir en Foucault 30

D E LA PSICOLOGA A LA TICA 37
'sicologa, psiquiatra, historia de la locura 38
Historia de los sistemas de pensamiento y analtica del poder . . . 43
De la analtica del poder a la tica:
la cuestin del "gobierno" 52

TICA Y PODER 63
Etica y actualidad: "Qu es Ilustracin?" 64
Etica agonal, poltica del arte de vivir 72
La cuestin de la normatividad 80

I .A P R E G U N T A P O R E L F U N D A M E N T O {LAS PALABRAS Y LAS COSAS)

LA ARQUEOLOGA Y EL PROBLEMA DEL SUJETO 91

Qu es arqueologa? 92
El problema del sujeto 100
El problema de la transformacin 105

I IISTORIA Y FINITUD 109

l l nacimiento de la historia 110
Finitud fundamental 115
Muerte del hombre, nacimiento de un mundo 119
ARQUEOLOGA DEL PENSAR DE OTRO MODO 127
El pensamiento de la transgresin 128
El pensar filosfico 132
El desplazamiento del "fundamento" a la tica 138

FUNDAMENTO Y TICA (HLDERLIN, NIETZSCHE, HEIDEGGER)

EL EMPDOCLES DE HOLDERLIN 147

En las ruinas de la representacin 148
Aprender la vida en la obra de arte 152
Empdocles ante el abismo 157

EL APOLINISMO DE NIETZSCHE 163

Fundamento y abismo. Forma del individuo 164
La existencia, una obra de arte 168
"Elproyecto de vivir de otro modo" 174

EL CUIDADO DE HEIDEGGER 181

La pregunta por el sentido del ser 182
La estructura fundamental del cuidado 187
Olvido del ser y cuestin tica 193

LA NUEVA FUNDAMENTACIN DE LA TICA COMO ARTE DE VIVIR

EL CONCEPTO DE TICA 205

thos: estilo de la existencia 208
Sujeto de la experiencia, yo mltiple 215
Epimeleia heautou: cuidado de s y autorreflexin 222

PRCTICAS DEL ARTE DE VIVIR 229

Arte de vivir: Tecn tou biou 230
Asctica: tcnica del ejercicio y praxis de la libertad 237
"La vida como escndalo de la verdad" 244

ESTTICA DE LA EXISTENCIA 255

Esttica como forma de saber 256
Eleccin personal y thos filosfico 261
Arte y arte de vivir: cambiar la vida 270
A R T E S D E LA E X I S T E N C I A

FORMACIN Y TRANSFORMACIN DE UNO MISMO 279

Escribir la vida 280
Sueo y existencia 287
Iteracin hipottica 293

EL YO Y EL OTRO 299
El arte de los gestos, el trabajo de la gracia 300
El arte ertico 306
tica de la amistad 313

APRENDER A VIVIR DE OTRO MODO 321

Poder de la risa, arte del silencio 322
El cuidado de la muerte 326
La dimensin de la espiritualidad 333

EPLOGO 341

BIBLIOGRAFA
De Foucault 357
Sobre Foucault 371
Otras fuentes y literatura secundaria 385
 PREFACIO

E n 1984 Foucault public - p o c o antes de su muerte- dos libros que ver-

saban sobre la tica antigua: El uso de los placeres y El cuidado de s. Al
principio, ciertamente, no fueron muy bien entendidos. Algunos vieron en
estas obras un intento insuficiente y ya desde haca tiempo conocido de des-
cribir la relacin del mundo antiguo con los placeres. Otros, por su parte,
las consideraron como una desafortunada empresa de ofrecer en la actuali-
dad una tica antigua que, en ltima instancia, descansaba sobre bases cuan-
do menos problemticas. Filologa de fuentes antig u a s ? Actualizacin de la
etica antigua? Para el propio Foucault la antigedad no era "nada a lo que
M- pudiera regresar". Como deca en una conversacin mantenida en el con-
texto de sus ltimos escritos, su inters se centraba exclusivamente en su
posible ejemplo como experiencia tica".
I >espus de mi propio intento de comprender el trabajo de Foucault so-
hiv la antigedad desde la filologa de sus fuentes,* surgi la necesidad de
emprender otro tipo de lectura. Era evidente que estos dos libros constituan
l.i parte visible de un trabajo mucho ms arduo y general que el llevado a
.11 >o finalmente por Foucault. Este trabajo puede encontrarse, al margen de
I libros, en numerosos pequeos escritos, dilogos, conferencias y cur-
MIS, de los que procede la totalidad de la reflexin foucaultiana sobre la ti-
i l'ara investigar este amplio material, necesit p a s a r algn tiempo en el
i c u lilemente fundado Archivo Foucault, en la Biblioteca de Saulchoir de

IX, (Ichurt der Philosophie im Garten der Lste. Michel Foucalts Archologie des platonischen
/ i m Frankfurt/M., 1987.
Pars All uno puede disponer, adems de la obra no publicada, de toda la
obra publicada aunque d i s P e r s a d e Foucault: manuscritos, textos mecano-
grafiados transcripciones y> finalmente, todas las notas grabadas en cintas
magnetofnicas de los curS o s impartidos en el Collge de Frunce.
I i forma y el estilo del r i d o de filosofar foucaultiano se diferencian de
modo notable de lo que tra^icionalmente se ha entendido por filosofa. El
trabajo cientfico realizado P o r e s t e Pensador tiene a la historia como obje-
to Pero Foucault suma sistemticamente a este trabajo -sobre todo en las
conversaciones (entrevistas)- <i ue a h o r a s e presentan como una determina-
da forma filosfica- una referencia constante a la actualidad. Si los libros so-
bre la tica antigua dan mut' s t r a > P o r s mismos, del trabajo caracterstico de
un historiador, en los escritos Y conversaciones pasa a un primer plano, en
cambio la relacin de estos trabajos con las cuestiones de la actualidad. Mien-
tras Foucault se esfuerza en s u trabajo histrico por mantener un comporta-
miento descriptivo en los textos ^ue le acompaan desarrolla el principio
normativo que los gua, pirateando la cuestin de una posible nueva fun-
damentacin de la tica en relacin con la actualidad. En este trabajo ofrez-
co la posibilidad de leer t o d o s ' o s trabajos de Foucault bajo esta luz, as
como de vertebrar estas afirmaciones, con todo el cuidado que requiere, en
torno a una coherencia sistemica: un trabajo, en todo caso, que an no ha-
ba sido hasta la fecha emprendido. Ciertamente, se puede preguntar: una
sistematizacin por qu y p a r a c l u ? L a respuesta es sin embargo sencilla:
para dotar a este concepto d e u n m a d z polmico y propicio a la discusin.
Foucault desarrolla sus e s f u e r z o s dirigidos a la nueva fundamentacin de
la tica al hilo de dos conC e P t o S : e l a r t e d e v i v i r y l a e s t t i c a d e l a e x i s "
tencia Su "viaje a Grecia" supone el comienzo de una filosofa orientada
a la bsqueda de un nuevo - i r t c d e vivir. En la primera parte de este libro
tratar de mostrar cul es el paisaje en el que se perfila este planteamien-
to y cul es el camino del pensar emprendido por Foucault. Se busca, pues,
averiguar el espacio especf c e n e l c l u e s e destaca la cuestin de la tica
y del arte de vivir, a fin de deducir de aqu algunos de sus pilares funda-
mentales Una especial atefl c ' n recibir la relacin entre la fundamenta-
cin de la tica y el anlisis del P o d e r ' u n P u n t o <l ue P o d r a d i s i P a r u n a Pe-
rnera objecin superficial coOtra e l planteamiento tico foucaultiano, a saber,
la objecin de que en este gr a l a cuestin tica y del arte de vivir no ten-
dra lugar ms que una vuel d e lo poltico al reducto de lo "privado".
Es importante, no obstante, confrontar la cuestin de la tica y del arte de
vivir en Foucault con el otro Pl d e su pensamiento, el que puede definir-
se como la pregunta acerca fundamento. Me parece que este intento de
fundar nuevamente la tica no P u e d e pensarse al margen de ese trabajo que,
mediante el concepto de arqueologa", v u e l v e a plantear de nuevo la pre-

10
gunta por el fundamento, suscita el problema del sujeto, problematiza la con-
cepcin tradicional de historia y, sin embargo, se revela, a la postre, impo-
tente a la hora de responder a la pregunta por la posible transformacin den-
tro de la historia. En la segunda parte del libro tambin se confronta el trabajo
etico, preocupado por la figura del sujeto, con la forma del hombre en Las
palabras y las cosas, en donde se postula el tema de "la muerte del hombre".
De lo que se trata, pues, es de perfilar los rasgos esenciales de ese "pensar
de otro modo", tan determinante en el punto de partida tico foucaultiano, y
que, asimismo, se presenta muy pronto en su obra.
Foucault como historiador de las diferentes prcticas bajo las que el suje-
to est sometido; como arquologo de El orden de las cosas-* el investiga-
dor analtico del poder; el fundador de la tica como arte de vivir: estos cua-
tro aspectos de la obra foucaultiana no aluden a ningn desarrollo cronolgico,
carente, por otra parte, de sentido, sino llaman la atencin sobre los cuatro
ejes fundamentales en torno a los que gira, de modo incesante, su pensar.
En lo que concierne a estos ejes, la tercera parte de la obra analizar la re-
lacin de Foucault con otros pensadores, especialmente Hlderlin, Nietz-
sche y Heidegger, quienes abren el especfico espacio de pensamiento al
<|ue Foucault se enfrenta y en el que se plantea de nuevo la cuestin de la
etica. Aunque Hlderlin se encuentra en un espacio alejado de la cuestin
del arte de vivir, es, pese a ello, quien plantea por primera vez este pro-
blema. Ms interesante es, no obstante, la relacin con Nietzsche y Hei-
degger, no slo para averiguar de dnde procede el concepto de una tica
i < uno arte de vivir, sino tambin para investigar histricamente los concep-
l< >s de esttica de la existencia y de cuidado de s, tan determinantes en la
comprensin foucaultiana de la tica.
I n la cuarta parte reside lo ms importante del libro. Aqu se arroja luz
sobre los aspectos esenciales de la nueva fundamentacin de la tica bajo
l.i categora del arte de vivir. Se analiza lo que Foucault entiende por tbos
\ irte de vivir y, adems, qu idea de subjetividad va ligada a esta tica,
riles si Foucault habla en repetidas ocasiones del sujeto, no lo hace en el
etilido de propugnar un regreso a ese sujeto que haba declarado muerto
.interiormente. Se trata aqu, antes bien, de un sujeto que se constituye con
I i lyuda de tcnicas del yo y al que pertenecen distintas formas esencia-
li <le reflexin. No es, pues, un sujeto instalado en la identidad, sino un
yi i mltiple, que encuentra su coherencia en un estilo de existencia. Este
i .I lio produce lo que Foucault denomina la esttica de la existencia y re-

' I I .nitor se refiere aqu a Las palabras y las cosas, cuya versin alemana (Die Ordnung der Din-
tiri i Misi l va el ttulo pensado originariamente por el propio Foucault (L'Ordre des choses) y luego,
!"! i.i/ines ajenas a su voluntad, desechado IN. T.l.

11
presenta, en definitiva, la dimensin en la que toma cuerpo toda la nue-
va fundamentacin tica. En el centro de esta concepcin reside el acto
de eleccin personal; es este acto el que inicia el cuidado de s, la rela-
cin con la verdad, las artes de la existencia, el entrenamiento asctico en
la praxis de la libertad. No puede olvidarse en este contexto la conexin
con el anlisis del poder: la esttica de la existencia es definida por Fou-
cault como el "arte reflexivo de una libertad experimentada en los trmi-
nos de un juego de poder".
Ahora bien, qu ha de entenderse concretamente bajo el trmino "artes
de la existencia"? En la quinta parte se discute esta cuestin recurriendo a
algunos ejemplos. Ests ejemplos proceden de la existencia y del pensa-
miento del mismo Foucault. La nueva filosofa del arte de vivir puede as pre-
sentar un doble aspecto: tanto su reflexin como su praxis son tpicos com-
plementarios que se entrecruzan bajo la perspectiva de lajformacin y
transformacin del sujeto. Emprender la bsqueda de un nuevo arte de vi-
vir no significa para Foucault, como l dice en 1980, otra cosa que poner en
marcha una filosofa crtica que busque las condiciones e infinitas posibili-
dades de "transformar el sujeto, de transformarnos a nosotros mismos".
La evocacin de una posible filosofa del arte de vivir recorre las pginas
de todo este libro. Ciertamente, mi esperanza habra sido presentar esta fi-
losofa del arte de vivir de un modo sistemtico y con completa claridad,
concisamente, por as decirlo. Sin embargo, una filosofa del arte de vivir
no puede llegar a ser jams un sistema cerrado sobre el que se pudiesen
aplicar las conexiones existentes, sino siempre slo un proceso realizado
paulatinamente, siempre fragmentario. Aqu, en todo caso, se presenta una
primera contribucin que intenta explorar esta temtica en Foucault. Por
ello, resulta pertinente examinar con anterioridad algunas limitaciones de-
rivadas de la tarea acometida, as como aclarar algunas cuestiones metodo-
lgicas que en el texto no se encuentran deliberadamente del todo justifi-
cadas. La necesidad de exponer en detalle el principio tico foucaultiano
reclamaba todo el espacio y era, en estas circunstancias, irrenunciable. De
ah que se tuviera que renunciar a una discusin sistemtica de la tica - e n -
tendida como arte de vivir- con otras posiciones. Si este trabajo, pese a
todo, causa la impresin de ser demasiado prolijo, he de decir que mi in-
tencin no era sta: en el fondo, no pretenda ms que lograr una mejor
comprensin de la introduccin de Foucault a El uso de los placeres, un tex-
to que me pareca demasiado enigmtico.
Un problema de otro tipo es saber en qu medida puede hablarse en tr-
minos generales de un autor llamado "Foucault". Pues, quin es Foucault?
Bajo este nombre cabe comprender una cierta coherencia filosfica, una exis-
tencia que no puede desligarse del ejemplo de una existencia comprometi-

12
i la con el horizonte poltico de su tiempo. Foucault no es otra cosa que una
c< impleja constelacin de pensamientos, escrituras, lecturas y accin; un pen-
amiento y una existencia, cuyas huellas pueden perfilarse en ese cuadro
i|iie es su obra. De hecho, podra hablarse de una "obra" foucaultiana si se
liene en cuenta que por "obra", como l mismo afirmara en 1968, no ha de
< i Henderse "una cierta unidad homognea o inmediata". Esta obra incluira,
iguiendo el discurso de Foucault sobre Raymond Roussel de 1983, "tanto la
vida como el texto": "El sujeto que escribe no constituye sino una parte de
la obra". Si la vida es una obra, hay que insertarla en ella como tal. Cabe de-
i ir, pues, que nosotros nos hemos acercado al Archivo Foucault en ese mis-
mo y estricto sentido del que hablaba el autor: atendiendo tanto a la tota-
lidad de lo d i c h o c o m o a los gestos en el o r d e n q u e les es inherente.
Indudablemente, era preciso realizar, previamente, un atento y cuidadoso
i jercicio filolgico sobre la amplia y dispersa obra foucaultiana. Era impor-
l.inte que la lectura de los textos no estuviera motivada por una interpreta-
' ion falseada, sino por una presentacin detallada de la obra (de ah la mo-
lesta frecuencia de las citas), si se pretenda proporcionar de este modo una
base slida y fidedigna para un futuro trabajo. Cierto es que hay personas
i |ue no ven en ello ms que un arte minimalista a la postre intil -ellos aman
Lis sntesis apresuradas y tienen aversin a las lecturas minuciosas. Pero aqu
t ii > se trata, en definitiva, de realizar un mero ejercicio filolgico, ni tampo-
co una hermenutica dirigida a comprender el sentido profundo de esta obra.
Aqu se trata ms bien de utilizarla. Para qu? Para la transformacin. Segu-
i.IInente, cabra reprochar a este trabajo su excesiva proximidad a Foucault.
i i decir verdad es as: en el juego de la proximidad y la diferencia he ele-
"iilo la primera posibilidad. Ya habr otros que se preocupen por buscar las
I Herencias y que de antemano sepan, antes de saber lo que est en liza, cul
i su crtica. Lo que a m me importaba era arrojar luz sobre la estructura de
i '.le pensamiento, sobre el lema inscrito en esta existencia. El trabajo pre-
nie es una primera tentativa en esta direccin. No pretende descubrir el
mu leo" o "lo esencial" del pensamiento foucaultiano -ello sera sistemti-
miente imposible. Parte ms bien de una determinada orientacin que Fou-
mil sigui entre otras posibles. Mi eleccin personal ha sido aproximar es-
i' aspecto al centro de la cuestin y leer los textos desde esta perspectiva.
i le trabajo no busca ser indiscutible ni se considera ajeno a toda contra-
ilii i ion, sino que intenta destacar un determinado planteamiento al hilo de
11 pregunta que lo suscita. Es una cuestin abierta saber si la obra foucaul-
ii ni.i puede ser sistematizada desde este ngulo. Sea como fuere, aqu se de-
I le ii le cle manera coherente una tesis que abarca el conjunto del pensamiento
\ de l.i existencia que no est exenta de contradicciones. Otra cuestin im-
pi ni.inte aspira a determinar si de esta tica comprendida como arte de vi-

13
vir puede deducirse la posibilidad de una actuacin poltica, as como sa-
berse "desde qu ngulo" de este planteamiento puede provenir. Hay que
mostrar que ste no es sino el "ngulo" de la Ilustracin. Ya la pretensin de
Kant era vincular el postulado del pensar autnomo con la necesidad de es-
forzarse por uno mismo y aprender a conducirse - u n trabajo de ilustracin
que no se da por satisfecho con las certezas ofrecidas por la conciencia ilus-
trada y que no se comprende nicamente como un proceso cognitivo. El
hecho de que Foucault no incluyera en sus libros instrucciones para la ac-
cin tiene su razn de ser en este thos de la Ilustracin, dirigido a arran-
car de toda minora de edad a los sujetos, puesto que ellos mismos estn
en disposicin de pensar por s mismos. Una posicin que arroja no poca
luz sobre las inadecuadas interpretaciones atribuidas a Foucault.
El trabajo de este libro va ligado as a dos aspectos metodolgicos: por
un lado, comprender el punto de partida de Foucault; por otro, ser justos
con toda la complejidad de su planteamiento. Este ltimo aspecto es con-
dicin del primero. Aquellos a quienes slo importe el resultado ltimo, en
el final del libro podrn encontrar un resumen que exime de la lectura del
resto de la obra. Ahora bien, cualquier resultado, por mnimo que sea, es
impensable sin el paciente esfuerzo dispuesto a seguir toda la complejidad
de las conexiones. Todo el libro es testimonio de este esfuerzo y de esta
complejidad. Pues el mtodo propiamente dicho no es ese mbito del que
uno habla, sino el camino que se emprende, el espinoso camino de la ex-
periencia y de la vida ligado al trabajo de s -el que ahora se oculta en cier-
to modo tras los espacios en blanco existentes entre las oraciones. Se tien-
de con demasiada facilidad a pasar por alto para qu sirve emprender un
trabajo semejante: para que cada individuo se dote de una forma propia,
para darse un estilo singular y transformarse. Un trabajo que puede ser muy
bien realizado a travs de la escritura, incluso en una poca en donde sta
parece haber perdido todo su significado. La escritura nos ofrece la met-
fora para este trabajo con nosotros mismos. Cabe decir, para concluir, que
las exigencias derivadas de una empresa como sta no exhortan meramen-
te a la necesidad de investigar, profundizar y conseguir resultados ajustados
a una forma adecuada, sino tambin al ejercicio de un determinado traba-
jo con nosotros mismos: los ejercicios de la existencia. He de agradecer a
Hans Krmer su extraordinaria atencin, su estmulo y el rigor con el que
ha seguido este trabajo; a Rolf Denker, sus sugerencias y su ininterrumpido
inters; y a Francois Ewald su constante disposicin al dilogo, que contri-
buy a la clarificacin de no pocos puntos problemticos. He experimen-
tado cun difcil e importante puede llegar a ser, en un trabajo como ste,
mantener la ingenuidad de los propios inicios sin quedar sepultado bajo el
enorme peso de las ideas ya pensadas por la filosofa.

14
CUESTIN DE LA T I C A Y D E L A R T E D E VIVIR
 RKNACIMIENTO DEL ARTE DE VIVIR

Quien pretenda emprender la tarea de la bsqueda de un nuevo arte de

vivir ha de realizar una nueva experiencia: si pretende acercarse a esta te-
mtica, necesitar recurrir a libros dirigidos al gran pblico. En vano en-
contrar algo interesante en el mbito de las publicaciones acadmicas. En
efecto, pese a la existencia de una gran cantidad de libros dedicados al
.irte de vivir, no existe propiamente una filosofa del arte de vivir como tal.
A lo largo de la historia de la filosofa esta temtica parece haber sido re-
cusada desde hace tiempo bajo la acusacin de hedonismo: al ser - c o m o
el arte amatorio- un arte dedicado por entero a la intensificacin de los pla-
ceres, no pareca ser objeto de atencin de las categoras filosficas. As,
por ejemplo, el arte de vivir es definido en el Diccionario de Grimm, en el
siglo xix sobre todo, como un arte que subraya la intensificacin de los pla-
ceres de la vida. Dados estos presupuestos, puede decirse que la filosofa,,
segn parece, ha olvidado cul era el propsito original del arte de vivir:
instruir para la correcta conduccin de la vida y para su configuracin; ha 1
i Ividado, pues, este esfuerzo por alcanzar una forma de vida filosfica. Es
l.i conduccin de la vida un asunto, evidente de suyo, que no necesita ape-
n.is fundamentacin, que aspira a ello, por tanto, en vano? Cuando se ha-
hla del arte de vivir irrumpe en el mbito histrico todo un terreno olvida-
d o , caracterstico del mundo de la antigedad, un paisaje olvidado ligado
.1! pensamiento y a la existencia. Ahora bien, cabe decir que, de momento,
el inters popular por esta temtica es inversamente proporcional a su in-
i c i e s genuinamente filosfico.
La transformacin de las condiciones y posibilidades fundamentales de la
existencia en nuestra poca moderna y posmoderna indican que la cuestin

17
del arte de vivir es una temtica que necesita ser renovada. Estamos en ung
situacin en la que las ticas tradicionales y las doctrinas morales o bien han
perdido su carcter obligatorio, o bien carecen de respuestas a las pregun-
tas del individuo, el cual busca nuevas posibilidades de actuacin y tiene
que enfrentarse a un mundo repleto de situaciones nuevas y extraas. En
vista de l dispersin universal inherente a las amplias posibilidades de nues-
tra existencia, se presenta como un tema urgente la pregunta acerca del de-
bilitamiento existencial y acerca de las posibles formas de intensidad. Las
tcnicas de la existencia que aqu se requieren tal vez no se encuentran tan
disponibles como en otras culturas'; mas ellas tampoco pueden ser objeto de
una sencilla aplicacin. Lo que aqu est en liza es, en definitiva, el modo
de ser del hombre en el seno de los inauditos desarrollos de nuestro tiem-
po: las nuevas tecnologas, el horizonte de la amenaza ecolgica del plane-
ta y la posibilidad de contemplar nuestro planeta desde el exterior. La cues-
tin de un nuevo arte de vivir, si recogemos un pensamiento de I lans Kramer,1
podra, ms all de la problemtica individual, ser el punto de partida de un
nuevo arte de la existencia de los hombres en tanto especie: un arte de vi-
vir, por tanto, en el sentido de una tica orientada ecolgicamente. Asimis-
mo, esta cuestin abre otro interrogante relacionado con la forma de vida fi-
losfica: qu significa en la actualidad vivir filosficamente? Lo que aqu
pasa a primer plano no es sino el nuevo intento de vincular pensamiento y
existencia, reflexin y experiencia de vivir y de pensar de otro modo, cues-
tin esta que tambin abarca todo tipo de mbitos extra filosficos. Bajo
esta ptica, la filosofa del arte de vivir no slo vuelve a arrojar luz sobre un
viejo terreno filosfico, sino que renueva al mismo tiempo la pregunta por
el significado de la filosofa.2

Situacin actual del arte de vivir

Desde sus presupuestos, la literatura popular del arte de vivir no puede

reclamar los derechos propios de su vertiente propiamente filosfica. Ella

I lans Krmer, "Pladoyer ftlr cinc Philosophie der Lebenskunst", en Information Philosophie 3
(agosto, 1988), p. 10.
I'i lucault se topa con la temtica de las prcticas del arte de vivir al hilo de una "arqueologa de la
filosofa" ("()onfcrences a l'llnivcrsit de Toronto", 1982, texto mecanografiado, p. 8). El concepto de
arqueologa conlicne una alusin al arch pases philosophias["origen de todas las filosofas"!, tal como
define el filosofo l'roclo al dilogo platnico del Alcihades\ (Ibid., I Cfr. Technologiesof theSel/, 1982,
p .Mi, en el que se des.imilla la temtica del cuidado de s. A la hora de citar, los textos de Foucault
se utlll/an sin uoniln.ii ,il autor 1.a relacin completa de los ttulos podr encontrarse en la bibliogra-
fa final II i li.iduccliun . i! i islellano di- la obra de Foucault slo se citarn al final. N, T.l.

IH
no es teora ni posibilita una fundamentacin crtica del arte de vivir, ni tam-
poco aporta una reflexin acerca de la conduccin de la vida en este sen-
tido. La mayor parte de las veces, sus autores provienen del mbito de la
psicologa y del psicoanlisis: lo que ellos prometen es facilitar la existen-
cia, el descubrimiento del verdadero yo. Una sociedad ajena a las dificulta-
des o la autoafirmacin del individuo, he aqu algunas de las situaciones
ideales a las que aspira esta literatura, una situacin que proporciona una
determinada base normativa a la que deben aproximarse los sujetos. La di-
fusin de esta literatura centrada en el arte de vivir se lleva a cabo con la
colaboracin de la propia ignorancia filosfica, la cual ha dejado vacante
esta cuestin. De esta suerte, por arte de vivir cabe entender "esa destreza
elemental - q u e ha quedado obsoleta ya incluso como trmino lingstico,
a travs de la cual uno puede gobernarse y tratarse a s mismo".3
Tampoco en Francia, donde tal vez hubiera podido esperarse algo ihs,
existe ninguna filosofa del arte del vivir. Verdaderamente, la cuestin del
savoir-vivre es objeto de numerosos manuales dirigidos al gran pblico - u n
fenmeno que refuerza la tesis de que el arte de vivir an no es algo pasa-
do de moda. Ahora bien, lo que aqu cabe encontrar son exclusivamente
reglas de comportamiento en la vida cotidiana, tanto en el trato con uno
mismo como con los dems, reglas que sirven para moverse "con cierta sol-
tura" en el mundo social y conducir as la vida de cada uno sin problemas,
lis aqu donde uno se da de bruces con la descripcin exacta de los ritos
de la vida social. Este savoir-vivre aparece, pues, como sinnimo de las
cuestiones relacionadas con el tacto y el gusto. La topologa de este arte de
vivir puede dividirse en una gestin denominada individual, que compren-
d- la configuracin de la vida cotidiana en el hogar y el cuidado del pro-
pio cuerpo (incluso un "arte del neglig"); y, por otro lado, una ordenacin
etiquetada como social, que afecta a las cuestiones del comportamiento fue-
ra del hogar. El dominio del arte de vivir, as se dice, es un asunto que con-
cierne a la vida en su totalidad. 4
Como la moral, de la cual se distingue como una "forma rebajada", este
popular arte de vivir trata de deberes frente a uno mismo y frente a los de-
m.is. Su imperativo no es, sin embargo, en menor medida categrico que es-
ttico. Su pretensin es gestionar, tal es su intencin, todo momento de la
existencia, para, por as decirlo, ponerlo en escena; en esta ley del teatro, que
i i ge como cdigo dentro de las relaciones humanas, cualquier individuo ofre-
ce a los dems una normativa cotidiana del comportamiento, una prescrip-

1
I tans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt/M, 1979, p. 13-
Maurice d'Amcourt, Savoir-vivreaujord'hui, Paris, 1983. Comprese con Edmond Chartes-Roux,
< llhlc ele savoir-vivre, Paris, 1965.
cin de las actitudes, una eleccin previa de los gestos. A decir verdad, aqu
se recuerda el hecho de que el arte de vivir lleva consigo los rasgos de una
historia inmemorial de la sociedad - e n otros tiempos, un culto vital religioso
o ritual encontraba, en cualquiera de las pocas, sus rasgos especficos bajo
una determinada tipologa: el sabio de la antigedad griega, el vis fortis de
Roma, el caballero de la Edad Media, el gentilhomme de la poca clsica...
No obstante, la temtica del "arte de vivir en la actualidad" va a tener como
modelo al burgus y al "prspero ciudadano" de las sociedades industriales.
I lay, pues, que retrotraer este arte de vivir tan propagad > en estos am-
bientes a la tradicin del savoir-vivr de las sociedades cortesanas de la Edad
Media y de la temprana Edad Moderna; este fenmeno no tiene nada que
ver con la cultura del yo grecorromana. Ahora bien, este tipo de literatura
relacionada con el arte de vivir no slo caracteriza al siglo xx, sino que va
a aparecer con extremada frecuencia a lo largo de l: el esquema sigue siem-
pre las mismas pautas - s e trata de buscar a un "gua" de las cuestiones re-
lacionadas con la cortesa, las buenas maneras y las "convenciones moder-
nas". Veamos un ejemplo: "Este libro est dedicado a todos aquellos que
desean elevar su nivel de vida - e n el pleno sentido de la palabra-, y quie-
ren estar dispuestos a responder sin complicaciones a todas las exigencias
de la vida moderna". 5 Como se ve, de lo que aqu se trata es de "hacer la
vida ms bella para todo el mundo". Un rodeo no exento de eufemismos
de un programa en cualquier caso consistente en imponer a todo el mun-
do el mismo modelo convencional de comportamiento. En estos libros se
realiza necesariamente todo un trabajo de adaptacin a las conveniencias
del mundo moderno, un trabajo que abarca al cuerpo en su totalidad. Pue-
de decirse que el xito de estas publicaciones responde a la creciente per-
plejidad que interviene en las diferentes situaciones de la vida cotidiana y
ile la vida en general, sobre todo desde que la tradicin, encargada de es-
tos asuntos, ha dejado de suministramos evidencias incuestionables. Su fin
no es otro que una gestin de la vida en la que no acontezca nada, en la
que no se permita ya ms la irrupcin de ningn acontecimiento.
Sin embargo, cabe contraponer a esta orientacin otro tipo de literatura
del arte de vivir, una que pretende lo contrario: una literatura que trata de
"la aventura a la vuelta de la esquina" y que pretende ofrecer un manual
del "arte de vivir para el da a da".6 Esta aventura de la cotidianidad resulta

' tauiv Vi'rly, L'artd*vivre, Lyon, 1957, prefacio.

I'.i'.i .it tliui knci/Alatn Finkiclkraut, Das Abenteuer gleich um die Fxke. Kleines Handbuch der
AlltllHSilberleheiishiillsl, Mnchen, 1981 l'I'rad. castellana: Ixt aventura a la vuelta de la esquina, Bar-
celona A I I . I K I .IIII.I, l ' J H l l M i Kaimt Vaneigetn, Handbuch der Lebenskuttst fr die jungen Genera-
llinien (t%7>, llamhurH, t''8ii

.'(I
interesante all donde se advierte el desarrollo de las tcnicas de la exis-
tencia: una autoeducacin en constante agitacin, mvil, y un modo de vi-
vir tendente a la variacin; la resolucin de no aceptar reglas ya dadas; la
perspicacia a la hora de tomar siempre la iniciativa donde nadie lo espe-
ra; la capacidad de perseverar durante tiempo y, sin embargo, actuar con
rapidez, soportar las tensiones y cruzar en el momento justo el frente ene-
migo... Ahora bien, quin es el enemigo principal de estos aventureros
de la cotidianidad, aptos para utilizar el ingenio individual contra las nor-
mas y convenciones petrificadas? Tal vez el aburrimiento, la solidificacin
de la vida en cemento. De ah que se oponga la "magia de la vida nma-
da" al "dogmatismo del lamento". Lo que aqu cabe encontrar en primer
plano no es cualquier posible sentido o meta, sino la accin existencial. En
cierta medida estos aventureros evocan esa figura del philosophe cynique,
que desempea un papel tan annimo como indispensable en el proceso
de Ilustracin. Su atencin se centra ms en esos numerosos y pequeos
acontecimientos que en aquellos ms escasos pero "grandes".
De otro tenor son tambin los principios dirigidos a las prcticas de la
vida cotidiana con objeto de analizar y escribir su historia. Se trata aqu de
una crtica de la vida cotidiana, que pretende poner de manifiesto cmo no
slo el individuo sino tambin la sociedad se encuentran constituidos a tra-
vs de las prcticas de la vida cotidianas, hasta qu punto en estas prcticas
cotidianas se inscriben normas y convenciones sociales y en qu medida
ellas incorporan una tica y una esttica productoras de realidad. De lo que
se trata aqu, as pues, es de llevar a reflexin estas prcticas hasta ahora con-
sideradas por los filsofos como pensamiento insignificante, sin ceder de-
masiado a la supuesta consistencia de la "realidad", y sin perder de vista la
funcin poltica de dichas prcticas cotidianas en el seno de los mecanismos
del poder. Desde esta perspectiva, la realidad aparece como una obra pro-
ducida constantemente por el saber, por ilusiones, por abstracciones dota-
das de un carcter concreto y por tcnicas en extremo diferentes: un juego
de interferencias sumamente complejas, sobre cuyas estructuras y modos de
luncionamiento es necesario arrojar luz. Existe, pues, un arte de vivir en es-
le contexto de la vida moderna? Ciertamente, cabe constatar la fragmenta -
i i< >11 de la existencia moderna en actividades, intenciones y necesidades que
en su conjunto aparecen bien determinadas, aisladas, separadas y, sobre to-
d< >, separables. "Acaso constituye todo esto un arte de vivir? Un estilo? No,
i s nicamente el resultado de una tcnica de administracin y de un tipo de
saber orientado al estudio del mercado y aplicado a la vida cotidiana". 7

Henri l.efebvre, Critique de la vie quotidienne, Vol. III: "De la modernit au modernisme (Por
uni' mctaphilosophie du quotidien)", Paris, 1981, p. 83.

21
 De ah que, a la hora de definir el estatuto actual del arte de vivir, haya
que definir dos posiciones muy distintas: por un lado, un arte de vivir co-
mo adaptacin a la norma y a la convencin; por otro, un arte de vivir
como resistencia a la norma y a la convencin. En ambos casos se trata,
no obstante, de prcticas inmersas en la vida cotidiana que o bien bus-
can producir un efecto normalizador, o bien convertirse en motor de la
posible resistencia. La descripcin, el anlisis y la fenomenologa de las prc-
licas cotidianas entran dentro de esta segunda posicin crtica del arte de
vivir. Esta orientacin no busca sino encontrar el medio en el que podra
aplicarse un arte de vivir resistente.
I la sido en los ambientes de trabajo cercanos a Foucault, y con motivo de
una insatisfaccin ante su trabajo acerca de la sociedad disciplinaria, don-
de lia surgido el proyecto de abordar el tema de la "invencin de la coti-
dianidad": una tentativa de hacer de las prcticas cotidianas una "red anti-
disciplinaria". 8 Dado que en el trabajo de Foucault se pone de manifiesto
en qu medida los individuos estn sometidos a la vigilancia y a diferentes
tcnicas de poder, no.resultaba en absoluto impertinente plantear a su vez
el problema de la posible oposicin. Ni siquiera un sistema susceptible de
funcionar a la perfeccin estara en condiciones de determinar completa-
mente el comportamiento de los individuos. Es ms, todo un amplio terre-
no ile juego se abre precisamente cuando se plantea la pregunta de cmo
y de qu manera se hace uso de algo. Es en esa cotidianidad annima, a
menudo descuidada, donde se realiza un trabajo productivo y creativo que,
en ningn caso, sigue el modelo previamente dado de la sociedad de con-
sumo. Esta tarea consiste en la apropiacin general de las cosas disponibles
y en utilizarlas como fines que sean diferentes de los ya dados: la cotidia-
nidad como lugar propicio para vivir de otro modo. En este sentido, la ex-
presin "arte de vivir" no hace alusin a un "arte" concreto, pues ste trata
ms bien de las artes de la existencia, de las "formas de vida", de los ele-
mentos estructurales lcticos e histricos de nuestra existencia, de los mo-
dos de utilizar algo, de las estrategias vinculadas con ello, de las cuestiones'
de tacto y de tctica, de la buena utilizacin del tiempo y de la ocasin, en
suma, de todo el "arte del uso". Con particular atencin a los espacios don-
de se desarrollan estas prcticas.
Es de evidencia palmaria que estos trabajos realizados sobre las prcticas
de la vida cotidiana a menudo hacen referencia a un marco fenomenolgi-
co. I.a investigacin fenomenolgica del mundo de la vida muestra su filo
critico en un posible arte de vivir. Es en este marco donde pasa a primer

Mii lu il<- (;< ru-iu, KIIHXI </<". Hundi'lns (1980), Berln, 1988. Cfr. (del mismo autor): "Le rire de
Mli lu l'ouoiull", en Lv IX'hal 41 (198(>).
plano la pregunta por "el potencial productivo y crtico del mundo de la
vida, potencial de cuyo vigor creativo se obtendra su expresin en arte de
vivir".9 Dentro del mbito circunscrito a este arte de vivir cabe encontrar asi-
mismo la fusin de la vida cotidiana y del arte, del arte y de la vida, as
como las posibilidades de transformacin de la vida en el mundo cotidia-
no anunciadas por los surrealistas, incluso sus prcticas para la transforma-
cin del propio individuo. Esta llamada de atencin va a dirigirse a los pro-
cesos en los que surge la realidad; los esfuerzos a la hora de inventar y de
ensayar otros modos de vida sirven para producir una nueva realidad. La
vida cotidiana no es simplemente una convencin, sino el acontecimiento
de lo otro, que irrumpe y despunta de nuevo da a da.

El arte de vivir en la poca posmoderna

La filosofa del arte de vivir necesita una historia del arte de vivir. Los tra-
bajos histricos y etnolgicos muestran no slo cmo la estilizacin de la
existencia desempea un importante papel dentro de todas las culturas,
sino cmo cualquier poca puede desarrollar formas de vida propias que,
difcilmente, pueden comprenderse dentro del esquema evolutivo carac-
terstico de un progreso civilizatorio. Atendiendo a la temtica de las for-
mas de vida -cuando, por ejemplo, se presta atencin a cmo, en las cul-
turas africanas, se considera el cuerpo como una obra de arte y cmo se
configura la vida como tcnica-, cabra, incluso, plantear la posibilidad de
ilar la vuelta a esa imagen -convertida en obligatoria- que distingue en-
tiv las sociedades llamadas "desarrolladas" y las "primitivas". Sea como
litere, de lo que se trata aqu es de investigar la consistencia y la trans-
formacin de las formas en las que se modela la existencia de los indivi-
duos. Ciertamente, la investigacin emprendida en la actualidad acerca de
los estilos de vida en el mbito de la sociologa, de la etnologa, de la his-
toria del arte y de la cultura arrojar luz con toda seguridad sobre esta
< reatividad annima susceptible de producir en todas las pocas un arte
<lr la vida. De qu manera viven los hombres, qu costumbres y gestos
les caracterizan y determinan su existencia? La historia del arte de vivir est
ii situacin de recoger toda la informacin acerca de los modos de exis-
tencia humanos aportada por una antropologa histrica. El sentido de es-
l.i historia no es restablecer modos de existencia pasados, sino explorar
.11 i iqueza, a fin de poder imaginar otros modos posibles de existencia. Si

IVli'i Kiwitz, Ix'henswett und Lebenskunst. Perspektiven einer kritischen Theorie des sozialen Le-
Mnchen, 1986, p. 18. Cfr. asimismo pp. 85 y 200.
se logra desarrollar este tema de los distintos modos de transformacin
humanos, en razn de los cuales el ser-humano se convierte sin cesar en
ese ser distinto del que es y del que precisamente hay que determinar, ya
no ser necesario suponer una nica esencia del hombre. La historia del
arle de vivir pone de manifiesto en qu medida la vida del individuo y de
la sociedad est compuesta de formas a travs de las cuales sta busca
nicamente realizarse, y revela cmo hasta el movimiento ms impercep-
tible no slo debe su origen a este cdigo, sino que debe ser descifrado
en este contexto. Estas formas de vida son el producto de un trabajo os-
curo inagotable - u n territorio al que uno no se entrega para hacerse un
nombre, sino para colaborar en la transformacin annima de una poca
y de un yo.
I In aspecto esencial de esta aproximacin al arte de vivir es, por supues-
to, la historia de su concepto. Una clarificacin que tiene lugar fundamen-
talmente cuando se aborda a la luz de su confrontacin con el mundo an-
tiguo (cinismo y Sto), mas tambin cuando se extiende su influencia hasta
los movimientos del arte moderno {Dada, Fluxus, Performance)."' Algunos
elementos de esta historia pueden servir a la actualizacin del arte de vivir
antiguo: en sus aspectos esenciales, ste trata de la diettica, de la cuestin
de llevar una vida sana y de la prctica entendida como asctica, asuntos
todos ellos ordenados bajo la perspectiva de un futuro arte de vivir ecol-
gico." Ya en el siglo xix se realizaron algunos ensayos para actualizar este
arte de vivir antiguo, sobre todo despus de que se tomara conciencia del
olvido del "arte ms complicado y ms digno de todos los artes".1- Un plan-
teamiento aqu marcado por la imagen de la existencia bella: el arte de vi-
vir es esa dimensin susceptible de elevar la existencia a la categora de
obra ele arte (Goethe es en este sentido un ejemplo ilustrativo). Es en este
contexto donde cabe recordar la inscripcin del templo de Delfos: "Con-
cele a ti mismo" (gntbi seauton), entendida como la exhortacin a prestar
atencin a uno mismo. En este lema se hace claramente patente lo que se
atribuye al arte de vivir, al menos desde el punto de vista de un acerca-
miento general: su carcter reflexivo. Este arte de vivir sirve como elemen-
to perturbador de esa existencia periclitada en razn de sus carencias re-
flexivas y hace del yo un tema de meditacin. Arte de vivir que no tiene
como misin nicamente la conservacin y el entretenimiento de la vida,

'" Mannes Bhringer, Kunst und Lebenskunst, Bern, 1987.

11
I leinruh Srhipperges, "I teilkunst ist Lebenskunde", en (del mismo autor) Moderne Medizin im
S/igel der Geschichte, Stuttgart, 1970.
1
( ,N l < IIM.IV ( .uns, Die Lebeuskunst nach den Inschriften des Tempels zu Delphi (1863), Stutt-
gart, 1968, p, 9,
sino su intensificacin; para este fin se fija una diettica correspondiente a
sus objetivos. La cuestin es, pues, encontrar un criterio de medida; este
arte de vivir se rige por esta nocin de medida que tiene muy presente las
doctrinas de la antigedad. Es en la sabidura antigua, as se afirmar, don-
de puede encontrarse un sinnmero de enseanzas dedicadas a la con-
duccin de una vida ms correcta y ms digna.
Mas cul es la razn de ese inmenso inters por las formas de vida de
tiempos pasados, de otras culturas, por el anlisis de nuestras propias for-
mas? A qu se debe que este inters cobre para nosotros una renovada ac-
tualidad? Y, de manera concreta, en qu consiste la actualidad de la pre-
gunta concerniente a un nuevo arte de vivir? Constituye este renacimiento
del arte de vivir un indicio de un nuevo tiempo, que empieza a llamarse
postmoderno? Ciertamente, todava no estamos seguros de a qu tipo de
modernidad hacemos referencia cuando se habla de posmodernidad: se
trata de la modernit esttica de Baudelaire, de la modernidad que tiene su
origen en la Querelle des anciens et des modernes, a finales del siglo xvo,
de los moderni del Renacimiento, de la modernitas del movimiento de la
Reforma eclesistica o acaso de lo que se ha entendido en el cristianismo
de la temprana Edad Media como modernus, esto es, como "ahora" {modo)
histrico contrapuesto a la antigedad y a su concepto pagano de antiqui-
tas?/ A decir verdad, Foucault habla en alguna ocasin de la "Edad Moder-
na", como una poca que empieza entre 1790 y 1810 y transcurre hasta apro-
ximadamente 1950".13 Pero ms tarde rechaza hablar de la modernidad como
si fuera una poca a la que precedera una pre-modernidad defectuosa y si-
guiera una inquietante posmodernidad. En lugar de utilizar el trmino de
"Edad Moderna", Foucault prefiere hablar de un thos de la modernidad,
esto es, de una actitud susceptible de enfrentarse a comportamientos anti-
modernos. De ah que, ante el fenmeno de la modernidad, se sirva de las
posiciones al respecto de Kant y de Baudelaire como puntos de referencia:
la Ilustracin como pregunta por la actualidad, la modernidad como aten-
cin al momento presente y como tarea dirigida a una constante transfor-
macin. "La modernidad de Baudelaire es un ejercicio en el que la atencin
extrema a lo que es real se confronta con la prctica de una libertad que al
mismo tiempo respeta y atenta contra esta realidad"." Esta modernidad se
caracteriza no slo por un comportamiento atento ante la actualidad, sino
por adoptar una determinada actitud con uno mismo: ser moderno signifi-
ca, en lugar de seguir siendo lo que uno ya es, hacer de uno mismo el b-
lelo de una elaboracin ardua y compleja.

" "Sur les faons d'crire l'histoire (conversacin con Raymond Bellour, 1967), p. 9.
" "What is Enlightenment?" (1984), p. 41.

25
 I lablamos de prestar atencin a lo que realmente es, a nuestra actualidad;
a saber, a un tiempo tal vez caracterizado por lo que los antiguos llamaban
l><)lyf)ragmosyn,li una expresin que significa lo mismo que oficiosidad,
que impulsar distintos proyectos, hacer muchas cosas al mismo tiempo, una
actitud a la que antiguamente se atribua ms un sentido de inutilidad que
ile distincin. No es sta, pues, la situacin de los hombres de la moder-
nidad y de la posmodernidad? Una oficiosidad carente de todo peso y que
se pierde en la ausencia de forma? Sea lo que fuere, es algo ocioso lamen-
tar simplemente esta situacin. Resulta, desde luego, ms interesante utili-
zarla con objeto de aprender a vivir en esta nueva y compleja situacin y
transformarse en ella. Es decir, lo que aqu importa no es tanto la discusin
entre la modernidad y la posmodernidad como el mantenimiento de una
actitud moderna que est en condiciones de seguir preservndose en el in-
terior de sistemas dotados de gran complejidad.
Sea por la nueva opacidad, susceptible de inquietar a algunos, sea por el
nuevo pluralismo, que otros celebran, en el siglo de la gran globalizacin
algunas diferencias ya se perciben como una cesura de no poca gravedad
en nuestra vida. En esta situacin de desgarro la pregunta por el arte se
plantea la posibilidad de conducir la vida de cada uno. Numerosas voces
entran en conflicto entre s y los placeres y las aversiones se destruyen mu-
tuamente. Puesto que todo ritmo carece de validez general, resulta difcil,
por ejemplo, encontrar la medida justa entre la dispersin y la concentra-
cin. Despus de siglos de haber perdido la costumbre de practicar las tc-
nicas para la conduccin de la vida, el individuo no parece estar en dis-
posicin de dominar su vida cotidiana, de gestionar su propio tiempo, de
explorar el espacio de su propia vida, de encontrar esas formas adecuadas
a su vida que, sin embargo, durante mucho tiempo le han sido prescritas
por autoridades generales. Contemplemos al individuo que necesita extra-
viarse para encontrar su propio camino, que tiene que apartarse de las sen-
das ya trazadas, las ms frecuentadas, de tal modo que no tiene ms reme-
dio que convertirse en un peligro para las supuestas evidencias que le
rodean... ese individuo durante mucho tiempo slo ha tenido que aportar
la disciplina que le haba sido prescrita. Es ahora cuando irrumpen las pre-
guntas con toda su intensidad: cmo ha de comportarse uno en esta o aque-
lla situacin? En qu apoyarla? Tiene que ofrecer algn tipo de orientacin
la filosofa del arte de vivir en el caso concreto de la decisin vital? Si la ex-
periencia fundamental de la poca es la insoportable levedad del ser, la in-
sensibilidad ante la experiencia de la vida y la sensacin de vaco, enton-

l'uiu .mil .IM.III/.I l.i problemtica ligada ;i este concepto en su ltima leccin del 28 d e marzo,
de l'JHi, i n.unto InvivtiiX'i el inligiio cinismo, o p u e s t o a esta polypragmosyn.
 ees la filosofa del arte de vivir es, con toda seguridad, la respuesta: habra,
pues, que comprenderla como la elaboracin de nuevas formas de vida, co-
mo la opcin susceptible de formar y transformar al individuo, como un en-
, sayo para penetrar en la existencia y dotarla de intensidad, como un ejer-
cicio, en suma, que pretende hacer una experiencia del peso en el momento
di'/.su desaparicin! Lo que en este momento pasa a primer plano no es la
hermenutica de s, sino una prctica del yo que puede convertirse en una
praxis de libertad. Es decir, el punto esencial no es ya la cuestin de si nos-
otros hemos conquistado "la libertad" o si la hemos abandonado; el punto
decisivo es la elaboracin de una praxis de libertad. El problema tiene que
ver con una eleccin personal que nosotros hemos de realizar en todo mo-
mento, en cualquier paso que damos. Esta eleccin decide acerca de la ex-
clusin o apertura del horizonte de posibilidades. La completa ausencia de
prctica en las cuestiones relacionadas con la eleccin personal preside la
.ipora que nos paraliza.
I I inicio de la filosofa del arte de vivir, cuando sta se realiza, hunde sus
races en esta situacin. Segn esto, las formas del arte de vivir que han lle-
* gado a convertirse en actuales se diferencian concretamente de sus formas
.interiores en un determinado aspecto: "El antiguo arte de saber manejar-
se con poco, se ha convertido hoy en el plan opuesto: vrselas inteligente-
mente con mucho, incluso con demasiado y hacer de ello la capacidad de
seleccin".16 Ejercitarse en una demora atenta, paciente, constituye, por tan-
to, el poder opuesto a ese contacto superficial con la multiplicacin de la
. u i viciad y con ese rpido apresuramiento. Lo que aqu se denomina arte
i Ii vivir va ms all de la comprensin tradicional y popular del trmino y
to afecta tanto a la optimizacin y sublimacin del estilo de vida cuanto a
l.i "capacidad fundamental de llevar a cumplimiento la vida" en general.
A(|u se ofrece el plan de una tcnica de la existencia, que no se agota en la
simple satisfaccin de una situacin presente, sino que se desarrolla en rela-
cin con una meta vital hacia la que se sabe orientar de manera estratgica
l.i existencia. Los modos de comportamiento de este arte general referido
.i l.t conduccin de una vida correcta, sus "recursos", han de ser objetivados
\ idlexionados teorticamente, toda vez que no se identifican de modo es-
tile to con el arte de vivir en el sentido tradicional. El objeto del arte de vi-
\ ii no es as el artista de la vida, sino "quien entiende en general de la vida",
|u ten est dispuesto a conducir la vida ejercitndose por medio de una se-
lle ile actitudes fundamentales. El arte de vivir desconoce todo tipo de nor-
iii.r. categricas, a priori u obligatorias, puesto que sus metas y reglas se

' lt.ins Krmer, Pldoyer fr eine Philosophie der Lebenskunst, op. cit., p. 6.

27
derivan de la experiencia. Correspondientemente, el punto de arranque de
lina filosofa del arte de vivir tiene lugar, por tanto, all donde se realiza el
experimento de una "praxis filosfica" orientada, segn las pautas de la prc-
lica filosfica de la antigedad, a la enseanza de la conduccin correcta
de la vida y a la bsqueda del consejo en el dilogo.17
A decir verdad, toda esa dimensin que, en trminos generales, es apre-
ciada como un rasgo inicial de la posmodernidad y propicia la bsqueda
de un nuevo arte de vivir no slo no aporta ninguna novedad, sino que, in-
cluso, ya haba sido formulada en el mbito de la modernidad: "Para quin
exisle ahora una rgida constriccin a atarse a un determinado lugar o a sus
descendientes? Para quin existe en general un vnculo que ate tan estre-
chamente? Del mismo modo que todos los tipos de estilo artsticos se co-
pian unos a otros, todos los grados y tipos de moralidad, costumbres y cul-
turas hacen lo mismo. Una poca de estas caractersticas cobrar lodo su
sentido en la medida en que, en su interior, puedan compararse las dife-
rentes consideraciones del mundo, costumbres, culturas y sean capaces de
vivir unas al lado de otras".18 Aqu radica la actualidad cjue Nietzsche vio
despuntar; es en este contexto donde con toda seguridad la filosofa del ar-
le de vivir encuentra su lugar. Puede entenderse as por qu sta deviene
lina cuestin apremiante en la "poca de la comparacin". Mas asimismo
ella no puede perder de vista lo que va ms all de sus lmites, listar en bus-
ca de un nuevo arte de vivir no tiene nada que ver, en definitiva, con la for-
mulacin de un modo de ser actual, sino que significa estar en busca de la
forma del hombre de un tiempo venidero y de las leyes de su formacin.
No cabe duda de que el renacimiento del arte de vivir guarda relacin
i on condiciones mltiples y heterogneas; en este sentido tiene que ver con
un nuevo nivel de complejidad, que merece llamarse "postmoderno". "Es-
to exige sin duda un arte de vivir, cuyas formas previas y modelos se han
desarrollado ntidamente en la esttica de la m o d e r n i d a d " . S i n embargo,
existen razones para guardar distancia respecto a la concepcin terica de
la posmodernidad. Tal como el concepto di1 posmodernidad reclama y su-
brayan sus mas avanzados representantes, esta idea est obligada a conti-
nuai en alguna medida, bien sea positiva o negativamente, las formas de la
modernidad (las figuras del pensamiento moderno). Se trata, pues, de una
forma tarda de modernidad (si tiene pleno sentido hablar en unos trmi-

( lord li Aclu-nlwh, "Von Lebenskunst und Lebensknstlern", en Frankfurter Allgemeine Zei-

tun/i, 3 (19H7).
"' N I C I / M I I C , Mertscbliches Allzumenschliches, I, 2 3 (Trad. castellana: Humano, demasiado hu-
mano, Madrid, Akal, 19961. Comprese con Bernhard Taureck, "Schwitters, die Postmoderne und
In ncuer Kun.sllx'grlff', en Prima philosopha I (19HH), p. 17.
" WolfK'ing Welxch, Unserv ostmodvrne Moderne, Weinheim, 1987, p. 194.
nos tan esquemticos): una poca que, tal vez, ser baada por una luz do-
rada, el brillo de una luz delicada a la hora del crepsculo. Es ste, sin du-
da, un momento feliz, totalmente detenido en el instante, en el que la vida
se desarrolla por completo, mientras la luz del sol declina. Mas vendrn
otros tiempos.
Lo que subyace en el pensamiento postmoderno de figuras tan relevan-
tes como Lyotard no es otra cosa que el problema de la diferencia - u n a di-
ferencia, no obstante, que no puede separarse de los parmetros de una
identidad perdida. De ah que Lyotard siga completamente detenido en la
figura moderna del pensamiento de la identidad y de la diferencia. El pen-
samiento moderno adolece de un auge de la diferencia en este sentido es-
pecfico, lo que provoca de nuevo el planteamiento de la pregunta por la
identidad. "Creemos que contemplamos el estallido de la subversin de lo
Otro, pero en secreto la contradiccin trabaja para la salvacin de lo idn-
tico".20 De este modo, no es extrao que, consecuentemente, haciendo re-
ferencia a Lyotard, otros busquen una "composicin" (W. Welsch) de iden-
tidad y diferencia que sea susceptible de posibilitar determinadas transiciones;
veremos ms tarde si esto, a la postre, no supone sino una revisin del pro-
yecto fundamental.
Foucault opina de otro modo. El par conceptual con el que opera es el
tle lo prximo y lo diferente. Por lo dems, l se va a dedicar al estudio de
las relaciones de poder, un anlisis que Lyotard - c o m o igualmente los pen-
sadores del consenso y de la comunicacin, que esperan relativizar el do-
minio de la diferencia- no va a tomar en consideracin. Mas son precisa-
mente estas relaciones de poder las que han de ser objeto de crtica dentro
de una situacin concreta y tomando como punto de partida los problemas
i lerivados de la actualidad; es esta tarea la que puede impedir que tales re-
laciones lleguen a solidificarse en situaciones de dominio. Aqu se practica
una desconfianza de fondo frente a las relaciones de poder, incluso cuan-
do stas se revistan de prcticas "participativas", como las que caracterizan
.i la solucin comunicativa o consensual de un disenso. Es preciso mante-
ner esta desconfianza, que sirve como equilibrio de la posible confianza (la
bendicin del consenso, la comunidad de comunicacin ideal), con objeto
< le no permanecer ciegos asimismo ante las posibles consecuencias deriva-
das de una posible solucin llena de optimismo. 21
lis en este contexto donde Foucault encuentra el espacio del sujeto capaz
dr constituirse a s mismo y el objeto de la filosofa del arte de vivir: sujeto

" Iheatrum philosophicum (1970).

I )|scussion with Michel Foucault" (conversacin con P. Rabinow, Dreyfus, Taylor, Bellah, Jay,
11 iwi'iithal, 1983). Transcripcin.

29
que puede orientarse en el mbito de las relaciones de poder y elaborar
prcticas no configuradas normativamente por las relaciones de poder do-
minantes. Foucault incorpora la posibilidad de autoconstitucin del sujeto
procedente de la antigedad - p e r o no buscando resucitar la moral antigua
en conjunto, sino ms bien, como dice Paul Veyne, retomando un aspecto
ele esta moral, en concreto la idea de un trabajo sobre uno mismo. Es de-
cir, de lo que se trata aqu es de una actualizacin del mundo antiguo, "pa-
recida al modo de esas columnas de templos paganos que en ocasiones ve-
mos de nuevo emplazadas en edificios ms recientes"." En cualquier caso,
solo en este preciso sentido (arquitectnico) cabra llamar postmoderno al
punto de partida del nuevo arte de vivir.

/:'/ arte de vivir en Foucault

1(1 acercamiento foucaultiano a la filosofa del arte de vivir se realiza des-

le el terreno de la historia. Cuando l dirige expresamente su atencin a
esta temtica, un trabajo de Peter Brown, aparecido en I97H, sobre la an-
tigedad tarda ya le ofreca un importante estmulo de no poca importan-
cia. La pregunta que en este preciso momento se planteaba Foucault se ci-
l'raba en la posibilidad de relativizar el sofocante positivismo de los campos
de saber y de poder, cuya validez general haba ya abordado en sus estu-
dios histricos precedentes. En el libro de Peter brown Foucault poda en-
contrar el tema de las prcticas individuales y la idea de un "estilo" de la
existencia. Un asunto, en todo caso, que poda abrir, ms all del proble-
ma del saber y del poder, un posible terreno para investigar la autoconsti-
tucin del sujeto. Brown habla en su trabajo de "la vida imperturbable y
del arte de supervivencia" de los hombres del Mediterrneo en el tiempo
de la antigedad tarda; describe as el origen de todo un movimiento as-
ctico que realiza experiencias con formas vitales a la vez que desarrolla
"nuevas formas de conduccin de la vida"; finalmente, introduce el con-
cepto de estilo como un modo de caracterizar la "sensibilidad" de estos
hombres, su relacin consigo mismos, entre ellos y con las divinidades. 23
Fra, pues, el estilo vital la nocin en torno a la que giraba todo este traba-
jo. Fl inters por las formas ascticas, dice Brown, responde a una vida
que, durante el mundo de la antigedad tarda, comienza a ser cada vez

l'aul Veyne, "Le dernier Foucault et sa morale", en Critique 471/72 (1986), p. 939. [Trad. cas-
tellana: "Iii ultimo Foucault y su moral", en Anbasis (1996), n" 41.
I'eter Hrown, Dieletzen Heiden. Eine kleine Geschichte der Sptantike, Berlin, 1986, p. 21 y ss.
I'ucde eneontrarse una referencia de Foucault a Brown en i'Usage des ptaisirs, op. cit., p. 14.
ms insoportable; a este desarrollo acompaa una actitud modificada del
sujeto, as como la experiencia de un "yo formado por diversos planos".
Foucault parte de este punto: una subjetividad constituida a travs de la
nocin de estilo. "El anlisis que tanto Peter Brown como yo tratamos de
hacer permite establecer ciertas consideraciones sobre individuos que, en
su peculiar singularidad, han desempeado un papel en la moral antigua o
en el cristianismo. Puede decirse que slo estamos en los albores de estos
estudios sobre el estilo".24 Lo que presupona inmediatamente este nuevo
campo de investigacin no era otra cosa que la investigacin de la forma
moderna del sujeto, constituido bajo la experiencia de la sexualidad: La vo-
luntad de saber, aparecida en 1976, versaba sobre esta preocupacin. Ini-
cialmente, Foucault tena la intencin de proseguir este trabajo, en princi-
pio dedicado a la historia de la sexualidad del siglo xvi al xix, con una serie
de volmenes ya proyectados de antemano; una empresa que fue, sin em-
bargo, pronto interrumpida.25 De alguna manera l haba comenzado a afron-
tar, as deca, los trabajos originariamente anunciados, pero ahora se haba
dado cuenta de que se haba equivocado en la manera de llevarlo a cabo
"quedaba pendiente, afirmaba, un problema importante: por qu hace-
mos de la sexualidad una experiencia moral?".26 A continuacin, Foucault
mostraba su inters por remontarse a etapas anteriores de la historia, aa-
diendo a todo ello un trabajo acerca de los orgenes de la experiencia cris-
liana en el siglo v y acerca de la poca de la antigedad tarda. El ensayo
terminado, aunque no finalmente publicado, que versa sobre los padres de
la Iglesia -Las confesiones de la carne-, hunde sus races en esta nueva te-
mtica. De ah que, finalmente, en el transcurso de sus ltimos aos, Fou-
cault extendiera su estudio a los siglos iv y v antes del cristianismo. No es
<iue ahora, en razn de circunstancias personales, no sintiera tanto inters
| x >r esta temtica inicial; sencillamente, su experiencia a la hora de tratar es-
te material le haba mostrado la necesidad de regresar de nuevo a la anti-
gedad: "[...] pero siempre se va hacia lo esencial para atrs. Las cosas ms
generales aparecen, precisamente, en ltimo lugar. ste es el precio y la re-

' I r retour de la inrale" (conversacin Barbedette/Scala, 1984), p. 38. El proyecto de La His-

luriii de la vicia privada, en cuya coleccin de artculos apareca en 1985 un trabajo posterior de
lln'Wn, tena la intencin de proseguir estos estudios, con objeto de proporcionar posibles mate-
mi. para la elaboracin de una historia del arte de vivir (vase Paul Veyne, "Essai sur le moeurs",
u Mana irte Littraire, diciembre de 1985). Para un estudio del concepto de estilo, vase tambin
Simmel: "Der Stil des Lebens", en Philosophie des Geldes (, 1900), Frankfurt/M, 1989. ITrad.
' .i'ilcllan.i: l'ilosofia del dinero, Madrid, IEP, 1977].
111 (iiu1 quedar de este plan son textos que arrojan como resultado "algo ms que el borrador
libro" acerca del problema de las tcnicas del yo y de la tica sexual en el siglo xvi ("On the
iliigy of Ethics", 1983- Transcripcin, p. 3).
11' retour de la morale", op. cit., p. 41.

31
compensa de cualquier trabajo en el que las apuestas tericas se elaboran
a partir de cierto dominio emprico".27
Con este planteamiento se abra, aunque todava sin cobrar perfiles bien
definidos, un campo de problemas en el que surgan conceptos como arte
de vivir, estilo de existencia, tica y moral. De algn modo, la clarificacin
categorial y la determinacin de sus relaciones tenan que quedar an pos-
tergadas, a fin de no limitar antes de tiempo el espacio de juego de sus coin-
cidencias y conexiones. Foucault hablaba as del "retorno de la moral", de
la vuelta a una determinada forma de la experiencia griega. Perciba en
este desarrollo la crisis de un pensamiento que haba excluido la cuestin
de la moral. Los trabajos acerca de El uso de los placeres y de /:'/ cuidado de
si, aparecidos en 1984 tras muchas reflexiones, poco antes de su muerte, ya
no tenan, en ningn caso, la intencin inicial de escribir nicamente la his-
toria de la sexualidad, sino, antes bien, de facilitar material histrico para el
proyecto de una nueva tica. F.n efecto, tal como ya se haba anunciado en
1969, en I.a arqueologa del saber,M se trataba aqu de realizar un trabajo
acerca de la tica a la luz de un marco histrico, un mbito que, en todo
caso, no ser recorrido para ser actualizado de un modo improcedente. Por
decirlo de otro modo, la intencin foucaultiana no era restablecer la tica
antigua. No obstante, esto no quiere decir que no estuviera interesado en
llamar la atencin sobre determinados problemas relacionados i o n la tica
y en propiciar una discusin tica acerca de algunos puntos y ejemplos con-
cretos. Cabe as distinguir metdicamente, de un modo estricto, el trabajo
histrico-genealgico sobre la antigedad, caracterizado por una sistemati-
zacin propia y que procede descriptivamente, de la actualizacin de algu-
nos elementos, susceptibles de ser discutidos de manera sistemtica y de
recibir por entero un carcter normativo.
La diferencia esencial entre el trabajo acerca de la sexualidad moderna y
el trabajo sobre la antigedad no es otra que la que existe entre un sujeto
que se constituye de manera heternoma y un sujeto que se constituye a s
mismo autnomamente. Una cuestin que tambin importa a Foucault en re-
lacin con la actualidad, toda vez que, tal como l mismo subrayaba en una
di- sus ltimas conversaciones antes de su muerte, el problema de la tica
- e n tanto "forma que se ha de dar a la propia vida y a la propia conducta"-
se volva a plantear de nuevo en este momento. Se podra decir que en la
antigedad exista una voluntad definida de forma, sobre todo en relacin
con la formacin de uno mismo. Bajo esta luz, es un error pensar, como se
crea, que toda la moral est basada nicamente en prohibiciones o que su

n
"Le souci de la vrit" (conversacin con Franois Ewalil, 1984), p. 18.
* L'archologie du savoir, op. cit., p. 253.

32
supresin supondra la eliminacin de la cuestin tica. En la tica antigua
lo que se ventilaba no era otra cosa que saber en qu medida la propia vida
poda ser objeto de conduccin. De ah que lo que le importara a Foucault
fuera pensar esta moral bajo la misma forma en que haba sido objeto de
reflexin en el mundo antiguo; a saber, bajo la forma de un arte de la exis-
tencia o de una tcnica de vida. Lo que l trataba ahora de reconstruir era
"la formacin y el desarrollo de una prctica de s que tiene como objeti-
vo la constitucin de uno mismo como el artfice de la belleza ele su pro-
pia vida".29
sta es la razn por la cual cuando Foucault habla de tica, hay que com-
prenderla en los trminos de una tica individual, de una tica entendida
como arte de vivir. El concepto de moral posee, por el contrario, segn el
concepto francs, cierta ambigedad, ya que incluye a la vez a la tica y a
la moral. Ella se define, fundamentalmente, como "obediencia a un cdigo
de reglas". En este sentido, puede comprenderse en qu sentido la moral
est en trance de desaparicin; es decir, por qu puede constatarse un va-
co moral, muy caracterstico de la situacin de la modernidad. "Y es pre-
cisamente a esta ausencia de la moral, a la que quiere y a la que tiene que
responder la bsqueda de una esttica de la existencia".30 Surge as un nue-
vo concepto de moral que ya no est ms "orientado al cdigo", es decir,
vinculado a las categoras de ley, prohibicin, norma o prescripcin, sino,
tal como se dice en la introduccin a El uso de los placeres," "orientado a la
tica". Una moral, en suma, que ha de ser objeto de reflexin partiendo de
las categoras del arte de vivir, de la estilstica de la existencia y de la con-
duccin de s.
Foucault toma como punto de partida esta orientacin tica y esttica pa-
ta hablar de moral; prefiere as el cambio de sentido del concepto antes que
su explcita desautorizacin. "Este proyecto de la propia vida como una obra
de arte personal, aun cuando siga cnones colectivos, se encontraba en la
antigedad en el ncleo de la experiencia moral y de la voluntad moral.
Fue a raz del cristianismo cuando, mediante su religin de la palabra es-
crita, su representacin de una voluntad divina y su principio de obedien-
cia, la moral adopt, por el contrario, la forma ms fuerte de un cdigo de
reglas (slo entonces ciertas prcticas ascticas se siguieron relacionando
. con el ejercicio de una libertad personal)".32 Foucault pudo hallar en sus tra-
bajos sobre la antigedad todas estas tcnicas, prcticas, modos de com-

'" "Le souci de la vrit", op. cit., p. 20.

"Une esthtique de la existence" (conversacin con Alexandra Fontana, 1984).
" . 'usage des plaisirs, p. 37.
' "Une esthtique de l'existence", op. cit.

33
portamiento, formas de trato y estilizaciones, que si bien haban perdido
importancia con la irrupcin del cristianismo tambin es cierto que se vol-
vieron a encontrar en los tiempos del Renacimiento. Todo un planteamien-
to que va a quedar resumido en los trminos "esttica de la existencia" y ,
"arte de vivir". "Entindase bien que yo no busco realizar una historia de
las costumbres, de los comportamientos, una historia social de la prctica
sexual, sino una historia de los modos en los que el placer, los deseos, los
comportamientos sexuales han sido problematizados, reflexionados y pen-
sados en el mundo antiguo en relacin con cierto arte de vivir".33
Foucault experimenta as cmo el "cuidado tico" acerca del uso correc-
to de los placeres en la antigedad no se encontraba ligado a un sistema de
prohibiciones o a represin alguna. Cualquier individuo tena que "adoptar
este cuidado de s". Como se ver ms tarde, resulta interesante interrogar
al concepto de cuidado aqu introducido a la luz de sus posibles conexio-
nes con el concepto de Sorge [cuidado] heideggeriano. En todo caso, es
este cuidado el que, para Foucault, cobra de nuevo actualidad y el que se
sita en el punto central de una posible tica; por ste cabe entender el plan
de una actitud que permite al individuo conducir y dar forma a su propia
vida, con objeto de hacer de ella una obra de arte. En estos conceptos pien-
sa Foucault cuando habla de la filosofa del arte de vivir y de la nueva fun-
damentacin de la tica. "La idea del bios como el material de una obra de
arte esttica me parece fascinante. Pero tambin la idea de una tica que
puede llegar a ser una estructura muy fuerte de existencia, sin relacin al-
guna con una esencia jurdica, con un sistema autoritario, o con una es-
tructura disciplinaria".34 Como puede observarse, el inters foucaultiano se
centra en las formas que el individuo puede dar a su propia vida, sin ad-
mitir, en esta formacin, la intervencin de normas.
1.a filosofa del arte de vivir no es, pues, sino el redescubrimiento de las
formas mediante las cuales el sujeto se configura a s mismo. Adems del li-
bro de Peter Brown, la obra de Philippe Aries tambin fue extremadamente
importante para Foucault a la hora de enfocar este estudio de las formas. En
su pretensin de fundamentar una "estilstica de la existencia", Foucault re-
conoce su deuda con Aries, en la medida en que este ltimo ha dedicado su
investigacin a la problemtica de las formas de vida -"formas mediante las
cuales el hombre se manifiesta y se proyecta, se olvida o reniega de s en su
fatalidad como ser viviente y mortal". Si algo caracterizaba el proyecto de
Aries era su inters por las formas de vida susceptibles de adoptar incesan-
temente otras figuras y que constituyen los modos de ser de los hombres.

" "Le souci de ta vrit", op. cit., p. 18.

" "On the Genealogy of Ethics" (conversacin con Dreyfus/Rabinow, 1983), p 235.

34
"Nacer, crecer, morir, enfermar: cosas en apariencia sencillas pero que ocu-
rren continuamente. Pero los hombres desarrollan con respecto a ellas acti-
tudes mltiples y variables que no slo transforman su sentido, sino tambin
de vez en cuando las consecuencias que pueden producir. Aries tuvo en-
tonces la idea de investigar estas figuras mltiples que dan forma a los fe-
nmenos fundamentales de la vida dentro de la cultura humana". 35
Si se estudian atentamente las cuestiones de la tica bajo el aspecto de
la conduccin de la vida, no pueden por menos que aparecer de nuevo
los trabajos de Max Weber, a quien Foucault cita con frecuencia en los
aos en los que estaba enfrascado en sus trabajos sobre la tica. En este
horizonte, asimismo, puede volver a ser retomada la tradicin de los mo-
ralistas franceses. Un contexto en el que tambin destaca la nueva actua-
lidad de Montaigne, quien defina la vida como "la ms brillante pieza
maestra del hombre", 36 y del que se deca que haba empleado todas sus
fuerzas en dar forma a su vida, a su misin y a su obra literaria. De he-
cho, Foucault tambin conceba el plan de tomar en consideracin la histo-
i ia de todas estas estticas de la existencia y tecnologas del yo y, desde
estos presupuestos, leer de nuevo, por ejemplo, a Nietzsche, Schopen-
hauer o a Max Stirner. Algunos ejemplos para l del estudio de una est-
tica de la existencia eran el libro de Walter Benjamn sobre Baudelaire o,
sobre todo, La cultura del Renacimiento en Italia, de Jacob Burckhardt.
I l caso de Burckhardt es significativo porque haca de la formacin y de-
sarrollo del individuo en el tiempo del Renacimiento el objeto de su es-
tudio. De esta manera prestaba atencin a las diversas formas y tcnicas
di' la existencia, susceptibles de ser encontradas tanto en el humor y en
el ingenio como en la ropa y la moda, tanto en la organizacin de las fies-
tas como en las formas cotidianas de sociabilidad. El hombre, tal como
era definido en el tratado de Pico della Mirandola sobre la dignidad hu-
mana, era capaz de determinar la propia forma en la que deseaba vivir.
No es extrao, pues, que en el Renacimiento el concepto de "estilo" reci-
biera tanta importancia, incluso tanta como para comenzar a extenderse
i los modos de comportarse. "La aparicin del individuo y las formas su-
periores de sociabilidad constituyen una obra de arte libre y consciente". 37

t e souci de la vrit" (acerca de Aris, 1984).

Mie liei de Montaigne, Essais III, 13 [trad, castellana: Ensayos, Madrid, Ctedra, 1994]. Vase
! ,in Starobinski: Montaigne, Denken und Existenz, Mnchen, 1986.
I.il ol> Burckhardt, Die Kultur der Renaissence in Italien, Frankfurt, 1989, p. 362 [trad, castella-
na In cultura del Renacimiento en Italia, Madrid, EDAF, 1982], Vase Peter Burke, Die Renaissance
m Hullen, Berlin, 1984, p. 196 [trad, castellana: El Renacimiento italiano, Madrid, Alianza, 19931.
i .mil tambin hace referencia a la obra de Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning,
* liti Ugo, 1980, en L'usage des plaisirs, p. 17.
 Tampoco Burckhardt vacilaba a la hora de considerar al Estado como una
"obra de arte".
El Renacimiento representaba, como tambin la antigedad, un ejemplo
significativo de esa capacidad humana de dar forma y de ese ejercicio de
las artes de la existencia que Foucault va a ofrecer a los hombres de la mo-
dernidad. "Por estas artes hay que entender las prcticas conscientes y vo-
luntarias por las que los hombres no slo se fijan reglas de conducta, sino
que buscan transformarse a s mismos, modificarse en su ser singular, y
hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estticos respon-
diendo a ciertos criterios de estilo".* A la luz de estos trabajos histricos,
a los que se refiere o que l mismo emprende, Foucault tambin recoge
determinados aspectos, que le van a servir para confrontarse con la pro-
blemtica de nuestra actualidad. Aqu nos topamos, por ejemplo, con las
nociones de estilo y de cuidado, con la forma del sujeto que se constitu-
ye a s mismo, con la nocin de moral, que tambin engloba la tica, con
la tica pensada como una esttica de la existencia y, finalmente, con el
concepto de arte de vivir como prctica y reflexin de la existencia, como
atencin al modo y a la capacidad de modificacin del ser. Fl aspecto esen-
cial del arte de vivir no reside en ningn tipo de obligatoriedad moral, sino
en el trabajo responsable del yo en las formas bajo las cuales configura su
existencia y encarna la experiencia de pensar y vivir de otro modo. Esta
experiencia podra ser parecida al proyecto formulado por Foucault en un
texto de Hamburgo, fechado en 1963, "Wchter ber die Nacht der Men-
schen" ("Iii centinela sobre la noche de los hombres"]: "No preocuparse
tanto por lo que ya se es como por lo que se puede ser". O, como l dir
mas tarde, "la preocupacin que se tiene por lo que existe y por lo que
podra existir, un sentido agudizado de lo real, pero que nunca llega a in-
movilizarse ante ello, una disposicin a encontrar extrao y singular lo que
nos rodea [...]".

" /. usage des plaisirs, pp. 16 y ss.

" "Le philosophe masqu" (conversacin con Christian Delacampagne, 1980).
 D E LA PSICOLOGA A LA TICA

Resulta de gran inters seguir las huellas del camino emprendido por Fou-
cault antes de dirigir la atencin a la temtica del arte de vivir. Ya se ha di-
cho que la preocupacin explcita por la cuestin tica y por el arte de vi-
vir tuvo lugar poco despus de la aparicin del primer tomo de la historia
de la sexualidad (La voluntad de saber). De hecho, este libro ya contena
un intenso enfrentamiento con las prcticas del psicoanlisis, ya que ste
exige al sujeto una hermenutica de s (la autointerpretacin) y reconoce
en el deseo la verdad del sujeto (constitucin del hombre de deseo). El tra-
bajo emprendido mas adelante por Foucault est motivado claramente por
la bsqueda de otra posible constitucin del sujeto: de ah la relevancia de
las tcnicas de autoformacin y de las prcticas de la esttica de la existen-
i 1:1. La investigacin de la tica y del arte de vivir busca as dar solucin a
una concepcin cientfica y a una analtica del alma40 experimentadas como
funestas. Una orientacin con la que Foucault regresa a sus propios co-
mienzos, puesto que ya su primer libro de 1954, Psicologa y enfermedad
mental, as como su primer gran trabajo sobre la historia de la locura apun-
taban desde el principio a este crculo de problemas.
Ahora bien, con objeto de no causar la impresin de que slo es ahora
i nando la tica y el arte de vivir representan la quintaesencia del pensa-
miento foucaultiano, es menester comprobar cmo, en el mbito metodo-
lgico, los trabajos histricos que tienen como objeto la esttica de la exis-

"' clr Patrick H. Mutton, "Foucault, Freud, and the Technologies of the Self (1982), en Techno-
/"i.'ii \ of the Self. A Seminar with Michel Foucault, edit, por Luther H. Martion y otros, Amherst,
I'MM

37
tenda estn ya inmersos de lleno en el marco de lo que Foucault llama "His-
toria de los sistemas de pensamiento". Ese ttulo programtico de su cte-
dra en el Collge de France sirve para investigar esta temtica, mostrando
con claridad el ngulo desde el cual contemplar la conexin existente en-
tre la cuestin de la tica y la del arte de vivir. Es, pues, el anlisis de las
relaciones de poder lo que en este trabajo pasa fundamentalmente a un pri-
mer plano y lo que tambin arroja luz sobre las prcticas que estn ligadas
al conocimiento acerca del alma. Despus del anlisis de las relaciones de
poder, bajo las cuales el sujeto permanece sometido, son objeto de anlisis
aquellas que proceden de l y que a la vez dirige sobre s mismo. El modo
de constitucin del sujeto es, por tanto, el hilo rojo que recorre tanto la cr-
tica del psicoanlisis y la analtica del poder como la tematizacin de la ti-
ca: una constitucin que se desarrolla bien a travs de prcticas normativas
o bien a travs de la formacin de s desde las tcnicas del yo.

Psicologa, psiquiatra, historia de la locura

l'l punto de partida foucaultiano es, fundamentalmente, la discusin con la

psicologa y el psicoanlisis. Foucault se ocupa con intensidad de la obra Ms
all del principio del placer de Freud y asiste al Seminario de Lacan." En un
libro dedicado a analizar la situacin de las ciencias francesas, que contiene
una contribucin suya acerca de la psicologa, se presenta como "psiclogo"
una profesin que slo haba sido oficialmente reconocida a partir de 1953-
Ahora bien, con qu reservas frente al campo de sus investigaciones! "Pobres
almas (las psicologas, perplejas ante sus conceptos, apenas saben llamarlas
por sus nombres), encerradas en tcnicas, sedientas de preguntas, registradas
en fichas, traducidas en curvas". Las cuestiones que Foucault plantea a este
dominio de saber no pretenden sino destruir su estatuto de evidencia, ubi-
candolo fuera de sus lmites, pero tambin desbrozan el camino del pensa-
miento que l ms tarde retomar. De ah que la perplejidad ante las pre-
suntas evidencias bajo las que este pensamiento se imagina y se refuerza a s
mismo, se suscite ya en los propios comienzos del planteamiento foucaultia-
no. De entrada, la evidencia que le instaba a decidir entre seguir el camino
de una psicologa similar tal vez a la de Merleau-Ponty, o de otra de carcter
mas "cientificista", como la de Binet. Cabe decir que en ese momento la psi-
cologa se esforzaba denodadamente por alcanzar el estatuto de ciencia ob-

11
Una descripcin de las intensas experiencias de esta poca, la ofrece Maurice Pinguet: "Les an-
n e s d'apprentissage", en Le Dbat 41 (1986), p. 124-127. Foucault ya estaba familiarizado por en-
tonces - e n la casa paterna- con la obra de Freud.

38
 jctiva y tena dificultades a la hora de plantear su propia situacin. "Percibir
esta rotundidad de un psiclogo me sorprendi. Mas el trabajo paciente de
la verdad siempre se inserta a la altura de la sorpresa".42
Lo que Foucault critica es la supuesta evidencia de la psicologa como
ciencia, planteamiento al que subyace una forma de saber y un concepto
de hombre que no ha sido nunca puesto en tela de juicio y que es, sin em-
bargo, sumamente problemtico; a saber, la existencia de una verdad del
ser humano, susceptible de ser comprendida y verificada. Este distancia-
miento respecto al concepto de hombre se convertir en una constante del
pensamiento de Foucault. Lo que la psicologa ha olvidado, afirma, no es
otra cosa que "la negatividad propia del hombre", el carcter problemtico
de sus motivaciones, de las que se deriva toda experiencia en general; ha
olvidado su "eterna inclinacin infernal", y slo podra salvarse mediante
un "regreso a los infiernos".43
El propio Foucault va a enfrentarse a estos "infiernos". Investiga la expe-
riencia de la enfermedad y de la locura, esas formas extremas de la exis-
tencia. De algn modo, sta es la tcnica de comprensin caracterstica de
la hermenutica de la existencia, de esa "manera de mostrar analticamen-
te I Auseinanderlegung] lo que constituye la existencia".44 Dado que la in-
tencin de Foucault es llegar hasta los "fundamentos", presenta el concep-
to de anlisis de la existencia humana "en sus estructuras fundamentales".
I )e lo que se trata, pues, es de comprender al hombre como "existencia en
el mundo" y de definirlo a la luz del "estilo que es propio de esta existen-
cia".45 La cuestin que pasa a primer plano no es sino la del ser humano
bajo las "formas de su existencia", as como la interrogacin acerca de esta
existencia concreta del hombre - u n camino que tambin haba recorrido
l.udwig Binswanger con su anlisis del Dasein. Lo que Foucault pretende
investigar, a travs de su acercamiento a Heidegger y a Binswanger, es la fi-
gura real de una existencia, "de una existencia que se vive y que se siente
.1 si misma, que se reconoce o se pierde en un mundo que es a la vez la
plenitud de su proyecto y el elemento de su situacin".46

1
" I .c- recherche scientifique et la Psychologie" (1957), p. 173 y ss. Cfr. "La Psychologie de 1850
i 1950" (1957).
" Ihid., pp. 181, 201. Vase asimismo el distanciamiento de Georges Canguilhem ante las pre-
i. ir. lunes cientificistas de la psicologa: "Qu'est-ce que la psychologie?" (1956), en Cahiers pour
I Analyse 2 (1966).
1
Heidegger, Sein undZeit, Thingen, 1984, p. 12. [Se sigue parcialmente la traduccin castella-
li. i i . ugo d e J. Gaos: Ser y tiempo, Mxico, FCE, 1951. Tambin se ha consultado la reciente ver-
de Jorge t. Rivera {Sery tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997). N. T.]
1
I .i Psychologie de 1850 1950" (1957), p. 604.
" "Introduction" a L. Binswanger: Le rve et l'existence, 1954, p. 11.

39
 Mas k > (jue preocupa fundamentalmente a Foucault es la fijacin del hom-
bre a determinadas categoras, cuya relativa contingencia ha desaparecido
de su conciencia. Un ejemplo: en qu medida puede, por ejemplo, hablarse
en trminos psicopatolgicos de "enfermedad" - u n concepto que ha de ser-
vir en igual medida tanto a la medicina somtica como a la psicopatologa?
I'oucault plantea la cuestin de un modo completamente distinto e interro-
ga esas bases antropolgicas en apariencia evidentes en las que puede en-
contrarse la gnesis de este concepto indeterminado. Pues para que la psi-
cologa efectivamente se asiente se requiere una previa diferenciacin
especif ica, histricamente determinada; a saber, la que distingue a los "hom-
bres enajenados" de los "hombres autnticos". De esta suerte ella cree, con-
forme con ello, tener que descifrar slo los sntomas que apuntan a la des-
viacin patolgica de lo normal. En cambio, como tambin hace su maestro
Canguilhem, Foucault pretende cuestionar la existencia latente del sntoma
como una "esencia", una esencia que, como una "especie botnica, habra
que comprender en su naturaleza propia con una certeza igualmente obje-
tiva. I.a psiquiatra crea, pues, poder distinguir entre lo normal y lo pato-
lgico: "la desdicha quera, sin embargo, que la euforia no estuviera en el
mismo lado que el rigor".47
A la luz de estos interrogantes, que le llevaron a escribir finalmente una
historia de la psiquiatra, surgi el proyecto de trabajar acerca de la historia
de la locura. Hay que decir que, gracias a Jean Delay, Foucault ya estaba
plenamente familiarizado con el mundo de la psiquiatra. De hecho, a co-
mienzos de los aos cincuenta, Foucault estuvo trabajando aproximada-
mente durante dos aos como psiclogo en el hospital psiquitrico de Sain-
le Anne, en Paris, donde Delay trabajaba como mdico. m De esta experiencia
procede su decisin de escribir la historia de la locura. Foucault quera po-
ner de manifiesto en qu medida la seguridad del juicio sobre la locura era
dependiente del concepto de ella que previamente se haba formado, y asi-
mismo, en qu medida este concepto haba sufrido importantes modifica-

Maltidie mentale et Psychologie, pp. 2, 11. Georges Canguilhem ya haba en 1943 hablado en
MI disertacin mdica sobre el tema "Das Normale und das Pathologische" ("lo normal y lo pato-
logico"!. tin un principio, el libro de Foucault llevaba el ttulo de "Maladie Mentale et personalit",
pero desde entonces slo es disponible en la version modificada de 1962. Para un estudio de es-
tas modificaciones, vase el artculo de Pierre Macherey, "Aux sources de -Historie de la folie-", en
Critique 471/2 (1986).
Michel Foucault" (conversacin con Stephen Riggins, 1982), p. 5. Vase asimismo "Truth, Po-
wer, Self' (conversacin con Rux Martin, 1982), p. 11. Por entonces Jean Delay era profesor de la
I acuitad de Medicina de la Sorbona, director del Instituto de psicologa y autor de obras como Etu-
des :1er Psychologie mdicale ( 1953) y Aspects de la Psychiatrie moderne (1956). Como dato signi-
fie alivo cabe decir que, a comienzos de los aos cincuenta, l fue uno de los primeros mdicos en
utilizar neurolpticos.
 ciones a lo largo de la historia. En lo referente a la eleccin del mtodo, el
apoyo bsico fue George Dumzil y su concepto de estructura. Dumzil
haba tratado de descubrir "formas estructuradas de experiencia", cuyo rao-
t dlo se pudiera volver a encontrar, aunque con modificaciones, en los pla-
nos ms diferentes. sta es la razn de que la experiencia moderna de la
locura, tal como haba sido desarrollada en la Edad Media frente a los en-
fermos de lepra o a los herticos, est estructurada previamente desde el
modelo de la exclusin social. Mientras en la Edad Media la locura forma-
ba parte de la percepcin de la vida cotidiana, en el transcurso de la Edad
Moderna se va a ir convirtiendo en objeto de saber de la psiquiatra, con-
sumndose as su exclusin, en la medida en que se pone en prctica el en-
cierro de los dementes - u n a prctica administrativa y policial que tampoco
deja de implicar un comportamiento tico.49 Es en el siglo veinte cuando
surge finalmente contra la psiquiatra, ensimismada en su conciencia de po-
seer la verdad de la locura, "la gran protesta lrica que se encuentra en la
poesa desde' Nerval a Artaud, una resistencia preocupada por devolver a
la experiencia de la locura una profundidad y un poder de revelacin ex-
tinguidos desde la experiencia del internamiento". 50 Esta captura de la lo-
cura como objeto cientfico la ha despojado de su antiguo poder de decir
la verdad - d e ah que, en ltima instancia, toda cultura tenga la locura que
se merece.
El trabajo histrico proporciona as una toma de distancia con respecto
a las ciencias del hombre, pero tambin con respecto a la ideologa del
marxismo, toda vez que en el mbito de los pases socialistas tambin era
evidente la existencia de una prctica de encierro y de psiquiatrizacin
perfectamente desarrolladas. A la luz de estos presupuestos, no puede ex-
traar que Foucault renuncie, por ltimo, a utilizar el concepto de psique.
Sus trabajos sobre la locura (Historia de la locura, 1961), la enfermedad
(/:/ nacimiento de la clnica, 1963), la penalidad (Vigilar y castigar, 1975),
la sexualidad (La voluntad de saber, 1976) tienen al cuerpo como punto
de referencia. Trabajos todos ellos que muestran en qu medida los suje-
t o s estn insertos en prcticas de sometimiento que hemos dejado de per-
cibir como tales; unos trabajos que revelan, por otro lado, en qu medi-
d.i nuestra comprensin de estos fenmenos es parasitaria de los conceptos
que tenemos de ellos, y a la vez nos impiden partir o seguir apelando a

" < ic< >rges Canguilhem, "Rapport de M. Canguilhem sur le manuscript dpos par M. Michel Fou-
i culi . lexto mecanografiado, 19 de abril de i960, p. 2. Cfr. Histoire de la folie, 1972, pp. 155-159.
Li folie n'existe que dans une socit" (conversacin con Jean-Paul Weber, 1961). Cfr. tam-
I iien Iran Delay, "Nvrose et cration", en (del mismo autor) Aspects de la Psychiatrie moderne,
l'urli, 1956.

41
una supuesta "normalidad" o "naturalidad" del hombre. Foucault buscar,
finalmente, analizar el estatuto de la psiquiatra a la luz del concepto de
poder, aunque sin dejar de lado tampoco el psicoanlisis. A decir verdad,
pese a que el psicoanlisis represent histricamente el repliegue de la
institucin psiquitrica, y denunci sus abusos de poder, no dej de or-
ganizar a su vez su propia-estructura de poder, ligndola a una produc-
cin de verdad. "La nocin de transferencia, en tanto proceso esencial de
curacin, no es sino una manera de pensar conceptualmente esta ade-
cuacin en trminos cognoscitivos; el ingreso econmico, contrapartida
monetaria de la transferencia es, ciertamente, un intento de garantizarla
en la realidad: un intento de impedir que la produccin de la verdad no
se convierta en un contra-poder, que reclame, anule y subvierta el poder
del mdico". 51
Ya Jacques Lacan haba comprendido perfectamente cmo el psicoanli-
sis de su poca no estaba en condiciones de reconocer su compromiso con
un poder de normalizacin, toda vez que, tal como Foucault le reprocha-
ba, era un tipo de saber que, dados sus presupuestos, no poda llevar al te-
rreno de la reflexin su propia funcin dentro de los mecanismos de po-
der: "El psicoanlisis revela en algunos de sus rendimientos efectos que se
insertan en marcos de control y de normalizacin".52 Qu aspecto poda te-
ner entonces una tica psicoanaltica? sta es la cuestin a la que se en-
IrentafcSn ntre 1959 y 1960. El psicoanlisis no es un saber libre de car-
ga valorativa, dado que parte, antes bien, de una honda motivacin normativa
y funciona a travs de esta mediacin. La reflexin tica que quera impul-
sar Lacan concierne a este problema del anlisis.53 Precisamente Foucault
atribuye a Lacan haber liberado al psicoanlisis de su peligrosa proximidad
.1 la medicina y a las instituciones mdicas, como la psiquiatra. "l no bus-
caba en el psicoanlisis un procedimiento de normalizacin del comporta-
miento, sino una teora del sujeto".54

" "La maison des fous" (1975), p. 158.

"Pouvoir et corps" (conversacin con Quel corps?, 1975). Cfr. "Sur la sellette" (conversacin con
Jean-Louis Ezine, 1975).
" J a c q u e s Lacan, L'ethique de la Psychanalyse, Paris, 1986. [Trad. castellana: La tica del psicoa-
nlisis, Buenos Aires, Paids, 19881
" "Lacan, il -liberatore- della psicanalisi" (conversacin con Nobcort/Fornari, 1981). Para la com-
pleja relacin entre Foucault y el psicoanlisis, vase Jacques-Alain Miller, "Michel Foucault et la
Psyc hanalyse", en Michel Foucault philosophe, Paris, 1989 ITrad. castellana: Michel Foucault, fil-
sofo, Barcelona, Cedisa, 19991; as como Marcelo Marques (ed ), Foucault und die Psychoanalyse,
/tir Geschicbte einer Auseinandersetzung, Tbingen, 1990.

42
 Historia de los sistemas de pensamiento y analtica del poder

A finales de los aos sesenta Foucault se convierte en el sucesor de la c-

tedra de "Historia del pensamiento filosfico" en el Collge de France, un
cargo ocupado hasta entonces por Jean Hyppolite. El suceso ocurre en esos
"especiales aos sesenta", tal como Foucault los llamaba," en cuyo desa-
rrollo l mismo haba contribuido no poco, sobre todo en 1966, con su tra-
bajo en Las palabras y las cosas. Cabe sealar que en las discusiones de los
aos sesenta la filosofa ocupaba un lugar central, dado que el movimien-
to estudiantil no estaba en ltima instancia tan interesado en la situacin y
destino de la universidad como en el estatuto y el papel del saber. En 1968,
ao de la revuelta de mayo, Foucault conclua La arqueologa del saber. Las
palabras con las que l en este momento abra su "Respuesta al Crculo de
Epistemologa", bien podran expresar esta coincidencia: "un curioso en-
I recruzamiento". 56
Fn 1968, siendo todava profesor en el Centre Universitaire Experimnta-
le en Vincennes, Foucault haba sido elegido para culminar las discusiones
polticas relacionadas con una reforma universitaria, en la que l mismo ha-
ba tomado parte activa." El 27 de octubre de 1968 muri su maestro, Jean
i lyppolite. El 22 de febrero de 1969 presenta un posible proyecto de tra-
bajo durante una sesin de la Socit franaise de Philosophie en el Collge
de FranceEl cambio de la ctedra de Jean Hyppolite a una ctedra de
"I Ustoria de los sistemas de pensamiento" fue acordado por el profesorado
el 30 de noviembre de 1969, mientras que Michel Foucault fue elegido el
12 de abril de 1970 y nombrado el 17 de septiembre del mismo ao. Pro-
nunci su leccin inaugural el 2 de diciembre de 1970 bajo un ttulo que ya
haba sido bosquejado en su proyecto de trabajo inicial: "El orden del dis-
curso". En los informes al respecto se habla de "una entrada en escena
casi diablica". 59 En el Anuario del Colegio de Francia Foucault realizar
anualmente un resumen de sus trabajos y anunciar futuros planes.
Por "Historia de los sistemas de pensamiento" no cabe entender una me-
ra historia de la filosofa, pues los sistemas de pensamiento no son exclusi-
vamente un rasgo caracterstico de la filosofa, sino del conjunto de las ins-
tituciones y prcticas. S cabe, en cambio, entender por tal denominacin
un tipo de filosofa fundamental, toda vez que el sistema de pensamiento

"La vie: l'exprience et la science" (1978), p. 3.

"Rponse au Cercle d'Epistmologie" (1968).
"Le pige de Vincennes" (conversacin con Patrick Loriot, 1970).
"Qu'est-ce qu'un auteur?" (1969).
"Pierre Daix, Michel Foucault et Georges Duby au Collge de Franc', en Les Lettres franai-
M'V ') de diciembre de 1970.

43
forma el "suelo" del discurso que nosotros erigimos.60 Ya al comienzo de su
introduccin al libro de Binswanger Sueo y existencia (1954), Foucault ha-
blaba de las formas del pensamiento y de su historia; su programa filosfi-
co parte de estos mismos presupuestos. El concepto de "sistema", incluido
en el ttulo programtico, tampoco surge por casualidad, ya que coincide
con el que ya haba sido histricamente expuesto en Las palabras y las co-
sas-, esta nocin mienta as un conjunto de relaciones" que se mantienen,
se transforman, se entrecruzan entre s, independientemente de las cosas,
lista estructura no necesita de ningn sujeto, ni siquiera de la existencia de
hombres. "Antes de cualquier existencia humana, antes de cualquier pensa-
miento humano, ya existe, por tanto, un saber, un sistema que volvemos a
descubrir". La estructura determina tanto la percepcin como tambin el com-
portamiento de los hombres incluso en sus prcticas cotidianas, aunque sean
diferentes en cada tiempo y en cada cultura. En este preciso sentido hay que
entender el discurso acerca de los sistemas de pensamiento: puesto que uno
se mueve siempre en el interior de este annimo horizonte de pensamien-
to, la labor ele la filosofa no puede ser sino "sacar a la luz este pensamiento
antes del pensamiento, este sistema anterior a todo sistema. Es el trasfondo
sobre el que nuestro pensamiento libre emerge y brilla durante un instan-
te"."' La pregunta por el fundamento suscitada por Foucault cobra aqu todo
su sentido. No obstante, no queda claro cules son las leyes de la transfor-
macin que modifican el sistema; stas van a ser nicamente postuladas.
lista empresa de una historia de los sistemas de pensamiento ser inclui-
da ms tarde por Foucault en la tradicin crtica encabezada por Kant y ca-
libeada como "historia crtica del pensamiento". 62 (Sobre la diferencia exis-
tente entre la historia de los sistemas de pensamiento y la historia del
pensamiento se volver ms tarde). Entendindose crtica, concretamente,
tanto en el sentido de un proceso de subjetivacin como en" el de una cons-
titucin del objeto, la historia crtica del pensamiento llevar a lleva a cabo
un anlisis de las condiciones bajo las cuales tienen lugar y se transforman
determinadas relaciones entre el sujeto y el objeto y que son as constituti-
vas para un posible saber. Como en Kant, esta historia de los sistemas de
pensamiento y del pensamiento tiene que ver de manera fundamental con
un aprori, que hace posible una determinada experiencia. No se trata, sin
embargo, de un a priori formal, inmutable, sino de un a priori histrico,
susceptible de ser modificado en el tiempo. Tambin Foucault investiga las
condiciones de posibilidad del saber y de la experiencia, aunque en el te-

Les mots et les choses, p. 262.

1
"Michel Foucault" (conversacin con Madeleine Chapsal, 1966), pp. 14 y ss.
"Maurice Florm e" (seudnimo de Michel Foucault y de Francote Kwald), 1981, p. 942.

14
rreno histrico; se interesa, pues, por una experiencia dada histricamente
a priori, no por toda experiencia posible.
El intento de sacar a la luz este a priori, en la medida en que es histri-
co, constituye el eje que vertebra toda la obra foucaultiana. En el trabajo
realizado en torno a la historia de los sistemas de pensamiento pasa a pri-
mer plano el problema de deducir el saber y la experiencia de una poca
de sus conceptos y prcticas. Foucault distingue su posicin del plantea-
miento propio de una historia de las ideas (anlisis de los sistemas ele re-
presentacin) y del de una historia de las mentalidades (anlisis de las ac-
titudes y esquemas de comportamiento); del mismo modo tambin se distancia
de un posible anlisis entendido en clave deconstructiva. Qu es, pues, una
historia del pensamiento?: una historia de las problematizaciones, una re-
flexin sobre determinados modos de comportamiento que han dejado de
ser evidencias y, por ello mismo, abren la posibilidad de pensar otros pun-
tos de partida; un camino entre la historia social y el anlisis formal del pen-
samiento; un anlisis histrico de las relaciones entre el pensamiento y las
prcticas en las sociedades occidentales que surge en el momento en el que
se desmorona una determinada evidencia y se introduce una problemati-
: acin -esto es, en el momento concreto en el que ciertas prcticas se con-
vierten en problema y el pensamiento que plantea la pregunta por la ver-
dad trata de dar respuesta a la experiencia de una determinada realidad.63
A la leccin inaugural del 2 de diciembre de 1970 va a seguir durante el
primer ao el proyecto de una "morfologa de la voluntad de saber". sta se
aade a la arqueologa del saber aparecida un ao antes y su teora de la for-
macin discursiva, que prescinde de la funcin fundamentadora de un su-
ido trascendental. Bajo esta luz, los principios que forman un discurso re-
miten, ms bien, a una voluntad de saber, "annima y polimrfica". El
planteamiento foucaultiano recurre aqu a un Nietzsche (La ciencia jovial)
para quien la verdad no es sino el frgil resultado de una lucha de distintas
voluntades entre s. Foucault pone ahora en prctica este modelo aludiendo
.i una serie de ejemplos que, en trminos generales, son tomados del mbi-
to de la justicia y que forman parte de la historia arcaica griega entre el si-
j;l< i vil y v antes de Cristo. De lo que se trata aqu, asimismo, es de una "con-
cepcin de lo justo": la pregunta por la medida adecuada, la bsqueda del

"l'olemics, Politics and Problematizations" (conversacin con Rabinow y Zummer, 1984), p.

WM; "Truth, Power, Self (conversacin con Rux Martin, 1982), p. 10; "The Political Technology of
Individuis" (1982), p. 146.
'" la "voluntad de verdad" (Der Wille zum Wisseri) es, como la "voluntad d e poder" {Wille zur
Mili ht), una expresin formulada por Nietzsche (KSA XII, 2 11191, Genealoga de la moral, II, 4)
c|iic I oucault recoge o vuelve a utilizar transformndola: "Structuralisme et post-structuralisme" (con-
vi'i '.ai ln con Grard Raulet, 1982). Transcripcin, p. 15.
"nomos", de la ley de enjuiciamiento justo susceptible de garantizar el orden
de la polis y, al mismo tiempo, de legitimar el "orden del mundo" -cuestio-
nes todas ellas que van a ser objeto constante de discusin poltica y que, en
definitiva, articulan una forma de derecho y de justicia ligadas a una deter-
minada forma de saber en la que la verdad es visible, comprobable, confor-
me a medida y legal: el modelo de verdad para la historia del saber occidental.
I.a leccin sobre este tema se acompaa de un seminario sobre el orden
penal en Francia durante el siglo diecinueve. Las teoras e instituciones del
sistema penal sern ms tarde el tema de la siguiente leccin de 1972, par-
le esencial de un "gigantesco proyecto", concretamente el de investigar la
conexin existente entre determinados tipos de saber y ciertas matrices ju-
i'ulico-polticas; o, dicho de otro modo, la conexin entre saber y poder. Es-
te desplazamiento foucaultiano hacia un entramado de preguntas relacio-
nadas con el tema del poder responde probablemente en parte a ciertas
experiencias personales; por ejemplo, la que tuvo lugar en 1969, cuando el
gobierno francs prohibe a Foucault participar, en el Instituto francs de
Londres, en una conferencia sobre el tema del "humanismo" en la actuali-
dad. Las autoridades esgrimen en ese momento que su actitud poltica es
de sobra conocida. 65 Pero en mayor medida influyen las experiencias reali-
zadas, antes y despus, en Tnez y en Francia, o en 1968, con la polmica
en torno a Vincennes, a raz del movimiento del sesenta y ocho, en donde
el problema del saber va a recubrirse de otra cuestin: "no ya la de saber
cules son los lmites del saber (o de sus fundamentos), sino quines son
l o s que saben".66 Preguntas todas ellas concernientes a la formacin y trans-
formacin del saber en una sociedad, al papel de la universidad, a las rela-
(i< Mies entre saber y poltica. Seguir la pista de todos estos interrogantes exi-
ga abrir un nuevo trabajo histrico que, sin embargo, no va a ser ya coincidente
con la arqueologa de las formas de saber, sino con una genealoga de de-
terminadas prcticas. La "verdad de la historia" se convierte as en una pie-
za esencial dentro del juego de las fuerzas polticas, que alude a los con-
flictos existentes dentro de un mbito determinado, claro y definido, con
s u s tensiones y relaciones de poder existentes.67
Toda esta discusin ya haba sido planteada por Foucault a raz de su con-
frontacin con la psicologa. Ahora, en cambio, investiga de un modo ms
explcito el entramado de cuestiones relacionadas con el poder a la vez que
elabora los elementos que integran una genealoga de la moral. Poder y mo-

Uni1 petite histoire", en Nouvel Observateur, 17 de marzo de 1969, p. 43; y tambin del 31 de
marzo de 1969, p. 39.
l,i' pige de Vincennes" (conversacin con Patrick Loriot, 1970), p. 35.
"Questions Michel Foucault sur la gographie" (1976), p. 72.

46
ral: una de las razones fundamentales que llevan a Foucault a interesarse
por la cuestin del sistema penal era su preocupacin por retomar el tema
de la genealoga de la moral. Pero un inters que pretende ahora seguir el
hilo de las transformaciones de lo que se podra llamar las "tecnologas mo-
rales";68 es decir, los modos de comportamiento en virtud de los cuales los
sujetos quedan sometidos a normas fijadas por el poder. Las revueltas de
los presos, observadas por Foucault con inters, que tenan lugar en este
preciso momento en Francia, le ofrecan asimismo el pretexto inmediato pa-
ra llevar a cabo este anlisis. Un rasgo fundamental de su pensamiento y de
su existencia va a ponerse aqu de manifiesto: una problematizacin teri-
ca acompaada de un compromiso prctico. Desde este punto de vista, ca-
rece de sentido reprochar a Foucault el rechazo de la posibilidad de cam-
bio. "Cmo p u e d e n ustedes imaginar que yo pienso que el cambio es
imposible, cuando, por el contrario, lo que yo he analizado siempre ha es-
tado ligado a una accin poltica?".69 En esta poca puede verse a Foucault
redactando de manera annima la introduccin de un folleto del "Grupo
Informacin de la Prisin", del que es co-fundador, con objeto de dotar de
una resonancia ms amplia las demandas de los sublevados. Por otra par-
t', no dejar de tomar partido por esta reivindicacin en una serie de en-
trevistas pblicas, que Deleuze justifica acertadamente como una dimensin
esencial dentro de su obra: "Si las entrevistas de Foucault forman parte con
todo derecho de su obra, ello es porque ellas amplan la problematizacin
histrica de cada uno de sus libros hacia la construccin de un problema
actual. Locura, castigo o sexualidad".71
Fn una de sus lecciones, Foucault llamar formas "fundamentales" a las
l< untas del complejo saber-poder; su planteamiento girar de un nuevo mo-
11<) en torno a la cuestin de la produccin de derecho y justicia: cmo fun-
cionan los procedimientos investidos de autoridad? Qu relaciones existen
filtre las formas jurdicas y el sistema de relaciones de poder? Cmo este

I >bat avec Michel Foucault" (1978), p. 41. Foucault destaca un trabajo de la Escuela de Frank-
luil como una obra ejemplar para la investigacin de las prcticas de castigo: Georg Rusche y Ot-
tii Kirchheimer, Punishment utid Social Structure, New York, 1939.
" I'ruth, Power, Self' (conversacin con Rux Martin, 1982), p. 14.
Introduccin a "Groupe Information Prison", Paris, 1971. Para el proyecto del G.I.P., vase: Da-
ni. I I Viert y Jacques Donzelot, "Die Schlsselposition der Gefngnisse", en Microphysik der Macht,
Merlin. 1976. Para el compromiso foucaultiano: Claude Mauriac, Le temps immobile III, Paris, 1976,
I-I U i y ss. Informe de Foucault: "Le discous de Toul" (1971).
lllUs Deleuze, Foucault, Paris, 1986, p. 122 ITrad. castellana: Foucault, Barcelona, Paids,
l'"K)| Ejemplos: "Cration d'un groupe d'information sur les prisons" (conversacin con Dome-
n i' li Vidal Naquet, 1971); "Die grosse Einsperrung" (conversacin con Niklaus Meienberg, 1972);
i .i litiiKuis.se und Gefngnisrevolten" (1973). Acerca de su primera visita a la crcel, vase: "On At-
II' i (conversacin con John. K. Simon, 1974).

47
sistema est en condiciones de definir lo que puede valer como verdad?
Qu juicios y decisiones tienen aqu su origen? Dnde tienen lugar las
transformaciones? Distinguiendo los tipos antiguos, medievales y modernos
de produccin de la verdad, no slo obtiene un nuevo punto de partida pa-
ra llevar a cabo una genealoga de la moral, sino esa historia de la verdad
que comenzar a escribir ms tarde.72
Mientras Claude Lvi-Strauss, desde su ctedra de antropologa social, dis-
cute el anlisis estructural de los hechos sociales, en los aos 1972 y 1973
Foucault prosigue sus investigaciones sobre el sistema penal y a la vez pre-
para una publicacin sobre el caso Pierre Rivire. Este periodo va acompa-
ado de frecuentes intervenciones pblicas en las que toma partido frente
a la justicia francesa y acusa a la institucin carcelaria de ser una "mquina
di- muerte".73 Las relaciones entre el trabajo histrico y la situacin actual
sern analizadas a partir de este momento en distintas entrevistas. 7 ' Sus in-
tereses van a centrarse en este momento en las formas de castigo; es decir,
en la necesidad de definir la moralidad a travs del rodeo del problema de
la pena. Fl objeto de esta investigacin va a ser la prctica del encierro, una
practica impuesta en el transcurso de los siglos xvm y xix en el seno de di-
ferentes Estados europeos, y que para Foucault no deja de ser sumamente
problemtica. Esta cuestin va a suscitar asimismo su preocupacin por in-
vestigar esos datos "fundamentales" que, desde el mbito del saber, pudie-
ran conducir a una ciencia general de la criminalidad. De ah que la pre-
gunta por el fundamento aparezca ahora bajo otra forma: cul es la razn
di1 ser de la crcel? Cmo pudo suceder que la crcel, esa institucin re-
ciente, frgil, criticable y a la vez tan criticada, pudiera esconderse tras una
profundidad institucional, de tal forma que pudiera hacer pasar el mecanis-
mo de sus efectos como una constante antropolgica?75 Mientras trata de acla-

Un punto intermedio de este camino va a ser el artculo "La maison des fous (1975), Tratado
para una Tecnologa de la verdad".
' "Les deux morts de Pompidou" (1972). Otra toma d e posicin posterior va a ser: "Attention,
Danger" (1978). sobre una divisin de alta seguridad (en una prisin) tambin habilitada en Fran-
cia .i rai/ ile la amenaza terrorista de los aos setenta.
t able ronde. Rclusion et capitalisme" (1972); "Entretien avec Michel Foucault propos de
1'enlermement pnitentiaire" (1973); "Des supplices aux cellules" (conversacin con Roger-Pol Droit,
1975). Vase tambin "Dossier Foucault", en Magazine littraire 101 (junio de 1975); Debates pos-
leriores sobre la pena d e muerte: "L'Angoisse de juger" (conversacin con Laplanche/Badinter,
1977); "Luttes autours des prisons" (1979), que Foucault firma bajo el seudnimo de "Louis Appert";
"< "litre les peines de substitution" (1981); "Interview de Michel Foucault" (conversacin con Cat-
herine Baker, 1984).
Annuaire du Collge de France, Paris, 1973, p. 258. El resumen de la leccin de 1983 en el anua-
rio del Collge de France no guarda, en todo caso, tanta relacin con la leccin, ya que avanza el
contenido de Vigilar y castigar, que en este momento preciso va a salir a la luz.

48
rar las relaciones entre poder y moral, Foucault tiene la esperanza de poner
al descubierto esta "razn" sepultada.
Como rasgos particulares de este nuevo sistema penal aparecen la distri-
bucin del espacio, la vigilancia, la estricta regularizacin del comporta-
miento e, incluso, de la actitud del individuo - m o d o s de comportamiento
estos que poco a poco tambin se abren paso en otros sectores de la so-
ciedad. De este modo se toman en cuenta las necesidades de la produc-
cin industrial; a la adaptacin al ritmo de las mquinas corresponde, de
un modo indispensable, una "vida regular", un procedimiento que, valga
la digresin, ya era puesto de relieve por Charles Chaplin en su pelcula
Tiempos modernos (1936): aqu no domina otra cosa que el reloj. Un ni-
co gesto dentro de un horario ya determinado pone en marcha la mqui-
na. Las acciones aqu realizadas son acciones homogneas: cualquier mo-
vimiento individual provoca la detencin de la mquina; es ms, el silencio
de todo tipo de gestos y ademanes remite con ms claridad al comporta-
miento maqunico con el que se realizan. La mirada del vigilante, por do-
quier, es susceptible, incluso, de llegar a esos espacios liberados de la obli-
gacin del trabajo. Indefenso frente al frreo mecanismo de la mquina, el
sujeto cae, en definitiva,.bajo las ruedas.\Chaplin muestra adems cmo es-
ta uniformidad gestual adopta el modelo previo del encarcelamiento, y, fi-
nalmente, logra existir de manera independiente, sin recurrir al movimien-
to del sujeto. De ah que la interrupcin de esta ordenacin gestual se
convierta en un instrumento de lucha fundamental: a saber, la huelga. Aho-
ra bien, todo modo de comportamiento que trata de sustraerse a normas ya
dadas de antemano, no deja de tener desagradables consecuencias: por
ejemplo, el dramatismo de la escalera mecnica, que suspende el movi-
miento en marcha. Este cinismo provoca una gracia desesperada que es su-
brayada por la mmica y el gesto mecnicos del propio Chaplin.
La formulacin de una nueva tica (de una nueva moral) tiene lugar, por
lanto, en el marco de los sistemas del control social y de la pena; stos in-
corporan la actitud correcta y el comportamiento adecuado en la vida co-
tidiana del delincuente y, en tal medida, en la sociedad. No es extrao que
la bsqueda de posibles alternativas a la crcel se d de bruces con el es-
cepticismo foucaultiano: los mecanismos de control social al margen de la
crcel son demasiado sutiles como para poder renunciar por completo a
la institucin.76 La moral se encuentra inserta en el propio cuerpo del indi-
viduo.
"Dicho de otro modo: tomando como punto de partida una interrogacin
acerca de los conceptos morales d la prctica y de las instituciones referidas

"< :> mfrence l'Universit de Montral sur les mesures alternatives l'emprisonnement" (1976).

49
a la pena, se descubre que el desarrollo de la moral es fundamentalmente la
historia del cuerpo, la historia de los cuerpos".77 Es el cuerpo el que se adies-
tra y es objeto de una poltica y de una fisiologa. Saberes estos que no slo
lijan las normas, sino que, desde sus presupuestos, corrigen y realizan la te-
rapia correspondiente de los cuerpos; esto es, los "pliegan". Toda una tica
(en el sentido peyorativo del trmino) se funda, por tanto, en la costumbre;
ile ella se sirven y en ella se erigen las relaciones de poder cotidianas.78
I '.n 1974, al hilo de estas preocupaciones, Foucault retoma su temtica an-
terior, concretamente la relacionada con la relacin locura y sociedad.79 Cons-
tata as que la locura, durante mucho tiempo considerada exclusivamente
como una forma de error o de ilusin, es ahora, en el siglo xix, medida y
calibrada atendiendo al criterio del comportamiento regular y normal; a la
luz de este planteamiento, asume un estatuto asociado con la desviacin y
con la perversin. El lugar adecuado de la locura no es ya, pues, la natura-
le/a, de la que el loco se retira, sino el hospital psiquitrico. Es en este es-
pacio donde el demente permanece bajo observacin mientras su voluntad
perturbada y sus pasiones pervertidas han de ser objeto de correccin. El
poder del mdico estriba en un saber acerca de la verdad de la locura que
es, a su vez, producido por los mismos fenmenos que espera encontrar.
Fl aislamiento del loco sirve para ponerlo bajo el control de una "ortope-
dia", cuando no para superar sus resistencias personales, someterlo a vigi-
lancia mdica, inculcarle nuevas actitudes y costumbres, para, a la postre,
destruir el poder de la locura y validar el derecho absoluto de la cordura
sobre la demencia. De lo que se trata aqu es del juego de un poder com-
petente a la hora de dotarse de un saber que, a su vez, "funda" los dere-
c h o s de este poder. Dado que la problematizacin histrica emprendida por
este anlisis va acompaada en este caso de referencias a la actualidad, la
actitud de Foucault puede recordar la figura de un Scrates que, en medio
de la plaza pblica (esto significa ahora: en los modernos medios de co-
municacin), no deja de plantear sus impertinentes preguntas. 80
Fn lo sucesivo Foucault ir ms all del ejemplo de los locos y de los en-
carcelados para dirigirse, en general, a la "gran e indefinida familia de los

Annuaire, op. cit., p. 266. Cfr. "Pouvoir et corps" (conversacin con Quel corps?, 1975).
" "Le pouvoir et la norme" (leccin de 1973).
1
La apropiacin de los temas de su primer gran trabajo sigue siendo constante; hasta el punto
di' que l, finalmente, intenta defenderse de los posibles malentendidos: "An Exchange with Mi-
cliel Foucault" (Foucault y Lawrence Stone, 1983).
ln guise de conclusion" (1973); "Rflexions sur l'-Historie de Paul: Faire les fous" (1975); "Sor-
cellerle et folie" (conversacin con Roland Jaccard, 1976). Esta referencia a Scrates es planteada
por et propio Michel Foucault en "Qu'est-ce qu'un philosophe?" (conversacin con Marie-Gene-
vieve Foy, 1966).

50
 anormales", toda una serie de individuos que repentinamente salen a la
luz y son descubiertos al hilo de las respectivas instancias de control y me-
canismos de observacin. Entre 1974 y 1975, en la misma poca en que
, Claude Lvi-Strauss expone el problema de la identidad en la antropologa,
Foucault trata el tema del hermafroditismo durante los siglos xvii y xvm, una
cuestin que era motivo de no poca preocupacin tanto en juristas como
en mdicos en la poca y que va a servir como punto de partida para el
anlisis del hombre anormal. Foucault observa aqu un estadio previo a la
normalizacin del sujeto, el cual necesariamente ha de ser corregido, so-
metido a disciplina y adiestrado - u n a tarea que se va a realizar en institu-
ciones como el aparato militar, la escuela, los talleres y la familia. Obsrve-
se bien: aqu no se trata tanto de cumplir la soberana de la ley, sino de
asimilar el comportamiento de cada individuo a la norma. Un gran conjun-
to de tcnicas, dedicadas a servir a este objetivo, va a tener como conse-
cuencia en el sujeto una especie de "minora de edad" apta para poder fun-
cionar al margen de las formas jurdicas.
Fn torno a estas instituciones especficas van a surgir y salir a la luz nue-
vos sujetos: ciegos, sordos, dbiles mentales, retrasados, almas nerviosas,
desequilibrados en gen,eral. La atencin tan particular que se dedica al
cuerpo y a la salud bajo el hilo conductor de la norma provoca asimismo
un nuevo inters por la sexualidad, especialmente por la sexualidad in-
fantil. Punto fundamental de esta inquietud: el onanismo, el comporta-
miento inadecuado, que entre 1710 y 1760 se convierten en objeto de pu-
blicaciones p r e o c u p a d a s por el tema y que van a conducir a instalar
instancias de vigilancia por parte de los padres. De este modo, el nio pa-
sa a ser el principal y ms importante objeto de preocupacin moral de
los padres; las relaciones triangulares padre-madre-hijo van a ser prsen-
las e intensificadas en detrimento de las relaciones mltiples hasta ahora
existentes. A la luz de todo ello, en la cruzada frente al onanismo, surge
una teora de la sexualidad, un saber que funda relaciones de poder, y
aparece, como su producto, la pequea familia moderna. Desde estos pre-
supuestos no es extrao que se llegue a la represin de la sexualidad fe-
menina y a la exclusin de la homosexualidad. Lo que aqu cabe obser-
var es una "batalla por el cuerpo" perfectamente regulada y desarrollada
en el marco de la sexualidad durante dos siglos.81 La historia de la sexua-

1
"Sexualit et politique" (1974); vase el Annuaire du Collge de France, Paris, 1975, y "Dis-
11 misi' unti Kepression" (Leccin de Berkeley, 1975). Foucault interviene ante la justicia durante un
pu H eso di' aborto, "Convoqus la P. J." (1973), as como en una discusin acerca d e la homose-
Mi,ilici,ni "Sexualit et politique" (1974); l tambin reclama en el curso de esta discusin una nue-
\ i legislacin para la sexualidad infantil: "La loi de la pudeur" (conversacin con Hocqueng-
lieni I>unet, 1978).

51
lidad que en este momento empieza a escribir Foucault retoma una ma-
teria de discusin a la que l ya haba aludido, en 1961, en su introduc-
en >n a la Historia de la locura. Ahora bien, si entonces propona emprender
una historia de la prohibicin sexual que partiera de "la trgica separacin
del mundo feliz del deseo", 82 ahora ya no suea con este "mundo feliz" ni
escribe ya acerca de la historia de la represin del deseo, sino de su esti-
mulacin.
lista historia queda ahora como la tarea pendiente a realizar en el marco
de una historia del pensamiento que se mueve en el umbral existente en-
tre las prcticas y su reflexin; un umbral desde el cual Foucault proble-
ma ti /a determinadas experiencias y plantea ciertas preguntas: cmo se pro-
duce la verdad en cierta poca? Cmo se constituye la justicia? Y sobre todo:
cmo se constituyen los sujetos? Los objetos de esta investigacin son las
tecnologas morales bajo las cuales los sujetos permanecen sometidos: prc-
ticas de encierro, de vigilancia, de normalizacin y de disciplinamiento. El
anlisis histrico se refiere, pues, a cuestiones que se plantean en una de-
terminada actualidad. Mas aunque Foucault emprende su tarea exclusiva-
mente en trminos prcticos con el fin de mostrar la posibilidad de trans-
formacin, es en el marco terico, aun siendo difcil de apreciar, donde ha
de poder encontrarse el punto de partida necesario. El trabajo que se si-
gue de aqu estar marcado por esta bsqueda.

I)e la analtica del poder a la tica: la cuestin del "gobierno"

"Desde 1970 -escribe Foucault en el Anuario de 1975- una serie de es-

tas lecciones trataba de analizar la progresiva formacin de una estructu-
i.t di- saber y de un poder de normalizacin, donde se tomaban como pun-
to ile partida los tradicionales procedimientos jurdicos del castigo". Quiere
as dar por finalizado este mbito temtico con la leccin de 1976: una ex-
posicin centrada en la analtica del poder, cuyos resultados volvern a
encontrarse en La voluntad de saber. Foucault concibe el poder ,no como
un concepto general abstracto, sino como una "relacin" concrta; un po-
der entendido como una red de relaciones de fuerza, que, ciertamente,
recuerda ms la forma general de la guerra que una soberana omnipo-
tente. Desde este punto de vista, la confrontacin no slo deviene un he-
cho "bsico". Foucault tambin se interesa por saber desde qu momen-
to se empez a concebir el orden social fundamentalmente como un orden

"' Folie el draison, Prefacio, IV y ss. Foueault regresa a este tema en "Discourse and Repression"
(leccin lie Berkeley del H de mayo de 1975). Texto mecanografiado, p. 1.

52
de lucha y a considerar la poltica como la continuacin de la guerra con
otros medios. 83
Es en este marco donde se consuma una transformacin, establecida re-
trospectivamente entre los aos 1974 y 1975, que va a ser definida por el
propio Foucault como una "ruptura".81 Aunque, en apariencia, l emprende
un simple anlisis del poder, su atencin se va a centrar, antes bien, en esas
existencias que brillan durante un breve instante a la luz de su encuentro
con el poder. Una preocupacin que encuentra expresin en su plan de pu-
blicar una "antologa de las existencias", La vida de los hombres infames.
Aunque su introduccin aparece en enero de 1977, la realizacin definitiva
del proyecto inicial no se consum finalmente. La lectura de un registro de
internados a comienzos del siglo xvm, descubierto por Foucault haca tiem-
po en el Archivo de la Biblioteca Nacional (l cita esta institucin en His-
toria de la locura), en el que salen a la luz, en pocas lneas, toda una serie
de vidas, para inmediatamente desaparecer, le condujo a la idea de pre-
sentar estas existencias annimas, de las que surge "un efecto de belleza y
de espanto". Este inters biogrfico y, a la vez, no exento de contenido po-
tico en Foucault va a llamar asimismo la atencin sobre una nueva orienta-
cin de la mirada histrica: la percepcin de todo aquello que, como la
vida de existencias perdidas y annimas, escribe la historia y al mismo tiem-
po se inscribe en el marco de los gestos, de las actitudes, de los sufrimien-
tos, de las maldades, de los celos, de los excesos, de los deslices, de las as-
tucias, de las intrigas... Este "teatro tan enftico de lo cotidiano" no es sino
el lugar en el que se dan cita la libertad y el destino, un espacio donde el
individuo est lejos de ser un genio o un hroe, un santo o un hombre fe-
liz; es ms bien alguien que gestiona y a la vez pierde su vida envuelto en
una singular oscuridad. En este contexto cabe comprender, por ejemplo, el
descubrimiento de las tristemente clebres Lettres de Cachet, las cuales en
u gran mayora no tienen como origen el abuso arbitrario de un poder ab-
sc>lutista, sino las peticiones de miembros de familia o de vecinos que se di-
ngian "al poder" a fin de presentar sus demandas. 8 ' Vemos aqu existencias
que, por norma general, no dejan ninguna huella tras de s, salvo en la in-
tensidad y en el exceso de un nico gesto; a saber: el que les hizo salir a la
luz. a causa de unas pocas palabras, precisamente las que informan de su
encuentro con "el poder". "No constituye uno de los rasgos de nuestra so-
< teilad el hecho de que el destino adquiera la forma de la relacin con el

"l.ct d o n e s tlel 21 y del 28 de enero d e 1976", en Vom Licht des Krieges zur Geburt der Ge-
i />/< hle. Berln, 1986.
t.e retour de la morale" (conversacin con liarbedette/Scala), p. 37.
Le Ik'sordre desfamilles. Lettres de Cachet des Archives de la Bastille (ed. Arlette Farge, 1982).
i n a rule trabajo: "Arlette Farge, Travailler avec Michel Foucault". en Le Dbat 41 (1986).

53
poder, de la lucha con o contra l? El punto ms intenso de estas vidas,
aquel en que se concentra su mayor energa, radica precisamente all don-
de colisionan con el poder, luchan contra l, intentan utilizar sus fuerzas o
escapar a sus trampas".86 Es evidente que el poder tiene que habrselas con
las situaciones ms banales de la vida cotidiana; que slo se puede consti-
tuir y mantener mientras, tenga intencin de regular las pequeas cosas del
dia a da. Traducir al discurso y llevar a lenguaje todos los pequeos mis-
terios de la cotidianidad para servir, por un lado, al testimonio de la verdad
y, por otro, al ejercicio del poder: es en este sentido en el que Foucault ha-
lila polmicamente de un "gran discurso tico".
Fntre los aos 1976 y 1977, esta serie de lecciones en el Collge de Fran-
co queda interrumpida por primera y nica vez: ni la leccin ni el semina-
rio llegan a tener lugar. El propio Francois Ewald ha subrayado "cunto tra-
bajo y cunto tiempo le llev a Foucault liberarse de La voluntad de saber'"
l.o que aqu se revela como el nuevo eje sobre el que gira la orientacin de
su tarea no es otro problema que el del "gobierno", un tema que le va a
conducir a investigar las tcnicas dirigidas a gobernarse a uno mismo; la pri-
mera cuestin que aqu se trata es la tensin existente entre individuo y go-
bierno estatal. En la leccin de 1978, que sigue a la moratoria ya aludida,
la pregunta que centra toda su atencin es qu significa gobernar a los hom-
bres. Pues tanto en la sociedad griega como en la romana, esta cuestin no
estaba ligada a la tarea de conduccin de los individuos a lo largo de su
vida ni a su tutela bajo una autoridad estatal.88 El poder pastoral encargado
en llevar esto a cabo entra en escena en las sociedades occidentales a raz
del cristianismo y va tomando cuerpo en la institucin de la Iglesia: un go-
bierno centralizado de las almas es indispensable para la salvacin de cada >
individuo. Esta es la razn de que tambin fructifique en los siglos xvi y xvn,
al hilo de la Reforma y del movimiento de la Contrarreforma, un nuevo ar-
ti' poltico del gobierno (gouvernementalit),89 Es aqu donde tiene su g-
nesis esa "Razn de Estado" que incluye cada vez con ms claridad el com-
portamiento de los individuos dentro del planteamiento de un ejercicio de'
poder soberano. Todo ello conforma una "nueva percepcin histrica", que
ya no se define por abarcar la totalidad de los sujetos de derecho, sino por
incorporar una nocin de "poblacin" que se convierte en objeto de una
poltica ilirigida a la intervencin; esto es, ciertamente no encaminada a la

La vie des hommes infames" (1977), p. 17.

"Franois Ewald, Foucault verdauen" (conversacin con Wilhelm Schmid, 1988), en Spuren
26/27 (1989), p. 56.
"" Foucault alude aqu a las investigaciones realizadas por Paul Veyne, quien haba ingresado en
el Collge de trance el ao anterior.
"" "Le texte d'une leon" (texto de la leccin de febrero de 1978).
posible formulacin ele leyes, sino a la modificacin - c o n ayuda de "cam-
paas"- de actitudes y de comportamientos, dicho brevemente, del modo
de vivir del individuo. Hablar de "poblacin" implica, pues, hablar de una
totalidad de modos de vida sobre los que hay que actuar con la ayuda de
un especfico saber y mediante tcnicas de sometimiento (assujettisment):
todo debe, en suma, ser gobernado. Este planteamiento tambin va a ser
objeto de oposicin por parte de una actitud que responde al nuevo arte
ele gobierno: "El arte de no ser gobernado en cierta medida", el arte de la
crtica moral y poltica, la actitud crtica - u n a crtica e]ue funciona esencial-
mente como dsassujettisment
En su seminario Foucault analiza aspectos de la "ciencia policial" exis-
tente en el siglo xvin, la gnesis de un saber que se preocupa por mante-
ner la tranquilidad y el orden, por asegurar la felicidad de sus subditos e
intensificar asimismo el poder del Estado. A diferencia de los tiempos pos-
lerie)res, la tarea originaria de la polica era la preocupacin por el bie-
nestar de los individuos. El moderno Estado no se va a constituir de otro
modo: mientras en el exterior se establece una situacin de competencia
entre los Estados, en el interior se origina un "Estado del bienestar". 91 La
poltica del bienestar deviene poder de normalizacin en la medida en que
se preocupa por la salud y la prosperidad de los sujetos, interviene acti-
vamente en sus condiciones de vida y los asimila en orden a las normas
impuestas: ste es el fenmeno que cabe entender como "biopoltica".
Fl "nacimiento de la biopoltica" es el tema de la leccin del ao 1979.
Foucault aqu pone de relieve (recurriendo al ejemplo de la legislacin de
poltica sanitaria llevada a cabo en Inglaterra a mediados del siglo xix) c-
mo hay que comprender las prcticas de la biopoltica en relacin con el
problema del liberalismo. Ahora bien, por liberaliisma Foucault no entien-
de una teora o una ideologa, sino un modo de actuacin orientado a de-
terminadas metas y que se regula a s mismo a travs de una reflexin con-
imiada. De tal suerte que analiza este concepto desde un doble punto de
vista: como principio y mtodo de racionalizacin en el marco de un ejer-
( H o ele poder de gobierno y, asimismo, como un movimiento que preten-
t li e-vitar un exceso de gobierno. Este ejercicio de poder gubernamental se
lu ele someter a la criba de la crtica desde el lado de la "sociedad" (la cual
hay que diferenciar ahora del "Estado"); el gobierno no es, pues, el fin en
i misino ele una razn de Estado, puesto que permanece al servicio de la
o H (lad. La reflexin crtica de la praxis de gobierno, tal como el libera-

< :< mfrence la Socit Franaise d e la Philosophie" (conferencia, 1978). Transcripcin pp. 3
y , II.
' \ iMM' para lo aqu dicho: Franois Ewald, L'Etat-providence, Paris, 1986.
I sino quiere entenderla, intenta conseguir regulaciones del gobierno acer-
ca de la creacin de leyes y de la institucin del "Estado de derecho". 92
1 I "gobierno" - u n concepto que Foucault va a considerar de tanto valor
"operativo" como el de p o d e r - le va a servir como nocin general para
designar las tcnicas y procedimientos que hay que determinar con obje-
lo de dirigir el comportamiento de los hombres. Puede adoptar la forma
de conduccin de un Estado o de una casa, pero tambin la de condu-
cirse a uno mismo, a su alma o a su conciencia. Lo que en el cristianismo
se practicaba, exiga de los individuos obediencia y sometimiento, la con-
fesin de la verdad, prcticas todas ellas que en los rituales de la expia-
cin adoptaban una forma no exenta de dramatismo. Contra las prcticas
cristianas y las tcnicas seculares de gobierno estatal, Foucault perfila, sin
embargo, en su leccin de 1980, otras tcnicas que, arraigadas en el mun-
do de la antigedad, el individuo se aplica a s mismo. En el marco de una
lectura minuciosa de diferentes textos, destacar as las posibles diferen-
cias entre el cristianismo y la filosofa antigua, si bien el primero toma de
la segunda no pocos rasgos y los transforma. As, por ejemplo, el modo
tic relacionarse el discpulo con el maestro en el mundo antiguo adopta, de
algn modo, en el seno de las instituciones monacales, la forma de una
obediencia absoluta e inmutable, susceptible de abarcar todos los aspec-
t o s de la vida. La obediencia deviene valor positivo y, directamente, insti-
tucin bajo la forma de la humildad. Una prctica, en todo caso, que bus-
ca antes la destruccin del yo q u e el establecimiento de un dominio
soberano con uno mismo. 93
Esto pone de manifiesto que la relacin con la verdad desempea un
papel fundamental tanto en las prcticas antiguas como en las cristianas.
I'.n la leccin de 1981 ("Subjetividad y verdad"), Foucault compara la for-
ma antigua del "concete a ti mismo" con el imperativo cristiano y occi-
dental del autoconocimiento. Cmo llega el sujeto a convertirse en ob-
jeto de un posible conocimiento, cmo tiene lugar esto y qu funcin
posee este fenmeno? El texto analizado por Foucault es el Alcibades I,"
donde el problema del autoconocimiento permanece ligado al cuidado

Foucault no slo se limita a analizar el liberalismo del siglo xix; l tambin investiga el libera-
lismo alemn desde los aos 1948 a 1962. Un movimiento que ve surgir en el pensamiento neo-
kantiano, en la fenomenologa de Husserl y en la sociologa de Max Weber dirigido contra las for-
mas de dominacin del nacionalsocialismo y del socialismo sovitico; las decisiones polticas y
econmicas de la Repblica Federal alemana en la poca de Adenauer y Erhard tienen aqu su pun-
to de partida.
' Annuaire Un Collge de France, Paris, 1980, p. 452. Vase "Truth and Subjectivity" (Howison
Lecture, Berkeley, 20 y 21 de octubre de 1980); tambin Cours du Collge de France 1980 (9 de
enero de 1980). Transcripcin.

56
de s (epitneleia heautou); un "cuidado" que mienta la experiencia que
el sujeto realiza consigo mismo, as como la tcnica que aplica sobre s.
La intencin de Foucault no es otra que insertar de nuevo el imperativo
del autoconocimiento, que le parece ser un rasgo caracterstico de nues-
tra cultura, dentro de un contexto ms amplio que afecta como tal al tra-
bajo del yo. Se trata aqu, pues, del "gobierno de uno mismo", de las "tc-
nicas del yo", de los procedimientos a travs de los cuales los individuos
se constituyen a s mismos, dan forma a su identidad y la transforman. La
temtica del "arte de gobierno" se retoma as desde el ngulo individual
y conforma ahora el desplazamiento a la cuestin de la tica y del arte
de vivir.
Foucault realiza el descubrimiento de una "tcnica de la vida", de una "tc-
nica existencial" en la cultura grecorromana cuando, en el marco de sus in-
vestigaciones, se centra de modo fundamental en las tcnicas que versan
sobre la problemtica de la aphrodisia y el uso de los placeres (chresis
aphrodisin). De este modo, la historia del "cuidado" y de estas tcnicas
del yo podra constituir una dimensin fundamental de una historia de la
subjetividad, toda vez que, a la luz de esta perspectiva, se hace posible una
contraposicin directa entre el sujeto moderno, definido en trminos de re-
presin, y el sujeto de la antigedad: "Se trata de los actos y de los place-
res, y no del deseo. Se trata de la formacin de s a travs de las tcnicas
de la vida, y no de la represin que gira en torno a lo prohibido y la ley".94
lis decir, una autoconstitucin activa enfrentada a una subjetivacin pasiva.
I Ina gran parte de la reflexin y de los esfuerzos filosficos del mundo de
la antigedad se dedicaba a estas tecnologas del yo.
Fn 1982 Foucault realiza ciertas modificaciones en el marco exterior de
sus lecciones. Renuncia al seminario que acompaa al curso y se duplica el
tiempo dedicado a la leccin semanal. Se anuncia ahora el tema de la "her-
menutica del sujeto", aunque cambia su informe y hace referencia a una
hermenutica del yo - u n matiz que no ha de ser pasado por alto. Por este
planteamiento hermenutico cabe entender: "tecnologas del yo".95 Foucault
hace aqu referencia a las prcticas del yo que ya haba analizado en la lec-
i i< >n precedente; a saber, las que versan fundamentalmente sobre el cuida-
do de uno mismo. En la Apologa platnica Scrates aparece como la figu-
ri que insta a sus conciudadanos a cuidar de s mismos; l considera adems
esta misin desde el punto de vista de la utilidad de la polis, habida cuen-
ta ile que el cuidado de s implica tambin el cuidado de sta. El cuidado

" lliiil , Pars, 1981, p. 387.

In hnologies of the self (1982), particularmente p. 19. Vanse las "Confrences l'Universit de
I i" ( 1982). Esta exposicin se basa en la leccin del Collge de Frunce de 1982.

57
es una forma de vida, una forma de actividad, un trabajo dotado de metas
y de reglas especficas, una tcnica a la par que un deber. "Puede decirse
que toda la filosofa antigua vea el cuidado de s como un deber y una tc-
nica, como una obligacin fundamental y como una suma de procedimientos
elaborados con esmero".96
Foucault retoma nuevamente el dilogo de Alcibades I, a fin de compa-
rarlo con los textos posteriores de epicreos, cnicos y estoicos. Constata
importantes transformaciones, aunque siempre teniendo como hilo con-
ductor el cuidado de s entendido dentro de un contexto agonal: ste da
forma al valor del individuo y le pertrecha con argumentos para afirmarse
en la vida. Es una "formacin" del yo que, en el caso de Alcibades, toda-
va liene lugar teniendo en cuenta a la polis (el gobierno de uno mismo
como condicin para gobernar a los otros). Una actitud que en tiempos pos-
teriores pasar a convertirse en un fin en s mismo. El yo entonces se con-
vertir en objeto para s mismo, dirigir su atencin hacia s a travs de una
"conversin".
Foucault no realiza para el Anuario ningn informe de la siguiente lec-
cin, fechada en 1983, que versa sobre el "gobierno de s y de los otros"; sin
embargo, sta, comO cualquier otra, ha quedado registrada en una grabacin
magnetofnica. 97 En este momento el centro de las investigaciones foucaul-
lianas pasa a ser un tema que ya fue tratado someramente por primera vez
en la leccin del ao precedente (10 de marzo de 1982): la prctica antigua
de la parresa. Parresa significa literalmente: decir todo, decir la verdad, ha-
blar ron franqueza, franc parlen representa una tcnica a la par que una vir-
tud, un elemento fundamental, en suma, dentro del "arte de uno mismo",
liste acto de la verdad no es un rasgo insignificante para la conduccin de
uno mismo; sin embargo, la libertad de tomar la palabra es una actitud que
tambin forma parte de la sociedad democrtica parresistica; es, por as de-
cir, su tbos poltico. De ah que en el centro de la parresa no se encuentre
el status social o institucional del sujeto, sino su valor a la hora de decir la

Annuaire du Collge de France, Paris, 1982, p. 397. Nota final incompleta de la leccin: Hel-
mut Becker y Lothar Wolf Stetter, Michel Foucault, "Hermeneutik des Subjekts", en Freiheit und
Selbstsorge, Frankfurt/M, 1985.
1
l'orn atili Archiv, Paris. Partiendo de la leccin impartida en la primavera de 1983, Foucault des-
arrolla el tema "Discurso y verdad" en un seminario de la Universidad de California, en Berkeley;
vase a este respecto las notas de Joseph Pearson, Discourse and Truth: The Problematization of
l'arrhesia, Northwestern University Evanston 1985 (con interesantes referencias bibliogrficas, que
pueden servir como punto de partida para un futuro trabajo). Asimismo, el 18 de febrero de 1983
Pierre Hadot imparti en el Collge de France su leccin inaugural, cuyo estudio "Exercices espiri-
luels el philosophie antique" (Paris, 1981), fue para Foucault extremadamente importante (Cfr. la re-
lrencia a I ladot en F.l uso de os placeres, p. 14). Segn informa el propio i ladot ( Michel Foucault
philosophe, Paris, 1989), el primer encuentro con Foucault data de 1980.

58
verdad. Lo que aqu est en liza no es sino la participacin en las decisiones
polticas, pero tambin la intervencin valerosa frente a las injusticias domi-
nantes o la subversin de las relaciones de poder existentes.
La parresa aparece, ms concretamente, como una forma de vida filos-
fica: provoca que la existencia filosfica se convierta en una manifestacin
de la verdad. La filosofa que se pone en marcha de este modo no es ni-
camente logos, sino ergon. Filosofar mienta una serie de actividades y una
praxis, exige un determinado trabajo y una actividad diaria, una actitud y
un comportamiento que tienen como punto de partida una eleccin inicial.96
Para ser capaz de decir la verdad, el filsofo necesita antes realizar un tra-
bajo sobre s mismo. Como muestra Foucault con ayuda de la Carta spti-
ma de Platn, el acto del filsofo a la hora de decir la verdad puede diri-
girse al poseedor del poder poltico. Pero la tarea filosfica no consiste en
formular prescripciones ni tampoco en dar consejos, sino en el anlisis de
las estructuras existentes y en diagnosticar los abusos. De este modo cabe
entender la relacin entre filosofa y poltica en trminos de correlacin, no
de coincidencia; sta no reside en el hecho de que la filosofa tenga que
decir cules han de ser las mejores maneras de gobierno, sino en su ejerci-
cio de la crtica, en nombre de derechos fundamentales, a una determina-
da forma de hacer poltica.99 Al hilo de estas ideas, Foucault llama la aten-
cin sobre una diferencia de no poco alcance entre el platonismo y el cinismo:
mientras Platn trata de influir sobre el alma de los poderosos, Digenes se
expone en la plaza pblica para, sin ningn tipo de ambages, expresar su
crtica.
Foucault vuelve a anunciar la temtica de 1983 para 1984, pero ampliada
con el aditamento "El coraje de la verdad", un concepto que ya haba sido
elaborado en la leccin precedente. 100 La leccin empieza tres semanas ms
larde de lo anunciado: el filsofo se encuentra enfermo, "realmente enfer-
mo", dice el propio interesado. Si l durante el ao pasado discuta funda-
mentalmente la parresa poltica, el inters central de su investigacin recae

" Li filosofa como ergon y como forma de vida: Cfr. las lecciones del 16 de febrero de 1983, 2
i le marzo de 1983; y el resumen de la leccin final del 9 de marzo de 1983.
Leccin del 23 d e febrero de 1983" (cinla magnetofnica del Foucault-Archiv).
Anuncio en el Collge de France, Paris, 1983, p. 776. La expresin "coraje de la verdad" po-
< Ii i.i ser una alusin al concepto que Hegel expone en 1816 en su discurso inaugural de Heidel-
berg, donde se considera como "la primera condicin de la filosofa" ( Vorlesungen ber die Ge-
hichte der Philosophie, ed. Glockner, I, p. 22. [Trad. castellana: Lecciones sobre Historia de la
fUosoa, FCE, Mxico, 19551. Para la leccin de 1984, vase: "Thomas Flynn, Foucault as Parrhe-
M.i-.i ", en Philosophy und Social Criticism 12 (1987); Ulrike Reuter, Lothar Wolfstetter y otros (eds.):
\llt hel Foucault: Das Wahrspreeben des Anderen, Frankfurt/M, 1988 (extractos de las lecciones de
IUHI y 1984). En lo sucesivo, las referencias se harn segn las cintas magnetofnicas que se en-
i uruinin en el Foucault-Archiv.

59
ahora sobre la parresa tica, que versa sobre la prctica ele una relacin
con la verdad que sirva para orientar de nuevo la vida de cada uno. En es-
(e punto Foucault recurre detalladamente al dilogo platnico Laques, en el
que Scrates aparece como un parresiasta tico que "pone a prueba" su
vida: la prueba de si la vida, tal como la ha vivido, se corresponde arm-
nicamente con el logos. Es ahora cuando el "cuidado de s" se comienza a
definir como el logan didonai, como la capacidad de dar cuenta de la pro-
pia vida, liste modo de comportarse se refleja en una tica de la verdad y
sirve para dotar de "estilo" a la vida de cada uno. La nocin introducida por
Foucault de "estilstica de la existencia", as como la de "historia de una es-
ttica de la existencia" tienen aqu, segn l, su punto de arranque. "Creo
(|iic aqu tiene lugar la apertura de un campo histrico de gran riqueza". La
vida aparece, ciertamente, como objeto de la esttica en un doble sentido:
c omo materia de observacin y de configuracin. La vida como belleza po-
sible y el bios como obra bella. Foucault se encarga, no obstante, de dis-
tinguir esta actitud de la comprensin moderna de la belleza, la cual trata
ms de la esttica de los objetos que de los sujetos. Sea como fuere, a lo
largo de la historia de la metafsica y de la ontologa del alma, este aspec-
to de la configuracin de la existencia ha permanecido encubierto durante
mucho tiempo; "Se ha de recordar que para los hombres conducir su for-
ma y modo de ser, el aspecto de su existencia que era susceptible de mos-
trarse a los ojos de los dems y de s mismo, as como la huella de su exis-
tencia que puede dejarse y ser dejada en el recuerdo de los otros despus
de su muerte... que todo ello, repito, este modo de ser, este aspecto, esta
huella para los hombres, era tambin objeto de un cuidado artstico" (lec-
cin del 29 de febrero de 1984).
I mprender la investigacin del concepto de parresa implica descubrir tres
c ampos de anlisis entrecruzados: el anlisis de los modos de decir la ver-
dad, el estudio de las tcnicas de "gobierno", y el redescubrimiento de las
formas de las prcticas de s - e n suma, las estructuras de saber, las rela-
ciones de poder y los tipos de constitucin del sujeto. Es decir, tres ejes
que forman una aletbeiaiproduccin de la verdad), una politeia (ejercicio
del poder) y un tbos (formacin de la moral) y que hay que ver, de ma-
neta inseparable, en una continua relacin. Segn Foucault, desde la anti-
gedad el discurso filosfico gira sobre estas tres cuestiones y sus cone-
xiones. De este modo, al mismo tiempo, realiza el redescubrimiento de una
filosofa que no es simplemente discurso, sino forma de vida. sta es sin
duda la leccin del cinismo, doctrina que ha sido progresivamente des-
cuidada en el curso de la filosofa occidental. La pregunta que el cinismo
suscita tambin en la modernidad no es otra que la del biospbilosophos-.
una filosofa que no es independiente de la existencia filosfica; una praxis

60
 de la filosofa que es asimismo, a diferencia de la filosofa como mera cien-
cia, una determinada manera de ejercitar la vida. Foucault habla en este sen-
tido (14 de marzo de 1984) de una manifestacin, de una exteriorizacin
(extriorisation) de la filosofa, de una capacidad de hacerse visible y de un
salir-de-s-mismo propio de la vida filosfica, que es tambin apta para im-
primir una suerte de giro exotrico. De ah que, en un gran gesto del pen-
sar, haya que tener muy en cuenta la idea de una historia de la filosofa, de
la moral, incluso del pensamiento, ya iniciada por el antiguo cinismo, que
tenga como hilo conductor sus formas de vida y sea susceptible de abarcar
las artes de la existencia, los modos de ser y de comportarse y hasta las for-
mas modernas de militancia, en las cuales el cinismo sigue viviendo. Tal co-
mo l mismo anunci en su ltima leccin fechada el 28 de marzo de 1984,
Foucault pensaba continuar esta historia de las artes de vivir, de la filosofa
como forma de vida, en el ao siguiente.

61

 TICA Y PODER

El anlisis del poder haba conducido a Foucault a la nocin de "gobier-

no". En primer lugar, analiz las formas bajo las que los sujetos son go-
bernados para luego investigar el modo en el que los sujetos logran "gober-
narse, esto es, conducirse" a s mismos. En la existencia del individuo cabe
distinguir ambos tipos de gobierno: el poder que se ejerce sobre l, el po-
der que tiene su origen en s mismo. Contra las artes de gobierno que se
apropian de la vida del individuo bajo el pretexto de aliviar su posible cui-
dado de s y que pretenden determinar su modo de vivir (la biopoltica,
el biopoder), va a surgir histricamente la distincin entre Estado y so-
ciedad, la institucionalizacin del Estado de derecho, y una actitud crtica
de no-sometimiento que va a alcanzar en la actualidad un perfil cualitati-
vamente diferente: "Creo que nos encontramos en los comienzos de una
nueva gran crisis, en la que el problema del gobierno es valorado de un
modo completamente novedoso". 101 En lugar de la relacin de poder ba-
jo la cual el sujeto permanece en una situacin de sometimiento, surge
ahora, en el punto neurlgico de la atencin, la relacin con uno mismo;
esto es, el cuidado de s, la conduccin de uno mismo. El poder, que tra-
ta de dominar a los individuos, se encuentra, por tanto, con la oposicin
de un individuo que sabe constituirse a s mismo. Dentro del juego del
poder, la tica va a constituirse como el principal medio del que dispone
el individuo. La posibilidad de modificar estas situaciones tiene aqu su
punto de partida.

"" < Colloqui con Foucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), pp. 93 y ss.

63
 Ciertamente, durante mucho tiempo, la tica pudo identificarse con la
deduccin de ciertas premisas erigidas desde un orden eterno; entonces
su papel se reduca a ser el de una hermenutica del espacio asignado por
I )ios o por la Naturaleza a los hombres. De alguna manera hasta en la fr-
mula kantiana del cielo estrellado sobre el sujeto y de la ley moral en su
interior este planteamiento volva a replantearse. Mas el tiempo de estas
categoras universales est pass. todo intento de lograr una nueva fun-
damentacin de la tica sobre estos viejos cimientos no tiene ms reme-
dio que fracasar. Pero no slo hay que lamentarse de ello. Slo en esta si-
tuacin es posible reclamar los derechos de una tica como thos-. como
una gestin de la vida susceptible de ser planificada y reflexionada por el
propio individuo. Ahora bien, por esta tica no hay que comprender una
huida al terreno de la privacidad, sino una nueva categora poltica que,
en lugar de derivar lo individual de la soberana de lo general, toma como
punto de partida al individuo.En este sentido Foucault va a realizar una
doble referencia al thos de la Ilustracin: como acto de la autoconstitu-
i ion del sujeto, pero, asimismo, como una tarea de interrogacin crtica
acometida por este sujeto.

Etica y actualidad: "Qu es Ilustracin?"

1.a tica individual se enfrenta a la evidencia de estructuras incontestables.

Sin embargo, a la luz de la nueva fundamentacin de la tica, Foucault ex-
presa su negativa a situarse bajo la perspectiva del estructuralismo. Pues por
mucho que las estructuras determinen al sujeto, por mucho que la tica del
sujeto apto para actuar se asiente sobre estos presupuestos, no cabe consi-
derar las estructuras como elementos eternos y establecidos de una vez por
todas. Esto tampoco implica adoptar la posicin contraria: tambin sera un
error, ciertamente, adoptar el punto de vista opuesto y defender la total au-
tonoma del sujeto. De hecho, como el trabajo de Foucault se ha encarga-
do de mostrar una y otra vez, el sujeto no es capaz de ubicarse al margen
ile las estructuras; es ms, ni siquiera est en condiciones de determinarse
a s mismo completamente, toda vez que se encuentra inserto en una suma
de relaciones y situaciones. No obstante, esta conciencia no lleva a Foucault
.1 comprender el proceso de subjetivacin simplemente como un fenme-
no derivado y subordinado a ciertas estructuras, sino a subrayar, en cam-
bio, un "sistema complejo compuesto de autonoma y heteronomia".102 Una

"" "Rponse au Cercle d'Epistmologie" (1968), p. 14. Una afirmacin parecida acerca del juego
existente entre autonoma y heteronomia se encuentra tambin en los trabajos realizados acerca de

64
complejidad en cualquier caso que impide satisfacerse con decir que "por
un lado, existe un sujeto radicalmente libre y, por otro, la determinacin de
condicionamientos sociales".103 Aunque el sujeto se encuentra seriamente
determinado por estructuras sociales, relaciones de produccin, su perte-
nencia a la clase o estructuras ideolgicas, tambin mantiene a su vez, por
su cuenta, otras muchas relaciones de diversa ndole.104
Significa todo esto que hay que descuidar el anlisis de las estructuras
generales bajo las que estamos sometidos? Pese a que estas estructuras ca-
recen de una determinacin definitiva, de lo que se trata, no obstante, es
de que, tomando como punto de partida precisamente las estructuras ya
existentes, apliquemos otras nuevas. Esto dota a la tarea en cuestin de su
"apuesta", de su "homogeneidad", de su "sistematicidad" y de su "generali-
dad". De aqu, pues, la necesidad de acometer el incesante anlisis de las
prcticas y de las formas especficas de racionalidad ligadas a ellas, pero
tambin de interrogar de manera sistemtica las estructuras que hacen del
sujeto lo que es: la interrogacin acerca del sujeto del saber, del sujeto que
se ejercita en las relaciones de poder o se somete a ellas y, finalmente, del
sujeto del comportamiento individual -preguntas todas ellas que siempre
hacen referencia a un material histrico, a una poca, a un cuerpo de de-
terminadas prcticas y, al mismo tiempo que se plantean desde un marco
general que no es ni ahistrico ni suprahistrico.
I l intento foucaultiano de fundar de nuevo la tica parte de una expe-
i icncia existencialista y estructuralista. Mas el sujeto del que aqu se habla
no es ni el individuo que est inmerso en la "nada", ni el que permanece
sometido por completo a las estructuras. Para comprobar en qu medida a
este planteamiento es inherente una relacin de tensin entre la tica y el
estructuralismo y hasta qu punto Foucault es consciente de la misma, re-
sulta significativo reparar en la siguiente afirmacin de Foucault: "No basta
con decir que el sujeto se forma en un sistema simblico. El sujeto no se
l< >rma sencillamente en el juego de los smbolos, sino en prcticas reales e
histricamente analizables. Existe una tecnologa de la autoconstitucin, que
atraviesa los sistemas simblicos, a la vez que se sirve de ellos".105 La evi-
dente situacin de condicionamiento estructural bajo la que el sujeto per-

l.i elica de la antigedad: vase el prefacio (primer proyecto de introduccin L'usage des plaisirs).
texto mecanografiado, p. 47.
"Lacan, il liberatore della psicanalisi" (conversacin con Nobcourt/Fornari, 1981).
The Subject and Power" (1982), p. 213. En una reciente discusin acerca de la cuestin del su-
|elo se comprende explcitamente la individualidad, en una lnea anloga a la de Foucault, como "la
i onlraposicin directa de la idea de unidad y del carcter ltimo de la estructura": Manfred Frank,
Subjekt, Person, Individuum", en Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt/M, 1988, p. 24.
i )n the Genealogy of Ethics" (conversacin Dreyfus/Rabinow, 1983), p. 250.

65
manece sometido y, al mismo tiempo, la constatacin de la posible muta-
bilidad de las estructuras conducen la tarea al marco de una nueva funda-
mentacin de la tica a la vez que motivan una respuesta diferente al pro-
blema de la libertad y del determinismo. Cualquier invariante estructural,
por rgida que sea, deja necesariamente un margen abierto a una serie de
variables, a posibles cuestiones de eleccin personal. sta, por su parte,
vuelve a actuar sobre la estructura. Una sociedad no es nicamente una es-
tructura que asigna determinados lugares a los individuos mientras los fija
a ellos, sino una estructura que es variable en funcin del modo de com-
portamiento de los individuos.
l.o mismo puede decirse en sentido estricto de las estructuras de poder.
Foucault insiste en que hay que tener cuidado y no admitir, sin examinar-
lo a fondo previamente, un gobierno susceptible, en su maquinaria, de com-
portarse como un destino. De ah que en su anlisis no est tan interesado
en la cuestin del "poder" como tal, sino en el "cmo" de sus relaciones. A
la luz de este planteamiento, se diluye esa concepcin abstracta, universal
y ahistrica de un poder al que uno, en ltima instancia, siempre se en-
frentara inerme. Surge as, antes bien, una red mltiple de relaciones y de
acciones, en la que -si no se trata de una relacin desnuda de poder- siem-
pre se reconoce al otro como sujeto de accin posible. "Ante una relacin
de poder, se abre todo un campo de posibles respuestas, reacciones, efec-
tos e invenciones".106 sta es la razn de que en Foucault no exista una teo-
ra del poder (la cual existira en el caso de presuponer que el poder es una
totalidad), sino, antes bien, una analtica estricta de ste (que investiga un
campo concreto de relaciones de poder). El anlisis de las figuras histricas
especficas y de las tcnicas precisas de gobierno de los individuos no pue-
de en ningn caso ser confundido con una "analtica general de toda posi-
ble relacin de poder". 107 El poder es una relacin que puede ser instru-
mentalizada, pero no una sustancia.
Foucault investiga la procedencia de las prcticas en las que se hacen efec-
tivas relaciones de poder, con objeto de mostrar genealgicamente cmo
las formas e instituciones actuales han llegado a convertirse en lo que son.
Fl procedimiento genealgico descubre formas y prcticas susceptibles de
ofrecer las bases para elaborar un anlisis del presente y que pueden ser
tiles a la hora de transformar sus formas actuales. "Entre los inventos cultu-
rales de la humanidad existe un tesoro de dispositivos, tcnicas, ideas, pro-
cedimientos, etc., que no pueden ser exactamente retomados, pero que al
menos constituyen, o ayudan a constituir, un cierto punto de vista que pue-

"The Subjekt and Power" (1982), p. 220.

'"' "Politics and Ethics" (conversacin con Rabinow, Taylor, Jay, Rorty, Lwenthal, 1983), p. 380.

66
de resultar tremendamente til como herramienta para analizar lo que est
sucediendo ahora y cambiarlo". Con ello el proceder genealgico sirve al
mismo tiempo como apertura al terreno de la tica, puesto que la tica no
mantiene una relacin necesaria con las formas y estructuras existentes.
"Creo que debemos desembarazarnos de la idea de que existe un eslabn
analtico o necesario entre la tica y otras estructuras sociales, polticas y
econmicas".108
El trabajo emprendido >or Foucault va ligado a una reflexin acerca de
lo que cabe entender como Ilustracin, una reflexin que toma como pun-
to de partida el texto de Kant, de 1784, "Respuesta a la pregunta: qu es
Ilustracin?". Para Foucault, el aspecto esencial del texto no es otro que el
anlisis de lo que sucede en el presente; en este sentido, reformula el plan-
teamiento dado a la cuestin, toda vez que le parece mucho ms impor-
tante la pregunta que la respuesta; a saber, la pregunta por el carcter tem-
poralmente efmero de la actualidad. w; As, en 1978, al reflexionar acerca de
la historia de la filosofa francesa durante el siglo xx, regresa de nuevo a
este texto que ya, a tenor de su forma (es una publicacin en una revista),
revelaba una determinada atencin que buscaba interrogar a su actualidad:
"Y aqu por primera vez la interrogacin acerca del momento presente se
convierte para la filosofa en un problema del que ya no se puede des-
prender ms: en qu medida este momento responde a un proceso hist-
rico ms general y hasta qu punto constituye la filosofa el punto en el que
se deja descifrar la historia en lo tocante a sus condiciones".110 La filosofa,
en definitiva, como ursina era de situarse en relacin con una actualidad,
como Ilustracin del momento en el que nos encontramos.
Aqu se abren dos posibles caminos: escribir la historia de la Ilustracin o
actualizarla en una historia del presente. En 1980 Foucault propone iniciar
una gran enqute [indagacin] acerca de la cuestin de la Ilustracin en Eu-
r< >pa a lo largo de los siglos xix y xx: sobre las formas en las que ha sido
percibida, pensada, vivida, representada, abandonada, establecida y reacti-
vada; un anlisis de los acontecimientos polticos, econmicos, sociales, ins-
litucionales y culturales que en gran medida todava nos siguen determi-
nando; un trabajo que habra que seguir realizando, puesto que la Ilustracin,
por citar las palabras de Georges Canguilhem, representa "nuestro pasado
ms actual" y "nuestra historia ms presente". Lo importante sera, por tan-
to, emprender un recorrido de corte arqueolgico a travs de la Ilustracin,
.i fin de parar mientes en la relacin existente con este acontecimiento que

On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 236.

"" "Pour une morale de I'incomfort" (1979).
I.a vie: l'exprience et la science" (1978), p. 5.

67
lia marcado la historia de dos siglos. Cabe sealar que Foucault aqu se dis-
tancia de todo posible juicio precipitado acerca del posible papel negativo
aportado por la Ilustracin en el siglo xx. "En lo que concierne al tema de
la Ilustracin, no conozco a nadie que, aplicado al anlisis histrico, vea en
ella el factor responsable del totalitarismo. Pienso por otra parte que care-
cera de sentido plantear el problema en unos trminos semejantes"." 1 Lo
que a Foucault le irteresa, en ltima instancia, no es otra cosa que la ac-
tualidad de la Ilustracin, la relacin continua e incesantemente nueva con
ella, la continuacin de un anlisis crtico de la actualidad que le permita si-
tuarse junto a otras posiciones en el seno de la tradicin ilustrada.112
f oucault representa la figura del ilustrado moderno, y esto significa ser
consciente de la dialctica de la ilustracin; esto es, de la necesidad de ilus-
trar a la modernidad acerca de s misma. Ilustracin es para Foucault refle-
xionar de un modo ms racional sobre el problema de la razn. Desde
esta perspectiva, no tiene sentido diagnosticar un abuso o un supuesto d-
lieit ele racionalidad; se trata, antes bien, de analizar determinadas formas
de racionalidad, con objeto de preparar, en el caso de que sea posible, su
transformacin. De ah lo importante que resulta evitar la nocin de una ra-
zn total cimentada en la exclusin de la racionalidad desviada. Si, despus
de dos siglos, la cuestin de la Ilustracin sigue irrumpiendo en la actuali-
dad, lo hace, "por un lado, como un modo de que Occidente tome con-
ciencia de sus posibilidades y libertades actuales, y, de otro, como un auto-
cucstionamiento de sus lmites y del abuso de sus poderes. Es decir, la razn
como despotismo, pero tambin como luz".113 Como subraya Foucault en
relacin con sus investigaciones sobre el sistema penal,114 respetar el racio-
nalismo como ideal no puede impedir el anlisis ele las racionalidades rea-
les, del modo en el que funcionan. En este sentido va a constatar la posi-
ble1 diferencia existente entre el concepto de razn (raison) usado en Alemania
y Francia: "Si bien el concepto alemn de razn [Vernunft] no carece de
cierta dimensin tica, en Francia por razn instrumental se entiende una
razn tecnolgica. Para nosotros, en el mbito francs, una tortura, esto es
la r a z n " . C o m o se puede observar, esta declaracin hace referencia a las
formas ele aparicin de la racionalidad analizadas por Foucault y frente a
las cuales es preciso mantenerse alerta. Sin embargo, esto no significa ne-
cesariamente una devaluacin de la razn, sino ms bien (como en la nietz-

Postface" a Perrot, L'impossible Prison, 1980, p. 317 y ss.

"Politics and Ethics", op. cit., p. 317.
"I.a vie: l'exprience et la science" (1978), p. 7.
"Postface", op. cit., p. 317.
"Die Folter, das ist die Vernunft" (conversacin con Knut Boeser, 1977), p. 65.

68
scheana Genealoga de la moral, II, 3), una llamada de atencin para no ha-
cerse ilusiones acerca de su precio.
De alguna forma el pensamiento de la posguerra le haba mostrado a Fou-
cault la necesidad de "someter a la razn a una incesante interrogacin".116
La pregunta por el tipo de razn utilizada por nosotros tena que ser plan-
teada de nuevo: cules son sus efectos histricos, sus lmites, sus peligros?
No obstante, esta interrogacin crtica tampoco descarta que el nacionalis-
mo pueda convertirse incluso en un enemigo tan peligroso como el inten-
to de "hacer de la razn el enemigo por antonomasia". De ah que la filo-
sofa slo cumpla su funcin como pensamiento crtico cuando est dispuesta
a asumir la ambigedad de la razn.117 Un trasfondo este que va a acercar
la posicin foucaultiana a la ele Adorno, quien manifiesta una desconfian-
za similar ante el optimismo racionalista de la Edad Moderna y llama la aten-
cin sobre este sometimiento racional del sujeto. Al hilo de esta posicin,
cabe comprender por qu Foucault lamentaba no haber conocido en su ju-
ventud el trabajo de la Escuela de Frankfun. Un inters que bien puede tras-
ladarse de igual modo a otros puntos de referencia comunes: pues tambin
para Adorno es el thos individual el que ha de oponerse a la experiencia
de lo negativo.118
A la luz de estos parmetros, carece de sentido plantear la pregunta de si
se necesita estar a favor o en contra de la Ilustracin, a favor o en contra
de su racionalismo. Como tampoco es aceptable mezclar la cuestin de la
Ilustracin y la del Humanismo. Para Foucault, la Ilustracin, entendida
como una crtica permanente de nosotros mismos, se contradice con la idea
humanista de una determinada esencia del hombre." 9 En el mbito de la
nueva fundamentacin de la tica, la cuestin no es determinar de una vez
por todas la esencia del hombre, sino acometer un trabajo del hombre so-
bre s mismo, la incesante tarea de la autoconstitucin del sujeto. Desde
este ngulo, en 1983, Foucault va a regresar a Kant como preludio de la lec-
cin sobre "el gobierno de s mismo y de los otros". Lo que cuenta para
Kant no es, ciertamente, el gran acontecimiento que supone la Ilustracin
o la Revolucin, sino ms bien "algo menos grandioso: esos acontecimien-
tos mucho menos llamativos que tienen lugar en los individuos mismos, los

Wchter ber die Nacht der Menschen" (1963), p. 48.

" "Space, Knowledge, and Power" (conversacin con Paul Rabinow, 1982), p. 249.
"" lean Grondin, "L'ethique d'Adorno", en Les Etudes Philosophiques 4 (1987). Cfr. Axel Honneth,
I inn .mil und Adorno", en Peter Kemper (ed.), "Postmoderne" oder Der Kampf um die Zukunft,
I ianklurt/M, 1988. Una posicin ms escptica ante esta posible cercana d e Adorno con Foucault
i . la de I liornas Schfer, "Aufklrung und Kritik", en Erdmann/Forst/Honneth (eds.). Ethos der Mo-
derne, Frankfurt/M, 1990.
What is Enlightenment?" (1984), pp. 42 y ss.

69


entusiasman, los impulsan al cambio y que dejan adivinar el deseo de go-

bernarse y determinarse a s mismos". Estos son los acontecimientos que
impulsa la Revolucin Francesa y que, por su entusiasmo y espritu de cam-
bio, son objeto del elogio kantiano en El conflicto de las facultades. "Las j'
dos cuestiones Qu es la Ilustracin y Qu hacer de la voluntad de la
Revolucin? - definen por s mismas el campo filosfico de interrogacin
que se ocupa de lo que nosotros somos en la actualidad?".120
La dimensin que Kant comprende como Ilustracin no es otra cosa que
el coraje del saber y la actitud crtica; crtica, esto es, frente a las institu-
ciones dominantes. 121 A decir verdad, su mxima del pensar por uno mis-
ino representa al mismo tiempo la exigencia de aprender a conducirse a s
mismo y a no quedar dispensado de esta tarea, en la medida en que este
cuidado de Lino mismo puede terminar confindose a otros: "Ya poseo un
libro que me proporciona entendimiento, un sacerdote que se ocupa de mi
conciencia y un mdico encargado de valorar por m la dieta que he de se-
guir, y as sucesivamente, por lo que no necesito preocuparme de m mis-
mo".1 De igual modo, se revela esencial la aclaracin kantiana de no vivir
en una poca ilustrada, "sino en una poca de Ilustracin". El sustantivo
verbal, un nomen actionis, llama la atencin sobre el modelo de un work
in progress. Desde este planteamiento, hay que comprender la Ilustracin
fundamentalmente como una actividad. Slo a travs de ella el hombre es
.ilgo "ms que una mquina". La Ilustracin es, a la vez, el proceso hist-
rico general y el acto valeroso personal que lo exige, en el que reside la li-
beracin de toda tutela. He aqu la revolucin kantiana del modo de pen-
sar: fundamentalmente, la modificacin de s.
La nueva fundamentacin de la tica emprendida por Foucault hunde sus
races en el suelo de esta tradicin. De hecho, la autoconstitucin del suje-
to en el marco de una filosofa del arte de vivir encuentra aqu todo su sen-
tido. No en balde Foucault rechaza en cierta medida los procedimientos
prescriptivos y emprende anlisis histricos que, aunque limitados a un mar-
co descriptivo, son introducidos claramente en un contexto agonal. "En lo
que sigue, voy a describir ciertos aspectos del mundo contemporneo y de
su arte de gobernar; este curso no les dir lo que deben hacer o contra qu
deben combatir, pero les facilitar un mapa; les dir pues: si quieren atacar

Un cours indit: Qu'est-ce que les Lumieres", leccin del 5 de enero de 1983. La pregunta
acerca de "qu somos hoy" se encuentra ya en "Conversazione con Michel Foucault" (conversacin
con Faolo Caruso, 1967).
' "Confrence la Socit franaise de Philosophie" (1978). Transcripcin, pp. 5 y ss.
"Berlinische Monatschrift", diciembre de 1784, p. 482. Vase asimismo la leccin de Foucault
del 5 de enero de 1983 (grabacin magnetofnica) para la pregunta acerca de la conduccin de
uno mismo, partiendo del escrito de Kant; asimismo, "What is Enlightenment?" (1984), p. 34.

70
en esta o aquella direccin, eh bien, aqu hay un nudo de resistencia y all
un pasadizo posible".123 Foucault se toma muy en serio el fin postulado por
el pensamiento de la Ilustracin de la mayora de edad del Sujeto: "Siempre
hay algo de irrisorio en el discurso filosfico cuando, desde el exterior, quie-
re ordenar a los dems, decirles dnde se encuentra su verdad y cmo en-
contrarla, o cuando, no sin cierta positividad ingenua, pretende prescribir
su posible comportamiento". 121
No resulta extrao que la tica entendida como un arte de vivir desplace
la cuestin de la autoconstitucin del sujeto al centro de su reflexin. Sin
embargo, un aspecto indispensable con el que ha de contar el sujeto es el
anlisis de las estructuras. "Todo el mundo ha de construir su propia tica,
y un punto de partida es el anlisis histrico, el sociolgico, etc.".125 Lo que
aqu se busca es clarificar las conexiones y estructuras a fin de sealar la
autonoma del sujeto de la accin desde el ngulo de la posibilidad. Cier-
tamente, una autonoma no entendida en el sentido de que el sujeto sea ca-
paz de actuar abstrayndose completamente de las estructuras, situaciones
y contextos relacinales en las que est inmerso y sobre las que quiere in-
tervenir -sta, ciertamente, slo sera una autonoma, que "en virtud de su
propia soberana pretendera hacer valer sus derechos, pero que sera in-
separable, en su devenir histrico, de las negligencias que la someten y de
las coacciones".126
Cuando Foucault habla afirmativamente de autonoma, no tiene en men-
te esa autonoma que afirma de manera aislada su soberana. Dicho de otro
modo: el sujeto no acta porque sea autnomo de un modo abstracto, sino
porque hace experiencias y reflexiona sobre ellas. La autoconstitucin del
sujeto implica una autofundamentacin real en el sentido del sujeto aut-
nomo; esto es, slo cuando trata de conducirse y gobernarse a s mismo.
Lejos de considerarse como algo "meramente dado", como el producto de
una heteronoma que es preciso analizar y verificar, Foucault aboga por la
posibilidad de constituirse a s mismo como sujeto con ayuda de determi-
nadas prcticas y tcnicas. De ah que se produzca necesariamente una trans-
lormacin del campo de anlisis: Foucault no parece querer ya considerar
las relaciones de poder desde la perspectiva de las tcnicas de dominio
(esto constituira el mbito de la heteronoma), sino ms bien "investigar las
relaciones de poder desde el ngulo de las tcnicas del yo".127 Intenta as

"Lecc in acerca de la gubernamentalidad" (1979), cit. en Paul Veyne, "Le dernier Foucault et
..i morale", op. cit., p. 938.
' ' /.'usage des plaisirs, op. cit., p. 15.
Michel Foucault" (conversacin con Stephen Riggins, 1982), p. 8.
"La vie: l'exprience et la science" (1978), pp. 6 y ss.
Sexuality and Solitude" (seminario con Sennet, 1980).

71
responder a un nuevo movimiento cultural emergente guiado por un "cui-
dado individual y moral", y preocupado por la innovacin y por el autn-
tico cambio. "Desde la teora poltica no cabe deducir ya lo que se tiene
que hacer, no hay ya necesidad de tutela".128 Todo ello carecera de sentido
si no fuese acompaado de un cambio radical por lado del individuo mis-
mo, de un intento por independizarse de los partidos polticos y de una des-
aparicin del terrorismo de todo tipo. Foucault escribe y trabaja para dar
voz a este movimiento necesitado del planteamiento de nuevas cuestiones.

Etica agonal, poltica del arte de vivir

I )espus de todo lo dicho, puede entenderse en qu sentido la nueva fun-

damentacin de la tica guarda estrecha relacin con el movimiento ilustra-
do: la Ilustracin irrumpe como interrogacin de la actualidad, de la raciona-
lidad dominante, pero tambin como acto del individuo que busca gobernarse
a s mismo. Una posibilidad que necesita partir previamente de un anlisis
crtico del poder y de un diagnstico del presente. El momento tico inter-
viene una vez se ha llevado a cabo un anlisis del poder susceptible de arro-
jar luz sobre las luchas, conflictos, las relaciones de poder y de dominio.
De ah que Foucault no slo valore en la actualidad una posible tica del
yo como "una tarea poltica indispensable, apremiante y fundamental",
sino que subraye cmo, en sus anlisis, las relaciones de poder, el pensa-
miento de la gubernamentalidad, el gobernarse a s mismo y a los otros y
la referencia a uno mismo forman una estrecha cadena: "a la luz de estos
conceptos, sta es mi opinin, se tiene que plantear la dimensin de la po-
ltica y de la tica como cuestiones estrechamente ligadas".129
Foucault no considera el poder como una esencia independiente, no es,
pues, una sustancia; su peculiaridad estriba en que surge de las relaciones
entre los individuos. "Hablar de poder es hablar de relaciones, es decir, de
aquello que provoca que los individuos, los seres humanos, mantengan con-
tactos entre s".130 La forma ms simple de relacin de poder tiene lugar "cuan-
do alguien trata de gobernar la accin de otro", tal como puede ser clara-
mente evidente en el ejemplo de una conversacin.131 Estas relaciones, sin
embargo, no afectan nicamente al plano de la comunicacin, sino en ge-

"" "Une mobilisation culturelle" (1977).

Helmut Becker, Lothar Wolfstetter, Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts, op. cit., pp. 54
y ss.
"" "L'intellectuel et les pouvoirs" (conversacin con Panier/Watt, 1981).
"I >iscussion wlth Michel Foucault" (conversacin Rabinow, Dreyfus, Taylor, y otros, 1983), op.
cit.. Transcripcin, p. 22.

72
neral a las formas en las que los individuos se conducen o gobiernan rec-
procamente. No cabe desdear en absoluto la importancia de esta interro-
gacin acerca de las relaciones de poder para la nueva fundamentacin de
la tica, toda vez que el poder llama la atencin sobre la dimensin tica
que puede ser activada por el propio sujeto. Ni el thos de la Ilustracin ni
la declaracin de los Derechos Humanos fueron fundados por un acto de
gracia, disposicin o decreto por parte de un posible acto de soberana: sur-
gieron gracias a una serie de acciones propiciadas por un conjunto de indi-
viduos capaces de provocar una modificacin de las situaciones de poder.
La Ilustracin no surge, histricamente, ms que a travs de la actividad de
individuos capaces de intervenir en estructuras en apariencia inmutables, que
transforman modos de comportamiento y constituyen sobre estas bases un
movimiento poltico que tiene como meta producir otra realidad.
Asimismo, la existencia de mltiples relaciones de poder tiene como fun-
cin neutralizar posibles situaciones unilaterales de dominio. Al hilo de esto,
Foucault insiste en distinguir entre relaciones de poder (relations depouvoir),
caracterizadas por ser fundamentalmente reversibles, y situaciones de domi-
nio (tats dedominatior), marcadas por condiciones de violencia.132 Esta distin-
cin se revela esencial a la hora de abrir el espacio en el que puede erigirse
una tica que, apriori, est en condiciones de poner en marcha una posible
inversin de las relaciones de poder contra las situaciones de dominio. Aho-
ra bien, en la medida en que esta reversibilidad sea posible, el problema se
perfila no tanto en la situacin de dominacin, definida por la rgida estabi-
lizacin y solidificacin de situaciones de poder totalmente determinadas,
como en el juego del poder que est en liza. Desde este ngulo, hay que ver
siempre el poder, que no es otra cosa que "cierta relacin en un campo de
interaccin", en continuidad con un campo de posibilidad dotado de capaci-
dad de reversibilidad.133 "El rasgo distintivo del poder consiste en que deter-
minados hombres pueden decidir ms o menos totalmente sobre la conduc-
a de otros hombres, pero nunca de manera exhaustiva o coercitiva". 134
Ahora bien, si las relaciones de poder no proceden de una sustancia lla-
mada "el poder", que Foucault identifica, aludiendo a su universalidad y so-
berana, con el concepto de Poder con maysculas,;135 si, antes bien, las re-

I.'thique du soici de soi comme pratique d e la libert", op. cit., pp. 100, 108 y ss., tam-
bin Discussion with Michel Foucault", op. cit., pp. 15 y ss.; cfr. La volont de savoir, op. cit.,
pp 121 y ss.
"' "Confrence la Socit franaise de philosophie" (1978). Transcripcin, p. 16.
< )mnes et singulatim: Towards a Criticism of -Political Reason-" (leccin de Stanford, 1979).
I.et i in del 5 y 12 de enero de 1983" (grabacin magnetofnica). Se utiliza aqu "poder con
maysculas" porque Foucault suele describir as esta forma de poder en sus textos: Le Pouvoir en
lugar de le pouvoir.

73
Liciones complejas y equvocas entre individuos poseen un carcter consti-
tutivo (poder con minsculas), entonces es importante plantear una tica
individual apta no slo para la conduccin de uno mismo, sino para man-
tener relaciones con los dems. De hecho, renunciar a esta dimensin pue-
de dar lugar a un vaco tico del que puede servirse un poder en sentido
amplio para fabricar una situacin de dominacin. Lo mismo cabe decir del
rec hazo en bloque de todo "poder", pues, al dejar tras de s un espacio va-
cio de enfrentamiento, se favorece el surgimiento de mbitos de domina-
cin. El anlisis foucaultiano a este respecto recusa el presupuesto de un
poder-con-maysculas para, en su lugar, proponer como nuevo eje terico
la problemtica del poder-con-minsculas. Abordar esta microestructura del
poder no significa, en absoluto, rechazar de plano las modernas tcnicas de
dominacin, sino, antes al contrario, proponer una apreciacin ms ajusta-
da de su modo de funcionamiento a fin de poder introducirse mejor en ellas.
I ,i nueva fundamentacin de la tica supone un modo de activar una razn
prctica frente a la razn instrumental de las tcnicas de dominacin.
I'or otro lado, no cabe concebir, como bajo el modelo poltico platni-
co, la nueva fundamentacin de la tica segn ciertos presupuestos idea-
les, toda vez que Foucault cree que el sistema de vigilancia, de disciplina
y de coaccin no son sino la "consecuencia directa" de estos presupues-
tos ideales y tal vez piensa, siguiendo en esto a Nietzsche, que la menti-
ra del ideal ha sido hasta ahora la maldicin sobre la realidad. De ah que
,1 una orientacin no exenta de problemas basada en el ideal, contrapon-
;.,i |a necesidad del anlisis y una crtica que no slo no se satisfaga con
los modelos de explicacin tradicionales, sino que tampoco se retrotraiga
,i principios morales - " nosotros tendramos que volver de nuevo a pre-
guntarnos: desde dnde puede ejercerse la crtica de nuestra sociedad?".136
Desde dnde sino partiendo de la experiencia de los individuos, que no
estn dispuestos a soportar lo intolerable y que buscan el cambio en el
seno de la situacin actual en la que se encuentran y que es su punto de
partida? Foucault ya no parte, obviamente, de un principio abstracto o de
un concepto ideal - d e s d e cuya norma positiva habra que evaluar la rea-
lidad-; su punto de partida es, antes al contrario, la experiencia de lo que
no es aceptable, 137 para as, en cambio, fundar la tica en el mbito indi-
vidual. Una actitud no difcil de explicar para el pensamiento francs, ha-
bida cuenta de que ya el propio acontecimiento de 1789 haba represen-

Die Folter, das ist die Vernunft" (conversacin con Knut Boeser, 1977), p. 68.
"Je perois l'intolrable" (conversacin con Genevive Armleder, 1971); el concepto de "into-
lerable" aparece tambin en la introduccin annima redactada por Foucault ("Groupe Information
Prison", Paris, 1971).

74
tado una tica de lo intolerable, una experiencia desde entonces arraiga-
da en la historia.
Desde los presupuestos de esta tica de lo intolerable, lo importante es
enfrentarse con determinadas formas de poder, propiciar la inversin de las
relaciones de poder, conducir el enfrentamiento alrededor de las situacio-
nes de poder, propiciar la apertura de esos dispositivos solidificados, inter-
venir en la cristalizacin de estas situaciones de dominio a fin de corregir
lo intolerable... - t o d o ello sin apelar, claro es, a una frmula definitiva ten-
dente a algn tipo de distribucin ideal u ptima de estos mecanismos. Fou-
cault tampoco espera de aqu una transformacin radical susceptible de per-
mitir una subversin total; estimula perennemente el cambio, desplazando
por completo el centro de gravedad existencial a la incesante actividad del
individuo. La poltica del arte de vivir, que de aqu se deriva, sienta as las
bases de una posible poltica post-revolucionaria. Por otro lado, una tica,
que, como antao, ya no tiene su fundamento en ser origen de situacio-
nes ideales, sino en conducir incesantemente los enfrentamientos exigidos,
y que ya no slo no permanece al margen de las situaciones de poder,
sino que incita a situarse en este campo de enfrentamiento, no puede si-
no adoptar una dimensin agonal.
Kn esa medida Vigilar y castigar puede ser definida de manera explcita
como una obra tica. La historia de la crcel sera un instrumento suscepti-
ble de proporcionar elementos de juicio concretos y adecuados para posi-
bilitar "la comprensin de la situacin actual, y reaccionar eventualmente a
ella".138 El punto de partida foucaultiano no es aqu otro que el mbito de
las experiencias de los delincuentes, con quienes el filsofo mantena con-
lacto. La cuestin era comprender la actualidad y, por ende, someterla al
juicio de la crtica haciendo uso del material histrico - n o slo para no de-
jar inalterables las evidencias sobre las que descansan sus estructuras, sino
para dotar de materiales a la confrontacin que podra estar en disposicin
de introducirse en dichas estructuras, cambiar su direccin, transformarlas
o hacerlas desaparecer. "Est bien que, por razones ticas y polticas, la vio-
lencia que ejerce el derecho de castigar se intranquilice cada vez ms ante
este poder extrao y no se sienta ya nunca ms segura".139
I n lugar de darse por satisfecha con ser gobernada, esta tica trata de in-
miscuirse en las cuestiones relacionadas con el gobierno. Rasgos esencia-
les dentro de esta tica agonal van a ser el trabajo del intelectual especfico
que l 'oucault concibe en oposicin al intelectual universal, as como la

"" I >ii pouvoir" (conversacin con Fierre Boncenne, 1978), p. 61; cfr. "II faut tout repenser, la
ln| et la prison" (1981).
"" "l)c la ncessit de mettre un terme toute peine" (1981).

75
comprensin de la crtica. He aqu los pilares de una crtica orientada en es-
la direccin y que ejerce una funcin esencial en el juego del poder: la apro-
piacin de conocimientos especficos en determinados mbitos, realizar la
descripcin de la problemtica y analizarla de un modo efectivo y objetivo
en la medida de lo posible. "Cuando yo hablo de crtica, por ella no en-
i icudo un trabajo de destruccin, de simple rechazo o de recusacin, sino
un trabajo experimental que consiste en poner en suspenso, en la medida
de lo posible, el sistema de valores que est en liza, a fin de ponerlo a prue-
ba y buscar su valoracin".140
Foucault reclama una "moral del saber" que, a travs del trabajo crtico, so-
cave las evidencias de lo que existe. "Tal vez la moral del saber resida hoy
en hacer de lo real un mbito agudo, spero, anguloso, inaceptable... Por
tanto irracional? Absolutamente. Si por racional se entiende suavizarlo, col-
marlo de una tranquila certeza, dejarla pasar algn tipo de gran maquinaria
terica para producir racionalidades dominantes".141 Seguir las lneas de fra-
gilidad de lo que existe, mostrar los espacios de la transformacin posible:
es aqu donde enraiza no slo el trabajo del filsofo, sino el de todo inte-
lectual, de todo abogado, ingeniero, tcnico, psiquiatra, mdico. "El trabajo
del intelectual revela que lo que es, no tiene que ser siempre como es".142
lista crtica a realizar concierne tambin al concepto de poder. Carece de
sentido afirmar que en Foucault no existe intencin de superar la sombra
racionalidad del poder.143 La frmula del pensar de otro modo, central den-
tro de la nueva fundamentacin de la tica, tambin hace referencia al pen-
samiento del "poder". De ah que los trabajos de Foucault sobre la anti-
gedad hablen tan poco ele esta cuestin. La razn es que ellos tratan de
elejar ele lado este concepto a fin de que aparezcan las relaciones subya-
centes en toda su desnudez. No en balde rechaza Foucault convertirse en
un terico del poder. "Para decir lo esencial: el poder como cuestin inde-
pendiente no me interesa".144 As, en lugar de interrogar al "poder" como un
fenmeno general o de ponerlo en tela de juicio, en lugar de identificarlo
ele- un modo excesivamente simple con el Estado, importa, ms bien t estu-
diar el funcionamiento de sus relaciones.
lil poder no tiene, pues, la ltima palabra. Es menester interrogar esa obli-
gatoriedad bajo la cual nosotros necesariamente pensamos en l o lo elu-

Du pouvoir", op. cit., p. 68.

1,1
"La grande colre des faits" (1977), p. 84.
" "Structuralisme et post-structuralisme" (conversacin con Grard Raulet, 1982). Transcripcin,
p. 19.
"' Rolf Grimminger, Die Ordnung, das Chaos und die Kunst. Fr eine neue Dialektik der Aufkl-
rung, Frankfurt/M, 1986, p. 16.
"Structuralisme et post-structuralisme", op. cit.

76
dimos. De este modo tal vez nos exponemos a seguir las huellas de nues-
tra propia perplejidad, de lo que nos fuerza a pensar de todo aquello que
tampoco puede ser pensado de otro modo. Se trata del misterio de una po-
ca ocupada por problemas que en otros tiempos eran indiferentes. El con-
cepto de tica agonal podra servir en este sentido para elaborar otro tipo
de reflexin acerca del poder. "El poder no es lo malo. Por poder cabe en-
tender: juegos estratgicos".145 Es ms, el concepto de poder como tal pue-
de ser dejado de lado, incluso suprimido. Foucault no se cansa de subrayar
que el problema no es "el poder" como tal, sino el "cmo" de sus situacio-
nes y la suma de sus relaciones agonales. "Pues decir que no puede existir
una sociedad sin relaciones de poder no quiere decir que las que estn ya
dadas sean necesarias, ni que, en cualquier caso, el "poder" constituya una
fatalidad insuperable en el corazn de las sociedades, sino que el anlisis,
la elaboracin, el cuestionamiento de las relaciones de poder y del ago-
nismo entre dichas relaciones de poder y la intransitividad de la libertad,
es una tarea poltica incesante; y que sta es la tarea poltica inherente a
todo tipo de existencia social". Es aqu donde la tica agonal tiene su pun-
to de aplicacin. No cabe contraponer, por una parte, el espacio de la li-
bertad y, por la otra, un silencioso entramado compuesto de relaciones de
poder. "En lugar de hablar de una libertad esencial, habra que hablar me-
jor en trminos de agonismo - d e una relacin que es al mismo tiempo de
incitacin recproca y de lucha; esto es, no tanto una relacin de oposicin
frente a frente que paraliza a ambos lados, como de una provocacin per-
manente".146
Foucault tampoco tiene ningn reparo en recurrir a la libertad. Su inters
en definirse como "moralista" se explica desde su apelacin a las fuentes
de la libertad humana; a saber, el cuidado permanente del ser-libre ante
un poder de dominacin. Intolerable es, principalmente, "el poder"; mas
l ente a todo poder, sobre todo, dada su peligrosidad, cabe mantener una
actitud crtica. El problema no radica en la posibilidad de imaginar una so-
ciedad libre de todo tipo de relaciones de poder, sino en adoptar una ac-
titud de cierta vigilancia. "Pues creo que no cabe imaginar un ejercicio de
poder en el que no exista tambin una determinada sociedad que no sea
peligrosa en cuanto tal".147 Una desconfianza incesante, constante ante
lodo poder, he aqu donde se localiza en concreto la tarea del intelectual.
Foucault llama a esta actitud un "pesimismo estratgico"; actitud esta no

L'ethique du souci de soi corne pratique de la libert", op. cit., p. 114.

1
" "The Subject and the Power" (1982), pp. 222 y ss.
" I discussion with Michel Foucault" (conversacin con Rabinow, Dreyfus, Taylor y otros). Trans-
cripcin, p. 7.

77
exenta de un activismo que siempre est en guardia. Asimismo, pese a los
frecuentes reproches al respecto, la posicin foucaultiana no puede ser iden-
tificada simplemente como una simple actitud desesperanzada, sino de ma-
nera exclusiva como una actitud vigilante ante los peligros que hasta esas
mismas "esperanzas" pueden llegar a ocasionar. Una toma de postura que,
sin duda, tampoco impide realizar una eleccin en la arena poltica; antes
bien, la posibilita, aunque, eso s, sin hacerse ilusiones.
Por otra parte, el concepto foucaultiano de tica se estructura de un modo
agonal: parte del anlisis del poder y se determina a la luz de esta pers-
pectiva. En torno a la afirmacin de la confrontacin y del entramado de
las mltiples relaciones surge la posibilidad de la destruccin del poder. De
ah que se necesite una "estrategia de lucha",148 que permita volver a en-
cauzar las relaciones de poder solidificadas. La tica agonal cobra aqu pre-
cisamente todo su sentido: impedir que las situaciones de dominio alcan-
cen este punto de inmovilidad; esto es, imposibilitar que se enquisten en
estructuras atemporales. Una coyuntura que bien puede exigir, llegado el
caso, la constitucin de un contrapoder antignico (es el caso de Antgo-
na contra el poder de Creonte, del que puede ser en la actualidad un buen
ejemplo Greenpeace), que tenga como intencin socavar las estructuras de
poder consagradas. Dicho esto, no es exacta la afirmacin de que, antes
de su supuesto "giro" a la tica, en Foucault no exista este sujeto activo.
I I, en efecto, no slo habla de las posibles transformacione que son ne-
cesarias, sino que tambin acta de un modo activo para llevarlas a cabo.
Cul fue por tanto la razn real del llamado giro foucaultiano a la tica?
Parece que empieza a tener lugar con cierto detalle en el artculo de 1982
"lil sujeto y el poder". Aqu Foucault seala cmo la intencin ltima de su
trabajo no es otra que la de desarrollar el proyecto de una historia de los
diferentes comportamientos a travs de los cuales en nuestra cultura los
hombres se convierten en sujetos. Dado que el sujeto humano est inserto
en relaciones de poder muy complejas, el anlisis del poder resulta inelu-
dible. Un proyecto que ya haba sido iniciado desde haca diez aos bajo
una idea conductora: "nosotros todava no sabemos qu es el poder, como
tampoco sabemos cmo se ejerce".149 En el trasfondo de esta preocupacin,
ciertamente Foucault tena muy presente las experiencias del fascismo y del
estalinismo, dos formas patolgicas del poder bajo las que las situaciones
de dominio se revelan en toda su crudeza; pero tambin el desarrollo del
Fstado moderno y del gobierno poltico de la sociedad, as como de su ra-
cionalizacin y burocratizacin. Sea como fuere, es a la luz de este trasfondo

"The Subject and the Power" (1982), p. 225.

"" "l.es intellectuels et le pouvoir" (conversacin Foucault-Deleuze, 1972).

78
donde cabe comprender su declaracin de que "necesitamos una nueva
economa de relaciones de poder".150
Tanto la tica agonal como la poltica del arte de vivir cobran aqu pleno
sentido. En la primera aparicin de este concepto -la introduccin a El an-
tiedipo de Deleuze y Guattari- ya se puede apreciar la fuerte connotacin
poltica del inters foucaultiano en un nuevo arte de vivir. Aqu Foucault
habla de "un arte de vivir frente a todas las formas presentes o amenazan-
tes de fascismo", y valora el libro como "una obra tica, el primer libro de
tica que se ha escrito en Francia desde hace mucho tiempo".151 La poltica
del arte de vivir supone la constitucin de una micropoltica que no est
dispuesta a ceder el terreno de la discusin poltica a aquellos que se arro-
gan el derecho a hablar en nombre del Estado o de cualquier tipo de so-
berana. Se habla de micropoltica porque sta va a tener lugar tambin, en
ltima instancia, en ese plano en el que "sin apenas problemas, sin escn-
dalo, el peor miedo puede penetrar y hacerse presente en la vida cotidia-
na por una pequea hendidura". 152
De ah que, frente a situaciones de poder concretas, Foucault pretenda
sumarse a las formas agonales y actuales de resistencia. "Se trata de con-
frontaciones que cuestionan el status del individuo: por una parte, recla-
man el derecho a ser diferentes y subrayan todo aquello que hace de los
individuos seres realmente individuales. Mas, por otro, atacan todo lo que
puede aislar al individuo, le hace romper sus lazos con los dems, escin-
de su vida en el seno de una comunidad y le obliga coercitivamente a atar-
se a una identidad". Es en razn de esta modificacin producida no slo
en la relacin con uno mismo (afirmacin de la individualidad), sino tam-
bin en la relacin con los dems (superacin de la escisin) donde resulta
pertinente volver a definir al individuo. La resistencia se dirige, pues, con-
tra todo modo de comportamiento que convierta a los individuos en suje-
tos. Ahora bien, por sujeto Foucault entiende aqu tanto el sujeto-su biec-
turn emprico como tambin el sujeto-cogito apto para el autoconcimiento.
"La palabra sujeto tiene un doble significado: por un lado, estar sometido
a otro a travs del control y de la dependencia y, por otro, estar ligado a
la propia identidad a travs de la conciencia y del autoconocimiento. Am-
bos significados sugieren una forma de poder que subyuga y convierte a
alguien en un sujeto".153

110
"The Subject and the Power" (1982), p. 210.
"Prface" (1977).
1
"Le quatre cavaliers de l'Apocalypse et les vermisseaux quotidiens" (conversacin con Bernard
Sobel, 1980).
"The Subject and the Power" (1982), pp. 211 y ss.

79
 Lo que queda tras la recusacin del poder de dominacin (domination)
no es sino una capacidad, un poder (pouvoir), con cuya ayuda el sujeto
es capaz de constituirse a s mismo. La resistencia frente a las situaciones
de un poder tendente a la dominacin es, asimismo, la lucha por una nue-
va subjetividad, una que ya no sea siempre la misma. Esta resistencia bus-
ca dar respuesta a una tcnica de poder que no slo no procede de modo
totalizador, abarcando todos los mbitos de la vida, sino que tambin - d e
un modo hasta ahora desconocido acta individualizando y separando a
unos individuos de otros. Estamos hablando de la tcnica de poder del
Estado moderno. En este contexto, la seguridad de la salvacin del alma
del individuo en el ms all ha sido sustituida por la promesa estatal de
realizarla ya en este mundo. En el movimiento de la liberacin individual
se deja atisbar an la tcnica de este poder individualizante. A este movi-
miento se refiere Foucault: "Tenemos que imaginar y construir lo que po-
dramos ser para liberarnos de este tipo de doble atadura poltica, que
consiste en la simultnea individualizacin y totalizacin de las estructu-
ras ele poder moderno. [...] Debemos fomentar nuevas formas de subjeti-
vidad rechazando el tipo de individualidad que se nos ha impuesto du-
rante siglos".154

La cuestin de la normatividad

I !n Foucault el mpetu tico es, por tanto, un mpetu agonal tendente a la

elaboracin de nuevas formas de subjetividad. Puede entenderse por qu,
a la luz de esta perspectiva, su inters no se centra en el poder con ma-
ysculas -ese sol de la soberana-, del que procederan todas las relaciones
de poder, sino en las microestructuras (el poder con minsculas), que tie-
nen su gnesis en el propio sujeto. Frente a estas situaciones de poder,
esta tica agonal pone en marcha la posible inversin de las relaciones de
poder. Ciertamente, esto no sucede sin una idea normativa en sentido d-
bil. Fn ningn momento Foucault niega que su propio pensamiento y su
praxis descansen en una moral: "Tal vez!... Yo no lo contradira! Pero me
aburre siempre tanto hablar de m...".155 l opta por considerar las prcticas
y su posible transformacin con la intencin de combatir las desigualda-
des y l'insupportable, encontrar el lugar de la revuelta y ponerlo de mani-
fiesto. Ahora bien, en nombre de qu? -Ciertamente, no en el nombre de

Ibid., p., 216.

"Un problme qui m'intresse depuis longtemps, c'est celui du systme pnal" (conversacin
con Jlila Hafsia, 1971).

HO
una situacin de igualdad o de justicia "ideal" o de un derecho concebido
en trminos "ideales". El problema para Foucault no reside en hacer refe-
rencia a cualquier tipo de autoridades normativas, sino en mostrarlas, en su
carcter agonal y poltico, como magnitudes histricas con un posible ren-
dimiento a nivel prctico, de suerte que pierdan utilidad e importancia en
el terreno de las confrontaciones actuales. f
De ah que, tal como explica en 1971 en una conversacin con Noam
Chomsky, el autntico inters de Foucault siempre haya estado centrado
en la poltica. Si bien no admite la pregunta por la razn de esta preocu-
pacin, la subraya como algo evidente: ms bien habra que dar razones
si no se tuviera ese inters. "Esto significa: qu clase de ceguera, de sor-
dera, qu densidad ideolgica tendran que presionarme para impedirme
que me interesara por aquello que es probablemente el tema ms crucial
de nuestra existencia; esto es, la sociedad en cuyo seno vivimos, las rela-
ciones econmicas que funcionan dentro de la misma, y el sistema de po-
der que define las formas regulares, as como las prohibiciones y permisos
habituales en nuestra conducta? Lo esencial de nuestra vida consiste, des-
pus de todo, en el funcionamiento poltico de la sociedad en la que nos-
otros nos encontramosV-5-6 La actividad poltica que le parece aqu perti-
nente a Foucault va ligada a la tarea de ejercer la crtica sobre determinadas
instituciones, en particular aquellas que presuntamente se comprenden
como neutrales, como es el caso de la psiquiatra y de la medicina. Las
cuestiones de la conversacin con Chomsky giran esencialmente en torno
al problema de la fundamentacin de esta actividad poltica y de las for-
mas de resistencia de aqu resultantes: en nombre de qu, en nombre de
la legalidad (apelacin a las leyes), o de la legitimidad (apelacin a la jus-
ticia)? Foucault rechaza apelar a algo que no sea la simple evidencia y ne-
cesidad de la confrontacin social (lo que podra denominarse un argu-
mento agonal). Nada, pues, de fundamentos ideales y humanitarios. Nada
de estado ideal, nada de naturaleza eterna del hombre. En lugar de todo
esto, ha de plantearse la cuestin del poder: lo que aqu est en liza no es
la cuestin de la justicia sino del poder. Donde Chomsky, por su parte, se
opone a que la cuestin del poder se introduzca de lleno en el plantea-
miento de la justicia, Foucault responde que l ya comprende la introduc-
cin del concepto de justicia y de su funcionamiento en los trminos de
una lucha por el poder - b i e n como instrumento de un poder poltico y
econmico, o bien dirigido contra l.
Reproches, pues, de "negativismo"? Ciertamente, a Foucault esto le era
totalmente indiferente. Lo nico que no aceptaba era la negacin de la con-

"Human Nature: Justice versus Power" (conversacin Foucault-Chomsky, 1971), p. 168.

81
limitacin. "Realmente, lamentara estar sin combatir".157 Del mismo modo
que la libertad, la justicia no se acerca al hombre por s misma, sino a tra-
vs de un combate. Por debajo del plano normativo en el sentido estricto
del trmino, de ese plano sobre el que han de definirse para nuestro com-
portamiento las normas, las autorizaciones regulares y las prohibiciones, se
manifiestan las confrontaciones que han de emprenderse. Si Foucault guar-
da distancia con respecto a la cuestin de la normatividad tambin en este
sentido, lo hace fundamentalmente para llamar la atencin sobre la cues-
tin subyacente del poder. Estaba convencido de que "nada en una socie-
dad podr cambiarse si no se cambian tambin los mecanismos de poder
que, en un nivel extremadamente insignificante, cotidiano, funcionan al mar-
gen tic los aparatos estatales, bajo ellos, a su lado, sobre ellos".158 El mismo
listado no es ms que una situacin (Etat) actual de relaciones de poder
que determinan el trabajo regular del funcionamiento de la sociedad. De
ah que, para Foucault, la cuestin del poder no sea reducible a la de la nor-
matividad, del mismo modo que tampoco la cuestin tica lo es al mbito
tie la justicia (como s lo cree en cierta medida hoy Lyotard). Lo que le pre-
ocupa a Foucault no es, pues, suspender el problema de la normatividad
o de la justicia en general, sino tratar de localizar las confrontaciones sub-
yacentes a estas categoras con objeto de lograr una mejor comprensin
del modo de gestin de la normatividad. Afirmar que la normatividad no
es mas que la mscara del poder, no significa de manera incondicional que
haya que renunciar a ella. La normatividad y la justicia no tienen que ser
necesariamente recusadas si se plantea la cuestin de su gestin y de su
funcionamiento; mas ambas s sern ahora contempladas bajo otro ngulo
di' vision: como una "ideologa de la justicia",159 esa ideologa burguesa que
nos hace recordar de inmediato la obra La visita de la vieja dama, de Frie-
drich Drrenmatt.
I .mancipados de esta ideologa, queda pendiente la cuestin de la justi-
cia como categora normativa, en su sentido ms amplio, un argumento con-
tra la injusticia sufrida; una categora que se forma con la ayuda de una nor-
matividad entendida en sentido fuerte (en el sentido de una validez de normas
de derecho). Ahora bien, en la medida en que, durante cierto momento,
Foucault pareca haber esperado la cancelacin de todos los problemas con
la superacin de la legislacin y de la represin, existe un punto del pen-

1
"Sur la sellette" (conversacin con Jean-Louis Ezine, 1975). "Foucault era un guerrero, sta es
la clave": Paul Veyne, "Wrterbuch der Unterschiede", en Ulrich Raulff (ed.), Vom Umschreiben der
Geschichte, Berlin, 1986, p. 146.
1
"' "Pouvoir et corps" (conversacin con Quel Corps?, 1975).
1
"' "Les intellectuels et le pouvoir" (conversacin Foucault-Deleuze, 1972).

82
sar diferente, en lo que concierne a esta cuestin, que merece un acerca-
miento ms detallado. El problema concreto que aqu se plantea no es otro
que el papel que podan desempear, por ejemplo, las normas de derecho
en el caso de problemas de violacin. Ante ellos, una actitud antirrepresi-
va y una tica individual no podran llegar a ofrecer una respuesta adecua-
da. "Finalmente, he de decir que estoy un poco irritado con una actitud que
ha sido, por otra parte, tambin la ma durante cierto tiempo y que ya no
subscribo; esto es, la que consiste en decir: para nosotros, nuestro prohle-
ma es denunciar y criticar; que otros se las arreglen con su legislacin y sus
reformas. Esto no me parece una actitud justa".160 Esta afirmacin revela
cmo su posicin, guiada en el trabajo histrico meramente por un afn
descriptivo, puede adoptar absolutamente un tono normativo cuando el en-
vite no es otro que la relacin a la actualidad. As, haciendo referencia al
tema de la tica del uso de los placeres, investigado por l en el marco del
mundo antiguo, Foucault opina, con la mirada puesta en la actualidad, que
no cabe admitir la existencia de una libertad total de actuar per se, que ac-
ciones orientadas a la violacin "no deberan ser permitidas".161 De hecho,
una sociedad sin ningn tipo de restricciones tampoco le resulta imagina-
ble -el punto crucial d e la cuestin es saber exclusivamente si la restric-
cin ha de ser el resultado de un imperativo moral o religioso invariable,
o si implica constantemente la posibilidad de transformacin. La cuestin
decisiva no estriba en saber si una cultura es posible sin restricciones de
ningn tipo, o si sta es incluso deseable, sino en si el sistema de obliga-
ciones por el que la sociedad funciona permite al individuo la libertad de
modificar el sistema".162 Sea como fuere, el cambio ha de ser posible cons-
tantemente desde las formas de vida individuales: es este punto el que bus-
ca poner en prctica la tica individual.
Ciertamente, la cuestin no es llamar la atencin sobre el repliegue so-
lipsista del individuo e indicarle nicamente su absoluta preocupacin por
si mismo. En cierto modo, esto podra sonar a cinismo. Por otro lado, a la
luz del ejemplo del sistema de seguridad social se deja traslucir la posible
relevancia que puede tener una poderosa posicin tica individual en el
marco social. Pues uno de los efectos que va ligado al aseguramiento fren-
te a los riesgos econmicos y existenciales, no es otro que la produccin
ile dependencia con respecto a este sistema. Puede fcilmente reconocer-
se cmo el funcionamiento de la seguridad social comienza a dominar las
formas de vida. "Nuestros sistemas de cobertura social imponen un modo

Knfermement, psychiatrie, prison" (conversacin Foucault-Cooper, 1977), p. 109.

Sexual Choice, Sexual Act" (conversacin con James O'Higgins, 1982), p. 12.
IM
Ibid., p. 16.

83
de vida determinado al que los individuos han de someterse; de esta ma-
nera, toda persona o grupo que, por una razn u otra, no quiere o no pue-
de acceder a este modo de vida se encuentra marginado por el juego mis-
ino de las instituciones".163 De ah que la tica a elaborar tenga que estar
formada por tcnicas del yo y disponer de un amplio fondo de tecnologas
aptas para la confrontacin con las instituciones normalizadoras. En este
sentido Foucault pensaba tambin en una posible reorientacin tica del
sistema, tal como, de manera fragmentaria, ha encontrado su espacio pol-
tico de discusin bajo el concepto de "ayuda a la autoayuda". Una reorien-
tacin que tendra en cuenta la necesidad individual de autonoma y que
no buscara fortalecer ni el concepto d e exclusin social ni el de "integra-
cin", que implica un cierto cobro econmico. sta podra abrir el camino
al individuo a "relaciones ms ricas, ms numerosas, ms diversificadas y
mas flexibles consigo mismo y con su entorno".164
Regresando a la cuestin de la normatividad: si en la actualidad resulta
decisivo fortalecer la tica individual, no lo es por desligarse de la norma-
tividad, representante de la validez de las normas, sino por plantearla des-
de otras bases. En efecto, hoy ya no cabe concebir - e n unos trminos an
muy cercanos a Hegel- al individuo como un fenmeno susceptible de des-
aparecer detrs de una generalidad que esconde una exigencia normativa
de validez. sta es la razn de que Foucault muestre su preferencia por una
moral modelada segn una tica individual en la que el thos es ms fun-
damental que la norma. De ah tambin que haya que distinguir entre la ti-
ca individual y la cuestin ele la normatividad (o, desde el punto de vista
IOIR aultiano, entre una moral orientada a la tica y otra orientada al cdi-
go). I In diagnstico que se entiende habida cuenta de que la ltima posi-
bilidad ha elominado durante mucho tiempo, contribuyendo decisivamente
a perder de vista la tica individual y a descuidar la forma individual fren-
te' a la norma social.
Ahora bien, cmo son, en general, posibles las normas umversalmente
obligatorias? Desde qu presupuestos? Slo partiendo de la base de que
las reglas para la formacin de la normatividad descansan en el consenti-
miento de los individuos y que no aspiran a normalizar su manera de au-
Uconstituirse ni tampoco a someterlos a una "normalidad". Slo bajo esta
condicin podran ser aceptables las decisiones de establecer la normati-
vidad (validez fundamentada y obligatoriedad) sin, al mismo tiempo, pres-
cribir normalidad (formas de vida dominadas por normas). nicamente
sobre estos pilares Foucault habla asimismo de la posibilidad de estable-

'"' "Un systme fini face une d e m a n d e infinie'' (conversacin con R. Bono, 1983), p. 46.
IM
Ibid., pp. 40 y ss.

84
cer un consenso susceptible de solucionar problemas concretos: "Una es-
pecie de consenso tico con el que el individuo pudiese reconocerse en las
decisiones adoptadas y en los valores en que se inspiran".165 Ahora bien,
como resulta evidente que las exigencias de validez universal de una nor-
matividad nunca son capaces de obtener el consentimiento de todos los in-
dividuos, es preciso que la crtica individual pueda conformar un correcti-
vo permanente. Slo cuando la particularidad individual es tomada en
consideracin cabe establecer por lo general una pretensin de validez. Des-
de este punto de vista, la tica individual no se contradice con la normati-
vidad, aunque s impide el sometimiento a una normalidad.
Foucault dirigir sobre todo su atencin al problema de la normatividad
en general al hilo de los procedimientos propios de las "divisiones norma-
tivas"; a saber, los que en una sociedad distinguen el bien del mal, el en-
fermo del sano, el loco del cuerdo, lo normal de lo anormal.166 Por esta ra-
zn tampoco el concepto normativo de sujeto comunicativo escapa a su
crtica; desde estos presupuestos, no se puede aceptar el establecimiento de
una divisin normativa entre sujetos comunicativos y no-comunicativos (que
en la medida de lo posible tendran que ser objeto de una terapia). Para
Foucault el problema, sobre todo, estriba en la posible criticabilidad de
cualquier normatividad. sta, como lo es la poltica, ha de ser criticable en
trminos generales por la tica individual, ha de someterse a un incesante
cuestionamiento y ser confrontada con los problemas que atraviesan la so-
ciedad. De ah que Foucault pueda finalmente decir que a l le interesa ms
la moral que la poltica, o, en cualquier caso, la tica como poltica".167 Una
tica que implica una actitud de vigilancia ante los conceptos de normati-
vidad, de consenso y de comunicacin, cuyos peligros radican en la posi-
bilidad de generar conformismo y de encubrir las relaciones de poder exis-
tentes. A decir verdad, las pretensiones de validez pueden llegar a transformarse
en autnticas formas de dominacin y ser tanto ms peligrosas cuanto ms
niegan las relaciones de poder que le son subyacentes.
Para Foucault, pues, slo puede hablarse de la existencia de un consen-
so sobre las bases del agonismo: "no es el consenso lo que se pone de ma-
nifiesto en el cuerpo social, sino ms bien la materialidad del poder".168 De
hecho, no va a reconocer el consenso como un principio regulador que ten-
dra que ser seguido por los individuos, sino slo como un "principio crti-

"" Ibid., p. 59.

Maurice Florence (seudnimo de Foucault/Ewald), "Michel Foucault" (1984), p. 942.
Politics and Ethics" (conversacin con Rabinow, Taylor, Jay y otros, 1983), p. 375. Se trata de
una anotacin complementaria escrita a mano por Foucault en el texto (transcripcin, p. 15).
Pouvoir et corps" (conversacin con Qtiel corps?, 1975).

85
co" apto para ir constantemente al fondo de las relaciones de poder y re-
organizarlas, 169 rompiendo, por ejemplo, con un consenso ya existente y
reclamando otro distinto. Por eso no cree que el problema de las situacio-
nes de poder pueda solucionarse apelando a procedimientos de tipo con-
sensual; percibe aqu, antes al contrario, el origen de un nuevo problema,
el de las "disciplinas consensales"; a saber: el consenso como una forma
de dominio encubierta que no admite la contradiccin. Dicho de otro mo-
do: tambin de relaciones de consenso pueden surgir relaciones de poder.170
"El problema no consiste por tanto en intentar disolver [estas relaciones de
poder] en la utopa de una comunicacin perfectamente transparente, sino
en procurarse las reglas de derecho, las tcnicas de gestin y tambin la
moral, el thos, la prctica de s, que permitan jugar, en el seno de estos jue-
gos de poder, con el mnimo posible de dominacin".171
Asimismo, la opcin de una tica basada en una posible comunicacin li-
bre de dominio y orientada idealmente al consenso depende defacto del
juego agonal de las posiciones dentro del discurso y de su disposicin es-
tratgica; es decir, del juego del poder. La tica del consenso, que hunde
sus races en un discurso ajeno a toda dominacin, no est en condiciones
de escaparse de este'agon. En todo discurso cabe observar una inevitable
y recproca intervencin de unos individuos sobre otros, de ah que el jue-
go del poder siempre se muestre abierto; poder como posesin de una ca-
pacidad sobre las posibilidades de los otros, como estructuracin previa
del campo de las posibles acciones y discursos (tal como tiene lugar alter-
nativamente en cualquier conversacin cotidiana). Todo debate es siempre
uta debataille. Lo que aqu est en liza no es otra cosa que una "lucha fun-
damental" dentro de un campo estratgico, que es el discurso mismo, y en
el que todo discurso individual es una pieza esencial/ Este discurso trans-
curre agonalmente, esto es, en el mbito competitivo (aunque argumenta-
tivo) de los discursos en lucha. "El discurso -el mero hecho de hablar, de
usar palabras, de utilizar las palabras de los otros (y de reutilizarlas libre-
mente), palabras que son comprendidas por los otros y que aceptan (y que,'
evcntualmente, por su parte, vuelven a utilizar)- es, de hecho, en s mismo,
una fuerza. De ah que, para la relacin de fuerzas, sea no slo una super-
ficie de inscripcin, sino un operador".172
I )e este modo, lo que hay que volver a definir continuamente no es el con-
senso, sino el modus vivendi. Ahora bien, mientras la tica del consenso

"" "Politics and Ethics", op. cit., pp. 378 y ss.

Prface" (primer plan de introduccin a L'usage des plaisirs), texto mecanografiado, p. 26.
"' "L'Ethique du souci de soi comme pratique de la libert", op. cit., p. 114.
' ' "Le discours ne doit pas tre pris comme..." (1976).

86
siga, al menos, presentndose como un proyecto alternativo al de la tica
agonal, desde otra perspectiva la posibilidad de una nueva fundamentacin
de la tica quedar impugnada por completo, o bien ligada a una "funda-
mentacin ltima" o se considerar factible un restablecimiento de la meta-
fsica. En verdad, carecemos de una tica que pueda seguir apelando a cual-
quier posible definicin sagrada. Si algo ha causado el siglo veinte ha sido
un cambio profundo de la idea de tica. De aqu deducir que su posible fun-
damentacin ha quedado tal vez "definitivamente destruida"173 es, a decir ver-
dad, algo precipitado. Ciertamente, el trabajo tico siempre puede volver a
retomarse, aun cuando las estrellas fijas hayan desaparecido del horizonte y
hayamos perdido las referencias eternas. Apelar a instancias absolutas e uni-
versales siempre se salda con el peligro de contribuir al dominio de una de-
terminada verdad, de privilegiar un pensamiento ahistrico, de negar la di-
mensin de la experiencia y de asentar una tica al margen del individuo, al
margen de sus capacidades de pensar y de conducirse por s mismo. "Mu-
cha gente honrada se lamenta de que en la actualidad no exista un pensa-
miento dominante. Gracias a Dios! S existe la necesidad de llevar a cabo
una tarea del pensamiento, un trabajo moral. Existe una cierta moralizacin
de la poltica y una politizacin de la existencia que ya no se asienta sobre
una referencia obligada a una ideologa o sobre una vinculacin con un par-
tido, sino que se forma gracias a los lazos ms directos de la gente con los
acontecimientos y con sus propias decisiones existenciales".174
Cabe decir que, en ltima instancia, la tica no tiene otra ubicacin que
no sea la propia de sus conexiones histricas concretas, la de enfrentarse
al trasfondo de determinadas experiencias a la luz de sus incesantes con-
frontaciones. Decir que los derechos humanos no tienen su fundamento l-
timo en una naturaleza humana, no implica su recusacin; percibir estos de-
rechos a la luz de un sistema de confrontacin implica que la pregunta por
su prctica sea ms apremiante que la pregunta por su razn ltima. No es
la apelacin a una ideologa, sino la rebelin contra lo intolerable, lo ina-
ceptable lo que funda una poltica de los derechos humanos; es en este con-
texto en el que Foucault trata la cuestin de la tica agonal y de la poltica
del arte de vivir. Los derechos humanos conquistados histricamente per-
manecen tambin para Foucault como una pieza esencial en la lucha por
la libertad y la justicia.175

11
Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique. Heidegger, l'art et la politique, Breteuil, 1988,
p. 51.
1
"L'exprience morale et sociale des Polonais ne peut plus tre efface" (conversacin con Gi-
lles Anquetil, 1982), p. 9.
m p a c e a u x gouvernements, les droits de l'homme" (1981).

87
 Ahora bien, qu es entonces el hombre para Foucault? En qu concep-
to de hombre se apoya para proponer su nueva fundamentacin de la ti-
ca? No haba sido l quien haba decretado "la muerte del hombre" y quien
negaba a todo humanismo el derecho a presentarse en nombre de "el hom-
bre"? Aunque ya se ha mostrado la conexin existente entre la nueva fun-
damentacin de la tica y el anlisis del poder, ms all del anlisis del po-
der uno no puede dejar de toparse asimismo con la "muerte del hombre",
una cuestin que tambin guarda relacin con la cuestin tica. Esta rela-
cin entre la arqueologa, que se centra en la "muerte del hombre", y la ti-
ca, que interviene a favor del hombre, intentar ser aclarada en lo que si-
gne'. Para ello habr que remontarse hasta 1966, a Las palabras y las cosas,
donde se adelanta la confrontacin con el concepto de hombre. Esta obra
tiene que ser analizada en detalle, no slo porque sus tesis centrales han
ejercido una notable influencia, sino porque-han llevado a considerar a Fou-
cault como antihumanista, como un destructor de la posibilidad de cambio,
cotno un nihilista del anlisis formal del pensamiento. De ah que para apre-
ciar la coherencia de esta nueva fundamentacin foucaultiana, sea impres-
cindible arrojar luz sobre su situacin en Las palabras y las cosas o, lo que
es lo mismo, sobre su relacin con el procedimiento arqueolgico, con el
problema del sujeto y con su concepcin de la historia. Si bien la pregun-
ta comn de la arqueologa y de la tica tiene que ver con el tema del su-
jeto, ambas van a delimitar esta cuestin de una manera completamente di-
ii rente. Aqu surge la necesidad de desplazar la atencin de los trabajos
acerca de la antigedad - e n cuyo mbito se circunscribe la cuestin tica
a una obra como Las palabras y las cosas. Slo en este particular regreso,
dijo el propio Foucault tras la aparicin de este libro, se ver finalmente lo
que se ha hecho: "Slo cuando el viaje ha terminado, puede apreciarse
realmente el camino recorrido".176

891
"Conversazione con Michel Foucault" (conversacin con Paolo Caruso, 1967).
LA P R E G U N T A P O R EL F U N D A M E N T O
(LAS PALABRAS Y LAS COSAS)
 LA ARQUEOLOGA Y EL PROBLEMA DEL SUJETO

Foucault no hace especiales distingos entre el concepto de sujeto y el de

forma del hombre. El hombre del que se habla es ese concepto general
de hombre en el cual cabe comprender tanto el objeto emprico de las cien-
cias humanas como el sujeto trascendental del conocimiento. Mientras en
el concepto emprico de hombre se trata de determinar por completo su
esencia y su verdad, en el concepto trascendental de sujeto el inters estri-
ba en definir de antemano y de una vez por todas los lmites de su expe-
riencia posible. La posibilidad de una antropologa se abre a partir de aqu
-"el conocimiento del hombre, ese curioso proyecto". 1 El hombre no se en-
cuentra o ha dejado de encontrarse ausente de posibles determinaciones,
sino que est determinado en su esencial finitud. Foucault constata aqu ese
inevitable y "absoluto callejn sin salida", en el que se encuentra, en defi-
nitiva, el pensamiento occidental del siglo xix, la forma de un dogmatismo
del que es preciso escapar. Esta comprensin del hombre no constituye ni-
camente el presupuesto fundamental del rechazo foucaultiano a la antro-
pologa, sino tambin de su posterior bsqueda de una nueva fundamen-
tacin de la tica. En todo caso, fracasara el punto de partida tico si se
hiciera casa omiso del fundamento antropolgico. Foucault considera tre-
mendamente problemticos y ambiguos los conceptos y movimientos que
han apelado a una supuesta esencia del hombre, los cuales no han retro-
cedido siquiera ante el avance del nacionalsocialismo y del estalinismo. "De
esto no hay que extraer la consecuencia de que todo lo relacionado con el
humanismo se deba rechazar, sino que la temtica humanista es en s mis-

1
"Philosophie et psychologie" (conversacin con Alan Badiou, 1965), p. 28.

91
na demasiado flexible, demasiado diversa, demasiado inconsistente como
para servir de eje a la reflexin".2 El rechazo del humanismo representa una
constante en el pensamiento foucaultiano; la nueva fundamentacin de la
tica como arte de vivir tiene lugar expresamente en este contexto. El cons-
lante trabajo crtico llevado a cabo por uno mismo en una tica del arte de
vivir se va a contraponer a la aceptacin de una esencia determinada de
hombre; un trabajo que para Foucault se ubica en el corazn de la con-
ciencia histrica que ha tenido la ilustracin de s misma. En este sentido,
tambin el concepto de arqueologa expuesto en esta poca se opone, en
realidad, al concepto trascendental, "en la medida en que no pretender
extraer las estructuras universales de todo conocimiento o de toda accin
moral posible, sino que buscar tratar los discursos que articulan lo que
nosotros pensamos, decimos y hacemos". 3
1.a desconfianza que Foucault mantiene frente a la filosofa de la moder-
nidad reside en su temor a la posibilidad de que pueda convertirse por
completo en una antropologa; es decir, que se articule bajo lo que "se po-
dra llamar la finitud del hombre". "Si slo se puede filosofar acerca del
hombre en la medida en que es un homo natura o un ser finito, no ser
entonces en el fondo toda filosofa una antropologa?". 4 Foucault trata de
abandonar el mbito cognoscitivo de la teora del hombre y de las ciencias
humanas, con objeto de investigar un concepto de hombre que no sea
siempre idntico a s mismo y, por ello, no se encuentra interesado en bus-
car asentar las variables antropolgicas en datos invariables. 5 Aqu cabe
contemplar el doble sentido de la arqueologa: ella representa la interro-
gacin acerca del fundamento y, a la vez, sienta las bases para una posi-
ble transformacin de la forma del hombre. Su intencin es ambivalente:
mostrar en qu medida es problemtico el fundamento en el que se asien-
ta el sujeto moderno, con objeto de liberar, al mismo tiempo, su forma de
las solidas estructuras bajo las que se encuentra prisionero.

Qu es la arqueologa?

I.a arqueologa investiga, pues, la forma del hombre, el concepto de su-

jeto, estas figuras del saber. Implica un trabajo de socavacin y en esa me-
dida de fundamentacin, habida cuenta de que all donde se socava, surge

' "What is Enlightenment? (1984), p. 44.

1
Ibid., p. 46.
' "Philosophie et psychologie" (conversacin eon Alan Badiou, 1965), p. 24.
1
Asi tambin en Hans Krmer: "Prolegomena zu einer Kategorienlehre des richtigen Lebens", e n
Philosophisches Jahrbuchs (1976), p. 75.

92
tambin el espacio para asentar nuevos cimientos. "Tengo la impresin de
que hay dos grandes familias de fundadores. Estn los que edifican, los que
ponen los cimientos; pero tambin los que abren huecos, los que excavan.
Nosotros, en este incierto lugar nuestro, tal vez nos hallemos ms prximos
a ios que excavan: a Nietzsche (ms que a Husserl), a Klee (ms que a Pi-
casso)".6 El trabajo de Las palabras y las cosas1 va a abrir, en lugar del suje-
to, un espacio vaco que posteriormente ser ocupado por otra forma de
sujeto: la "muerte del hombre" se encuentra all donde ms tarde se ins-
taurar el trabajo del hombre consigo mismo.
Mucha ms importancia tiene en este texto, por ejemplo, el discurso acer-
ca de la "relacin fundamental" entre la ciencia de los signos y la teora
de la representacin; el discurso de las "disposiciones fundamentales" que
Foucault descubre en la episteme (la forma de saber) de la cultura occi-
dental, y cuyas modificaciones describe. La escritura vuelve a ocupar un
"lugar fundamental" en el marco de esta cultura, aun cuando slo sea por
descubrir por debajo de s un discurso "ms fundamental". Las palabras y
las cosas describe en esa medida una arqueologa del fundamento, de la
forma de saber de una poca. Foucault observa los fundamentos en las
formaciones de saber que c o m p o n e n respectivamente una "red funda-
mental"; ellas constituyen el elemento comn de las diferentes formas de
empleo de lo "fundamental" y abarcan la "experiencia fundamental", tal
como ella fue vivida en la poca del Renacimiento y en su pensamiento
de la similitud.
De este modo se plantea de nuevo la pregunta por el fundamento. Una
interrogacin que se va a centrar en el concepto de "arqueologa" y que no
hay que confundir con la bsqueda de un fundamento absoluto, inmutable,
en un sujeto que reflexiona sobre s, como en Descartes; pero que tampo-
co hay que confundir con el descubrimiento de un fundamento trascen-
dental que nicamente puede ser pensado desde un entendimiento puro,
como en Kant. La tarea de la arqueologa consiste ms bien en investigar la
mutabilidad de este fundamento, en mostrar su dependencia histrica y des-
cubrir la razn de esta mutabilidad e historicidad. No se trata de una etio-
loga que busque interrogarse por las causas de las cosas. Foucault no plan-

"C'tait un nageur entre deux mots" (conversacin con Claude Bonnefoy, 1966), p. 8.
' Hay que sealar que El orden de tas cosas fue el ttulo real de este libro, un ttulo que, sin em-
bargo, no pudo ser elegido en su versin francesa por razones relativas a derechos d e propiedad
intelectual. F.l "orden de las cosas", una formulacin habitual en el curso de la historia del pensa-
miento, es asimismo un concepto de Nietzsche (cfr. Genealoga de la moral, III, 25). (Aunque el
autor utilice continuamente el ttulo de la versin alemana -Die Ordnung der Dirige ("F.l orden de
las cosas"), a fin de no provocar confusiones, hemos optado por respetar el ttulo que fue el de-
finitivo en la edicin francesa y castellana: Las palabras y las cosas, N. T.J.

93
it-a la pregunta por el por qu, sino por el cmo; esto es, por el funciona-
miento de sus conexiones. No es, pues, una interrogacin acerca de un ser
invariable, sino por el modo histrico del ser. De aqu el frecuente discur-
so acer a de un "modo de ser fundamental". Foucault no pretende plantear
la vieja pregunta de por qu existe algo en lugar de nada; su punto de par-
tida es mas bien el que algo existe [es gibt], una dimensin cuyo compo-
nente esencial es el pensador y su propio pensamiento." La pregunta que
surge ahora es: cmo sucede que algo llegue a ser como es y cmo podra
ser, en definitiva, de otra manera?
I.a pregunta por el fundamento fue durante mucho tiempo una pregunta
por la sustancia o por la esencia que entraa la existencia. Pero Foucault se
ocupa de la aparicin y desaparicin de las formas de saber y figuras del
pensamiento que determinan nuestra vida, nuestra relacin con nosotros
mismos y con el mundo, y que son caractersticas de una racionalidad es-
pecifica. La proposicin del fundamento (nihil est sine ration) contiene otra
referencia a Leibniz: nada existe sin una racionalidad especfica, es sta la
que hay que analizar. La pregunta arqueolgica por el fundamento no pre-
tende sacar a la luz cadenas causales (que en la medida de lo posible des-
embocaran en una ltima fundamentacin), sino una red que muestra la
sucesin y la sincrona de las racionalidades sobre las que ningn sujeto so-
berano manda. Ahora bien, mientras escribe la historia de la racionalidad y
de las formas de saber, Foucault est interesado en la pregunta acerca de
su posible transformacin: "Qu significa, en general, no poder pensar ms
una idea? Y concebir una nueva idea?".9 La historia de las formas ele saber
y de las formas de racionalidad podra causar la impresin de que slo tie-
ne que habrselas con bloques monolticos. "Pero la experiencia me ha en-
senado que la historia de las diversas formas de racionalidad consigue mu-
cho mejor destruir nuestras certezas y nuestro dogmatismo que cualquier
crtica abstracta".10
Foucault comienza describiendo "el especfico marco epistemolgico
de una poca determinada", a fin de mostrar que resulta superfluo pre-
suponer un sujeto soberano de saber; que es, asimismo, un asunto su-
perado tratar ele reconocer como nica la forma de hombre que conoce-
mos desde hace dos siglos. A este plano epistemolgico lo denomina
arqueolgico, "tal vez demasiado arbitrariamente". 11 Las diferentes con-

"Michel Foucault" (conversacin con Madeleine Chapsal, 1966), p. 15.

" Les mots et les choses, op. cit., p. 64.
Omnes et singulatim: Towards a Criticism of Political Reason-" (leccin de Stanford, 1979).
" Die Ordnung der Dinge, prefacio (1971), pp. 11 y ss. Puede compararse con esto la metaforo-
logia de Blumenberg, que pretende acceder a una "subestructura del pensamiento": Hans Blu-
menberg, "Paradigmen zu einer Metaphorologie", en Archiv fr Begriffsgeschichte 6 (I960), p. 11.

94
notaciones que, segn el sentido de su palabra en griego, caracterizan al
concepto de arqueologa podran haber motivado su eleccin. En esta
eleccin del trmino, Foucault reclama "los derechos ldicos de la eti-
mologa". 12 El arch designa en griego tanto el fundamento como el po-
der, un comienzo que alude tanto al principio como al dominio; un m-
bito, en suma, de poder determinado. Definido como fundamento y como
poder, el trmino vuelve a aparecer en Heidegger: "La palabra griega
arch tiene que comprenderse en todo su sentido. Nombra aquello que
resulta de algo. Pero este "de dnde" no se deja atrs en su procedencia,
ms bien el arch se convierte en lo que dice el verbo archein, en aque-
llo que domina". 13 Lo que Foucault quiere poner al descubierto, con ayu-
da de la arqueologa, es una estructura fundamental que sea determinante
y que a la vez haga referencia al logos dominante de una poca, una cier-
ta constelacin en la bveda de la reflexin, un sistema de conexiones y
de relaciones resultantes de las formaciones discursivas. Este arch nada
tiene que ver con una idlica y pura fuente originaria como tampoco con
un "comienzo" oscuro. "El hombre es algo irrevocablemente extrao a
toda aurora". 14
El espacio arqueolgico est compuesto y recorrido por relaciones, co-
nexiones y pasos discontinuos, cuya estructura formal recuerda el fenme-
no de los campos de fuerza de la fsica.15 El arquelogo saca a la luz las for-
maciones ocultas, que, durante un tiempo determinado, ejercen una funcin
dominante. Investiga el plano fundamental, estructural, sobre el que la for-
ma del hombre o del sujeto hace su aparicin. En trminos generales, la ar-
queologa tiene que ver con las formas de pensamiento, las figuras del sa-
ber que no slo estn en la base de los fenmenos ms diversos, sino que
los hacen posibles; se interesa, as pues, por todo aquello que en una cul-
tura contiene pensamiento. "Los conocimientos, las ideas filosficas, las opi-
niones cotidianas, mas tambin las instituciones, las prcticas comerciales y
policiales, las costumbres de una sociedad - t o d o lo que se apoya en un

" "Rponse au Cercle d'Epistmologie" (1968), p. 19. Cfr. L 'arquologie du savoir, p. 173. Fou-
cault tambin investiga la nocin de historiador en el mundo griego: el que ve y lo cuenta desde
su punto de vista" (Les mots et les chases, p. 142).
" Heidegger, Was ist das-die Philosophie?, Pfullingen, 1956, pp. 24 y ss.
" "Wchter ber die Nacht der Menschen" (1963), p. 49.
" Estas relaciones perteneceran por tanto a las mismas formaciones de saber que el saber de la
fsica en el siglo veinte. Este intento de poner de manifiesto las analogas entre la teora d e cam-
pos Pisicalista y la arqueologa foucaultiana ya ha sido llevado a cabo (Pamela Major-Poetzl, Michel
l'oucault's Archaeologie of Western Culture, Chapel Hill, 1983). Aparte d e estar muy familiarizado
con los conocimientos de la fsica contempornea (Jean Piel, "Foucault Uppsala", en Critique
i71/2 (1986), p. 750), en Foucault cabe observar la influencia del pensamiento de Bachelard, en el
que desempeaba un papel muy importante la fsica contempornea.

95
cierto saber implcito que es caracterstico de esta sociedad. Este saber se
distingue fundamentalmente de los conocimientos que se pueden encon-
trar en los libros cientficos, las teoras filosficas, las justificaciones religio-
sas, pero tambin hace posible en un momento dado la aparicin de una
teora, de una opinin, de una prctica".16
Cuando Foucault habla de su intencin de poner de manifiesto "el in-
consciente cultural", 1 parece evidente su alusin al concepto freudiano
de arqueologa. Si bien aqu se habla de arqueologa - e n la medida en
que se aborda la cuestin del inconsciente de la historia-, este estrato in-
consciente "no es una especie de gran fuerza, un impulso de vida o de
muerte. Nuestro inconsciente histrico est formado por millones, miles
de pequeos acontecimientos que, sucesivamente, componen como go-
las de lluvia nuestro cuerpo, nuestro modo de pensar". 18 De ah que, con-
cretamente, Foucault juegue asimismo con el sentido habitual de arqueo-
logia cuando menciona "las capas subterrneas" "que atraviesan una cultura
y la sostienen", 19 donde, por tanto, los espacios o, mejor dicho,, las capas
dan testimonio de pocas pasadas. Puede definirse la arqueologa como
el "anlisis de nuestro propio subsuelo", que tiene su punto de partida
en la actualidad. 20 Representa el anlisis crtico de las condiciones bajo
las cuales vivimos, para as ver qu posibilidades quedan abiertas y cu-
les estn agotadas. Al acceder a las determinaciones, la arqueologa sir-
ve, en definitiva, para hacer posible las transformaciones. De este modo,
un suelo presuntamente slido pierde su estabilidad. Las rupturas, las
inestabilidades y las lagunas de la supuesta continuidad que ha definido
la totalidad de la cultura occidental, esto es, lo que para nosotros repre-
senta "nuestro suelo silencioso e ingenuamente inmvil", quedan enton-
ces al descubierto. "Es esta superficie la que ahora se inquieta de nuevo
bajo nuestros pasos". 21

Michel Foucault, Les mots et les cbose' (conversacin con Raymond Bellour, 1966), p. 3.
' "A conversation with Michel Foucault" (conversacin con John K. Simon, 1971), p. 198. Para
una comprensin de la arqueologa desde el punto de vista freudiano, vase Maladie mentale et
Psychologie, p. 26. La alusin a Kant se halla en "Monstrosities in Criticism" (1971), p. 60; y en "Fou-
cault responds/2" (1971), una referencia, ciertamente, difcil de suscribir. Kant utiliza la nocin de
arqueologa de un modo muy distinto (vase Kritik der Urteilskraft, parag. 82, 80 y Anthropologie
in pragmatischer Hinsicht, parte 2). El nico lugar en el que este tema podra tratarse es en su pro-
yecto premiado ber die Fortschritte der Metaphysik [Sobre los progresos de la metafsica), Akade-
mie-Ausgabe, vol. 20, p. 341. (referencia de Wilhelm Miklenitsch).
"Michel Foucault, Les mots et les choses", (conversacin con Raymond Bellour, 1966), pp. 8
y ss.
'" Les mots et les choses, op. cit., p. 294.
Michel Foucault, Les mots et les choses!' (conversacin con Raymond Bellour, 1966), pp. 3 y ss.
11
Les mots et les choses, op. cit., p. 16.

96
 Enfrascado en su actividad, el arquelogo puede compararse a ese fil-
sofo que filosofa con el martillo.22 Su atencin se dirige a la investigacin
de "los cdigos fundamentales de una cultura". Describir este espacio sig-
nifica arrojar luz sobre las condiciones de posibilidad que circunscriben n-
tidamente el saber y el pensamiento de una poca en todas sus formas de
aparicin, aunque "sin tomar en cuenta a las personas o a su historia".23 Una
afirmacin que puede recordar a la empresa kantiana de determinar las con-
diciones de posibilidad del pensamiento, pero que se distingue de ella en
dos puntos esenciales: en primer lugar, aqu no se trata de un a priori ahis-
trico, sino de una determinacin histrica; adems, el sujeto puro del pen-
samiento carece de una funcin central; es ms: se pone de manifiesto su
desaparicin dentro de las estructuras epistemolgicas, bajo las que es de-
terminado. El objeto de la arqueologa es, pues, el "espacio del saber", "los
modos fundamentales del saber"24 que prefiguran tanto el mbito posible
de las opiniones como el de los conocimientos de una poca y que son sus-
ceptibles de ser reconstruidos atendiendo a las huellas que dejan tras de s
los enunciados. La arqueologa saca a la luz "ese plano arcaico que hace
posible los conocimientos y los modos de ser de lo que puede ser conoci-
do".25 Un conocimiento que versa sobre las "configuraciones" 26 del saber y
que Foucault no hace sino exponer. Bajo el rtulo de arqueologa, se pre-
senta, por tanto, un modo de proceder que va a sustituir a la historiografa
tradicional, pero tambin una nueva problemtica metodolgica, que va a
ser discutida, en 1969, en la obra Arqueologa del saber.
Interrogar a un saber desde el ngulo de su plano arqueolgico significa,
pues, preguntar por "aquello que hace posible este saber".27 Por esta inte-
rrogacin no cabe entender la presentacin de una creencia subyacente
arraigada en las profundidades de una poca, sino la tarea de rastrear las
huellas de necesidad y las condiciones que, de modo previo, conforman es-
tructuralmente en una poca determinada la posibilidad de los discursos y
confieren a la verdad de una determinada poca esa fisonoma que se re-
conoce como realidad. A su vez, en el marco de estas configuraciones que
perfilan la forma cognoscitiva general de una poca se funda incluso el sa-
ber cientfico. A esta configuracin, exponente de la totalidad del saber de

11
"Sur les faons d'crire l'histoire" (conversacin con Raymond Bellour, 1967), pp. 8 y ss.
" Les mots et les choses, op. cit., p. 214.
4
Ibid., pp. 89 y 265.
21
Ibid., p. 68.
Ibid., p. 13. Vase tambin pp. 214 y 219. Una nocin que tambin es utilizada por Blumen-
berg en su "Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit", en Schiffbruch mit Zuschauer, Frank-
furt/M. 1979 [trad. castellana: Naufragio con espectador; Madrid, La balsa de la Medusa, 19911.
" Ibid., p. 46.

97
una poca, Foucault la denomina "fundamental", aunque sin haber aclara-
do con esta expresin su procedencia. Ms de una vez observa cun difcil
o imposible resulta aqu plantear la tradicional pregunta por el fundamen-
to. Las cosas de la historia, cuyas conexiones se niegan a cualquier acceso
eategorial, estn tramadas de un modo impenetrable. Por no contar con la
misma espesura de la palabra... Una dimensin que es difcil de penetrar,
en cualquier caso, en toda su complejidad y coherencia. No es extrao ver
la figura del propio historiador que cree reconocerse en su objeto: la mira-
da se ha introducido en lo que interpreta -algo que seguramente tiene que
ver con la forma de saber de una poca marcada por el desarrollo de la f-
sica cuntica.
La razn de que la aparicin de Las palabras y las cosas avivara la polmi-
ca con Sartre estriba en que el filsofo existencialista crey entender la ar-
queologa como una historia petrificada en la que todo movimiento brillaba
por su ausencia. De ah su acusacin: "rechaza la historia".28 A la vez que re-
prochaba a Foucault hablar de unas estmcturas permanentes y annimas, Sar-
Ire insista, por el contrario, en la necesidad de reconocer en estas estructu-
ras aquellos rasgos humanos, cuya praxis hace moverse a la historia. En estos
trminos calificaba la perspectiva estructuralista, en la que situaba a Foucault,
como una posicin "no-dialctica"; es decir, como una dimensin inmvil,
una opcin que para Sartre representaba lo mismo que la negacin del po-
sible progreso de la historia. Desde esta perspectiva, no es el hombre el que
hace la historia; ste, ms bien, no es sino una figura completamente some-
tida a estructuras annimas e inmodificables. De ah que Sartre no negara
tanto la existencia de estructuras cuanto su significado como posible "par-
lisis de la historia".29 Por muy sometido que se encuentre el hombre a estas
estructuras, tambin est en condiciones de transformarlas y de no aceptar-
las como algo ya dado. Mas las estructuras del estructuralismo no hacan si-
no obstaculizar la accin libre y autodeterminada del hombre. Si ellas eran
naturaleza inconsciente y subsistan durante largos espacios de tiempo sin
que el hombre pudiera ser capaz de modificarlas y actuar sobre ellas, qu
razn de ser tendra una postura poltica activamente comprometida?
Ciertamente, Sartre tambin se interesaba en gran medida por investigar
"cmo el sujeto o la subjetividad se constituye sobre unas bases que le pre-
ceden en virtud de un proceso constante de interiorizacin y exterioriza-
c ion".1" Sin embargo, esto depende del momento del trnsito, de la supera-

" "Jean-Paul Sartre rpond", en L'Arc 30 (1966), p. 87.

"' lbid., p. 91. Cfr. Pierre Daix, "Sartre est-il dpass?, en Les Lettres franaises, 2 y 9 de febrero
de 1967.
lbid., p. 93.

98
cin de estructuras en nombre de un hombre que debera ser distinto del
que determinan las estructuras. Sartre no comprende por qu se ha de per-
manecer en el interior de estas estructuras. Un planteamiento que, aunque
no era el defendido por Foucault, s tena que ver con la impresin que ha-
ba causado. De hecho, trat de corregirla precisamente ante las objeciones
del propio Sartre.31 Curiosamente, mientras Sartre identificaba la desapari-
cin del sujeto en el seno de las estructuras o su descentramiento (Lacan)
con la desaparicin de la praxis poltica, en el terreno poltico ms se re-
velaba la proximidad entre ambos, sobre todo cuando, por ejemplo, asis-
tan juntos a las manifestaciones callejeras. Inolvidable es en este sentido la
imagen en la que se muestra a Foucault, megfono en mano, codo a codo
con un Sartre32, de quien no slo recoge el testimonio de este compromiso,
sino al que por esta razn rinde admiracin. De hecho, Foucault seala una
importante ruptura en el mbito filosfico entre los aos 1950-1955, justo
en el momento en el que Sartre transformaba su actividad filosfica en po-
ltica.33 Si Sartre poda ser considerado un filsofo en el sentido moderno de
la expresin, lo era "porque la filosofa era esencialmente para l una for-
ma de actividad poltica". "Para Sartre hacer filosofa en la actualidad es un
acto poltico".34
Puede decirse por tanto que slo existi un mero malentendido en las
relaciones entre Foucault y Sartre? Las convergencias no deberan hacernos
olvidar las fundamentales divergencias, bsicamente dos: las que afectan a
la respectiva concepcin de la historia y del hombre. Como se haba sea-
lado, Sartre reprochaba a Foucault haber negado la historia. Una cuestin,
por otro lado, que no habra de tomarse excesivamente en serio, puesto que
lo que aqu estaba en liza no era sino el rechazo de una determinada for-
ma de analizar la historia, la dialctica. La reaccin de Sartre y del pensa-
miento marxista no se hizo esperar cuando Foucault hizo una referencia cr-
tica a "aquellos que afirman que no existe filosofa sin una decisin poltica,
que todo pensamiento o es progresista o reaccionario y que no hace si-
no expresar la ideologa de una clase social".35 La dialctica en cuanto lgi-
ca de la contradiccin ya era entonces para Foucault una manera de pasar

" "Une mise au point de Michel Foucault" (1968), as como "La naissance d'un monde" (1969).
" Michel Foucault. Eine Geschichte der Wahrheit, Mnchen, 1987, p. 73. La historia del megfo-
no data del TI de noviembre de 1971: Claude Mauriac, Le temps immobile III, Paris, 1976, pp. 291
y ss. Para la relacin entre Foucault y Sartre, vase asimismo pp. 333 y ss., 415 y ss. y 491 y ss., as
como el testimonio del propio Foucault en "Die grosse Einsperrung" (conversacin con Jean-Pie-
rre Kabbach, 1968), p. 20.
"Foucault rpond Sartre" (conversacin con Jean-Pierre Kabbach, 1968), p. 20.
" "Conversazione con Michel Foucault" (conversacin con Paolo Caruso, 1967).
" Les mots et les choses, p. 339.

99
por alto siempre "la realidad abierta e incierta de las confrontaciones hist-
ricas".16
Fl otro punto de confrontacin era la visin autntica del ser humano, a
la que Sartre apelaba mientras Foucault proceda a cuestionar. Si el punto
de partida sartreano era la absoluta libertad humana que reside en la na-
ta, Foucault parta de las estructuras que atraviesan y dominan a los seres
humanos poniendo as en tela de juicio el "fundamento" que se crea en-
contrar en la esencia humana. La irnica alusin que se esconde bajo el t-
tulo de Les motes y les cboses hace referencia al escrito sartreano L Homme
el les cboses, publicado en 1947. Era precisamente esta apelacin al hom-
bre la que llevaba a Foucault a considerar a Sartre un hombre del siglo xix
y a manifestar que en la distancia con l poda atisbarse la ruptura con el
siglo xix." Es decir, por mucho que Sartre y Foucault mostraran claras afi-
nidades en su compromiso poltico, sus puntos de partida eran contra-
puestos. All donde Sartre consideraba la explicacin de la muerte del su-
jeto como el fin de la praxis poltica, el propio compromiso foucaultiano
se encargaba de rechazar este planteamiento. Es que ambos no hablaban
del mismo sujeto?

/:'/ problema del sujeto

Como el propio Foucault subrayaba en su mirada retrospectiva a sus pri-

meros trabajos, no era el poder sino el problema del sujeto el tema funda-
mental de sus investigaciones. De este modo, clasificaba as el trabajo rea-
lizado en las palabras y las cosas bajo el marco general que haba emprendido
en torno a una historia de la subjetividad. Si esta historia concerna a la cons-
titucin del sujeto normal en su diferencia con experiencias tales como la
locura, la enfermedad o la delincuencia, en Las palabras y las cosas va a
centrarse en la objetivacin del sujeto en las formas de saber del lenguaje,
del trabajo y de la vida. Mientras los ltimos trabajos de Foucault van a pri-
vilegiar ms all de estos anlisis las relaciones del sujeto consigo mismo
que producen especficos efectos de saber, en Las palabras y las cosas, en
cambio, se trata de analizar los campos de objetividad cientfica que dan
origen a una subjetividad. En esa medida puede hablarse de un cierto cam-
bio de orientacin producido entre esta obra y La inquietud de s. Con todo,
I 'oucault no ha dejado de considerar Las palabras y las cosas como un libro

"Intervista a Michel Foucault" (conversacin con Fontana/Pasquino, 1977).

' "I, homme est-il mort?" (conversacin con Claude Bonnefoy, 1966).
" Annuaire du Collge de France, Paris, 1981, p. 386.

11)0
singular: un libro sigue a otro y en esa medida "deja abiertos problemas con
los que se topa el siguiente".39 Deseaba as que esta obra se leyera como un
trabajo inacabado, de hecho "sus lagunas llamaban la atencin sobre otros
trabajos anteriores, sobre otros an no concluidos o ni siquiera empeza-
dos"."0
Indicara esto que Foucault ha recuperado en sus ltimos trabajos el su-
jeto que haba sido negado en sus investigaciones anteriores? Puede ha-
blarse aqu, pues, de un regreso al sujeto? Para muchos sta es la pregunta
decisiva. Mas el malentendido de esta referencia al sujeto ha alcanzado tal
dimensin que resulta pertinente hacer una distincin: la confrontacin con
la subjetividad que tiene lugar en Las palabras y las cosas se dirige funda-
mentalmente a la idea de sujeto de la edad moderna, al sujeto -cogito y al
sujeto trascendental; en otras palabras, afecta al sujeto del saber (el sujeto
epistemolgico). En lo concerniente al ya citado concepto de poder con ma-
ysculas, se puede hablar aqu de un sujeto con maysculas para definir
esta posicin "de la que depende todo y de la que todo parte".41 En este
contexto, cuando se habla de la "muerte" del sujeto no se menciona en
ningn momento la muerte del sujeto emprico de experiencia, capaz de
modificar su pensamiento, su accin, sus relaciones y a s mismo (el su-
jeto tico). La tarea de demolicin del sujeto transcendental del conoci-
miento sirve en este punto como condicin de la nueva fundamentacin
del sujeto tico, que no es sino un sujeto con minsculas. Hay que "libe-
rar la forma del sujeto de todo tipo de narcisismo trascendental", 42 liberar-
lo, pues, de la presuncin de querer determinar de antemano las condi-
ciones de posibilidad de la experiencia.
No se trataba sino de "salir del marco del sujeto filosfico", como afirma-
r Foucault retrospectivamente. De ah su necesidad de ensayar una genea-
loga del sujeto moderno como una magnitud histrica y cultural; "es decir,
como una realidad que puede cambiar con el tiempo (algo, por supuesto,
polticamente decisivo)".43 Si el primer paso de esta empresa tena que abor-
dar el anlisis de las modernas construcciones tericas del sujeto (trabajo
relativo a la arqueologa), el segundo se encaminaba a la investigacin de
las formas prcticas de aparicin del sujeto, estudiadas como objeto de las
instituciones ms diferentes (asilo, prisin, etc.). Mientras en el primer caso,
Foucault tena que vrselas con el sujeto en general, el sujeto con mays-

Coltoqui con Foucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), p. 54.

111
Die Ordnung der Dinge (prefacio de la versin alemana), p. 12.
11
"La naissance d'un monde" (1969).
.'archologie du savoir, p. 265.
1
"Sexuality and Solitude" (seminario Foucault/Sennett, 1981). Cfr. "Truth and Subjectivity" (Ho-
wison Lecture, Berkeley, 21 de octubre de 1980). Transcripcin, p. 1.

101
cillas, en el segundo el inters se centraba en los sujetos concretos, el su-
jeto con minsculas. La atencin mostrada por este sujeto concreto con-
duca al descubrimiento del sujeto tico, que, con ayuda de ciertas tcni-
cas, se constitua y se transformaba a s mismo. La maniobra de splittting
[desintegracin], que Foucault llevaba a cabo con la nocin de sujeto, no
haca sino separar el sujeto general del concreto, el marco epistmico del
prctico. Mas sera desacertado deducir del planteamiento foucaultiano la
existencia de una dicotoma entre saber y actuar. Ms bien lo contrario: tras
la "muerte" del sujeto, el sujeto del saber pasa a ser un componente del
sujeto tico.
Ciertamente, no existe ningn sujeto tico en Las palabras y las cosas, nin-
guno que pueda ser demostrado como tal. La perspectiva de esta obra si-
gue an fuertemente marcada por las estructuras bajo las que el sujeto que-
da sometido y en las cuales, en suma, desaparece. "Me gustara investigar
en qu medida los individuos responsables del discurso cientfico estn de-
terminados en su situacin, su funcin, sus facultades de percepcin y sus
posibilidades prcticas por condiciones bajo las cuales se encuentran do-
minados y sometidos".44 Ahora bien, cules son las condiciones generales
de posibilidad que determinan la aparicin de un individuo y le hacen apa-
recer dominado y sometido como un sujeto en sentido real? Como es sabi-
do, el tema del sujeto era una cuestin incmoda an pendiente. El moti-
vo resida en un problema que el Foucault de Las palabras y las cosas no
haba sido capaz de solucionar: la cuestin del cambio, de la transforma-
cin de las estructuras. Desde el punto de vista arqueolgico de una for-
macin de saber, los cambios acaecen "repentinamente" (por ejemplo, al-
rededor del ao 1800), por lo que la pregunta del origen del cambio queda
definitivamente sin contestar. Si el libro pudo recibir la objecin de que re-
cha/aba, en general, la posibilidad de cambio, fue porque el propio Fou-
cault se enfrentaba con cierta perplejidad a este fenmeno. Pese a que su
inters principal buscaba dirigirse precisamente a esta cuestin y le llama-
ra la atencin el "carcter repentino y la profundidad" de las transforma-
ciones.
Falta aqu, pues, el sujeto tico capaz de iniciar los cambios, una ausen-
cia que es evidente: "Es obvio que en este aspecto no he hecho grandes
progresos. Pero quisiera evitar que los esfuerzos emprendidos en esta di-
reccin sean interpretados como rechazo de otro posible camino".45 En efec-
to, Foucault sigue el rastro del problema del sujeto: aunque no del sujeto
soberano, del que habra que esperarlo todo, ni tampoco del sujeto de-

" Die Ordnung der Dinge (prefacio de la versin alemana, 1971), p. 15.
" Ibid.

102
mirgico que, encarnado en el genio del artista, que siempre viene al mun-
do en su acabamiento para quebrar el paso del tiempo", 46 sino del sujeto
concreto, capaz de realizar experiencias, que reflexiona sobre ellas y acta
partiendo de las mismas. Un sujeto que, en efecto, no permanece al mar-
gen de las estructuras (tiene experiencia de ellas), pero que representa, en
su interior, ese fenmeno "ms fundamental" an, en el que irrumpe la di-
ferencia que procede de la reflexin. Sea como fuere, como se revela en la
valoracin retrospectiva que esto merece para Foucault, la intencin de Las
palabras y las cosas no era subrayar la cuestin de la discontinuidad, sino
convertirla precisamente en problema -justo lo contrario de una "filosofa
de la discontinuidad". 47
El propsito de la arqueologa es analizar las relaciones existentes entre
la existencia individual y el conjunto de estructuras y condiciones en las que
surge tal existencia. No obstante, Foucault pone el acento ms en el lado
de las estructuras que en el de la existencia individual. En este sentido Las
palabras y las cosas era para l un "libro de trnsito", una obra en cualquier
caso que haba que intentar "llevar ms all".48 sta es la razn de que le
sirva para preparar ms tarde el camino de la arqueologa al anlisis del po-
der. "La arqueologa de las ciencias humanas se ha de apoyar en la investi-
gacin de los mecanismos de poder que se ocupan de los cuerpos, de los
gestos y de los modos de comportamiento". 49 De esta manera pretenda di-
rigir su atencin a la genealoga de las prcticas que ve asentadas bajo el
plano arqueolgico: prcticas que recorren el saber, lo decible, el discurso
y las formaciones discursivas y que discurren "en cierta medida bajo ellos".50
Por esta va, l poda conseguir llamar la atencin sobre una existencia in-
dividual que, pese a estar sometida a ciertas estructuras y condicionamien-
tos, no es menos cierto que puede actuar - e n el plano de las prcticas- a
su vez sobre las mismas. Foucault se interesa por el "punto de contacto, de
friccin, en caso de conflicto entre el sistema de las reglas y el juego de las
i rregularidades". 51
Foucault no se da por satisfecho con una idea de estructura que fuera una
totalidad, se regulase por s misma y fuera susceptible de ser completamen-
te formalizada. Su deseo no es otro que mostrar que las estructuras no son
inmutables. Por lo que respecta a su relacin con el estructuralismo, este

"Le -Non. du Pre" (1962), p. 198.

" "Du Pouvoir" (conversacin con Pierre Boncenne, 1978), p. 59-
"Conversazione con Michel Foucault" (conversacin con Paolo Caruso, 1967).
" "Pouvoir et corps" (conversacin con Quel corps?, 1975).
tin problme qui m'intresse depuis longtemps, c'est celui du systme pnal" (conversacin
con Jlila Hafsia, 1971), p. 18.
1
"Michel Foucault" (conversacin con Jean-Louis Ezine, 1975).

103
"confuso concepto", 52 cabe decir que ya en Las palabras y las cosas intenta
mantener distancia. "Se quiere restablecer, as lo parece, lo que en los siglos
xvti y xvni haban sido las ciencias de la vida, las ciencias de la naturaleza
y las ciencias del hombre. Mas aqu se olvida sencillamente que el hombre,
la vida y la naturaleza no son dominios que se ofrezcan espontnea y pasi-
vamente al curioso del saber".53 Conociendo que Las palabras y las cosas de-
ba en un principio llevar como subttulo "Una arqueologa del estructura-
lismo", resulta evidente la razn de todo ello. Mientras se comprenda como
una presunta renovacin del pensamiento, el propio estructuralismo deba
manifestarse aqu como una forma de saber concreta que segua formando
parte de las viejas configuraciones. De modo particular, Foucault no quera
saber nada de las constantes antropolgicas que constituan el tema y pun-
i de partida de los anlisis estructuralistas; ms interesado en su posible
transformacin, se negaba por tanto a trabajar con esta forma de sujeto que
es "el hombre": detrs del concepto de estructuralismo subsista tanto el pro-
blema del sujeto como el de su cambio de forma.54 En ltima instancia, el
envite subyacente a las investigaciones foucaultianas no era el anlisis de las
estructuras que determinan al hombre sin que l sea realmente consciente,
ni tampoco las eternas invariables estructurales, sino su posible transforma-
cin; lo que no significa sino el radical cuestionamiento del concepto de
hombre que est en la base de las ciencias humanas. Por "una arqueologa
de las ciencias humanas"55 cabe entender el programa abordado de manera
explcita en Las palabras y las cosas, que nicamente aspiraba a contradecir
esa larga sucesin de sinnimos del vocablo de la esencia del hombre. El
punto de inters no descansa, pues, en las constantes antropolgicas, sino
en las variables. "Por extrao que parezca, el hombre -cuyo conocimiento
es considerado por los ingenuos como la ms vieja bsqueda desde Scra-
tes no es probablemente ms que un simple desgarro en el orden de las
cosas, en todo caso una configuracin trazada por la nueva disposicin que
ha tomado recientemente en el saber [...] Sin embargo, reconforta y tran-
quiliza el pensar que el hombre es slo una invencin reciente, una figura
que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que des-
aparecer tan pronto como ste encuentre una nueva forma".56

"t,i- structuralisme et l'analyse littraire" (conferencia en Tnez), p. 11.; as como Colloqui con
loucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), p. 52.
" Les mots et les choses, p. 86.
1
"Structuralisme et post-structuralisme" (conversacin con Grard Raulet, 1983) Transcrip-
cin, p. 17.
lin este subttulo de Las palabras y las cosas se pone el acento en el artculo indeterminado:
"Questions Michel Foucault sur la gographie" (1976), p. 73.
les mots et les choses, p. 15. F.l cuestionamiento radical del concepto de "hombre", que parece

104
 El problema de la transformacin

Pese a su proceder arqueolgico, Foucault no propone ningn tipo de

metafsica fundamentalista. Porque no existe un mundo de razones inmu-
tables que se contraponga al mundo de la mutabilidad. De hecho, el fun-
damento es la dimensin que ms sujeta est a los cambios. Ahora bien,
Foucault no se dedica a descifrar los signos de una "naturaleza" o de un
"ser", ni tampoco sigue las meras leyes de asociacin de la imaginacin.
Describe, antes bien, una forma de saber que se inscribe en el archivo.
Pese a definirse como un positivista feliz, no lo es hasta el punto de creer
ingenuamente en los hechos brutos de la historia, en la posibilidad exclu-
siva de registrarla de modo objetivo. De ah que contraste su positivismo
con la afirmacin de que "nunca ha escrito otra cosa que ficciones Su
manera de escribir la historia pertenece lisa y llanamente al gnero de la
"ficcin". Una nocin de ficcin por la que se haba interesado desde ha-
ca tiempo y a la que tendr que regresar: "No sin un cierto temor. Porque
suena a un trmino propio de la psicologa (imaginacin, fantasa, ensoa-
cin, invencin, etc.). Porque tiene el aire de pertenecer a uno de los dos
reinos: lo real y lo irreal".59 Foucault hace referencia, sin embargo, a una "se-
rie de experiencias" a las que ya el surrealismo ha prestado su lenguaje y
que en ningn caso definen la irrealidad, sino la fabricacin de otra reali-
dad, susceptible de revelar la contingencia de la realidad actual. Las ficcio-
nes hacen visible una realidad que si bien no se encuentra en el campo de
visin, no deja de ser igualmente real.
El recurso de ficcionalizar la historia ofrece una primera respuesta al pro-
blema de la transformacin. Implica un acto del sujeto que escribe la his-
toria (un acto del propio Foucault). Mas tambin trata de ese tipo de cate-
goras de transformacin que afectan inmediatamente a la configuracin de
la historia y que son tanto de naturaleza subjetiva (acto del sujeto) como
objetiva (contingencia); acontecimientos en cualquier sentido. Porque si se
puede definir el procedimiento estructuralista como un intento que, par-
tiendo de un conjunto de signos y de su legaliformidad interna, busca mos-
trar la necesidad de su conexin, en una palabra, de su "estructura", cabe
decir que Las palabras y las cosas conduce al descubrimiento de que esto
no basta para dar una explicacin: queda por aclarar el espacio en blanco

sor lina aeterna t'entas, podra haberlo recogido Foucault de Nietzsche, concretamente d e Mensch-
ticbes Allzumenscbliches, 1, 2). ITrad. cast. Humano, demasiado, humano, Madrid, Akal, 1996).
"Les rapports du pouvoir passent l'intrieur des corps" (conversacin con Lucette Finas, 1977).
"Sur les faons d'crire l'histoire" (conversacin con Raymond Bellour, 1967), p. 7.
"Distance, aspect, origine" (1963), p. 939. Cfr. "La pense du dehors" (1966).

105
de la transformacin. Aunque la busca, Foucault no encuentra ninguna ley
estructural de la transformacin. Una posicin que depende exactamente
de las limitaciones de los procedimientos elegidos por l, que sistemtica-
mente excluyen la contingencia, el acontecimiento, la experiencia y el acto
del sujeto como motivos de transformacin. Ser aos ms tarde, concreta-
mente' en 1984, al volver retrospectivamente la mirada a Las palabras y las
cosas, cuando el propio Foucault observe que "muchas de las cosas que es-
taban all [en sus primeras obras] implcitas, no podan ser ms explcitas a
causa del modo en el que entonces yo planteaba los problemas". 60
Cuando con posterioridad comience a pensar la historia dentro de los pa-
rmetros del anlisis del poder partiendo de su carcter de acontecimiento,
su reflexin surgir seguramente de los espacios en blanco dejados por una
desnuda discontinuidad. Adems de la ya mencionada ficcionalizacin de
la historia, entrar en liza ahora el fenmeno de la eventualizacin,61 Por
sta cabe entender una tarea: la bsqueda de "ruptura de evidencias" que
constituye el acontecimiento, a fin de volver a encontrar "las conexiones,
los encuentros, los apoyos, los bloqueos, los juegos de fuerzas, las estrate-
gias, etc., que en un momento dado han formado lo que ms tarde ha fun-
cionado como evidencia, universalidad y necesidad". 62 Una posicin que se
enfrenta directamente al discurso estructuralista: "Si se admite que el es-
tructuralismo ha sido el esfuerzo ms sistemtico para evacuar no slo de
la etnologa, sino de toda una serie de otras ciencias e, incluso, en el lmi-
te, de la historia, el concepto de acontecimiento, no veo quin puede ser
ms antiestructuralista que yo".63
liste planteamiento no slo no es vlido por pasar por alto el aconteci-
miento [Ereignis], este momento singular y estructurante, e impulsar ex-
clusivamente una historia de las estructuras. Foucault tratar de distinguir
su posicin metodolgica de esta forma de hacer historia. La cuestin no
es, pues, impulsar una investigacin histrica "bajo el signo de una nica
necesidad", considerando mecanismos econmicos, procesos demogrfi-
cos, estructuras antropolgicas como dimensiones uniformes, ineludibles
y, en suma, al margen de la historia de las estructuras establecidas.64 La rea-
lidad no es exclusivamente un producto de necesidades: del mismo modo
que se produce a s misma, es tambin producida. De ah el inters fou-

"' "Le retour de la morale" (conversacin con Barbedette/Scala, 1984), p. 38.

1
"Dbat avec Michel Foucault" (1978); as como "Confrence la Socit franaise de Philo-
sophie" (1978). Transcripcin, pp. 12 y ss.
w
Ibid., p. 44.
"' "Intervista a Michel Foucault" (conversacin con Fontana/Pasquino, 1977). Cfr. Para el pensa-
miento del acontecimiento [Ereignis], Theatrum philosophicum (1970).
M
"Dbat avec Michel Foucault" (1978), p. 45.

106
caultiano por observar las prcticas y estrategias en su funcionamiento, que
atraviesan siempre los sujetos, y que tambin llaman la atencin sobre el
acto del sujeto a travs del cual lo real puede transformarse. Un fenme-
no que cabe observar en conexin con los conflictos, luchas y confronta-
ciones.
Contrasta, sin embargo, la arqueologa del acontecimiento propuesta por
Foucault con la filosofa del acontecimiento [Ereignis] que cabe encontrar
en Heidegger, cuya obra Beitrge zur Philosophie [Contribuciones a la filo-
sofa versa sobre esta cuestin con la intencin de encontrar un posible
desplazamiento de la ontologa fundamental a la historia del ser: el aconte-
cimiento como aquello que acaece en la relacin entre el hombre y el ser;
la historia como el acontecimiento del ser. En lugar de ello, Foucault pien-
sa el acontecimiento en los trminos de una conexin agonal; de ah que
tenga ms en cuenta a Nietzsche que a Heidegger. La genealoga, el anli-
sis de la procedencia de las prcticas concretas, lleva "al descubrimiento de
innumerables acontecimientos", se dice en el artculo sobre Nietzsche.65 La
historia real, tal como Nietzsche la entiende, hace surgir el acontecimiento
en toda su unicidad cortante. El concepto de acontecimiento no mienta una
decisin, un contrato, una poca de gobierno o un combate, sino "la in-
versin de unas relaciones de poder, el derribo de un poder, el nuevo fun-
cionamiento de un lenguaje y de su uso frente a los locutores existentes
hasta el momento". 66 Una historia [Geschichtei, pues, que acaece [geschieht].
Puede decirse que la nueva fundamentacin de la tica anida en una con-
cepcin de la historia que toma en serio la categora de acontecimiento: una
tica que no se funda en la creencia de q u e el p r e s e n t e se asienta so-
bre una n e c e s i d a d estable y en intenciones profundas. El trabajo hist-
rico que Foucault lleva a cabo tiene que ver con una "historia frgil e in-
cierta", dado que en el entramado de las contingencias surgen las formas
de las cosas que van a causar la impresin de profunda evidencia. El his-
toriador trata de abrir los huecos y de liberar los espacios, "entendidos co-
mo lugares donde son posibles libertades concretas, esto es, susceptibles
de posible transformacin". 67 Este trabajo histrico puede considerarse ti-
co en el sentido de que sirve de condicin para una posible transformacin.
La filosofa encuentra en esta tarea histrica otra forma de razn, pues no
se siente obligada a buscar su inicio en una "fundamentacin arbitraria y a
la vez absoluta". Pues "Si la filosofa tiene que comenzar como un discurso

" "Nietzsche, la gnalogie, l'histoire" (1971).

66
Ibid.
"Structuralisme et post-structuralisme" (conversacin con Grard Raulet, 19B3). Transcrip-
cin, p. 19.

107
absoluto, qu pasa con la historia y con ese comienzo que se inicia con un
individuo concreto, en una sociedad, en una clase social, en el centro de
las luchas?".68
I.a transformacin que quiere hacer posible Foucault afecta al concepto
del hombre, as como a la configuracin del saber que corresponde a este
concepto. I lasia el final trabajar y dar ulterior respuesta a la pregunta por
la transformacin, mientras confa la transformacin del saber al thos del
pensamiento diferente y se deja guiar por las respectivas "problematizacio-
nes" cuya arqueologa escribe. 69 Por otro lado, en el texto sobre Georges
Canguilhem, cuyo trabajo cientfico e histrico haba servido como antece-
dente para la elaboracin de Las palabras y las cosas, aparece un nuevo
conc epto, el de "reorganizacin" (remaniement, refonte).70 "Ficcionaliza-
c ion", "eventualizacin", "pensamiento diferente": a todos estos conceptos,
en el mbito del saber, les es comn la reorganizacin, que se lleva a cabo
en el dominio de las prcticas. El sujeto tico encuentra aqu su punto de
arranque. Como ya se haba expuesto en el proyecto de Las palabras y las
cosas, a este sujeto tico corresponde el concepto de una historia abierta.
I.a arqueologa establecer las posibles condiciones para la elaboracin de
esta otra historia.

" L'ordre du discours (1970), pp. 78 y ss.

L'usage des plaisirs, pp. 17 y 19.
" "La vie: l'exprience et la science" (1978), p. 9.

108
 HISTORIA Y FINITI M

La nueva fundamentacin de la tica surge en medio de la confronta-

cin con la comprensin de la historia y del hombre, de ah que tambin
en sus ltimas discusiones, Foucault regrese a posiciones desarrolladas en
Las palabras y las cosas. La concepcin de la historia va a ser esencial,
puesto que si lo que est en liza es una tica, sta ha de poder aplicarse
al terreno histrico. La historia es, de entrada, el modo de ser del hombre
y la forma que tiene el hombre occidental de apreciar el paso del tiempo.
Sin embargo, ella misma no es ahistrica, pues sufre diversas transforma-
ciones y adopta diversas formas en funcin de cada poca. Puesto que en
el mundo moderno ha arraigado una forma de historia que centra exclusi-
vamente su mirada en lo ya ocurrido, y aparta la vista de la historia que
acontece, Foucault podr llegar a decir: "La historia slo es posible con mo-
tivo de una cierta ausencia de historia".71 Otro factor relevante de la histo-
ria moderna es la idea del desarrollo orientado a una meta (teleologa o es-
catologa) y, en particular, el desarrollo de la racionalidad. En Las palabras
y las cosas, en cambio, haciendo referencia a las formas del saber, Foucault
trata de pensar una historia que, formada por la alternancia de diferentes
formas de racionalidad, no se identifique con el concepto de progreso o se
encuentre orientada hacia una meta. Una historia, en ltima instancia, que
implique "un muy leve desplazamiento, pero absolutamente esencial".72 En
ella su acontecimiento fundamental no se define bajo ningn concepto por
las categoras que dan cuenta de los libros de historia, sino por un despla-

1
Folie et draison, prefacio, V.
Les mots 't les choses, p. 251.

109
/amiento que libera la posibilidad de nuevos conocimientos y experiencias,
que antes eran "impensables". Las distinciones metodolgicas a las que Fou-
eault ms larde hace referencia con respecto a las diversas maneras de es-
cribir la historia, van a caracterizar tambin las diferentes concepciones his-
tricas Foucault distingue por lo general entre un anlisis finalista, que
pone ile manifiesto la necesidad de un desarrollo y organiza todos los ele-
mentos ile un sistema desde este fin, y una historia retrospectiva, que, par-
tiendo de una problemtica actual, arroja luz sobre una historia parcial a la
par que muestra la dimensin contingente de los comienzos y desarrollos
correspondientes. 75 Si en el concepto del anlisis finalista el sujeto activo es
en cualquier caso una ayuda a su cumplimiento, en el mbito de la histo-
ria retrospectiva la tarea se concibe a la medida del sujeto tico, que ha de
tomar una decisin en una situacin actual. Foucault rehsa la primera cla-
se de historia, la historia de la necesidad de un desarrollo (sta se llamar
en lo sucesivo una historia historicista) para optar, en cambio, por una con-
cepcin que est en situacin de subrayar la importancia de la libertad hu-
mana (una historia abierta, frgil e incierta). Ser esta clase de historia la
que sirva de condicin para la nueva fundamentacin de la tica. "Todos
mis anlisis van en contra de la idea de necesidades universales en la exis-
tencia humana. Muestran la arbitrariedad de las instituciones y muestran
cul es el espacio de libertad del que todava podemos disfrutar, y qu cam-
bios pueden todava llevarse a cabo".74

I'l nacimiento de la historia

(orno se ve, el asunto no es otro que el de la historia de la modernidad,

la historia del historicismo. La historicidad entra en escena cuando la su-
perficie continuista de la historia natural se hace pedazos. La cuestin del
fundamento encuentra una nueva respuesta en el saber de la modernidad:
la historia es el "fondo, del que emerge la existencia de todos los seres y
desde el que alcanzan su precario resplandor". 75 Asimismo, se ha conver-
tido en una memoria repleta de hechos infinitos y de series de aconteci-
mientos. Tambin el pensamiento acoge su historia y hace de ella objeto
de su interrogacin -las tesis entre s ms divergentes, "de Hegel a Nietz-
sche" y ms all, convienen en este punto. Ciertamente, no hay que hacer
abstraccin de la historia; todo es explicable histricamente. Salvo para

' "( onversation with Michel Foucault" (conversacin con Paul Rabinow). Transcripcin.
1
"Truth, Power, and Self' (conversacin con Rux Martin, 1982), p. 11.
" Les mots el les choses, p. 231,

110
Nietzsche, de lo que se trata fundamentalmente es del pensamiento del de-
sarrollo orientado a un fin, que ahora hace historia despus de la destruc-
cin del "plano liso" de la historia natural; entonces el espacio de la evo-
lucin continua queda libre. "La historia tena que ser continua para que
la soberana del sujeto siguiera siendo percibida; inversamente, una subje-
tividad constituyente y una teleologa trascendental tenan que atravesar la
historia, a fin de que pudiera ser pensada en su unidad. As la disconti-
nuidad annima del discurso quedara excluida y recusada como dimen-
sin impensable". 76
El cuadro clsico de la representacin daba nombre a las cosas a la vez que
les indicaba su lugar propio dentro de un orden; la historia, en cambio, or-
ganiza. El concepto de organizacin se ubica en el centro de los dominios
del saber moderno. El principio organizador no es otro que el tiempo pro-
ductor de las cosas; el elemento esencial de stas es su devenir. Un nuevo
modelo de psicologa surge al mismo tiempo aqu: el concerniente al "indi-
viduo psicolgico que, partiendo del fondo de su propia historia o de la tra-
dicin que se le ha transmitido, trata de acceder al conocimiento".77 El hom-
bre, la esencia y las cosas ya no son caracterizadas por el hecho de ocupar
su lugar en la superficie del mundo, puesto que provienen de la profundidad
de un tiempo que les es esencial y provienen, por as decir, de un lejano
amontonamiento. Lo interesante aqu es la cuestin de "las grandes fuerzas
ocultas que se desarrollan a partir de un ncleo originario e inaccesible, y de
un origen, de una causalidad y de una historia".7K De ah que el elemento de
novedad no sea exactamente tanto la historia como la autonoma, la exclusi-
vidad y la orientacin hacia una meta bajo la que se presenta. La historicidad
hace su irrupcin en el modo de ser de las cosas y domina su existencia.
Esta forma de pensamiento pone en marcha la idea de finitud del hom-
bre. Cuanto ms se subrayan las formas de la historicidad, tanto ms se
ve el hombre remitido a su finitud, su "finitud fundamental". "La historia
conducir la finitud del hombre hasta el punto lmite donde ella aparez-
ca finalmente en toda su pureza". Bajo la determinacin que somete al
hombre y bajo su exigencia global de historia universal, esta forma de his-
toria hace posible la gestacin de nuevos fundamentos; no hay, pues, "un
nuevo suelo que permanezca abierto al hombre venidero". "A travs de
largos, pero irremediables y obligatorios caminos la Historia habr con-
ducido al hombre hasta esa verdad que le apresa en s mismo".79 A la luz

Kponse au Cercle d'pistmologie" (1968), p. 40.

Les mots et les choses, p. 252.
Ibid., p. 263.
Il>id , p. 272. El concepto de "Historia" aqu en maysculas.

111
de este trasfondo se entiende porqu el particular modo foucaultiano de
escribir la historia no tiene nada que ver con este modelo historicista y
por qu se detiene detalladamente en mostrarlo en la introduccin a La
arqueologa del saber. En el carcter serial de su historia de los sistemas
del pensamiento no cabe encontrar ese progreso que prescribe la finitud
del hombre, como tampoco se halla esa constante novedad que sobrepa-
sa a lo precedente -esa insoportable comparacin de lo siempre mejor-,
sino la alteridad incesante, la transformacin. De manera significativa, es
precisamente esta historiografa la que puede apreciar los derechos pro-
l i j o s de otra poca en lugar de burlarse de su extraeza o incluso de la-
mentar sus deficiencias; la que, en definitiva, dispone del mtodo suscep-
tible de poder comprenderla desde dentro, sin someterla al criterio de las
categoras propias y caractersticas de nuestra situacin actual. En la medi-
da en que puede seguir hablndose de la poca de la historia, es esta otra
forma ele historicidad la que tambin llama la atencin sobre otra forma de
hombre. "Tal vez la poca actual sera ms bien la poca del espacio". 80
I tablar de una historia abierta en el sentido foucaultiano implica, tal como
se dice diez aos despus de Las palabras y las cosas, en el contexto de los
anlisis del poder, "desenterrar algo que ha estado oculto". Dicho en otras
palabras: desenterrar todas esas luchas y confrontaciones, accidentes e in-
justicias que forman parte de la historia. sta "ser la historia del descifra-
miento, de la revelacin del secreto, de la reversibilidad del engao, de la
repropiacin de un saber sustrado y oculto, de la irrupcin de una verdad
sigilosamente guardada". 81 En esta forma de historia, nos las tenemos que
ver con "el pasado olvidado de las luchas reales, de las victorias efectivas,
de las derrotas que dejan su signo profundo incluso si han sido disimula-
das. Se trata de volver a encontrar la sangre seca que queda en los cdi-
gos". K i Sobre la base de esta concepcin histrica se hace visible una con-
frontacin que no funciona segn los parmetros de la dialctica y que no
aspira al cumplimiento de un sentido. La concepcin dialctica de la histo-
ria, que se cuenta entre las ordenaciones historicistas del tiempo, despunta
en un detreminado momento que Foucault califica en Las palabras y las co-
sas como el umbral de nuestra poca moderna: representa esa visin tem-
poral en la que surgen las utopas del cumplimiento. En este sentido, la his-
toricidad de las cosas, la finitud de la existencia humana y la orientacin
ideolgica de la historia son rasgos que definen a la "disposicin al saber"

"" "Des espaces autres" (1967), p. 46.

Vom Licht des Krieges zur Geburt der Geschichte" (leccin del 28 de enero de 1976), p. 37
y ss,
Ibid., "Leccin del 21 de enero de 1976", p. 19.

112
que tiene lugar a comienzos del siglo xix y que pone en marcha la posibi-
lidad del pensamiento de Marx y de Darwin.
Ahora bien, el nacimiento de la historia (o mejor dicho, de esta forma de
historia), va acompaado de la prdida de la historicidad. Con su historiza-
cin, el hombre se convierte asimismo en un ser deshistorizado: "El hom-
bre ya no tiene ms historia".83 La historia ha dejado de ser, como en la po-
ca de la representacin, el objeto de la conexin con las cosas y la
correspondencia del hombre con el mundo para convertirse en pasado, fi-
nitud. El hecho de que el hombre se dedique a la bsqueda de la historia
revela que l se encuentra vaco de ella. Busca as la historicidad suscepti-
ble de proporcionarle su esencia, mientras que aquellas cosas en las que no
encuentra la historicidad caen en el olvido. Dado que el ser del hombre es
histrico, ste espera en la historia reencontrarse con su esencia perdida. De
ah que la gran preocupacin del siglo xix sea historizarlo todo, escribien-
do sobre todas las cosas una historia general, volviendo en el tiempo ince-
santemente sobre ella. Las cosas experimentan su legaliformidad en el cur-
so del tiempo -hasta el punto de que la historia repara en el hecho de que
ella misma es histrica. De hecho, mientras ms intenta acceder a la uni-
versalidad, "ms evidentemente aparece a travs de ella la historia de la que
forma parte".84 De ah el sorprendente fenmeno de que la poca histrica
se defina por ser precisamente una muerte de la historia. Con todo, Foucault
no se interesa en ltima instancia por la historia historicista, sino por la his-
toria abierta, la cual acontece, lleva consigo la discontinuidad en nuestro ser
y arroja al yo de su supuesta estabilidad. La historia como tarea y como tra-
bajo de reelaboracin, como acontecimiento y como ficcin, no como ob-
jetivacin, sino como posible lugar de la transformacin del ser.
Posiblemente, l habra tenido que acometer la empresa de una arqueo-
loga de la historia... 85 Sea como fuere, la muerte de la historia no supone
el fin de la historia como tal, sino el fin de una determinada manera de es-
cribir la historia, con objeto de "desplegar una forma completamente dife-
rente del tiempo". 86 Foucault comprende su tarea dentro del marco de una
nueva historiografa, de una "mutacin del saber histrico" muy ligada a
investigaciones como las de la Eco le des Armales, con representantes como
Braudel, Furet, Richet, LeRoy Ladurie, como la Escuela de Cambridge o co-
mo algunos historiadores soviticos.87 De hecho, Foucault alude explcita-

Les mots et les choses, p. 380.

M
Ibid, p. 382.
'" "Questions Michel Foucault sur la gographie" (1976), p. 72; vase asimismo: "Sur les faons
d'crire l'histori" (1967).
Nietzsche, la gnalogie, l'histoire" (1971).
"Sur les faons d'crire l'histori" (1967).

113
mente a la concepcin de la historia mantenida por investigadores como
Luden Fbvre o Marc Bloch.88 Y no slo por el hecho de que el concepto
de historia abierta ya hubiera sido desarrollado en estos planteamientos,
sino por haber superado la concepcin historicista. El pensamiento mo-
derno haba dado a la historia una forma que transcurra siguiendo un vec-
tor temporal orientado hacia una meta y un determinado cumplimiento,
una forma que se perfilaba en direccin a la lnea temporal hacia un ori-
gen - u n a especie de "ms all retrospectivo"-89 sin jams alcanzarlo. En cier-
to modo, parece como si Foucault describiera la moderna hiptesis cos-
molgica de Urknall, cuando esboza la concepcin del origen en la figura
del saber de la modernidad. Porque este origen es "como la cima virtual de
un cono en la cual todas las diferencias, todas las dispersiones, todas las
discontinuidades estaran reducidas para no formar ms que un punto de
identidad, la inasible figura de lo mismo, con poder de estallar, sin embar-
go, y convertirse en algo distinto".90 El hombre no participa en el origen, mas
est obligado a pensarlo porque es una consecuencia lgica de su histori-
cidad. No slo la vida ha comenzado ya al margen de l, sino que apenas
percibe algo de su intensidad.
Para Foucault, el hombre se ha formado en relacin con la historia y con
los sistemas cerrados del saber que creen seguir el rastro de la esencia del
hombre. Mas lo esencial del hombre es su falta de esencialidad. De ah que
sea "un rostro que tiene que desaparecer en la historia".91 Foucault contra-
pone, en definitiva, esta otra concepcin, que tambin mantiene abierta la
forma humana, incluso a la historia historicista: "La historia nos protege del
historicismo - d e un historicismo que convoca al pasado para cancelar las
preguntas acerca del presente". 92 Puesto que la historia constituye una mi-
rada a lo abierto, a las bases de la transformacin, la historia abierta no pre-
tende poner fin a las preguntas acerca del presente, sino, antes bien, some-
ter a interrogacin el propio presente. Tras la arqueologa, tambin el conjunto
ele la empresa genealgica servir para determinar de nuevo el concepto de
fundamento, una nocin que ya no habr de entender ms como una base
inmutable. "La investigacin de la procedencia [Herkunft] no proporciona
ningn fundamento: inquieta aquello que se ha considerado invariable; ha-
ce pedazos lo que se consideraba como unidad; muestra la heterogeneidad
de lo que pasaba por coherente". 93 Lo que se escapa a la historia historicis-

"l'oucault rpond Sartre" (conversacin con Jean-Pierre El Kabbach, 1968), p. 22.

"" Les mots et les cboses, p. 342.
Ibld., p. 340.
" Ibicl., p. 324.
Space, Knowledge, and Power" (conversacin con P. Rabinow), p. 250.
"' "Nletzsche, la gnalogie, l'histoire" (1971).

114
ta y forma parte de la historia abierta no es otra cosa que el momento del
acontecimiento, la irrupcin de la actualidad a travs de lo extemporneo,
el desgarro de la evidencias, esta discontinuidad par excellance y dignidad
autntica del hombre. "Desgarrando el tiempo, la rebelin eleva a los hom-
bres a la vertical de su mundo y de su humanidad". 94

Finitudfu ndamental

Finitud del hombre: esta experiencia de la finitud le viene dada, por una
parte, bajo la forma temporal correspondiente a la historia historicista y, por
otra, en razn de dos datos: la limitacin de la experiencia posible en ge-
neral, y la propia experiencia de finitud de la vida humana, confinada en
sus lmites por el saber moderno. Ciertamente, aunque el hombre tambin
haba existido en otras pocas, no lo haba hecho en este aislamiento que
ahora le abandona a s mismo y en el seno del cual, inmvil, slo le per-
mite remitirse a s mismo - e l juego recproco entre lo emprico y lo tras-
cendental (conocimiento desde la experiencia y condiciones formales de
toda posible experiencia) desarrollado en la Crtica de la razn pura kan-
tiana. El hombre se revela bajo esta doble luz "como un doble emprico-
trascendental, habida cuenta ele que es un ser con una idiosincrasia tal que
en l se tomar conocimiento de aquello que hace posible todo conoci-
miento".95 En este sentido, su figura aparecer en dos planos: en una pri-
mera instancia, como objeto del saber, que describe el organismo y la fi-
siologa de los hombres, su cuerpo, su trabajo y su lenguaje; mas luego
como sujeto del saber, como sujeto trascendental para el que hay que de-
terminar los lmites de la experiencia posible. "No se debera creer, sin em-
bargo, que la aparicin [del hombre] ha surgido de sbito en nuestro hori-
zonte, en la medida en que se ha introducido en nuestra reflexin de una
manera abrupta y absolutamente desconcertante y nos ha impuesto el he-
cho desnudo de su cuerpo, de su trabajo, de su lenguaje [...l".96
Existieron, pues, modificaciones arqueolgicas en el plano del saber que
hicieron posible la doctrina del hombre. Ni el pensamiento clsico (cartesia-
no) ni el pensar propio del Renacimiento pudieron llegar a conocer al hom-
bre exactamente como se ha dado a conocer en el saber moderno. Sin duda,
por muy privilegiado que pudiera ser el lugar ocupado por el hombre den-
tro del orden del mundo, no se poda "pensar el hombre como tal". La figu-

Vivre autrement le temps" (1979).

Les mots et les choses, p. 329.
" Ibid., p. 328.

115
ra del saber de la finitud hace referencia al espacio epistemolgico que se
abre "en lo fundamental", un mbito para el que, como en la Crtica kantia-
na, resulta esencial la analtica de la finitud. Foucault busca ms bien la po-
sibilidad de poner en tela de juicio toda esta transformacin del saber gene-
rador de la finitud del hombre. Este intento tendra que estar en condiciones
de poder contradecir en gran medida las condiciones de posibilidad de este
saber. Fl halla una posible indicacin al apuntar a una cuestin que a prime-
ra vista parece extraa: "la de saber si el hombre realmente existe". Dicho de
otro modo: aqu se suscita la pregunta por lo que aparece en el pensamien-
to moderno como lo ms cierto y por lo que se revela, inmediatamente, con
la fuer/a resplandeciente de la evidencia, por lo que se muestra como in-
cuestionable. "Se cree que se plantea una paradoja cuando se especula, aun-
que slo fuera por un instante, lo que podran ser el mundo, el pensamien-
to y la verdad si el hombre no existiera. En realidad, esto es as porque estamos
tan cegados por la reciente evidencia del hombre que ya ni siquiera guarda-
mos i'l recuerdo del tiempo. no muy lejano sin embargo, en el que existan
el mundo, su orden y los seres humanos, mas no el hombre".97 La frmula
nietzscheana del ultrahombre ya se haba manifestado haca tiempo a pro-
posito de la desaparicin del hombre y de su existencia. Un categora uni-
versal cuya existencia, por otra parte, mereca la confianza ciega de la teora
del hombre y del pensamiento humanista, toda vez que ambos planteamien-
tos consideraban al hombre como una magnitud fija. "Mas acaso no se hace
necesario recordar que estamos atados a las espaldas de un tigre?".98
Foucault haba desarrollado la tesis de la desaparicin del hombre en co-
nexin con la historia de la locura. De ah que en este contexto hablara del
hombre como un "postulado de breve duracin".99 Sin embargo, las lneas
de su pensamiento decisivas en lo que respecta a la problemtica terica
elei hombre se encuentran en su trabajo sobre Kant. Tal vez en este acer-
a miento a Kant tuviera algo que ver la influencia de Heidegger, quien, en
su obra Kant y el problema de la metafsica (1929), ya criticaba la antropo-
loga que se arrogaba el derecho de decidir acerca de "lo que puede signi-
ficar en general la verdad".100 De hecho, Foucault es el traductor al francs

" Ibid., p. 332.

11
lliiil., p. 333. La referencia a la afirmacin de Nietzsche se encuentra en un texto en donde el
hombre desconoce su oscuro fundamento, "como si estuviera pendiente en sueos a lomos de un
tigre" (ber Wahrheit und Lge im aussermoratischen Sinne, KSA, vol. I, p. 877). [Trad. castellana:
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 19901. Vase tambin Jenseits von
Cut und Bse, VII, 229. (Trad. castellana: Ms alta deI bien y del mal, Madrid, Alianza, 1987].
'" "La folie, l'absence d'ouvre" (1964), p. 21.
"" Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 203. [Trad. castellana: Kant y el proble-
ma de la metafsica, Mxico, FCE, 19731.

116
de la obra de Kant Antropologa desde el plinto de vista pragmtico, un tex-
to en el que trabaj de manera intensa durante mucho tiempo. Una exten-
sa y an no publicada introduccin formaba en 1961, junto con la traduc-
cin del texto, su "Thse complmentaire pour le doctorat s lettres" en la
Sorbona. En esta introduccin puede encontrarse, en relacin con la pre-
gunta del fundamento, el proyecto de una "des-estructuracin" del campo
filosfico, una tentativa que para Foucault no slo significa profundizar en
un planteamiento previo del a priori, sino tambin la recusacin de todas
las "antropologas filosficas" que pretenden justificarse como un "acceso
natural a lo fundamental". 101 Foucault insiste en el hecho de que el pensa-
miento kantiano, aproximadamente desde 1772, se asienta sobre las bases
de una "antropologa", una teora y una representacin concreta del hom-
bre, as como intenta mostrar en qu medida este trabajo acompaaba a las
tres crticas hasta que, finalmente, hace su aparicin como un ltimo es-
crito publicado. Qu vnculos mantienen, en Kant, la crtica y la antropo-
loga? Puede hablarse de una determinada verdad crtica del hombre? Qu
valor ha de atribuirse a la cuarta pregunta fundamental kantiana plantea-
da en la Lgica, la que sigue a las tres preguntas crticas (qu puedo saber,
qu debo hacer, qu me es lcito esperar); a saber, qu es el hombre? Sa-
ber, actuar, esperar y la interrogacin por el hombre -estas preguntas re-
corren el pensamiento moderno y conforman lo que se puede llamar, en
un sentido distinto del de Foucault, el cuadriltero antropolgico.
Desde un punto de vista estructural, la antropologa mantiene una rela-
cin fluida con la empresa crtica: a la descripcin emprica y a la determi-
nacin del hombre corresponde, en el plano teortico, la crtica, la cual li-
mita la posibilidad de la experiencia. No cabe separar, pues, la problemtica
trascendental de la antropolgica. Foucault vuelve a retomar este resultado
de su trabajo en Las palabras y las cosas. Nuevamente, hace aqu referen-
cia a la "cuarta pregunta", la que pretende dar expresin a una "preocupa-
cin por el hombre", pero que seala "slo para las almas bellas el ao, al
lin llegado, de un reino humano".102 La totalidad del saber moderno acerca
del hombre se asienta as sobre una determinacin emprico-trascendental
que es analizada en tanto se constituye como ser natural, individuo traba-
jador y sujeto hablante: en ella no se tiene experiencia de algo que no sea
la fundacin de su propia finitud. Esta insuficiencia de la reflexin acerca
del hombre, esta limitacin sistemtica que no es reconocida como tal, es
denominada por Foucault la "configuracin antropolgica de la filosofa mo-

L'anthropologie de Kant" (1961). Texto mecanografiado, vol. I, pp. 106 y 123.

1
Les mots et les choses, p. 352. Cfr. Para la "cuarta pregunta", Heidegger: Kant und das Problem
der Metaphysik.

117
tierna", en realidad, su "sueo antropolgico" - u n a clara alusin a las pa-
labras de Kant acerca de su "ensueo dogmtico".103 Es esta configuracin
la que ha fomentado la aparicin de las ciencias del hombre -cuya conse-.
cuencia es la "evidencia desnuda de que, por vez primera desde que exis-
(en seres humanos y viven en sociedad, el hombre aislado o en grupo se
haya convertido en objeto de la ciencia".104
fas ciencias humanas surgidas en este contexto, formaciones "nebulosas",
"planes intermedios peligrosos en el espacio del saber", desacreditadas por
loucault a causa de su vaguedad, inexactitud y su falta de precisin, impi-
den al hombre parar mientes en el hecho de que l puede liberarse de s
misino y que l no es ni un sujeto soberano ni el punto central del mundo,
como tampoco est "en el centro de la creacin, en el punto medio del es-
pacio y ni tan siquiera tal vez en la cima y en el fin ltimo de la vida".105
Kesulta en este punto interesante la tesis foucaultiana de que existi un re-
Iroceso de la mathesis, en virtud del cual se liber la moderna forma del
hombre - e n su lugar la historia hara aqu su aparicin. Ni siquiera en sus
ltimos trabajos Foucault deja de atacar las ciencias humanas, definindo-
las como un tipo de discurso cuyo "indicador epistemolgico" no es sino
la suposicin de una naturaleza definida del hombre. 106 La apelacin a una
eterna "naturaleza humana" no es, de nuevo, ms que una forma de saber
arqueolgica, perteneciente a un tiempo concreto, en cuyo contexto es sus-
ceptible de ser descrita. Una formacin que surge, pues, como un modelo
eminentemente burgus que considera a ciertas propiedades humanas fun-
damentales como bases absolutas de la existencia.
Tal como Foucault lo expresa, la forma del hombre procede de un deter-
minado "juego de razones": razones que tratan de fundamentar al hombre
a la vez que le imposibilitan habitar este mismo lugar del fundamento. "La
cultura occidental ha constituido, con frecuencia, bajo el nombre de hom-
bre, un ser que, por un solo y nico juego de razones, debe ser dominio
positivo del saber y no puede ser objeto de ciencia".107 Si existe un contra-
movimiento inherente a las ciencias humanas, ste tiene lugar en los casos'
del psicoanlisis y de la etnologa, disciplinas capaces de atravesar todas las
otras ciencias del hombre. Ambas analizan los lmites de este saber que el
propio saber no est en condiciones de superar, y en razn de los cuales
no puede desplegar una conciencia difana acerca de s mismo: el acceso

"" Ibid., p. 351. Vase a este respecto el articulo de Herbert Schndelbach, "Das Gesicht im Sand",
en Axel I tonneth y otros (eds.), Zwischenbetrachtungen, Frankfurt/M, 1989, p. 237.
"M Ibid., p. 356.
Ibid., p. 359.
"" Human Nature: Justice versus Power (conversacin entre Foucault y Chomsky, 1974), p. 140.
"" Les mots et les choses, p. 378.

118
a la dimensin inconsciente y desconocida que anida en la muerte, el pla-
cer y el lenguaje. As, a medida que se desgarra, entra en escena el campo
de la finitud. El psicoanlisis y la etnologa liberan al hombre mientras le
muestran en qu medida l durante mucho tiempo ha estado producido por
estructuras. Lo que aqu se ventila no es, como expresa Claude Lvy-Strauss,
constituir al hombre, sino "disolverlo".10s En este preciso sentido, puede de-
cirse que, ante las ciencias humanas, se comportan como "contra-ciencias".
Asimismo, en la medida en que el plano lingstico se revela como "fun-
damental", la lingstica tendra tambin que servir de ayuda a la hora de
impulsar un cuestionamiento radical. Ser, en ltima instancia, la experien-
cia del lenguaje la que socave "el suelo de la posibilidad de todas las cien-
cias del hombre" y conduzca a la desaparicin del hombre.109 Muerte, pla-
cer y lenguaje y, en esta demarcacin, la locura, son los fenmenos que
transgreden constantemente los lmites del hombre y recusan la primaca
del sujeto, aunque de su experiencia pueda formarse una nueva subjetivi-
dad y obtenerse otra figura del hombre. De ah que Foucault, en definitiva,
no se quede detenido en el marco de las contra-ciencias, sino que vaya ms
all, dando un paso decisivo. As, por ejemplo, en sus ltimos trabajos, se
adentrar en direccin a una experiencia del placer que no cabe descubrir
en la verdad profunda del hombre, sino en un posible uso de los placeres,
ligado a una comprensin del trabajo tico. Un uso de los placeres a travs
del cual el sujeto se constituye y se transforma a s mismo.

Muerte del hombre, nacimiento de un mundo

Se ha visto cmo, fundando y limitando al mismo tiempo el conocimien-

to del hombre, la crtica kantiana serva como apertura del horizonte de la
antropologa. El final de Las palabras y las cosas aparece como la respues-
ta a este planteamiento: la referencia al mar, justo al final, sirve de metfo-
ra de lo abierto, de la ilimitada posibilidad, de aquello que borra la forma
y de esa experiencia de la que surge lo nuevo. Foucault pretende dejar tras
de s la "ilusin trascendental", que explica lo existente y lo dado como lo
apririco, y representada como "ilusin antropolgica".110 La pregunta fou-
caultiana por el fundamento termina aqu. Pero sigue hasta llegar a los con-
ceptos que siguen comprometidos con el concepto de hombre y forman las

"" Claude Lvy-Strauss, Das u'ilde Denken (1962), Frankfurt/M, 1973, p. 284 [Trad. castellana: El
pensamiento salvaje, Mxico, FCE, 19681.
"" Les mots et les choses, p. 397.
11,1
L'antbropolofiie de KanH\%l). Texto mecanografiado, vol. I, p. 124.

119
sombras de la modernidad. Habra que aclarar, como se dice en la primera
pai te de I.as palabras y las cosas, "que en el fondo de estas sombras se en-
cuentra el mar del que tenemos que beber".111 Foucault introduce as la ima-
gen con la que tambin concluye la obra; imagen que es, en el fondo, lo
nico que ha perdurado realmente de este sorprendente trabajo: la tesis de
(/lie el hombre desaparece en la orilla del mar como un rostro dibujado en
la arena. Una modificacin de perspectiva y de disposicin del saber que
va a tener lugar "gracias a un tipo de acontecimiento, cuya posibilidad po-
demos cuando menos presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos
por ahora"." 2 Un acontecimiento que tiene lugar silenciosamente y sin ape-
nas testigos reales: un pensamiento que se libera "de esa orilla en la que
hasta ahora resida".113
l a imagen del mar puede ser una alusin al concepto nietzscheano de ul-
trahombre, ya que l "es este mar" (As habl Zaratustra, Prlogo, 3); esta
idea puede, pues, responder al discurso nietzscheano del mar abierto tras
la muerte del viejo Dios, (La ciencia jovial, V, 343) donde se dice que "de
nuevo se vuelve a permitir cualquier tipo riesgo a los que buscan conocer;
el mar, nuestro mar, yace abierto all otra vez, tal vez nunca existiera antes
un mar tan abierto". Aunque tambin puede relacionarse con la situacin
descrita por Nietzsche en el aforismo 124 de La ciencia jovial titulado "En
el horizonte de lo infinito". Dicho esto, resulta plausible pensar, por tan-
to, que la orilla abandonada por el hombre hace referencia al mismo pla-
neta, en tanto isla, que el hombre, en su camino al "espacio", deja tras de
si Cabe imaginar aqu al hombre posthistrico, ese hombre que acepta
este calificativo con la misma evidencia con la que llambamos a los hom-
bres prehistricos. Un hombre del espacio ms que del tiempo. Pues el
hombre no forma parte de "los rostros ms tranquilos de la tierra".114
"ll hombre va a desaparecer. Ms que la muerte de Dios - o , ms bien,
en el surco de esta muerte y de acuerdo con una estrecha relacin con ella-,
lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino; es el
estallido del rostro del hombre en la risa y el retorno de las mscaras; es la
dispersin de la profunda corriente del tiempo por la que se senta llevado
y cuya presin presupona en el ser mismo de las cosas; es la identidad del
retorno de lo mismo y de la dispersin absoluta del hombre".115 Ciertamen-
te, la "muerte de hombre" no es un tema formulado nicamente en Laspa-

111
Les mots et les choses, p. 224.
111
Ibid., p. 398.
Ibid., p. 229.
114
Ibid., p. 379.
Ibid., pp. 396 y ss.

120
labras y las cosas-, ya aparece en la introduccin a la Antropologa de Kant,
donde se afirma que "en la muerte de Dios se consuma la muerte del hom-
bre". El pensamiento de Kant, en efecto, ya apunta a la ausencia de Dios
a la vez que se desarrolla en el vaco que deja la ausencia de esta infini-
tud. El hombre en su naturaleza emprica no es ms que finitud; en esa
precisa medida llama la atencin sobre la dimensin del infinito, de la que
es al mismo tiempo negacin y heraldo. La muerte de Dios es, asimismo,
la muerte del hombre. En las ltimas lneas del trabajo de 1961, se pone
claramente de manifiesto el sentido ltimo del discurso de la muerte del
hombre. "No es posible concebir una crtica de la finitud que sea libera-
dora en relacin al infinito, y que muestre que la finitud no es un trmino,
sino la curva y el nudo del tiempo en el que el fin no es sino un comenzar?
La trayectoria de la pregunta: Was ist MenscbP [Qu es el hombre?] en el
campo de la filosofa culmina en una respuesta que la rechaza y la desar-
ma: der bermensch [el ultrahombre]".116
No est de ms indicar que la "muerte del hombre" es, probablemente,
una idea que tuvo su primera acuacin en el pensamiento francs gracias
a Alexandre Kojve, quien ya en su obra Introduction la lecture de Hegel
haba hablado de la necesidad de interpretar a Hegel desde la perspectiva
de "la desaparicin del hombre en el fin de la historia". Con tal idea, Koj-
ve intentaba expresar la tesis de la desaparicin del sujeto contrapuesto al
objeto. Esta "destruccin del hombre en sentido estricto", justo cuando
Hegel decreta el final de la historia universal y legaliforme, no significa-
ba para l sino la clausura de la accin en el sentido fuerte de la expresin.
En este momento el hombre se convierte en una forma pura. "El fin de la
historia es la muerte del hombre en sentido estricto".117 Foucault, en cam-
bio, parece pensar el problema de la muerte del hombre a la luz del plan-
teamiento nietzscheano, poniendo el tema en relacin con la doctrina del
eterno retorno y del ultrahombre. Para l, en cualquier caso, la "promesa
del ultrahombre supone, ante todo y fundamentalmente, la inminencia de
la muerte del hombre".11" Desde este punto de vista, el ultrahombre es el
estallido de la forma de saber de una poca que haba incluido al hombre
en los dominios de la finitud, concretamente, en la finitud de la historia his-
toricista y en la finitud de la forma de saber del doble emprico-trascen-
dental. Bajo esta luz hay que comprender el concepto de ultrahombre, que

L'anthropologie de Kant" (1961), op. cit., p. 128. Subrayados en el original alemn.

117
Alexandre Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, 1979, pp. 434 y ss., 387 y ss. Su-
brayados en el original en cursiva o con maysculas. La traduccin alemana resumida (Frankfurt/M,
1975) no contiene estas citas.
"" Les mots et les choses, p. 353.

121
para Nietzsche funciona como contraconcepto del hombre "moderno", toda
vez que el hombre es "algo que debe ser superado". 119
Puede afirmarse as que tanto la muerte de Dios como la del ltimo hom-
bre no son ms que el cumplimiento de la finitud y, en esta medida, la aper-
tura de un espacio infinito de posibilidades. Que las formas rgidas, consa-
gradas se "inflamen" significa que pueden llegar a transformarse en el modo
de la posibilidad y hagan surgir "rostros extraos, tal vez imposibles". Ha
sido Nietzsche quien, segn Foucault, "ha retomado la finitud antropolgi-
ca para hacer despuntar en ella el poderoso salto del ultrahombre. l ha re-
lomado la gran cadena continua de la Historia, mas para doblarla en el sen-
tido de lo infinito del retorno" 120 . Sea como fuere, para Foucault resulta
esencial la desaparicin de una forma de historia ligada, "en el fondo, a la
actividad sinttica del sujeto".121 La finitud se abre a la figura de lo ilimita-
do-infinito en esa concepcin temporal que es el retorno. Pues ahora es po-
sible pensar un tiempo que aparezca como una magnitud variable, funda-
mentalmente en un doble aspecto: como paso entre el origen y un punto
final, y bajo la forma del retorno. La roca del eterno retorno prepara el ni-
cho en el que se va a desarrollar el pensamiento del hombre futuro. Una
roca es el pensamiento que ha visto ya y ver todos los rostros; a ella co-
rresponde el aislamiento del paseante en las cimas donde se accede a este
pensamiento. La discontinuidad que lleva el nombre de Nietzsche abre pre-
cisamente los espacios de ese otro pensar, de ese "pensamiento intempes-
tivo" clel que tambin forma parte Foucault y que siempre tiene lugar en
medio de sus crisis.
listo no significa, ciertamente, que no se hablara en otros tiempos del hom-
bre o que no vuelva a hablarse de l. La diferencia decisiva estriba, ms
bien, en su modo de ser, habida cuenta de que no es siempre el mismo
hombre del que se habla. A diferencia del saber moderno, la episteme cl-
sica, por ejemplo, se organiza conforme a lneas que "en absoluto recortan
un dominio especfico y singular".122 Aunque exista una naturaleza humana,
no es posible desarrollar una conciencia terico-cognoscitiva del hombre,
como tampoco una ciencia del hombre. En tanto producto de lo que Fou-
cault llama irnicamente la "demiurgia del saber", el hombre de la moder-
nidad ha quedado arrancado de la continuidad clsica del ser y asentado
nicamente sobre s mismo. De esta suerte, careciendo de toda posible ubi-

"" Nietzsche, Ecce Homo, "Warum ich so gute Bcher schreibe", [Trad. castellana: "Por qu es-
cribo tan buenos libros", en Ecce Homo, Madrid, Alianza, 19781 y, Also sprach Zaratustra, I, 3. [Trad.
castellana: As habl Zaratustra, Madrid, Alianza, 19801.
1
" .es mots et les choses, p. 275. En el texto francs el trmino historia se escribe con mayscula.
1,1
"Rponse au Cercle d'F.pistmologie" (1968), p. 12.
"' Les mots et les choses, p. 320.

122
cacin en el marco de todo lo existente y de toda comunicacin con ello,
ha pasado a ser "objeto complicado y sujeto soberano de todo posible co-
nocimiento".123 El hombre constituye una forma especfica de subjetividad
- n o existe, empero, una forma de subjetividad capaz de determinarse de
una vez por todas y de arrogarse el derecho de poseer una verdad exclusi-
va para s. La frmula de la muerte del hombre se dirige, por tanto, frente
a esa concepcin de la subjetividad que, de manera fundamental, se toma
como presupuesto de la reflexin filosfica y adopta un carcter apririco.
La filosofa "todava no se ha liberado de la subjetividad como tesis funda-
mental y punto de partida de su reflexin. Al contrario, se ha quedado en-
cerrada en esta perspectiva, cuando no la ha reforzado, hipostasiado y clau-
surado en una estructura irrebasable identificada como la esencia humana,
una dimensin en la que vigila y a la que se aferra esa debilitada verdad
que no es sino la verdad de la verdad".124
El fin del hombre, afirma Foucault, no es ms que la forma visible de lo
que se podra denominar con ms amplitud la muerte del sujeto, la muerte
del sujeto universal; es decir, "del sujeto con maysculas, del sujeto como
origen y fundamento del saber, de la libertad, del lenguaje y de la historia".
Ciertamente, puede decirse que este sujeto no es, sin embargo, el hombre,
puesto que ste no tiene por qu identificarse necesariamente con el suje-
to. Es ms, Foucault, de hecho, no habla de modo explcito de una identi-
dad, sino de un hombre cuyo fin puede denominarse, de un modo "ms
amplio", la muerte del sujeto; el de sujeto es, pues, si lo confrontamos con
el de hombre, un concepto mucho ms general. El hombre, del que aqu
se habla, es slo una forma de sujeto, o, lo que es lo mismo, un ser capaz
de adoptar una nueva forma en la historia. No es ninguna casualidad que
Foucault recurra a la posibilidad de esta transformacin cuando menciona
el "estruendo" que hoy nos estremece. Tal vez en l se tendra que reco-
nocer el nacimiento de un mundo "en el que se sabr que el sujeto no es
uno sino escindido, no soberano sino dependiente, no origen absoluto
sino una funcin incesantemente modificable".125
Ahora bien, liberarse del hombre no es ms que una exigencia tica, la
exhortacin a un trabajo que, en lugar de soar con una verdad eterna, se
preocupa por dotar al hombre de otra figura. De ah que la pregunta plan-
teada desde el terreno de las ciencias humanas acerca del fundamento, y
cuya respuesta encuentra en el verdadero hombre, no pueda sino caer en
el vaco. Esto, sin embargo, no tiene que suponer el fin de todo posible dis-

Ibid., p. 321.
"L'anthropologie de Kant" (1961 ), p. 126.
"La naissance d'un monde" (conversacin con Jean-Michel Palmier, 1966).

123
curso sobre el hombre, sino nicamente de una determinada concepcin:
la que ha presupuesto la bsqueda de una verdad eterna de lo humano para,
luego, ir en su bsqueda; el fin, en suma, de una "teologizacin del hom-
bre". El concepto universal de hombre no ha sido, de hecho, ms que un
mal sueo, una especie de pesadilla. De lo que se trata ms bien es de la
reapertura de un campo de experiencia para el hombre. Lo que se enfren-
ta al concepto trascendental y a la limitacin de la experiencia posible no
es sino el pensamiento de la transgresin, de la superacin de lmites. "En
realidad, nosotros somos los ltimos hombres, en el sentido nietzscheano
de la expresin; el ultrahombre ser aquel que, en un nico y mismo mo-
vimiento transgresor, habr superado a la par la ausencia de Dios y la au-
sencia del hombre".126
tambin los ltimos trabajos han de ser comprendidos desde este sesgo
anti trascendentalista (que no hay que confundir con la filosofa trascen-
dental) y contrario a la antropologa fundada sobre estas bases. Asimismo,
lo que en el pensamiento foucaultiano est en liza no es otra cosa que la
bsqueda de otro tipo de filosofa crtica, una que sirva para superar clara-
mente la empresa kantiana. sta "no sera una filosofa crtica interesada en
buscar determinar las condiciones y lmites de nuestro posible saber acer-
ca de los objetos, sino una susceptible de buscar las condiciones e indefi-
nidas posibilidades de transformar el sujeto, de transformarnos a nosotros
mismos".127 A la luz de esta perspectiva, Foucault regresa de manera expl-
cita a su formulacin de la muerte del hombre. En un punto concreto -afir-
ma , l estaba equivocado: en Las palabras y las cosas haba credo falsa-
mente en la posibilidad de ser espectador de la "muerte" del hombre como
si l uera algo que ya estaba teniendo lugar. A decir verdad, por esta muerte
cabe entender ms bien un proceso que nunca llega a su fin: la constitu-
id >n de una nueva subjetividad. En el curso de su historia los hombres "nun-
ca han cesado de constituirse a s mismos, esto es, de modificar continua-
mente el plan de su subjetividad, de constituirse en una serie interminable
y mltiple de diferentes subjetividades que nunca alcanzan un fin y que
nunca son confrontadas con algo que sera el hombre como tal. Si el hom-
bre se define por algo es por ser un animal de experiencias, un ser com-
prometido hasta lo infinito en un proceso que, en la medida que define un
campo de objetos, es susceptible al mismo tiempo de ser modificado, cam-
biado de forma, transformado y transfigurado como objeto. Cuando yo, de
un modo confuso, simplificador y un tanto proftico afirm la muerte del

1
Qu'est-ce qu'un philosophe?" (conversacin con Marie-Genevive Foy, 1966).
1
t nith und Philosophy" (leccin en Berkeley, 20 de octubre de 1980). Transcripcin, p. 6. Va-
se, asimismo, la "Confrence la Socit franaise de Philosophie" (1978).
hombre, no pretenda decir otra cosa; pero creo que no llegu a vislum-
brar la posible razn de todo ello".128 Qu razn era sta? Esta razn no era
otra que la posible transformacin.
La frmula de la muerte del hombre abre, en efecto, el espacio para un
trabajo del hombre sobre s mismo, para la elaboracin de una nueva for-
ma de subjetividad. La nueva fundamentacin de la tica como arte de vi-
vir va a servir para superar esta determinacin universal y trascendental
del hombre. "El hombre" est muerto, mas nuevas formas de hombre na-
cern. Lo que aqu est en liza es la "destruccin de lo que somos, y la
creacin de algo completamente distinto, una completa innovacin". Fou-
cault no se olvida as de desprenderse del concepto de hombre verdade-
ro. "Para m lo que hay que producir no es un hombre idntico a s mis-
mo, tal como le hubiera determinado la naturaleza o su propia esencia;
nosotros tenemos que producir, por el contrario, algo que an no existe
y que no sabemos que ser y cmo ser".129

Colloqui con Foucault (conversacin con Duccio Trombadori), p. 57.

Ibid., pp. 65 y ss.

125
.
 ARQUEOLOGA DEL PENSAR DE OTRO MODO

Si el hombre est en condiciones de configurarse a s mismo, de consti-

tuirse, de transformar la forma de su subjetividad, entonces es importante
que no quede confinado en una forma definida. A este concepto trascen-
dental, caracterizado por determinar los lmites de toda posible experien-
cia humana, Foucault va a contraponer el concepto de transgresin, carac-
terizado por afirmar la apertura del hombre a una experiencia que no es
susceptible de ser definida de antemano: el hombre como sujeto de expe-
riencia. Una experiencia, empero, que no versa sobre una experiencia pu-
ra y originaria, como es esencial en la fenomenologa, sino sobre una ex-
periencia que, o bien puede ser afirmada por las estructuras de una poca
determinada o estar en situacin de transgredirlas para "encaminarse a una
dimensin radicalmente diferente".130 En este sentido y dado que la esen-
cia del hombre se define precisamente por su indeterminacin, la nocin
de transgresin va a enfrentarse directamente a toda posible estructura in-
superable que presuponga una esencia humana. La transgresin hace pe-
dazos la estructura de la finitud y ofrece la novedad, introduciendo tambin
una relacin formal con la dimensin de la infinitud bajo el modo de la po-
sibilidad. El pensamiento de la transgresin sirve, pues, como primera con-
dicin para pensar de otro modo, una dimensin que en Foucault llegar
al punto de convertirse en un principio tico. Como l mismo se encargar
de formular, en este trabajo del pensamiento diferente se cumple la posible
transformacin con la que tiene que habrselas la tica. De tal suerte que
esta tica no va a ser fundada en una conciencia constituyente, un sujeto

ibitl.

127
sustancial, un acto fundador nico, o una intencionalidad, ya que va a que-
dar inserta dentro de las estructuras en las que interviene con la intencin
de modificarlas. "No cabe concebir un recurso a la fundamentacin". 131 Es-
to puede definirse como una pragmtica, siempre y cuando entendamos
como tal una dimensin que desbarata toda estructura conceptual trascen-
dental. La funcin de la filosofa no es ya la de prometer fundamentacio-
nes, sino partir del primado de la praxis, en la que tiene lugar la transfor-
macin. De ah que en su nueva fundamentacin de la tica Foucault no
parta del presupuesto del sujeto epistemolgico sino del tico. En esa me-
dida, tratar tambin de dar respuesta a las dificultades con las que se to-
pan los movimientos polticos actuales. "Muchos de los recientes movi-
mientos de liberacin sufren por el hecho de que no pueden encontrar un
principio que sirva de fundamento para elaborar una nueva tica. Es decir,
necesitan una tica, pero no pueden encontrar ninguna que no sea una ti-
ca fundada sobre el supuesto conocimiento cientfico que dice lo que es el
yo, el deseo, el inconsciente, etc.".132 La nueva fundamentacin foucaultia-
na de la tica va a fundarse, en cambio, sobre los presupuestos ofrecidos
por la arqueologa y la genealoga. Si la arqueologa muestra la imposibili-
dad de que el hombre permanezca confinado en el interior de unos lmites
de experiencia vlidos de una vez por todas, pero que se revelan siempre
de naturaleza histrica, la genealoga va a poner de manifiesto cmo las for-
mas y prcticas sociales dominantes tienen su fundamento y proceden en
ltima instancia de elementos azarosos y de confrontaciones acaecidas en
el transcurso de la historia. Ambas estrategias tienen como fin, por tanto,
disolver las supuestas determinaciones y las necesidades frreas, para as
reclamar los derechos del sujeto tico, un sujeto abierto, por otra parte, al
experimento y a la experiencia posible de transformacin.

/:'/pensamiento de la transgresin

Los lmites estn para ser transgredidos; slo de ah reciben su posible le-
gitimidad. En 1963 aparece el artculo necrolgico de Foucault dedicado a
Bataille, el "Prefacio a la transgresin". Ahora bien, qu se entiende aqu
por transgresin? Lo primero que cabe decir de ella es que se define desde
el trasfondo de la experiencia de la muerte de Dios (en la que nuestra exis-
tencia toma sobre s "los lmites de lo ilimitado") y de la experiencia de la
sexualidad (que est formada por los limites que slo pueden ser transgre-

1,1
"Confrence la Socit franaise de philosophie" (1978). Transcripcin, p. 14.
"On the Genealogy of Ethics" (conversacin con Dreyfus y Rabinow, 1983), p. 231.

128
didos a travs del erotismo). Hablar en este contexto de "prefacio" tiene
sentido porque se intenta aludir al nacimiento de un mundo que habra jus-
tificado la experiencia, todava en ciernes, de la transgresin - u n lenguaje
que se podra encontrar anunciado ya en los escritos de Bataille, Blanchot
o Klossowski, y cuyo movimiento, por as decirlo, estara formado por olas
que corren a la orilla y vuelven sobre s, replegndose, produciendo espu-
ma, borrndose. De lo que se trata es de "liberar, en definitiva, nuestro len-
guaje", de hacer posible un lenguaje que deje de tener como apoyo un su-
jeto absoluto. Este otro lenguaje tambin estara en condiciones de sentar
las bases para la superacin de las divisiones fundamentales bajo las que
existe el hombre de la modernidad y que han sido erigidas, fundamental-
mente, en torno a la divisin establecida entre razn y locura. No hay ya
-afirma Foucault en su prlogo a La historia de la locura de 1961- ningu-
na comunicacin posible entre lo racional y la locura; la estructura lings-
tica se ha solidificado a favor de la primera experiencia y ha hecho enmu-
decer a la alteridad. De ah que la empresa foucaultiana pretenda realizar
"la arqueologa de este silencio".131 Para la existencia lmite, en la que tiene
lugar la experiencia de la transgresin, lo importante es liberarse de un len-
guaje y, asimismo, de una tica que forman parte de un "mundo dividido".
La transgresin como tal es un juego que va a afirmar el ser limitado, pero
tambin "lo ilimitado en lo que ella misma irrumpe, abrindolo por prime-
ra vez a la experiencia".134
El lugar desde el que Foucault habla es el espacio de lo insignificante: la
falta de ubicacin del lmite. No cabe duda de que esta experimentacin y
transgresin de los lmites hace referencia, en ltima instancia, a la crtica
kantiana; mas es la determinacin del "fundamento transcendental" la que
debe ser superada. Foucault emprende aqu el ensayo de pensar conjunta-
mente la determinacin del hombre en los lmites de la experiencia posible
y el anhelo moderno de transgresin de estos mismos lmites, compren-
dindolos como momentos de una nica y misma formacin del saber. He
aqu la razn de fondo de la contraposicin existente entre la empresa cr-
tica kantiana y la obra del marqus de Sade, una discusin que va a servir
para presentar con claridad la configuracin de la experiencia que "resulta
determinante para nuestra cultura" desde ambos: la experiencia de la fini-
tud (la experiencia trascendental), mas tambin del ser ilimitado (la expe-
riencia del placer y del deseo); una experiencia, as pues, que concierne
tanto a los lmites como a su posible transgresin.135 En Las palabras y las

1,1
Folie et draison, Prefacio, II.
134
"Prface la transgression" (1963), p. 756.
Ibid., p. 759.

129
cosas, Foucault presenta el pensamiento del marqus de Sade en el marco
de una experiencia que tiene lina funcin constitutiva para el modo de ser
de la nueva poca muy similar a la de la crtica kantiana. "Algo as como
un querer o una fuer/a harn su aparicin en la experiencia moderna de un
modo tal que constituirn y sealizarn en todo caso que la Edad Clsica
esta en vas tic desaparecer". 136 Este "algo" no es otra cosa que el poder del
deseo, fenmeno que revela el anhelo moderno de transgresin. Mientras
Juliette todava no puede sino mezclar la escala completa de los placeres y
de splegar una vez ms la carnosa imagen del orden de la abundancia pro-
pia del mundo clsico, en Justine es ya el objeto del deseo al que le co-
rresponde, por su parte, un sujeto de deseo. Es aqu donde cabe cifrar el
comienzo de la historia moderna del hombre concupiscente; a saber, toda
la nueva violencia del deseo. Ciertamente, sta no va a conducir a una cultu-
ra del erotismo, en la que la transgresin cobrara todo su significado, sino
a una autonoma esencialista de la sexualidad. La poca que entonces des-
punta ser, por tanto, esa poca de la sexualidad, contra la que Foucault no
se cansar de arremeter, habida cuenta de que es la que provoca, como ms
tarde afirmar, que la existencia degenere en "sexistencia".137 Todava en el
contexto de sus ltimos trabajos sobre el mundo antiguo, seguir tratando
de arrojar luz sobre una experiencia que no sea la de la sexualidad.
Ks en este punto donde Foucault valora la autntica relevancia de la obra
de Bataille: la de haber afrontado insistentemente una experiencia suscep-
tible de volver a poner en tela de juicio tanto la experiencia de la finitud
como la de la sexualidad. Frente a Kant, Bataille haba tratado de explorar
de nuevo la dimensin abierta de la experiencia humana, as como, frente
a Sade, validar la experiencia del erotismo, a fin de disolver y hacer peda-
zos la unidad de la subjetividad (del sujeto trascendental kantiano y del su-
jeto del deseo sadiano). Bataille haba trabajado obstinadamente en esta em-
presa de "destruir la propia soberana del sujeto filosfico".138 "Trabajado",
decimos, en efecto, dado que el sujeto tico y de la experiencia en absolu-
to queda derogado al invalidarse el planteamiento previo del sujeto episte-
molgico y "filosfico", sino que se yergue previamente en general en vir-
tud de ello. El sujeto tico y asctico realiza un trabajo sobre s, con objeto
de modificar su modo de ser y explorar otras posibilidades experimentales;
trabajo este que era definido por Bataille como una meditacin. En la trans-
formacin de s, en la experiencia del derroche y del exceso, se consigue
asimismo desbaratar la reduccin del ser a la totalidad ("el todo"). La ex-

1
Les mots el les choses, p. 222.
" "Prface", en annimo, My Secret Life, Paris, 1977.
"Prface la transgression" (1963), p. 761.

130
periencia de la transgresin saca a la luz "la referencia de la finitud al ser".139
A la luz de esta perspectiva, cobran pleno sentido esas palabras con las que
Foucault presentaba la obra completa de Bataille: que para saber lo que an
deba hacerse, pensarse o decirse, Bataille segua y seguir siendo durante
mucho tiempo una referencia obligada.140
Una valoracin que tambin resulta vlida para ese escrito en el que se
asegura volver a superar la determinacin del hombre en los lmites tras-
cendentales: despus de la muerte de Dios se abre de nuevo la posibilidad
de transgredir el espacio de lo divino: "Que una filosofa que se interroga
sobre el ser del lmite encuentre una categora como aqulla, es evidente-
mente uno de los innumerables signos de que nuestro camino es una va
ele retorno y de que nos volvemos cada da ms griegos".141 Mas trasladar
la experiencia de lo divino al corazn del pensamiento no significa re-
montarse a un origen o abrirse a un fundamento susceptible de cancelar
las oposiciones, sino profundizar de nuevo en el horizonte de lo posible.
No es acaso la misma experiencia la que conduca al planteamiento nietz-
scheano del Dios cristiano y al anuncio del retorno de las divinidades grie-
gas? Como se sabe, la muerte de Dios no es, en definitiva, sino la muerte
del Dios cristiano. Una muerte a la que sigue -vase La ciencia jovial (III,
125 y 143) la exaltacin de un politesmo que volver a convertir a los fi-
lsofos, segn Nietzsche, en lo que ellos siempre fueron: los amigos de los
dioses.142 "Y cuntos nuevos dioses son todava posibles!".143 En otro lugar
cabe encontrar tambin la exclusiva refutacin nietzscheana del Dios mo-
ral, esa divinidad, por tanto, que sigue siendo todava legtima en el marco
de la crtica kantiana.144 Este nuevo Dios, en cambio, se encuentra ms all
del bien y del mal.145
Para Foucault no era otro sino Nietzsche el que, "en el interior de su len-
guaje, mataba a Dios y al hombre a la vez, y prometa con ello, junto con
el retorno, el centelleo mltiple y reiniciado de los dioses".146 Por otro lado,
en su artculo sobre Klossowski de 1964, trata asimismo de un tipo de ex-
periencia perdida desde antiguo, de la que apenas quedan huellas; a saber,
la teofana resplandeciente de los dioses griegos. sta es descubierta por

" Ibid., p. 766.

140
"Prsentation" (1970).
141
"Prface la transgression" (1963), p. 757.
1,2
Zur Genealogie der Moral, II, 7. [Trad. castellana: La genealoga de la moral, Madrid, Alianza,
19721.
KSA, XIII, 17 [4], mayo/junio 1888.
144
KSA XI, 39 [131.
' KSA X, 3 11], 432, verano, otoo 1882.
146
Les mots et les choses, pp. 317 y ss.

131
Klossowski e introducida en la configuracin del saber moderno; una ex-
periencia q u e trata del regreso del deseo divinizado y del macho cabro
(Diana y Acten), "como si algo de la luz griega surcara cual relmpago
el fondo de la noche cristiana".147 Foucault, guiado por el intento de vol-
ver a retomar la experiencia griega, comprende aqu la actualidad como
el tiempo del "gran viraje". Ahora bien, este giro no mienta el recuerdo
del tiempo d e un origen dichoso, como tampoco el discurso mstico de la
profundidad del fundamento, de la que surgira el mbito de experiencia
ms fundamental, sino, antes bien, la percepcin de la transformacin del
saber que aqu se cumple y que lanza el envite de otro lenguaje y de otra
experiencia bajo el signo de la posibilidad.
"Y qu es el filsofo que toma entonces la palabra?". Ciertamente, aun-
que foucault habla de la desaparicin del sujeto filosfico y de la disolu-
cin de esta forma epistemolgica de la subjetividad, lo que aqu est en
liza 110 es el fin de la filosofa, sino, "ms bien, el fin del filsofo como for-
ma primera y soberana de lenguaje filosfico. En la nueva experiencia del
lenguaje que aqu tiene lugar, se disuelve la funcin del sujeto garantizada
por la estructura gramatical, la experiencia filosfica se trueca en la em-
briaguez del pensar. "Es exactamente lo contrario del movimiento que ha
conformado, desde Scrates, la sabidura occidental: el lenguaje filosfico
prometa a esta sabidura la unidad serena de una subjetividad triunfante".148
Segn este planteamiento, la desaparicin del hombre, sobre la que Fou-
cault reflexiona tambin en su artculo sobre Blanchot de 1966, no es final-
mente ms q u e una transgresin que est orientada a "la ms pura y des-
nuda experiencia del afuera", experiencia de un lenguaje carente de sujeto.
I in transito a un afuera que est en disposicin de extinguir toda dimensin
de interioridad; una experiencia del afuera que es ms que una simple vi-
vencia; ms, incluso, que una mera "experiencia del cuerpo, del espacio,
de los lmites de la voluntad, de la inextinguible presencia del otro",149 que
es, antes bien, en general, el movimiento, que va ms all de los lmites im-
puestos al sujeto, para percibirlo, por as decirlo, desde fuera.

/;'/ pensar filosfico

l.a arqueologa del pensar diferente hace su primera escala en el pensa-

miento de la transgresin concerniente a la forma de pensamiento de la fi-

1
"I.a prose d'Acton" (1964), p. 106.
Proface la transgression" (1963), pp. 760-762.
"" "1.a pense du dehors" (1966), p. 528.
nitud del hombre, a la forma epistmica del sujeto y al sujeto de deseo. De
este modo se indica un movimiento reflexivo que conduce a lo otro y al
afuera. Mas, qu significa "pensar" para Foucault, cuando el envite estriba
en un pensar de otro modo? En 1969, en el homenaje a su maestro falleci-
do y predecesor en el Collge de France, Jean Hyppolite, Foucault presen-
ta, con motivo de las tesis del primero, sus propios presupuestos acerca de
la comprensin de lo que significa "pensar". Sin duda, un punto determi-
nante dentro de esta comprensin es la nocin de transgresin. Por otro
lado, Foucault sabe ahora mejor cmo acercarse a la cuestin de la posibi-
lidad de transformacin, un problema al que no era capaz de dar respues-
ta en Las palabras y las cosas. Por "pensar filosfico" -escribe ahora Fou-
cault- Hyppolite ha entendido precisamente lo que transgrede y supera a
todo sistema, aunque sea esto lo ya consumado. El pensamiento filosfico,
cuya historia deseaba escribir el proyecto de Hyppolite dentro del Collge
de France, alude menos a un sistema que a su propia falta de consumacin;
es incluso un espacio en blanco que no es susceptible de ser colmado. Su
"exceso filosfico" estriba en presentar una reflexin que se planta frente a
todo discurso, sobrevive a l y transgrede los lmites de cualquier muerte.
Fste pensamiento no se limita nunca a ser mera teora y es consciente de
su propia actualidad. De Hyppolite, Foucault aprende, por tanto, "que el
pensamiento filosfico es una prctica incesante; que, en cierta medida, es
una manera de mantenerse en contacto con lo no-filosfico; pero que siem-
pre permanece extremadamente prxima al punto que se encuentra ligado
a la existencia".150
De estas coordenadas parte Foucault. Con una empresa que se caracteri-
za justamente por no necesitar construir ninguna metafilosofa. Ms bien lo
que pretende aqu es tomarse en serio el pensamiento filosfico que es, pro-
piamente, una actividad, un acto que consiste, en definitiva, en "mantener
abierto el campo entero de lo posible".151 Tal vez se entienda ahora mejor
por qu, tal como se ha observado con anterioridad, Foucault pasa de rea-
lizar una "historia de los sistemas del pensamiento" a una "historia del pen-
samiento" a secas.152 Esto tiene su razn de ser en el hecho de que Foucault
abandona la nocin de sistema, definido por l en 1966, puesto que el sis-
lema se cierra al espacio del pensar en el que son posibles las transforma-
ciones. Si en el pensamiento tienen lugar las transformaciones, a los siste-

''"' Hommage j e a n Hyppolite" (1969), p. 136. Logique et Existence ("Lgica y existencia"), el li-
bro d e Hyppolite, aparecido en 1953, era considerado por Foucault "como uno d e los grandes
libros de nuestro tiempo".
'" Raymond Roussel, op. cit., p. 131.
"I listoria del pensamiento" es un concepto que ya puede encontrarse en el Ms all del bien
)> del mal nietzscheano (I, 20).

133
mas del pensamiento les es inherente la inmutabilidad de las estructuras eter-
nas Frente a la sucesin esttica de sistemas de pensamiento, la historia del
pensar pone de relieve la inagotable riqueza de lo que puede ser pensado.
Fl pensamiento es, pues, una experiencia fundamental, toda vez que abre
i'l espacio para el sujeto de la experiencia. "Nosotros vivimos hoy en una
poca, en la que la experiencia -as como tambin el pensamiento, que es
la misma y nica cosa- se desarrolla con una inaudita riqueza a la vez que
con una unidad y dispersin susceptibles de borrar las fronteras territoria-
les otrora estables".153 Pensar es un acto del sujeto de experiencia. En el pen-
samiento, los individuos, en su particularidad, responden a preguntas de-
terminadas y a situaciones concretas, con la intencin de problematizarlas
y de reflexionar sobre ellas. Este pensar, que no es sino experiencia, no tie-
ne nicamente una funcin teortica, sino que modifica a su vez tanto las
practicas como el discurso cientfico que no se inserta sobre o junto a la his-
toria. "Si no es mero know-how [pericia] ni pura teora, cul es la funcin
que cumple el pensamiento en el plano de la accin?". El mrito de un ar-
tista como Fierre Boulez radicara en habernos mostrado cul podra ser el
papel del pensamiento; a saber, el de romper las reglas en el acto mismo
que las establece. "l esperaba precisamente del pensamiento que le con-
sintiera hacer algo distinto de lo que vena haciendo".154
El pensamiento sirve, por consiguiente, para abrir la posibilidad de la li-
bertad de accin; el pensar diferente libera otra posibilidad de actitud y de
comportamiento. Una actitud que Foucault aprecia, por ejemplo, en la ac-
tividad del artista y que vale tambin para su propia persona: "El pensa-
miento no es sino libertad respecto a lo que se hace; el movimiento me-
diante el cual uno se desprende de ello, lo establece como objeto y reflexiona
sobre ello como problema".155 De ah que el rasgo decisivo del pensamien-
to sea su fuerza de transformacin, y, en esa medida, sea susceptible de
propiciar una intervencin en la historia: "aquello que pasa por la cabeza
de alguien, incluidos los filsofos, es en ltimo trmino un elemento naci-
do de la historia".156 Bajo esta luz tambin hay que leer Las palabras y las
cosas: sin duda, por mucho que el libro pretenda ser fundamentalmente un
ejercicio formal que hace referencia al anlisis de las formas de saber, este
anlisis ya ofrece las bases para una posible modificacin de estas mismas
formas. Partiendo del sujeto de experiencia, de lo que se trata es de la pro-

1
"Cetait un nageur entre deux mots" (conversacin con Claude Bonnefoy, 1966), p. 9. Para es-
la experiencia del pensar, vase asimismo Teatrum philosophicum (1970).
iw "Pierre Boulez ou l'cran travers" (1982).
"Polemics, Politics, and Problematizations" (conversacin con Paul Rabinow, 1984), p. 388.
"" Colloqui con Foucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), p. 68.

134
duccin de otras configuraciones de saber, toda vez que no existe, como
Foucault ms tarde reconocer, un "saber" en s (del mismo modo que tam-
poco existe un "poder") que pudiera ser activo por s mismo." 7 La historia
no es, propiamente hablando, el objeto del pensamiento, el pensamiento
como tal es el acontecer de la historia. S, tiene que despuntar una nueva
forma de pensar, pero, cul es su ley? Sin duda, sta es la pregunta funda-
mental de Las palabras y las cosas.
Despertar al pensamiento de su sueo, a fin de "recordarle sus ms ori-
ginarias posibilidades", he aqu la esperanza foucaultiana en esta obra: el
envite que subyaca a ella no era otro que la movilidad y la inquietud de
un pensamiento filosfico radical, el esfuerzo por pensar de nuevo y des-
de las ms profundas races y por interrogar con inters renovado los lmi-
tes de este pensar.158 Foucault habla as de una actividad inconclusa del pen-
samiento, caracterizada por el hecho de que todo lo pensado ser de nuevo
acogido por un pensar que an no ha visto la luz. No es extrao que Giles
Deleuze acogiera la publicacin de Las palabras y las cosas como el prin-
cipio de un nuevo pensar, pues este libro reclamaba el proyecto de "una
nueva imagen del pensamiento: un pensamiento que ha dejado de contra-
ponerse desde el exterior a lo impensable o a lo impensado, y que, asen-
tado sobre s mismo, mantiene una relacin esencial consigo mismo". En la
actualidad, la tarea filosfica reside aqu: el proyecto de una nueva con-
cepcin de lo que significa pensar: "Es aqu donde ste puede mostrar su
capacidad para la mutacin, para adentrarse, y no menos que las ciencias
o el arte, en nuevos espacios".159
Al desplazar al centro temtico de sus intereses la cuestin del pensar,
Foucault se muestra tambin provisionalmente dispuesto a renunciar al con-
cepto de filosofa. Si en Las palabras y las cosas se hace cierta mencin a
un ocaso de la filosofa, es porque un nuevo pensar aparece en su lugar;
a saber, el pensar como acto. Un pensar que, obviamente, no detenta ya el
privilegio de un dominio limitado y autnomo llamado "filosofa". La filo-
sofa llega a su ocaso en la misma medida en que permanece ligada al pen-
samiento de la finitud y de la forma de saber del hombre. Como puede ob-
servarse, aqu Foucault est haciendo referencia claramente a Heidegger, en
concreto, a sus conclusiones de su Carta sobre el humanismo, en donde se
pone de manifiesto cmo el futuro pensar no se definir ya como filosofa.
Ahora bien, a diferencia de la posicin de Heidegger, Foucault s preten-

"Confrence la Socit franaise de Philosophie" (1978). Transcripcin, p. 13.

"" Les mots et les choses, pp. 352 y ss.
Gilles Deleuze, "Der Mensch, eine zweifelhafte Existenz" (196), en Deleuze/Foucault, Der
Faden ist gerissen, Berlin, 1977, pp. 17 y 20.

135
dera regresar a nn nuevo concepto de filosofa. sta ser la cuestin del
pensar que le ocupe a partir de ahora cuando comience a comprender la
filosofa como la tica del pensar de otro modo. "A decir verdad, existe un
asunto que persigue a Foucault, y ste es el pensar, qu significa pensar, a
qu llamamos pensar, una cuestin que si bien es planteada por Heideg-
ger, va a ser retomada de nuevo por Foucault".160
lista tica del pensar diferente va a intentar dar respuesta a la figura del
saber surgida de la finitud del hombre. Como ya se ha subrayado, es la des-
aparicin del hombre la que libera propiamente el espacio del pensar. "Ac-
tualmente slo se puede pensar en el vaco del hombre desaparecido. Pues
este vaco no revela una carencia; no prescribe un vaco que haya que col-
n. ii No es nada ms, ni nada menos, que el despliegue de un espacio en
el que por fin es posible pensar de nuevo". Por mucho que se hablara aqu
tambin del fin de la filosofa, el fin del hombre significaba "el retorno al
comienzo de la filosofa".161 Retorno tambin de la admiracin? Sea como
fuere, el retorno del movimiento del pensar que Foucault quiere hacer su-
yo en gran medida no aspira sino a pensar diferente. Es la experiencia tan
inveterada como inolvidable en el mbito del pensar filosfico de adentrarse
en el espacio de la libertad. El juego del pensar, mas no la certeza del sa-
ber, est estrechamente ligado a una libertad que le es propia al hombre en
la apertura de su forma. Este filosofar tiene ms que ver con el "espacio del
pensar que con el saber. No en balde Foucault no slo diferencia en Las
palabras y las cosas el pensar filosfico del saber como tal,163 sino que afir-
ma en el contexto de sus ltimos trabajos un "uso de la filosofa" que per-
mita limitar los dominios inherentes al saber.164 De ah que se pueda decir
que la filosofa nada tiene en comn con el saber; sta es, antes bien, la ex-
periencia del pensar. As, por ejemplo, en una discusin con Paul Ricoeur,
Foucault trata de contraponer la polisemia de la filosofa al principio de co-
herencia propio de las ciencias.165 Mientras el saber produce una certeza a
la que nos sometemos, el pensar filosfico, en cambio, guarda una distan-
cia escptica que impide toda posible solidificacin del saber o, cuando me-
nos, la violenta. Si el saber tiene algo que ver con lo existente, esto es as
en la medida que tiene que ver con el ser, esto es, con el horizonte de la
p< xsibilidad.

Deleuze, Foucault, Paris, 1986, p. 124. [Traci, castellana: Foucault, Barcelona, Paids, 1990].
"" Les mots et les choses, p. 353-
IM
Ibid., p. 375.
" Ibid., p. 260.
1
' l.c retour de la morale" (conversacin con Barbedette/Scala, 1984), p. 41.
1
"Pliilosophie et Verit" (conversacin en la que participan, entre otros, Foucault y Ricoeur,
1965), p. 2.

I3(>
 Lo que importa es, pues, no encerrarse en una forma determinada de sa-
ber, como si sta fuera la forma definitiva de las capacidades humanas. El
saber se pone en movimiento desde un pensar que se zafa una y otra vez
de toda posible normalizacin. En ello consiste la respuesta a la pregunta,
tambin planteada por Georges Canguilhem: "Qu significa realmente pen-
sar?".166 Es aqu donde cabe apreciar tanto la marcada motivacin crtica del
historiador de la ciencia que era Canguilhem como de la "historia del pen-
samiento" foucaultiana: no dejar que el pensamiento llegue a solidificarse
nunca en los sistemas del saber productores de certezas; ilustrar a la actua-
lidad sobre su propia posibilidad de ser pensada o impensada. Pues la vi-
vacidad del saber no puede encontrarse en el interior de un sistema, sino
en la disposicin a romper con esas costumbres reflexivas que se han vuel-
to estimables, a fin de pensar de un modo diferente. Si el saber tiene que
ver con los registros validados de lo verdadero y de lo falso, el pensar, en
cambio, tiene que ver con su infraccin, para as formularlos de nuevo en
nombre de una verdad diferente y tal vez enftica.
La nueva experiencia es la de la reticulacin del pensar, no la de su fun-
damentacin, de la que se deducira todo el posible saber. Nuevos espa-
cios del pensar surgen de un extremo a otro de los mbitos ms diferen-
tes del saber. Un nuevo entramado del pensar "borra seguramente las viejas
rbricas, bajo las que nuestra cultura se clasificaba a s misma y deja apa-
recer ante nuestros ojos similitudes, familiaridades y relaciones imprevis-
tas [...]".167 Un nuevo pensar, as pues, que tal vez est tambin en situa-
cin de ilustrar porqu ha surgido esa moderna experiencia consistente en
"no percibir la vida". Porque podra suceder que los sujetos slo fueran las
vctimas de una determinada forma de saber que ha emprendido la tarea
de constituir "la vida" como dominio de saber, a cuya bsqueda se habra
entregado el sujeto -bsqueda de la vicia y de "ese punto de fuga sobera-
no, infinitamente alejado, pero constitutivo".168 Una forma de saber, cuya
transformacin puede ser emprendida a travs de un pensar diferente.
Foucault habra, en suma, acometido el intento de emprender en Las pa-
labras y las cosas una "arqueologa del pensamiento". 169 Ms tarde definir
el estudio del pensar entonces propuesto como un anlisis de la libertad,
lina libertad, ciertamente, que no puede concebirse desligada de un traba-
jo, toda vez que el movimiento del pensamiento y del pensar diferente no

Georges Canguilhem, "Gehirn und Denken" (1980), en Grenzen medizinischer Rationalitt,

Tbingen, 1989, p. 17.
1
"C'tait un nageur entre deux mots" (conversacin con Claude Bonnefoy, 1966), p. 9.
Les mots et les choses, p. 290.
Ibid., p. 64.

137
se deduce de sus propios presupuestos, sino que implica un trabajo de re-
flexin y un camino experimental. Slo a partir de aqu se comprende el
sentido de lo expresado por Foucault en su introduccin a El uso de los pa-
teres, cuando habla del "cuerpo vivo de la filosofa", del ejercicio de s mis-
ino "en el pensamiento" y define la actividad filosfica como "el trabajo cr-
lico del pensamiento sobre s mismo", un trabajo que p u e d e liberar al
pensamiento de lo que piensa silenciosamente y posibilitarle pensar de otro
modo.' " foucault se reprocha as su "pereza" cuando revela, hablando acer-
ca ilc su proyecto de una historia de la sexualidad, por qu el plan inicial,
tal como haba sido planeado en su origen, no fue continuado: "So con
que llegara el da en el que sabra con antelacin lo que quera decir y que
110 tendra ms que decirlo. Ha sido un reflejo de envejecimiento. Haba
imaginado que haba alcanzado la edad que permite desarrollar lo que uno
sabe. Era, a la vez, una forma de presuncin y una reaccin de abandono.
Y, sin embargo, trabajar significa emprender el camino para pensar algo di-
ferente de lo que hasta entonces se pensaba".171

El desplazamiento del "fundamento" a la tica

Ciertamente, subestimar este concepto fuerte del pensar o pasar por alto
la relevancia de esta tica y de este nfasis en la reflexin filosfica impli-
ca desatender el rasgo decisivo del pensar foucaultiano de otro modo. La
cuestin del pensar - q u e no implica inters alguno por la "pureza", dado
que se desarrolla como una prctica- constituye un elemento esencial den-
tro de la nueva fundamentacin foucaultiana de la tica. La frmula del pen-
sar de otro modo ocupa esa posicin que en Las palabras y las cosas haba
quedado abierta y en la que puede tener lugar la posible transformacin de
las formas de saber y los sistemas de pensamiento. De este modo, el pen-
sar de otro modo se distingue de dos orientaciones surgidas en el siglo vein-
te: el estructuralismo y la fenomenologa. De hecho, como afirma el propio
Foucault, su propio punto de partida haba sido la fenomenologa, de cuya
influencia haba pretendido liberarse. ste es un aspecto importante a la ho-
ra de valorar en su justa medida la cuestin del fundamento. Para Husserl,
por ejemplo, lo que estaba en liza.en la cuestin del fundamento no era
otra cosa que una fundamentacin ltima del saber. De ah la necesidad de
una reduccin fenomenolgica trascendental susceptible de permitir una
nueva unidad de la conciencia referida a un yo puro con sus movimientos

L 'usage des plaisirs, p. 14.

"Le souci de la vrit" (conversacin con Franois Ewald, 1984), p. 18.

138
reflexivos (vase pargrafo 8 de las Meditaciones cartesianas). Para Fou-
cault, sin embargo, la fenomenologa se defina menos por su vuelta a los
viejos destinos racionales del mundo occidental que por el hecho de seguir
formando parte de una forma de saber que se haba formado haca ya dos
siglos "bajo el viejo nombre del hombre".172 Una forma esta que responde
ineludiblemente al pensamiento moderno y que afronta como tarea espe-
cfica volver a buscar la dimensin originaria del hombre, reconducindo-
le a su ser autntico, con objeto de convertir en su identidad lo que le es
ajeno. Dicho de otro modo: lo que est en juego en este pensamiento no
es otra cosa que la cuestin del "regreso a lo originario, a lo autntico, a la
actividad fundadora, a todo lo que a travs de l introduce sentido en el
mundo".173
Sin duda, las discrepancias surgen en relacin con la nocin de funda-
mento que cabe encontrar en el marco de "la" razn. Pues mientras la "fun-
dacin originaria" propia de la fenomenologa husserliana parte del olvido
de un proyecto racional que ha sido olvidado y al que habra que regresar,
Foucault no cree que exista una especie de acto fundacional, a la luz del
cual pueda decirse "que la razn, en su esencia, hubiera sido descubierta o
fundada y luego posteriormente desviada de su camino por algn tipo de
acontecimiento". El planteamiento que aqu pasa a un primer plano es ms
bien el de una incesante autocreacin ^je la razn que puede adoptar una
multitud de formas - d e donde se d e d c e l a necesidad de analizar las dife-
rentes formas de racionalidad: "diferentes fundaciones, diferentes creacio-
nes y diferentes modificaciones a travs de las cuales determinadas racio-
nalidades se crean, se contradicen o se sustituyen entre s, sin que se pueda
por este motivo designar un punto concreto en el que la razn hubiera per-
dido su proyecto fundamental o comenzado a convertirse en irracional".174
En Foucault no slo se encuentra, pues, el modelo de una razn transfor-
mativa, no determinada de una vez por todas, sino, en esa medida, otra com-
prensin de la idea de "fundamento". De ah que se diferencien dos tipos de
respuesta a esta cuestin, dos "modelos fundamentales": 1. El fundamento
deducido epistemolgicamente, inmutable y constituyente (el Uno, la razn
indivisible, la certeza del yo en el pensamiento, la esencia originaria del hom-
bre, los lmites determinables aprioride toda experiencia posible); 2. El fun-
damento deducido histricamente, variable y siempre transformable (la razn
transformativa, la autoconstitucin en las prcticas histricas modificables, la

Les mots et les choses, p. 336.

"L'anthropologie de Kant" (1961), op. cit., p. 126.
1
' "Structuralisme et post-structuralisme" (conversacin con Grard Raulet, 1983). Transcrip-
cin, p. 4.

139
transformacin de la forma del hombre, la apertura principal de la experien-
cia humana). Ahora bien, si cabe encontrar el fundamento en el mbito de la
transformacin, y no en algn tipo de inmutabilidad, se entiende por qu
la cuestin de la nueva fundamentacin de la tica ha de ser tomada tan en
serio, lista ser la etica del pensar de otro modo, orientada asimismo a una
incesante interrogacin acerca de la racionalidad dominante, interrogacin sin
la cual no se puede acometer la tarea de elaborar otra forma de racionalidad.
lin la medida en que Foucault sita su investigacin como una continua-
cin de la lnea seguida por los historiadores de la ciencia franceses (Ca-
vaillcs, Bachelard, Koyr, Canguilhem) y de su interrogacin de la raciona-
lidad desde un marco histrico, su planteamiento sirve para disolver la creencia
en una razn nica e indivisible. Es sta una tarea crtica que, como ya se
ha subrayado, suscita cuestiones muy similares a las de la Escuela de Frank-
lurt: "lisas cuestiones son las que es preciso plantear a una racionalidad que
pretende universalidad mientras se desenvuelve en la contingencia, que afir-
ma la unidad aunque procede solamente por modificaciones parciales o re-
organizaciones generales, que se otorga validez a s misma por su propia
cuenta, pero que, en su curso histrico, no puede ser desligada de la iner-
cia, inactividad y coacciones a las que est sujeta. De ah que, tanto en la
historia de las ciencias en Francia como en la Teora Crtica alemana, el pro-
blema principal se cifre en el examen a fondo de la razn, de la autonoma
de aquellas estructuras que conllevan una historia de dogmatismo y de des-
potismo. I Ina razn, en consecuencia, que slo puede tener un efecto eman-
cipador bajo la condicin de que ella consiga liberarse de s misma".17,5 La re-
flexin crtica deviene as un tipo de reflexin que, per se, se encuentra ligado
de manera estrecha a las cuestiones de la actualidad -"de tal modo que la
pregunta por la fundamentacin de la racionalidad no pueda ser separada
de la pregunta por las condiciones actuales de su existencia".176
Ahora bien, es la pregunta por el fundamento la pregunta caracterstica
de la edad moderna? Puede que una disposicin fundamental del saber
haya quedado determinada por la declaracin cartesiana con la que comien-
za la primera meditacin. Es en sta donde Descartes manifiesta que "me era
preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme
de todas las opiniones a las que entonces haba dado crdito, y empezar
algo de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y cons-
tante en las ciencias".177 Kant, por su parte, en la "Introduccin" (III) a la Cr-

"La vie: l'exprience et la science" (1978), p. 6 y ss.

"* Ibld., p. 4.
Descartes. Mditations de prima philosopbia, Hamburg, 1959, pp 30 y ss. (Trad. castellana: Me-
ditacionesfilosficas, Madrid, Alfaguara, 19771.
 tica de la razn pura pone en tela de juicio el comportamiento que preten-
de levantar demasiado apresuradamente el edificio de la Razn y no exami-
na hasta despus "si los cimientos tienen el asentamiento adecuado". Fren-
te a estos planteamientos, la interrogacin foucaultiana del fundamento se
plantea de un modo distinto. Cul era la pregunta del fundamento adecua-
da para Foucault? sta ya apareca delimitada a la luz de los conceptos de la
arqueologa. Tarea de la arqueologa era revelar la mutabilidad histrica de
las formas de saber. Las formas de racionalidad, del sujeto y del hombre son
consideradas magnitudes fluidas. El sujeto (el hombre) no es ya, como era
en Descartes, el fundamento inmutable y determinante, sino que encuentra
su razn de ser precisamente en su posibilidad de ser modificado, la cual
convierte la pregunta por su forma en una tarea incesantemente renovada.
Foucault recoge la filosofa del sujeto, y le da un giro completamente dife-
rente: en esta medida, la pregunta por el fundamento est ligada a la nueva
fundamentacin de la tica. Es sta, pues, una tica que no se asienta ya en
el sujeto epistemolgico, sustancial, sino en el sujeto de las prcticas de s,
y que se hace efectiva en una historia abierta cuyas estructuras no estn de-
terminadas de una vez por todas, sino que son modificables.
Son ideas como la comprensin de la imposibilidad de una historia como
historia de salvacin, la inutilidad de una fundacin ltima, el estatuto pro-
blemtico del sujeto trascendental, las que se siguen manteniendo en Las
palabras y las cosas. El horizonte sobre el que se destaca la nueva funda-
mentacin foucaultiana de la tica, comprende tambin, por tanto, esta
obra. La tica no es sino la respuesta a la finitud del hombre que resulta
de la muerte de Dios (del fundamento ms elevado, de la tima rati) y
que caracteriza al saber de la modernidad. En cierto sentido, esta nueva
fundamentacin tica mantiene una relacin inversa a la de Las palabras
y las cosas: responde al fin all postulado del hombre con una tarea a rea-
lizar en su nueva figura. La arqueologa practicada por Foucault implica
fundar este pensar de otro modo: el pensamiento, que an nos domina,
se empieza a desmoronar bajo nuestros pies, sus cimientos tiemblan. La
razn de ello: la finitud del hombre. La formulacin del pensar de otro
modo, sin recurrir ya ni siquiera a una ltima ratio, hace referencia sobre
todo a ese otro pensar del hombre y a esta transgresin de su finitud.
El privilegio unilateralmente asignado al sujeto epistmico convirti en
imposible para el pensamiento moderno la tarea de fundamentar una tica,
bajo este planteamiento, era intil la pretensin de formar, en la "ausencia
tic la virtud", una moral (en el amplio sentido de la palabra, el que abarca
tambin la tica). Hablamos aqu, claro es, de la ausencia de esa forma de
tica, que no est fundada en el sujeto del saber, sino en el sujeto de las
prcticas de s. "El pensamiento moderno en realidad nunca ha podido pro-
I
141
poner una moral".178 Bastaba con la propia moral. Tambin el imperativo ca-
tegrico descansaba, finalmente, sobre el marco de un pensamiento que era
propiamente un acto tico: "Desde el momento en que piensa, ofende o re-
concilia, acerca o aleja, rompe, disocia, anuda o reanuda, no puede abste-
nerse de liberar y de sojuzgar".179 Ni siquiera Dilthey, quien se esforz por
alcanzar un "sistema de la tica", asentado sobre constantes antropolgicas
y conocimientos cientfico-naturales, ni Drkheim, interesado, en el cambio
de siglo, por fundar cientficamente una tica, ni Sartre, que pretenda con-
seguir una "tica de la finitud",180 pudieron invalidar ese sensible vaco ti-
co, no resultante simplemente del declive de las viejas convicciones en las
creencias ni de la armona social fundada religiosamente, sino del dominio
del sujeto epistemolgico. En 1984, Foucault volver a esta afirmacin acer-
ca de la imposibilidad de una moral moderna, cuando l, en una conver-
sacin acerca del "regreso de la moral", perciba aqu el indicio de la crisis
de un pensamiento que ha excluido la cuestin de la moral.181
Mas la historia del pensamiento moderno es tambin la historia del cues-
tionamiento radical de sus fundamentos: cuestionamiento de la finitud hu-
mana, del sujeto trascendental y sustancial, que adopta la funcin del fun-
damento para s mismo y el mundo. Tras todo esto, el siguiente movimiento
que de aqu resulta, segn Foucault, no es otro que la aparicin de una es-
cisin entre una dinasta de "ilustrados modernos" (de Marx a Lvy-Strauss)
y una "dinasta helnica", que va de Hlderlin a Heidegger.182 El propio tra-
bajo foucaultiano, tendente a fundar otro modo de pensar, rechaza esa do-
ble nostalgia caracterstica de ambas vas de pensamiento: la nostalgia del
siglo xviii, o la nostalgia de Grecia, desaparecida en la oscuridad de la his-
toria. Ahora bien, van a ser precisamente los pensadores de esta llamada
"dinasta helnica" los que, en Las palabras y las cosas, le van a servir para
delimitar una nueva configuracin del saber, la que despunta all donde "los
dioses se han alejado, donde crece el desierto, donde la tecbn ha instala-
do el dominio de su voluntad".183 Tambin para Hlderlin, Nietzsche y Hei-
degger, citados en la obra, va a ser la experiencia de la finitud humana la
que les sirva como punto de confrontacin y la que les inste a dar una res-
puesta con su pensamiento. Habr que ver en qu medida la resistencia an-

"" Les mols et les choses, p. 339.

"" Ibid., p. 339.
"'" Jean-Paul Sartre, Cahierspour una morale, Paris, 1983, p. 163.
'"' "Le retour de la morale" (conversacin con Barbedette/Scala, 1984), p. 39.
1
Une historie reste muette" (1966). Se trata de una resea de la obra de Ernst Cassirer Filo-
sofa de la Ilustracin, aparecida en Alemania en 1932, cuya traduccin francesa vio la luz en 1966.
tiste libro "fundaba la posibilidad de una nueva historia del pensamiento".
Les mots et les choses, p. 345.

142
te esta determinacin trascendental del u . . , ,
, . , hombre va a constituir el comn de-
nominador de estos 1pensadores (ya la a-. . . - . , .- , , ,
. . . . , ' anttesis tragica en el Empedocles de
Hlderlin descansa sobre esta misma . . ^ ,
, , , experiencia); hasta que punto, por
otro lado, el esfuerzo por construir unaq c , . ,
^ nueva rundamentacion de la etica
como arte de vivir, esto es, el concepto v|ri . . , ,
. , , ' e una estetica de la existencia, pue-
de tener alguna correspondencia con el . . ,
, . , , , ,. r pensamiento nietzscheano; asi co-
mo que grado de proximidad o de dirt^ r , c
. . , .!, , encia existe entre el concepto fou-
caultiano de cuidado de si y el cuicir, t r r i. .,
. , , ', Qdo [Sorge] heideggeriano. Es esta
confrontacin, sobre todo con las Kposir.; , ... , , .. ,
' , , Mones de Nietzsche yJ THeidegger, la
que le va a 1permitir a Foucault desarrrxi, J . ,
. . . 'lar su propio pensamiento, aban-
donar la presunta por un fundamento f , , - ., ,
, , , , r trascendental, rigido e inquebranta-
ble, y partir de una nocion de rundamfw c
r \ , . , v n t o como transformacin para asi,
finalmente, atender a la pregunta por tjca

143
 F U N D A M E N T O Y TICA
(HLDERLIN, NIETZSCHE Y HEIDEGGER)
 EL EMPDOCLES DE HLDERLIN

Es justo en el momento de consumacin de la finitud humana, en el oca-

so de todo un pensamiento caracterizado por desarrollar las posibilidades
inherentes a la modernidad (siglos xix y xx), donde Foucault tiene la impre-
sin de que "algo nuevo est a punto de comenzar, algo de lo que no ve-
mos ms que un ligero trazo de luz en el horizonte". "Ciertamente, podr
afirmarse que Hlderlin, Hegel, Feuerbach y Marx ya posean esta certeza
de que en ellos acababa un pensamiento y, tal vez, una cultura", se nos di-
ce en las pginas finales de Las palabras y las cosas.' Esta experiencia no es
otra que la de la ausencia de los dioses, cuyo lugar ha sido ocupado ahora
por el hombre. Es, por ejemplo, la experiencia de Hlderlin de que los dio-
ses se han retirado. El poeta se lamenta as, en una carta a Susette Gontard,
fechada en el verano de 1799, de "los dioses desaparecidos". En su creacin
potica, segn Foucault, se manifiesta la "ausencia resplandeciente de los
dioses, y se anuncia como una nueva ley la obligacin de esperar, sin duda
hasta el infinito, la enigmtica ayuda que proviene de la falta de Dios".2 Sin
embargo, hoy no es el problema de la ausencia de Dios lo que est en cues-
tin, sino el fin del hombre, consecuencia de su finitud. Pues es el mismo
hombre quien "ha de responder de su propia finitud; mas dado que habla,
piensa y existe en la muerte de Dios, su asesino est abocado l mismo a
morir; dioses nuevos, los mismos, amplan ya el ocano futuro". 3

1
Les mots el les cboses, p. 396.
' "La p e n s e du dehors" (1966). La expresin "tanto tiempo hasta q u e ayude la falta de Dios"
aparece en la estrofa final d e la oda hlderliniana a la Profesin de poeta [Dicbterbemf] (1800).
' Les mots el les cboses, p. 396.

147
 Va a ser Hlderlin, pues, el primer rebelde que se enfrente a la finitud hu-
mana. De ah el inters de Foucault. As, por ejemplo, es interesante resal-
lar su temprana participacin en un Seminario, impartido por Beda Alle-
mann en La Ecole Normale Suprieure, acerca de la "vuelta patritica" de
! llderlin.' Foucault estaba en esa poca interesado en investigar por qu
el lenguaje de Hlderlin, despus de vagar errticamente en la dialctica de
los artculos filosficos, y antes de dispersarse de manera definitiva en una
escritura fragmentaria, volva a recomponerse en los cantos. Puesto que la
cuestin del lenguaje est estrechamente ligada a la del ser del hombre, o
bien es el lenguaje lo que hay que explicar partiendo del hombre, o bien
es i'l lenguaje lo que explica al hombre. A los ojos de Foucault, no es po-
sible- pensar las dos cosas. De hecho, la incompatibilidad del hombre y del
lenguaje constituye uno de "los rasgos fundamentales" del pensamiento oc-
cidental. El ser del hombre habra sido puesto as en tela de juicio a la luz
ele la esencia modificada del lenguaje. Foucault no slo tena muchas es-
peranzas depositadas en los posibles resultados derivados del experimen-
to de analizar el ser del lenguaje, tambin contemplaba semejante empre-
sa como, "tal vez, la eleccin filosfica ms importante ele nuestra poca".
Modelo ele esta preocupacin era, por ejemplo, el proyecto de Wittgen-
stein," una posible contribucin a la hora de reencontrar la ruptura lings-
tica ligada al surgimiento del "hombre". Pues hay que ubicar el nacimiento
del hombre moderno all donde el lenguaje clsico queda despedazado en
fragmentos.

Un las ruinas de la representacin

Fl eje sobre el que gira este problema es, nuevamente, la cuestin del su-
jeto, en este caso como creador soberano y autor, origen del lenguaje. En-
tre este sujeto y el ser del lenguaje existe para Foucault una relacin de ex-

' Maurice I'inguet, "Les annes d'apprentissage", en Le Dbat 41 (1986), p. 128. En 1952 se ha-
la. i public ado la leccin de Jean Wahl en la Sorbona "La Pense de Heidegger et la Posie de Hl-
derlin". En 1955, Beda Allemann particip en el Congreso sobre Heidegger en Crisy, despus de
que su libro Hlderlin und Heidegger hubiera aparecido un ao antes y fuese reseado inmedia-
tamente por Maurice Blanchot: "Le Tournant", en La Nouvelle Revue franaise 25 (1955). En 1959,
apareci la traduccin francesa de este libro, que, adems de un captulo sobre la "vuelta patria"
I Vaterlndischen Umkebt], tambin analizaba detalladamente el drama y el Fundamento para Em-
pt'docles. El Seminario tena como tema central, segn la referencia de Beda Allemann, el Hipern
de Hlderlin.
Les mots et les choses, p. 350. Vase asimismo "L'Homme est-il mort?" (conversacin con Clau-
de Bonnelby, 1966), p. 9- Tambin comprese con Harry Aron, "Wittgenstein's Impact on Foucault",
en Wittgenstein and bis Impact on Contemporary Thought, Wien, 1878.

148
 clusin. Es importante subrayar que el sujeto, en el movimiento del len-
guaje, se desvanece completamente como forma pura de una exterioridad
que se vuelve hacia el interior, "como un pliegue interior (pli intrieur)".6
En realidad, esta desaparicin del sujeto como autor es, desde Mallarm "un
acontecimiento que no cesa".7 El presupuesto de este acontecimiento no es
otro que el ser propio del lenguaje, cuyo anlisis es necesario acometer a
fin de denunciar el pliegue "gramatical de nuestras ideas".8 A la luz de este
trasfondo, se comprende claramente por qu el mismo Heidegger, obliga-
do a buscar otra experiencia lingstica, haba regresado a Hlderlin para
escaparse, como dijo tras la publicacin de Ser y tiempo, del lenguaje de la
metafsica. Para ese pensamiento que quiere dejar tras de s la subjetividad,
se plantea entonces la cuestin de la posible "liberacin del lenguaje de la
gramtica".9 "El lenguaje habla, no el hombre", se dice en la Proposicin del
fundamento heideggeriana. 10 Tambin Foucault se detuvo durante bastan-
te tiempo ante esta cuestin -la del lenguaje como la forma ms general
de lo que determina al hombre-, un problema que tambin le va a hacer
regresar de manera incesante a Hlderlin. Al principio, propone una "on-
tologa del lenguaje", mas luego retoma esa ambiciosa afirmacin de que
"tal vez el lenguaje es la nica esencia que existe en el mundo y es abso-
lutamente repetible"; J'aux [falso], se observa escrito a mano en el texto me-
canografiado. 11 El concepto con el que Foucault buscar finalmente captar
el ser del lenguaje ser el de "afuera"; pensar el lenguaje significa, por tan-
to, pensar el afuera (la estructura que determina al hombre), pero no el
hombre como tal. De ah que Foucault perciba en el retorno del lenguaje
el signo de "que toda esta configuracin va a oscilar ahora y de que el hom-
bre corre el peligro de perecer a medida que brilla ms fuertemente el ser
del lenguaje en nuestro horizonte". Es, pues, la creciente "preocupacin por
el lenguaje" la que nos muestra la desaparicin del hombre. "El hombre,
constituido cuando el lenguaje estaba definido por la dispersin, se disol-
ver tan pronto como el lenguaje se recomponga". 12 La aparicin de la fi-
gura moderna del hombre estaba ligada a un sujeto concebido como ego

" "Le Mallarm d e J.-P. Richard" (1966), p. 1000.

* "Qu'est-ce qu'un auteur?" (1969), p. 81.
" Les mots et les choses, p. 311
Heidegger, ber den Humanismus, Frankfurt/M. 1949, p. 6. [Trad. castellana: Carta sobre el hu-
manismo, Madrid, Alianza, 20001.
'" Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957, p. 61. [Trad. castellana: La proposicin del
fundamento, Barcelona, Del Serbal, 1990].
11
"Langage et littrature" (1964). Manuscrito, p. 14. Cfr. "le Mallarm de J.-P. Richard" (1964),
p. 997.
11
Les mots et les choses, p, 397.

149
soberano incluso respecto al lenguaje. Pero el lenguaje es precisamente una
estructura que no necesita en absoluto una funcin fundadora del sujeto.
Ahora bien, puesto que el lenguaje "est de nuevo all", se abre para el hom-
bre la posibilidad de "regresar a su serena inexistencia".13
t in signo somos, que a nada apunta":14 las palabras de Hlderlin, citadas
por Foucault, llaman la atencin sobre la experiencia desgarrada del len-
guaje que lia hecho posible la aparicin del hombre moderno. Responde al
aislamiento del hombre, ya no ms suspendido en la continuidad de la re-
presentacin clsica. El hombre como signo, como signo de interrogacin,
un ser perdido "sobre esta tierra desrtica".15 Un signo que ya no designa
nada, un signo solitario en las ruinas de la representacin. La experiencia
hlderliniana parte de un mundo de similitudes, en el que los signos y las
esencias del mundo an mantenan cierta correspondencia. El poeta, al igual
que el extraviado - e l que se desva del camino- es para Foucault el que
"bajo las diferencias nombradas y cotidianamente previstas, reencuentra los
parentescos huidizos de las cosas, sus similitudes dispersas. Bajo los signos
establecidos, y a pesar de ellos, oye otro discurso, ms profundo, que evo-
ca el tiempo en el que las palabras centelleaban en la semejanza universal
de las cosas"."' De algn modo, la experiencia de la locura en Hlderlin se
despliega como tina oposicin a la concepcin autista del hombre en la mo-
dernidad, a su enclaustramiento en s mismo. Porque esta locura no puede
considerarse una simple "enfermedad patolgica". Foucault conoca la bio-
grafa de Hlderlin y tema la intervencin psicolgica ante el caso, la "pa-
labrera de los psiclogos". De ah que el intento, por vasto que fuera, de
explicar y enjuiciar el problema de la locura, no pudiera remitir ya, como
i< tdava suceda en el Fedro platnico, a la relacin embriagada con los dio-
ses, sino a la particular y subterrnea relacin entre el sujeto y su obra. La
"psicologa del artista", acechada siempre por la locura, tena su propio m-
bito de interrogacin: se ocultaba en el desastre del significante tal vez la
ausencia devastadora del padre?17 El abismo que se abra para Hlderlin no
era otro que el de la prdida del fundamento del lenguaje, de "un lengua-'

11
Ibid.
" Hlderlin, "Mnemosyne", segunda composicin. Vase tambin Foucault: "La prose d'Acton"
(1964) y "Le -Non- du Pre" (1962), p. 207. La cita se encuentra igualmente en la obra de Beda Alle-
mann, Hlderlin und Nietzsche, Zrich, 1956. Vase en este sentido: Heidegger, Was heisst Den-
ken?, en Vortrge und Aufstze, Pfullingen, 1954, p p 130 y ss. [Trad. castellana: Conferencias y ar-
tculos, Barcelona, Del Serbal, 19921.
" "La prose d'Acton" (1964).
'" Les mots et les choses, p. 63-
1
"Le -Non- du Pre" (1962). Resea del estudio de Jean Laplanche acerca de Hlderlin apareci-
do en 1961.

150
je que est consagrado a ser infinito porque no puede apoyarse ya en el ha-
bla del infinito".18 Un espacio de signos, en suma, inhabilitado ya para de-
signar algo. El lenguaje ha dejado de ser la prosa del mundo, la escritura
donada por Dios; slo hace referencia ya a s mismo, en tanto, "signo de
un espacio inane y fundamental". La disolucin del marco de la represen-
tacin es el destino de Hlderlin: es la autonoma de las cosas que se con-
vierten en objetos y de las palabras que ya no designan nada. Trnsito de
la densidad de la palabra al discurso de la literatura, pues "en este momento
algo as como la literatura est a punto de nacer. El nacimiento de la litera-
tura nos es an muy cercano". 19 El lenguaje como inscripcin del mundo,
como correspondencia viviente con el orden de las cosas, esta profunda co-
pertenencia de lenguaje y mundo, ha dejado de existir en el siglo en el que
hace su aparicin Hlderlin. En lugar de medirla con la moderna estructu-
ra del significado e interrogarla desde los parmetros del significante y del
significado - u n esquema que slo se ajusta a una poca en la que el len-
guaje marcha por su cuenta-, Foucault pretende antes bien tomarse en se-
rio la creacin potica [Dichtung] que plantea oposicin a este fenmeno
en el plano de lo que se dice. "Ahora bien, a lo largo de todo el siglo xix
- d e Hlderlin a Mallarm, hasta llegar a nuestros das la literatura slo exis-
te de manera autnoma, se ha separado de cualquier otro lenguaje por un
corte profundo, formando una especie de contradiscurso y remontando as
la funcin representativa o significante del lenguaje a ese ser en bruto ol-
vidado desde el siglo xvi".20
Se trata de una marcha en el vaco del lenguaje que ya no representa na-
da y que slo hace referencia a s misma. La dispersin del lenguaje en el
mundo moderno, de la que Foucault no sabe si llega a su fin con la litera-
tura o si anuncia algo nuevo, est estrechamente ligada a la existencia del
hombre. "Reencontrar en un nico lugar el gran juego del lenguaje podra
asimismo significar un salto decisivo a una forma completamente nueva de
pensamiento, pero tambin clausurar un modo de saber introducido en el
siglo pasado". 21 La literatura nace, por ejemplo, en el momento en el que
Hlderlin se dio cuenta "hasta quedarse ciego de que ya slo poda hablar
en el espacio marcado por el desvo de los dioses".22 De ah que su com-
portamiento pretenda llevar el lenguaje a sus lmites, all donde se despe-
dazan sus frases, con objeto de devolver a la palabra su derecho. El abis-

'" "Le langage l'infini" (1963).

" "Langage et littrature" (1964).
20
Les mois et les choses, pp. 58 y ss.
" Ibid., p. 318.
u
"Le langage l'infini" (1963).

151
mo al que se precipita el Empdocles hlderliniano no es sino el vaco abis-
mal de la palabra. Un espacio que si bien para l ya no es el lugar de la
verdad, s es el lugar del que se espera conseguir un nuevo resplandor, en
la medida en que l pone en liza su propia existencia. La muerte de Em-
pdocles en gran medida puede compararse a la "muerte literaria" de Ray-
mond Roussel: en ambas se ventila una forma arcaica y testimonial de la
verdad de la palabra en un tiempo en el que la palabra se dispersa en los
interminables estantes de las bibliotecas. "Durante mucho tiempo -desde la
aparicin de los dioses homricos hasta el alejamiento de lo divino en el
fragmento de Empdocles- tuvo un sentido, hablar para no morir, que nos
es ahora ajeno".23
I lay razones, pues, para contraponer a la experiencia fundamental de la
semejanza entre las palabras y las cosas, la "experiencia moderna de la li-
teratura", y a sta, por otra parte, la crtica de la literatura, que, haciendo re-
ferencia a Hlderlin, Foucault ve desarrollarse en autores como Ren Char
y Maurice Blanchot. Una crtica de la literatura que entabla nuevamente un
dilogo con el lenguaje de la locura, pero que resulta difcil de compren-
der en sus afirmaciones, dado que su propiedad ms caracterstica es diri-
girse incesantemente contra s misma, cuando no negar y disolver lo dicho.
Af irmaciones que se superan a s mismas: slo as aparece, en su forma pu-
ra, el ser del lenguaje, que slo habla de s mismo, sin expresar algn tipo
de significado.

Aprender la vida en la obra de arte

"El limpdocles de Hlderlin, que, por su propio pie, avanza hacia el

borde del Etna, no es sino la muerte del ltimo mediador entre los mor-
ales y el Olimpo; no es sino el fin de lo infinito sobre la tierra, la llama
que vuelve a su fuego de nacimiento y deja permanecer como nica hue-
lla, lo que justamente deba ser abolido por su muerte: la forma bella y'
cerrada de la individualidad; despus de Empdocles, el mundo quedar
marcado por el signo de la finitud, en este hueco sin condicin en el que
reina la ley, la dura ley del lmite; la individualidad tendr como destino
tomar siempre una figura en la objetividad que la manifiesta y la oculta,
que la niega y la funde: aqu, todava, lo objetivo y lo subjetivo intercam-
bian su figura".24 Dado que el drama hlderliniano sobre la muerte de Em-
pdocles asume esta importancia dentro del pensamiento de la muerte del

" "Le langage l'infini" (1963).

" /.a naissance de la clinique, p. 202.

152
hombre, se hace preciso estudiarlo con ms detalle. De lo que se trata en
este drama es de la finitud humana, de la prdida de la apertura del suje-
to a una posible experiencia. Segn el trascenclentalismo kantiano, es la fi-
gura del hombre -la forma del sujeto- el eje de problematizacin sobre el
que giran los discursos. Mientras en Kant todava cabe advertir la funda-
mentacin recproca de trascendentalismo y experiencia, el problema se
pone enrgica y agudamente de manifiesto en el idealismo subjetivo de
Fichte (en el pensamiento del yo absoluto y en el anuncio de la libertad
absoluta) en el momento en el que el objeto, lo otro - d e donde se deriva
la experiencia posible-, deja de existir. "Jena -escribe Foucault fue de he-
cho ese lugar donde el espacio occidental, bruscamente, ha quedado so-
cavado; la presencia y la ausencia de los dioses, su partida y su inminen-
cia han definido en l, para la cultura europea, un espacio vaco y central
donde van a aparecer, ligados en una nica interrogacin, la finitud del
hombre y el retorno del tiempo". 25 Fichte va a buscar as una ltima fun-
damentacin del yo como un principio del que pudiera deducirse todo
tipo de saber, y lo encuentra en el yo autoconstituyente. Schelling, amigo
de Hlderlin, hace suya esta idea en 1795, en su escrito Del yo como prin-
cipio de la filosofa. Para l la revolucin en el hombre tena que partir de
la plena conciencia de su ser, un ser que consista precisamente slo en su
libertad absoluta, que no reconoca ya nada opuesto a ella. Si hasta ese
momento el sujeto se consideraba determinado por el mundo objetivo,
este principio deba ahora sufrir una inversin radical y hacer olvidar una
nocin originaria de sujeto. Es una maniobra arriesgada, cuando no atre-
vida, de la razn, va a comentar Schelling: liberar a la humanidad y elimi-
nar sus miedos ante el mundo objetivo.
Es cierto que el propio Kant ya vea motivos suficientes para mantener
distancias respecto a lo que l tildaba de "idealismo". All donde l pre-
tenda circunscribirse nicamente a la bsqueda de los lmites de toda po-
sible experiencia dentro del mbito humano, el horizonte del idealismo re-
duca la importancia de la categora de experiencia. Mas Hlderlin se va a
rebelar contra ambos postulados: por una parte, contra la rgida determi-
nacin de los lmites de toda posible experiencia, de la que cabra deducir
la finitud humana l as proyecta realizar un escrito "que trata de traspasar
los lmites kantianos" (Carta a Neuffer del 10 de octubre de 1794)-; por otra,
contra el sujeto (epistemolgico) puro que en s mismo cancela de modo
superador [aii/hebt] toda posible experiencia, todo objeto. Esta absolutiza-

"I.e "Non- du Pre" (1962), p. 208. Para el desarrollo de la cuestin del sujeto de Kant a Fich-
u \ vase, sobre todo, Wolfgang Hiibener, "Der dreifache Tod des modernen Subjekts", en Manfred
I rank y otros (eds.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt/M., 1988.

153
i ion llama la atencin sobre su contrario: su finitud. De ah que la solucin
no pueda residir, por consiguiente, en atribuir al hombre como tal la con-
dicin tle la infinitud y ubicarle en el lugar ocupado por Dios. La feroz re-
solucin con la que Hlderlin protesta tanto contra la absolutizacin del
hombre como contra su finitud proporciona ya, en verdad, un claro testi-
monio del compromiso adoptado con la nueva experiencia del sujeto. De
hecho, cuando l, el 26 de junio de 1795, informa desde Jena a Hegel acer-
ca tli' Fichte, le hace saber lo que ya haba redactado despus de su pri-
mera lectura de la obra fichteana; a saber, "que el yo absoluto no significa
nada (para m)", esa "nada que bosteza alrededor nuestro como un abismo"
(carta a su hermano fechada el 2 de noviembre de 1797). De esta suerte,
as como en el primer volumen de Hiperin, Hlderlin busca la solucin de
la oposicin entre sujeto y objeto, del yo y del mundo en una teora de la
belleza, ahora se esfuerza por clarificarlo adecuadamente a la luz de una
teora de lo trgico, cuya concepcin abstracta, en lo ms esencial, preten-
der;! elaborarla en el Fundamento para Empdocles, obra surgida en Hom-
burg a finales del verano o en el otoo de 1799.
Fste trabajo en el drama de Empdocles significa para Hlderlin el inten- I
to de aprender la vida en el contexto de la obra de arte. Dicho de otro
modo: un intento de reflejar las experiencias realizadas y prefigurar otras
experiencias posibles. El recuerdo que manifiesta del epigrama en Horn-
burg Pros beauton (a uno mismo) pone de relieve cun estrecha puede lle-
gar a ser la influencia recproca entre arte y vida: "Aprende en la vida el ar-
le, en la obra de arte aprende la vida".26 Una mxima que estar estrechamente
ligada a todo el drama de Empdocles y que surgir asimismo en la poca
del Fundamento de Empdocles, fechado en el otoo de 1799, despus del
plan frustrado de la segunda redaccin del drama. Lo que Hlderlin busca
en la obra de arte no es otra cosa que una medida y un juicio lo suficien-
temente equilibrados como para regular el exceso de intimidad que ha sur-
gido de la conversin del sujeto en Dios. Pues la oposicin que se desa-
rrolla en el Fundamento para Empdocles como estructura fundamental de
lo trgico se caracteriza por proceder de un "exceso de intimidad": con-
ciencia, reflexin, incluso "sensibilidad fsica" han superado los lmites del

Friedrich Hlderlin, Smtliche Werke, Kritische Textausgabe (KTA), volumen 6, p. 79- La edi-
< ion K'IA, editada por D. E. Sattler, es, en cualquier caso, idntica en los textos y en la divisin de
las volmenes, aunque no en las pginas, con la editada al cuidado del propio Sattler en Frankfurt
(Fl IM. I'or otro lado, pros beauton es una expresin que podra tener vagos paralelismos con el
i is beauton de Marco Aurelio, en el que se trata de aplicar las sentencias y las exhortaciones all
formuladas. Sobre esta relacin entre arte y vida, vase Helen Fehervary, Hlderlin and the Left
'//>< Search for a Dialectic of Art and Life, Heidelberg, 1977.

1S4 7 '
marco de lo orgnico; no son medidas consideradas ya suficientemente equi-
libradas. Este exceso quedar mitigado gracias a una disolucin en lo dife-
rente. El problema del sujeto, que ya no se contrapone al objeto, sino que
lo cancela superndolo [aufhebt], se plantea para Hlderlin en los trminos
conceptuales de la contraposicin entre hombre y naturaleza. Una "natura-
leza" que nada tiene que ver con esa concepcin ingenua y romntica con
la que habitualmente se la relaciona, sino con esa dimensin con la que por
lo general se encuentra el hombre y que se escapa continuamente de l,
aquel fondo ltimo que hace posible sus experiencias. Esta naturaleza se
enfrenta al hombre como la experiencia ms general y ms fundamental
que Hlderlin percibe detrs del idealismo subjetivo; considera, as pues,
imposible que el hombre "se sienta como el dueo y seor de la misma,
pues, antes al contrario, pese a su arte y actividad, deber inclinarse mo-
desta y piadosamente ante el espritu de la naturaleza que no slo Jleva den-
tro de s y que le envuelve, sino que constituye su fuerza y materia prima.
Pues, por grande que sean el arte y la actividad humanas, por mucho que
hayan hecho y puedan hacer, stas no pueden generar nada vivo, ni crear
por s mismas la materia originaria que les rodea, que es objeto de su ela-
boracin; pueden desarrollar la fuerza creadora, mas la fuerza por s mis-
ma, al ser eterna, no puede ser una obra creada por manos humanas" ("A
su hermano", 4 de junio de 1 7 9 9 ) . Aparecer como sujeto soberano en el lu-
gar de este poder creador en todas las cosas, esto es lo que precisamente
va a caracterizar a la hybris de Empdocles, como ya se expresa en el se-
gundo proyecto de la tragedia:27

Cierto! Yo s todo, puedo dominarlo todo.

Reconozco absolutamente todo como obra
de mis manos, dirijo como quiero,
seor de los espritus, a lo viviente.
Mo es el mundo, y sometidas
a m estn todas sus fuerzas; la naturaleza,
menesterosa de seor, es ahora mi criada.

Slo es en Fundamento para Empdocles donde Hlderlin introduce la

oposicin de la pareja orgnico y argico, a fin de caracterizar con ms de-
talle la trgica contraposicin entre, por un parte, el absolutismo del hom-
bre finito y, por otra, la infinitud de la naturaleza. La polaridad fundamen-
tal queda as definida por la oposicin de lo orgnico - e s t o es, del mundo
de los hombres, marcado por la conciencia, la reflexin, la actividad de s,

Ibid., vol 13, III, pp. 498-504. ITrad. castellana: Empdocles, Madrid, Hiperin, 19971.

155
el arle- y lo argico, es decir, el mundo de la naturaleza marcado por lo in-
concebible, lo imperceptible, lo ilimitado. "Al curso de este juego contra-
puesto de efectos recprocos" se aade el hecho de que mientras la natu-
raleza, "gracias a los hombres que la cultivan como cultura y la dan forma,
se hace ms orgnica, [...] el ser humano, por el contrario, se vuelve ms
aorgico, ms universal, ms infinito [...]".28 Empdocles es el individuo en
el que, durante un breve instante, se dan cita los opuestos y se unifican. De
aln que l, en cierto modo, encarne estas contraposiciones, toda vez que es
un "hijo de las violentas tensiones entre naturaleza y arte, en las que el mun-
do apareci ante sus ojos" (161-162). Una situacin que responde al "exce-
so real ele interioridad", procedente de la enemistad y de la suprema dis-
cordia, en definitiva, de la naturaleza y del arte; en l, los opuestos se
reconcilian, habida cuenta de que ellos, precisamente en situacin de m-
xima contraposicin, se remiten entre s "compenetrndose y tocndose de
la manera ms profunda" (196-206).
I'.mpdocles as lo muestra: el dualismo del fundamento amorfo (infini-
tud) y de la forma orgnica (finitud) es en el fondo una relacin de inte-
raccin mutua. Esto se pone de manifiesto en la transformacin orientada
a lo diferente; a saber, en la conversin argica de lo orgnico, as como en
la conversin orgnica de lo argico. Un dualismo que Hlderlin contem-
plaba como un destino del pensamiento y de la experiencia de su poca.
As, en una carta a Neuffer fechada el 3 de julio de 1799, declara que sien-
le y percibe cada vez ms cmo "nosotros oscilamos entre extremos opues-
tos, en el desorden y en el ciego sometimiento a viejas formas y a las obli-
ga iones y falsas adaptaciones ligadas a ellos". Bajo este aspecto, reflexiona
si >1 ir la nueva fundamentacin de la obra de arte trgica casi como si fue-
ra la puesta en marcha de una nueva tica y esttica, tal como en esta po-
ca se haba planeado en el "programa sistemtico ms antiguo del idealis-
mo alemn" [ltesten Systemprogramm des deutschen Idealismus], en el que
participa de manera determinante. 29 En el Fundamento para Empdocles,
I llderlin no pretende sino hacer de lo argico un presupuesto fundamen-
lal, aunque slo para, sobre estas bases, llegar a nuevas formas. De lo que
se trata aqu es de la disolucin de las formas anquilosadas y de volverlas
a formular a partir de unos cimientos diferentes. Esto vale, sobre todo, pa-
ra la propia forma del hombre: el drama de Empdocles apunta a la des-
truccin tanto de la finitud como de la absolutizacin del hombre. De he-

1
Ibid., vol. 13, IV, pp. 100-105. En lo que sigue, indicamos la referencia de las citas en el texto.
Christoph Jamme y Helmut Schneider (eds.), Mythologie der Vernunft. Hegels "ltestes System-
programm des deutschen Idealismus, Frankfurt/M, 1984. La alusin a Hegel puede inducir a error:,
el texto slo fue firmado por l.

156
cho, Hlderlin busca la solucin en la desaparicin del hombre (la muerte
de Empdocles), un fenmeno que puede liberar la posibilidad de una
nueva figura. Frente a la determinacin trascendental de los lmites de to-
da experiencia posible, t busca la novedosa apertura del hombre; frente
a la recusacin idealista de toda experiencia, l busca la intervencin de
la experiencia en la obra de arte. Puede as afirmarse que en la figura de
Empdocles se congregan los extremos opuestos de su poca en una sn-
tesis que, sin embargo, slo puede ser momentnea para luego "tener que
disolverse para llegar a ser algo ms" (213); o, ms concretamente, para
convertirse en la solucin para toda una poca. Es en esta disolucin don-
de el fundamento, esto es, lo argico, se hace visible durante un preciso
momento, a fin de transformar las formas existentes. Detrs de este par
conceptual de lo argico fundamental y de lo orgnico fundado sobre ello,
cabe advertir asimismo siempre una determinada concepcin filosfico-
histrica: entre ambos polos se mueve el mundo de los hombres.

Empdocles ante el abismo

El Fundamento para Empdocles es una obra que precede al borrador del

primer acto correspondiente a la tercera versin. Cabe suponer que Hl-
derlin, incluso despus de su partida de Homburg, a comienzos de junio de
1800, haba abandonado definitivamente el proyecto del drama de Emp-
docles. Es exactamente en el lapso temporal que abarca de 1799 a 1800
cuando hay que fechar esta tragedia de la muerte del hombre, esta tragedia
del mundo moderno. Hlderlin trata en este drama de la cuestin de su
tiempo, la pregunta por la actualidad, por aquello que acontece en el pre-
sente, por cules son las estructuras fundamentales del presente y cul es
la forma de su sujeto. Sin duda, aqu el poeta traza las lneas propias de la
experiencia del pensamiento de su poca y de s mismo dentro de la obra
de arte. La obra de arte es, pues, el afuera, la metfora en torno a la cual
puede reflejarse la experiencia. Tambin a Hlderlin, por consiguiente, pue-
de aplicarse lo que Foucault deca haciendo referencia a Kant: "Es una de
las funciones superiores de la llamada filosofa moderna (cuyo origen data
de finales del siglo xvm) interrogarse acerca de su propia actualidad".30 La
intencin de Hlderlin en el drama de Empdocles es expresamente el pro-
blema de su poca: no slo as "se individualiza su tiempo en la figura de
Empdocles", sino que su protagonista es una "vctima de su poca" (272-
298). Ahora bien, signo de la poca va a ser, sobre todo, el movimiento del

Un cours indit" (leccin de 1983), p. 36.

157
pensar hlderliniano, que no alcanzar ya ningn reposo: el incesante cir-
cular alrededor de lo idntico y de lo diferente, la bsqueda de lo Uno, que
subyace a todo. "Qu es toda esta obstinacin de un idntico siempre
vuelto a poner en juego?", pregunta Foucault haciendo referencia con ello 4
tal vez a esta categora de la interioridad, contrapuesta a la suprema antte-
sis ll "enigma de lo mismo", as llama Foucault a lo que se revela en Hl-
derlin, "el enigma de lo mismo, que deja aparecer lo absoluto de la ruptu-
ra" . 1 I llderlin se ve as enfrentado a una configuracin del pensar organizado
bajo el modelo de la identidad y de la diferencia y con la que discute ya en
el fragmento titulado "Juicio y ser". De otro modo resulta difcil de com-
prender con qu insistencia aborda, por ejemplo, el hen diapberomenon
heraclteo como la ley de la belleza en el Hiperin, y trata de escenificarlo
en el drama de Empdocles en tanto estructura de lo trgico: "lo Uno en s
mismo dividido".32 "La cultura europea -dice Foucault-, en los ltimos aos
del siglo xvin, ha trazado una estructura que an no ha sido desenredada;
en alguna medida se comienzan a desenrollar algunos de sus hilos, que nos
son an tan desconocidos que fcilmente los consideramos como maravi-
llosamente nuevos, o absolutamente arcaicos, pese a que, desde hace ape-
nas y no ms de dos siglos, constituyen la trama sombra, aunque slida,
de nuestra experiencia". 33
Las dicotomas entre interior y exterior, sujeto y objeto, individuo y totali-
dad, la sospecha de la fuerza de la vida en la profundidad de las cosas: to-
dos estos aspectos se introducen en el pensamiento de Hlderlin a la luz de
la contraposicin entre lo orgnico y lo argico. Una distincin, asimismo, li-
gada al modelo del pensamiento moderno de lo Uno-en-lo-diferente, y que,
cuando se trata de mostrar continuamente los trnsitos recprocos, no cons-
tituye sino la contrapartida de una oscura identidad; Pese a que, para Hl-
derlin, la oposicin fundamental entre vida y muerte, caracterstica del pen-
samiento moderno, carece de todo valor de verdad, en la medida en que la
impugna no hace sino confirmarla. l sigue, en definitiva, la pista de "esa fuer-
za lejana en la profundidad de todo",34 que define el proyecto de un pensar
para el que ya no existe ninguna continuidad clsica entre el ser y las cosas,
ni la plenitud de su superficie. Hombre-naturaleza, finitud-infinitud: el pen-

" "Le -Non- du Pre" (1962), pp. 201 y 208.

La cuestin hlderliniana del Hen diapheron heracliteano (as en su cita) inesperadamente si-
gue viva en el pensamiento francs. As Jacques Derrida, por ejemplo, expone su concepto de dif-
france en relacin con l, con la esperanza de escribir un nuevo captulo de la pregunta por el
fundamento (Die diffrance\1968], en Randgnge der Philosophie, Berlin, 1976, p. 30). [Trad. cas-
tellana: Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra, 19891.
" La naissance de la clinique, p. 203-
" Les mois et les choses, p. 290.

118
Sarniento queda ahora confinado a estos dualismos, de cuya configuracin,
pese a sus desesperados esfuerzos, no escapa el propio Hlderlin. Aunque
piense que el dualismo de fundamento amorfo y forma orgnica es una idea
poco afortunada y, no sin utilizar cierta burla e irona, se refiera constante-
mente a ella, tampoco es capaz de eludir la cuestin del esquematismo.
Probablemente, se tiene que haber seguido todos los pasos dados por la
filosofa dialctica para calibrar hasta qu punto sus presupuestos quedan
fijados al tema de la finitud humana. Del mismo modo, se tiene que haber
recorrido el universo dialctico para poder experimentar la razn de la de-
sesperacin de Empdocles y por qu ste, arriesgando su vida, busca una
posible salida. A la luz de estos presupuestos, la figura del profeta media-
dor que dice la verdad, Empdocles, no tiene ms remedio que convertir-
se en una idea totalmente extraa para la configuracin del saber domi-
nante. Por eso, su poca no slo dejar de escucharle, sino que ni siquiera
le comprender. Ser en la interaccin de lo orgnico y de lo argico don-
de se har para l visible y presente el fundamento-, la posible transforma-
cin. En esta intercambiabilidad de sujeto y objeto se pone de manifiesto
claramente para Empdocles lo Uno, la dimensin que subyace a todo. Aho-
ra bien, mientras considera solucionado el conflicto de lo orgnico ("el arte,
el pensamiento, el orden del carcter humano constructor de formas") y de
lo argico ("la naturaleza inconsciente"), sus "contemporneos librepensa-
dores" se encuentran dominados bajo el poder y la fascinacin de una na-
turaleza que, a la vez, les logra abstraer en esa misma medida de ella es
decir, son dominados tanto ms violentamente por la naturaleza cuanto ma-
yor es la ingratitud con la que se abstraen de ella.15 Hlderlin ataca as las
posiciones ilustradas que pretenden determinar la finitud humana. En lugar
de ello, tal como se expresa en el Fragmento de cartas filosficas, va a rei-
vindicar una "Ilustracin superior". Cabe decir de este Fragmento, incorpo-
rado como manuscrito al Fundamento para Empdocles, que destaca como
una discusin extremadamente coherente con el pensamiento de la finitud.'6
La apertura posibilitada por lo argico servira, pues, para cobrar concien-
cia de "esa infinita cohesin, en la que cabe encontrar al hombre en su am-
biente"; el hombre mximamente ilustrado ama an "esa alta disposicin"
y reconoce en "la existencia una cohesin suprema e infinita entre l y su
medio". De estas relaciones, que rebasan la categora de la necesidad (son

" KTA, vol. 13, IV, pp. 358-366. Esta afirmacin mantenida en el Fundamento para Empdocles se
repite casi de manera literal en la Dialctica de la Ilustracin de Horkheimer-Adorno: "Cualquier in-
tento de quebrar el dominio de la constriccin natural, doblegando a la naturaleza, cae tanto ms
profundamente en esa misma constriccin natural" (Frankfurt/ M, 1969, p 15). [Trad. castellna: Dia-
lctica de la Ilustracin, Madrid, Trotta, 1994],
* Ibid., vol. 14; para lo aqu dicho, p. 38, lnea 168.

159
"ms que necesarias"), tal vez pueda decirse con todo derecho que esca-
pan a la ley de lo necesario y destruyen la finitud humana. Relaciones que
podran ser "tambin", sin duda, objeto del pensamiento, pero que "el pen-
samiento no est en condiciones de agotar" (99-142). Lo interesante de
todo este planteamiento es que, en ningn momento, Hlderlin se despide
del programa ilustrado; ms bien al contrario: apareciendo como un espri-
tu libre par excellance, busca impulsarlo hasta sus ltimas consecuencias,
incluso hasta alcanzar el abismo que se despliega ante su mirada. El espri-
tu orgnico, el "espritu del arte", deja consecuentemente el camino que as-
pira a lo infinito y pasa a su opuesto, a saber, al de abarcar esa "naturaleza
subyugante". Es en esa medida en la que asume la "figura argica", hasta
perderse en ella "como en un abismo" (Fundamento para Empdocles, 337-
345). Una vez que ha quedado cancelado este desplazamiento de lmites,
el sujeto puede pasar a ser absorbido en su totalidad por ese objeto que es
"lo universal, lo desconocido". Esto no es sino la descripcin de la victoria
del hombre orgnico por el estado argico - p o r la locura, estrictamente ha-
blando: por el sentido que se encamina hacia lo ilimitado. El espritu se des-
liga "de s mismo y de su centro" y se pierde, al fin, en algo que es "como
un abismo". Se cumple as la superacin del sujeto construido en torno al
cogito. Es evidente que estas ideas tuvieron que llamar la atencin de un
pensador como Foucault que, en su proyecto de la Historia de la locura, ya
mantena una confrontacin con el sujeto-cogito, constituido en su delimi-
tacin frente a la locura.
I Iemos visto, pues, cmo, a fin de hacer posible el nuevo orden orgni-
co del que en ltima instancia depende, el paso "ms all" dado por Em-
pdocles pretende mostrar el fundamento del que surge todo lo orgnico.
I Ina dimensin que al mismo tiempo no es sino un abismo. Este funda-
mento no se distingue por ser esa dimensin fija e inmutable que busca el
pensamiento, sino por ese carcter transformador, en el que se disuelven
las viejas formas y se crean otras nuevas. Si algo define a Empdocles es
su aspiracin a asumir lo viviente desde su dimensin argica ms intima,
mostrando as el elemento que est en el fondo tanto de la naturaleza como
del hombre. l cumple esto "superando los lmites humanos y habituales
del saber y del actuar" mientras "se pierden su voluntad, su conciencia y su
espritu". El intercambio entre sujeto y objeto que acontece de esta suerte
no es sino la expresin de lo unificado: "en esta expresin estriba todo"
(423-448). Lo que est en liza en la posicin de Hlderlin no es otra cosa
que el carcter representativo del proceso en el que el sujeto termina por
desaparecer: lo unificado tendra que aparecer "de un modo visible y sen-
sible", "en algn punto y caso del todo determinado". De ah que esta re-
presentacin exija un signo. Es importante que el signo en cuestin repre-

160
sente este proceso. Mas precisamente este signo, que busca su sentido, sus-
cita el problema de la representabilidad: la desaparicin del hombre no es
representable. Esta ausencia de representacin nicamente cobra sentido
en las rupturas del lenguaje: en esa misma medida la forma fragmentaria,
en la que se narra el propio drama de Empdocles, representa, tal vez, la
forma necesaria de enunciacin. Ciertamente, lo importante de la accin de
Empdocles no es ser una "accin autntica", sino una accin ideal, espiri-
tual -el individuo tiene que "sucumbir" en una "accin ideal" (241-249). El
propio Empdocles se demora en el jardn que se encuentra lindando con
el abismo, en las baldas alturas del Etna, como un "hombre que siente", co-
mo filsofo y poeta, como "un solitario que cuida su jardn" (410-412). Sin
duda, este jardn sirve como metfora de la relacin armnica entre hom-
bre y arte, si no es adems un signo del cuidado humano por la tierra. El
jardn, considerado en Oriente desde tiempos inveterados, como un ele-
mento esencial de una filosofa como arte de vivir, y en el que se dan cita
la parcela ms pequea del mundo y su totalidad, puede ser considerado
una "feliz heterotopa". 37 El jardn es ese otro-lugar, en el que el hombre se
encuentra a s mismo; el lugar que lleva sus huellas, en las cuales termina
desapareciendo. Es aqu donde Empdocles reflexiona sobre sus relaciones
y cumple su conversin hacia s mismo, su "vuelta", la que tiene su origen
en la pregunta por el fundamento. Su idealizado declive es, a pesar de todo
el "temor", una invitacin del abismo a adentrarse en el pensamiento.
A raz del problema de la representacin (una cuestin que se plantea asi-
mismo en la doctrina del retorno introducida por Empdocles en el pri-
mer acto de la tercera redaccin de la obra, donde se anuncia tal vez un ti-
po diferente de pensamiento de la infinitud), cabe sealar que el punto
decisivo del drama no es, como se ha supuesto habitualmente, el arroja-
miento al Etna, sino la desaparicin de una determinada forma de subjeti-
vidad (del sujeto de la finitud). Bajo esta experiencia se encontrar un es-
pacio para otro tipo de "individualidad surgida de lo argico" (139). Este
ocaso no es sino otro inicio. En la "vuelta" denominada en los aos siguientes
por Hlderlin "patria", esta cuestin recibir un nuevo aspecto: versar so-
bre la vuelta a la actualidad de la nueva dimensin descubierta de lo ar-
gico y sobre una nueva comprensin de la forma artstica; la cuestin a tra-
tar, como en Anmerkungen zurAntigon (Notas sobre Antgona) no es sino
la continuacin de la teora de lo trgico; esto es, "cambiar la voluntad de
dejar este mundo por otro por la voluntad de dejar otro mundo por ste".
Es sta una inversin, incluso una vuelta categrica, de todos los modos de

"Des spaces autres" (1967), p. 48.

161
representacin y formas, un proceso "en el que todas las figuras de las co-
sas van a quedar modificadas". 38
Slo cabe entender la muerte de Empdocles ante el trasfondo de la fi-
nitud fatal del hombre. Una muerte que, en su dramatismo, es tan poco
trgica que rompe en pedazos la tragedia en tanto obra de arte. De igual
manera se va a revelar lo trgico como el fundamento conductor: aqu se
pone de manifiesto la co-pertenencia de hombre y ser, de finitud e infini-
tud, una cuestin que irrumpe una vez que los dioses se han retirado.
"Adonde salta el hombre cuando se apea del fundamento?": sta es la pre-
gunta de Heidegger en su conferencia sobre el principio de identidad, en
la que una y otra vez, pese a no aludir de modo expreso a su figura, bus-
ca hacer causa comn con el Fundamento para Empdocles hlderliniano.
"Adonde? All donde ya estamos comprometidos: en la pertenencia al ser".39
l a muerte del hombre se consuma, finalmente, de un modo histrico: el
hombre muere en los campos de concentracin; muere en los campos de
batalla de las guerras mundiales. Si Hlderlin no hubiera descrito con an-
ticipacin la muerte del hombre en esa famosa invectiva desarrollada en el
Hifx'rin, en la que compara a los hombres con un campo de batalla, "don-
de las manos y los brazos y todos los miembros estn mutilados en partes
diversas", habra Nietzsche retomado esta idea en el segundo captulo de
su y.aratustra, en el titulado "De la redencin"?: "Lo ms terrible para mis
ojos es encontrar al hombre destrozado y esparcido como sobre un cam-
po de batalla y de matanza". El desgarramiento del hombre es la conse-
cuencia de su libertad, de una libertad que no sabe cmo utilizar. De ah
que la tarea pendiente de la modernidad no sea otra que la de la empren-
der por fin una praxis de libertad. Despus del fracaso del Empdocles, sur-
gir la oda hlderliniana Curso de la vida [Lebenslauf]

Que lo pruebe todo el hombre, dicen los divinos,

Para que, poderosamente nutrido, aprenda a agradecerlo todo
Y comprenda la libertad
l)e partir hacia dnde l quiera.

" 1 HA, vol. 16, pp. 415, 419 y ss.

'" I leidegger, "Der Satz der Identitt", en Identitt und Differenz, Pfullingen, 1957, p. 24. [Trad.
castellana: Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 19881. Heidegger llama la atencin sobre
el /andamento para Empdocles en Das Wesen der Philosophie (supuesto manuscrito de los aos
cuarenta), Jahresgabe der Martin Heidegger Gesellschaft, 1987, p. 25.

162
 EL APOLINISMO DE NIETZSCHE

Nietzsche es, ante todo, el filsofo que abre el espacio en el que Foucault
piensa. "Nietzsche fue una revelacin para m. Sent que era alguien muy
diferente del que me haban enseado. Lo le con gran pasin y romp con
mi vida, dej mi trabajo en el hospital y abandon Francia: tena la sensa-
cin de haber sido atrapado. A travs de Nietzsche todo esto se me haba
vuelto extrao".40 La importancia de esta lectura en Foucault no slo es vi-
sible a la luz de esta cita, sino tambin en la forma de enfocar su trabajo;
es ms, incluso en el estilo de su existencia. Paul Veyne hablar as de su
"activo nietzscheanismo", 41 y as lo parece confirmar el propio involucrado:
l mismo habla de su "nietzscheanismo fundamental". Cuando se le pre-
guntaba por las consecuencias que esta posicin tendra para su propio tra-
bajo, opinaba que l era sencillamente un nietzscheano y que, en la medi-
da de lo posible, intentaba "averiguar con la ayuda de los textos de Nietzsche
- p e r o tambin con tesis anti-nietzscheanas (que, no obstante, eran nietz-
scheanas!)- lo que se poda hacer en este o aquel mbito. No busco otra
cosa, pero la busco realmente".42 Tambin para delinear la actividad filos-
fica, tal como la entiende, se apoyar en Nietzsche: el plantear, en efecto,
la pregunta acerca de lo que somos hoy y lo que es este "hoy" en el que
vivimos. El trabajo de la arqueologa y de la genealoga tiene aqu su ori-
gen: "Esta actividad de diagnstico para Nietzsche estaba relacionada con

"Truth, Power, Self' (conversacin con Rux Martin, 1982), p. 13.

" Paul Veyne, "Wrterbuch der Unterschiede", e n Ulrich Raulff (ed.), Vom Umschreiben der Ge-
schichte, Berlin, 1986, p. 146.
" "Le retour de la morale" (conversacin c o n Barbedette/Scala, 1984), p. 40.

163
un trabajo de excavacin bajo los propios pies; l no quera sino determi-
nar bajo qu forma se haba constituido ese universo del pensamiento, del
razonamiento, de la cultura, que constitua su propio universo".43
l a referencia de Foucault a Nietzsche puede delimitarse, fundamental-
mente, en cuatro puntos: arqueologa, genealoga, anlisis del poder y es-
le ira de la existencia. Tanto el pensamiento de la muerte del hombre como
el trabajo en su nueva figura -el problema del sujeto aqu ligado a los cua-
tros puntos sealados- pueden relacionarse con Nietzsche. "Quizs se ten-
dra que ver el primer esfuerzo para lograr este desarraigo de la antropolo-
ga, al que sin duda est dedicado el pensamiento contemporneo, en la
experiencia nietzscheana". 44 La finitud del hombre, de la que se deriva su
final, era tambin para Nietzsche la experiencia determinante del pensa-
miento. "Iloy en da, y de nuevo aqu Nietzsche seala el punto de infle-
xion, lo que se constata no es la falta o la muerte de Dios, sino el fin del
hombre (este desplazamiento nfimo, imperceptible, este retroceso bajo la
forma de la identidad que provoca que la finitud del hombre se haya con-
venido en su fin)".45 Este final abre el espacio para el nacimiento de otra
forma de hombre.

fundamento y abismo. Forma del individuo

l a experiencia de Nietzsche, por su parte, muestra no pocas afinidades

ion la de I Ilderlin, cuyo Empdocles conoca. En 1870-1871, l mismo pro-
veca su propia versin del drama, obra en la que la desaparicin del hom-
bre sigue a la muerte de Dios (Pan). Sin embargo, abandona este plan: en
su lugar surge (El nacimiento de la tragedia) a partir del espritu de la m-
sica. De modo similar, aunque no de un modo idntico a la oposicin hl-
derliniana entre lo argico y lo orgnico, Nietzsche no deja de constatar
igualmente en esta obra la polaridad entre lo dionisaco y lo apolneo, una
oposicin que se va a mantener hasta en sus ltimos textos, y que lleva a
l'oucault, por ejemplo, a afirmar que todo Nietzsche no es sino "una ex-
gesis de algunas palabras griegas".4'1 Al abismo dionisaco, en el que la propo-
sicin del fundamento (la casualidad) queda suspendida y cualquier forma
ile individuacin extinguida, se opone el principio apolneo de individua-
cin. Los antiguos participantes de los cultos dionisacos tenan la facultad

1
"Conversazione con Michel Foucault" (conversacin con Paolo Caruso, 1967).
" Les mots et les choses, p. 353.
" Ibid., p. 396.
* Ibid., p. 311.

164
de impulsar al individuo a la transgresin de los lmites de su finitud, as
como de experimentar la relacin fundamental con lo otro en cualquier sen-
tido - n o para disolverse, sino para crear nuevas formas. Dentro de este pro-
ceso, en el cual el hombre se pone de acuerdo con el "fondo primordial del
mundo", 47 ste mismo se convierte en "obra de arte".
El nacimiento de la tragedia no es, en ningn caso, ese manifiesto dioni-
siaco que se ha ledo durante bastante tiempo, sino, antes bien, un libro
que versa sobre lo tico-apolneo. "Lo apolneo arrastra al hombre fuera de
su aniquilacin orgistica" (XXI). El dios Apolo, en tanto representa la "di-
vinidad tica", es el smbolo de la medida, de la sophrosyne, de la consti-
tucin individual renovada en la experiencia del abismo, ese fundamento
dionisiaco de la existencia experimentado, por ejemplo, en los placeres del
sexo. La obra de arte sirve al arte de la vida: su funcionamiento se caracte-
riza por abrir la forma finita del sujeto a la experiencia dionisiaca del fun-
damento y, en esa medida, transformar al propio yo. El consuelo metafisi-
co, fenmeno que deja en nosotros cualquier tragedia verdadera, reside en
que la vida es "en el fondo de las cosas, y pese a todo cambio de las apa-
riencias, indestructiblemente poderosa y placentera" (VII). Con la desapari-
cin de la tragedia crece, por el contrario, la desesperacin acerca de la fi-
nitud del hombre, dimensin en la que ste queda ahora encerrado; lo que
aqu ha desaparecido no es sino la creencia en la inmortalidad, la sereni-
dad griega. Para Nietzsche, el responsable de todo esto es Scrates, quien
ha sustituido la consideracin trgica del mundo por la cientfico-terica: la
pregunta por el fundamento slo aparece ahora bajo la forma de la volun-
tad de saber, e impulsada por la creencia en la penetrabilidad de las cosas
bajo el hilo conductor de la causalidad. Mientras toda la educacin moder-
na en la actualidad slo tiene en mientes el ideal del hombre terico, en
una cultura futura de lo trgico tendra que tratarse, escribe Nietzsche en
1886, en el prefacio a El nacimiento de la tragedia, el tema de una conci-
liacin del sujeto terico y esttico. Su frmula para ello es sta: " Ver la cien-
cia desde la ptica del artista, pero ver el arte desde la ptica de la vida'.,H
Ciertamente, resulta casi trivial constatar cmo el pensamiento de Fou-
cault se topa con el de Nietzsche no slo en la socavacin arqueolgica del
sujeto epistmico, sino en la arqueologa de esa forma de racionalidad que
excluye lo otro, lo trgico; esto es, el carcter abismtico de la existencia

1
Friedrich Nietzsche, Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe (KSK), ed. Giorgio Colli y Maz-
zino Montinari, vol. I, apartados I y II.
Nietzsche, "Versuch einer Selbstkritik" Die Geburt der Trgodie, ["Ensayo d e autocrtica", 2. El
nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 19731, Cfr. Georg Picht, Nietzsche, Stuttgart, 1988, se-
gunda parte.

165
humana. Teniendo muy presente a Nietzsehe, el proyecto foucaultiano co-
mienza a abordar de manera selectiva y persistente lo otro de los hombres:
locura, enfermedad, penalidad, sexualidad. 49 De hecho, tal vez su inters
por la locura, en donde acontece la superacin de la finitud del hombre,
se pueda relacionar con el prlogo de As habl Zaratustra, segn el cual
la locura sera la dimensin capaz de liberar al hombre de s mismo. Lo
que, por lo dems, evidencia el trabajo arqueolgico foucaultiano es su ne-
gativa a todo "acto de fundamentacin" del sujeto racional, as como la re-
lativizacin del sujeto y de su racionalidad en la historia. Pues "existe una
historia del sujeto, al igual que existe una historia de la razn. No es lcito
esperar que de este desarrollo se desprenda un primer acto fundamental de
un sujeto racional".50 En lugar de este acto fundamental, Nietzsehe llamaba
l.i atencin sobre la pregunta por la procedencia -la genealoga se har car-
go de ella en lugar de preguntar por el fundamento: "En el fondo, es decir:
en el sentido de la primera generacin" (Aurora, I, 30). Bajo esta luz, aho-
ra el fundamento no es ms que otra superficie a la que se puede seguir en
sus huellas, una capa que se puede poner de manifiesto sin relacin a un
origen. Nietzsehe no quiere, sin embargo, hablar a favor de la falta de fun-
damento, sino ms bien llegar a una dislocacin del suelo "por otras razo-
nes" (Ibid., II, 103). A la pregunta que reflexiona sobre el fundamento va a
contraponer en lo sucesivo la cuestin de la creacin, pues "donde no se
saba cmo dar razones, se aprendi a crear" (Ibid., I, 40).
La genealoga que Nietzsehe acomete se dirige sobre todo a la moral, es
decir, al modo de comportamiento que busca someter a los sujetos a deter-
minadas normas y, en esa medida, asimilarlos. Un proyecto que ser conti-
nuado hasta 1887, fecha de la Genealoga de la moral. De algn modo, el
planteamiento que Foucault llevar a cabo en la genealoga ya queda prefi-
gurado en este escrito. As, por ejemplo, se hablar de una genealoga de la
pena, tocia vez que Nietzsehe rechaza aceptar la fundamentacin habitual de
la pena como algo dado. No cabe duda de que, con este planteamiento, se
va a abrir el espacio de todo ese complejo de problemas en torno al poder
y la moral que Foucault analizar histricamente con el ejemplo de las prc-
ticas de Vigilar y castigar. Un desplazamiento este que es introducido por
Nietzsehe a la luz de un anlisis filolgico de los conceptos de bueno y ma-
lo, y que va a poner en evidencia, incluso en la etimologa, la conexin en-
tre poder y moral. En particular, los aforismos 13 y 14 del segundo tratado

" "Es la bsqueda de todo lo extrao y problemtico en la existencia" (Nietzsehe, Ecce Homo,
Prefacio, 3).
Structuralisme et post-structuralisme" (conversacin con Grard Raulet, 1983). Transcrip-
cin, p. 7.

166
de la genealoga de la moral tratan del carcter problemtico de la pena y
de la necesidad de su investigacin psicolgica. Incluso cuando Foucault se
muestra especialmente atento a esas tecnologas de la moral que no se sir-
ven de la represin sino de la incitacin, puede estar haciendo referencia a
Nietzsche, quien en Aurora pensaba que la moral no slo dispone de todo
tipo de medios de intimidacin: "Su seguridad descansa, antes bien, en un
cierto poder que domina perfectamente, -sabe entusiasmar" (Prlogo, 3).
Recurdese tambin el programa que Nietzsche formulara en el primer libro
de La ciencia jovial bajo el ttulo de Algo para laboriosos-, "Hasta ahora todo
lo que ha dado color a la existencia no ha tenido historia: o quin hara una
historia del amor, de la avaricia, de la envidia, de la conciencia moral, de la
piedad, de la crueldad? Incluso una historia comparada del derecho o si-
quiera del castigo faltan hasta el momento por completo".51
Foucault tambin recoge de Nietzsche la necesidad de un nuevo anlisis del
poder: "Nietzsche es aquel que ha propuesto como blanco esencial al discur-
so filosfico la relacin de poder".52 Este poder no posee una dimensin me-
tafsica, sino que acta sobre la misma superficie que hay que analizar. La mis-
ma concepcin nietzscheana de la voluntad de poder no busca describir en
absoluto una voluntad dirigida al poder, sino una compleja malla de relacio-
nes de poder y de relaciones de fuerza que son susceptibles de transforma-
cin en todo momento. Ciertamente, el concepto de poder no deja de impli-
car ciertas consecuencias ticas que han sido discutidas en la recepcin del
pensamiento nietzscheano.53 El anlisis del poder y de la genealoga de la mo-
ral no tiene as otra aspiracin que la de preparar el nacimiento del individuo
libre y capaz de liberarse de la moral; a saber, "el hombre de la duradera vo-
luntad propia e independiente" (Genealoga de la moral, II, 2). Es en este in-
dividuo donde culmina todo el trabajo que ya ha realizado "el hombre sobre
s mismo". El individuo soberano se define esencialmente por tener "poder so-
bre s". Su aptitud para la responsabilidad est as estrechamente ligada a su
capacidad para el "autodominio". Nietzsche, que concibe sus escritos en el
marco de polaridades, no escribe la genealoga de la moral sin destacar el pro-
yecto del individuo libre, que consigue la libertad de formarse a s mismo gra-
cias al trabajo genealgico. De esa suerte contrapone el ejercicio normativo de
la moral y una autoconstitucin del individuo, en la que cabe reconocer fcil-
mente cierto anticipo del concepto de una esttica de la existencia.

11
Vase "Michel Foucault, Les mots et les choses" ( c o n v e r s a c i n con Raymond Bellour,
1966), p. 3.
"Entretien sur la prison: le livre et sa mthode" (conversacin con J.-J. Brochier, 1975).
" Hans Krmer, "Zur ethischen Tragweite des Machtbegriffs", en Josef Simon (ed.), Nietzsche und
die philosophische Tradition, vol. I, Wrzburg, 1985.

167
 Aunque existe una imagen pertinaz de l como destructor de la moral y
de los valores, Nietzsche es, sin embargo, esencialmente un pensador ti-
co. I I sera quien descubra al sujeto de las prcticas de s, de la autoconsti-
tucin del individuo, una dimensin en la que importa que el yo "d for-
ma a algo desde si mismo que el otro vea con deleite" (Aurora, III, 174).
Darse .1 uno mismo una forma en lugar de recibir una obligacin externa:
a este f in va a servir la elaboracin de un arte de la vida individual, la pro-
blcmatizacin de la pequea vida cotidiana, la atencin a la divisin del da
y a sus fines. La preocupacin por el mundo de la antigedad le va a con-
ducir a una nueva apropiacin de los topoi del arte de la vida, mas Nietz-
sche tambin estimula el trabajo sobre uno mismo a travs de la experien-
cia y el ejercicio personal. De ah que, en lugar de acceder a un "yo
autntico", trate de asumir un trabajo sobre el yo que no est dado de an-
temano. Lo ms importante ahora es "darse a s mismo una direccin"
(Ibid., III. 178). Se adopta aqu, pues, en lugar de una moral impuesta al
individuo por una instancia codificada, sea Iglesia o Estado, una tica de
la conduccin de la vida y de la praxis de la libertad. Un primer esbo-
zo de esta tica revela la importancia del ensayo y de la responsabilidad,
pero no de la culpa, sin duda el concepto crucial sobre el que gira la mo-
ral cristiana. En lugar de entregarse al cuidado de una institucin formal o
informal de normalizacin, el individuo es capaz de dotarse de una forma
propia. Puede as entenderse por qu Foucault pensaba leer nuevamente
.1 Nietzsche bajo la perspectiva de una tica y de una esttica de la existen-
cia Para l, su figura forma parte de un grupo de pensadores cuya ocupa-
cin se centra en la recuperacin de una "tica del yo". Y Foucault quera
ahora hacer suya esta concepcin de una tica del yo: no para promover
un nuevo repliegue a la privacidad, sino porque l vea aqu una tarea fun-
damentalmente poltica: "Siempre y cuando sea verdad, en definitiva, que
no existe un punto ms fundamental y til de resistencia contra el poder
poltico que la que reside en la relacin del yo consigo mismo".54

La existencia, una obra de arte

"Lo que sucedi en 1953 fue que le a Nietzsche".55 A partir de 1953, ste
era ya para Foucault claramente el camino a seguir, como as lo destaca uno

I lelmut Becker y Lothar Wolfstetter, Hermeneutik des Subjekts, op. cit., p. 54. Respecto al pro-
pio Foucault: "I.'ethique du souci de soi comme pratique de la libert".
"Structuralisme et post-structuralisme" (conversacin con Grard Raulet, 1983). Transcrip-
cin, p. 7.

168
de sus amigos: "Una decisin tica, proveniente del espritu nietzscheano,
no poda sino culminar en una crtica genealgica de la moral y de la cien-
cia".56 Esta decisin, la de dedicarse a la investigacin histrico-genealgi-
ca de las prcticas concretas, fue el resultado de la lectura del pensador ale-
mn. Una experiencia que, sim duda, supona un rechazo de la filosofa del
idealismo, que haba seguido teniendo una presencia considerable durante
sus estudios. "Slo puedo decir que yo haba sido ideolgicamente "histo-
ricista" y hegeliano hasta que le a Nietzsche".57 Dicho de otro modo: Fou-
cault deja de ser historicista para convertirse en historiador cuando comienza
a confrontar el sentido histrico del historiador con el punto de vista so-
brehistrico del historicista (por recoger esta distincin del artculo del pro-
pio Foucault sobre Nietzsche). Ser historiador y, a la vez, nietzscheano, en
definitiva, vino a ser inmediatamente lo mismo.58 Puesto que nada le pre-
dispona a asumir el trabajo del historiador, hay que ver en esta eleccin
foucaultiana una validacin consciente de la historia en el sentido del au-
tor del Zaratustra, quien ya se lamentaba en la Genealoga de la moral (I,
2) de la existencia de una vieja costumbre filosfica: pensar fundamental-
mente de un modo ahistrico. Se entiende as por qu Nietzsche, al pre-
tender hacer un uso de la filosofa determinado por la forma de la historia,
va a "representar una cesura en la historia del pensamiento occidental". 59
Es interesante hacer constar que, en 1953, Foucault ley (en la playa de
Civitavecchid) las Consideraciones intempestivas. Dos aspectos del segundo
tratado "Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida" pudieron
ser en este momento decisivos a la hora de determinar la eleccin de su
propio trabajo y metodologa. En primer lugar, una crtica de la ciencia que
no exclua otras reflexiones no menos decisivas para su posterior trabajo en
torno a una tica del arte de vivir; en segundo lugar, la reflexin sobre el
modo de escribir la historia. En este escrito, Nietzsche criticaba un saber re-
lacionado nicamente consigo mismo y no con la educacin y formacin
de los hombres. Este saber, afirmaba, tena que transformarse en formas, y
dejar de seguir siendo un saber reducido a meros contenidos enciclopdi-
cos. El saber se convierte en vida real no cuando se repliega a alguna suer-
te de "interioridad", sino en la exterioridad de la forma. Un planteamiento
que facilitar la tarea a la filosofa que no quiere seguir siendo "el monlo-

56
Maurice Pinguet, "Les annes d'apprentissage", en Le Dbat 41 (1986), p. 130.
,7
"Conversazione con Michel Foucault" (conversacin con Paolo Caruso, 1967).
w
"Space, Knowledge, and Power" (conversacin con Paul Rabinow, 1982), p. 250.
'" "Michel Foucault et Gilles Oeleuze veulent rendre Nietzsche son vrai visage" (conversacin
con Claude Jannoud, 1966).
Maurice Pinguet, op. cit., p. 130.

169
go erudito del paseante solitario" (captulo V). La necesidad de completar
al sujeto epistemolgico con un sujeto de las prcticas de s tiene aqu su
punto de partida. Nietzsche exige que el hombre "aprenda sobre todo a vi-
vir'; es decir, lo que le importa fundamentalmente es comprender la con-
duccin tic la vida como una tcnica, as como subrayar la necesidad de
una practica constante: "Es que la vida misma no es una tcnica que tiene
que ser aprendida y ejercitada a fondo, sin indulgencia y de modo cons-
tante (...]?" (captulo X).
Pasemos ahora al problema de la escritura de la historia. Es bien conoci-
do como Nietzsche distingua en este mismo escrito tres modos de escribir
la historia: monumental, anticuario y crtico. El modo de practicar la histo-
ria elegido por Foucault no va a ser, ciertamente, la monumental, una "his-
toria de las cimas", que l rechaza expresamente, sino la contrahistoria, la
historia crtica interesada por el "material insignificante".61 Tampoco una his-
toria exclusivamente anticuara, acumulativa, conservadora le merece una
especial atencin -l, antes bien, se cuenta entre los luchadores que se sir-
ven de la historia para la vida; que destrozan el pasado interrogando sus
grietas y cuestionando como factor histrico todo lo que se define como
"naturaleza" invariable: un trabajo histrico que sirve, pues, ms bien para
quebrar las peligrosas evidencias del presente, en cuya autocomprensin
estamos encerrados. Este concepto de historia crtica tomar cuerpo, final-
mente, en el procedimiento genealgico, en la investigacin de la proce-
dencia de las prcticas y formas de vida.
Bajo el aspecto citado en primer lugar (crtica de la ciencia y trabajo en
una etic a del arte de la vida), ser sobre todo La ciencia jovial [Die frhli-
i l>e Wissenschaft] la obra que acapare un lugar relevante. Con ella Foucault
y I k'leuze precisamente iniciaron en 1967 la edicin francesa de las obras
completas de Nietzsche, apoyndose en el trabajo editorial de Giorgio Colli
y Mazinno Montinari. Puede decirse que La ciencia joviales un libro escri-
to bajo el punto de vista de un nuevo arte de la vida; es, por as decirlo, el
libro ms representativo del arte vital nietzscheano. En el prefacio a la se-
gunda edicin de 1886, tambin recogido en el epilogo a Nietzsche contra
Wagner, fechado en 1888, Nietzsche abunda an ms en este aspecto, al
recordar a los griegos: "Ellos s que saban vivif.". Las palabras que se en-
cuentran a continuacin hay que comprenderlas como una respuesta espe-
cifica a la pregunta por el fundamento, puesto que saber vivir para Nietz-

1
"Entretien sur la prison: le livre et sa mthode" (conversacin con J.-J. Brochier, 1975). "Nietz-
sche. la gnalogie, l'histoire" (1971). Asimismo, Foucault distingue una "contrahistoria'' y una "his-
toria basada en el dios Jpiter" en "Vom Licht des Krieges zur Geburt der Geschichte" (leccin del
H de enero de 1976).
sche no significa sino "mantenerse con valenta en la superficie, en el plie-
gue, en la piel". Ahora bien, del hecho de que la actividad de fundamenta-
cin de las cosas carezca de finalidad, no se colige que este asunto no sea
tratado (los griegos eran superficiales por su profundidad). Nietzsche se va
a referir aqu de un modo muy diferente a la exigencia de configurar la exis-
tencia, de darle forma, dado que la figura a obtener no se deriva ya de ra-
zones ltimas ni tampoco est sujeta a una determinacin nica. Bajo esta
luz se comprende la exigencia nietzscheana de ser artistas, "adoradores de
las formas".
Es ste el amor a una divinidad que danza, por eso este libro es resulta-
do de una coreografa del pensamiento. La ciencia jovial, de ah su nom-
bre, es un libro que revela una firme voluntad de saber, pero tambin es el
libro de un nuevo arte de vivir, en la medida en que su bonanza, como es
obvio, puede incluirse dentro de este arte de la vida. La ciencia puede en-
riquecer no slo al arte, sino al arte de vivir; es importante, as pues, que
"en el pensamiento cientfico se den cita tambin las fuerzas artsticas y la
sabidura prctica de la vida" (III, 13). Esta idea va a ser de gran relevancia,
puesto que ambos aspectos -la firme voluntad de saber y la cuestin del
arte de la vida- se van a volver a encontrar en el pensamiento foucaultia-
no. Una influencia que puede constatarse en la medida en que el filsofo
francs sigue a Nietzsche en su concepto de una tica y esttica de la exis-
tencia. De ah que Foucault recurra en particular al Nietzsche de La ciencia
jovial y de Aurora, dos obras en las que cabe observar el punto de arran-
que de sus propias preguntas: "Cul es la medida de intensidad filosfica
y de los efectos actuales que se puede encontrar en estos textos? Esto era
para m el desafo de' Nietzsche".62 Una apreciacin, como el propio Fou-
cault finalmente subrayar, tambin vlida para el programa de la nueva
fundamentacin de la tica como arte de vivir.
El aforismo 290 de La ciencia jovial constituye claramente el motto de esta
preocupacin: "Slo una cosa es necesaria. Dar estilo al carcter de uno
-un arte grande y raro!".63 El ideal tico-esttico nietzscheano es el de la in-
dividualidad estilizada. El arte de dar estilo al propio carcter lo practica
quien "percibe en su conjunto la suma de fuerzas y debilidades que ofrece
su carcter para adaptarlas luego a un plan artstico, de forma que cada cosa

"Structuralisme et post-structuralisme" (conversacin con Grard Raulet, 1983). Transcrip-

cin, p. 16.
"' Cfr. "On the Genealogy of Ethics" (conversacin con Dreyfus/Rabinow, 1983), p. 237; asimis-
mo, "Entretien de Berkeley sur l'esthtique de l'existence" (conversacin con Dreyfus/Rabinow).
Transcripcin sin corregir, pp. 1 y ss. La expresin "Eins ist Not" ("una cosa es necesaria") puede
encontrarse a menudo en la obra nietzscheana, como, por ejemplo, en una carta de Sils-Maria a
Elisabeth Nietzsche fechada el 18 de agosto d e 1881.
aparezca como arte y razn de ser". La metfora para esta construccin de
s en un fenmeno artstico ser el jardn, que expresa la belleza produci-
da por los hombres en la tensin entre la naturaleza no cultivada y la cons-
ciente estilizacin. La incapacidad de dominarse, en cambio, se quiere ador-
nar como naturaleza libre, se dice en un esbozo del aforismo 290. Sin
embargo, "fas naturalezas poderosas buscan darse un estilo y tienen su ale-
gua en las cosas anlogas (en las artes, en sus jardines)". 6 ' La necesidad de
dotar de forma al yo tiene, por ltimo, su razn de ser en escapar del re-
sentimiento. Bajo esta luz, reaparece, curiosamente, esta frmula "Slo una
cosa es necesaria"- en la Genealoga de la moral (III, 16); a saber, como
una nocin contrapuesta a la de resentimiento.
liste "Slo una cosa es necesaria" pretende as, en lugar de creer en el yo
como un hecho ya dado (vase Aurora, V, 560), determinar la necesidad
del yo de darse una forma. En La ciencia jovial Nietzsche habla de esta au-
toconfiguracin en los trminos de un fenmeno esttico, pero tambin en
el sentido de una ocupacin en el arte que sirva para conseguir un espec-
fico arte de vivir: "Como fenmeno esttico la existencia siempre nos es so-
portable, y gracias al arte se nos han dado ojos y manos y, sobre todo, bue-
na conciencia para poder hacer de nosotros mismos un fenmeno semejante"
(II, 107). Aprender algo de los artistas en lo tocante a su modo de com-
portarse o a adoptar un particular punto de vista susceptible de ser tradu-
cido a la vida es, para l, justamente, el proyecto opuesto a una existencia
sujeta a norma, moral o deber: "Pero nosotros queremos ser los poetas de
nuestra vida, y, ante todo, en lo ms pequeo y cotidiano" (II, 299). Ahora
bien, que no se crea que la ptica del artista trae consigo la posibilidad de
llevar a cabo esta actividad con negligencia: de lo que se trata es de llegar
a ser un maestro de su propio oficio, "con todo el respeto ante toda clase
de maestra y laboriosidad" (V, 366).
I.a existencia no forma parte, por tanto, de las categoras de la moral,
sino que apunta a algo parecido a una obra de arte. Hay que emplear los
ms grandes esfuerzos en crearse a s mismo como obra (Aurora V, 548).
lista existencia precisa asimismo de un arte de la vida nmada: el arte de
vivir del hombre que est de camino y para el que el caminar es la nica
meta. Nietzsche ensaya y relaciona continuamente la mxima de la exis-
tencia como obra de arte con su propia experiencia personal. No slo ha-
bla con detalle de su propio arte de vivir en su correspondencia, tambin
hace alguna alusin a "un programa de mi vida" (carta desde Sils-Maria a
Overbeck, del 17 de septiembre de 1887), o a su diettica, encaminada a
conseguir un "optimum de la existencia" (desde Sils Maria a Elisabeth Fr-

"' KSA, vol. XIV, p. 265.

172
ster, 14 de septiembre de 1888). Por otro lado, Nietzsche comprende por lo
general su arte de la vida en el sentido antiguo como un arte de la salud:
as quiere llegar a ser su propio mdico, "y los hombres han de decir que
lo fui bueno - y no nicamente para m mismo" (desde Sils-Maria a Fran-
ziska Nietzsche, el 9 de julio de 1881). "Todo arte o filosofa puede consi-
derarse como medio auxiliar y de salvacin al servicio de una vida que cre-
ce y que lucha", se dice con tal motivo en La ciencia jovial (V, 370).
Como se ve, Nietzsche es el pensador de una filosofa del arte de vivir;
reflexiona sobre ella y busca ponerla en prctica. Cultiva el modo de cons-
tituir el sujeto, la relacin con uno mismo y con los otros, el papel de la
eleccin personal, la manera de relacionarse con la verdad, la exigencia de
la prctica ininterrumpida, la necesidad de dar forma a la vida individual.
No piensa esto atendiendo slo a las formas que estn en liza, sino tam-
bin a las fuerzas y relaciones de poder que (como cualquier otra superfi-
cie) subyacen por debajo de las formas. Puede decirse, por ltimo, que el
arte de la vida representa para Nietzsche ese "espectculo" en el que la
vida se comprende a s misma, esto es, "se justifica a s misma" (La gene-
aloga de la moral, II, 7). No se trata aqu de la ilusin de abolir todo lo
negativo, sino de la desconfianza frente a la insoportable levedad del ser.
Nietzsche introduce as un tipo -el filsofo-artista, ligado a un nuevo con-
cepto de arte: el filsofo artista es fundamentalmente quien "se da forma
a s mismo". 65 En este sentido Aurora, por ejemplo (IV, 376), representa
el discurso de un pensador convertido en artista, pero tampoco deja es-
capar la ocasin para contrastar su propia idea con el malentendido que
relaciona este planteamiento con la mera capacidad de goce y la falta de
conciencia artstica. En el artista el mismo hombre se convierte en una
obra de arte. Es, pues el artista quien sabe de los "trucos de la sabidura
vital". El filsofo como artista, la filosofa como forma de vida... no son
slo planteamientos ligados a "esa idea de que la vida tiene derecho a ser
un experimento del que conoce" (La ciencia jovial, IV, 324), sino tambin
pilares de la existencia experimental del filsofo: la exigencia de poner a
prueba la verdad de un pensamiento sabiendo si es posible vivir con l.
La filosofa no slo como voluntad de saber, sino como forma de vida
-aqu reside finalmente la respuesta a la pregunta, "qu significa vivir hoy
filosficamente?". 6 " La filosofa nietzscheana no versa nicamente sobre la
existencia del filsofo, sino, en general, sobre la educacin reflexiva del

M
KSA, vol. XII, 2 (66), otoo de 1885-otoo de 1886. Cfr. Jean-Noel Vuarnet, Der Knstler-Phi-
losoph, Berlin, 1986.
"" KSA, vol. II, 35 (24), mayo-julio 1885. Pierre Klossowski comenzaba su libro de 1969 precisa-
mente con esta misma pregunta.

173
individuo libre, sobre la formacin que se da el sujeto a s mismo libera-
da de la moral.

'/.'/proyecto de vivir de otro modo"

Dondequiera que se llegue - c a b e observar la risa de Nietzsche. l ya

estaba all. Por todo esto resulta evidente en qu medida el espacio en el
que lioy pensamos y existimos ha sido abierto por l. No cabe duda de
que todo lo que ataca Foucault tanto en su inters metodolgico -arqueo-
loga, genealoga, anlisis del poder, nueva fundamentacin de la tica
como arte de vivir- como en su aspecto temtico - e l saber, la verdad, el
poder y el sujeto67 puede, de algn modo, derivarse de la influencia de
Nietzsche. Si la arqueologa sirve para interrogar al saber y al sujeto que se
constituye a travs del saber, la genealoga investiga las prcticas (tambin
l< >s procedimientos de verdad) a travs de las cuales los sujetos han sido so-
metidos en el curso de la historia; sta se acompaa de un anlisis de las
relaciones de poder; por ltimo, el arte de la vida no representa sino la fr-
mula para la autoconstitucin del sujeto, de la que tambin se deduce un
determinado modo de relacin con la verdad.
Para la concepcin de una tica como arte de la vida esta relacin con la
verdad no carece de relevancia. Hay que decir que Foucault adopta por lo
general la cuestin de la verdad en los trminos formulados por Nietzsche.
Como se ha visto, l ubica este problema en un plano histrico: no sera
necesario escribir la historia de lo que siempre se ha considerado ahistri-
co o sobrehistrico, esto es, una historia de la verdad? Cmo, en general,
en nuestras sociedades, se ha llegado a la situacin de que la verdad ad-
quiera tal poder, de que las ciencias productivas se hayan convertido en un
factor de poder? Porque "la verdad es sin duda una forma de poder".68 Aqu
Foucault, finalmente, se aproxima a un problema fundamental de la filoso-
fa occidental; a saber, el de por qu estamos, "en ltima instancia" sujetos
a la verdad: "Qu es lo que ha provocado que toda la cultura occidental
se haya puesto a girar alrededor de esta obligacin de verdad, una obliga-
cin que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes?".69 Alrededor
de esta pregunta, el proyecto de una historia de la verdad (o de una histo-

" Cfr. Jeffrey Minson, Genealogies of Morals, New York, 1985; asimismo Allan Meggill, Prophets
of Extremity, Berkeley, 1985.
m
"Du Pouvoir" (conversacin con Pierre Boncenne, 1978), p. 68.
"L'thique du souci d e soi" (conversacin con Helmut Becker y otros, 1983). Transcrip-
cin, p. 15.

174
ra de la ontologa de los discursos verdaderos, tal como se dice de un mo-
do ms preciso en la leccin del 2 de marzo de 1883) constituye, sin llegar
realmente a finalizarse, el hilo rojo que atraviesa los ltimos aos del tra-
bajo foucaultiano. As, regresando en cierta medida a los inicios juveniles
de Sartre (Le lgende de la vent),10 Foucault va a retomar la pregunta nietz-
scheana acerca de la verdad: "Desde Nietzsche esta pregunta se ha trans-
formado. Ya no se trata de cul es el camino ms seguro a la Verdad [ma-
yscula en el original: Vrt], sino de cul es el camino ms peligroso
[minscula: vrt]".71 La pregunta por la verdad ha determinado y atrave-
sado el conjunto de la sociedad occidental desde hace tiempo, llegando a
unlversalizarse de un modo tal que se ha convertido en la ley general de
toda civilizacin.
Es evidente que esta pregunta foucaultiana por la verdad puede retro-
traerse al tratado de Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramo-
ral, donde las verdades aparecen como ilusiones que se han olvidado que
lo son. Sin embargo, para este proyecto de una historia de la verdad resul-
tar mucho ms determinante la crtica nietzscheana a la verdad que se en-
cuentra en La genealoga de la moral (III, 24), a la luz de la cual nada obli-
ga a mantener el supuesto de q u e exista una oposicin esencial entre
"verdadero" y "falso". "Lo que ms me sorprendi de Nietzsche es que pa-
ra l la racionalidad - d e una ciencia, de una prctica, de un discurso- no
se mide por la verdad que est en posicin de producir. Ms bien, la ver-
dad ella misma tiene un lugar esencial en la historia del discurso y de al-
guna manera tiene un efecto inmanente en un discurso, en una prctica".72
Puede afirmarse as que Foucault se mueve entre dos posiciones. La primera
se formular en 1970, en El orden del discurso, para ser abandonada algo
ms tarde: "Se tendra que poner en cuestin nuestra voluntad de verdad,
porque la oposicin verdadero/falso representa un sistema de exclusin co-
mo cualquier otro". La segunda posicin se va a centrar en un concepto de
juego de la verdad, apenas definido, que conoce sus reglas especficas en
cualquier momento. Mientras al primer planteamiento le sigue una crtica
de la verdad; al segundo, una historia de la verdad. Ambos momentos, sin
embargo, han de completar un trabajo sobre la verdad que nunca est con-
cluido del todo. El hecho de no tener una verdad, que sera la verdad con

70
"Sartre, le lgende de la vrit", en Le BifurS (1931). Cfr. "Structuralisme et post-structuralis-
me" (conversacin con Grard Raulet, 1983). Transcripcin, p. 15.
" "Questions Michel Foucault sur la gographie", 1976, pp. 74 y ss.
72
Cottoqui con Foucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), p 36. El propio Foucault
llama la atencin sobre la relacin de su historia de la verdad con los textos nietzscheanos en tor-
no al ao 1880 en "Structuralisme et post-structuralisme" (conversacin con Grard Raulet, 1983).
Transcripcin, p. 15.

175
maysculas, no implica que el trabajo de la verdad sea superfluo, sino una
redel ilicin de la verdad con minsculas. De hecho, la desaparicin de la
primera verdad no provoca ni en Nietzsche ni en Foucault ningn desen-
gao, toda vez que la cuestin que se plantea ahora es la de buscar la re-
lacin con la verdad y comprenderla, en definitiva, como una forma de
vida filosfica, como una pieza esencial a la hora de construir una esttica
de la existencia. Kl anlisis de cualquiera de estos cuatro aspectos de la ver-
dad (sistema de exclusin, juego, relacin, forma de vida) aproxima las po-
siciones de Nietzsche y Foucault.
Por otra parte, hay que poner en conexin la relacin con la verdad y la
tesis del perspectivismo. Para Nietzsche, del abandono de una verdad ni-
ca se deduce la infinita tarea de la interpretacin -interpretacin que ya no
recurre, obviamente, a una verdad, que nicamente habra que desvelar,
sino que debe comprenderse como un proceso constante de constitucin
en torno a ella. La historia sera, pues, en este sentido slo la infinita su-
cesin de las interpretaciones, historia en la que no se trata ya de alcanzar
un significado originario, "puesto que, en el fondo, todo es ya interpreta-
cin".73
No es por ello ninguna casualidad que Foucault inicie sus dos ltimos li-
bros con ese motto tomado de Ren Char, por otro lado tan cercano a Nietz-
sche: "La historia de los hombres es la larga sucesin de los sinnimos de
un mismo vocablo. Y contradecirla es un deber". 7 ' Recurdese adems su
artculo de 1971 sobre Nietzsche, en donde se dice lo siguiente: "Las dife-
rentes emergencias no son las figuras sucesivas de un mismo significado,
sino otros tantos efectos de sustituciones, reemplazamientos, desplazamientos,
disimulos, conquistas y movimientos subversivos".75 sta es tambin la ra-
zn de que haya que contradecir esa sucesin de sinnimos que habla de
una esencia del hombre: para comprender el trabajo del hombre en su pro-
pia forma como una tarea posible y as abrir el espacio posible de trans-
formacin.
Esta labor de explicacin e interpretacin en Nietzsche desemboca en una
hermenutica del sujeto que en absoluto sigue recurriendo a un "yo autn-
tico" que habra que encontrar previamente. La interpretacin, "nuestra con-
tinua actividad fundamental", 76 es, antes bien, un acto creativo que va a ser

' "Nietzsche, Marx, Freud" (conferencia de 1964), p. 189. Cfr. Nietzsche, KSA, XII, 1 (115) y asi-
mismo 7 (60).
1
Motto de los dos volmenes: El uso denlosplaceres y La inquietud de sv. Citado de Ren Char,
Recherche de la hase et du sommet, V, "L'ge cassant", en Oeuvres compltes, Paris, 1983, p. 766.
"Nietzsche, la gnalogie, l'histoire" (1971).
'" KSA, IX, 10 D (79), primavera 1880-primavera de 1881.

176
considerado por Nietzsche, en definitiva, corno un arte y corno la autntica
tarea de la existencia; corno arte supremo en la afirmacin de la vida, como,
en suma, una situacin trgico-dionisiaca que tambin engloba todo lo pro-
blemtico y extrao de la existencia, incluso lo que causa rechazo y dolor;
una voluntad de apariencia que es ms originaria que la voluntad de ver-
dad: "El arte y nada ms que el arte!".77 Mas cuando el perspectivismo su-
pone la condicin fundamental de la vida, carece de sentido darse por sa-
tisfecho con un determinado ngulo de visin desde una perspectiva
accidental. Importa ms bien modificar continuamente la perspectiva -si-
tuacin esta que implica no slo un problema esttico, sino tico-moral:
Nietzsche piensa, incluso, la constitucin de la justicia ms all del bien y
del mal como una posibilidad de calibrar entre s mltiples perspectivas. 78
Justificando su nietzscheanismo, este continuo cambio de perspectivas prac-
ticado por Foucault ser contemplado a la luz de una nueva dimensin, al
pasar a primer plano como forma de vida, tal como se evidenciar en al-
gunos ejemplos cuando se aborde el tema del arte de la existencia.
La frmula foucaultiana de "pensar de otro modo" aparece como la con-
tinuacin de este pensamiento nietzscheano del perspectivismo. El signifi-
cado de este "pensar de otro modo" reside en el posible desplazamiento de
perspectiva, en su capacidad de derribar la fijacin a un determinado pun-
to de vista, abriendo el espacio de lo pensable ms all de lo ya pensado.
Un "pensar de otro modo" que cabe ya encontrar como tarea filosfica en
Nietzsche, "con objeto de empujar hacia valoraciones contrapuestas y as
transvalorar, trasmutar valores eternos".79 A la luz del proyecto filosfico
concebido en el prlogo a la segunda edicin de La ciencia jovial, el po-
tencial creativo del "pensar de otro modo" se va a poner de manifiesto en
este "arte de la transfiguracin". Porque cabe decir que desde Nietzsche la
filosofa ya no tiene tanto su punto de partida en el asombro (de que exis-
ta algo y no, ms bien, la nada), cuanto en el horror (de que las cosas pue-
dan seguir estando como ya estn). Ella ha dejado de interesarse, por con-
siguiente, en la bsqueda de un fundamento inquebrantable, pues encuentra
su razn de ser en la posible transformacin.
No cabe duda de que todo esto tiene consecuencias para la constitucin
del sujeto. Consecuencias que afectan, de entrada, a la cuestin de la po-
sible transformacin de s, al poder disolver la uniformidad del sujeto co-

77
Ibid., XIII, 17 (3), apartado 2, mayo-junio de 1888; vase asimismo 11 (415).
7
" Cfr. KSA, XI, 26 (119), verano-otoo de 1881; La genealoga de la moral, III, 12. Es as como
surge la "serenidad de nimo lograda por una amplia comprensin", tal como exige Nietzsche: KSA,
XI, 40 (65).
" Ms all del bien y del mal, V, 203-

177
miin. "La incesante transformacin-, t debes ejercitada en un breve inter-
valo de tiempo a travs de muchos individuos", as reza un texto de Nietz-
sche que data di' la primavera-otoo de 1881." Un fragmento de gran nte-
res, ya que trata expresamente del "proyecto de un nuevo modo de vivir".
I 1 aspec to esencial de su doctrina es el pensamiento del eterno retorno de
lo mismo, que facilita la incesante transformacin. Puede decirse as que
Zaratustra es el primer yo artsticamente construido alrededor de un nuevo
arte de la vida, la situacin ms elevada en la afirmacin de la existencia,
cuyo criterio no es otro que el de "desear eternamente todo lo que viviste
una vez". Fl retorno representa el pensamiento fundamental de este nuevo
modo de vivir la vida, comparable a una obra de arte. "Nosotros queremos
hacer la experiencia de la obra de arte una y otra vez! As se debe confi-
gurar la propia vida, de forma que se tenga el mismo deseo ante las distin-
tas partes. ste es el pensamiento principal!".81
liste proyecto de un nuevo modo de vivir, metafricamente encarnado en
la figura de Zaratustra fascin a Foucault no slo durante su trabajo en Las
palabras y las cosas, sino tambin en la poca del proyecto de una esttica
de la existencia. Cules sern las obras con las que inicia su lectura de
Nietzsche? Acaso fue la Genealoga de la moral? "No", contest Foucault a
su maestro Jean Hyppolite: "cwmenc con la lectura ms trrida, ms acen-
drada, con el Zaratustra".8- Anloga a la muerte del hombre es la doctrina
de Zaratustra, el pensamiento del eterno retorno, el cual apuesta por otra
forma del hombre en relacin con un infinito, que no sea ya ningn ms
alia II mundo, se nos dice en La ciencia jovial (V, 374), "se nos ha vuelto
otra vez infinito", dado que resulta innegable la posibilidad de que encie-
rre infinitas interpretaciones. La referencia a esta dimensin de la infinitud
transforma la figura finita del hombre. El pensamiento del eterno retorno,
al que Foucault regresa una y otra vez, representa la transformacin del sa-
ber que curva el tiempo de la historia en "la infinitud del retorno". En la ex-
periencia extrema de un mundo sin dioses, all donde el desierto crece, se
anuda la desaparicin del hombre con la filosofa del retorno, la cual, de
nuevo, conlleva la aparicin de otra figura del hombre. "Puede compren-
derse el poder de sacudida que pudo tener (y que conserva todava para no-
s o t r o s ) el pensamiento de Nietzsche, cuando anunci, bajo la forma de un
acontecimiento inmediato, de promesa y, a la vez, de amenaza, que el hom-
bre dejara de existir muy pronto para que existiera el ultrahombre". 83

KSA, IX, 11 (197).

IX, II (165), primavera-otoo de 1881.
Maurice Pinguet, "les annes d'apprentissage", en Le Dbat 41 (1986), p. 130.
Les mots et les choses, p. 333.

178
 Foucault encontraba, pues, en Nietzsche el anuncio del "ultrahombre",
quien trascendera al hombre. "Todo esto tena para m un valor inaprecia-
ble. Fue como una salida, la oportunidad de liberarme de ciertas cadenas
filosficas tradicionales".84 El ultrahombre es la frmula para la autosupera-
cin del hombre. No un sujeto, sino un nuevo comienzo, un ser y un pen-
sar de otra manera -porque el hombre no est, como dice Nietzsche, "ago-
tado para sus ms grandes posibilidades" (Ms all del bien y del mal, V,
203). Se volver a llamar la atencin sobre estas diferentes referencias a
Nietzsche - l a concepcin del sujeto, la relacin con la verdad, el pensa-
miento del eterno retorno- cuando se analice la nueva fundamentacin de
la tica como arte de vivir en Foucault.

" Colloqui con Foucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), p. 29.

179
PpP'
 EL CUIDADO DE HEIDEGGER

La creacin potica de Hlderlin y el pensamiento nietzscheano van a re-

velarse como puntos de referencia esenciales para el camino del pensar hei-
deggeriano. Y quin es Heidegger sino el pensador que va a recoger la pre-
gunta por el fundamento en la historia de la filosofa, y la va a dotar de
intensidad, a transformar y liberar de la funcin fundante del sujeto episte-
molgico y sustancial, con el propsito de encontrar de nuevo, en Ser y
tiempo, un fundamento en la estructura del "cuidado" [Sorge]? Despus de
haber mostrado a la luz de la historia del ser, en la Proposicin del funda-
mento, (1957), el problema del "fundamento" como el concepto bsico de
la metafsica occidental, para Heidegger va a cobrar de nuevo actualidad un
nuevo y distinto fundar: un "fundar" que no reniega de su carcter relacio-
na I. Heidegger encuentra el fundamento en "el plexo de relaciones" en las
que el "mundo" continuamente se constituye. El mantener abierta la posi-
bilidad de estas relaciones es lo que impide convertir en absoluta una de-
terminada constelacin de mundo.
"Cules son las similitudes y diferencias con Heidegger?, se pregunta De-
leuze en su libro sobre Foucault.85 Esta pregunta ser afrontada en lo que
sigue. Ante todo, lo importante es analizar con detalle su concepto comn
de "cuidado", habida cuenta de que el trmino heideggeriano es, a todas
luces, el eje sobre el que giran los trabajos foucaultianos acerca de la anti-
gedad y su propia nocin de "cuidado de s". Sin duda, la cuestin estri-
ba en saber si ambos conceptos son estructuralmente similares, o si bien
I leidegger pretende dotar a la nocin de Sorge de un sentido ontolgico

" Gilles Deleuze, Foucault, Paris, 1986, p. 116.

181
distinto al tico, al de estricto "cuidado de s". Qu paralelismos guardan
entre s la analtica de la existencia heideggeriana y la esttica de la exis-
tencia oucaultiana? Asimismo, ser til regresar de nuevo a la pregunta hei-
deggeriana por la tcnica, para aproximarla bajo esta luz a la nueva funda-
mentacin oucaultiana de la tica como arte de vivir. Pues aquello que es
motivo de inquietud para Heidegger no es, en ningn caso, la transforma-
cin del mundo que provoca la tcnica. "Mucho ms inquietante es que el
ser humano no est preparado para esta transformacin universal".86 En Fou-
cault, la tcchntou biou tratar de completar la pregunta por la tcnica con
l.i pregunta por la relacin que el hombre guarda consigo mismo. Sin em-
bargo, se hace necesario previamente clarificar en trminos generales qu
tipo de vnculo mantiene Foucault con las ideas de "ser" y de "tiempo", as
como cules son sus afinidades y diferencias con Heidegger en cuestiones
lan esenciales como el saber, la verdad, el poder y el sujeto.

1.a pregunta por el sentido del ser

Kn 1950, mientras Foucault estudia en Pars, en la Ecole Nrmale Sup-

rieure situada en la calle d'Ulm, sus conversaciones con sus amigos giran
fundamentalmente en torno a los conceptos de Dasein y "ser-para-la-muer-
te" "Primero comenc a leer a Hegel, luego a Marx y en 1951 o en 1952
me puse a leer a Heidegger; en 1953 o en 1952, no recuerdo bien, le a
Nietzsche. Todava conservo las notas que tom sobre Heidegger cuando
emprend su lectura -tengo toneladas de ellas!- y son mucho ms impor-
tantes que las que tom sobre Hegel y Marx". Como se puede apreciar, en
su devenir filosfico Heidegger ejerci sobre Foucault una influencia fun-
damental. Aunque, ciertamente, no puede decirse que l conociese su pen-
samiento a la perfeccin - e n este sentido, estaba ms familiarizado con el
pensamiento nietzscheano-, tanto Heidegger como Nietzsche van a ser sus
dos experiencias fundamentales. "Es probable que si no hubiese ledo a'
I leidegger no habra ledo a Nietzsche. Intent leer a Nietzsche en los aos
cincuenta, pero l solo no me deca nada! Por el contrario, Nietzsche y Hei-
degger juntos: esto fue para m un gran choque filosfico! Sin embargo, no

Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, 1959, p. 20. [Trad. castellana: Serenidad, Barcelona, Del
Serbal, 19881.
1
Maurice Pinguet, "Les annes d'apprentissage", en Le Dbat 41 (1986), p. 122. Para la historia
de la recepcin del pensamiento heideggeriano en Francia: Jean-Paul Aron, August 1955-, para el
Congreso sobre Heidegger celebrado en Crisy, vase Jrg Altwegg (ed.), Die Heidegger-Kontro-
verse, Frankfurt/M, 1988.

182
he escrito nunca nada sobre Heidegger y sobre Nietzsche nada ms que un
pequeo artculo; pese a todo, son los autores que ms he ledo. Creo que
es importante tener un pequeo nmero de autores con los que se piensa,
se trabaja, pero sobre los que no se escribe".88
Pero, dnde radicaba para Foucault el poder de atraccin de Heidegger?
En el pensamiento del ser? Acaso en la comprensin del ser en el tiempo?
Ciertamente, la configuracin del pensamiento de nuestro siglo descrita por
Foucault en Las palabras y las cosas est marcada por la impronta del pen-
samiento de Heidegger. Foucault reconoce que "la referencia fundamental
al ser no es otra que la que Heidegger "ha intentado retomar"89 por medio
de un regreso al origen griego, una referencia que tiene que ver con el "re-
encuentro de una ontologa depurada o con un pensamiento radical acerca
del ser".'" Ahora bien, a diferencia de Heidegger, la intencin de Foucault no
es la de regresar a ningn origen; es ms, su posicin nada tiene que ver
con una ideologa de regreso. El concepto de origen, que todava cabe re-
conocer en sus primeros escritos, va a ser sustituido por el concepto de na-
cimiento. Una opcin que, en ltima instancia, no va a dejar de tener con-
secuencias tambin para su nocin de filosofa: Foucault no pretende volver
a recuperar el pensamiento "propio" de un tiempo pretrito. "Nada me re-
sulta ms ajeno que la idea de que la filosofa se ha extraviado en un mo-
mento determinado, que ha olvidado algo, y que existe en alguna parte de
su historia un principio, un fundamento, que sera preciso redescubrir".91
Ciertamente, Foucault, pese a estar muy alejado de la pretensin de po-
ner al descubierto experiencias "originarias" del ser, reconoce que el mri-
to de Heidegger consiste en haber llamado la atencin sobre ese insignifi-
cante verbo "ser".92 La pregunta por el sentido del ser no es, desde luego,
la pregunta que llama la atencin de Foucault, como tampoco - a diferen-
cia de Heidegger- el rasgo esencial del mundo griego ser para l la expe-
riencia del desocultamiento, sino la prctica de las tcnicas de la existencia.
Cuando Foucault habla del "ser", lo hace atendiendo a "su constitucin his-
trica como experiencia"; una atencin, en cualquier caso, que no le impi-
de pensar el ser tambin en este sentido como "lo que puede y tiene que
ser pensado". 93 Puede decirse que Foucault no est interesado por el pen-

"Le retour de la morale" (conversacin con Barbedette/Scala, 1984), p. 40. Vase tambin "Truth,
Power, Self (conversacin con Rux Martin, 1982), pp. 12 y ss.
"L'homme est-il mort?" (conversacin con Claude Bonnefoy, 1966), p. 8.
90
Les mots et les choses, op. cit., p. 353.
" "L'ethique du souci de soi" (conversacin con Helmut Becker y otros, 1984), op. cit., p. 110.
Cfr. "Leccin del 9 de marzo de 1983" (grabacin en cinta magnetofnica).
" Raymond Roussel, op. cit., p. 174.
*J L'usage des plaisirs, op. cit., p. 13.

183
Sarniento del ser "en s", sino por determinados modos de ser. Sea como
fuere, tanto la analtica heideggeriana de la existencia como la descripcin
foucaultiana de los modos de ser representan dos posiciones que se pres-
tan a poner fin a la idea de que podra existir un "ser" sin modos de ser.
Mas all de este planteamiento, Foucault tena en mente el proyecto de
analizar la ontologa ms bien como una "ficcin"94 - u n a ficcionalizacin
de las ontologas que no busca sino introducir el elemento ficticio que ac-
ta en ellas. De ah que, a fin de acometer la problematizacin de un ser
determinado, haga referencia al rtulo de ontologa para definir su propio
trabajo: as es como llegar a una ontologa del presente. "Qu acontece
realmente en nuestro tiempo? Qu elementos lo definen?". stas son exac-
tamente las preguntas ya planteadas por Heidegger. 95
Sin embargo, la diferencia decisiva entre ambos va a radicar ms bien en
el m o d o de pensar el tiempo. En Heidegger la ley del tiempo irrumpe
en el ser y determina la experiencia de la finitud del estar-ah. Desde un
planteamiento similar, aparece el tiempo en Las palabras y las cosas, "ese
tiempo amenazador que, durante un instante, me prescribe mi muerte". 96
Por otro lado, frente al predominio de tiempo en el pensar heideggeriano,
cabra observar en el planteamiento de Foucault un desplazamiento hacia
el problema del espacio. Se ha dicho a menudo que Foucault es el pensa-
dor del espacio; tambin en este punto se puede apreciar su gesto de la su-
peracin de la finitud. "En cualquier caso, creo que en la actualidad la in-
quietud concierne sin duda ms al problema del espacio que al del tiempo;
el tiempo aparece probablemente slo como uno de los posibles juegos de
distribucin entre los elementos que se reparten en el espacio". 97 El pensa-
miento de Bachelard haba contribuido de modo esencial en esta sensibili-
zacin ante la cuestin espacial. Bajo este aspecto, el propio Foucault deli-
mita su pensamiento frente al del autor de Ser y tiempo-, hay as filsofos
que, como Heidegger, abren nuevos caminos al pensamiento, y otros que,
en calidad de arquelogos, analizan el espacio en el que arraiga el pensa-
miento" El pensamiento espacial est en mejor situacin de abarcar la dis-'
tribucin del saber y la dispersin del lenguaje en los discursos; pero, so-
bre todo, la distribucin estratgica de las relaciones de poder, las cuales
exceden con mucho las competencias del individuo y su consciencia a la
vez q u e se organizan en toda su extensin. "El espacio es fundamental

'" "Leccin del 2 de marzo de 1983" (grabacin en cinta magnetofnica).

Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, 1959, p. 16. [Trad. castellana: Serenidad, Barcelona, Del
Serbal, 19881.
U's mots et les choses, op. cit., p. 335-
1
"Des Spaces autres" (1967), p. 46.
Qu'est-ce qu'un philosophe?" (conversacin con Marie-Genevive Foy, 1966).

184
para cualquier forma de vida comn; de igual modo, el espacio es funda-
mental para todo ejercicio de poder". 99
Ahora bien, si la diferencia ms grande con Heidegger estriba en la cues-
tin del poder, el mayor acercamiento va a tener lugar en la cuestin del
saber. El pensamiento heideggeriano no es un pensamiento susceptible de
ser traducido a categoras de poder (lo que tal vez le habra podido pre-
servar de apreciar tan falsamente y de un modo tan nefasto las relaciones
entre el pensamiento y el poder poltico). As, por ejemplo, la inexistencia
de una dimensin agonal le va a llevar a Deleuze a afirmar que "en Fou-
cault siempre ha existido un heraclitismo incluso de calado ms profundo
que el de Heidegger".100 Sin embargo, cuando Foucault habla en Las pala-
bras y las cosas de la historia de las formaciones de saber, est haciendo
referencia con toda seguridad a la conferencia de Heidegger ele 1938 "La
poca de la imagen del mundo", aparecida en 1950 en el volumen Cami-
nos del bosque [Holzwege], De ah la posibilidad de leer Las palabras y las
cosas desde el ngulo de la historia del ser. En esa medida tambin habra
ejue decir que en el devenir filosfico de Foucault no tuvo tanta influencia
el Heidegger de Ser y tiempo como el del "viraje" [.Kehre]. En esta confe-
rencia, el pensador alemn se interroga por la situacin del ser en la po-
ca moderna, la poca de "la imagen del mundo". Si Heidegger distingue
aqu el pensamiento de la Edad Moderna, orientado al "sistema", del de la
concepcin fundamental de la Edad Media (orden de la correspondencia)
y del de la antigedad (escucha de lo existente), Foucault, en cambio, en
el curso de una investigacin centrada cada vez ms estrechamente en el
anlisis de abundantes materiales y pocas, tratar de diferenciar los siglos
xix y xx de la Edad Clsica y del Renacimiento. Sin duda, lo que est en
liza en ambas posiciones no es otra cosa que el problema del "fundamen-
to" imperante en una determinada edad histrica, desde el cual han de ser
explicados los fenmenos de toda una poca. Un fundamento que se po-
ne de manifiesto a travs de una determinada concepcin de la verdad e
"interpretacin de lo existente". Aunque este fundamento es susceptible de

"' "Space, Knowledge, and Power" (conversacin con Paul Rabinow, 1982), p. 252.
Gilles Deleuze, Foucault, op. cit., p. 120. Se ha de tener cuidado d e no plantear diferencias si
no hay ocasin para ello. Cuando Foucault dice en Las palabras y las cosas, aludiendo al corte de
Cuvier: "Slo hay ser porque hay vida [...] Ahora bien, esta ontologia no desvela tanto el funda-
mento de los seres como aquello que hace que durante un instante los lleve a una forma precaria
[...]", hace alusin a un concepto general y constituyente de "vida", cuya arqueologa l va a em-
prender. De ah que sea problemtico utilizar ahora este concepto como argumento para afirmar
que la cuestin de Foucault no es otra que la de las fuerzas que construyen las formas y determi-
nan la historia, y q u e esta nocin de "vida" responde a este planteamiento; que se tratara, ms
bien, de una historia ms nietzscheana que heideggeriana, una historia restituida a Nietzsche, o
"restituida a la rida" (Ibid., p., 137).

185
transformacin, Heidegger - c o m o tambin Foucault- se niega a hablar de
este desarrollo en trminos de progreso.
A cada formacin fundamental de la poca corresponde, pues, una de-
terminada concepcin del hombre, en la que ste vive. Todo depende de
este modo de ser humano; este modo es el hombre, "la forma bajo la que
el hombre deviene hombre y, por tanto, l mismo". El ser del hombre ha
sufrido una modificacin desde que se ha convertido en "sujeto". Por este
sujeto d r la I ,dad Moderna hay que comprender "esa interpretacin filos-
fica del hombre que explica y valora al ser en su totalidad desde el hom-
bre y sobre el hombre". Heidegger acude a Descartes para poner de mani-
fiesto este nuevo planteamiento y percibe aqu, en la posicin central del
sujeto cierto de s, la razn de ser de la irrupcin de las antropologas a fi-
nales del siglo XVI - u n diagnstico tambin compartido por Foucault- y
del nacimiento del humanismo; esto es, "la pretensin del hombre de con-
vertirse en fundamentum absolutum inconcussum veritatis'.1"1 El sujeto, en
tanto certeza fundamental y absoluta, tiene su origen en la certeza del co-
gito, el cual sirve de fundamento para comprender la posicin del hombre
como existencia distinguida.
I )icho esto, la "cuestin fundamental" va a residir en la posible supera-
cin I berwindung] de la forma de pensar cartesiana. Una posibilidad que
ser alcanzada en la medida en que el hombre trate de "superarse como su-
jeto, esto es, si deja de representarse lo existente como objeto". Para Hei-
degger, no obstante, el fin del hombre bajo esta forma no significa necesa-
i mente el fin del ser humano; con estas palabras l intenta aludir ms bien
.1 una "Iransformacin del hombre" y hacer referencia a un "hombre veni-
dero". "Mas el hombre es capaz de meditar anticipadamente en qu medi-
da el ser-sujeto de la humanidad nunca ha sido ni ser la nica posibilidad
abierta a la esencia recin iniciada del hombre histrico".102 Es, pues, el cui-
dado por el hombre el que tambin conduce a Heidegger en sus primeros
trabajos a abandonar la nocin de sujeto y a explorar otra, y ms "propia",
posibilidad del ser humano, determinada esta vez por la "cura" [Sorge]. Tam-
bin en el "cuidado de s" propugnado por Foucault se trasluce este esfuerzo
por alumbrar otra comprensin del hombre y en esa medida hacer explci-
ta otra forma del sujeto. Tal vez cabe percibir aqu -desde un punto de vis-
ta formal- una referencia a la determinacin del ser como cuidado en Hei-

1111
Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M. 1980, pp. 102, 91, 104. [Trad. castellana: Caminos del bos-
ilite, Madrid, Alianza, 19951. La correccin d e esta comprensin de Descartes ha sido, sin embargo,
contestada por Wolfgang Htibener: "La triple muerte del sujeto moderno", en Die Frage nach dem
Subjekt, Manfred Frank y otros (ed.), Frankfurt/M, 1988, p. 101.
"" Ibid., pp. 109 y ss.

186
elegger? Sea como fuere, ha de analizarse detalladamente la estructura fun-
damental del cuidado si se pretende arrojar luz sobre las posibles afinida-
des o diferencias en torno a este concepto.

La estructu ra fundamental del cuidado

Heidegger arroja luz sobre la estructura fundamental del estar-ah huma-

no en Ser y tiempo, su obra principal aparecida en 1927. En ella, trata de re-
trotraer el estar-ah [Dasein] a la cuestin de la existencia. "No cabe diluci-
dar la cuestin de la existencia sino a la luz del existir mismo".103 Ahora bien,
con esta comprensin existencial [existenciell] del yo no basta; se necesita,
antes bien, su comprensin existenciaria [existenzial; a saber, una discu-
sin de aquello que constituye en general la existencia. La estructura fun-
damental queda as puesta de manifiesto a la luz de una analtica existen-
ciaria que muestra cmo el sentido existenciario del estar-ah es el cuidado:
bajo este hilo conductor se desarrolla el programa de Ser y tiempo.
El trmino "cuidado" es utilizado por Heidegger como un concepto on-
tolgico (existenciario), no ntico (existencial). En la medida en que es un
"concepto ontolgico estructural", el cuidado sienta las bases para todo
modo de comportamiento ntico. Si el ser del propio estar-ah puede exis-
tir como cuidado, entonces el modo de ser correspondiente es el del uso
[Gebraucb] y el del cuidarse-de [Besorgen]. En el concepto de uso cabe re-
conocer la nocin antigua de ebresis, retomada por Foucault de los textos
de la antigedad (tambin el uso de los placeres es, en ltima instancia, un
cuidarse-de). En el comercio del estar-ah con el mundo, que se manifiesta
a travs del uso y del cuidarse-de, no tiene lugar expresamente una rela-
cin entre sujeto y objeto. El trato con lo existente no tiene que ver con sim-
ples "cosas", sino con pragmata; este trato supone una praxis. El modo de
ser del estar-ah se caracteriza por lo general de este modo: consiste en una
relacin muy estrecha del estar-ah con las "cosas" existentes en el mundo,
que no estn nicamente presentes [ Vorbandenheit] como material apro-
vechable mundano, habida cuenta de que siempre se encuentran ya orien-
tadas de acuerdo con un uso y una praxis como algo "a-la-mano" en un de-
terminado entorno. Un elemento constitutivo de este entretejimiento son las
relaciones y referencias en las que "se desarrolla la circunspeccin [Umsicbt1
ocupada en todo momento [.. ,]".104 El estar-ah encuentra su lugar en el con-

"" Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, 1984, p. 12. [Trad. castellana: El ser y el tiempo, Mxico,
l'CI, 1951]. En lo sucesivo, se citarn las pginas en el propio texto.
"" Ibid., p. 88. A la luz de este planteamiento puede Foucault en Maladie mentale etpersonna-

187
k-xto de lo a-la-mano [das Zubandene1; est obligado a ello, y forma parte
de su ser esta situacin de dependencia [Angewiesensein], Hay que decir
que estas referencias no son evaluadas y calibradas de un modo objetivo
sino subjetivo, y constituyen por esta razn una situacin muy diferente de
yo y de mundo que tal vez puede aproximarse al mbito de lo que se tie-
ne por vlido en una esttica de la existencia.
Dirigindose contra Kant, Heidegger habla en este sentido de un a prio-
ri Subjetivo" del ser-en-el-mundo; pretende contraponer as a las estructu-
ras transcendentales a priori la estructura fundamental del estar-ah, orien-
tado a la conexin-til con el mundo, donde el til aislado tiene su lugar.
Y, dirigindose contra Descartes, el estar-ah tampoco se entender origi-
nariamente como un cogito-, la "sustancia" del hombre es, antes bien, su
existencia. "La dilucidacin del estar-en-el-mundo muestra que no "es" na-
da inmediato, como tampoco existe ya dado un mero sujeto sin mundo"
( I 16). El s-mismo [Selbst] no es un yo [Ich], sino una nocin formal para
lodos los modos del comportarse en relacin con el ser, para las relaciones
en las que el s-mismo est inserto. "El cuidado no mienta tampoco de ma-
nera primaria y exclusiva, por consiguiente, un comportamiento aislado del
yo consigo mismo" (193). Como el cuidado de s foucaultiano, para Hei-
degger el cuidado tambin parece apreciar, ante todo, la relacin con el otro
t omo funcin constitutiva. Sin embargo, Heidegger considera el concepto
de "cuidado de s" como una tautologa - e n virtud del fenmeno del yo ya
comprendido en el cuidado.
La perspectiva del cuidado ilumina sobre las circunstancias de una situa-
cin, sobre la eleccin de los medios adecuados, sobre la eleccin de la
ocasin oportuna; en suma, sobre todo lo que tambin habra que discutir
bajo el rtulo "filosofa del arte de vivir". El mirar sereno, el cuidarse-de cir-
cunspecto "proporciona a todo presentar y desempear el camino median-
il- el cual cabe anticipar los medios de ejecucin, la oportunidad adecuada,
el momento apropiado" (172). Una posibilidad del ser que, sin embargo,
ofrece una explicacin particular acerca del cuidado es la angustia. Ahora
bien, qu es el mundo fenomnico para la angustia?: "La totalidad expli-
cativa del ser-a-la-mano y de lo presente descubierta dentro del mundo ca-
rree en cuanto tal de toda importancia. Se desploma en s misma. El mun-
do posee el carcter de una completa falta de sentido" (186). La angustia
tiene que ver con el mundo que se experimenta como nada. Su falta de sen-
litio produce un una situacin de inhospitalidad [Unheimlichkeifi en el sig-

///< explicar la situacin del enfermo: "El sentido ha desaparecido del espacio, el mundo de lo a-
la-mano, como dira Heidegger, es para el enfermo slo un mundo de lo-presente" (op. cit., p. 84)

188
nieado pleno de la expresin, la falta de todo hogar. Esta situacin, segn
Heidegger, tiene que ser comprendida, frente a toda familiaridad del estar-
en-el-mundo, como el fenmeno ms originario. Es precisamente la angus-
tia la que conduce al estar-ah a su s mismo.105 Puesto que el estar-ah - e n
tanto cuidado- tiene que habrselas con su ser, es por la inhospitalidad co-
mo tal a su poder-ser. La respuesta a la llamada constituye la resolucin
[Entschlossenheit] (que no mienta algo as como la decisin que toma un
sujeto, sino la apertura del estar-ah al ser). En la resolucin se cumplimenta
una conversin del sujeto que, en su estructura fundamental, recuerda las
condiciones ascticas del autoconocimiento arraigadas en la antigedad.106
Pues conduce al sujeto a un ser cuidador respecto a lo a-la-mano y a un
procurador estar-con los otros, pero sobre todo al "ser" como dimensin
de la posibilidad. Mientras que la decisin slo descubre la posibilidad fc-
tica dentro de una determinada situacin, la situacin por su parte slo es-
t "ah" a travs de la resolucin. La ilusin fundamental reside, pues, en
identificar siempre el ser con lo estar-presente: tranquilizarse as con lo
real y cegarse ante lo posible. Este ser-posible es una parte esencial del
modo de ser del estar-ah. Lo realmente decisivo es que el estar-ah perci-
ba las posibilidades desde y a partir de las cuales puede existir. El estar-
ah se comprende radicalmente a partir de posibilidades, a la vez que la
mediocre cotidianidad del procurar permanece ciega ante ellas y se satis-
face con lo "real".
Mas a un ser-posible, a un determinado poder-ser se entrega el estar-ah
como lo ms propio e insuperable: la posibilidad de no poder estar-ah ms.
Esto es, de la muerte: "Con la muerte el estar-ah mismo se sita expectan-
te ante su propio poder-ser ms propio" (250). El momento estructural del
cuidado tiene en el ser-para-la muerte su "concrecin ms originaria". En la
medida en que existe el estar-ah, se encuentra arrojado a esta posibilidad:
sta se le desvela originaria e insistentemente en la angustia. Mas el "se"
annimo se cuida de esta constante intranquilidad ante la muerte, toda vez
que esta posibilidad del ser ms propia permanece velada y, a travs de
esta cotidianidad, oculta. "Ya el propio pensar en la muerte se considera
pblicamente como miedo cobarde, inseguridad del estar-ah y sombra hui-
da del mundo. El se no tolera el coraje necesario para afrontar la angus-
tia ante la muertef (254). Es ste el abismo de la muerte, ante cuya im-
ponderabilidad reside el miedo a la inhospitalidad.

El propio Foucault define la angustia en Matadie mentale etpersonalite como un fenomeno

anlogo a un "a priori existencial".
Itarbara Merker, Selbsttuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Ph-
nomenologie Husserts, Frankfurt/M., 1988, pp. 166 y ss.

189
 Dicho esto, el fundamento que busca el pensamiento no hay que bus-
t a i lo en el sujeto, sino en el cuidado. El cuidado mienta, pues, un "fen-
meno fundamental", que se revela determinante a la hora de afrontar la
pregunta por el fundamento. La fbula de la cura, a la que Heidegger acu-
d- en Ser y tiempo, representa al hombre como un ser formado por el "cui-
dado". Cura prima finxit el cuidado, sobre todo, da forma, construye la
obra di' arle humana. "Este ente tiene el origen de su ser en el cuidado".107
Mas por la expresin ntica de la cura no hay que comprender la inquie-
tud angustiosa, sino un cuidado diligente, una entrega, una perfectio del
hombre, "el llegar a ser lo que puede ser en su ser libre para sus ms pe-
culiares posibilidades (en el proyecto)" (199). Como aqu se evidencia, el
fenmeno del cuidado proporciona las bases sobre las que gira toda la in-
terpretacin del estar-ah. Unas bases que no se consiguen recurriendo al
sujeto o al concepto de conciencia tradicional, ni siquiera a travs de al-
gn tipo de correccin fenomenolgica.
Sin embargo, dado que las estructuras fundamentales del estar-ah son tem-
porales, Heidegger emprende a continuacin la tarea de interpretar las es-
tructuras esenciales en relacin con su temporalidad. Es en este plano don-
de se revela la estrecha conexin entre temporalidad y cuidado. Lo que
importa es mantener alejada la "representacin" terica de un continuado
flujo-de-ahoras de esta temporalidad, para as comprender que "los posibles
modos en los que el estar-ah se da y se permite tiempo estn determinados
primariamente por la forma en que tiene tiempo de acuerdo con la existen-
cia del caso" (410). Por esta razn, el existir impropio queda definido como
el que "carece de tiempo". En lugar de la mera sucesin temporal de "aho-
ras", irrumpen, desde la temporalidad, el futuro, el carcter-de-sido y el pre-
sent', de los cuales es el futuro el que alcanza la supremaca como el hori-
zonte de la posibilidad; el sentido primario del cuidado es, pues, el futuro.
A decir verdad, la filosofa del arte de vivir puede servirse de esta confron-
tacin con la temporalidad, una discusin que toma en consideracin lo-si-
ilo, lo presente, pero, sobre todo, el horizonte de la posibilidad.
Partiendo de este horizonte, Heidegger busca tambin otra comprensin
di- la historia. Pues el problema de la historia no puede legtimamente en-
contrarse en el terreno de la historia como ciencia. "Historia" mienta el "con-
texto de un devenir" (378), el encadenamiento de acontecimientos y de in-
fluencias que se extiende a travs de las pocas. La historia tiene su centro
ile gravedad no en lo pasado o en lo presente, sino en "el acontecer pro-

191
'"' Heidegger, Sein undZeit, op. cit., p. 198. Cfr. Para la fbula de la cura, Hans Blumenberg, Die
Sorge gebt berden Ftuss, Frankfurt/M, 1987, pp. 197 y ss. [Trad. castellana: La inquietud atravie-
sa el ro, Barcelona, Pennsula, 19871.
pi de la existencia, que brota en el advenimiento del estar-ah" (386). De
acuerdo con lo anterior, la tarea de la investigacin histrica no es otra que
la de abrirse a "la fuerza tranquila de lo posible". Heidegger cita con gran
detalle las ideas al respecto del conde Paul Yorck de Wartenburg (su co-
rrespondencia con Wilhelm Dilthey) a la hora de plantear la comprensin
del carcter fundamental de la historia como "virtualidad". La filosofa, so-
bre todo cuando es crtica, no puede abstraerse de la historicidad; la sepa-
racin entre filosofa sistemtica y exposicin histrica es incorrecta desde
el punto de vista del ser que existe. Sin realizar comentario alguno, Hei-
degger cita a Yorck en los aspectos esenciales; a saber, cuando trata de in-
corporar sus declaraciones al corpus de su obra, pero tambin cuando tra-
ta de comprender la filosofa como "manifestacin vital". Filosofar es vivir,
de ah que Yorck - c o m o l mismo distinguir- contraponga directamente a
un pensamiento desarraigado su potencialidad prctica, el "afn de con-
vertirse en tica" (402).
Volvamos a la cuestin de la que partamos, la de analizar si el cuidado
existencial heideggeriano supone el punto de partida del concepto fou-
caultiano del "cuidado de s". Ciertamente, carece de sentido identificar el
cuidado - e n el sentido de una estructura fundamental del ser- con su no-
cin respectiva foucaultiana. Sera ms relevante, antes bien, poner en re-
lacin ambos conceptos de un modo diferente. A decir verdad, existen al-
gunas correspondencias a nivel formal: 1. Tanto en Heidegger como en
Foucault el cuidado es una nocin dirigida contra el sujeto sustancial y epist-
mico. No es un rasgo caracterstico de un sujeto sin mundo, de una mera
relacin consigo mismo, ni siquiera de una "sustancia". 2. Ambos concep-
tos intentan superar el dualismo histrico-filosfico que existe en la sepa-
racin entre sujeto y objeto, abordando la cuestin de la praxis y de las
prcticas en las que sujeto y objeto estn entreverados de manera insepa-
rable; un concepto derivado de estas prcticas es el de cuidado o el de cui-
dado de s. 3- El cuidado arroja luz (en Heidegger implcitamente, pero en
Foucault de un modo ms explcito) sobre ciertos aspectos individuales de
un arte de vivir, habida cuenta de que intensifica la atencin a las prcticas
de la vida cotidiana, a la totalidad del cumplimiento de la vida y a las artes
de la existencia. 4. El "cuidado" constituye para el estar-ah la figura del pro-
yectarse en sus posibilidades; asimismo, el "cuidado de s" se forma en la
apertura de las dimensiones de posibilidad para el sujeto.
En verdad, estas correspondencias formales no pueden hacer olvidar que
1. El cuidado en Heidegger sigue sometido al concepto de autenticidad, un
concepto que pone de manifiesto el cuidado como "cada" [Verfallenheift en
el estar-ah cotidiano; y recusa la relacin con el otro (el "estar-con") cuan-
do lo que est en liza es el poder-ser propio; la posibilidad ms propia es

191
una posibilidad "carente de referencia" [unbezglichei (263)- Sin embargo,
nada de ello hay en el planteamiento foucaultiano, que insiste en no que-
rer renunciar como principio a la relacin con el otro y cuyo sumario para
el "cuidado de s" no se cifra en nada ms "propio", sino en una dimensin
poltica y agonal.108 2. Si el concepto de "cuidado de s" de Foucault tiene
un significado central en lo que respecta a una relacin que adopta el indi-
viduo, no sucede lo mismo con Heidegger, para quien el " elegir de esta elec-
cin'', en tanto es "un decidirse por un poder-ser desde el peculiar s-mis-
mo" (268), es un componente esencial de su concepto de carcter-de-propio
I lgentlichkeit}. 3. Esto puede traducirse a la frmula de que en ambos ca-
sos, sin duda, est en juego una forma de conversin, pero mientras en Hei-
degger esta conversin se comprende como un retorno a una comprensin
originaria del ser, como una restitucin [Restitution], en Foucault apunta a
una modificacin del modo de ser del sujeto en otra direccin; a saber,
como una transformacin. Aqu cabe distinguir la oposicin entre una no-
cin propia y otra transformadora del yo. 4. Para Heidegger el cuidado es
ilgo que, fcticamente, es propio del hombre por naturaleza y que, en cier-
ta medida, carece de historia; el cuidado foucaultiano, por el contrario, no
representa una estructura fundamental natural, sino una tcnica y una tec-
nologa que los individuos aplican de manera voluntaria sobre s mismos y
que tienen su propia historia. En esa justa medida es consecuente que Hei-
degger considere el "autocuidado" como una tautologa (yo y cuidado ex-
presan lo mismo), mientras que para Foucault represente la exacta descrip-
( i< >n de esta tcnica aplicada por el sujeto sobre s mismo (el yo se produce
previamente por el cuidado de s). 5. Mientras Heidegger por regla general
no cuenta con el concepto de sujeto, aunque s habla del ser y del s mis-
ino -por lo que queda comprometido con cierta idea de sujeto incluso a tra-
vs de su aparente negacin-, Foucault propone llevar a cabo una inversin
en el concepto de sujeto como tal, de modo que ste no sea ya comprendi-
do como una dimensin sustancial y epistmica sino tica; adems, habla
tambin de s mismo (soi) en este sentido. 6. Aunque Heidegger perciba
en la temporalidad el sentido propio del cuidado, y tambin se encuentren
en Foucault estos aspectos del pasado, presente y futuro como estructuras
del cuidado, este ltimo no los inserta en una historicidad ontolgica pro-
pia de una categora supratemporal. De ah que aqu no exista regreso al-
guno a un "tiempo originario". Pero sobre todo es importante mostrar que
la determinacin de la finitud del estar-ah y del estar-para-la-muerte no de-

'"" Un malentendido total con respecto a esta cuestin puede encontrarse en Hinrich Fink-Eitel,
quien pone en relacin el concepto de autenticidad con el planteamiento foucaultiano: FoucauU
zur Einfhrung, Hamburg, 1989, pp. 104 y ss.
sempean ningn papel dentro del plan de una tica del arte de vivir; en
Foucault, en cambio, en este terreno tambin existe un abandono del pen-
samiento de la nitud. 7. Aunque Foucault tambin busca analizar estructu-
ras fundamentales, en las que el yo o el sujeto se constituye, difcilmente se
podra hacer compatible el modo de proceder fenomenolgico heidegge-
riano con el nominalismo foucaultiano. Pues para Foucault se trata de defi-
nir los conceptos que determinan nuestro pensamiento y nuestro ser y que
son ocupados histricamente de diferentes modos.

Olvido del ser y cuestin tica

Tanto el cuidado de Heidegger como el "cuidado de s" foucaultiano son

concepciones que tienen que ver, en su estructura formal, con una conver-
sin; aun cuando, como ya se ha mencionado, en el primer caso pueda ha-
blarse de una restitucin y, en el segundo, de una transformacin. El hom-
bre, el estar-ah (Heidegger rechaza el concepto de hombre en Ser y tiempo)
no reposa en ningn tipo de certidumbre, sino que, en el sentido estricto
del trmino, existe. De ah que, en lugar del sujeto, aparezcan el cuidado y
el concepto de s mismo como nociones definidas por el "xtasis": el supe-
rarse a s mismo, la apertura del horizonte de la posibilidad. As se trazan
las lneas de una filosofa sin subjetividad, de la que Heidegger habla en el
prefacio a la segunda edicin de su libro acerca de Kant: una obra en la
que afronta la cuestin de la "metafsica de la finitud", toda vez que en ella
reside el "problema fundamental". 109
De la actualidad del "otro pensar que abandona el espacio de la subjeti-
vidad" trata tambin la carta de Heidegger a Jean Beaufret Sobre el huma-
nismo, un discurso que data del otoo de 1946. Esta carta apareci en una
completa traduccin francesa en 1953- Puede afirmarse que el pensamien-
to foucaultiano de la superacin de la finitud del hombre parte de los con-
tenidos de esta carta, en la que se habla del cuidado y de la esencia hu-
mana. "Adonde se encamina el cuidado sino en la direccin de conducir
al hombre de nuevo a su esencia?".110 De manera diferente a los diferentes
humanismos en liza, Heidegger no busca, empero, presuponer la esencia

109
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphisik. p. 209- Ya se ha observado cmo Foucault
en su crtica de la finitud del hombre no seala expresamente su utilizacin de este libro (Luc Ferry
y Alain Renaut, Lapense68, Paris, 1985, pp. 142 y ss.; un planteamiento que se repite en Alain
Renaut, L'Ere de l'individu, Paris, 1989, p. 45. [Trad. castellana: La era del individuo, Barcelona,
Destino, 19911). El libro de Heidegger apareci en 1929, pero slo fue traducido parcialmente al
francs en 1938 por Henri Corbin.
"0 Ober den Humanismus, Frankfurt/M, 1949, p. 11.

193
del hombre como algo evidente de suyo o determinarla en funcin de una
interpretacin fija del mundo; como tampoco algo parecido a deducirla de
la biologa. Las preocupaciones de Heidegger se cifran en el hecho de que
en las determinaciones humanistas del hombre an no ha sido experimen-
tada su dignidad real, pues sta no consiste en otra cosa que la de preser-
var la verdad del ser. Si el hombre en la carta Sobre el humanismo aparece
como el "pastor del ser" y no como el seor del ente ni como el soberano
de una "objetividad", lo es porque el ser mienta la capacidad y la dimen-
sin posible (y de ah "el transcendens por antonomasia") en la que la esen-
cia del hombre y el acontecer del ser encuentran su sentido. Dicho de otro
modo: ser es lo que siempre tambin puede ser de otro modo, de ah su li-
bertad. Todo esto se expresa muy claramente en el escrito De la esencia del
fundamento: "Y as es el hombre, en cuanto transcendencia existente, er-
guido sobre las posibilidades, un ser de lejana?
Resistente frente a todo posible "humanismo", Heidegger pretende, as
pues, dar un impulso a la reflexin acerca del ser que determina la esencia
del hombre. Este ser es el que ha sido olvidado en la poca del predomi-
nio de la tcnica. Es en este contexto y ante este trasfondo de cuestiones
donde Heidegger reflexiona sobre una posible tica. "Ha de concederse
todo cuidado a la ligazn con la tica, all donde el hombre de la tcnica
-entregado al modo de ser de las masas- slo puede ser conducido a una
estabilidad digna de confianza mediante un recogimiento y ordenacin de
su planear y obrar correspondientes a la tcnica".112 Una tica libre de dis-
posiciones y de reglas, que no es una disciplina. De hecho, hay que verla
en relacin con la pregunta por la tcnica. Para Heidegger, tal como efec-
tivamente se pone de manifiesto, lo que est en liza no es tanto la tcnica
como tal, sino fundamentalmente nuestra relacin con ella; esto es, en l-
tima instancia, nuestra relacin con nosotros mismos. En la conferencia de
1953, la pregunta por la tcnica, Heidegger analiza esta relacin del hom-
bre "consigo mismo y con todo lo que es".113 Una relacin a la que subya-
ce un peligro, que no radica en la tcnica misma, sino, antes bien, en el he-
cho de que el hombre logre encumbrarse como la figura del seor de la
tierra. "Nosotros preguntamos por la tcnica y quisiramos por este motivo
preparar una relacin libre con ella".114 Lo que aqu pasa a primer plano no
es otra cosa que la relacin con la esencia de la tcnica, pues dicha esen-

111
Vom Wesen des Grundes (1929), Frankfurt/M, 1949, p. 55. [Trad. castellana: "De ta esencia del
fundamento", en Ser, i'erdad y fundamento, Caracas, Monte vila, 1968],
"' ber den Humanismus, Frankfurt/M, 1949, p. 43.
111
Vortrge und Aufstze, Pfullingen, 1954, p. 31.
Ibid., p. 9.

194
cia no es la tcnica como tal, sino el acto de su producir, ligado al pensa-
miento humano. Frente a la tcnica, que cobra autonoma y acecha peli-
grosamente a los hombres para arrebatarles su libertad, tanto Heidegger
como Foucault van a hacer referencia a otro tipo de techne. el arte. Es en
el arte donde podra acontecer la reflexin sobre la esencia de la tcnica,
una reflexin que, a la vez que modifica nuestro pensamiento y modo de
actuar, preparara ese otro habitar "potico" del hombre sobre la tierra, del
que tanto hablaba Hlderlin. Si la tcnica es aquello que se consuma tan-
to en los hombres como en lo que pasa a travs de ellos, entonces lo que
importa es reflexionar hasta qu punto se anuncian en una relacin trans-
formada con la tcnica "posibilidades ms originarias de un libre estar-ah
del hombre".115
La gran desconfianza no afecta, pues, a la tcnica y a la tecnologa como
tales, sino a la relacin que mantenemos con ellas y que ha conducido a
amenazar no slo la existencia del ser-humano, sino la de la tierra misma:
una tcnica, pues, que no es sino objeto para un sujeto en el seno de un
funcionamiento vaco, como recuerda Foucault en alguna ocasin a pro-
psito de las mquinas de Tinguely.* Ahora bien, al igual que el propio Hei-
degger, el pensador francs va a guardar distancia, en cambio, frente a
todo intento de abstraer la existencia del hombre de ese mundo cientfico
y tcnico "que es nuestro mundo real". "Ahora, los esfuerzos realizados en
la actualidad por las gentes de nuestra generacin no residen en reclamar
los derechos de los hombres frente al saber y la tcnica, sino en mostrar
hasta qu punto nuestro pensamiento, nuestra vida, nuestro modo de ser,
incluso en sus aspectos totalmente cotidianos, son componentes constituti-
vos de una organizacin sistemtica y en esa medida dejan traslucir las mis-
mas categoras que el mundo cientfico y tcnico".116
Asimismo, Foucault se interesa por la realidad de "esa gran revolucin tec-
nolgica", que no slo ha convertido el planeta en el objeto de su dominio,
sino que tampoco puede desligarse de una relacin radicalmente modifi-
cada con la verdad en el seno de la historia occidental del saber. Tambin
Foucault considera pertinente poner en conexin el desarrollo de la tcni-
ca con una determinada forma de verdad, esto es, con una "transformacin
de los procedimientos del saber" en la historia de Occidente que ser ob-
jeto constante de su inters. En esta historia, el poder poltico, la economa,

m
Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957, p. 41. Cfr. Jana Sawicki, "Heidegger und Foucault", en
Philosophy and Social Criticism 13 (1987), p. 166.
* Jean Tinguely (Friburgo, 1925), pintor y escultor que a partir de 1944 se dedic al estudio del
movimiento real en el espacio. En I960, en el Museo de Arte Moderno de Nueva York, expuso una
mquina-happening que se autodestrua mediante una violenta explosin IN. TJ.
"" "Michel Foucault" (conversacin con Madeleine Chapsal, 1966), p. 15.

195
I.i tc nica y el saber tienen una fuerte interdependencia. 117 Ahora bien, don-
de cabe advertir su diferencia con Heidegger es nicamente en el despla-
zamiento de la reflexin acerca de la tcnica como objeto al pensamiento
en torno a una tcnica que es susceptible de aplicacin por parte de un su-
jeto. "Para Heidegger Occidente cay en el olvido del ser a travs de una
< jbsesin creciente por la tchne como el nico camino de alcanzar un co-
nocimiento del objeto. Desplacemos la cuestin y preguntmonos: qu tc-
nicas y qu prcticas forman parte del concepto tradicional de sujeto a la
vez que le imponen la divisin caracterstica entre verdad y error, libertad
y coaccin?".118
S puede decirse que los trabajos foucaultianos siguen en otro sentido la
estela heideggeriana: all donde Heidegger trata de evidenciar hasta qu
punto el planteamiento de la tcnica est en condiciones de producir obje-
tos, l 'oucault pretende mostrar lo mismo en el mbito de los sujetos. De ah
la necesidad de emprender un anlisis de "la estructura de emplazamiento
|'e.s7e//| ele los sujetos".119 Mas de todo ello no se deducir nicamente el
anlisis de las tcnicas de subjetivacin -vanse los ejemplos de la locura,
la enfermedad, la pena, la sexualidad-, sino tambin, en definitiva, la per-
tinencia de afrontar un trabajo en torno a las tecnologas del yo. En el con-
texto de estas tecnologas, el sujeto aplica sobre s mismo ciertas tcnicas
que pueden servirle para intervenir tanto en su relacin consigo mismo
como en el mundo. "Sin embargo, cada vez empec a ser ms consciente
de que en todas las sociedades existe otro tipo de tcnicas, tcnicas que
permiten a los individuos efectuar, con sus propios medios, un cierto n-
mero de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus pro-
pios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo que permiten
la transformacin y la modificacin de s".120 Son estas tecnologas del yo las
que constituyen los pilares de una esttica de la existencia. De ah que el
concepto de esttica de la existencia guarde una fuerte relacin con la pre-
gunta heideggeriana por la tcnica: arranca precisamente de ese mbito
abordado por Heidegger definido por la relacin con uno mismo. Asimis-
mo, los cambios efectuados en relacin con uno mismo no carecen de con-
secuencias a la hora de mantener relaciones con los dems y con la propia
tcnica. Existe, pues, una estrecha interaccin entre las tecnologas del yo,
las tcnicas de comunicacin y las tcnicas en el sentido habitual del tr-

" "La maison des fous" (1975).

1
Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 20 de octubre d e 1980). Transcripcin,
p. 6.
"" Friedrich Kittler, "Ein Verwaiser", en Gesa Dane y otros (eds.), Anschlsse Versuche nach Fou-
cault, Tbingen, 1985, p. 145.
1
Sexuality and Solitude" (seminario impartido por Foucault-Sennett, 1980).

196
mino. El sujeto de la esttica de la existencia se mueve as en el intenso
punto de confluencia surgido de las relaciones que mantiene consigo mis-
mo, con los otros y con las cosas -los tres grandes mbitos de los sistemas
prcticos, que interactan entre s.121
Como ya fue subrayado, los perfiles de la esttica de la existencia po-
dran remontarse, por un lado, al Nietzsche de El nacimiento de la tragedia
y, por otro, al pensamiento de Heidegger.122 No hay duda de que en el pen-
samiento heideggeriano del desasimiento [Gelassenheifi cabe volver a en-
contrar un rechazo de la filosofa de la voluntad. Cmo no comprender,
pues, la formacin del concepto de esttica de la existencia sin hacer refe-
rencia a la nocin heideggeriana de "existencia", de existencia exttica, ca-
paz de acceder a la verdad del ser? Ciertamente, es posible preguntarse si
Foucault sigue tomando este concepto de Heidegger, y si precisamente, en
sus ltimos trabajos, se adhiere de modo significativo a la posicin mante-
nida por ste. Si es cierto, como Heidegger afirma, que la filosofa occidental
ha olvidado el ser para, en su lugar, erigir un tipo de metafsica, entonces,
de manera anloga, tambin cabe reparar en el hecho de que su consi-
guiente descuido de la "vida filosfica" (de la "vida verdadera", de la est-
tica de la existencia) ha dispuesto una bsqueda de la "verdad" que gira ex-
clusivamente en torno a conceptos cientficos.123 Bien es cierto que Foucault
contrapone expresamente el concepto de una elaboracin del yo como obra
de arte al concepto heideggeriano de "propiedad". 124 Sin embargo, no es
menos cierto que la esttica de la existencia tambin podra tener cierta rela-
cin con ese acontecer de la verdad que, por seguir las palabras del art-
culo de Heidegger sobre la obra de arte, "no implica ninguna pasividad,
sino el supremo hacer".125 Una manera, en suma, de hacer de la vida de cada
uno un trabajo parecido a una obra de arte. "Al final -dice Deleuze en su
libro sobre Foucault- se produce un redescubrimiento de Heidegger por
parte de Foucault".126 De un modo similar al de Heidegger, el pensador fran-

121
"What is Enlightenment" (1984), p. 48.
122
Garth Gillan, "Foucault's Philosophy", en Pbilosophy and Social Criticism 12 (1987). La alusin
a Heidegger se apoya en una afirmacin de Foucault en el marco de una conferencia impartida en
1983 en Berkeley, donde se hablaba del pensador alemn en relacin con la creatividad del yo; cfr.
"Sartre, manifestaciones en Berkeley", 1983- Transcripcin.
121
Tilomas Flynn, "Foucault as Parrhesiast: His Last Course at the Collge de France", en Pbilo-
sophy and Social Criticism 12 (1987), p. 222. Informe que se basa en una leccin de Foucault del
14 de marzo de 1984 (grabacin magnetofnica) donde, en todo caso, no se hace mencin expl-
cita a Heidegger.
121
"Sartre, manifestaciones en Berkeley", 1983. Transcripcin.
Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M, 1950, p. 69.
I2
" Deleuze, Foucault, op. cit., p. 115. La crtica que realiza Elisabeth Rigal ("Du strass sur un tom-
beau", Mauvezin, 1987) a esta aseveracin no tiene gran relevancia, pues se trata ms bien de una

197
crs va a dirigir su atencin a la antigedad, mas no para propiciar el des-
velamiento originario del ser, sino para investigar los ejercicios prcticos
susceptibles de ser utilizados para dotar de forma y de una posible trans-
formacin al sujeto.

l'l trasfondo histrico del pensamiento que sirve como antecedente a la

nueva fundamentacin foucaultiana de la tica como arte de vivir ha que-
dado aclarado con lo aqu expuesto. Tres estaciones de este transcurso his-
trico del pensar han adelantado esta problemtica (hablamos de "trans-
curso histrico del pensar", puesto que este pensamiento est ligado a
experiencias histricamente moclificables): 1. Hlderlin, en el que la expe-
riencia del lenguaje anuncia la desaparicin del hombre; para quien la fini-
tud humana obtiene plena realidad y que presenta en el drama de Emp-
docles la muerte del hombre como condicin sine qua non de su nueva
lorma; a saber, una figura que ya no ser ms la de la finitud. Hlderlin per-
cibe toda forma de finitud como fundada en una dimensin de infinitud: de
ah la necesidad de destruir y transformar las estructuras histricas solidifi-
cadas y la forma petrificada del hombre. Frente al pensamiento del idealis-
mo y del transcendentalismo, l ser quien reclame la dimensin de la ex-
periencia y la apertura principal de la experiencia como tal. Cabe decir, por
ultimo, que, frente al fundamento fijo e inalterable del pensamiento de la
Filad Moderna, l va a poner en liza un fundamento que no es otra cosa
que transformacin.
2. Nictzsche. el pensador que acoge esta figura del pensar hlderliniano,
mas tambin quien responde a la pregunta por el fundamento con la nue-
va fundamentacin de la tica como un arte de vivir. Si al principio (en El
nacimiento de la tragedia) cabe observar la confrontacin entre el abismo
dionisaco y la forma apolnea del individuo, algo ms tarde, sustituyendo
a esta primera interpretacin, aparecer la genealoga como una nueva for-
ma de preguntar por el fundamento. Finalmente, surgir, en su lugar, una
filosofa del arte de vivir; es decir, la tarea de dotar de forma al individuo.
La genealoga constituye as el presupuesto del trabajo de la forma, a decir
verdad en un doble sentido: por una parte posibilita el anlisis de la moral,
esto es, de las normas que dominan al individuo; por otra, arroja luz sobre
la cuestin del poder. El tema de la nueva fundamentacin de la tica como
arte de vivir puede rastrearse ya, pues, en Nietzsche atendiendo a estos dos

itisi usin con las posiciones de Deleuze. Foucault no es aqu sino un mero pretexto. El dramatis-
mo del ttulo carece por tanto de todo sentido.

I9H
pilares. Un inters que apunta directamente contra el dominio de la moral
en tanto apoyo de la norma y que, en esa medida, en lugar de dejarse so-
meter a un deber ajeno, no busca sino dotar de una forma al individuo. De
ah que haya que poner en tela de juicio el sujeto epistemolgico, consti-
tuido en el mbito del saber, y a su vez completarlo con el sujeto formado
en las prcticas del yo. De este modo, el trabajo del saber se convertir en
una de las condiciones de la autoconstitucin del sujeto. Aqu se trata de
delinear el proyecto de un individuo libre que, a travs de la tarea genea-
lgica, llegue a ser libre para darse forma a s mismo. Nietzsche compren-
de la vida del hombre, del hombre mismo, como una obra de arte. Por ello
puede afirmarse que La ciencia jovial es, propiamente, el libro del arte de
vivir nietzscheano. En la medida en que desarrolla un nuevo concepto de
actividad artstica, la configuracin esttica de s va a representar el contra-
proyecto de una existencia moral normalizada. Al hilo de este inters, el ar-
te de vivir se encarga de explicitar la tarea de formacin del sujeto capaz
de liberarse de la moral. A este fin sirve la concepcin de la historia y el tra-
bajo crtico-histrico. Pero tambin es de utilidad la nueva concepcin de
la verdad que se desprende de su propia genealoga: no existe una nica
verdad, sino una sucesin y un juego de verdades cuyo carcter fundamental
es perspectivstico. Para una tica y esttica de la existencia es importante
esta mutabilidad de perspectivas, tal como se pone de manifiesto al deve-
nir este planteamiento principio del pensamiento de lo otro. Principio del
perspectivismo, thos del pensar de otro modo: las consecuencias del re-
chazo a la nica verdad sirven de presupuesto para el proyecto de una es-
ttica de la existencia. He aqu el plan de un nuevo modo de vivir que en-
globa tanto la tarea de transformacin de uno mismo como ese pensamiento
fundamental y orientador que es el eterno retorno. Lo que se contrapone a
la muerte del hombre es la figura transformada del hombre en el horizon-
te infinito del retorno.
3. Heidegger. en el que, ciertamente, no cabe percibir una nueva funda-
mentacin de la tica, pero en el que s se encuentra una nueva interro-
gacin en torno al problema del fundamento. Su posicin precisamente
apunta de manera polmica tanto contra la finitud trascendental como con-
tra el fundamento absoluto de la autocerteza del sujeto cartesiano. La esen-
cia del fundamento es, antes bien, la "transcendencia" [berstieg], Una posi-
cin que va a determinar los conceptos de ser, de tiempo, las cuestiones
del saber, del sujeto, de la verdad (la cuestin del poder queda excluida).
El concepto sustancial de ser transmitido es dotado de movimiento, se pone
en conexin con la dimensin temporal convirtindose en un devenir y
pretende, ciertamente, tambin el retorno a lo originario, a lo esencial, a
lo propio. Existe una sucesin de configuraciones de saber a travs de las
pocas; el sujeto ele la Fdad Moderna no es ms que una de estas confi-
guraciones. De ah c|tie carezca de la misma obligatoriedad que la afirma-
cin de las verdades eternas. El rasgo esencial del hombre no es la auto-
cerleza del sujeto, sitio el cuidado. El cuidado es, pues, la respuesta a la
pregunta por el fundamento. Es esencial para l la apertura de la dimen-
sin de la posibilidad ligada al estar-ah. El cuidado caracteriza al s mis-
mo, se dirige contra el sujeto de conocimiento tradicional y no es un sim-
ple sujeto sin mundo, ll cuidado podra as liberar una posible atencin
acerca de los aspectos individuales de un arte de vivir; pero Heidegger
comprende esta liberacin del cuidado como un retorno a una compren-
sin originaria del ser: es aqu donde reside la diferencia con el "cuidado
de s" foucaultiano. Sin duda, en ambos casos se trata de una cierta conver-
sin, aunque desde dos maneras encontradas de situarse ante ella: como
restitucin del yo en el caso del cuidado [Sorge1, como transformacin del
sujeto en el caso del "cuidado de s". Aunque el concepto de sujeto es mo-
tivo de abandono para Heidegger, Foucault tratar de determinarlo de nue-
vo. Mas en ambos casos se trata de volver a un tipo de techn que tiene
mucho que ver con la actividad del arte y que responde a una relacin
transformada del hombre consigo mismo; en el caso de Heidegger, para
modificar la relacin con la tcnica; en el caso de Foucault, para investigar
la autoconstitucin del sujeto en una techne ton biou. La tcnica, por con-
siguiente, en un caso, parte del hombre y se convierte en objeto, mientras
que, en el otro, acta sobre el propio hombre y da forma al sujeto. Ahora
bien, estas tecnologas del yo, que forman parte de una tica como arte de
vivir y de una esttica de la existencia, se oponen a toda nocin de pro-
piedad | Higentlicbkeit]-, en ellas no se trata de descubrir la existencia au-
tentica, sino de explorar nuevas formas de ser y de configurar una exis-
tencia repleta de sentido artstico. Cabe decir que Foucault sigue a Heidegger
en su inters por alumbrar los planteamientos originarios del hombre, mien-
tras que lo que le separa fundamentalmente es su ptbos de incesante trans-
formacin humana. Es en este marco general donde se asientan las tecno-
logas del yo analizadas finalmente por Foucault.
El espacio histrico del pensamiento del que parte necesariamente la po-
sicin filosfica foucaultiana est vertebrado en su totalidad por la pregun-
ta por la actualidad. Este campo de reflexin sobre nosotros mismos, de
donde parte el trabajo a realizar sobre nosotros mismos, a saber, el de las
tecnologas del yo, no es un terreno distinto del de todo el pensamiento
moderno; un territorio que, desde la perspectiva de Foucault, abarca tanto
al idealismo alemn como a Nietzsche, a Max Weber y a la escuela feno-
menolgica, a Heidegger y a la teora crtica, y que tiene su punto de par-
tida en la reflexin kantiana acerca de la pregunta de "qu es Ilustracin"

200
y "qu somos nosotros en la actualidad". Esta pregunta -qu somos noso-
tros hoy?- mienta un desplazamiento con respecto a las preguntas tradicio-
nales de la filosofa; stas son muy diferentes de lo que habitualmente en-
tendemos por cuestiones filosficas: "Qu es el mundo? Qu es el hombre?
Qu es la verdad? Qu es el saber? Cmo podemos saber algo?, etc.".127
Las cuestiones filosficas fundamentales quedan de este modo transforma-
das. No es que ya no sean absolutamente tomadas en consideracin, sino
que son ahora planteadas desde un campo analtico que Foucault va a de-
nominar la "ontologa formal de la verdad" (un anlisis de las diferentes for-
mas en las cuales la verdad hace su aparicin). El acto del filosofar ahora
reside fundamentalmente en la incesante interrogacin acerca de lo que so-
mos hoy. Sobre estas bases se asienta la nueva fundamentacin del arte de
vivir. Y slo partiendo, en suma, del anlisis de cmo nosotros hemos sido
constituidos como tales o cuales sujetos, ser posible que el sujeto emprenda
de nuevo un trabajo sobre s para volver a autoconstituirse.

127
"The Political Technnology of individuis" (leccin de 1982), p. 145. Es digno de resaltar el
hecho de que Foucault pregunte por lo que somos nosotros hoy, y no por quines somos, una di-
ferencia que recuerda a Hannah Arendt y a su obra Vita activa (Mnchen, 1981, p. 17).

201
 LA N U E V A F U N D A M E N T A C I N
DE LA T I C A C O M O A R T E DE V I V I R
 EL CONCEPTO DE TICA

La bsqueda de un nuevo arte de vivir no es tampoco indiferente a la pre-

gunta por una nueva tica. Al igual que el concepto filosfico de arte de vi-
vir, el de tica no est exento de cierta ambigedad. Bajo el rtulo de "ti-
ca" aparece tanto el problema de la praxis como la cuestin de la reflexin
acerca de ella. La tica tiene que ver con la cuestin de la forma que uno se
da a s mismo y a su vida, as como con el tipo de reflexin que practica so-
bre ella. sta se constituye a la luz del thos, de la actitud del individuo,
pero no del cumplimiento de normas. Esto no significa la suspensin de la
validez de las normas legales, sino que stas -y, en general, las normas so-
ciales- son susceptibles de ser criticadas por las formas individuales. A este
plano corresponde la forma del sujeto: en lugar de su constitucin pasiva en
el sometimiento a la norma, se trata ahora de la constitucin activa en torno
a la pregunta por la forma de la existencia. Si para Foucault la investigacin
de las tecnologas morales ya constitua un punto central de su trabajo, aho-
ra lo sern las tecnologas del yo. Resumamos lo ya dicho anteriormente.
El anlisis del poder va a arrojar luz sobre la posible conexin de ambos
conceptos. Esta investigacin mostraba cmo el sujeto estaba inserto en la
encrucijada de mltiples relaciones de poder: relaciones de poder, por otro
lado, que actan a su vez sobre el sujeto. Para evitar el malentendido de
entender esta formacin como un simple repliegue a lo privado, debe in-
sistirse en esta conexin entre tica y anlisis del poder. Este anlisis espe-
cfico de las relaciones de poder nada tiene que ver con una teora del po-
der, desde la que el poder aparezca como un concepto universal. Foucault
se niega a hablar de "el" poder, fundamentalmente porque el poder no es
ms que un concepto. "Sin duda alguna hay que ser nominalista. El poder

205
no es una institucin, una estructura, no alude a cierta potencia de la que
algunos estaran dotados. El poder es el nombre que se da a una compleja
situacin estratgica en una sociedad". 1 En una tica comprendida como
arte de vivir lo que importa, pues, es enfrentarse a un poder que ha cen-
trado su atencin en organizar a los individuos bajo las normas y conven-
ciones dominantes y normalizar la forma de su existencia. Contra la norma
est la forma que el individuo se da a s mismo. Esta aplicacin se desen-
vuelve en las situaciones actuales: es aqu donde tiene su origen y donde
vuelve a actuar sobre ellas. Se desarrolla en oposicin a la intervencin de
un poder individualizante, as como contra la sujecin a una identidad de-
terminada. Alude, por tanto, al despliegue realizado por el individuo so-
metido a las relaciones de poder, en la medida en que se convierte en un
yo que se constituye a s mismo.
ll concepto clave sobre el que va a girar este desplazamiento va a ser pa-
ra Foucault la cuestin del "gobierno". En lugar de dejarse gobernar, en la
etica del individuo se trata de gobernarse a s mismo. De este modo, la ti-
ca se preocupa de que las relaciones de poder no lleguen a solidificarse co-
mo situaciones de dominio; en esa medida, va a desempear un papel im-
portante dentro del juego del poder. La nueva fundamentacin de la tica
del arte de vivir va a implicar as el desempeo de la exigencia ilustrada de
aprender a conducirse a s mismo y de no abandonar en manos de otros el
propio "cuidado de s". Puesto que esta tica no excluye las relaciones
de poder, sino que impulsa a adentrarse en este terreno, puede hablarse de
un.i etica agonstica. A esta tica agonstica le corresponde una poltica del
arte de vivir cuya tarea ms relevante consistir en imposibilitar la solidifi-
can >n de cualquier situacin de dominio o forma de fascismo. Su punto de
partida sern las experiencias de la actualidad, en particular la experiencia
de lo intolerable, as como de todo aquello que no es admisible: contra ello
se dirige la tica del individuo con objeto de transformarlo.
Junto al anlisis del poder se encuentra adems la arqueologa foucaul-
tiana, que prepara el terreno para la nueva fundamentacin de la tica. La
arqueologa aporta, por as decirlo, el cuestionamiento radical del sujeto
epistemolgico; esto es, del sujeto que se constituye por medio del saber y
que se comprende como sujeto universal y sustancial, y cuya finitud se pien-
sa bajo la perspectiva del concepto de trascendental. Foucault comprende
este planteamiento a 1a luz de la finitud del hombre, cuya existencia bajo
esta forma es para l problemtica. El trabajo arqueolgico muestra la for-

' lxi volont de savoir, p. 123. La teora del poder foucaultiana no puede, por tanto, como pien-
sa I linrich Fink-Kitel (Foucault zur F.infbrung, Hamburg, 1989, p. 94), haber fracasado "en lneas
generales", fundamentalmente porque sta nunca ha existido como tal.

206
ma antropolgica como histrica y, en esa medida, modificable. Las cons-
tantes antropolgicas son as el resultado de muchas variables. Al sujeto
epistemolgico se contrapone el sujeto tico, el cual es un sujeto de expe-
riencia constituido con ayuda de prcticas de s; sujeto, en definitiva, de po-
sibles transformaciones. De ah que en esta historia lo importante no sea
presuponer una naturaleza humana, que habra de volver a recuperar, sino
la libertad de los hombres. Foucault insiste en ello hasta el punto de re-
chazar las ciencias humanas, las cuales, bajo el pretexto de una "natura-
leza del hombre", impulsan su normalizacin. De esta suerte, contrapone
as al transcendentalismo su concepto de transgresin; al "sistema del pen-
samiento", su concepto de pensar de otro modo. La tarea de la filosofa
crtica no es ya investigar las condiciones de posibilidad de la experien-
cia, sino mostrar las indefinidas posibilidades de transformacin del sujeto.
Mientras la arqueologa trata de minar toda forma sustancial del sujeto, la
tica trata de su constitucin y transformacin. No existe, pues, para la ar-
queologa ningn fundamento inmodificable susceptible de encontrar en el
sujeto y contrapuesto al mundo de la modificacin: el mismo fundamento
es modificable. "Nada es fundamental". 2
El trabajo en el yo venidero responde a este planteamiento de la muerte
del hombre, un fenmeno que ser siempre comprendido por Foucault ni-
camente como la muerte de una determinada forma humana. Debe el hom-
bre permanecer igual a s mismo, como "sujeto", cuando el tiempo en el
que comienza a vivir se ha convertido ya en otro bien distinto? No hay, cier-
tamente, que minimizar el dolor que subyace a la sentencia de que el hom-
bre desaparecer como un rostro dibujado en la arena en la orilla del mar.
Pero ms conmovedor que el sentimiento de orfandad causado por esta te-
mtica es el espacio abierto para una nueva figura del hombre. La muerte
del sujeto hace posible reflexionar nuevamente sobre la constitucin del su-
jeto del fundamento.
En la medida en que Foucault introduce la temtica del antiguo "cuidado
de s" y el "uso de los placeres", tambin arroja nueva luz sobre la posibili-
dad de constitucin del sujeto, apropindose as de algunos de los rasgos
fundamentales de las antiguas concepciones de la tica. De lo que aqu se
trata, principalmente, es de realizar un estudio histrico relacionado con esa
doctrina de los tipos de la moral que ya reclamara Nietzsche (Ms all del
bien y del mal, V, 186). Foucault va a trasladar este planteamiento a un pro-
blema actual -la cuestin de una nueva tica-, a fin de abrir un nuevo es-
pacio del pensamiento, realizado sobre un material histrico, poner en mar-
cha un nuevo proceso de reflexin, hacer referencia a sus races materiales

' "Space, Knowledge, and Power" (conversacin con Paul Rabinow, 1982), p. 247.

207
y ofrecer de esta suerte puntos fundamentales de problematizacin. Un nue-
vo objeto para el saber se empezaba aqu a constituir: la tica como arte de
vivir. La formula del pensar de otro modo va a dirigirse, as pues, a la trans-
formacin de esa configuracin del saber, que ubica al sujeto normativo y
epistemolgico en el punto central de su planteamiento. Ahora bien, una vez
desplegados los presupuestos de la arqueologa del saber y del anlisis del
poder, Foucault va a centrar sus esfuerzos en estudiar una figura del saber y
una forma de poder que tengan como objeto las cuestiones relacionadas con
las actitudes y comportamientos que parten del propio sujeto. Se hablar
ahora de "tres mbitos fundamentales de experiencia", tres dimensiones es-
trechamente relacionadas entre s y que desde ese momento tendrn que ser
comprendidas a la luz de sus mutuas interacciones: el mbito de la verdad,
el mbito del poder y el mbito del "gobierno individual". "Lo que me des-
agrada de los libros anteriores es haber considerado las dos primeras expe-
riencias sin haber tenido en cuenta la tercera".3 En la medida en que versan
sobre la temtica de la tica como arte de vivir, los ltimos trabajos de Fou-
cault tendrn en cuenta esta tercera dimensin. Unos trabajos, dicho sea de
paso, que no han de comprenderse como una oposicin o una superacin
de las investigaciones precedentes en torno al saber y al poder, sino como'
un complemento de las mismas que tiene como fin acceder al mbito fun-
damental, a saber, el determinado por el individuo. Ahora bien, aunque el
concepto de tica elaborado por Foucault sea, en efecto, una idea recupe-
rada de la antigedad, que afecta a la constitucin de la actitud, al "estilo"
de l.i existencia, no cabe hablar de una posible actualizacin de la tica an-
tigua. Los aspectos formales centrales de esta nueva fundamentacin fou-
caultiana de la tica como arte de vivir sern desarrollados en lo que sigue.

I .thos.- estilo de la existencia

I I rasgo constitutivo del fenmeno tico no estriba en principio en saber

qu tipo de actitud o de comportamiento definen a un individuo o son "t-
picos" de l, sino en qu es lo que le caracteriza, qu actitud y comporta-
miento son, en general, constitutivos para el ser del hombre: un factum bru-
tum que existe, fundamentalmente, bajo la forma de la reflexin formal,
toda vez que el thos no mienta realmente una situacin no elaborada o en
estado bruto, sino una forma labrada precisamente al hilo de una confron-
tacin con su determinacin material. En esa medida carece de sentido ha-
blar de un thos "en s": ste se materializa en prcticas, costumbres y rela-

' "Le retour de la inrale" (conversacin con Barbedette/Scala, 1984), p. 38.

208
 ciones de dominio, en las cuales y contra las cuales se forma. Todo tbos
interviene as necesariamente en la estructura de relaciones existentes, pro-
cede de ella, o se desarrolla en torno a la problematizacin de las prcticas.
El tbos hace referencia a una actitud considerada en general durante la an-
tigedad como "concerniente al carcter"; es decir, ligada a la persona, en-
tendiendo carcter en el sentido de una manera determinada y regular de
comportarse y de conducir la vida de cada uno en virtud de ciertas formas,
una vida caracterizada por desplegar unas u otras preferencias e inclina-
ciones. Antes de ser elevada a objeto de reflexin, sobre todo de la filo-
sofa, esta actitud en el mundo antiguo estaba determinada en gran medi-
da por costumbres. Aunque en la actualidad se podra caer en la tentacin
de hablar en trminos de "mentalidad", hay que tener cuidado a la hora de
aceptar una nocin tan general, tan poco reflexionada, tan inmutable o
de tan marcados matices biolgicos como es la de "mentalidad". De hecho,
el concepto de mentalidad posee unas fatales connotaciones y una historia
poco feliz; es, de principio a fin, un concepto moderno. 4 Cuando se habla
de la actualidad del tbos, se intenta llamar al mismo tiempo la atencin so-
bre su mutabilidad, la cual se deriva de la reflexin crtica que puede ser
acometida. El tbos alude a una variable, es el terminus tecbnicus de un tra-
bajo realizado sobre uno mismo. El tbos tiene que ver con un estilo que
remite antes a los elementos de una formacin del yo que al determinismo
de una mentalidad. Mienta, lejos de la aceptacin de una interioridad pro-
funda, tal como se presupone en el concepto de mentalidad o en el de al-
ma, una superficialidad y una exterioridad que han de ser labradas.
El estilo de la existencia y la esttica de la existencia no son, sin embar-
go, exactamente lo mismo. La esttica de la existencia, que ms adelante
ser objeto de un anlisis ms detallado, es, en realidad, un concepto ge-
neral diferente del de estilo, el cual, sin embargo, es su instrumento esen-
cial de conduccin. Si el estilo es una tcnica, la esttica de la existencia es
su resultado, siempre y cuando esto se comprenda bajo el aspecto de la
existencia. Puede decirse que el estilo, la actitud, no es sino la disposicin
estratgica que conduce al comportamiento tctico - u n clculo que no slo
define el modo de relacin con el yo, sino el de la relacin con el otro, y
del que se derivan ciertas reglas de comportamiento. De lo que aqu se tra-
ta es de la conduccin, del gobierno de uno mismo que se formula y toma
cuerpo bajo un determinado estilo. La actitud mienta a su vez el estilo que
se manifiesta como "caracterstico" en todas las situaciones en las que el
hombre se halla y en los diferentes comportamientos que revela, un estilo
que no est fijado de una vez por todas, pues se concibe dentro de un de-

' Vase Ulrich Raulff, Mentalitten-Geschichte, Berlin, 1987.

209
terminado proceso di' formacin. En realidad, una "lnea", por s decirlo,
torcida y nunca recta. "Suis la lnea" se dice en Derrida-, "suis la lnea de
mi plano, la lnea ilc mi vida, la lnea de mi orientacin". 5 Una cierta per-
severancia en movimiento, que no ha de ser confundida con una lnea ma-
temtica.
lista actitud tampoco tiene nada que ver con un fenmeno esttico. Aun-
que pueda ser concebida de manera sustantiva es, sin embargo, un nomen
actionis. Su tipo de actividad consiste en la eleccin clel camino a tomar; a
saber, en apreciar lo que es relevante en las situaciones dotadas de gran
complejidad. Lo que la tica pretende, pues, no es sino conformar una ac-
titud y conducir un comportamiento. Dicho en una palabra, la "forma de
cmo debe uno conducirse y actuar", como se dice en la introduccin a El
uso de los placeres." Una actitud que no se formula, no obstante, prescin-
diendo por completo de las relaciones en las que se halla en definitiva in-
serta y sobre las que pretende influir. Este punto va a afectar en particular
al problema de las relaciones de poder. Ello explica por qu Foucault re-
laciona la situacin del problema tico con el anlisis del poder. Cierta--
mente, el individuo queda definido a la luz de estas relaciones como un
sujeto pasivo y sometido, pero tambin como una instancia activa, espon-
tanea, apta para actuar sobre s misma. En cualquier caso, el individuo no
puede prescindir de s y refugiarse nicamente en su mbito privado. Jus-
to al contrario: en el marco de las relaciones de poder, la actitud individual
va a constituir precisamente la dimensin de la que no puede disponer a
su antojo un poder dominante. Es en la actitud donde la libertad del indi-
viduo posee uno de sus pilares. Una dimensin, por otro lado, individual
y polticamente relevante, toda vez que la actitud del individuo antes o des-
pus tiene que ser tomada en cuenta desde un punto de vista poltico Fou-
cault citaba el ejemplo de Polonia, aunque tambin el fin de la DDR po-
dra valer como muestra de ello.
I )e ah que la diferencia esencial entre el proyecto sobre el que giraban
los planteamientos de Vigilar y castigar y de La voluntad de saber, y los tra-
bajos sobre la antigedad no sea otra que la existente entre un sujeto que
se constituye y un sujeto que se constituye a s mismo. Lo que pasa a pri-
mer plano es el problema de las formas que el individuo da a su propia
vida, con objeto de no dejar su formacin en manos de la intervencin de
normas. Foucault llama la atencin sobre una posible modificacin del dis-
curso moral tradicional cuando, a raz de este planteamiento, desplaza la

Jacques Derrida, Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits, I. Berlin, 1982, p. 247.
ITrad. castellana: tarjeta postal. De Freud a Lacan y ms all, Mxico, Siglo XXI, 19861
" /. 'usage des plaisirs, p. 33.

210
cuestin de la autoconstitucin del sujeto y de la conduccin de si mismo
al centro de su reflexin. Al contraponer a la moral orientada a la validez
la moral "orientada a la tica", pretende reaccionar frente a una normativa
universal del thos. Lo que est en liza en la moral orientada a la tica no
es otra cosa que la actitud del individuo, el estilo de la existencia, la cues-
tin de la conduccin de la vida individual. Aqu cabe constatar una doble
intencin: en primer lugar, actuar frente a las soluciones aportadas por un
cdigo tradicional universalmente obligatorio, como es el de la moral cris-
tiana; en segundo lugar, hacer resistente al individuo frente a todo tipo de
codificacin totalitaria. El esfuerzo para configurar una tica del arte de vi-
vir no es as sino una reaccin frente a las condiciones y tcnicas de domi-
nacin que, en el mundo moderno, producen y tienen como objeto al in-
dividuo; una reaccin, en suma, frente a los modos de comportamiento a
los que ste no tiene ms remedio que someterse. Frente a las relaciones
de poder que se dirigen al individuo con objeto de someterlo, esta tica
busca, por as decir, la inversin del vector: analizar las relaciones de po-
der que proceden del individuo y que se dirigen contra determinadas rela-
ciones de dominio con objeto de intervenir en ellas y modificarlas.
Esta tica no trata nicamente de la reflexin sobre la conduccin de la
vida, sino, y no en menor medida, de su praxis. "La tica es una praxis; e!
thos, un modo de ser".7 En este sentido, la tica est ligada a las experien-
cias que se hacen, al cuidado que realiza el individuo sobre s, al arte in-
herente a la conduccin de s. La tica como arte ele vivir centra su aten-
cin en el thos del que el propio individuo se dota a s mismo. Por tica
cabe entender, entonces, "la relacin con uno mismo" que se lleva a cabo
en la accin." El estilo que acta en este thos se preocupa por establecer
una cierta coherencia entre la actitud y el comportamiento, mas sin imitar
la uniformidad obligatoria resultante de las normas y principios. De la ti-
ca no se deduce una dimensin universalmente obligatoria a la que todo el
mundo tendra que someterse. He aqu el punto crucial del disenso fou-
caultiano con respecto a otras propuestas que tambin propugnan una nue-
va fundamentacin de la moral o de la tica. En realidad, alguna de estas
propuestas que parten de la tica de la virtud aristotlica, como es el caso,
por ejemplo, de Alasdair Maclntyre,9 tienen en cuenta, en ltima instancia,
el carcter universalmente obligatorio de ciertas virtudes - u n cdigo de vir-

7
"Politics and Ethics: An Interview" (conversacin con Rabinow, Taylor, Jay, Rorty, Lwenthal,
1983), p. 377.
" "Michel Foucault" (conversacin con Stephen Riggins, 1982), p. 8.
" Alasdair Maclntyre, Der Verlust der Tilgend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/M.,
1987.

211
lud, por as decirlo. Es precisamente este esfuerzo por lograr la universali-
dad el que le parece a Foucault especialmente sospechoso: esa bsqueda
obligatoria de lo que puede y tiene que ser vlido para todo el mundo. Es
ms, opina que la bsqueda de una moral universal obligatoria para todo
el mundo sera, segn sus propias palabras, "terrible". De ah que contra-
ponga individualidad a universalidad. Adems, en la medida en que la ti-
ca del ribos se distingue de los tpicos modos de proceder de la normali-
zacin, donde cabe apreciar el elemento esencial del cdigo moral, no est
en situacin de aportar indicacin alguna para la accin. Es decir, en virtud
de los presupuestos desde los que plantea Foucault su esttica de la exis-
tencia, no existe ningn trnsito de la descripcin a la prescripcin. Fou-
cault recusa as la posibilidad de que su trabajo sobre la esttica de la exis-
tencia sea entendido como respuesta a la pregunta de cmo se ha de actuar.
Sea como fuere, resulta evidente, tal como se muestra en el dilogo "So-
bre la genealoga de la tica" de 1983 y en la introduccin a El uso de los
placeres, que detrs de El uso de los placeres y de La inquietud de s sub-
yace la propuesta sistemtica de una nueva fundamentacin de la tica. No
es, por consiguiente, la ley, ni su comportamiento correspondiente, sino
la relacin tica la que posibilita la conduccin de uno mismo mediante la
cual "nosotros nos constituimos como agentes morales" -lazos estos que
hay que distinguir de las relaciones con la verdad que nos constituyen
como sujetos de conocimiento, y de la relacin con el poder, que nos de-
fine como un sujeto que acta sobre otros. La tica alude, pues, a esta au-
lorreferencia que determina cmo "el individuo se ha de constituir como
sujeto moral de sus propias acciones".10 Este cmo mienta a su vez la cues-
tin del modo, familiarizado con sus transformaciones histricas y, por esa
razn, susceptible de ser posible objeto de una genealoga.
bajo el trmino "moral" hay que entender una doble dimensin. Por una
parte, el "comportamiento real", las acciones (conduites); por otro, el "c-
digo moral", que precede al comportamiento iprescriptions). El cdigo mo-
ral -la prescripcin moral- se divide, sin embargo, a su vez, en otros dos
aspectos: por un lado, como una valoracin, impuesta desde el exterior, de
diferentes modos de comportamiento posibles; por otra, como el modo
de relacin con uno mismo, definido por Foucault como autorreferencia o
autorrelacin. Esta ltima, un sistema de "puntos de vista", va a determinar
lo que debe ser la sustancia tica -el material que ha de elaborar o afron-
tar la tica a la luz de la pregunta: "qu aspecto o parte de m mismo o de
mi comportamiento est sujeto a la conduccin moral?". A lo largo de la his-

"' "On the Genealogy of Ethics" (conversacin con Dreyfus/Rabinow, 1983), pp. 237 y ss. Vase
tambin . 'usage desplaisirs, p. 33-

212
toria de la moral, esta "parte de nuestro yo que era ms relevante para la
moral" no ha sido, en efecto, siempre la misma: los placeres, como suceda
en la tica de la antigedad; el deseo, como en la moral cristiana; o la in-
tencin, como es el caso de la moral kantiana. Slo ha sido en el mundo
moderno cuando el sentimiento y la sexualidad se han convertido en los
objetos ms relevantes de atencin y de inters. De ah que la pregunta acer-
ca del punto de vista conduzca a la conclusin de que no es siempre la mis-
ma parte de nuestro yo o de nuestro comportamiento la que es objeto del
enjuiciamiento tico. La perspectiva condiciona ese aspecto que Foucault
denomina sustancia tica.
Esta autorrelacin tambin concierne al modo de sujecin, en donde se
exige reconocer los deberes morales: puede ser un sometimiento a un man-
damiento divino, a un derecho natural, a un orden cosmolgico o, en defi-
nitiva, a una mxima racional (en el sentido kantiano); pero, asimismo, pue-
de hacer referencia - e n el sentido de una esttica de la existencia conductora
del momento tico- al intento de "dar a la propia existencia la forma ms
bella posible". Otra cuestin importante es la de los medios con cuya ayu-
da se labra la sustancia tica, el tipo de "elaboracin del yo" o de actividad
de autoconfiguracin, esto es, la prctica que uno se impone y que Fou-
cault llama, retomando el sentido antiguo de la palabra, "ascesis". Por lti-
mo, el cuarto y ltimo aspecto que afecta a esa autorrelacin es la cuestin
de la teleologa: adonde apunta el comportamiento moral en general a la
luz de una conduccin de la vida? A qu tipo de ser: libertad, inmortalidad,
dominio de s? He aqu la cuestin relativa al telos moral.11
Son estos cuatro aspectos de la referencia al yo los que va :r discuti-
dos de modo ejemplar en su libro El uso de los placeres y, ciertamente, al
hilo de los temas ms significativos dentro de la codificacin moral: el tra-
to con uno mismo, la relacin con los otros, la relacin con la verdad. En
El uso de los placeres Foucault puede as poner de manifiesto cmo, en el
transcurso de las transformaciones histricas y sociales, la relacin con
el yo ha sufrido diversas modificaciones; de tal modo que, por ejemplo,
esta relacin ha, en efecto, cobrado independencia y dejado de depender
de la relacin con los otros; la otrora decisin poltico-esttica de llevar una
vida hermosa ha pasado a convertirse ahora en un fin en s mismo, modi-
ficndose igualmente la sustancia tica. Al final de este desarrollo, el yo cris-
tiano, preocupado a partir de ahora por su "purificacin", va a ocupar el lu-
gar anteriormente ocupado por la antigua cultura del yo: "El problema de
la tica como una esttica de la existencia fue desplazado por el problema

11
Ibid., pp. 237 y ss. Vase L'usage des plaisirs, pp. 33 y ss., as como la nota escrita a mano en
Berkeley, en donde se desarrolla esto: "Gnealogie, archologie, morale" (manuscrito).

213
de la purificacin. Esta nueva subjetividad cristiana tena que ponerse a prue-
ba continuamente, puesto que a ella le era inherente la concupiscencia y
los placeres de la carne".12
Aunque Foucault trate el tema del estilo antiguo de la existencia, su an-
lisis no tiene nada que ver con un simple regreso a la antigedad. Dicho de
otro modo: la tica antigua no le sirve de modelo. Es ms, l no la va a en-
contrar, desde un punto de vista tico, digna de ser admirada, ya que es
consciente de que su "moral del estilo" slo afectaba a un pequeo crculo
de individuos. "Me parece que la tica antigua estaba asentada sobre un
error f undamental". Ciertamente, en la antigedad la cuestin del estilo pa-
so a un primer plano, pero en la poca de su ms amplia difusin esta for-
ma de moral alcanz un cierto "punto de contradiccin": as en el tiempo
ile Sneca, incluso ms en el de Marco Aurelio, la bsqueda de un estilo
determinado de existencia entr en conflicto con el esfuerzo de convertir-
lo en norma universal. El estilo de la existencia, siempre una cuestin per-
sonal, es tambin, sin embargo, una eleccin individual, de la que no cabe
deducir ninguna obligacin universal. La moral del estilo no puede com-.
portarse de un modo prescriptivo, salvo de un modo permeable: dando con-
sejo, asesorando. ste ser uno de los aspectos que para Foucault va a re-
sultar interesante no slo en el marco de la antigedad, sino tambin para
la actualidad. "Se trata de hacer aparecer la proximidad y la diferencia y, a
travs de su juego, de mostrar cmo el mismo consejo dado por la moral
antigua puede desempear un papel diferente.en un estilo de moral con-
tempornea". 13 De aqu la posibilidad de plantear en la actualidad algunas
cuestiones "recurriendo a los mismos conceptos que se plantearon en la an-
tigedad"; a tal preocupacin responde la "bsqueda de estilos de existen-
cia tan diferentes entre s como sea posible".14 En este sentido, lo que Fou-
cault dijo sobre sus otros libros vale igualmente para su trabajo sobre la
antigedad: que, pese a que ellos en realidad no ofrecan un anlisis del
presente, s servan, en cambio, para "llevar a cabo una determinada expe-
riencia haciendo referencia a una actualidad".15
Teniendo muy presente las cuestiones de la actualidad, el inters de la
nueva fundamentacin de la tica, en su dimensin formal, va a centrar su
atencin - d e un modo similar al de la antigedad- en la relacin del yo
consigo mismo, en la relacin con los otros y en la relacin con la verdad;
por otra parte, en su dimensin material, tratar de los placeres (sustancia

11
Ibid., p. 248.
" "Le retour de la morale" (conversacin con Barbedette/Scala), pp. 38 y ss.
" Ibid., p. 41.
" Colloqui con Foucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), p. 23.

214
tica), de la esttica de la existencia (modos de subjetivizacin), de la as-
cesis (la capacidad de dar forma al yo) y de la praxis de la libertad (tolos).
De este modo, el thos como estilo de la existencia se transformar en la
cuestin de saber cmo, en lugar de quedar sometido a las tcnicas de sub-
jetivizacin, el individuo puede constituirse a s mismo. Con ello Foucault,
en 1984, retoma el trabajo que haba quedado interrumpido tres decenios
antes, en 1954: ya en la introduccin a la obra de Biswanger Sueo y exis-
tencia se llamaba la atencin sobre la "tarea tica" y se pona en conexin
el concepto de "estilo" con las formas fundamentales de la existencia.16 Pa-
ra esta cuestin del estilo, desarrollada finalmente, la "dimensin poltica"
va a resultar decisiva: sta responde a la problemtica de "lo que nosotros
en nuestro mundo estamos dispuestos a aceptar, rechazar o modificar, tan-
to en nosotros mismos como en nuestras relaciones"17.
De este modo la nueva fundamentacin de la tica como arte de vivir se
despliega en cinco aspectos, un quntuple horizonte desde el que tambin
la eleccin del individuo se hace posible: 1. dimensin arqueolgica (des-
plazamiento del sujeto epistemolgico, sustancial al sujeto tico); 2. di-
mensin agonal (fundamentacin del sujeto tico en un anlisis del poder);
3. dimensin histrica (fundamentacin de la tica en el trabajo genealgi-
co partiendo de las experiencias histricas); 4. dimensin actual (que toma
como punto de partida los problemas actuales y, concretamente, la expe-
riencia de lo intolerable); 5. dimensin esttica (fundamentacin, al hilo de
una estilstica y esttica de la existencia, de una actitud crtica frente a toda
posible normalizacin). El sujeto que responde a todos estos aspectos no
es otro que el sujeto de la experiencia -sin que se entienda como tal la ex-
periencia pura, bruta, sino en el doble sentido que contempla el trmino
francs de exprience. una experiencia, por consiguiente, estrechamente li-
gada al experimento, que pretende pensar no slo la experiencia ya hecha
sino posible, y la posibilidad de transformacin. "Una experiencia es algo
de donde se abre la posibilidad de una modificacin".18

Sujeto de la experiencia, yo mltiple

Para saber qu tipo de tica como arte de vivir cabe plantear hoy, a dife-
rencia de la antigedad, se necesita acudir al concepto de sujeto. Debe
decirse que ste no era un problema ni tampoco, en general, una expe-

'" "Introduction" (Binswanger, Le rve et l'existence), p. 126.

1
"Truth and Subjectivity" (leccin en Berkeley del 20 de octubre de 1980). Transcripcin, p. 6.
Colloqui con Foucault, op. cit., p. 17.

215
rienda propia de la reflexin griega: el to hypokeimenon, "lo que subya-
ce", no poda ser objeto de la tica. "Esto no quiere decir que los griegos
no se preocuparan por definir las condiciones bajo las cuales puede darse
una experiencia que, sin embargo, no es la del sujeto, sino la del indivi-
duo, en la medida que este ltimo busca constituirse como seor de s mis-
mo".'1' La experiencia moral arraigada en el individuo estaba ligada a las
prcticas del yo; slo ms tarde, durante el cristianismo, esta moral termi-
n siendo acaparada por un planteamiento terico centrado en el sujeto
forma de la fundamentacin moral que Foucault va a rechazar explcita-
mente. Le parece que esa experiencia moral centrada de este modo en la
subjetividad (en el sujeto epistemolgico) "hoy no es ya satisfactoria".
No puede decirse, por tanto, que los ltimos trabajos de Foucault tengan
que ver con una suerte de "regreso" al sujeto, sino, antes bien, con un des-
plazamiento en el seno del propio concepto: ahora toca comprender al su-
jeto como sinnimo del concepto de individuo. Aqu cabe distinguir de nue-
vo entre el sujeto como concepto filosfico (como sujeto epistemolgico,
que se constituye a travs del saber y que se presenta como sujeto sustan-
cial) y el individuo como idea susceptible de autoconstitucin y autocon-
duccin (el sujeto tico). No hay que confundir, no obstante, al individuo
con el movimiento individualista. Bajo una categora como "individualismo"
se mezclan con frecuencia realidades muy diferentes, dice Foucault en La
inquietud de s La forma de individualismo que va a acaparar su inters y
que ve desatendida en la modernidad se caracteriza, concretamente, por "la
intensidad de las relaciones con uno mismo, es decir, de las formas en las
que uno mismo se toma como objeto de conocimiento y mbito de actua-
cin, a fin de transformarse". 20 Hay que diferenciar, por tanto, al individuo
como sujeto tico de las formas de individualismo que se guan por el va-
loi absoluto del individuo en su singularidad o conciben al individuo como
mera categora de lo privado.
I )espus de que durante bastante tiempo Foucault impulsara sus plantea-
mientos arqueolgicos y genealgicos, de lo que se trata ahora es de inves-
tigar la forma de la que se dota un sujeto. Una vez demostrado que la subje-
tividad, bajo su forma correspondiente, era una aparicin histrica, orienta
sus esfuerzos hacia un trabajo centrado en el sujeto. De todos modos, si se
cree que esta nueva atencin foucaultiana a la pregunta por la forma del su-
jeto supone una ruptura con respecto a su temtica precedente, puede re-
sultar til prestar atencin a una formulacin de La voluntad de saber, que
data de 1976. All Foucault constata cmo, en efecto, en el transcurso de nu-

'" "Le retour de la morale", op. cit., p. 41.

" Le souci de soi, p. 56.

16
merosos siglos, se ha configurado un saber del sujeto en torno a aquello que
lo disocia, a lo que le ha determinado posiblemente, pero "no tanto un saber
de su forma".21 La forma del sujeto que aqu se destaca no es ni la del sujeto
del cogito ni la del sujeto transcendental, sino la del sujeto de la experiencia.
No se trata de la experiencia que se define a travs del movimiento que rea-
liza la propia conciencia consigo misma; tampoco de la determinada nica-
mente por el posible conocimiento terico de lo que es, sino de la experiencia
en la que se expresa la apertura principal de la forma del sujeto. El sujeto se
constituye a travs de la experiencia (experiencia del afuera, de los otros en
cualquier sentido) y se forma en prcticas (el trabajo de s que el propio su-
jeto lleva a cabo). Ambas dimensiones son posibles en la medida en que to-
do trabajo del yo se realiza sobre un afuera y, desde una otredad, vuelve a s
mismo, con objeto de transformarse. La experiencia permite, en definitiva,
"una alteracin, una transformacin de la relacin que mantenemos con nos-
otros mismos y con nuestro universo cultural, dicho brevemente, con nues-
tro saber".22
El inters por el planteamiento del problema tico en Foucault no puede
desligarse as del concepto de experiencia. Para saber cunta importancia
tiene el mbito de la experiencia para el trabajo del saber (y, en esa medi-
da, el sujeto del saber pasa a ser pieza esencial del sujeto de la experien-
cia) para Foucault, basta valorar su pregunta de si la misma ciencia no po-
da ser comprendida como una experiencia, en el sentido de que en ella "el
sujeto de la propia experiencia tiene que ser modificado". 23 Lo que caracte-
riza a la experiencia es, fundamentalmente, su poder de transformacin: de
ah que el inters foucaultiano no se centre tanto en la experiencia feno-
menolgica de la cotidianidad como en las experiencias lmite. La expe-
riencia puede transformarnos: ella nos impide seguir permaneciendo igua-
les o conservar el mismo tipo de relacin con los otros y con el mundo que
mantenamos antes. El mismo Foucault - p o r poner aqu como ejemplo su
propia existencia personal- trata de comprenderse como un sujeto experi-
mental, que busca ser "de otro modo", como alguien impulsado por la vo-
luntad de cambiarse a s mismo. No es ninguna casualidad que hable de su
intento de vincular la experiencia poltica con la reflexin terica, y que lla-
me la atencin sobre sus propias experiencias biogrficas durante la se-
gunda guerra mundial; unas circunstancias personales que, segn l, des-
pertaron su deseo de transformacin, de convertirse en alguien completamente

" La volont de savoir, p. 93-

" Colloqui con Foucault, op. cit., p. 23. Foucault elabora un concepto sistemtico de experiencia
en su Prface (primer proyecto a la introduccin en L'usage des plaisirs), texto mecanografiado.
" Ibid., p. 37.

217
"diferente", a la vez que le hicieron rechazar el primado del sujeto histri-
co filosfico (el hegeliano y el fenomenolgico), con sus exigencias de fun-
(lamentacin, a fin de hacer posible una cultura radicalmente distinta. Fue,
sobre todo, la lectura de Nietzsche la que le proporcion el estmulo nece-
s a r i o para poner en tela de juicio "la categora del sujeto, su supremaca,
su funcin constituyente - p u e s de lo que se trata ahora, sin embargo, no es
di' especular sobre l, sino de poner en marcha la praxis correspondiente
para lograr la transformacin del sujeto en algo radicalmente distinto".24 Fou-
cault atribuye a figuras como Nietzsche, Bataille, Blanchot y Klossowski
esta otra idea de filosofa: "Lo que me ha sorprendido y fascinado siempre
de ellos es que no plantearon el problema de construir un sistema, sino de
realizar experiencias personales, directas".25
De este modo, frente a la filosofa tradicional del sujeto, Foucault plantea
la cuestin de si el "sujeto" es la nica forma de existencia posible. "No
pueden existir experiencias en las que el sujeto, en sus relaciones constitu-
tivas, en su propia identidad de s, dejara de existir? Y de tal suerte que
esta experiencia se ofreciera como posibilidad de que el sujeto se disoca-
la de s mismo, rompiera sus relaciones consigo mismo, perdiera su identi-
dad?".'" Fl sujeto que, en definitiva, va a analizar Foucault se hace com-
prensible a la luz de estos presupuestos. No es un sujeto abstracto ni aprori,
sino un sujeto de experiencias y actual que se forma en las prcticas del yo
y en la apertura a la experiencia. Este se distingue por dos momentos: mu-
labilidad y multiplicidad. Ambos momentos resultan del motivo subyacente
de la transformacin. El principio de organizacin del yo de este sujeto no
puede ser ya, por tanto, la identidad, sino nicamente la coherencia, don-
de tambin tienen lugar rupturas y discontinuidades. Otro concepto para
expresar esta coherencia: el s mismo [Selbs. Bajo esta luz Foucault va a
centrar su atencin de forma afirmativa en las rupturas en el saber que acon-
tecen en nuestro tiempo y que exigen otra forma de subjetividad. El s-mis-
1110, este otro sujeto que se concibe en el devenir y que es encrucijada de
las relaciones, no se organiza segn el modelo de la identidad, que exige
una unicidad obligatoria. De dnde procede esta obstinada bsqueda de
identidad? Es precisamente esta fijacin a la identidad la que obstaculiza la
transformacin de uno mismo. En lugar del sujeto de la identidad aparece,
pues, un "s-mismo diferente y mltiple", que ya Kant haba definido como
incompatible con la unidad sinttica de apercepcin. 27 Se trata de un suje-

" Ibid., pp. 28 y ss.

" Ibid., p. 19.
" Ibid., p. 30.
Kant, Kritik der reinen Vernunft, parag. 16. [Trad. castellana: Critica de la razn pura, Madrid,

218
to plural y multiforme, un s-mismo mltiple; es decir, un sujeto que se mue-
ve en mltiples relaciones y se modifica bajo diferentes formas. Ahora bien,
no era ya el yo precisamente esto en la medida en que era siempre otro?
"No existe ningn ncleo fijo, ninguna identidad fija en un individuo", se
dice tambin en la filosofa alemana contempornea; la individualidad apa-
rece ms bien como "una consecuencia de transformaciones ms continua-
das".28
El s-mismo procede de una configuracin de saber que ha dejado de se-
guir la dicotoma de identidad y diferencia, una oposicin que ha conduci-
do a exclusiones o limitaciones tanto en la relacin del sujeto consigo mis-
mo como en su relacin con otros sujetos. La figura del saber del s-mismo
trata ms bien de desarrollar el problema de lo prximo y de la diferencia,
de todo el cuadro de las diferencias, de la complejidad y de los matices - y
que deja aparecer un sujeto segn las pretensiones de la arqueologa; es de-
cir, "todo un juego de diferencias, relaciones, contrastes, desplazamientos". 29
El carcter irreconciliable de Foucault frente a la identidad burguesa, tal
como se manifiesta en la introduccin a la Arqueologa del saber, se reve-
la en el regreso a la experiencia del laberinto del s-mismo, un "laberinto
donde pueda perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jams vol-
ver a encontrar".3" He aqu un s-mismo concebido no como identidad, si-
no como espacio de dispersin y de diferencias. No es casualidad que la
arqueologa sea una experiencia de disolucin de la identidad. "Ella esta-
blece que nosotros mismos somos diferencia, que nuestra razn es la di-
ferencia de los discursos, nuestra historia la diferencia de los tiempos, nues-
tro yo la diferencia de las mscaras. Que la diferencia, muy lejos de ser un
origen olvidado y recuperado, es esa dispersin que nosotros somos y que
interrogamos". 31
La transformacin cobra sentido en la diferencia, dado que la identidad
per definitionem no permite ninguna modificacin. El s-mismo slo es mo-
dificable porque no es idntico consigo mismo. Es en el espacio apenas per-
ceptible entre lo prximo y lo diferente, es decir, en este espacio de rela-
cin, conjuncin, disyuncin y alteracin, donde tiene lugar la modificacin.
Los seres tienen en este espacio un "poder sorprendente para unirse unos

Alfaguara, 19861. Sin duda el problema del sujeto en Kant es mucho ms complejo de lo que aqu
se puede poner de relieve; vase Jacob Rogozinski, "Der Aufruf des Fremden", en Manfred Frank
y otros (eds.), Die Frage nach dem Subjekt, (ed. ), Frankfurt/M., 1988.
28
Manfred Frank, "Subjekt, Person, Individuum", en Die Frage nach dem Subjekt, op. cit., pp. 22,
26.

L archologie du savoir, p. 249.
Ibid., p. 28.
Ibid., p. 173.

219
con otros, asociarse, intercambiar sus murmullos, superar las distancias y
las metamorfosis, ser otros y, sin embargo, seguir siendo los mismos".12 Se
trata de un espacio que no pertenece a nadie, un lugar de trnsito que per-
mite el acceso a lo otro. El s-mismo se constituye en este espacio de trn-
sito, que hace posible el espacio de juego de la alteridad. El otro, la alte-
ridad, aparece cuando se trata del s-mismo. No existe otro camino para
superar el infeliz desgarro de los hombres, la esquizofrenia de identidad y
de diferencia. Para el s-mismo mltiple el problema no estriba en encon-
trai su "identidad", sino su sentido, un sentido que no se defina por coor-
denadas rgidas y le permita as convertirse continuamente en otra cosa.
Este s mismo mltiple responde a un "pensamiento multiforme - a una mul-
tiformidad dispersa y nmada no centralizada ni circunscrita a las coercio-
nes del yo".11 El inters foucaultiano por las figuras andrginas tiene aqu
su razn de ser: son el ejemplo evidente de otra posible forma de consti-
tucin del sujeto, exactamente en la sutil lnea que se cierne sobre identi-
dad y diferencia.
I.a distancia con respecto al pensamiento de la identidad es un rasgo c a -
racterstico de todo el pensamiento foucaultiano. Si se quiere caracterizar
su pensar, ya no dialctico, bien podra hablarse de un pensamiento poli-
gonal. I )e ah su interrogacin por los mltiples procesos que dejan apare-
cer el acontecimiento individual como un "polgono"; o como un "polie-
dro", cuya suma de caras no puede determinarse de antemano ni nunca
considerarse definitivo con pleno derecho".34 De esta manera, el espacio de
las diferencias se desarrolla completamente, conservando todo su aspecto
superficial, mas tambin su coherencia. A tal fin responde un s-mismo ml-
tiple y complejo, siempre compuesto de una figura poligonal en un doble
sentido: compuesto de diferentes lados (polygnos) y nacido de diversas fa-
cetas (polygnos). Tambin puede definirse esta dispersin en el sujeto ml-
tiple, que sigue a su vez un cierto principio de coherencia, como un yo cris-
talino.' El mismo Foucault es un sujeto de esta clase. Aqu cabe comprender
las dificultades existentes a la hora de "identificar" su posicin, y tambin
su estricta negativa a seguir conservando la misma identidad. La figura po-
ligonal del s-mismo, compuesta de mltiples aspectos, aunque sin contra-
dicciones, supone una coherencia completamente diferente de la del suje-
to tradicional asentado sobre su identidad y sus escisiones. El s-mismo

" Raymond Roussel, op. cit., p. 197.

" Tbeatrum philosophicum (1970).
" "Dbat avec Michel Foucault" (1978), p. 45.
' Segiin el discurso de Foucault del "cristal humano" ("Le langage l'infini", 1963) y el concep-
ii) de "cristal del alma" en Raymond Roussel, op. cit., p. 92.

220
mltiple recibe su coherencia en el estilo de la existencia - u n a coherencia,
no establecida de antemano, sino slo producida a travs de actos conti-
nuados. El estilo supone as la coherencia de una esttica de la existencia:
el mismo Foucault est de acuerdo con este planteamiento. 36
El s-mismo particular queda estructurado de esta manera, si es que toda-
va puede hablarse de un "particular", puesto que el concepto de s-mismo
mltiple tiene, adems de un aspecto intrasubjetivo, tambin un aspecto in-
tersubjetivo. El s-mismo mltiple muestra que la nueva forma del hombre
no slo est compuesta por lo particular, de lo que dependera todo, sino
por una malla de individuos ms all del espacio y del tiempo. Foucault ya
haba visto realizada una autocomprensin muy similar en el caso de S-
neca.37 Individuos estos muy diferentes de aquellos que se dejan aislar c-
modamente de otros y que se dejan atribuir gustosamente una u otra cate-
gora, con la que se identifican de manera apresurada y ms all de la cual
apenas se atreven a mirar; individuos a los que "no les queda ya en abso-
luto libertad, como dice Nietzsche, para hacer alguna cosa particular, para
ser todava algo particular" (La ciencia jovial, V, 371). El sujeto singular no
era ms que una ficcin. Ha sido alguna vez posible creer en l? El indivi-
duo es siempre parte esencial de una agrupacin de individuos que, tal vez
sin enfrentarse jams, sin embargo se completan y trabajan juntos en una
obra comn. Incluso cuando nosotros hablamos de un particular como "Fou-
cault", autor de El orden de las cosas, aparece una compleja malla de rela-
ciones con otros autores, sin los cuales el inmenso trabajo de esta obra ha-
bra sido impensable (y el propio Foucault no slo ha mantenido silencio,
sino insistido en este aspecto).
Este s-mismo mltiple, constituido en retculas transversales que pueden
ser asimismo organizadas de un modo agonal, es una forma existencia] que
ha sido anunciada hace tiempo en los grupos de las vanguardias artsticas
(por primera vez en el gaipo de los impresionistas, esa societ anonyme),
en los grupos de jazz y de rock, sobre todo despus de las guerras del si-
glo veinte, o en los recientes "movimientos" polticos y sociales. Se trata de
un s-mismo mltiple parecido al de las viejas familias de la aristocracia, en
donde el individuo particular quedaba inserto en esa estructura que era dis-
persin y sucesin de los particulares, esto es, la familia, hasta el punto de
que el particular poda identificarse por completo con ella y recibir de ella
todo su "significado". Carece de importancia que haya particulares que pue-
dan mantener una distancia sideral entre s. El s-mismo mltiple es un su-

* "Entretien d e Berkeley sur l'esthtique de l'existence" (conversacin con Dreyfus/Rabinow,

1983). Transcripcin sin corregir, pp. 1 y ss.
" "L'ecriture de soi" (1983), p. 13.

221
jeto que expresa vastas conexiones, como la oracin en un texto que, per-
maneciendo muda, estuviese aislada en s misma.
En este sentido el sujeto consta tanto en su sentido intrasubjetivo como
en el intersubjetivo de un sistema, organizado totalmente de un modo ago-
nal, de centros de gravedad y puntos de ruptura. Por ello cabra hablar en
este sentido de un "cosmos foucaultiano". Se trata aqu, pues, de una mo-
dificacin en la manera de ser: el yo mltiple es un acontecimiento que
se constituye continuamente. No es un hecho rgido ni est dado de an-
temano de una vez por todas; no es "idntico" a s mismo, y puede defi-
nirse en estos trminos: "Mi manera de dejar de ser el mismo es, per de-
J'initionem, lo ms caracterstico de lo que soy".3" De esta suerte se declara
algo sobre la constitucin formal del sujeto, pero no sobre la forma que
toma particularmente. Slo resulta evidente que la idea de experiencia y
la forma del s-mismo mltiple estn estrechamente ligadas. "Partiendo de
la experiencia cabe abrir el camino a una posible transformacin, a una
metamorfosis que no es estrictamente individual, sino tambin accesible
a los dems. Esto quiere decir que la experiencia tiene que hacer refe-"
reneia, en cierto modo, a una prctica colectiva, a un determinado modo
de pensar". 39

Epimeleia heautou: cuidado de s y cmtorreflexin

Con la nocin de experiencia ya ha quedado apuntada la relacin con la

altcrdad. El yo no es sino esta relacin. Sin duda, aunque la relacin con
uno mismo ha sido una tarea constantemente planteada a lo largo de la his-
toria de la subjetividad occidental, no se puede desligar de un complejo
campo de relaciones con los otros.4" En el punto de interseccin de estas
relaciones cabe advertir el nacimiento de una subjetividad, que no se en-
tiende como una existencia autnoma ni se arroga el derecho de ofrecer ra-
zones absolutas. De ah la necesidad de sustituir la filosofa de la subjetivi-
dad por una filosofa de la relacin. La red de relaciones determina en todo
momento la actualidad del yo.
El plano tico concierne, pues, a las "formas de relacin con uno mismo
y con los dems"." Ambas formas estn mediadas por una relacin reflexi-
va. Eoucault se interesa por estas "formas de reflexin, de la reflexin del

Pour une morale de l'inconfort" (1979).

"' ColliHfui con Foucanlt (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), p. 23.
Confrences l'LIniversit d e Toronto" (1982). Transcripcin d e la segunda leccin, pp.
14 y ss.

" "Polemics, Politics and Problematizations" (conversacin con Paul Rabinow, 1984), p. 387.

222
yo sobre s mismo".42 Ya el mismo concepto de s-mismo (.voz) posee un emi-
nente carcter reflexivo, pero este movimiento, que parte del mismo s-mis-
mo, precisa siempre de un encuentro con el otro que no deja al yo indife-
rente. La autorreflexin carece as de toda inmediatez; no se trata de una
reflexin que gira sobre s misma, sino de una que se encamina a lo extra-
o. No hay aqu ninguna mirada del espritu sobre s mismo. El s-mismo
ha de ganar distancia con respecto a s en lontananza, si quiere regresar a
s mismo. "Creamos alejarnos y nos encontramos en la vertical de nosotros
mismos". 43 Como se ve, la autorreflexin se constituye en un alejamiento
del yo consigo mismo que precisa de una alteridad posible en cualquier
sentido. De esta confrontacin con la alteridad se deduce la posible expe-
riencia de modificacin. Confrontacin esta que ha de ser entendida ms
como la "prueba modificadora de s mismo", que como una "apropiacin
simplificadora del otro con el fin de la comunicacin". 44
Se trata, pues, de un proceder que pretende ganar espacios para el pen-
samiento; el movimiento del pensamiento ligado a l representa tanto una
experiencia como un experimento. Foucault habla as de un "ensayo" que
precisa del otro - d e un "ejercicio de s en el pensamiento". Un pensamien-
to que no se distingue por ser meramente una organizacin de representa-
ciones, pues nada tiene que ver con un movimiento autorreferencial, sino
que se desarrolla en torno a una experiencia que ha de ser problematiza-
da. Esta reflexin en la alteridad permite la posibilidad de experimentarse,
por as decirlo, desde fuera. En esta mirada desde fuera estriba la funcin
de una esttica de la existencia. El ejercicio de la reflexin transgrede los l-
mites de la situacin actual, y supera al yo hacia lo otro, con objeto de po-
der contemplar la actualidad y al mismo yo bajo otra perspectiva. A este in-
ters tambin responde la mirada al presente con los ojos de una generacin
venidera. Puede pensarse, a raz de esta relacin constitutiva con lo otro,
que el concepto de responsabilidad pueda quedar reemplazado por una es-
ttica de la existencia?
La reflexin del yo acontece al socaire de prcticas, tcnicas, gestos, en
la conversacin, en viajes, en la escritura, al narrar la historia siempre, no
obstante, a la luz de un trabajo dirigido sobre uno mismo, al mismo tiem-
po que se presta atencin al otro. La nocin utilizada por Foucault para
definir la prctica de la autorreflexin es la de "cuidado de s", planteada
al hilo del concepto antiguo epimeleia heautou, con objeto de actualizar-

" "Structuralisme et post-structuralisme" (conversacin con Grard Raulet, 1983). Transcrip-

cin, p. 16.
" L'usage des plaisirs, p. 17.
44
Ibid., p. 15.

223
lo. Cuidado de s y conocimiento de s eran nociones estrechamente liga-
das en el mundo de la antigedad. Pero mientras el conocimiento del yo
en el mundo antiguo apareca como un instrumento y como un mtodo
del cuidado de s, en la filosofa moderna va a adoptar la forma de un prin-
cipio ltimo, del fundamento y de los lmites del conocimiento posible.
"De Descartes a Husserl, el principio del conocimiento de s ha aparecido
como el principio fundamental de una teora del conocimiento. Ningn co-
nocimiento puede considerarse fundado si antes no ha recibido su validez
por medio del sujeto cognoscente". Bajo este ngulo, la relacin del suje-
to consigo mismo se ha convertido, por esta razn, en el seno de la cultu-
ra occidental, en una relacin cognoscitiva. Un ltimo paso en esta direc-
cin fue dado, finalmente, por las ciencias humanas al intentar proporcionar
"a todo cuidado relacionado con el ser humano la forma general del co-
nocimiento"."
Como ya se ha manifestado, es a la luz de este trasfondo como hay que
comprender el desplazamiento foucaultiano del sujeto epistemolgico y sus-
tancial al sujeto tico. "Lo que he rechazado era precisamente que se partie-
se de una teora previa del sujeto, como la elaborada, por ejemplo, por la fe-
nc menologa o el existencialismo, y que, partiendo de esta teora del sujeto,
se plantease la cuestin, por ejemplo, de saber cmo era posible una deter-
minada forma de conocimiento". F.1 camino singular de Foucault opta por po-
ner de manifiesto las prcticas mediante las cuales se forma el sujeto o se
constituye a s mismo. Porque el sujeto "no es ninguna sustancia; es una for-
ma'.1" Es decir, no es un presupuesto, tiene que darse una forma, y es sus-
ceptible de transformacin. No puede hablarse, pues, de un sujeto que sera
sustancia; el subiectum sustancial, perfilado segn el hypokeimenon aristot-
lico, es ms bien irrelevante para Foucault. Sacando a la luz otro concepto
de sujeto, l no busca sino definir el yo ms bien como "cuidado de s". De
ah que este autocuidado sea como una especie de frmula para todas las
prcticas en las que se constituye el sujeto. A tal fin, Foucault tomar como
punto de partida el dilogo platnico del Alcibades /, en donde se plantea
la temtica del cuidado de s como un presupuesto para la relacin con los
otros. En este sentido, el concepto de epimeleia beautou se sita en el cen-
tro de la tica antigua clsica, entendiendo como tal la "conduccin", el go-
bierno del comportamiento con uno mismo y con los dems. El beautou (pro-
nombre reflexivo de la tercera persona) es en este sentido esencial: mienta
el "s" de las prcticas del yo, no el "yo" del egosmo, ni el "t" del altruismo.

" "Confrences l'Universit de Toronto" (1982). Manuscrito mecanografiado, p. 13- Vase Tecb-
nokgtts </tb 5*^(1962), p. 22.
L'ethique dti souci de soi" (conversacin con Helmut Becker y otros, 1984), p. 107.

224
 Foucault busca, ante todo, delimitar claramente la nocin de cuidado de
s de sus modernos malentendidos solipsistas: "No significa simplemente el
hecho de estar interesado en uno mismo, como tampoco una cierta tenden-
cia de apego o fascinacin con uno mismo". El cuidado de s alude, ms
bien, "a una especie de trabajo, a una actividad, implica atencin, conoci-
mientos, tcnica".47 El cuidado del yo nada tiene que ver, pues, con la forma
moderna del ensimismamiento; en l no hay egosmo o desprendimiento,
pues se trata ms bien de practicar la moderacin y la limitacin. Esta ac-
tualizacin de las prcticas y de la concepcin del yo del mundo antiguo
va a servir a Foucault adems para presentar un contramodelo de ese Self-
fashioning que l denomina "el culto del yo californiano". Aqu no est en
liza un culto del yo que busque alcanzar su propia apoteosis, sino una cid-
tura del yo en la que la educacin de uno mismo desempea un papel esen-
cial. "En el culto californiano del yo, se trata de descubrir la verdad de uno
mismo, de separarla de todo aquello que pudiera enturbiarla, o enajenarla,
de descifrar la propia verdad gracias a los servicios de la ciencia psicolgi-
ca o psicoanaltica, que debe estar en disposicin de decir a uno lo que su
yo es verdaderamente. Por lo tanto, me cuido mucho de identificar esta cul-
tura del yo propia de la antigedad con lo que se podra llamar el culto del
yo californiano; creo, incluso, que son concepciones diametralmente opues-
tas. Lo que ha ocurrido mientras tanto ha sido precisamente una perversin
de la cultura clsica del yo".48
Con esto se pone claramente de manifiesto cul es el planteamiento del
que se quiere desmarcar Foucault: el cuidado de s y las prcticas del yo no
son sino el corolario de un siglo de psicoanlisis. El alma se ha analizado
hasta el extremo de no quedar ya nada de ella. Despus de un siglo de an-
lisis del alma, del alma como sustancia, sta ha quedado completamente
corrompida y comprometida. Mas lo que est ahora en liza no es el alma,
sino las formas de la exterioridad, el cuerpo, la superficie del yo; no los sen-
timientos, sino las experiencias. La "interioridad", o lo que se consideraba
de ella, no es en realidad ms que otra forma de la exterioridad, un pro-
ducto de las prcticas que se configura a travs de ciertas formas. De ah
que haya que dejar de analizar las profundidades del s-mismo, y centrarse
en la tarea de establecer sus formas y transformarlas. Qu sentido podra
llegar a tener excavar en una supuesta profundidad (practicar la arqueolo-
ga en el sentido freudiano), con objeto de descubrir la verdad de uno mis-
mo? Ya el propio Lacan, indiferente ante la temtica de una hermenutica
del yo, rechazaba toda posible "comprensin" en favor de una constitucin

Cfr. "On the Genealogy of Ethics" (conversacin con Dreyfus/Rabinow, 1983), p. 243.
" Ibid., p. 245.

225
del yo en el lenguaje. Esta posibilidad aconteca en la pregunta que posi-
bilitaba la respuesta del otro.
Las tcnicas del anlisis del yo no slo dominaron la hermenutica del psi-
coanlisis, tambin la misma investigacin cristiana de la conciencia estaba
marcada por este inters; slo es ahora cuando ambas pueden ser analiza-
das desde el nuevo ngulo de las prcticas de s. Podra llamarse esotrico a
su concepto de s-mismo, a saber, replegado hacia el "interior" y organiza-
do en torno al examen de uno mismo; una prctica que en el cristianismo
va a estar muy ligada, adems, a la renuncia del yo. En la tica cristiana, el
yo no es "algo que se pueda fabricar, sino algo a lo que hay que renunciar
y que es preciso descifrar". El culto al yo contemporneo podra explicarse
como una especie de reaccin a esta renuncia de s. Frente a esta nocin eso-
trica de s-mismo, Foucault pretende, en cualquier caso, recurrir a la antigua
idea de la cultura del yo, de suerte que el s-mismo sea una obra de arte a
crear: un concepto exotrico de yo dirigido hacia fuera y organizado en tor-
no a la capacidad de dar forma a esa superficie que es el s-mismo. Cierta-
mente, pese a sus diferencias, tanto el concepto esotrico como el exotrico
de yo reclaman, no obstante, una cierta forma de rigor. "Puede decirse, por
consiguiente, que la diferencia entre el paganismo y el cristianismo no radi-
ca en la oposicin entre tolerancia y rigor, sino en la oposicin entre una for-
ma de rigor que est ligada a una esttica de la existencia y otra forma de ri-
gor relacionada con la necesidad de renunciar al yo y, a la vez, examinarlo".49
l'.l restablecimiento del cuidado de s, de estas tcnicas de autoconstitu-
i ion, puede ahora actuar de tal modo que libere al yo del "cuidado cristia-
no del alma", de ese poder pastoral que pretende de modo incesante des-
ea igar al s-mismo de afrontar este cuidado. La prctica parresistica, muy
cerc ana a la discusin que acontece entre los individuos y que precede his-
tricamente a la prctica cristiana de la confesin, puede bajo esta luz ad-
quirir nuevamente esa permeable funcin suya de dar consejo en el marco
del cuidado de s. El cuidado de s mienta, as pues, una actitud que no obli-
ga al individuo desde una instancia dependiente de un cdigo, ya que es
elegida por l. Representa el principio de la conduccin de la vida indivi-
dual, esa "actitud general" en relacin con uno mismo, con los otros y con
el mundo, que conforma tanto una esttica (formas de atencin) como una
tica (conduccin de la propia vida).50 El estilo de la existencia tiene un co-

'" Ibid., p. 248. Vase la "leccin del 28 de marzo de 1984" (grabain en cinta magnetofnica).
I'ara la historia de la hermenutica de s: "Truth und Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 21
de octubre de 1980). Transcripcin, p. 13.
" I lelmut Becker y Lothar Wolf Stetter, Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts ("leccin de
1982") en Freiheit und Selbstsorge, Frankfurt/M, 1985, pp 32 y ss.
rrectivo permanente en esta forma de autorreflexin que es el cuidado de
s. Trtase aqu del trabajo esttico que dota de forma a la propia vida, in-
dependientemente de procesos normativos o metafsicos. "Yo me pregun-
to si nuestro problema hoy no es en cierto modo similar al de antes, ya que
la mayora de nosotros hemos dejado de creer que la tica tenga que fun-
darse en la religin, ni queremos tampoco que un sistema legal intervenga
en nuestra vida moral, personal y privada".51
En este contexto cabe comprender la sorpresa de Foucault ante la figura
del saber existente en el mundo antiguo: el antiguo imperativo apolneo del
"concete a ti mismo" estaba ligado a una actitud de preocupacin por uno
mismo; la filosofa antigua dedicaba una atencin constante a las tcnicas
del cuidado de s. Lo que aqu estaba en liza no era una simple invencin
de uno mismo o una autorrealizacin, ni siquiera la emergencia de un ori-
gen o de un yo autntico, sino, antes al contrario, la formacin y transfor-
macin del yo. El yo era, en definitiva, algo de lo que haba que preocu-
parse, tanto en relacin con uno mismo como con los dems, la polis. No
slo este imperativo del cuidado de s estaba profundamente enraizado en
la cultura griega; todo un arte de vivir tiene aqu su punto de arranque, "fun-
da su necesidad, dirige su desarrollo y organiza su praxis". Si bien al prin-
cipio esta autofinalidad fructific entre los epicreos, sigui desarrollndo-
se en el concepto del arte de vivir de la cultura del yo estoica y romana.
"En el lento desarrollo del arte de vivir bajo el signo del cuidado de s, los
dos primeros siglos de la poca imperial pueden considerarse como la cs-
pide de una curva; una especie de edad de oro en la cultura de s, un fe-
nmeno que, ciertamente, afectaba tan slo a esos grupos sociales, muy li-
mitados en nmero, que eran portadores de cultura y para los que una
techn tou bion podra tener un sentido y una realidad".52 Las prcticas del
yo adoptaron de este modo "la forma de un arte del yo, relativamente in-
dependiente de una legislacin moral".53
Lo que se colige de este principio del cuidado no es sino la nueva fun-
damentacin de la tica bajo la forma del arte de vivir, un fenmeno que al
principio va a ser analizado por Foucault estrictamente en el contexto del
mundo antiguo, para luego ser discutido finalmente como una posible res-
puesta a las preguntas de la actualidad. Ciertamente, no vale la pena volver
a subrayar que este arte de vivir propio de la antigedad no es susceptible
de ser llevado al mundo moderno en toda su complejidad. Hablar de una
posible actualizacin de dichas prcticas del arte de vivir exige insertarlas

"On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 231.

Le souci de soi, pp. 58 y ss.
"Le souci de la vrit" (conversacin con Franois Ewald, 1984). p. 20.

227
en un nuevo contexto y responder a unas exigencias muy caractersticas de
nuestra cultura y de nuestro presente. El paisaje en el que este arte de vivir
puede encontrar espacio en la actualidad fue ya descrito detalladamente en
los captulos precedentes. El problema que surge ahora es el de transfor-
mar las tecnologas del yo que desde hace bastante tiempo han determina-
do nuestra historia; pero esto significa cambiarlas sin volver a recurrir de
nuevo a un concepto de hombre que siga sirviendo como punto de apoyo
de las tcnicas precedentes. "En este caso, entre los problemas ms impor-
tantes, existira la poltica en el sentido riguroso de la expresin -la polti-
ca de nosotros mismos".54

" "Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 21 de octubre de 1980). Transcripcin, p. 20.
 PRCTICAS DEL ARTE DE VIVIR

A la pregunta por la posible viabilidad de una tica en el presente, Fou-

cault ofrece una posible respuesta recurriendo a la nocin del arte de vi-
vir. Un arte dirigido a la propia vida, con objeto de estructurarla, darle
forma y conducirla. La propia vida como objeto de la configuracin, diri-
gida por un cuidado de s, que organiza la relacin con uno mismo y con
los otros y que establece el estilo de la existencia. Foucault no se inte-
rroga por lo que la tica sea "en s misma", sino que presenta un modo
concreto de tica, elaborado genealgicamente, que ubica la discusin de
antemano sobre bases materiales, y afronta las respuestas a las preguntas
de la actualidad, sin determinar la eleccin de los individuos respecto a
esta tica. "El intento de retomar el mundo griego no consiste hoy en va-
lorar la moral griega como el campo de la moral par excellance, impres-
cindible a la hora de ser pensado, sino en posibilitar el retroceso del pen-
samiento e u r o p e o sobre el pensamiento griego como experiencia ya
realizada una vez y a la luz de la cual pueda seguir su camino siendo to-
talmente libre".55
Los pilares de esta nueva episteme se ponen de manifiesto, en efecto, al
hilo del concepto que tiene Foucault de la tica: Entre la tcnica y la ti-
ca no existen muchas diferencias. Aqu se plantean siempre determinados
modos de actuacin y reglas tcnicas dispuestos para ser utilizados y aca-
tados.56 Se trata de una tica que, en tanto techn, puede tambin ser un
arte, "un arte de vivir, comprendido como cuidado de uno mismo y de su

"Le retour de la morale" (conversacin con Barbedette/Scala, 1984), p. 40.

" "A propos des faiseurs d'histoire" (conversacin con Didier Eribon, 1983).

229
vida".'7 Bajo el concepto del arte de vivir hay que comprender la capaci-
dad de conducir la propia vida; ste engloba un conjunto de prcticas, tc-
nicas y tecnologas de las que uno puede servirse. Aprender a conducir la
vida de cada uno exige tcnicas y ejercicios (asctica) y formas de practi-
cada (estilstica), la formacin del yo, en cualquier caso. El descubrimien-
to de que el sujeto puede llegar a constituirse como tal con la ayuda de las
prcticas del yo representa el punto esencial del trabajo foucaultiano so-
bre la antigedad. Las prcticas del yo son el elemento esencial de la tech-
n general de la vida; esto es, de la cuestin de "cmo se tiene que vivir",
para desarrollar una vida buena y conducirla de acuerdo con ciertos crite-
rios estticos. Para lograr esto tambin cuenta la relacin con la verdad:
una verdad que no ha de ser entendida como una realidad que permane-
ce oculta en las profundidades del alma o de las cosas, sino como un ele-
mento de interrogacin desde el que se orienta la conduccin de la vida,
mas tambin como un acto que reposa sobre el cumplimiento de la exis-
tencia.

Arte de vivir: techn tou biou

Ahora bien, cmo plantear este problema del arte de vivir sin clarificar
previamente de qu vida o, ms an, de qu arte estamos hablando? Lo pri-
m e r o que hay que decir, empero, es que lo que hay que comprender bajo
el trmino "vida" est histrica e individualmente determinado. No es inte-
resante interrogar a la vida acerca de su verdad, sino tan slo analizar esa
> apacidad de ser configurada que la identifica con un arte o una tcnica.
No hay que confundir, pues, el arte de vivir con la "filosofa de la vida", la
cual, aunque, en efecto, tiene que ver con las formas de la vida, apela, no
obstante, como cualquier concepto de esta ndole,58 a una nocin de "vida"
cuestionable y ahistrica. Foucault, por su parte, va a desarrollar su con-
cepto de arte acudiendo al ejemplo del concepto antiguo de techn. Con el
trmino techn se aluda en la antigedad, por lo general, a un arte prove-

"Des caresses d'hommes considres comme un art" (1982).

'" Un ejemplo palmario de esta problemtica de la filosofa de la vida es el caso de Dilthey,
<|uien, en su leccin del verano de 1980, a la hora de construir un posible sistema de tica, tiene
que recurrir a ciertas constantes antropolgicas y hechos cientficamente demostrados de la natu-
raleza, a procesos objetivos localizados en el sentimiento o en la voluntad vital. Lo que le parece
fundamentalmente un dato ltimo es el fenmeno de "la voluntad", la volicin. La construccin
di' este sistema se piensa en correspondencia con "la vida", de donde hay que deducir la posi-
cin tica (Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften X, System der Ethik [ed. por Herman Nohl], Stutt-
gart, 1958).
choso para la vida, a una habilidad artistica y a una destreza que tambin
poda abarcar el saber y la ciencia. Foucault, que pensaba en la necesidad
de que escribir una historia general de la techn, la defini como una "prc-
tica de racionalidad" regulada por un fin consciente. 59 En este sentido clasi-
fica la techn de un modo diferente al de Aristteles; es decir, no la entiende
como una produccin artificial de los hombres que se diferencia de la esen-
cia natural de las cosas. Foucault es, pues, indiferente a la diferencia onto-
lgica entre arte y "naturaleza".
Con todo, no est de ms hacer referencia a la figura de Aristteles si se
quiere desarrollar una posible filosofa del arte de vivir. Del mismo modo
que el arte (techne) en general, para Aristteles, se define por ser una de-
terminada habilidad, el arte de vivir va a representar una cierta habilidad en
lo concerniente a la conduccin de la vida. El arte, en la medida en que
constituye un poder, esto es, una capacidad de realizar ciertas posibilida-
des, va acompaado de un determinado saber prctico a la vez que es ap-
to, al actualizar la techne en los casos particulares, para dirigir el cumpli-
miento de la existencia. El hombre, afirma Aristteles en el Protreptikos
Technn, necesita una techn para la vida, diversas artes en relacin con su
existencia (anthropos de polln deitai tecnon pros steriari). As por ejem-
plo para conseguir la excelencia, supone condicin imprescindible un cier-
to "cuidado" y arte ( tis epimeleia kai techn), un poder que pueda adqui-
rirse y no est ya dado de antemano por la naturaleza, para el cual, sin
embargo, no basta meramente el conocimiento, pues requiere de modo de-
cisivo el ejercicio y la prctica. "No permanecemos sanos porque conozca-
mos las cosas que exigen nuestra salud, sino porque conducimos al cuer-
p o [...] y lo importante, sobre todo, es que vivimos una vida hermosa y
noble no al reconocer algo de lo existente, sino al actuar bien, porque aqu
reside en verdad la vida feliz".60 La filosofa es o bien el ejercicio mismo de
tales actividades, o bien el camino que nos conduce a l.
El arte de vivir antiguo sirve para la perfecta conduccin de la vida de
cada uno y, a la vez, para posibilitar este poder: de aqu surge la tarea pri-
mordial de la filosofa. Esta filosofa antigua del arte de vivir, exenta an de
una investigacin sistemtica, y que slo en trminos generales ha sido re-
cientemente impulsada por Pierre Hadot, halla su expresin en la antigua
Stoa y alcanza su ms completo desarrollo en la Stoa ltima. As lo dir Epic-
teto: "Del mismo modo que la madera es el material del carpintero y el bron-
ce el del escultor, la vida de cada uno constituye el material del arte de vi-

" "Space, Knowledge, and Power" (conversacin con Paul Rabinow, 1982), p. 255.
"" La referencia al Protrepticos aristotlico corresponde a la edicin y traduccin de Ingeniar D-
ring (Frankfurt/M, 1969, Vol. 13, B 34, B 52).

231
VII (pcri bion tecbne)".1" El propio Sneca, para quien el filsofo no es sino
el artifcx vitae y la filosofa, la disciplina del arte de vivir (ars vitae, ars vi-
vctiiii), compara expresamente el arte de vivir con las otras artes.62 Tambin
Marco Aurelio opina que el arte de vivir (bitike) es "semejante a un arte
pugilstico, en tanto que se encuentra siempre dispuesto y seguro frente al
ataque repentino e imprevisto". 63 El escptico Sexto Emprico, por el con-
trario, recusa la posibilidad de cualquier arte de vivir recurriendo a una cr-
tica no exenta de cierta acidez: no existe propiamente un obrar caracters-
tico del arte de vivir al margen del que figura en sus libros.64 Sin embargo,
si cabe observar un desarrollo muy significativo de esta filosofa del arte de
vivir en un autor como Plutarco: puesto que la filosofa no es sino el arte
de vivir Uechnper bion), no es razonable que se mantenga apartada del
juego y del placer, pues debe aceptarlo todo, aunque, eso s, contribuyen-
do a la moderacin y al kairos. Ahora bien, esta filosofa no implica en nin-
giiu caso un planteamiento contrapuesto al de la vida placentera; aqu
toma cuerpo ms bien un filosofar preocupado por establecer un arte de
vivir dotado de una medida y escala proporcionadas (metron, la cuestin-
ilcl cmo y del porqu) y por aprovechar momento oportuno (kairos, la
cuestin del cundo). 65
Tambin para Foucault el arte de vivir significa, por tanto, "hacer de la
vida de cada uno objeto de un tipo de saber, de techn o de arte". Nues-
tra sociedad "apenas conserva el recuerdo de que la obra de arte decisiva
de la preocupacin por uno mismo, el mbito determinante en el que se
tienen que utilizar valores estticos, no es otro que el yo, la propia vida,
la propia existencia". 66 El estudio de la historia de la sexualidad le habra
mostrado hasta qu punto los individuos utilizan tcnicas sobre su propio
cuerpo, su alma, sus pensamientos o su comportamiento, con objeto de
transformarse o alcanzar un determinado estado. Sin embargo, Foucault no
slo va a hacer aqu referencia a la filosofa antigua del arte de vivir, sino
tambin a las manifestaciones de la tica del yo en el Renacimiento, tales
como las afirmaciones sobre la esttica de la existencia realizadas por Ja-
cob Burckhardt, o al episodio del dandismo en el siglo diecinueve.

1
lipicteto, Arrianoi Ton Epiktetoi Diatribon (London, 1961), I, pp. 15, 2 y ss. Para el concepto
ile aik' ile vivir en la Stoa: Paul Wendland, QuaestionesMussoniae, Berlin, 1866, p. 12.
' Senec a, Ad Lucilium Epistolae Morales (London, 1962), pp. 95, 7 y ss. [Trad, castellana: Cartas
a Lucilio, Madrid, Gredos, 1989, 2 volsi.
"' Marc Aurel, Ta Eis Heauton (ed. Willy Theiler, Zrich, 1961), VII, p. 61. [Trad, castellana: Me-
dltaciones, Madrid, Gredos, 19941.
"' Sextus Kmpiricus, Pyrroneion Hypotyposeon (London, , 1955), III, pp. 23, 239 y ss.
Plutarco, Symposiakon Biblia (Moralia de Plutarco, VIII, London, 1969), I, p. 2, 6l3b.
On the Genealogy of Ethics" (conversacin con Dreyfus y Rabinow, 1983), p. 245.

232
 Es preciso poner en relacin la techn dirigida sobre la propia vida con
otras formas posibles. Con objeto de definir de un modo ms preciso el es-
pacio ocupado por el arte de vivir y por las tecnologas del yo, Foucault va
a distinguir cuatro tipos de tcnicas o tecnologas: tecnologas de produc-
cin, que nos permiten producir las cosas, transformarlas o manipularlas;
tecnologas de significacin, que nos posibilitan la utilizacin de signos,
significados y smbolos, as como la produccin de sentido; tecnologas de
dominacin, que determinan el comportamiento de los individuos y los so-
meten a ciertos fines de dominacin; y, por ltimo, tecnologas del yo, que
posibilitan a los individuos "efectuar por sus propios medios un cierto n-
mero de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus pro-
pios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de tal suerte que se trans-
forman a s mismos, modificndose, con objeto de alcanzar cierto grado de
perfeccin, felicidad, pureza o inmortalidad".67
Cabe sealar que estos cuatro tipos de tecnologas, en efecto, no se en-
cuentran separados unos de otros, sino que se mezclan entre s y se con-
dicionan mutuamente. El cuarto mbito de las tecnologas del yo, desaten-
dido, como reconoce el propio Foucault, en los primeros anlisis, no se va
a aadir simplemente a los otros tres mbitos, interviene activamente en
ellos. sta ser una cuestin que habr que analizar, sobre todo, a la luz de
la relacin entre las tecnologas de dominacin y las tecnologas del yo.
Como ya se ha mostrado, las tcnicas o tecnologas del yo se contraponen
de manera explcita a las tcnicas de dominacin, en las que el sujeto se
encuentra sometido. 68 Sin embargo, como afirma el propio Foucault, en un
principio su inters se centr parcialmente en las tcnicas de dominacin,
dejando as de lado las tecnologas del yo, a travs de las cuales el indivi-
duo es capaz de construir un posible margen de libertad. Dado que "no
existe un punto un punto ms fundamental y til de resistencia al poder po-
ltico que la relacin de uno para consigo mismo",69 no es extrao que l
termine definiendo la tica del yo como una "tarea polticamente urgente e
indispensable". Sin duda este planteamiento revela cmo la cuestin de la
tica como arte de vivir ha de quedar vinculada a la cuestin poltica, toda
vez que 1(3 que aqu est en liza no es otra cosa que una tica agonstica y
una poltica del arte de vivir. Esta actualizacin de la cultura del yo no ha
de pensarse, empero, como un patrimonio de un crculo elitista de elegidos

"" Technologies of the Self (1982), p. 18. Vase tambin "Truth and Subjectivity" (Howison Lectu-
re, Berkeley, 20 de octubre de 1980). Transcripcin, p. 7.
"Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 20 de octubre de 1980). Transcripcin,
p. 7.
"' Helmut Becker y Lothar Wolfstetter; Hermeneutik des Subjekts (de la leccin de 1982), en Freiheit
und Selbstsorge, Frankfurt/M, 1985, p. 54.

233
ni tampoco como un fin en s mismo. Cualquier individuo puede apropiar-
se de ella, mientras tenga lugar en el espacio de los contextos agonsticos,
en los que las relaciones de poder reaccionan contra el peligro de la soli-
dificacin del dominio.
I 1 renacimiento del arte de la existencia responde a estas amenazas y pe-
ligros tal como se presentan, sobre todo, en las modernas tecnologas del
biopoder descritas por Foucault en La voluntad de saber. La tcnica de la
vida que le permite al individuo dirigirse a s mismo a fin de dotarse de una
forma determinada, se enfrenta directamente a la tcnica del biopoder, en
(auto que esta ltima hace de la vida del individuo un objeto de saber, con
la intencin de normalizarla y reglamentarla; la tecbn tou biou se opone
asi a esa "tecnologa poltica de la vida" que va a ser investigada por pri-
mera vez en La voluntad de saber.- De ah que pueda hablarse de una fun-
damentacin actual de la tica por parte de Foucault: en lugar de lamen-
tarse por la imposibilidad de encontrar un fundamento sobre el que asentar
el proyecto de una nueva tica, l propone determinar, atendiendo a la ac-
tualidad, los peligros con los que estamos confrontados, pero sin respon-
der a ellos con apata, sino enarbolando un "pesimismo activo". La "elec-
cin tico-poltica que debemos hacer cada da" sirve sobre todo para
determinar cul es el peligro principal. Este activismo es, sin duda, pesi-
mista porque no se orienta jams en funcin de la esperanza de alcanzar
una situacin ideal que elimine definitivamente los peligros que acechan
al mundo. En este sentido este activismo no es conducido por ninguna de-
terminada representacin normativa. Para l, la desilusin de que la solu-
cin de los problemas pueda encerrar nuevos peligros, no lleva a la con-
secuencia de que cualquier actividad carezca de sentido y que el cambio
sea imposible. "Si todo es peligroso, nosotros siempre tendremos algo que
hacer".71
Si el peligro reside en una biopoltica que acta sobre la vida y sobre los
cuerpos de los individuos, entonces la tecbn de la vida representa, por el
contrario, una nueva poltica del yo no slo susceptible de sustraer al in-
dividuo del poder, sino tambin de influir retroactivamente sobre las re-
laciones de dominio. En este sentido el arte de vivir constituye un valio-
so instrumento contra las situaciones de racionalizacin y normalizacin
procedentes de la moderna razn, de Estado y que hacen de los indivi-
duos su objeto. "El individuo nicamente existe desde el punto de vista
estatal en la medida en que est en disposicin de reforzar el poder del
listado, aun cuando sea slo a travs de una modificacin mnima, bien

'" 1.(4 volunt de savoir, p. 191.

1
"On the Genealogy of Ethics", op. cit., pp. 231 y ss.
en una direccin positiva o negativa. 72 Lo que el individuo, visto desde la
perspectiva de la razn estatal, tiene que hacer para el Estado es nica-
mente vivir y trabajar, producir y consumir. Lo que el Estado aporta es la
promesa de preocuparse por el individuo en todos los asuntos de tras-
cendencia social, eximindole de la posibilidad del "cuidado de s". El Es-
tado, con ayuda de sus instituciones, se preocupa por lo indispensable,
por lo til, por la abundancia - a saber, por todo lo que conforma la vida
del individuo; esto significa que se preocupa por la supervivencia, por la
vida y por el bienestar. Sin embargo, la otra cara de esta biopoltica es lo
que Foucault llama la "tanatopoltica": 73 el poder del Estado a la hora de
conducir a los individuos a la muerte. Desde el punto de vista de la razn
estatal, lo que los individuos tienen que hacer de vez en cuando es mo-
rir por el Estado.
A la luz de estos presupuestos, es importante que el trabajo de diagns-
tico realizado en el terreno del proyecto de un nuevo arte de vivir arroje
luz sobre el funcionamiento del proceso moderno de normalizacin. Ha de
mostrarse, por ejemplo, cmo el individuo se convierte en mero objeto
de saber de la racionalidad estatal cuando se le impone un cdigo que le
fija a una identidad - q u e hace creer a los individuos que nicamente ha-
bra una existencia si se posee un cdigo semejante. Frente a esta depen-
dencia de las instituciones codificadas, la cultura del yo arranca, en cambio,
de la exigencia de disponer autnomamente de la existencia individual. "La
vida deviene resistencia frente al poder cuando el poder hace de la vida su
objeto", comenta Deleuze en su libro sobre Foucault.7'' La tecnologa polti-
ca de los individuos, de la que habla finalmente Foucault, comprende am-
bos aspectos: por un lado, subraya esta influencia del poder poltico sobre
la vida de los individuos; por otro, la posibilidad -polticamente relevante-
de su autoconstitucin. No se insistir lo suficiente en mostrar cmo esta
autoconstitucin no desemboca en ningn "encuentro con el yo" o en cual-
quier tipo de yo por descubrir en alguna suerte de profundidad hasta aho-
ra no reconocida o experimentada por uno mismo. De hecho, este yo, que
supuestamente sera necesario encontrar, no es precisamente ms que un
producto de prcticas y de una hermenutica que fueron aplicados histri-
camente sobre el sujeto. "La experiencia que hacemos de nosotros mismos
nos parece algo indudable, lo ms inmediato y originario, pero en realidad
no deja de tener tambin sus posibles formas y prcticas elaboradas de ma-
nera histrica. Y lo que creamos ver con tanta claridad y evidencia se nos

72
"The Political Technology of Individuals" (leccin de 1982), p. 152.
73
Ibid., p. 160.
" Gilles Deleuze, Foucault, Paris, 1986, p. 98.

235
ofrece, en verdad, a travs de complicadas tcnicas de desciframiento que
han sido formadas en el curso de la historia".75
Slo las prcticas del yo pueden crear un poder ejercido sobre las pro-
pias posibilidades. En lugar de buscar un yo propio o de entregar esta
potestad a las prcticas de normalizacin, lo importante aqu es consti-
tuir el s-mismo. Este yo no es ni una dimensin "arrojada", como afirma
el existencialismo, ni tampoco una dimensin completamente dada, una
quintaesencia de presuposiciones y de datos, como se deduce del plan-
teamiento estructuralista. Es en este contexto donde se hace patente la
tarea de la autoformacin. "De la idea de que el yo no es algo que est
dado slo puede identificarse una consecuencia prctica: tenemos que
crearnos a nosotros mismos como si furamos una obra de arte".7'1 Dicho
esto, no resulta nada extrao que Foucault se encuentre ms prximo a
Nietzsche que a Sartre, toda vez que en el filsofo alemn cabe toparse
con este proyecto de s en tanto obra de arte - y sin apelar necesariamente
al restablecimiento de una supuesta autenticidad. El arte de vivir no es,
pues, una creatio ex nibilo, tal como, de modo anlogo a la praxis arts-
tica, comprende e interpreta Sartre la praxis de los hombres. Foucault en
este punto hace referencia, como ya se ha advertido, al aforismo 290 de
la ciencia jovial ("Una cosa es necesaria" [Eins ist Not\), fragmento que
subraya la importancia del plan artstico y del trabajo si, "a travs de mu-
cha prctica y de ejercicio diario", se quiere dotar de estilo al carcter de
cada uno.
Toda esta perspectiva, por otro lado, tambin significaba para Foucault otro
punto de partida frente a su trabajo anterior, ya que ahora, interesado en arrui-
nar la soberana del sujeto sustancial, epistemolgico, abra la posibilidad, en
su lugar, de un sujeto tico. Es ms, Foucault ahora va a afirmar que su ob-
jetivo principal es plantear de nuevo el problema del sujeto y, en esa medi-
da, inaugurar una interrogacin abierta a un campo de trabajo indefinido: "En
efecto, un trabajo interminable. sta es exactamente la cuestin con la que
me he dado de bruces y que he querido llevar a cabo, ya que mi problema
no era definir el momento a partir del que algo como el sujeto aparece, sino
mas bien definir el conjunto de los procesos por los cuales ste existe con
sus diferentes problemas y obstculos y a travs de unas formas que estn le-

"Confrences l'Universit de Toronto" (1982). Manuscrito mecanografiado, p. 3.

" "On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 237. Vase asimismo Heidegger, para quien "El pun-
i di' partida de un yo o sujeto primariamente dado no comprende en ltima instancia la existen-
cia fenomnica del estar-ah" (Sel und Zeit, p. 46). De la evidencia terica tanto de Heidegger co-
mo de Sartre de q u e el Yo n o es algo dado, no se d e d u c e para Foucault la bsqueda d e una
autenticidad (o de una propiedad), sino la praxis creativa de la autoconstitucin: "Sartre, manifes-
taciones en Berkeley", 1983. Transcripcin.
jos de estar fijadas de una vez por todas".77 El campo que aqu se abre no es
otro que el del interminable trabajo del sujeto consigo mismo.

Asctica: tcnica del ejercicio y praxis de la libertad

La asctica no es sino la prctica central del arte de vivir; al establecerse

en los lmites existentes entre la praxis y la tcnica, puede llamarse por tan-
to una "prctica".78 "Ningn arte, ninguna capacidad tcnica puede lograrse
sin ejercicio; tampoco el arte de vivir, la tecbn tou biou puede aprender-
se sin una asksis, entendida como la prctica de uno mismo sobre s.79 En
esta asctica se consuma, as pues, el trnsito de una forma pasiva y nor-
malizada de constitucin del sujeto a una forma activa y tica del cuidado
de s. "Dentro del concepto clsico del cuidado de s me resulta especial-
mente interesante el hecho de que en l cabe apreciar el nacimiento y de-
sarrollo de una serie de temas ascticos que han sido usualmente atribui-
dos ms tarde al cristianismo". 80 Ser sta una asctica que reciba gran
atencin por parte de los filsofos antiguos, tanto en los pitagricos, como
en socrticos, cnicos, estoicos y epicreos. Ella versa sobre ejercicios que
el sujeto realiza en parte en soledad, como tal vez el ejercicio diario de dar
cuenta del trabajo cotidiano (una prctica que se remonta a la escuela pi-
tagrica); como los ejercicios que buscan, en razn de un principio domi-
nante (bgemonikon), distinguir (escuela de la Stoa) entre las cosas que son
importantes o indiferentes; como el modo de probar, en definitiva, si se es-
t en el camino correcto en lo que concierne al cumplimiento de la vida.
Ahora bien, tambin existen otras prcticas que el yo realiza con la ayuda
de otra persona y en un dilogo parresistico con ella, en la medida en que
la relacin con uno mismo slo se produce en el contexto de las relaciones
con los otros. La "esttica del yo" se forma, pues, con la ayuda de la asc-
tica y de sus momentos reflexivos; el yo se parece entonces a ese artista
que, de vez en cuando, interrumpe su trabajo para contemplar desde la dis-

77
"Le retour de la morale" (conversacin con Barbedette/Scala, 1984), p. 41.
7
" Es importante por el momento distinguir ms exactamente entre praxis (praxis) y "prctica"
(pralique). El concepto de praxis fue acuado por el pensamiento francs desde el horizonte mar-
xista y defina la accin en el punto d e interseccin de las relaciones entre hombres y entre hom-
bre y naturaleza. En Foucault se encuentra el paso al concepto de "prcticas"; un concepto, ya in-
troducido por Louis Althusser, que sirve para definir formas de saber y relaciones de poder de cuyo
entretejimiento surgen el pensar y el actuar. En la "prctica" se fusionan las nociones de "praxis"
(el hecho de que hacemos algo) y "tcnica" (la cuestin de cmo hacemos algo). La prctica es una
accin ligada a una tcnica que conlleva inteligibilidad
n
"On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 246.
"' Ibid., p. 244.

237
tancia su obra, para poner en relacin las reglas de su arte con el trabajo
realizado y cjue, dado que, por sus propias fuerzas, no es capaz de alcan-
zar esta mirada sobre si mismo como obra, requiere de amigos.81
1.a asksis, a tenor del sentido de la palabra griega, no es nada distinto de
la prctica y del ejercicio, del cuidado y de la solicitud con la que se prac-
tica algo. Puede definirse como un ejercicio sobre el cuerpo o como el
modo de vida propio del atleta, incluso un trabajo manual tambin podra
comprenderse en este sentido. Quien practica la asksis, se ejercita y se con-
figura, se aplica a un asunto y se educa. Foucault se refiere, por ejemplo,
al maestro de Epicteto, Musonius Rufus, para quien la tcnica de la vida era
estructuralmente similar a otras artes y no susceptible de ser aprendida, en
definitiva, a travs de la matbsis (saber teortico), sino a travs de la ask-
sis (prctica y ejercicio): puesto que el hombre no es apenas cuerpo o alma,
i-I que se ejercita tiene que cuidar de ambos y, al aprender las sentencias
que deben guiar la vida, deducir de ellas una prctica, el gymnazein."2 Sin
duda, aspectos decisivos aqu van a ser las meditaciones (ejercicios sobre
el pensamiento) y la ejercitacin de la existencia; esto es, un proyecto ar-
tstico y cuidadoso centrado en las formas de la propia vida; el ejercicio so-
bre una disposicin que llega a convertirse en costumbre y puede propor-
cionar excelencia (arete) en las situaciones ms diferentes. El arte de vivir,
tal como se dice en el Peri Askses ("Del ejercicio") de Epicteto,83 necesita
as de la praxis y del ejercicio. No una menor importancia va a tener la as-
ctica para cnicos como Digenes, para quien no puede salir nada bueno
de la vida sin el trabajo de la prctica.84 Tambin Platn va a hablar de la
necesaria prctica de la sabidura, de la justicia y de toda virtud.85 No es nin-
guna casualidad que en el Symposion platnico se vinculen expresamente
la ibilosophia y la pbilogymnastia, y que la filosofa aparezca desde esta
perspectiva como un ejercicio del cuerpo.
La asctica antigua del arte de vivir se mueve as entre los polos del ejer-
cicio del pensamiento (melet, meditati) y del ejercicio prctico (gymnas-

1
Joseph Pearson, Michel Foucault. Discourse and Truth. The Problematization of Parrhesia (no-
i.i final de un seminario de 1983), Evanston, 1985, p. 112. La analoga con el artista puede encon-
Irarse en Plutarco: Peri Aorgesias (Moralia de Plutarco, VI, Londres, 1970), pp. 452 y ss., 453a.
Musonius Rufus, Peri Askeseos, 53-57, en Musonius Rufus Reliqiae (ed. por O. Hense, Leipzig,
1905), VI. Vase Foucault: "Confrences l'Universit de Toronto" (1982).
Epicteto, Arrianoi Ton Epiktetoi Diatrihon (Londres, I960), III, pp. 12, 13- Vase Benjamin L.
I lljmans, Asksis: Notes on Epictetus Educational System, Assen, 1959.
'" Diogenes Laertius, Bion Kai Gnomon ton En Philosohai F.udokimesanton (Londres, 1958-59),
VI, pp. 70 y ss. [Trad, castellana: Vida dlos ms ilustres filsofos griegos, Barcelona, Orbis, 1985],
Para esto: Foucault, "Leccin del 5 de marzo de 1984" (grabacin magnetofnica en el Foucault-
ArchttO. Vase Marie-Odile Goulet-Caz, L'Ascse cynique, Paris, 1986.
" Platon, F.uthydemos, 283a; Gorgias, 527e.

238
tia, exercitatioX86 La asctica est ligada de modo fundamental a una con-
duccin de la vida ms o menos rigurosa. De ah que Foucault llame a los
asuntos que culminan en las problematizaciones ascticas, "temas de rigor",
y a los modos de comportamiento que se derivan de aqu, "prcticas de ri-
gor". En todo caso, estos temas no representan los topoi de un cdigo es-
tatal o legal, sino que son desarrollados, a travs de una actividad centra-
da en el yo, por los individuos que desean realizar una cierta experiencia
o responder a una determinada inquietud, y en esa medida quieren ejer-
citarse en conducir su vida. La asctica responde a este trabajo sobre uno
mismo, a esa actividad susceptible de dar forma a un yo, que no se impo-
ne a los individuos en virtud de una ley o de una prescripcin religiosa,
sino que resulta de una decisin por preocuparse por uno mismo. Esta de-
cisin, que todava habr de ser analizada con ms detalle, sienta las posi-
bles bases de la tica del cuidado de s y de las prcticas del arte de vivir.
La asctica habilita al individuo para la transformacin constante de s mis-
mo; por esta razn es, ms exactamente, "el trabajo que uno mismo realiza
sobre s mismo con objeto de transformarse o para dejar aparecer ese yo
que afortunadamente nunca se alcanza. No debera ser precisamente ste
nuestro problema hoy en da?".87
Ser en el curso de su investigacin sobre la antigedad cuando Foucault
se tope con el problema de la asksis, entendiendo como tal, en definitiva,
el conjunto de las prcticas de una cultura del yo. De hecho, la arqueolo-
ga de la asctica sacaba a la luz cmo el planteamiento antiguo haba sido
finalmente recubierto en la traduccin cristiana con exigencias de renuncia,
y adquirido el carcter de una animadversin frente al cuerpo. 88 Cabe des-
tacar que la asctica antigua, en cambio, se va a centrar en una serie de ras-
gos -el ejercicio del yo, la produccin de una relacin con uno mismo fren-
te al rechazo de s- que no implican ninguna huida del mundo, sino, antes
bien, una preparacin a las exigencias de la existencia terrenal. Este con-
cepto de asctica ser por primera vez recuperado por Nietzsche, quien, le-
jos de restablecerlo de modo peyorativo, va a servirse de l para polemizar
con su apropiacin cristiana. Aprender algo del "ascetismo prctico" carac-
terstico de todos los filsofos griegos, tena que ser por tanto la tarea de
toda formacin y educacin, a fin de lograr "un poder real, una nueva ca-
pacidad" (Aurora, libro III, 195). Ahora bien, el mejor saber no puede sus-

*" "Confrences l'Universit de Toronto" (1982). Transcripcin. Vase Tecnologies of the Self
(1982), pp. 36 y ss.
" "De l'amiti comme mode de vie" (conversacin con Ren de Ceccoty y otros, 1981).
"" Vase Adolf von Harnack, "Die Askese, eine Skizze", en Reden und Aufstze, Vol. III, Giessen,
1916.

239
tituir al ejercicio: "Para que algo pueda traducirse de una representacin a
una prctica, se requiere sobre todo y antes que nada de las obras. Esto sig-
nifica: prctica, prctica, prctica!" (Aurora, Libro I, 22). La prctica como
medio para poner la vida en accin: esta disposicin ha de realizarse a tra-
vs de la repeticin y la autoeducacin; pero tambin -habida cuenta de
(|ue la asctica aparece como un tipo de gimnasia moral- a travs de ejer-
cicios corporales. "Todos estos pensadores griegos, por diferente que sea la
imagen que nos presentan, aparecen como moralistas similares al profesor
de gimnasia" (Aurora, libro III, 207). A la luz de esta formacin del yo y del
carcter agonstico de la vida, no existe, pues, ningn principio que no sea
objeto de gimnasia, de un ejercicio constante. Por otro lado, esta reivindi-
cacin de la asctica por parte de Nietzsche va a contraponerse a esa asc-
tica motivada moralmente, que l mismo analizar en el tercer tratado de la
Genealoga de la moral. Su intencin, como l mismo dice, no ser otra que
la de "renaturalizar de nuevo el ascetismo".89
Va a ser en este nuevo espacio del pensamiento surgido despus de Nietz-
sche y en constante discusin con las prcticas antiguas del arte de vivir
donde Eoucault va a elaborar su nuevo proyecto asctico. De ah que ha-
ble en la introduccin a El uso de los placeres del "cuerpo vivo de la filoso-
fa, en tanto que sta es hoy lo que una vez fue, es decir, una asctica, un
ejercicio de s en el pensamiento". 90 No puede olvidarse tampoco, en suma,
en qu medida la historia del pensamiento occidental ha descuidado la as-
clica antigua al ensalzar el nacimiento del sujeto o del cogito moderno.
I )es( artes escribi, en efecto, meditaciones, pero l necesitaba que su rela-
c ion con el yo "dejara de ser asctica a fin de centrarse en su relacin con
la verdad". La situacin extraordinaria de Descartes estriba en su xito al
sustituir un sujeto constituido por prcticas del yo por un sujeto como fun-
dador de prcticas de conocimiento. He aqu un desplazamiento de enor-
me importancia: aunque fuera verdad que la filosofa griega propici la fun-
da mentacin de la racionalidad, ella siempre sostuvo tambin que un sujeto
no poda acceder a la verdad si antes no realizaba sobre s mismo un de-
terminado trabajo susceptible de hacerle apto para el conocimiento de la
verdad. Bajo esta nueva luz, en lo que concierne a la historia del pensa-
miento, se podra volver a pensar la relacin entre Montaigne, Pascal y Des-
cules. El sujeto que se constituye a travs de las prcticas del yo y que siem-
pre haba sido un particular fue reemplazado por un sujeto de saber, que
poda ser cualquiera. "Despus de Descartes tenemos un sujeto de saber
ajeno a la asctica. Este giro posibilita la institucionalizacin de la ciencia

" Nietzsche, KSA, vol. 12, 9 (93). Otoo de 1887.

"" l.'usage des plaisirs, p. 15.

240
moderna". 91 En Descartes se encuentra -segn la vision foucaultiana- el des-
plazamiento del sujeto tico, formado por las prcticas ascticas del yo, ha-
cia el sujeto epistemolgico. Un trnsito que ms tarde, llevara a Kant a
plantear el problema de la relacin entre el sujeto de la tica y el sujeto del
saber: "Durante la Ilustracin se discuti mucho si estos dos sujetos eran
completamente diferentes o no".92 De este planteamiento se deducir asi-
mismo la construccin de un sujeto universal y general, del sujeto de la ra-
zn prctica.
La actualizacin de la asctica llevada a cabo por Foucault no tiene otra
finalidad que dotar de forma al yo a la luz de una nueva fundamentacin
de la tica como arte de vivir. sta no es, no obstante, un fin en s misma,
sino que se dirige al telos de esta tica: de ah que sea paralelamente una
praxis de libertad. El problema tico estriba, por tanto, en esta cuestin:
"Cmo se puede practicar la libertad?". Puesto que el hombre moderno es,
de hecho, libre de hacer una cosa u otra -aqu Foucault sigue los pasos del
planteamiento kantiano- tienen que existir prcticas que posibiliten el uso
reflexivo de la libertad. "La libertad es la condicin ontolgica de la tica.
Pero la tica es la forma reflexiva que adopta la libertad".93 Como se ve, por
tica Foucault entiende la praxis reflexiva de la libertad. Mas para l esta li-
bertad no se identifica con la engaosa autonoma de la voluntad o con la
soberana de un sujeto asentado nicamente sobre s mismo, sino, antes
bien, con el sujeto del cuidado de s constituido en la tensin existente en-
tre sus limitaciones y la propia libertad. "Yo pienso, en primer lugar, que
no existe, en verdad, un sujeto soberano y fundador, una forma universal
de sujeto susceptible de encontrarse por doquier. Soy muy escptico, por
no decir hostil, frente a esa concepcin del sujeto. Creo, por el contrario,
que el sujeto se constituye a travs de prcticas de sujecin o - d e una for-
ma ms autnoma- a travs de prcticas de liberacin y de libertad. As es
como ocurra en la antigedad cuando se parta, en efecto, entendindolo
bien, de un cierto nmero de reglas, estilos y convenciones que se encon-
traban en el mbito cultural".94
La bsqueda individual de una esttica de la existencia en el mundo an-
tiguo resida, sobre todo, en el "esfuerzo por afirmar la propia libertad y dar

" "On the Genealogy of Ethics", op. cit., pp. 215 y ss. Pierre Hadot (Exercices spirituels et philo-
sophie antique, Paris, 1981) no acude, para explicar el mismo proceso, a Descartes, sino que diri-
ge su atencin a la teologa de la escolstica medieval, que despoj a la filosofa de sus prcticas
espirituales, de tal suerte que, cuando recobr su autonoma, sta qued definida por un carcter
teorticamente puro y por la necesidad de sistematizacin.
Ibid., p. 252.
L'ethique du souci de soi" (conversacin con Helmut Becker y otros, 1984), p. 101.
" "line esthtique de l'existence" (conversacin con Alessandro Fontana, 1984).
.i la vida de cada uno una determinada forma".95 Esta praxis de libertad del
individuo no est exenta de cierta dimensin poltica y social, en tanto que
la constitucin de una sociedad libre slo puede fundarse sobre la capaci-
dad de los individuos para constituirse y conducirse a s mismos. No se tra-
ta aqu di- un "ideal", sino de una prctica de la libertad. "La libertad no es
sino una praxis"."" Ahora bien, comprender la libertad como praxis signifi-
ca entenderla como una tarea constantemente actual, puesto que no exis-
t- una mquina de la libertad que pueda hacer efectiva esta libertad, por
asi decirlo, de manera automtica. Tampoco las leyes e instituciones ofre-
cen, por ltimo, dada su reversibilidad, ninguna garanta para esta libertad.
I lay que trabajar una y otra vez en favor de la libertad, pues sta slo exis-
te en la prctica. De ah que las formas de la libertad no sean tan slo una
cuestin ligada a unos supuestos "derechos naturales", sino a una conquista
desarrollada en confrontaciones concretas, que tiene lugar en el transcurso
de una inversin de las relaciones de poder y desde la transformacin de
practicas concretas. Es importante introducir la libertad en esa medida, por-
tille el yo es tanto ms libre cuanto ms se ejercita en el uso de la libertad,
liste ejercicio tiene lugar en la prctica asctica y en las tcnicas de la exis.-
tcncia. La libertad no slo como derecho sino como poder, de ello tratar
el problema de las prcticas de la libertad.
La praxis de la libertad concierne, simultneamente, a una posible cons-
titucin de la libertad, a una relacin de poder y a una liberacin de las re-
laciones de dominio. "No se me puede atribuir que yo considere el poder
como un sistema de dominio que todo lo controla y que no deja ningn es-
pacio a la libertad"97. El arte de una "libertad comprendida como un juego
de poder"98 va a tener como funcin gestionar y ocupar cierto espacio -el
campo de juego de las complejas relaciones de poder- a fin de no dejar sur-
gir ningn espacio en blanco que sirva para levantar el posible punto de
partida de un poder de subjetivacin unilateral y omnmodo. Es importan-
te comprender la diferencia foucaultiana entre las prcticas de libertad y los
procesos de liberacin: los procesos de liberacin reclaman sus derechos
cuando se trata de liberarse de una relacin de dominio o de una dimen-
sin caracterizada por ejercer una funcin dominante. Pero esta libertad de
no es suficiente para definir las prcticas de libertad que van a ser, a conti-
nuacin, necesarias para que una sociedad y sus individuos puedan darse
formas aceptables y vlidas de existencia y de comunidad poltica. Aqu es

M
Ibid.
" "Space, Knowledge, and Power" (conversacin con Paul Rabinow, 1982).
"L'ethique du souci de soi", op. cit., p. 109.
"" /. 'usage des plaisirs, p. 277.

242
donde cabe apreciar el "problema tico de la definicin de las prcticas de
libertad". La cuestin de la libertad de se reemplaza por la cuestin del c-
mo de la libertad: cmo, de qu manera, hay que poner en accin la li-
bertad? La liberacin posibilita la apertura de un nuevo terreno para el sur-
gimiento de nuevas relaciones de poder que a su vez han de ser controladas
por las prcticas de la libertad".99 En algn lugar100 se ha sealado cmo to-
da esta problemtica del "cuidado de la libertad" representa el hilo rojo que
vertebra toda la obra foucaultiana. Todos los trabajos de Foucault que ata-
can la sujecin y el sometimiento del hombre estn guiados por esta moti-
vacin; de lo contrario, no habran sido escritos. En todo caso, el hecho de
no haber justificado expresamente este inters s ha podido influir en el su-
puesto dficit tico foucaultiano. Una insuficiencia que, si bien en la prc-
tica nunca existi, s hizo finalmente necesario llevar a cabo una investiga-
cin terica de la tica.101 Lo que Foucault buscaba no era, sin embargo, la
libertad formal o constitucional, sino entender la libertad como el mbito
de lo que tambin puede ser de otro modo. Sus trabajos evidencian que to-
do lo que intenta despertar la impresin de consistencia atemporal y de po-
sible persistencia futura, puede ser tambin de otro modo, puesto que al-
guna vez fue distinto. El diagnstico y la descripcin de lo que es y de cmo
ha llegado a ser lo que es, ha de llamar la atencin sobre las fragilidades
del presente, con objeto de experimentar "cmo lo que es podra dejar de
ser lo que es". Aqu se trata, en definitiva, de la apertura de un margen de
libertad, "entendido como espacio de libertad concreta, es decir, de posible
transformacin". 102 Es en este contexto donde va a residir el trabajo del in-
telectual, tarea esta que se inserta en el marco de trabajo de la Ilustracin.
"Mi papel y ya esta palabra es demasiado enftica- consiste en ensear a
la gente que son mucho ms libres de lo que se sienten, que la gente acep-
ta como verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos
durante cierto momento en el curso de la historia y que esa pretendida evi-
dencia puede ser criticada y destruida. Cambiar algo en el espritu de la gen-
te - h e aqu el papel del intelectual".103

99
"L'ethique du souci de soi", op. cit., p. 100 y ss.
100
John Rajchman, La libert de savoir, Paris, 1987. Para lo aqu dicho, vase p. 66.
101
Charles Taylor, en "Foucault ber Freiheit und Wahrheit" [Trad. castellana: "Foucault sobre la
libertad y la verdad", en Foucault (David Hoy, ed.), Buenos Aires, Nueva Vision, 1988] (Negative
Freiheit, Frankfurt/M., 1988), polemiza de modo muy crtico con el dficit tico foucaultiano y ve
con mucha nitidez an sin el conocimiento de los ltimos trabajos de Foucault el problema que
le condujo finalmente a emprender estos trabajos.
102
"Structuralisme et post-structuralisme" (conversacin con Gerard Raulet, 1983). Transcrip-
cin, p. 19.
1111
"Truth, Power, and Self (conversacin con Rux Martin, 1982), p. 10.

243
 I.a figura del hombre que es libre y que sabe cmo utilizar su libertad
resulta decisiva dentro de esta nueva fundamentacin foucaultiana de la
tica como arte de vivir. Sin embargo, esta posicin tendr que arreglrse-
las ya sin apelar a la idea de una esencia o naturaleza del hombre aliena-
da o aprisionada en mecanismos represivos o en estructuras sociales. Se-
gn este planteamiento, "bastara con hacer saltar estos cerrojos represivos,
para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reen-
contrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen, resta-
bleciendo de tal modo una relacin plena y positiva consigo mismo".104
I'oucault va a interpretar as el trabajo de la libertad de otro modo; no al
hilo, por tanto, de un nuevo humanismo. "Pienso que hay ms secretos,
mas libertades posibles y ms invenciones en nuestro futuro de lo que
podemos imaginar en el humanismo, tal como est representado dogm-
ticamente en cada lado del espectro poltico".105 De esta suerte rechazar
asimismo no slo todas las antropologas, sino tambin "ese humanismo
entendido como instancia valedora de los derechos, privilegios y natura-
leza de la esencia humana en tanto verdad inmediata y atemporal del su-
jeto".'"* Ciertamente, tambin en el concepto foucaultiano lo que est en.
liza, aunque en un sentido muy distinto, no es sino el problema de la ver-
dad.

"1.a vida como escndalo de la verdad"

I )csdc la perspectiva foucaultiana, la relacin con la libertad y la verdad

es un rasgo que define de manera constitutiva a los filsofos. Nada con-
cierne ms a un autntico filsofo que el tema de la libertad.107 Es ms, en
qu medida podra decirse de alguien que es filsofo si no se planteara la
pregunta por la verdad? "Y a m, que me gusta decir que no soy filsofo,
en tanto que en ltimo trmino me ocupo de la verdad, soy, pese a todo,
un filsofo".10" "Todos los que dicen que para m la verdad no existe son es-
pritus simplistas".109 Foucault habla ele la verdad, sin embargo, en dos sen-
tidos: como fenmeno histrico y como fenmeno actual. En ambos casos
se trata de las distinciones entre verdadero y falso, de su figura histrica o
del acto de su produccin en la actualidad.

I.'ethique du souci de soi", op. cit., p. 100.

"" "Truth, Power, Self', op. cit., p. 15.
Maurice Florence (seudnimo de Foucault/Ewald), "Michel Foucault" (1984), pp. 942 y ss.
" "Vivre autrement le temps" (1979).
"* "Questions Michel Foucault sur la gographie" (conversacin, 1976), p. 74.
"" "Le souci de la vrit" (conversacin con Franois Fwald, 1984), p. 18.

244
 En el mbito histrico, la verdad resulta un problema interesante en tan-
to constituye un sistema de reglas cuya historia es necesario escribir: la his-
toria de las prcticas y de las "tecnologas de la verdad".110 En este sentido
Foucault va a considerar pertinente escribir una historia del pensamiento y
de la filosofa bajo el sesgo de una historia de las formas y transformacio-
nes de la parrhesia (del procedimiento de decir la verdad). Planteamiento
este, sin embargo, que no va estar subordinado al esquema del progreso de
una racionalidad originaria.111 De hecho, la peculiaridad histrica de la so-
ciedad occidental estriba en que, desde el tiempo de los griegos, no ha pro-
puesto una definicin concluyente y obligatoria de los juegos de la verdad.
Fundamentalmente, lo que cabe encontrar en estos juegos de verdad es la
posibilidad de modificar y transformar las reglas en liza; la posibilidad de
"descubrir algo de otro modo". Quiz, segn esto, la tarea del pensamien-
to sea la de cuidar de que la verdad nunca quede fijada a criterios definiti-
vos. "Sin duda, esta posibilidad de desarrollo es algo que se ha presentado
en Occidente y que no se encuentra en otros sitios".112 Al definir la verdad
como la cuestin fundamental del mundo occidental, Foucault se ubica en
el seno de una larga tradicin de pensadores. Ahora bien, esta gran tradi-
cin de la filosofa occidental gira en torno a lo que se podra denominar
una "analtica de la verdad": esta incesante problematizacin de la verdad
marca el fin de la filosofa presocrtica y el comienzo de ese tipo de filo-
sofa, "que hoy todava es la nuestra".113 De ah que Foucault pretenda ms
bien realizar una genealoga de esa actitud crtica en la filosofa occidental,
susceptible de interrogarse una y otra vez por la verdad de la verdad. Esta
actitud crtica del sujeto que pone en tela de juicio un poder dominante y
su verdad respectiva en nombre de otra verdad es, como reconoce Foucault
tras la vuelta de un viaje realizado a Japn, una actitud especficamente oc-
cidental. Una crtica que puede ser, por tanto, entendida como "el movi-
miento por el cual el sujeto se arroga el derecho de interrogar a la verdad
acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de su discurso de ver-
dad".114
Todo ello nos conduce al otro sentido en el que Foucault habla de ver-
dad: la verdad como fenmeno actual; esta interrogacin no est interesada
por la verdad como tal en ltima instancia, sino por el proceso de la ver-
dad que encuentra su continuacin en la actualidad; esto es, por el acto de
produccin de verdad retomado incesantemente. La actitud crtica capacita

"" "La Maison des fous" (1975).

111
"Leccin del 9 de marzo de 1983" (grabacin magnetofnica en el Foucault-Archiv).
" "L'ethique du souci de soi", op. cit., p. 112.
" ' J o s e p h Pearson, MichelFoucault, op. cit., p. 114.
Confrence la Societ francaise de philosophie" (1978). Transcripcin, p. 4.

245
.il sujeto para distanciarse de una verdad en vigor, con el fin de determinar
de nuevo su relacin con la verdad. Esta relacin con la verdad, modelada
por el individuo libre, se encuentra en disposicin de descomponer y des-
plazar un sistema de reglas histrico en vigor y tal vez organizado desde
otras bases. Esta actitud puede estar guiada por un cierto nfasis {es el caso,
por ejemplo, una indignacin insistente ante lo intolerable o de la percep-
cin de un peligro que se cierne amenazadoramente), que conduce a una
crtica de las relaciones existentes, o tambin al coraje de hablar franca-
mente, esto es, a "decir la verdad" (esto puede llamarse, siguiendo a Fou-
cault, la verdiccin crtica)-, o tambin por una ascesiseli la que la relacin
con la verdad se vertebra en torno a un trabajo determinado y autoimpuesto
por el propio sujeto: de esta ascesis de la verdad habla Foucault en la lec-
cin de 1982.115 Bajo esta luz, la verdad aparece como un acto filosfico de
naturaleza asctica que convierte a la propia existencia en un acto veraz
( verificacin asctica).
I n ambos casos, no obstante, se trata de una relacin activa con la ver-
dad muy diferente de una pasividad orientada exclusivamente bajo un sis-
tema ya existente de reglas o apoyada sobre la verdad previa de una auto-
ridad bajo el convencimiento de que "se dir tanto mejor la verdad cuanto
ms se est situado dentro de un determinado campo"." 6 La verificacin as-
cetica pone en accin una verdad que se impone, que se prueba en la ex-
periencia y se interioriza por medio de la ascesis. La verdad, pues, como
acto y como trabajo autoimpuesto por un individuo, pero no como la ver-
dad ontolgica de la esencia o del origen que el sujeto descubrira en s mis-
mo, ni tampoco como verdad apofntica en la que el ser aparece. Si la ver-
dad es un acontecimiento y pertenece al "orden del acaecer" no es porque
se revele en ella el ser, sino porque es un producto: "una produccin en lu-
gar de una apofntica".117 Foucault destaca cmo esta "tecnologa de la ver-
dad" ha sido recubierta tanto por la prctica de las ciencias como por el dis-
curso filosfico y reemplazada por un discurso metodolgico. Momento
importante en el que la verdad deja de estar (en cualquier caso, ya no per-
manece como un problema abierto) ligada a ciertas reglas de comporta-
miento, a prcticas del sujeto, a estrategias y relaciones de poder, a travs
tic las cuales se produce, sino que se desarrolla como una verdad concer-
niente exclusivamente al conocimiento, desde cuyo horizonte se contrapo-
nen un sujeto cognoscente universal y un objeto inmutable. La historia de

11
Annuaire du Collge de France, Paris, 1982, p. 402. Vanse las "Confrences l'Universit de
Toronto" (1982). Transcripcin.
Vom Licht des Krieges zur Geburt der Geschichte" (leccin del 21 de enero de 1976), p. 15.
"La Maison des fous" (1975), p. 146.

246
la verdad podra escribirse as desde cierto sesgo: como la produccin de
verdad que ha adoptado la figura del conocimiento y se ha impuesto obli-
gatoriamente como norma.
Foucault va a investigar la verdad en tanto fenmeno actual y en tanto ac-
to crtico y asctico de un sujeto tomando como punto de referencia la prc-
tica parresistica en el mundo antiguo. La figura del parresiasta antiguo no
se identifica con un retrico (quien no tiene necesariamente que creer en lo
que dice), ni con un profeta (que anuncia un destino, mas sin hablar en
nombre propio), ni con un sabio (que conoce el ser y la naturaleza de las
cosas), ni tampoco con un maestro (que posibilita, en nombre de la tradi-
cin, el conocimiento de ciertas tcnicas); el parresiasta habla, antes bien,
en nombre propio, con completa claridad y publicidad, apuntando a indi-
viduos concretos o a una determinada situacin, con la intencin de decir,
desde su punto de vista, qu es lo que pasa realmente.118 El dilogo plat-
nico Laques, uno de los textos analizados por Foucault,119 va a ser interpre-
tado bajo esta luz como un claro exponente de este acto de parresa, como
un discurso basado en la franqueza. Asentada sobre la base de una relacin
de amistad, esta parresa trata de asesorar y de dar consejo acerca del tipo de
conocimientos y prcticas que se requieren, acerca de qu "ejercicios cor-
porales" y qu "artes" se necesitan para hacer de la propia alma una "obra
de arte". En este sentido Scrates (didonai logon, 187c) conmina a hacer
examen y a rendir cuentas de uno mismo, si se aspira a hacer de la vida
propia algo autntico y veraz, en donde logoi y erga, palabras y acciones,
se hallen en completa sintona. La parresa socrtica ensalzada en el Laques
se encuentra entre las prcticas del cuidado de s; tiende a dirigir correcta-
mente la vida y conduce a la arete. El dilogo finalizar con el tema del cui-
dado de s (epimeleia heautou), sin verse menoscabado por la apora refe-
rente a la falta de determinacin de la aret.
La verdad puede ser conquistada a travs del consejo; sin embargo, es ne-
cesario poner a prueba esta verdad y apropiarse de ella a travs de un ejer-
cicio asctico. En la cultura antigua del cuidado de s, la "preocupacin por
uno mismo" significaba tambin pertrecharse con ciertas verdades suscep-
tibles de permitir la conduccin de la vida individual. Ciertamente, este m-
bito de la relacin activa con la verdad slo pudo ser investigado por Fou-
cault una vez que en La voluntad de saber hubiera enmarcado la produccin
de verdad en el contexto de las instituciones de poder; esto es, en el seno de
una verdad atravesada por relaciones de poder a las que el sujeto est so-
metido. Si desde esta perspectiva la verdad no es ms que una prctica de

"" "Leccin del 1 de febrero de 1984" (grabacin en cinta magnetofnica, Foucault-Archiv).

"'' Joseph Pearson, Michel Foucault, op. cit., pp. 57 y ss.

247
confesin, a la luz de la prctica de la parresa el envite estriba en la pro-
duccin previa de una relacin con la verdad como tal. De este modo, a
travs de la prctica de la parresa, Foucault poda arrojar luz sobre las for-
mas que las prcticas de la verdad haban adoptado en el mundo antiguo.
I 'ormas asimismo que, si bien a grandes rasgos y con transformaciones ca-
ractersticas, van a servir ms tarde como punto de partida de otras prc-
ticas como la confesin y el anlisis de conciencia. La parresa antigua, en
cambio, no constituye un procedimiento moral al servicio de normas, sino
que tiene un sentido tico: lo que aqu se ventila es el thos del individuo
que ha de dotarse de cierta forma y de subjetividad con ayuda de las prc-
ticas ascticas: "La verdad se hace thos".12"
En la medida en que los "juegos de verdad" se revelan decisivos a la
hora de dotar de forma al sujeto, cabe decir que la relacin con la verdad
se cuenta como una de las prcticas del arte de vivir. Del mismo modo que
la ascesis, la relacin con la verdad constituye una praxis de libertad. Dicho
esto, la cuestin que aqu surge es la siguiente: qu tipo de verdad abre
nuevas posibilidades de libertad y qu trabajo hay aqu que realizar? En la
praxis del mundo antiguo, la parresa, la verdad y la libertad se condicio-
nan mutuamente. Decir la verdad es una praxis de libertad en la que el es-
quema veritativo consolidado puede ser desplazado y formulado de nuevo.
1 )e este modo Foucault no slo buscaba poner en tela de juicio el estatuto
de la verdad, a saber, "tener que enfrentarse al problema de lo que es ver-
dadero o falso", sino tambin averiguar "hasta qu punto es posible cons-
umir una nueva poltica de la verdad" y en esa medida encauzar los siste-
mas de dominio ligados a la verdad.121 La concepcin platnica de una verdad
eterna e inmutable adquiere as unos rasgos fluidos que aproximan el pen-
samiento foucaultiano al de Nietzsche, quien ya en su escrito Sobre verdad
l' mentira en sentido extramoral, consideraba la verdad como un acto crea-
livo procedente de un sujeto esttico. Tambin en sus notas postumas
vuelve a aparecer esta concepcin de la verdad no como una dimensin
"que estara ya dada y habra que encontrar o descubrir, -sino como algo
a crear"-, no como la conciencia de algo fijo y determinado, sino como
una determinacin activa, un proceso que nunca se concluye y que tiene
lugar constantemente, un acto, en suma, que hace historia. El texto cita-
do se titula: "Para una lucha contra el determinismo" ,'22
La relacin que mantenemos con la verdad modifica asimismo la forma
de nuestro comportamiento. El trabajo que tiene lugar en el esfuerzo por

' Technologies of the Setf (1982), p. 35.

''' "lntervista a Michel Foucault" (conversacin con Fontana/Pasquino, 1977).
Nietzsche, KSA, Vol. XII, 9 (91). Otoo de 1887.

248
pensar de otro modo no radica nicamente en el mantenimiento de una
relacin incesante con la verdad, sino, al mismo tiempo, en la transforma-
cin de nosotros mismos. De ah que sea esencial constatar "[...] que ac-
tualmente se realiza, y, de hecho, se ha realizado siempre, un trabajo sig-
nificativo y mltiple que modifica simultneamente nuestros vnculos con
la verdad y nuestro modo de conducirnos". De este movimiento, segn
Foucault, puede decirse que es "la misma vida de la filosofa". "La filoso-
fa como actividad. Porque la filosofa no es sino el movimiento con cuya
ayuda, no sin muchos esfuerzos y vacilaciones, no sin esperanzas e ilu-
siones, uno puede desprenderse de lo que considera como verdad y bus-
car otras reglas de juego".123
En el curso del 29 de febrero de 1984, Foucault va a llamar especialmente
la atencin sobre una forma determinada de parresa antigua: la de los c-
nicos, para quienes la filosofa se convierte radicalmente en una forma de
vida. Al desvelar todas las opiniones superfluas y todas las convenciones
intiles bajo las que suele cubrirse la verdad, sta aparece para los c n i c o s ^
en toda su desnudez. La forma de la existencia se convierte as en condi-
cin para poder decir la verdad, para hacerla visible en los gestos, en los
modos de comportarse, de vestirse y de conducir la propia vida. La vida
como gesto de la verdad: he aqu el rasgo caracterstico de este estilo de
existencia. Aunque el cinismo no ha desempeado en la historia de la fi-
losofa ms que un papel marginal, va a merecer para Foucault, en verdad,
una especial atencin.124 De aqu se deriva una actitud, una manera de ser
ms que una doctrina; un arte de vivir, cuya historia hasta el presente - p e n -
diente de ser escrita, tal como el mismo Foucault destaca en su curso del
7 de marzo de 1984- llegara al extremo de incluir, concretamente, hasta
la misma praxis de la vida revolucionaria, un estilo de existencia dirigido
bsicamente contra las convenciones que no aspira sino a una inversin
de las relaciones de poder. Sea como fuere, esta esttica de la existencia
orientada en el sentido de la verdad como modo de ser puede estudiarse
de modo ejemplar en el caso de los cnicos: su cuidado de s se convierte

125
"Le philosophe masqu" (conversacin con Christian Delacampagne, 1980).
124
La valoracin foucaultiana de los cnicos contrasta frontalmente con la apreciacin de Hegel,
para quien los cnicos no merecan una especial atencin dentro de la filosofa, pues ellos se de-
dicaban nicamente a practicar una forma de vida (Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Phi-
losophie, ed. Glockner, II, p. 166) [Trad. castellana: Lecciones sobre la historia de la filosofa, Mxi-
co, FCE, 19851. Foucault recurre en su tratamiento del cinismo a Paul Tillich, Der Mut zum Sein
(1953); Klaus Heinrich, Parmenides und fona (1966); tambin hace referencia a Arnold Gehlen,
Moral und Hypermoral (1969), y hace mencin al libro de Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Ver-
nunft (1983) [Trad. castellana Critica de la razn cnica, Madrid, Taurus, 1984], Para el cinismo,
vase Heinrich Niehues-Prbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, Frank-
furt/M., p. 1988.

249
aqu en cuidado de la verdad. El cinismo representa una forma de filoso-
fa en la que el modo ele vivir y el sincero discurso acerca de la verdad es-
lan directamente entrelazados. La relacin cnica con la verdad no est las-
Irada teorticamente: para los cnicos, la filosofa es inseparable del modo
de vivir; posee, antes bien, consecuencias prcticas. No es as ninguna ca-
sualidad que la figura del cnico quedara representada en los textos anti-
guos bajo la forma del hombre de la parresa. Bajo este perfil, este hom-
bre aparece como el ser que, dados sus modos, y en tanto est capacitado
para dar una forma a su vida, encuentra su autenticidad y veracidad. A la
pregunta por lo ms bello entre los hombres, Digenes responde: la pa-
rresa.'" Para ste, la tica -la pregunta por cmo conducir la propia vi-
da - no estriba ni en la reflexin acerca de su posible fundamentacin ni
en la observancia de las costumbres, sino en su recusacin. Bajo esta luz
los usos comunes aparecen como sospechosos y se hace posible vivir de
otro modo que el habitual: una existencia que en ese sentido se podra
calificar de enorme (pues se constituye al margen de las normas). De ah
que Digenes oriente su vida hacia la valoracin de lo esencial, tal como
el, eso s, lo comprende; la verdad derivada de esta actitud se encarnar
en una forma de vida concreta. Esta tica aqu resultante no cifra su mi-
sin tanto en la solucin de conflictos cuanto en la creacin ticamente
motivada de stos. Slo as puede ponerse en marcha una problematiza-
cin moral susceptible de posibilitar una sociedad sometida a una crtica y
transformacin incesantes.
Los cnicos, tal como Foucault subraya, hacan asimismo de su vida una
"aliturgia". Por esta idea cabe entender la escenificacin de la vida como
manifestacin visible de la verdad, el "teatro visible de la verdad"126. Una
verdad en cierto modo hecha cuerpo, encarnada existencialmente, que en-
contrar un posible eco no slo en la tradicin asctica del cristianismo
c< >mo, por ejemplo, en la doctrina de San Agustn ( f a c e r e veritatem),111 en
la vida de los mrtires (la vida como testimonio de la verdad), y en los in-
numerables movimientos espirituales (franciscanos, dominicos, herticos);

"'' Diogenes Laertius, op. cit., VI, p. 69.

Leccin del 29 de febrero y del 7 de marzo de 1984" (grabacin magnetofnica en el Fou-
cault -Architi). Thomas Flynn, "Foucault as Parrhesiast", en Philosophy and Social Criticism 12 (1987),
p. 221, transcribe equivocadamente "liturgia" de la verdad. Foucault introduce, como l deca, la
palabra ficticia" de la aliturgia en la leccin del 9 de enero de 1980 ("Cours du Collge de Franc',
1980. Transcripcin, p. 8) para describir la "manifestacin de la verdad", la totalidad de los modos
de comportamiento y rituales para la produccin de verdad, a los que no puede renunciar un ejer-
i icio del poder, una hegemona.
'' "Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 21 de octubre de 1980). Transcripcin
pp. 2 y ss.
sino tambin, en definitiva, en los movimientos poltico-revolucionarios:
bajo las formas del militante poltico y de la amplia crtica del presente del
siglo veinte.128 En este sentido, ciertos rasgos del pensamiento foucaultiano
y de su propia existencia filosfica tambin podran incluirse dentro de
este cinismo moderno: as, por ejemplo, su manera de minar y hacer pe-
dazos la certidumbre de un fenmeno en el momento en que aparece co-
mo ms incuestionable; el hecho de plantear de nuevo la cuestin de la ver-
dad en medio de la actualidad, all donde la produccin de razones se
desarrolla en serie; el compromiso valiente y sincero y su toma de partido
en incontables situaciones polticas...129 Ciertamente, el comportamiento de
Foucault incorpora en gran medida estos rasgos cnicos. Su esttica de la
existencia puede ser calificada as con el trmino, dotado de toda su ambi-
gedad, de "escandalosa".
As, por ejemplo, en sus ltimos cursos - d e s d e 1984, consecutivamente-,
Foucault va a analizar el modelo ofrecido por los cnicos: la existencia
como manifestacin de la verdad, como presencia salvaje e inmediata de la
verdad. El va a detectar en este modo de produccin de verdad un mo-
mento significativo dentro de la historia de las relaciones entre verdad y
subjetividad: la vida como "escndalo de la verdad", como figura visible de
la verdad, como enfrentamiento y como skandalon. Pero, por otra parte,
este estilo de vida, esta forma de vida, que se escenifica como lugar de apa-
ricin de la verdad, no sirve sino para "ejercer en la vida de cada uno y en
su exposicin el escndalo de la verdad". No es, en efecto, nada causal el
modo en el que se encarna esta comprensin de la filosofa: se trata aqu
ms de la descripcin de una forma de vida que de la representacin de
una doctrina. En su modo de relacionarse con la verdad, la existencia cni-

128
Para lo ltimo, en Martin Heider, "Denkstile der Subkultur -ber Diogenes von Sinope und
Sprche der Sponti-Szene", en Zeitschrift f . Didaktik des Philosophieunterrichts 9 (1987).
129
Vase Katharina von Blow, "Contradir est un devoir", en Le Dbat 41 (1986). Cabe aqu ha-
cer mencin del acto de protesta de Foucault en Madrid frente al rgimen de Franco ("Aller Ma-
drid", conversacin con Pierre Benoit, 1975); Claude Mauriac, Le temps immobile III, Paris, 1976,
pp. 558 y ss. Para su compromiso en 1977 con los disidentes del bloque del Este: Mauriac, Le temps
immobile VII, Paris, 1976, pp. 244 y ss. En 1979, Foucault viaja al congreso Tunix en Berlin; en
Hannover, se solidariza con la causa de Peter Brckner, inhabilitado para practicar su profesin [era
profesor de universidad, N. T.] por apoyar la publicacin de un escrito que justificaba la muerte de
Buback [un abogado general federal que tambin actuaba como perseguidor de terroristas, muer-
to en una emboscada tendida en abril de 1977, N. T.], publicado en un peridico estudiantil de Go-
tinga por un grupo denominado "Mescaleros" (vase su prlogo a Peter Brckner y Alfred Krozo-
va, Ennemie de l'tat, Claix, 1979); igualmente, dirigir sus ataques contra la Repblica Federal
Alemana, a la que tildar de fascista. Finalmente, cabe mencionar, despus de una visita a Polonia,
su vehemente entrada en escena para apoyar al sindicato Solidarnosz ("Il n'y a pas de neutralit
possible", conversacin con Levy-Willard/Eribon, 1982) y sus incesantes intervenciones contra la
divisin de Europa.
ca implica una suerte de subversin de la doctrina platnica, una especie
de mueca carnavalesca, una stira; ciertamente, aqu estn en liza principios
filosficos, "pero vividos hasta el extremo del escndalo". Frente a una me-
tafsica orientada hacia un mundo diferente, trascendente, lo que aqu est
en juego es "otra vida" que, conducida por el "cuidado de s", est en dis-
posicin de transformar el mundo. Representando una clara alternativa al
platonismo, los cnicos proponen practicar en trminos radicales un modo
de vivir muy diferente del de sus contemporneos, as como llevar a cabo,
con toda seriedad, a travs de una alths bios, una existencia no vivida a
escondidas, en medio de la plaza pblica. El cnico aparece as como el ilus-
trado (kataskopos) que, a travs de su bios diacrticos, y versado en el arte
de la criba, seala dnde los hombres se equivocan. Es en este mbito don-
de desarrolla su verdadera actividad poltica. Se le conoce como el perro
(k'.yn) porque siempre est vigilante.
1.11 el cinismo, as pues, la praxis parresistica (veridiccin crtica y veri-
ficacin asctica) conduce a una estrecha relacin entre filosofa y forma
de vida. La vida filosfica del cnico se caracteriza por disponer de una so-
berana que sabe afirmarse a s misma incluso en una situacin de some-
timiento; se define tambin por un dominio de s que puede dirigirse con-
tra las convenciones, las instituciones, las pasiones personales y, en general,
las cargas impuestas. Al proyecto de vida cnico le es inherente una uni-
versalidad potencial: cualquiera puede llevar en el fondo una vida seme-
jantc. Aqu se pone de manifiesto la huella de una experiencia tica que es
fundamental para Occidente. En la modernidad ser la vida revolucionaria,
la que se convierta en la "vida como escndalo de la verdad". Foucault pen-
saba estudiar a Dostoievski bajo esta perspectiva. Adems mencionar a
Niel/.sche, a quien ve como el inventor, en el mbito filosfico, de las po-
sibilidades de vida,130 y en cuyo pensamiento y existencia existe un tipo de
parresa en accin: una existencia ligada al riesgo de quien habla siempre
al precio de arriesgar la propia vida. El filsofo, dice el propio Nietzsche,
es aquel que "siente el peso y el deber de cien tentativas y tentaciones de
la vida -l se arriesga continuamente" {Ms all del bien y del mal, VI, 205).
I 'oucault esperaba mucho de esta actualizacin de la praxis parresisti-
ca,"1 y no desdeaba en absoluto, adems, su potencial crtico y asctico.

"" Nietzsche, KSA, VIII, 6 (48). Verano de 1875. Vase Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philo-
si phie ( 1962) [Trad. castellana: Nietzchey la filosofa, Barcelona, Anagrama, 1972], Deleuze recuerda
<11 esle punto a Nietzsche, cuando l comenta el concepto foucaultiano de vida como obra de ar-
le "I.a vie comme une oeuvre d'art" (conversacin con Didier Eribon), en Le Nouvel Observateur
del 29 de agosto de 1986.
1,1
"Leccin del 9 de marzo de 1984" (grabacin magnetofnica en el Foucault-Arcbiv). Vase,
asimismo: "line esthtique de l'existence" (conversacin con Alessandro Fontana, 1984). F.l pensa-
 Una actualizacin que no ha de ser entendida como lo que habra que ha-
cer o como la discriminacin definitiva entre lo verdadero y lo falso, sino
como el alumbramiento de una nueva opcin para formular la crtica, para
definir sus nuevas formas y para transformar la relacin con uno mismo. Es
ms: aun cuando Foucault no explicite esta idea, la parresa aparece tam-
bin como una forma de tica y de existencia dirigida contra el resenti-
miento; como un modo de comportamiento en la relacin con uno mismo
y con los otros que, en su franqueza, no puede ser determinado por el es-
pritu de venganza y por la amargura. Esta actualizacin de la parresa cum-
plira, pues, una de las exigencias esenciales que Nietzsche planteara para
el desarrollo de una nueva tica: liberar al individuo del resentimiento.

miento de arriesgar su vida (punto de arranque de la vida) podra ya ser familiar a Foucault gra-
cias al comentario de Kojve de la "fenomenologa del espritu hegeliana". Vase Alexandre Koj-
ve, Hegel (ed. Iring Fetscher, Frankfurt/M, 1975), pp. 186 y ss.

253
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 ESTTICA DE LA EXISTENCIA

AL partir de la prctica de la parresa, que acontece en los dilogos so-

crticos, Foucault va a llegar al centro neurlgico de la tica del arte de vi-
vir: el pensamiento de la esttica de la existencia. En la antigedad, decir la
verdad con franqueza era uno de los pilares implcitos del cuidado tico de
s. Un trabajo que responda adems a la necesidad de dotar de belleza,
de posible perfeccin a la existencia: la vida en la verdad, la vida con la
verdad' 32 - u n a verdad entendida como veracidad. No es en absoluto casual
que Foucault, al mismo tiempo que investiga las prcticas de la constitucin
de la verdad, formule a la par el concepto de esttica de la existencia. Aho-
ra bien, este concepto no est exento de cierta ambigedad: est compuesto,
al menos, por tres aspectos esenciales, que sern posteriormente desarro-
llados: 1. Una esttica de la existencia definida por una elevada sensibili-
dad, capacidad de observacin y una apertura a la experiencia (esttica
como forma de saber). 2. Una esttica de la existencia que asigna, dentro
de una tica como arte de vivir, una funcin constitutiva a la cuestin de la
eleccin personal (esttica como forma de fundamentaciri). 3- Por ltimo,
una esttica de la existencia que estriba en el arte de la formacin y trans-
formacin de s (esttica como forma de vida).
La esttica de la existencia y el cuidado de s no son dos principios inde-
pendientes; lo que subyace, por un lado, en el fondo del cuidado y a lo que
aspira, por otro, se corresponde, paralelamente, en la esttica de la exis-
tencia, por una parte, con una forma de fundamentacin y, por otra, con

"' "Leccin del 29 d e febrero de 19H4" (grabacin magnetofnica en el Foucault-Archiv).

2*55
una forma de vida. El estilo de la existencia (que ya se ha distinguido de la
esttica de la existencia) y la inquietud determinante del cuidado de s son
instituidos por un acto de eleccin y sirven para conducir la vida y dotar de
figura a la existencia de cada uno. La esttica de la existencia es, pues, una
nocin introducida por el estilo de la existencia; ella no mienta, sin embar-
go, el principio de una tica intuicionista, como tampoco se funda en la evi-
dencia de una "experiencia interior" o de un anlisis del yo. Nada tiene que
ver con el eudaimonismo o con el voluntarismo, sino exclusivamente con
la posibilidad de transformacin de s ligada al trabajo del saber y a la re-
lacin con la verdad. El trabajo intelectual est relacionado, segn Foucault,
con lo que se "podra denominar un esteticismo cuyo sentido no es sino la
transformacin de s".133
A decir verdad, en absoluto se puede comprender la esttica de la exis-
tencia derivada de los textos antiguos al margen de la necesidad -afirmada,
por ejemplo, por Digenes-, de "dar una forma bella" a la vida de cada uno
(es aqu donde l observa precisamente la tarea de la filosofa).'f 4 Una be-
lleza que va a servir para definir, adems, una tica de la mesura - u n a ti-
ca individual, que no conduce a una vida "normal" orientada por normas .o
convenciones, sino dispuesta a conducirse a s misma. Un arte de la medi-
da, una aptitud para conducirse a uno mismo: estas reglas y principios van
a tener como objeto, segn el modelo antiguo, proporcionar a la existencia
una forma bella; su validez general, ajena a la ley, va a fijar, sin embargo,
el carcter universal de la esttica de la existencia. Ese nfasis por la mo-
deracin aparecer bajo la forma de la estilizacin, no de una exigencia que
se presenta como ley.

Esttica como forma de saber

foucault va a interpretar su trabajo sobre la constitucin antigua del yo

como una contribucin a una historia de las formas de racionalidad. Bajo
este ngulo investiga el problema de las tcnicas del yo: en la antigedad
helnica y romana, el hombre, la vida, el yo han sido "objeto de un deter-
minado nmero de tecbnai [tcnicas] que, dada su racionalidad obligato-
ria, pueden perfectamente ser comparadas con una tcnica de produc-
cin".'35 Dentro de este marco general de una historia de la racionalidad,
la mayor parte del inters foucaultiano se habra centrado precisamente en

'" "Michel Foucault" (conversacin con Stephen Riggir.s, 1982), p. 8.

Diogenes Laertius, op. cit., VI, p. 65.
"Structuralisme et post-structuralisme", op. cit., transcripcin, p. 18.

256
aquellas formas de racionalidad en las que "el sujeto humano se tiene a s
mismo como objeto". Los trabajos sobre la antigedad serviran, adems,
para poner en juego otra forma de racionalidad, o, como mnimo, mos-
trarla en la medida de lo posible. "Todas las prcticas a travs de las cua-
les el sujeto se define y se transforma a s mismo van acompaadas de la
formacin de ciertos tipos de saber. En Occidente este saber tiende, por
diferentes razones, a organizarse en formas y normas que poseen un dife-
rente valor cientfico".136
La construccin de la tica del cuidado de s no est, por consiguiente, li-
gada a prcticas o, incluso, a instituciones, sino a un "cierto modo de co-
nocimiento y de formacin de saber".137 De ah que Foucault no hable sim-
plemente de tcnicas, sino tambin de tecnologas del yo (en tanto expresin
del juego recproco entre tcnicas y saber). La ciencia se convierte, bajo es-
ta ptica, en un instrumento del arte de vivir. Uno puede preguntarse, en
efecto, si el propio Descartes no entenda ya la ciencia bajo esta perspecti-
va. En cualquier caso, Foucault observa en la antigedad una estrecha re-
lacin entre el saber y el thos, un cierto significado del saber para la for-
macin y transformacin del tbos. Es ste un saber que puede ejercer una
influencia sobre la actitud y el modo de comportamiento del sujeto. De ah
que lo que est en liza en esta apropiacin del saber sea un etbopoiein, una
produccin y modificacin del thos, una posible transformacin de la ma-
nera de ser de un individuo.138 Los conocimientos de fsica, de cosmologa
cobran de este modo, a la luz del cuidado de s, un nuevo significado no
slo como objeto ele meditacin, sino como medio de disponer conoci-
mientos relevantes en sus conexiones estructurales. Ahora bien, el punto
fundamental aqu no concierne a la ciencia como tal, sino al cuidado de s.
"Quien se preocupaba por s mismo deba elegir, entre todas las cosas que
se pueden saber a travs del conocimiento cientfico, slo las cosas que eran
importantes para l y para su vida".139
Bajo esta perspectiva del cuidado de s podra tambin hacerse efectivo
en la actualidad un desplazamiento de la ciencia al arte del saber. "Esta es-
pecie de gran corte, dice Foucault, existente entre el saber y el arte, ha de
desaparecer". Sin embargo, esta opinin no va, en ningn caso, acompa-
ada de una descalificacin del saber. Muy al contrario: lo que ha de des-

"" "Truth and Subjectivity" (Howison Lecture, Berkeley, 20 de octubre de 1980). Transcripcin,
p. 5.
1,7
Le souci de soi, p. 59-
"" Helmut Becker y Lothar Wolfstetter, Michel Foucault, "Hermeneutik des Subjekts" en Freiheit
und Selbstsorge, Frankfurt/M, 1985, p. 50. Vase L 'usage des plaisirs, p. 19.
IW
"On the Genealogy of Ethics" (conversacin con Dreyfus/Kabinow, 1983), p. 243.

257
aparecer son exclusivamente "ciertas formas de saber obsoletas y aburri-
das"."" Por otra parte, este posible desplazamiento de la ciencia al arte del
saber tampoco significa una limitacin de la voluntad de saber: Foucault es-
pera ms bien una nueva poca de curiosidad -la existencia de esta curio-
sitiad salvaje evoca un "cuidado" "preocupado por lo que existe y por lo
que podra existir".1"" Es precisamente aqu donde aprecia el "coraje de sa-
ber", ese sapere aude tan caracterstico de la Ilustracin.142 En realidad, el
trabajo del saber deviene indispensable si se trata de la cuestin de la po-
sible transformacin (de aqu el forzoso trabajo del saber en el tiempo de
la Ilustracin). Es este trabajo el que est en condiciones de intervenir en
el contexto de las relaciones de poder. Este trabajo del saber, que ha de rea-
lizarse en la quietud de las bibliotecas, este inmenso trabajo que el propio
Foucault lleva a cabo en los archivos del saber, no tiene, en definitiva, otro
sentido que el de modificar la formacin de saber dominante y su respec-
tiva constelacin de poder. Si esta tarea es una pieza fundamental en el jue-
go del poder, el mbito sobre el que sta cristaliza no es, indudablemente,
otro que el de la tica: la modificacin del sujeto y de su relacin con el
mundo, la modificacin de la actitud y del comportamiento, la transforma-
cin de las prcticas como consecuencia de esta reflexin, la llamada de
atencin sobre la posibilidad de otras experiencias.
Sin embargo, para la esttica de la existencia no slo es un factor decisi-
vo el simple trabajo del saber, tambin lo es su tipo. Es sta una forma de
saber que va a introducir y validar de otro modo el concepto de episteme
(la episteme significa en griego "saber de algo", de modo que ya el concepto
ene ierra "una latente referencia a la praxis").143 La forma del saber, que aqu
est en liza, tiene su punto de partida en la experiencia y tiene muy en cuen-
ta las prcticas. En ese sentido, no es un saber enciclopdico sino episdi-
co, ya que no alude a un saber total susceptible de abarcarlo todo, sino a
relaciones y situaciones concretas. Un saber, adems, que ha de ser defini-
do a la luz de criterios estticos como la observacin y la atencin, que pon-
deran y evalan esta capacidad. De ah que pueda llamarse a este saber un
saber de la vida y a su forma, una esttica en el sentido real de la palabra.
I l trmino aistbesis aparece ya en Aristteles como instrumento de orien-
tacin de la conduccin de la vida, como una capacidad teortica, tica y

"" "Michel Foucault" (conversacin con Guy Gauthier, 1976), p. 42.

111
l.e philosophe masqu" (conversacin con Christian Delacampagne, 1980).
1
" "Wliat is Enlightenment?" (1984), p. 35.
" Hans Krmer, Pldoyer fr eine Rehabilitierung der Individualethik, Amsterdam, 1983, p. 58.
I leidegger diferencia por esta razn la antigua episteme de la ciencia moderna. "Entenderse acerca
ile algo", he aqu su traduccin de episteme y de techn (Die Technik und die Kehre, Pfullingen,
1962, pp. 12 y ss.).

258
poltica que tampoco excluye una disposicin para la crtica, ah reside su
capacidad de decisin: la aisthesis sabe, as pues, ponderar y evaluar la si-
tuacin. As se explica por qu Aristteles justifica la tica como "una dis-
ciplina esencialmente esttica".144 Porque la tica exige un saber relativo a
las situaciones y tiene en cuenta la particularidad del individuo del que pro-
cede.
La forma esttica del saber de la vida - d e esta forma de saber del sujeto
de la experiencia- no es ni universal ni transcendental, sino necesariamen-
te perspectivista e histricamente modificable. No se forma tan slo gracias
a la observacin y a la experiencia, sino tambin a la constante transgresin
de una observacin y de una experiencia ya dadas de antemano. Es im-
portante en esta esttica de la existencia "ejercitarse en un cierto modo de
ver".145 El cuidado de s mienta, pues, "una cierta forma de atencin, de mi-
rar".146 No debe pasarse por alto el ejercicio de esta mirada particular: ella
servir como resistencia a la mirada normalizada encauzada por las rela-
ciones de poder existentes. De aqu que la esttica de la existencia se cons-
tituya como una instancia de reflexin no satisfecha con la certeza de la evi-
dencia, lo que caracteriza a la observacin dominante. sta no es una actitud
fundamentalmente contemplativa ni abocada a la quietud, sino "un sentido
ms agudo para lo real, pero que nunca se aquieta ante ello".147 No se pre-
ocupa por el descubrimiento de otras posibilidades del ser ni por confinar
a los hombres en un determinado umbral de percepcin, lo que no sera
otra cosa que una rgida y reiterada descripcin de la experiencia posible.
"Aquellos que, en definitiva, una vez en su vida, encontraron un tono nue-
vo, una nueva manera de mirar, otro modo de hacer, creo que stos jams
sentirn la necesidad de lamentar que el mundo es un error y que la histo-
ria est plagada de inexistencias".148
La esttica de la existencia mienta esta fluidez del pensar, este "pensamiento
mvil" en permanente contacto con las cuestiones de la actualidad. De aqu
surge una "tica que no deja dormir a las evidencias"; una tica que, en efec-
to, no excluye una "economa de lo verdadero y de lo falso", pero tampoco
queda reducida a ella. En este punto Foucault hace mencin de Merleau
Ponty y de lo que para ste constitua la tarea filosfica esencial: no sentir-
se nunca satisfecho con las propias evidencias; tratar de aclarar que todo lo
que se percibe slo resulta evidente dentro del espacio limitado de un hori-

Wolfgang Welsch, Aisthesis, Stuttgart, 1987, p. 57.

"On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 236.
"" Becker/Wolfstetter, "Hermeneutik des Subjekts", op. cit., p. 32.
I<7
"Le philosophe masqu", op. cit.
' Ibid.

259
/,<>nte en el que uno confa sin conocerlo perfectamente; saber que toda cer-
te/a descansa sobre un suelo que nunca ha sido investigado y en el que in-
cluso el momento ms frgil hunde aqu sus races.149 Asimismo, Foucault re-
laciona en este contexto la posicin fenomenolgica de Merleau-Ponty con
el nominalismo de la ciencia histrica practicado por Canguilhem, para quien
el hombre vive en un entorno "conceptuado arquitectnicamente", que no
"es determinado por una mirada ya determinada".150 Por mucho que la ob-
servacin sea el campo de visin "en toda su extensin",151 es el sujeto el que
da forma a esta mirada y es capaz de transformarla. El mismo Foucault se va
a interesar por "contribuir a modificar determinadas cosas en sus maneras
ile ser apreciadas y en los modos de hacerse"; es importante "tomar parte en
este difcil desplazamiento de las formas de la sensibilidad y de los umbra-
les de tolerancia, etc.".152 Pero tambin lo es desplazar las perspectivas y
"transformar nuestra manera de ver, a fin de modificar el horizonte de lo co-
nocido".15' Gracias a este trabajo del saber, Foucault produce nuevas visibi-
lidades, mas su esfuerzo se dirige a lograr una "nueva mirada" que pueda
conducirle "con obstinado empeo, y al hilo de una preocupacin por la
verdad, a una transformacin de s mismo".154 Resulta, pues, decisivo para
la esttica de la existencia tener a disposicin una pluralidad de perspecti-
vas para no quedar inmovilizada en el ngulo de un punto de vista fijo. En
este sentido cabe comprender el brusco rechazo foucaultiano del sujeto ba-
sado en la identidad: slo as cabe mantener constantemente abierta la po-
sibilidad de mantener una relacin distinta con uno mismo y con el mundo.
I )e ah el postulado subrayado en la introduccin a El liso de los placeres: es
importante pensar de otro modo y percibir de otro modo, porque hay mo-
mentos en la vida "en los que la cuestin de saber si se puede pensar dis-
tinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable
para seguir contemplando o reflexionando".155
Asimismo, la esttica de la existencia est relacionada con un cierto ejer-
cicio de la atencin, el que permite el diagnstico del presente. "De lo que
se trata fundamentalmente es de poseer una percepcin persistente, sli-
ti. i tlel presente".156 La forma esttica del saber de la vida implica una cier-
ta precaucin y cuidado, una atencin y una situacin de estar alerta; su

"" "l'oiir une morale de l'incomfort" (1979).

1.a vie: l'exprience et la science" (1978), p. 12.
1
Les mot et les choses, op. cit., p. 144.
Dbat avec Michel Foucault" (1978), p. 52.
' L'usage des plaisirs, p. 17.
" l,e souci de la vrit" (Aris, artculo necrolgico, 1984).
L 'usage des plaisirs, p. 14.
Pouvoir et corps" (conversacin con Quel corps?, 1975).

260
percepcin necesita cierta sagacidad y arroja luz sobre un gran espacio en
la realidad definido como racionalidad circunscrita al mbito cognitivo. Sea
como fuere, se recurre al concepto de percepcin para subrayar el papel
de la conciencia viviente frente a la "conciencia pura" del sujeto entendido
como cogito. Aunque esta percepcin pueda ser signo de la naturaleza im-
perfecta del ser humano, ste mantiene en esa medida una relacin con
la verdad. Se trata de una percepcin carente de afectacin y nada pre-
tenciosa, tal vez en el mismo sentido de lo que entiende el budismo como
atencin; a saber, como el fundamento indispensable para practicar la per-
fecta conduccin de la vida. El concepto de percepcin cobra en esta est-
tica todo su significado. Una idea que se formara como una especie de pa-
limpsesto sobre el concepto de "sentimiento", toda vez que es signo de
sensibilidad, no de sentimentalismo: una dimensin que no carece ade-
ms de una dimensin tico-poltica al necesitarse sensibilidad, por ejem-
plo, para percibir lo intolerable;157 sensibilidad que, sin embargo, tambin
ha de estar en disposicin de seguir el rastro de esos peligros que, a con-
secuencia de las modernas tecnologas, obstaculizan la reflexin y no se
reconocen habitualmente; una percepcin, pues, necesaria para seguir las
huellas que permanecen cerradas a otro tipo de racionalidad. Sobre estos
cimientos, podra surgir esa filosofa entendida como "disciplina de la aten-
cin", de la que se hablar en otro lugar; su prctica no sera otra cosa que
el "servicio al acendramiento de la capacidad de percibir en su sentido ms
amplio".158

Eleccin personal y thos filosfico

La esttica de existencia no se caracteriza, pues, slo por ser una forma de

saber modificada, sino por ser una forma especfica de fundamentacin a la
luz de la concepcin de la nueva fundamentacin de la tica como arte de
vivir. Este concepto se encuentra muy ligado al de "eleccin personal". La
eleccin personal se define por ese momento que decide sobre la configu-
racin de la existencia a la vez que funda el estilo de la existencia en gene-
ral. Esta esttica de la existencia, estrechamente ligada, como se ve, a una
eleccin personal realizada por el individuo, es una nocin que Foucault en-
cuentra arraigada en el mundo antiguo. "La tica griega trata del problema

1
Jacques-Alain Miller, en Michel Foucault philosophe, Paris, 1989, p. 300. [Trad, castellana: Mi-
chel Foucault, filsofo, Barcelona, Gedisa, 1991].
1
" Hans Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart, 1981, pp. 5 y ss [Trad, caste-
llana: Realidades en las que vivi mos, Barcelona, Paids, 2000].'

261
de la eleccin personal, de una esttica de la existencia".159 La particularidad
personal se afirma en este preciso momento de la eleccin personal. Es s-
ta una "decisin personal", una "decisin esttica o poltica", que afecta a la
configuracin de la propia existencia toda vez que obliga al individuo a rea-
lizarla. No es otra cosa "que la obligacin de organizar la propia existencia
de acuerdo con ciertos criterios de belleza, a saber, de una manera estti-
ca"."'" Se plantea aqu un determinado modo de subjetivacin y, a decir ver-
dad, un modo en el cual el individuo ha de seguir una normativa autoim-
puesta -normativa esta, no obstante, que no se instituira para que los seres
humanos tuvieran que actuar de un determinado modo o para ser seguida
en razn de una legislacin o de un imperativo religioso. La tica de la exis-
tencia es, antes al contrario, un asunto ligado a una decisin personal.
No cabe duda de que lo que aqu est en juego es, sobre todo, la elec-
cin de la forma individual de la existencia. "Se trata de una decisin con-
cerniente a la existencia que es tomada por el individuo". Esta decisin sien-
la las bases para el estilo de la existencia y el respectivo cuidado de s que
lo determina. "La gente decide por s misma si ellos se preocupan o no".161
Los motivos para esta eleccin son de naturaleza esttica, ya que lo impor-
tante es "vivir una vida hermosa y legar a los otros la memoria de una exis-
tencia bella".162 La eleccin a realizar se orienta, as pues, segn el criterio
de la belleza de la existencia; los medios que se encuentran a su disposi-
cin no son otros que los de las prcticas del arte de vivir y los de las artes
de la existencia; su elemento corrector habita en la reflexin del yo y en la
constante relacin con la verdad. Con esta eleccin, el individuo decide qu
es lo que realmente importa en su vida. Aqu, por decirlo en el sentido de
la filosofa antigua del arte de vivir, se instaura un begemonikon, un "prin-
cipio regulativo". Es a partir de estos presupuestos cuando la eleccin per-
sonal puede imponer un orden de prioridades, la preferencia entre una al-
ternativa u otra, un centro de gravedad sobre el campo de diversas alternativas
posibles, la realizacin de una seleccin, la eleccin del momento adecua-
do, etc. La esttica de la existencia afirma la capacidad de opcin y de in-
vencin del individuo.
La eleccin posee esta funcin irrebasable, inicial. Sin embargo, no cabe
equiparar la esttica de esta eleccin con una suerte de decisionismo que,

'" "On the Genealogy of Ethics" (conversacin con Dreyfus/Rabinow, 1983), p. 235- La cuestin
di la eleccin aparece en realidad ya en Platn, Politeia, 6l7d y ss. [Trad, castellana: "Poltico", en
Dilogos K Madrid, Gredos, 2000]; aunque slo recibir tratamiento adecuado en la tica aristot-
lica.
"" Ibid., p. 240.
1111
Ibid., p. 244.
"" Ibid., p. 230.

262
prescindiendo de las razones y de las estructuras particulares, permitiera
realizar, en general, una eleccin en su mbito ntimo. La eleccin personal
mienta un acto de libertad, pero no de arbitrariedad individual; no tiene lu-
gar en un espacio vaco, encuentra antes bien su cumplimiento adecuado
dentro de un horizonte de razones que no son arbitrarias o tampoco sim-
ples preferencias: 163 esta eleccin se emplaza ante un trasfondo de expe-
riencias histricas y tal vez biogrficas, en la polmica con cuestiones ac-
tuales y en particular con el problema de lo intolerable, en la actitud crtica
frente a toda normalizacin, en la confrontacin, en suma, con determina-
das relaciones de poder. De ah que el criterio esencial para la eleccin per-
sonal no sea otro que el de impedir la solidificacin de las relaciones de
poder, as como inaugurar una prctica de la libertad que ofrezca un am-
plio espacio de juego al individuo. Se trata de una eleccin que recae so-
bre cada individuo en su particularidad, esto es, no en su dimensin gene-
ralizable. Este aspecto le diferencia del modelo del imperativo categrico,
para el que la eleccin personal se cumple per se en el horizonte ele la ley
general potencialmente obligatoria, en la misma eleccin, para todos los in-
dividuos.
Por otro lado, cabe decir que esta eleccin no se identifica tampoco con
la propuesta por Heidegger, para quien la eleccin que realiza el yo en re-
lacin con su existencia apela a una "autenticidad" indiferente a la relacin
con los otros. Para la esttica de la existencia, en cambio, la relacin con
los otros es constitutiva. Es ms, no slo el cuidado de s no puede renun-
ciar a esta dimensin, tambin la prctica parresistica, esencial dentro de
este planteamiento, hace referencia a una accin que se realiza entre el yo
y los otros. Los criterios y las consecuencias de la eleccin personal deben
discutirse y criticarse con la ayuda del logon didonai, y en relacin con el
trabajo realizado, que no es otra cosa que la vida misma. Asimismo, por l-
timo, la esttica de la existencia es una prctica que se escenifica ante los
ojos de los dems. En este concepto, pues, no es tan interesante el conteni-
do antiguo como su aspecto formal: dar forma a la existencia de cada uno
y dirigir esta forma hacia el exterior, hacia los otros. Slo en los ojos de los
dems aparece la belleza de la existencia. Aunque es importante discutir la
idea de "belleza" en la actualidad, tambin es cierto que no se debe hacer
un uso abusivo. No es ninguna casualidad que la destruccin del concep-

"Politics and Ethics" (conversacin con Rabinow, Taylor, Jay, Rorty, Lwenthal, 1983); vase
la transcripcin completa del Foucault-Archiv, as como: "Discussion with Michel Foucault" (di-
logo entre Rabinow, Taylor, Jay, Rorty, Lwenthal, 1983), no publicada. Transcripcin. Es posible
que tomando como punto de partida estas conversaciones, el concepto d e "eleccin" volviera a te-
ner cierta influencia en el debate tico angloamericano. En el transcurso de los aos ochenta sur-
gieron en esta lnea muchas publicaciones sobre este tema, sobre todo de Charles Taylor.

263
to de "belleza" tradicional fuera uno de los impulsos fundamentales del
arte moderno. La belleza tambin est ligada a la existencia por su cohe-
rencia. lina coherencia esta que, en tanto que se ejerce ya en relacin con
un yo mltiple, no est determinada de antemano y no asume una "identi-
dad", pero que tampoco excluye aquello que la "incomoda" o se "cruza en
su camino", dado que busca constituirse a travs de su apertura a la expe-
riencia, all donde tambin tienen lugar rupturas y discontinuidades. Es, por
as decirlo, una coherencia construida sobre la base de transformaciones y
cambios de sentido, sacudidas y extravos. "Cuando ya se sabe previamen-
te adonde se quiere llegar, falta la dimensin de la experiencia".164
lista tica, tal como queda constituida en la interpretacin foucaultiana,
va i encontrar su razn de ser, por tanto, en la cuestin esttica ligada a
la eleccin personal. Un dato que, sin embargo, posiblemente no slo re-
sulla vlido para esta tica de una esttica de la existencia, sino, en ge-
neral, para cualquier otro principio tico: toda normatividad, toda pre-
lensin de validez, no p u e d e n tampoco dejar de tener en cuenta este
problema de la eleccin personal. Ahora bien, esto no quiere decir que el
debate normativo se pueda disolver o plantear plenamente desde la "cues-
tin del estilo".165 Este problema (que alude a la eleccin personal) tam-
poco desaparece en dicho "debate normativo" que, aunque secundario,
es, a decir verdad, ineludible, sino que se plantea en sentido inverso. Por-
que las pretensiones de validez dejan de funcionar cuando el individuo
las abandona. Toda pretensin de validez depende del consentimiento de
un individuo, que si bien puede estar influido por motivos racionales, no
puede estar obligado por ellos. Por esta razn se necesitan, por ejemplo,
leyes de "aceptacin tica" y normas morales de "fundamentacin": por-
tille ellas tienen que tener en cuenta la eleccin del individuo y estar su-
jetas al enjuiciamiento individual. Si se confirmara esto, cabra considerar,
en efecto, la tica de la existencia, ligada a la eleccin personal, como una
etica ms fundamental que otros principios, ms fundamental incluso que
cualquier otra moral asentada sobre la pregunta por la normatividad. En
efecto, no se puede negar que la relacin entre eleccin y normatividad
se desarrolla en realidad en un nivel ms complejo (la eleccin una vez
realizada, por ejemplo, posee una funcin normativa para otros actos de
eleccin y para las elecciones ticas de los dems), como tampoco pue-
de pasarse por alto que una esttica de la existencia no puede renunciar
a las pretensiones de validez de las normas del derecho. Ella, no obstan-
te, s puede pensar ms adecuadamente que otros principios ticos su rea-

"" "I Ine esthtique de l'existence" (conversacin con Alessandro Fontana, 1984).
"' Jrg Zimmermann, "Das Lehen - e i n Kunstwerk?", en Spuren 26/27 (1989), p. 68.

264
 lizacin y las modificaciones exigidas, introducidas de manera constante
por los actos de eleccin individuales que son relevantes desde el punto
de vista social y poltico.
De ah que el concepto de Foucault no reivindique para s ningn tipo de
validez. Y de manera consecuente, habida cuenta de que la afirmacin
de la eleccin individual no puede negarse en este punto preciso. La elec-
cin individual decide asimismo sobre la legitimidad de este concepto y
puede incluso llegar a fundamentar cierta normatividad tan slo para el in-
dividuo. En cualquier caso, la eleccin realizada por el conjunto de indivi-
duos en el mbito poltico constituye una dimensin normativa sobre el pla-
no social. Foucault tambin piensa el concepto de eleccin a la luz de esta
preocupacin; 166 sin embargo, l no espera una produccin limitada de "uni-
dad poltica" que, tomando como punto de partida las experiencias jacobi-
nas de la Revolucin Francesa, tildar per se de totalitaria. Foucault se toma
muy en serio el respeto a la eleccin individual. Cabe identificar as una do-
ble actitud ilustrada: sta mienta, por un lado, un trabajo del saber suscep-
tible de permitir una Ilustracin acerca de un determinado asunto; por otro,
se considera importante no poner bajo tutela a los que han tomado una de-
terminada decisin. "Es importante mostrar cmo funciona un determinado
rgimen, en qu postulados se asienta, como tambin es importante impe-
dir toda una serie de manipulaciones y mistificaciones. Pero la eleccin es
incumbencia de las masas". Los individuos tienen la madurez y la autono-
ma necesarias para hacer su propia eleccin; son ellos los que tienen que
elegir tanto individual como colectivamente. Se comprenden, pues, las re-
ticencias de Foucault a la hora de proporcionar representaciones normati-
vas y recomendaciones polticas. "Y si nunca hablo de lo que debera ha-
cerse, no lo hago porque tema que no hay nada que hacer; ms bien es
justo lo contrario: lo hago as porque creo que hay miles de cosas que pue-
den inventarse y producirse por parte de quienes, reconociendo las rela-
ciones de poder en las que estn involucrados, han decidido resistir o es-
capar de ellas. Desde este punto de vista, la totalidad de mi trabajo descansa
sobre el postulado de un optimismo absoluto".167
La propia eleccin foucaultiana se entiende precisamente en este sentido:
hacer posible la eleccin de los dems. "Por razones que tienen que ver
esencialmente con mi eleccin poltica, en el sentido amplio de la expre-
sin, en absoluto pretendo desempear el papel de quien prescribe solu-
ciones". 168 De hecho, Foucault slo expresa cosas concretas para hacer po-

"Discussion with Michel Foucault".

'"' Colloqui con Foucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), pp. 91 y ss.
'"" Ibid., p. 84. Vase tambin: "Inutile de se soulever?" (1979).
265
sibil* la transformacin de la realidad, posibilidades que quedan al criterio
de los individuos. De ah que el papel del intelectual en la actualidad ya no
consista en establecer leyes, ofrecer soluciones y aparecer como profeta: en
una situacin concreta, dentro de relaciones de poder particulares, no ha-
ra otra cosa que contribuir a reforzar su funcionamiento. Sin embargo, Fou-
cault tambin afirma que el trabajo histrico que l lleva a cabo en refe-
rencia al anlisis de nuestra actualidad, arranca de una eleccin que le afecta
personalmente, y que a la vez le sirve para posibilitar la eleccin de otros
individuos. Ahora bien, aunque bajo ningn concepto pretender abando-
nar una posicin "descriptiva" -descripcin esta que habra que contemplar
independientemente de su propia eleccin- no es menos cierto que tam-
bin l reclama esta actitud reservada valorando lo que describe.169 De igual
modo, el argumento esttico de la eleccin personal puede, ms all de ello,
practicarse como un gesto. Esto se evidencia, por ejemplo, cuando Foucault
intenta dar razn de la modificacin del originario plan de la "historia de la
sexualidad": haba terminado por cansarse soberanamente de su viejo pro-
yecto y, por consiguiente, elega otro punto de partida: "un trabajo que no
sea al mismo tiempo un ensayo para cambiar lo que uno piensa e incluso
lo que uno ya es, no me parece especialmente interesante".170
Dicho esto, resulta evidente por qu esta esttica de la existencia no tie-
ne nada que ver con el concepto de "existencia esttica" kierkegaardiana,
con la que ha sido confundida a la ligera. Cuando Foucault habla de la es-
ttica de la existencia, lo hace en un sentido fundamentalmente distinto del
tli' Kierkegaard. As, por ejemplo, en su obra (en su obra) Lo uno y lo otro,
el filosofo dans contrapone la existencia tica a la esttica, la cual se ca-
racteriza por disfrutar del "momento", olvidarse de s misma, entregarse a
la inmediatez y a los caprichos, y caer, finalmente, en un estado de indife-
rencia. lina actitud, en definitiva, que, lejos ya de tratar de conducir real-
mente una vida, se deja llevar por una reaccin ante un estmulo casual. En
cambio, lo que pasa a primer plano en la esttica de la existencia foucaul-
tiana es precisamente la eleccin de la propia forma de existencia y la con-
duccin individual de la vida; es decir, todos aquellos rasgos que Kierke-
gaard no define dentro de la existencia esttica, sino tica.171 Ahora bien, de
aqu no cabe deducir que la esttica de la existencia, al no ser ya esttica,
tenga que ver con el concepto kierkegaardiano de existencia tica, pues el

Politics and Ethics", op. cit. Vase asimismo la transcripcin completa.

Le souci de la vrit" (conversacin con Franois Ewald, 1984), p. 18.
1
' Podemos partir de la idea de que Foucault conoca esta concepcin de Kierkegaard; en cual-
quier caso, posea en su biblioteca el libro de Jean Wahl, Etudes Kierkegaardiennes, Paris, 1938
( 1949, segunda edicin).

266
concepto de eleccin no es el mismo en ambos pensadores. Para la estti-
ca de la existencia, por ejemplo, el acto de "elegirse" y, ms an, de ele-
girse como "culpable" carece de sentido; ella, ms que un concepto, es un
ensayo para escapar de todo discurso moralizador.
Otra cuestin que podra ser relevante en este contexto es saber si, a
raz de esta validacin de la eleccin, Foucault no vuelve a una posicin
cercana a la de Sartre. Se hace aqu alusin, concretamente, a la idea de una
eleccin existencial fundamental, por la cual el hombre se elige a s mismo
como un yo autntico - p o r una eleccin fundamental que precede a la vo-
luntad y a toda reflexin; una eleccin determinada por la espontaneidad
y el despuntar originario de la libertad. Dicho esto, cabe constatar, sin em-
bargo, dos diferencias esenciales entre ambos planteamientos: 1. Foucault
rechaza la idea de un yo autntico (del mismo modo que tambin renun-
cia a la idea de "autenticidad"); aunque, segn Foucault, desde un punto
de vista terico, Sartre evita ciertamente la idea de que el yo sea algo ya da-
do, "a travs del concepto moral de autenticidad, no tiene ms remedio que
volver a tomar en consideracin la idea de que debemos ser nosotros mis-
mos y alcanzar verdaderamente nuestro propio yo - u n a posicin que ter-
mina acabando en la idea de una coincidencia con uno mismo".172 2. Mien-
tras en Sartre la eleccin, denominada originaria, no es alcanzable racional
y reflexivamente, Foucault no tiene intencin alguna de renunciar a este
movimiento reflexivo. De ah que la eleccin no sea un "deseo" ni proce-
da de un apetito ciego al que habra que seguir de modo irreflexivo. Esta
eleccin tampoco resulta de tina voluntad, susceptible de alzarse desde una
ominosa profundidad, sino hace referencia a una cuestin que puede ser
objeto de reflexin. El carcter inmanente de la esttica de la existencia,
procedente de una eleccin personal, descansa sobre un trabajo constante
de reflexin acerca de la existencia, acerca del acto de eleccin realizado
una vez, as como acerca de los realizados en la actualidad y en el futuro.
Como sistema que se regula a s mismo, la esttica de la existencia instau-
ra en el yo una dimensin que, a travs de una inquietud constante, toma
a la existencia como objeto. No hay tregua que no pase por la constancia
de esta inquietud: semper in actu. La esttica de la existencia mienta una
forma consciente de existencia que Foucault va a definir como "el arte re-
flexionado de una libertad percibida como juego de poder".173 Son cuatro
los elementos esenciales que componen esta tica como esttica de la exis-
tencia. Ante todo, la esttica de la existencia es un arte, para el que la re-

"On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 237. Tambin: "Sartre, manifestaciones en Berkeley",
1983. Transcripcin.
L'usage des plaisirs, op. cit., p. 277.

267
flexin constituye una dimensin esencial; adems, aspira a conseguir una
libertad que, sin embargo, continuamente ha de afirmarse y construirse en
la confrontacin con determinadas relaciones de poder. Por ello, finalmen-
te, la tica es "la forma reflexiva que adopta la libertad".174
Mas la reivindicacin poltica de esta tica carecera de toda utilidad si
dirigiese exclusivamente su atencin reflexiva sobre su propia existencia y
no sobre la actualidad en la que habita. En su artculo " What is Enlighten-
ment?", Foucault habla tambin de "la necesidad de articular una relacin
reflexiva con el presente".175 En esta relacin con el presente se cifra el ras-
go caracterstico del thos filosfico, introducido en este texto como con-
cepto. En l estriba la tarea de realizar "una crtica permanente de nuestra
era histrica, una crtica permanente de nosotros mismos a travs de la cual
la Ilustracin encuentra su sentido en la actualidad".17" Pese a no utilizar
aqu expresamente el concepto de esttica de la existencia, Foucault recu-
rre .1 el de manera implcita. Esto resulta evidente en el concepto de elec-
cin. Pues bajo el mencionado thos filosfico cabe aqu entender una ac-
titud que, emplazada ante la realidad del presente, constituye una "eleccin
intencionada" - e s t o es, no un acto irrepetible, sino una tarea incesante.
I 'oucault va a definir este thos filosfico como una actitud crtica que de-
be histricamente mucho a la Ilustracin; esta actitud - q u e el propio Fou-
cault reivindica para s es crtica en el pleno sentido del trmino: en tan-
to constituye una actitud lmite, que trata de mantenerse en las fronteras
de una actualidad, de una cultura y de un pensamiento determinados, con
objeto de reflexionar acerca de ellos y analizarlos. La crtica as constitui-
da tiene que ser entendida en un sentido diferente al de Kant: ella no ha-
ce referencia a una crtica transcendental (es decir, no trata de la limitacin
de toda la experiencia posible), toda vez que ella no se orienta hacia la
bsqueda de estructuras formales de valor universal, para, desde all, po-
der deducir tanto la posibilidad de saber como de actuar, sino hacia la des-
cripcin de las contingencias que nos han convertido en lo que hoy so-
mos. Foucault denomina a esta posicin una ontologa histrica y crtica
de nosotros mismos, una crtica que abre la posibilidad de dejar de ser lo
que somos, hacemos o pensamos. "Ella no intenta hacer posible una me-
t a f s i c a que, finalmente, se convierta en ciencia; trata, ms bien, de dar tan
lejos como sea posible un nuevo mpetu a la tarea indeterminada de la li-
bertad". 1 *

' ' l.'ethique du souci d e soi" (conversacin con Helmut Becker y otros, 1984), p. 12.
"What is Enlightenment?" (1984), p. 44.
1
thiil., p. 42 y ss. Vase aqu Richard J. Bernstein: "Foucault: Critique as a Philosophic Ethos",
i'n Axel Honneth y otros (eds.), Zwiscbenbetracbtungen, Frankfurt/M., 1989.
Ibid., p. 46.

 Ciertamente, esta actualizacin de la Ilustracin esta ligada a la necesi-
dad de realizar un trabajo sobre el saber. Adems de ello, favorece una ac-
titud experimental que trata de mostrar en el presente los puntos concre-
tos en los que el cambio es posible y susceptible de ser evaluado - u n a
actitud que trata de ensayar a travs de experimentos prcticos qu tipo de
forma puede adoptar efectivamente el cambio. Segn su experiencia al res-
pecto, Foucault opina adems que renunciar a este trabajo especfico de
transformacin concreta y reclamar, en lugar de ello, en trminos globales,
una sociedad y culturas totalmente distintas, no ha conducido sino al re-
greso de las tradiciones ms peligrosas. "Esto significa que la ontologa his-
trica de nosotros mismos tiene que marcar distancias con todo posible
proyecto que reivindique una dimensin global o radical".178 De ah que el
proyecto foucaultiano anteponga, en lo que concierne a las transformacio-
nes sociales, las transformaciones especficas, tal como, por ejemplo, han
tenido lugar desde los aos sesenta en el mbito de los comportamientos
entre sexos y en las relaciones con la autoridad. Se prefiere, as pues, trans-
gredir el planteamiento histrico-prctico de los lmites - d a n d o preferencia
as al trabajo especfico realizado sobre nosotros mismos en tanto seres li-
bres-, en lugar de apelar al contenido de programas universalistas -tan pro-
clamados, por otra parte, por los peores sistemas polticos del siglo xx-, en-
caminados a configurar un nuevo hombre.
La ontologa crtica de nosotros mismos constituye, por tanto, "una acti-
tud, un thos, una vida filosfica, en la que la crtica de lo que somos es, al
mismo tiempo, un anlisis histrico de los lmites que se nos imponen, as
como una experimentacin de la posibilidad de transgredirlos".179 Para Fou-
cault, esta actitud recibe su coherencia terica en el trabajo del saber (en el
estudio arqueolgico y genealgico de las prcticas); y su coherencia prc-
tica, en un cuidado que permita aproximar la reflexin histrico-crtica a las
prcticas concretas con las que hay que experimentar -"un trabajo pacien-
te que busca dar forma a la impaciencia de la libertad".180 Foucault insiste
en esta praxis, a la que tambin liga su trabajo terico, con objeto de so-
meter a revisin su propio pensamiento y poder modificarlo o ponerlo en
tela de juicio en la confrontacin con nuevas experiencias. Lo que importa
en esta reflexin crtica, que permanece extremadamente prxima a la ex-
periencia, es el mantenimiento de "una actitud prudente, experimental ten-
dente a confrontar en todo momento, paso a paso, lo que se piensa y lo
que se dice con lo que se hace y se es". De igual modo, la clave de la "ac-

"" Ibid.
m
Ibid.
Ibid.

269
litud poltica de un filsofo", no hay que buscarla en su pensamiento, sino
en su "filosofa como forma de vida, en su vida filosfica, en su thos".m
Foucault encuentra el estilo de su propia existencia en esta estrecha unin
de reflexin y experiencia. Aqu el trabajo terico se confronta con una ex-
periencia de la que, por otro lado, no tiene ms remedio que partir. "Cada
vi-/ que he tratado de emprender un trabajo terico, he partido de elementos
de mi propia experiencia: siempre manteniendo una relacin con los pro-
cesos que haba percibido que tenan lugar a mi alrededor". Aunque este
lipo de trabajo no sufre especiales variaciones, "lo que yo esperaba de l,
era que me permitiera seguir transformndome". 182 En esta esttica de la
existencia, en la que el juego de interrelaciones entre reflexin y experien-
cia es tan esencial, la transformacin de uno mismo desempea, en defini-
tiva, un papel muy importante - u n a transformacin cuyo material es el sa-
ber. "Piensa usted que yo he trabajado tan duro durante todo este tiempo
para seguir diciendo lo mismo y no cambiar? Esta transformacin de uno
mismo por uno mismo es, pienso yo, muy similar a lo que est en liza en
la experiencia esttica. Por qu debera un pintor trabajar si no se trans-
forma mediante su propia pintura?".181 La esttica de la existencia no es, en
suma, simplemente una forma de saber y de fundamentacin, sino una for-
ma de vida, para la que la proximidad con la experiencia esttica resulta
decisiva.

Arte y arte de vivir: cambiar la vida

La esttica entra en escena como forma de vida cuando Foucault define

la propia existencia como "un mbito decisivo en el que es preciso aplicar
valores estticos".184 Valores estticos son la forma, la configuracin y la trans-
formacin. La esttica de la existencia, por su parte, mienta la voluntad de
forma que busca hacer de s y de la propia vida una obra de arte; asimis-
mo, irrumpe en el escenario vital y lleva a cabo la transformacin del yo

1
"Politics and Kthics", op. cit., p. 374, modificada (la introduccin de la variante de "actitud po-
tica" en lugar de la "actitud poltica" es un error, como puede verse en el manuscrito del Foucault-
An bir). Se trata aqu de una anotacin complementaria escrita a mano por Foucault en la trans-
cripcin, y realizada despus de que l se viera fuertemente conmovido por la relacin de Heidegger
con el nacionalsocialismo (y de otros, como, por ejemplo, Max Pohlenz). Fue Habermas, como
Foucault informa, quien, a comienzos de 1983, durante una conversacin en Pars, le llam la aten-
cin sobre este asunto. No es irrelevante por tanto que Foucault centrara su inters entonces en la
cuestin del "ethos Filosfico".
"Kst-il donc important de penser?" (conversacin con Didier Eribon, 1981).
"Michel Foucault" (conversacin con Stephen Riggins, 1982), p. 8.
"" "On the Genealogy of Fthics", op. cit., p. 245.

270
 1

esotrico al exotrico: "Una existencia -tal como afirma Gillles Deleuze- 185
ya no entendida como sujeto, sino como obra de arte". De lo que se trata
en esta obra de arte es de las lneas de posible autoconstitucin, de la com-
posicin de los colores para el "yo policromado". De ah la evocacin fou-
caultiana del tratado de Baudelaire acerca del "pintor de la vida moderna"186
y de la tarea all planteada de hacer de la existencia personal una obra de
arte: una tarea establecida por Baudelaire en el estricto mbito artstico y
que Foucault tratar de convertir en una praxis social no exenta de signifi-
cado poltico. El sujeto que se comprende como obra de arte, no tiene in-
tencin de descubrirse a "s mismo" en toda su verdad y pureza, ni de li-
berar el "ser autntico" del hombre, sino de inventarse y de realizar un
trabajo sobre s mismo. "El hombre moderno no es para Baudelaire el que
se dirige al descubrimiento de s mismo, de sus misterios y de su verdad
oculta, sino el que trata de inventarse a s mismo. Esta modernidad no li-
bera al hombre hacia su ser propio, sino, antes bien, le obliga a procurar-
se la tarea de elaborarse a s mismo"187. En este trabajo sobre uno mismo re-
side, segn Foucault, el trabajo especfico de la tica. Por sta no cabe
entender sino el conjunto de las prcticas en las que reside la tarea de dar-
se a uno mismo las reglas de su comportamiento y, sobre todo, la posibili-
dad de transformarse, de modificar su modo de ser, la tarea, en definitiva,
de hacer de la vida de cada uno, tal como se dice en la introduccin a El
uso de los placeres,188 "una obra que comporte ciertos valores estticos co-
rrespondientes a ciertos criterios de estilo". La pregunta por la esttica de
la existencia no puede desligarse as de la moderna pregunta por la forma
-esto es, por la forma del hombre como tal y por las formas de vida del ser
humano. Por otra parte, no es ninguna casualidad que la pregunta por la
forma haga su aparicin en este preciso momento, a saber, en un tiempo
marcado por la disolucin de las formas en la marea informativa, en la lo-
cura cotidiana de nuestra poca.
Adems, esta frmula de la esttica como forma de vida va a llamar la aten-
cin sobre la estrecha conexin, en el concepto de una esttica de la exis-
tencia, entre actividad artstica y arte de vivir. Sin duda, si algo define signi-
ficativamente a la experiencia artstica -susceptible de tomar como una posible

Gilles Deleuze, "La vie comme une oeuvre d'art "(conversacin con Didier Eribon), en Le Nou-
vel Observateur; 29 de agosto de 1986. [Trad. castellana: "La vida como obra de arte", en Conver-
saciones, Valencia, Pre-Textos, 19951.
"* Charles Baudelaire, "Le peintre de la vie moderne" (1863), en Charles Bauclelaires Werke (d.
Max Bruns), Vol. IV, Minden, 1906. [Trad. castellana: "El pintor de la vida moderna", en Salones y
otros escritos sobre arte, Madrid, La balsa de la Medusa, 1996].
"What is Enlightenment?" (1984), p. 42.
"" L'usage des plaisirs, op. cit., pp. 16 y ss.

271
I< >i ma la elaboracin de una esttica de la existencia- es el trato creativo con
elementos mltiples, el ejercicio ele eleccin en medie) de sistemas de gran
complejidad, la configuracin ele lo propio en la variedad, la elaboracin de
mltiples ele perspectivas y la apertura de otros modos de ver; aspectos to-
dos ellos que no estn, sin embargo, reidos con la capacidad de concen-
trarse en un aspecto determinado, con el propie> acto de la realizacin, con
el trabajo asctico en el perfeccionamiento, con el trabajo de la contingen-
cia, con el valor para la franqueza y, en definitiva, con la inconclusa tarea
ele abrir espacios para una posible experiencia. Amo -dir Foucault- todas
esas formas de trabajar "que no se presentan como una obra definida, sino
que' sirven como aperturas en tanto son experiencias: Magritte, Bob Wilson"189
experiencias entendidas en el "sentido propio" del trmino francs, donde
experimento y experiencia son trminos intercambiables.190
liste desarrollo ele la pregunta por el significado de la experiencia artsti-
ca para la configuracin de una existencia tambin puede ser observado en
la experiencia personal del propio Foucault. La experiencia artstica fue de-
terminante en los momentos iniciales de su propio pensamiento y, en es-
pecial, la ligada a la msica contempornea. En 1950, por ejemplo, su mar-
cado inters por una figura como Olivier Messiaen,191 de cuya obra pianstica
haba surgido precisamente Mode de valeurs et d'intensits (base de toda la
tcnica serial), responda, sobre todo, segn sus propias declaraciones, a su
encuentro con la msica de Pierre Boulez, quien le haba posibilitado la ex-
periencia ele "sentirse alguien ajeno" en el mundo del pensamiente) en el
<|ite l haba crecido. La msica de Boulez - c o m o tambin la de Jean Ba-
r ;K|UC representaba para l una experiencia cultural de autntico choque.
Tilos me arrancaron por primera vez del universo dialctico en el que ha-
ba vivido".192 Gracias a esta experiencia artstica, Foucault tambin pudo co-
nocer la experiencia de una forma de saber estructurada de forma radical-
mente distinta. En medie) del siglo veinte, se encontr - y sigui ligado a l
hasta el final- con un universo formalista, en el que, segn el conocido dic-
tum ele Nietzsche, la forma precede al contenido 193 -"Se es artista al precio
de' sentir como contenido, como la cosa misma, lo que todos los no-artis-
las denominan forma". sta es la razn de que en el seno de una cultura
sea ms determinante las confrontacin con la forma que con los valores.

"" "La pense, l'motion" (1982), III.

'"" Vase "Cours du Collge de France", 13 de febrero de 1980 (Foucault-Arcbiv). Transcrip-
cin, p. 49.
Michel Fano, Autour de la musique", en Le Dbat Al (1986).
Conversazione con Michel Foucault" (conversacin con Paolo Caruso, 1967).
'"' Nietzsche, KSA, vol. XIII, 18 (6), julio-agosto de 1888. Un planteamiento que tambin va a ha-
cer referencia al marco existencial: II, 11 (3), noviembre de 1887-marzo de 1888.

272
El formalismo, subrayar Foucault, fue el gran adversario poltico del dog-
matismo y de las categoras universales que han nutrido las ideologas del
siglo veinte. "Ello implicaba reconocer cmo en Rusia, Alemania, Austria,
Europa central, en el mbito de la msica, de la pintura, de la arquitectura
o de la filosofa, de la lingstica y de la mitologa, la investigacin de lo
formal haba desafiado y trastocado los viejos problemas y los modos de
pensar. Est por escribir una historia del formalismo en el siglo veinte que
determine su poder de transformacin, que lo presente con toda su fuerza
de innovacin y como sede del pensamiento". Ha sido, pues, lo formal mis-
mo, "la reflexin sobre el sistema de las formas, lo que se ha revelado co-
mo una cuestin esencial".194
El tema de la vida del artista moderno, mbito en el que aparece la est-
tica como forma de vida, es bosquejado por Foucault en la leccin del 7 de
marzo de 1984 en el Collge de France. As retomar y continuar la tem-
tica sobre la antigua forma de vida del cnico: tambin en la vida del artis-
ta tiene lugar una ruptura escandalosa con las convenciones. En este senti-
do podra pensarse, por ejemplo, en Gauguin como modelo del moderno
movimiento artstico. Foucault habla adems del "antiplatonismo del arte
moderno" y cita como posible punto de apoyo sobre todo a Baudelaire,
Flaubert y Manet -el antiplatonismo, por ejemplo, que ha sido "el gran es-
cndalo de Manet".195 Foucault volver a hacer referencia a Manet -sobre
el que ya haba escrito y destruido un libro en los aos sesenta- compa-
rando sus imgenes con las de las pelculas de Jean-Luc Godard.196 Desde
este ngulo resulta evidente cul puede ser la posible conexin entre arte
y arte de vivir. Pues ser artista, prosigue Foucault en su leccin, significa
tanto crear obras de arte como llevar una vida especfica susceptible de dis-
tinguirse de otros modos de vida. Esta vida no slo tiene una forma dra-
mtica especfica, tambin sus propias reglas y valores.
La vida del artista en el mundo moderno est animada por la conviccin
de que el arte est en disposicin de dotar de una forma a la existencia, una
existencia que, paralelamente, en tanto "vida verdadera", representara el
testimonio de esta obra de arte. En las biografas de artistas realizadas por
Vasari aparece por primera vez la idea de que la vida del artista, bajo la for-
ma que le caracteriza, puede ofrecer un cierto testimonio de lo que es el ar-
te en verdad. La vida del artista como tal aparece bajo esta luz idntica a la
manifestacin de su arte. De ah que, para Foucault, parezca justificado ha-

"" "Pierre Boulez ou l'cran travers" (1982). Para el formalismo, vase Les mots et les choses, op.
cit., p. 395.
' Se hace aqu referencia a la gran retrospectiva en torno a Manet realizada en Pars en 1983.
Claude Mauriac, Le temps immobile III, Paris, 1976, p. 379.

273
1)1.ir de esta vida artstica en los trminos de una reduccin existencial: pues
en la medida en que el arte moderno est ligado a un tipo de vida cnica,
trata de una "poderosa reduccin a la dimensin ms elemental de la exis-
tencia".1" Reduccin a una estructura fundamental: sta es una manera de
comprender el arte a la luz de la existencia individual y como problema
de la configuracin de la existencia, esto es, como un problema del arte de
vivir. Trasladando este inters a otros mbitos, no resultara superfluo apro-
ximarse al concepto de una esttica de la existencia desde el ngulo bio-
grfico y desde los modos de trabajar de un artista.198 Esto podra llegar a
constituir el punto de partida de la realizacin del programa propuesto por
Foucault: la vida del artista, las autobiografas y biografas demostraran ser
asi "un buen material para analizar este problema de una esttica ele la exis-
tencia".199
La esttica ele la existencia tiene su modelo en la existencia del artista, de
alu que sea necesario definirla tambin a la luz del modo de ser artstico. En
cierto modo, el yo esttico se constituye de manera anloga al del artista, el
cual aplica sobre s los modos artsticos de comportamiento a fin de realizar
un determinado trabajo sobre s mismo. Este comportamiento creativo con-
sigo mismo resulta fundamental para una esttica de la existencia: "No se de-
I )era reducir la actividad creativa de alguien al modo de relacin que ese al-
guien mantiene consigo mismo, sino, antes bien, reconsiderar el me)do de
relacin c|ue uno mantiene consigo mismo a la luz de la actividad creativa".200
Ahora bien, por este sujeto artsticamente creador y del arte de vivir no ca-
be entender ese "genio" creade)r que nace en el seno de una desgraciada his-
toria de escisiones entre arte y tcnica, arte y ciencia, figura que, secreta-
mente', mantiene lazos con un origen metafsico no accesible al simple mortal.
Un este yo esttico tampoco renace el sujeto fundador anterie)rmente recha-
zaelo por Foucault. Aunque en el marco de sus trabajos sobre la esttica de
la existencia llame la atencin sobre el potencial creador del individuo, no
lo har al precio de regresar a un sujeto autntico ligado esencialmente al
concepto de creatividad. Foucault busca comprender la creatividad ms bien
desde su lado tcnico: como cierta aptitud que se apropia de tcnicas para
trabajar con ellas de un me)do determinado; como cierta disposicin a seguir
y a infringir las reglas con objeto de formularlas de nuevo.
Esta referencia a las cemexiones entre arte y arte de vivir ser tambin ele
utilidad a la hora de estudiar con ms detalle el ejemplo de las vanguardias

Leccin del 7 de marzo de 1984" (grabacin en cinta magnetofnica, Foucault-Archiv).

Wege zu Edgar Degas (ed. Wilhelm Schmid), Mnchen, 1988.
1
Entretien de Berkeley sur l'esthtique de l'existence". Transcripcin, p. 1.
"On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 237.

274
artsticas: una elaboracin de nuevos modos de actuacin artsticos que va
acompaada del imperativo de cambiar la vida. Los llamamientos a una
nueva existencia, por ejemplo, en la pintura del cubismo, en el arte de Da-
da o en el movimiento Fluxus, intentos de ruptura de las tradicionales for-
mas de ver y de pensar y de producir nuevas formas, no pueden com-
prenderse fuera del contexto de la modificacin de la experiencia esttica.
Sus planteamientos siempre significaron y as fueron entendidos- un ata-
que a la racionalidad dominante, una amenaza a las formas de saber y de
comportamiento vigentes. Se esperaba del acto esttico consecuencias ti-
cas. "Cambiar la vida!" no slo fue el programa tico-esttico propugnado
por Rimbaud,201 tambin fue, por otra parte, el lema inspirador del mayo
del sesenta y ocho, un movimiento que, con ayuda de las formas artsticas
y de las nuevas formas de vida, se diriga a la arena poltica con la inten-
cin de superar las formas culturales dominantes y, partiendo de este cam-
bio de formas, transformar tambin sus respectivas relaciones sociales. Es-
ta prctica vital individual modificada no buscaba sino enfrentarse a las
relaciones de poder ya consolidadas. Tambin para surrealistas como pa-
ra Andr Bretn, el envite existente en este juego recproco de relaciones
entre saber y ciencia, tica y esttica no era otro que el de cambiar la vida
como condicin para cambiar el mundo; es exactamente en este punto Fou-
cault donde va a centrar su atencin.202
Tender puentes entre arte y vida no implica tanto alumbrar una sntesis
en torno al arte, cuanto hacer un uso de las exigencias de la vanguardia.
Bajo esta luz, puede comprenderse el concepto de esttica de la existencia
como el intento de poner fin a la dicotoma de arte y vida. Esto llevar a to-
mar en serio, finalmente, el trabajo realizado por las vanguardias. ste es el
ejemplo de John Cage, quien, mostrando el efecto mutuo entre arte y vida,
va a desarrollar un proyecto cuyo objetivo es utilizar el arte para cambiar
nuestra vida; o el de Colette, cuya obra artstica no se diferencia de su pro-
pia vida, plan desde el cual la vida y el arte se fusionan entre s hasta el
punto de no mostrar diferencias mientras el mundo vital individual devie-
ne objeto de estetizacin. Tiene el arte, por tanto - c o m o es de temer, en
vista de su conversin en praxis vital-, que preocuparse por su funcin cr-
tica, habida cuenta de que ya no est separado sino completamente inte-
grado en dicha praxis vital y ha perdido, con la falta de distancia, tambin
la capacidad de criticarla?203 Ms bien parece lo contrario. A decir verdad,

201
Maurice Nadeau, Histoire du surralisme, Paris, 1945, p. 225.
21,2
"C'tait un nageur entre deux mots" (conversacin con Claude Bonnefoy, 1966).
m p e t e r Brger, Theorie der Avantgarde, Frankfurt/M, 1974, p. 68. (Trad. castellana: Teora de la
vanguardia, Barcelona, Pennsula, 19971.
tic lo que se trata en la actualidad es de cancelar esa imperceptible escisin
que nosotros de manera inconsciente reconocemos cada vez que atravesa-
mos el umbral de un museo, de una galera, ese umbral en el que una so-
ciedad burguesa ha encerrado su arte, a fin de configurar una vida en paz
segn otras leyes. Como Susan Sontag ha formulado, el arte del presente
ha de ser empleado como un nuevo instrumento - c o m o un instrumento
"para la modificacin de la conciencia y para el desarrollo de nuevas for-
mas de sensibilidad"/ 14 En realidad lo importante sera - p o r seguir aqu una
declaracin de Georges Duthuit que el arte, "que ocupa una posicin bas-
lante subordinada dentro de nuestras ocupaciones, volviera a obtener su lu-
gar merecido y abriera la experiencia esttica a una dimensin mucho ms
amplia y dinmica a la par que interesante: en un arte de vivir".205 Foucault
compara asimismo una situacin en la que el arte se ha convertido en un
mbito escindido con la falta de un concepto de arte de vivir: "Lo que me
sorprende es el hecho de que el arte en nuestra sociedad se ha transfor-
mado en algo que slo afecta a objetos, y no a individuos o a la vida. Este
arle o es algo especializado o es realizado por expertos que son artistas.
,;l'cro no podra la vida de cada uno transformarse en una obra de arte?".406

'"' Susan Sontag, "Die Enheit der Kultur und die neue Erlebnisweise (One Culture and the New
Sensibility)", en Kunst und Antikunst, Mnchen, 1980, p. 288.
11
Georges Duthuit, Le Muse inimaginable, Paris, 1956. Vol. 2, p. 268.
*"' "On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 236.

276
A R T E S DE LA EXISTENCIA
 FORMACIN Y TRANSFORMACIN DE UNO MISMO

La esttica de la existencia no apunta a ninguna tica de la propiedad [Ei-

gentlichkeifl susceptible de obligar a los hombres a reconocerse en su esen-
cia ms propia o a realizarla. No conoce ninguna determinacin del hom-
bre, es ms, cabe concebirla como un modelo post-teolgico de tica, para
la cual la nica determinacin humana consiste precisamente en su total au-
sencia de determinacin. La tica de la existencia acenta el aspecto est-
tico del disegno de uno mismo, as como la aptitud de cada uno para do-
tarse de figura y forma. En esto recuerda a la formatio de los hombres, tal
como se conceba en el Renacimiento: la dedicacin a la formacin de la
actitud y del comportamiento, la estilizacin de la expresin. La inexisten-
cia de una forma eterna del hombre, la concepcin del hombre como su
propio poeta y escultor, son ideas que, aunque ya haban sido planteadas
por autores como Pico della Mirandola, van a cobrar un nuevo sentido a la
luz de la comprensin nietzscheana del ser humano como creador y artis-
ta de s mismo. En cierto modo, aqu tambin cabe trazar paralelismos con
el concepto de formacin [Bildung] humana propuesto por Wilhelm von
Humboldt, en razn del cual la tarea principal de nuestra existencia estriba
en "ser capaces de dar el mayor contenido posible al concepto de humani-
dad inherente a nuestra personalidad no slo durante el tiempo en el que
transcurre nuestra vida, sino ms all de ella; esto es; a travs de las hue-
llas de nuestro actuar viviente que dejamos detrs de s".1 Formacin, pues,
como trabajo con uno mismo, como un desarrollo de la individualidad, del

1
Wilhelm von Humboldt, "Theorie der Bildung des Menschen" (1793), en Schriften zur Anthro-
pologie uncl Bildungslehre, (ed. Andreas Flitner, Dsseldorf), 1964, p. 28.
que el estudio de la antigedad es susceptible de suministrar los exempla.
Ahora bien, difcilmente puede ignorarse el hecho de que este esfuerzo se
apoyaba a su vez en la creencia en un destino humano, y tena adems
como meta la formacin de la propia interioridad. Un ejemplo de movi-
miento cultural ya desligado de este planteamiento ser ms tarde el pro-
yecto de la Bauhaus, cuyo programa ya conceba de manera consciente
este desarrollo formativo como una formacin de la exterioridad y tena co-
mo fin permitir que el hombre, incapaz ya de encontrar sus formas en las
tradiciones obligatorias, tuviera la posibilidad de conducir su vida y desa-
rrollar la esttica de su existencia.
Sea como fuere, en la medida en que este proyecto foucaultiano de la
propia vichi como obra de arte nada tiene que ver con una teleologa (en el
sentido fuertemente histrico-filosfico del trmino), tampoco trata de rei-
vindicar el lema l'artpour l'art. Es decir, la importancia del arte de vivir no
radica en su ensimismamiento, sino en que sirve, antes bien - e n una teleo-
loga post-teleolgica, a saber, que tiene su origen en una eleccin cons-
ciente-, para ir ms all de la forma ya existente de hombre y de sujeto. La
esttica de la existencia trata, ante todo, de la transformacin del hombre,
puesto que si no existe ninguna esencia del hombre, se abre el campo in-
inito de su transformacin. Esta teleologa no tiene otro "sentido" que la
transformacin; tampoco se deriva de ella una idea de hombre o de su fe-
licidad: "La felicidad no existe, y todava menos la felicidad de los hombres "}
Las artes de la existencia no sirven slo para formar, sino para transformar-
si' a uno mismo. Tal vez haya que advertir en este punto una posible dife-
rencia con la funcin constitutiva de las formas de vida en Wittgenstein. Una
cuestin esta que, al hilo de la discusin de las artes de la existencia, pare-
ce, dicho sea de paso, muy interesante no slo para comprender la refle-
xin terica foucaultiana, sino tambin para relacionarla con la dimensin
de su praxis. Foucault no slo reflexiona sobre la posibilidad de una trans-
formacin de s mismo, sino que siempre, adems, la vincula con una ex-
periencia personal: "mi problema es mi propia transformacin". 3

Escribir la vida

Esta idea de que cualquier hombre es un artista toma cuerpo en la idea

de formacin que realiza uno mismo. Las artes constituyen el medio de

' "('.onversazione con Michel Foucault" (conversacin con Paolo Caruso, 1967).
' "Michel Foucault" (conversacin con Stephen Riggins, 1982), p. 8. Asimismo, vase "Truth, Po
wer, Self" (conversacin con Rux Martin, 1982), p. 9.
esta formacin, tanto en la dimensin de la creacin esttica como en su
recepcin; es decir, tanto en la produccin como en la interpretacin de la
obra de arte. Un gran nmero de estas tcnicas y tecnologas, susceptibles
de dar forma y transformar al yo, puede encontrarse en el arte moderno;
represe, por ejemplo, en lo que significa el cine a la hora de proyectar y
elaborar formas de existencia, en su importancia para configurar movi-
mientos, para los lenguajes de la mmica y de los gestos, para prestar aten-
cin a un nico gesto, a una mirada.
Tal vez la experiencia de la escritura est en buena situacin para pro-
porcionarnos una idea de lo que se desarrolla en este proceso, pues no en
vano representa una de las tcnicas ms antiguas de formacin y transfor-
macin del yo. No es ninguna casualidad que, en el transcurso de sus tra-
bajos sobre la antigedad, Foucault se diera de bruces con el fenmeno an-
tiguo de los hypomnmata -cuadernos de escritura o anotaciones que se
generalizaron durante la poca de Platn y cuyo significado se discute en
el dilogo platnico del Pedro. "Esta nueva tecnologa supuso una irrupcin
comparable a la introduccin en la actualidad de las computadoras en la
vida cotidiana". Foucault no participa de la opinin tradicional, que consi-
dera que los hypomnmata fueron objeto del rechazo de Platn por ser un
elemento "exotrico". l se va a interesar en cambio por lo que estas ano-
taciones supusieron como fenmeno cultural, toda vez que "estos nuevos
instrumentos fueron utilizados de inmediato como medios para constituir
una relacin permanente con uno mismo". De ah que aqu pueda obser-
varse la existencia de una conexin entre escritura y subjetividad, que lle-
ga al extremo de constituir el fin para un perfecto gobierno de uno mismo.
"Los antiguos llevaban a cabo esta poltica de s mismos a travs de estas
anotaciones, del mismo modo que aquellos que gobiernan o realizan cier-
tas empresas las administran recurriendo a registros".4
Los hypomnmata podan valer asimismo como "memorandos". "Su uso
como libros para la vida, como gua de conductas, parece haberse conver-
tido en algo corriente entre una gran parte del pblico cultivado. En ellos
uno poda encontrar citas, fragmentos de trabajo, ejemplos o acciones de
las cuales uno haba sido testigo o que haba ledo o escuchado en otra par-
te, reflexiones y razonamientos que se haban escuchado o que haban
sido pensados por uno mismo. Tambin formaban una memoria material
de cosas ledas, escuchadas o pensadas, que se ofrecan como un tesoro
acumulado para la relectura y futuras meditaciones". No hay que confun-
dirlos, no obstante, con los diarios; no representan en este sentido un "in-

1
"On The Genealogy of Ethics" (conversacin con Dreifus/Rabinow), pp. 245 y ss. Vase tam-
bin "L'ecriture de soi" (1983), pp. 6 y ss.

281
formo", un modo de dar cuenta de uno mismo, sino un resumen de tesis
susceptibles de ser utilizadas para la constitucin del yo. "se es el objeti-
vo de los bypomnmata. realizar una reunin de logos fragmentarios, trans-
mitidos por la enseanza al ser escuchados o ledos, un medio de estable-
cer una relacin tan adecuada y perfecta con uno mismo como sea posible".5
liste era el sentido que la antigedad tarda confera propiamente a los by-
xmin mata. Sin embargo, con la entrada de los Padres de la Iglesia se mo-
difica el papel de estas anotaciones. Lo que realmente sirve ahora para la
constitucin de la subjetividad son los medios para controlar la purificacin
del yo en su lucha contra el demonio del mal, el cual es inherente a la car-
ne y ha de ser por tanto expulsado. De ah que, tal como se afirma en la
Vita Antonii citada por Foucault, la escritura, en la prctica del yo, pueda
llegar a sustituir a la mirada del amigo.
Toda la "literatura del yo" puede enmarcarse en este amplio marco gene-
ral de las prcticas del yo. La escritura no es as sino un medio del arte de
conducir la propia vida y darle forma, supone un gesto de la existencia y
de la configuracin de s. En el ejercicio de esta actividad el individuo se for-
ma, proyecta la posibilidad de su existencia y de su transformacin. Escribir,
como el guardar silencio, la meditacin, la abstinencia y la prctica de la me-
moria, es una de las posibles tcnicas ascticas. Es irrelevante saber si lo que
aqu est en liza es la creatividad de un escrito propio o si se trata de un
acto de copia: porque, en cualquier caso, ya el simple acto de escribir cons-
tituye una metfora del yo en tanto que lo duplica, lo dota de diversos pla-
nos y de espesor. El estilo de existencia se manifiesta en la lnea que afron-
ta la superficie vaca del papel y estructura el espacio en blanco. En esta
escritura se forma y se corrige el yo; supone, por as decir, la posible seal
de una constante prctica del yo. En este sentido la forma del yo no prece-
do al texto ni se encuentra al margen de l: se construye slo en esta prc-
tica. El yo se yergue y renace en esa huella que deja tras de s el gesto de la
mano al escribir - e s e gesto elemental que construye una forma, que des-
pliega la red de una estructura y urde un entramado de relaciones.
El trabajo de la escritura est, as pues, ligado a un trabajo en la superfi-
cie que no necesita adentrarse en ninguna "profundidad". Funciona en cier-
to modo segn el modelo del espejo: la formacin del yo acontece en ese
otro espacio en el que aparece la imagen del yo. "Partiendo de esa mira-
da que en cierto sentido se dirige a m, desde el fondo de ese espacio vir-
tual que est en el otro lado del cristal, vuelvo hacia m y comienzo a diri-
gir mis ojos hacia m mismo y a reconstituirme all donde estoy [...]".6 Mas

* Ibid., pp. 246 y ss.

" "Des spaees autres" (1967), p. 47.

2H2
no slo la escritura puede llegar a ser este espejo, sino cualquier experien-
cia de la alteridad y de "otros lugares", lo que Foucault denomina heteroto-
pias. Estos espacios de la alteridad, instalados e institucionalizados slida-
mente en las culturas ms diferentes, destacan en su decisiva importancia
para la constitucin de s. Como ya apunta el propio concepto de expe-
riencia, es en estos espacios-otros donde el sujeto es capaz de transformar-
se a s mismo y de experimentar. El mismo Foucault subraya consciente-
mente la necesidad de este medio de experiencia que supone la alteridad,
el encuentro con otras relaciones y culturas, como un modo de conocer me-
jor los fundamentos culturales sobre los que se habita. 7 Habla as de "la ne-
cesidad de socavar los cimientos de nuestra propia cultura, con objeto de
liberar un espacio libre para la innovacin y la creatividad". 8 A tal fin sirve
tambin la experiencia del viaje: por qu, en efecto, no hacer de toda nues-
tra vida un viaje?
De este trabajo consciente con la escritura se pueden dar en la literatura
moderna muchos ejemplos. Foucault distingue, no obstante, dos tipos de es-
critura; una, que relaciona con Goethe, Thomas Mann o Hermann Broch: la
escritura como recuerdo y profundizacin en la intimidad; y otra, que l re-
mite a Breton: la escritura como un medio de impulsar a los hombres a otro
saber, "un medio de derribar los lmites de los hombres, de estimularles a
superar lo insuperable, de acercar a la proximidad lo que se encuentra en la
lejana". Es sta una escritura que libera a los hombres de s mismos y los
pone en situacin de cambiar el mundo. Existe, por tanto, una "tica de la
escritura" no definida por lo que se tiene que decir, sino por el acto mismo
de escribir. "Toda la libertad del escritor se encuentra comprometida en
este acto bruto y desnudo, en el que, al mismo tiempo, nace el contra-uni-
verso de las palabras".9 La escritura implica, pues, la apertura de un espacio
diferente en el que el individuo puede vivir; el desarrollo de la capacidad
para cambiar la vida. En la sutil lnea de la escritura, de esta ascensin, de
esta modesta profundizacin cruzamos los lmites para transgredirlos hacia
lo otro. La escritura es este lugar de trnsito, de transformacin.
Hay que recordar que Foucault ya hablaba en Las palabras y las cosas del
"simple acto de escribir"; la escritura mienta aqu "la silenciosa, cauta de-
posicin de la palabra sobre la blancura de un papel que no puede tener
ni sonoridad ni portavoz, donde no hay otra cosa que decir que no sea ella
misma, donde no cabe otra cosa que hacer que brillar en el fulgor del ser".10

7
"A conversation with Michel Foucault" (conversacin con John K. Simon, 1971), p. 198.
" "Afterword" (extracto de una carta, prefacio a Technologies of the Self, London, 1988).
" "C'tait un nageur entre deux mots" (conversacin con Claude Bonnefoy, 1996).
,0
Les mots et les choses, op. cit., p. 313.

283
Ahora bien, es el acto de escribir la simple escritura del lenguaje, que en
lo sucesivo slo existe para si mismo?Se tiene que escribir, dice Foucault:
todo vivir y todo morir se cumple en torno a la escritura." La escritura pue-
de crear una distancia consigo misma, la apertura de un espacio de liber-
tad, en el que el yo se dota de forma a la vez que dirige su mirada hacia
si como si fuera otro, lis en esta experiencia donde cabe cifrar el xtasis
de la escritura: en ella el yo se encuentra fuera de s mientras escribe. Lo
que aqu esta en juego no es la cuestin de la identidad del sujeto, sino la
prdida del nombre. Se trata de perder el rostro en la experiencia de la es-
critura, de la dicha de desvanecerse en la posibilidad de la escritura. "Pro-
bablemente, ms de uno escriba como yo, para dejar de tener un rostro.
No se me pregunte quin soy, ni se me diga que debo permanecer inalte-
rable: por ello no cabe entender sino una moral de servicio civil que do-
mina nuestros papeles. Que se nos deje en paz cuando se trata de escri-
bir".12
lin el curso de la escritura, el yo se topa con lo otro a la vez que se cons-
tituye y se transforma a la luz de esta experiencia. De ah que la escritura
no sea en absoluto simplemente un objeto, sino un ser con derechos pro-
pios: formula cuestiones y da respuestas, ofrece sorprendentes paralelismos
y dislocaciones, entrecruza lo extrao y lo familiar, aproxima lo lejano y ale-
ja lo prximo. Una manera simple y nueva de relacionar frases, otra forma
ele ensamblaje - u n espacio imperceptiblemente creativo surge en estas re-
laciones en las que tienen lugar las alteraciones de significado. Toda modi-
ficacin puede esconderse tal vez tras estos matices cambiantes y a la vez
irritantes. La transformacin del hombre tiene lugar cuando la voz desapa-
rece en la quietud del texto. El yo emprende su camino con motivo de los
signos que orlan el texto; se informa de lo que es esencial mientras se alza
sobre la capa de una superficie de signos y repite lo ya dicho y nuevamente
silenciado, a fin de desbrozar un camino a travs del espacio en blanco. De
tal suerte que la escritura se convierte en inscripcin de la existencia y en
exgesis del yo. Puede decirse, incluso, que la vida del hombre toma la for-
ma de una escritura dramtica. El hombre existe en su escritura, la cual, a
la luz del papel en blanco, no es sino la elegante sombra que queda cuan-
do l mismo desaparece.
La "escritura del yo" es, en definitiva, un componente esencial de las
"artes de uno mismo" discutidas por Foucault al tratar el problema de una
esttica de la existencia y del gobierno de uno mismo. 13 La prctica per-

" "L'obligation d'crire" (1964).

IJ
Archologie du savoir, op. cit., p. 28.
11
"L'criture de soi" (1983), p. 3.

284
sonal de la escritura era en otros tiempos un ejercicio asctico; sin ella es
inimaginable el arte de vivir que tuvo lugar en la poca de la cultura del
yo, en la poca de Sneca y de Epicuro. En el caso de Plutarco, por citar
un ejemplo, la escritura no slo constitua, por as decir, un operador para
la produccin del tbos, sino tambin posea una funcin ethopoietica. De
ah que la escritura estuviera estrechamente ligada a la meditacin, ese
"ejercicio del pensamiento en relacin con uno mismo, que es suscepti-
ble de reactivar lo que se sabe, teniendo presente un principio, una re-
gla o un ejemplo, que reflexiona sobre ellos, se los apropia y, en esa me-
dida, se prepara para afrontar lo real".14 En la escritura el yo encuentra el
material y el marco necesarios para la constitucin de s mismo. Ella la-
bra, como se dice en la carta 84 de Sneca a Lucilio, por as decirlo, un
"cuerpo". Mas para esto se necesita la ayuda de otra persona en el ejem-
plo del gnero epistolar, sobre todo, se hace evidente en qu medida el
yo necesita dirigirse a otro si quiere parar mientes sobre s. Desde este
punto de vista, "escribir significa, pues, mostrarse, dejarse ver, dejar apa-
recer el propio rostro ante el otro. Y as cabe comprender cmo la eps-
tola es, a la vez, una mirada lanzada sobre el destinatario (gracias a la co-
municacin que recibe, se siente mirado) y una manera de ofrecerse a su
mirada mediante lo que se le dice de s mismo. La epstola establece, en
cierto modo, un cara a cara".15 En los rastros dejados por los gestos de
la mano que escribe, se deja traslucir el yo. "La epstola que se enva ac-
ta por medio del gesto mismo de la escritura sobre aquel que la remite,
as como acta por medio de la lectura y de la relectura sobre aquel que
la recibe". 16 Es ste, pues, un juego recproco de formacin de s a travs
de una relacin con el otro, una vuelta a uno mismo que entraa tambin
una apertura al otro. De ah que tambin pueda hablarse de la existencia
de un erotismo inherente a la escritura: es el del juego del yo con el otro.
Esta formacin de uno mismo en el seno de la escritura, en este "conti-
nuo oleaje de la escritura", tal como Kafka afirma (vase la carta a Felice
fechada el 1 de noviembre de 1912), puede ser comparado con una aven-
tura. Carece de sentido presentar el vivir y el escribir, la escritura y la exis-
tencia como dimensiones contrapuestas, y luego definir el acto de escri-
bir como una manera de "retirarse de la vida".17 Escribir es, antes bien, un
acto vital, una manera de cumplimentar la vida, un elemento fundamental
dentro del arte de conducir la propia vida. En esta experiencia no acon-

14
Ibid., p. 6.
" Ibid., pp. 16 y ss.
" Ibid., p. 13.
1
Detlef Kramer, Kafka, Die Erotik des Schreibens. Schreiben als Lebensentzug, Frankfurt/M, 1989.

2H5
tece nada que no sea la transformacin del yo. Se escribe, en suma, para
llegar a ser alguien distinto del que ya se es. Esta "escritura del yo", de la
que habla Foucault, que aspira a la transformacin del yo, ha de ser ob-
servada a la luz de este trasfondo. "Existe una modificacin de la manera
de ser de cada uno que toma como objeto el acto de e s c r i b i r " . S e trata
de la misma tica de la escritura subrayada por Foucault en 1983 cuando
hace referencia a la obra de Raymond Roussel, una tica que l mismo
pretende poner en prctica, tal como Paul Veyne afirma, si se repara en
el hecho de que "durante los ocho ltimos meses de su vida, la redaccin
de sus dos libros haba desempeado para l el mismo papel que la es-
critura filosfica y el diario ntimo tuvieron para la filosofa del mundo an-
tiguo: el de un trabajo de s sobre s, el de una autoestilizacin". 19 La "sen-
cilla experiencia" que supona la escritura siempre haba sido para Foucault
extremadamente importante". 20 Parte integrante de su propia esttica de la
existencia ha sido tambin la huella dejada por la mano con la que escri-
ba su vida.
Foucault habla tambin de otro tipo de trabajo tico sobre uno mismo,
el trabajo ligado a la experiencia de los libros: "leer un libro, hablar de l,
implica un ejercicio al que en cierto modo uno se entrega por propia vo-
luntad para obtener de aqu cierta ganancia y transformarse a uno mis-
mo".21 "El esfuerzo y el placer de un libro estriban en su posibilidad de
constituir una experiencia". 22 La lectura es, al igual que la potica de la es-
critura, una tcnica de transformacin de s. Cuando l escribe -afirma
Foucault-, lo hace slo con objeto de transformarse a s mismo y de no
pensar lo mismo que pensaba antes. "Si yo tuviera que escribir un libro
para comunicar lo que ya he pensado, jams tendra el valor suficiente para
comenzar a escribirlo. Escribo precisamente porque no s lo que ha de pen-
sarse sobre cierto asunto que suscita mi inters. As es como acto: el libro
me transforma, modifica lo que pienso". 23 sta es la razn de que Foucault
llame a sus propios libros "fragmentos de una autobiografa", toda vez que
dibujan el espacio de una constante reflexin acerca de s, el medio de
una praxis y de un ejercicio del yo que l mismo se impone, en suma, el
incesante y renovado cuestionamiento de uno mismo: qu es, exacta-
mente, lo que hago? El punto de arranque de esta interrogacin es, por tanto,

" "Archologie d'une passion" (conversacin con Charles Ruas, 1983), p. 104.
'" l'aul Veyne, "Le dernier Foucault et sa morale", en Critique 471/72 (1986), p. 940.
" "Distance, aspect, origine" (1963), pp. 939 y ss.
" "Pour en finir avec les mensonges" (conversacin con Didier Eribon, 1985).
"Prface" (primer proyecto a la introduccin a L 'usage des plaisirs), texto mecanografiado,
p. 13.
" Colloqui con Foucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), p. 17.
explcitamente subjetivo: "Mis libros han dejado siempre constancia de mis
problemas personales con la locura, la crcel, la sexualidad".21
Dicho esto, sera un error, sin embargo, querer desligar esta tica de la
escritura de su dimensin poltica, un tema sobre el que el propio Fou-
cault no slo reflexiona durante su poca centrada en la analtica del po-
der, sino por el cual se toma precisamente la pesada molestia de escribir:
"En el fondo yo no amo escribir, de hecho, es sta una actividad muy dif-
cil de realizar. La escritura me interesa nicamente en la medida en que me
permite utilizarla como instrumento, tctica, clarificacin de una lucha real".25
Foucault ofrece, por tanto, la posibilidad de utilizar sus escritos a todos los
que puedan hacer uso de ellos. He aqu su "principio caja-de-herramien-
tas", como l lo plantea en el prefacio a la nueva edicin de La historia de
la locura de 1972: el libro no como un instrumento sometido a la sobera-
na del autor, que dispone as de su posible recepcin, sino susceptible de
ser copiado, repetido, fragmentado, doblado, para llegar a convertirse en
estmulo y liberacin de nuevos acontecimientos, tal como l mismo tam-
bin tiene su origen en una serie de acontecimientos que forman su "ver-
dadera ley". Las ideas y sentencias deben ser susceptibles de utilizacin en
el marco de confrontaciones concretas, para este fin sirve la teora como
"caja de herramientas": "Si la gente quiere abrir esta o esa afirmacin, utili-
zar esta o esa idea o anlisis como destornillador, con objeto de provocar
un cortocircuito en las relaciones de poder, para desmontarlas o para hacer
saltar por los aires inclusive, tal vez, esos sistemas de poder de los que mis
libros han partido... bien, pues tanto mejor...!".26

Sueo y existencia

El trabajo de la escritura llama la atencin sobre tres interesantes puntos

a la hora de configurar una esttica de la existencia: el aspecto retrospecti-
vo, el circundante y el prospectivo; aspectos todos ellos cuyo hilo comn
no es otro que el de la formacin y transformacin de uno mismo. La di-
mensin retrospectiva apunta a una reelaboracin de lo ya "pasado", toda
vez que el pensamiento de que el pasado es un hecho concluido no es sino

24
"L'intellectuel et les pouvoirs" (conversacin con Panier/Watt, 1981), p. 339. Asi dir que ca-
da una de sus obras es una parte esencial de su propia biografa: "Truth, Power, Self' (conversa-
cin con Rux Martin, 1982), p. 11.
" "Sur la sellette" (conversacin con Jean-Louis Ezine, 1975).
* "Des supplices aux cellules" (conversacin con Roger-Pol Droit, 1975). Cfr. "Michel Foucault
et le Zen" (conversacin en Japn, 1978). Foucault tambin define sus libros como "libros-bombas"
("Dialogue on Power", discusin con estudiantes, 1976).

287
un viejo prejuicio; el pasado es, a decir verdad, la materia prima de cons-
tantes transformaciones de sentido, un posible campo de descubrimientos
nunca definitivamente clausurados y de impredecible actualidad. El pasado
persiste en un estado de curiosa indeterminacin, susceptible de conseguir
que el yo pueda hacer referencia a un "mismo" anterior de diferentes ma-
neras. Descubriendo y reescribiendo su historia, el yo se dota de una for-
ma y se transforma. De ah que las prcticas y "artes del recuerdo" sean tc-
nicas integrantes del arte de vivir de la antigedad analizado por Foucault;
las dimensiones retrospectiva y prospectiva coinciden adems con esa "mi-
rada retrospectiva a la vida" que, al ser anticipada, mirando el futuro desde
un punto distante, sirve para tomar la esttica de la propia vida como ob-
jeto y, en el caso de que sea necesario, la modifica.27 Ahora bien, si el as-
pecto prospectivo en la antigedad estaba dominado por la practica estoi-
ca de la praemeditatio mtdorum, consistente en imaginar anticipadamente
todo posible mal, para no dejarse sorprender por un futuro nefasto, en la
actualidad cabra comprender en general por pensamiento aquello que no
pierde de vista el horizonte de lo posible y abre el espacio que permite des-
plegar la dimensin temporal. Es aqu donde coincidirn, por otra parte, el
aspecto prospectivo y el circundante: la atencin a la actualidad, la vigilan-
cia ante los procesos que tienen lugar en el presente, la precaucin de no
encerrarse en una realidad que no permita ya ninguna escapatoria y el man-
tener abierto el horizonte de lo posible.
Como la escritura, estos tres aspectos son caractersticos del sueo. Des-
de la antigedad, el hombre sabe que puede encontrar en el sueo todo
lo que una vez l fue, lo que es y lo que puede llegar a ser. En el sueo
cabe encontrar lo acontecido que, sin embargo, no ha pasado, lo que de-
termina a la actualidad, el inquieto marco de las posibilidades. El uso que
se hace de los sueos en referencia a la conduccin de la vida, el valor
([lie se les atribuye como pronstico, la inspiracin que se les agradece:
todas estas posibilidades llaman la atencin sobre el significado de los sue-
os para las artes de la existencia. De hecho, prestar atencin a los sueos
es un principio socrtico. En una tica del sueo, el cuidado del individuo
tiene como misin obedecerlo. En la antigedad, la hermenutica de los
sueos no implicaba ninguna analtica del yo, sino, antes bien, una posi-
ble integracin en el dominio del arte de vivir, habida cuenta de que "las
imgenes del sueo, al menos, algunas de ellas, eran consideradas como
signos de realidad o mensajes del porvenir; de ah que descifrarlas fuera
un asunto de gran valor: una vida razonable no poda permitirse prescin-

Annuaire du Collge de France, Paris, 1982, p. 406. Para las "artes del recuerdo", su referencia
es Francs A. Yates. Cfr. "Confrences l'Universit de Toronto" (1982). Transcripcin.

288
dir de esa tarea".28 As, por ejemplo, en la medida en que el sueo "dice el
ser" y representa una analoga con el modo de ser del sujeto, Artemidoro
redacta su Libro de los sueos - una obra apenas mencionada por Freud que
Foucault analiza con detalle en La inquietud de si- como un manual para
la vida, como un instrumento susceptible de interpretar los sueos para la
conduccin de la vida. En la poca de Artemidoro, pues, el sueo no slo
era un elemento esencial de una tica individual, sino tambin del arte de
conducir la propia vida. Sin duda, Foucault no trata de ofrecer una nueva
hermenutica de los sueos; pretende describir el Libro de los sueos no
para actualizarlo en cierto sentido, sino para mostrar la experiencia del sue-
o en toda su amplitud y disparidad.
Este inters foucaultiano por el sueo, puesto de manifiesto en 1984 en
La inquietud de s, dentro del marco de una filosofa del arte de vivir,
puede, asimismo, remontarse al ao 1954, concretamente a su introduc-
cin realizada para la traduccin francesa de la obra de Ludwig Bin-
swanger Traum und Existenz [Sueo y existencia]. En este texto, Foucault
ya pretenda hacer una valoracin de la existencia concreta. l as plantea
la pregunta de si el ser humano no puede llegar a convertirse en objeto de
reflexin a la luz de las "formas de existencia", sobre todo tal como ellas
se han formado histricamente; "de una existencia que se vive y que se
siente a s misma, que se reconoce o se pierde en un mundo que es a la
vez la plenitud de su proyecto y el elemento de su situacin".29 No cabe
duda de que estas palabras hacen recordar a Heidegger. Sin embargo, la
razn de que, en su texto introductorio, Foucault siga ms las pautas mar-
cadas por Binswanger que las de Heidegger se debe a que l no encuen-
tra en Heidegger sino en Binswanger la idea del sueo como forma de exis-
tencia. Foucault se interesa por la existencia que aparece a s misma en el
sueo, "la existencia en este modo de ser del sueo, donde ella se anun-
cia de forma significativa".30 Al sueo, as pues, se le atribuye como privi-
legio la capacidad de arrojar luz sobre la existencia; es ms, el sueo es
considerado como una de las formas fundamentales de la existencia, la for-
ma especfica de la experiencia.
Tomando como punto de apoyo las tesis de Binswanger, Foucault trata
de escribir en cierta medida la historia de las reflexiones en torno al sue-
o.31 Una cita de Ren Char, en la que se aprecia el poder nico del sueo,

" Le souci de soi, op. cit., p. 17 (la extraa paginacin en el comienzo de este libro remite a un
prlogo no escrito).
" "Introduction" (1954), op. cit., pp. 10 y ss.
Ibid., p. 15.
" Cfr. Ludwig Binswanger, Wandlungen in der Auffasung und Deutung des Traumes von den
(riechen bis zur Gegenwart, Berlin, 1928.

289
sirve como presentacin del texto.32 Cuando la conciencia duerme, la exis-
tencia se despierta en el sueo. Es el sueo el que se despierta -destru-
yendo todo dormir, como tambin toda vida que duerme. El sueo es una
dimensin apta para arrojar luz sobre la existencia en su totalidad a la vez
(ue para alzar la mirada a los espacios de su posibilidad. El sujeto se cons-
tituye y se transforma bajo esta perspectiva mientras se desliga de todo
aquello que ha hecho de su existencia una dimensin limitada. "El sueo
es ya este futuro que se prepara, el primer momento de libertad que se li-
bera, el arrebato an secreto de una existencia que se vuelve a asumir en
la totalidad de su devenir".33 Mas el sujeto del sueo no es el sujeto que dice
"yo" y pretende ser seor de s mismo; el sujeto aqu es sueo incluso en
su mas compleja coherencia, hasta en sus personas, cosas, acontecimien-
tos, espacios. No cabe concebir objetividad en este mundo de la existen-
cia humana; como tampoco existe, sin embargo, una subjetividad trans-
cendental.
I.o que fascina fundamentalmente a Foucault no es otra cosa que el sue-
no como experiencia de la transcendencia, como transgresin de la subje-
tividad transcendental. "El sueo, como toda experiencia imaginaria, es un
signo antropolgico de la transcendencia". 34 En el sueo el hombre se ex-
perimenta como un ser transcendente y, en esa medida, transgresor de los
lmites de su experiencia. "El sueo desvela en su transcendencia y a travs
de sta el movimiento originario, en virtud del cual la existencia se proyecta
en su irreductible soledad hacia un mundo que se constituye como el lugar
di' su historia".35 A raz de esta capacidad de transgredir los limites, el sue-
no constituye el movimiento originario de la libertad. De ah que la expe-
riencia del sueo no sea independiente de su "contenido tico", y que, al
hilo de este concepcin, a partir de ahora se ponga claramente de mani-
fiesto el sentido de la tica foucaultiana: el movimiento de la libertad. En el
sueo se revela la libertad del hombre, su cumplimiento, su alejamiento: as
valora Foucault el sueo a la vez que rechaza las interpretaciones que bus-
can descifrar en l los signos del deseo o las manifestaciones secretas del
instinto. "La historia de la cultura ha conservado con no poco cuidado esta
temtica del valor tico del sueo. Con frecuencia, su significado como avi-
so premonitorio ha sido slo un tema secundario; lo que el sueo anuncia
para el porvenir del hombre soador se basa slo en lo que desvela de los

1
"Introduction" (1954), p. 7. Citado de Ren Char, Partage formel, XXII, en Oeuvres compltes,
Paris, 1983, p. 160. Cfr. Walter Seitter, "Onirocritiques", en Michel Foucault philosophe, Paris, 1989.
ITrad. castellana: Michel Foucault, filsofo, Barcelona, Gedisa, 19911
Ibid., p. 83.
54
Ibid., p. 58.
Ibid., p. 63.

290
compromisos o de las relaciones con su libertad".3" El sueo arroja luz, pues,
sobre la libertad del hombre. "Y cuando, a lo largo de incansables repeti-
ciones, dice el destino, entonces es que llora la libertad extraviada, el pa-
sado imborrable y la existencia que, por su propio movimiento, ha cado
en una determinacin definitiva".37
Los esfuerzos de Foucault se dirigen hacia una total justificacin del sue-
o en su singularidad. Lo que le interesa de l es que en su mbito irrum-
pe una experiencia que se sustrae de la vida vivida en la continuidad, que
transgrede el espacio del sujeto y transforma su modo de ser. No es ex-
trao que tambin sus propios escritos posean este mismo aire instru-
mental y "soador". 38 Tambin la importancia de la ficcin en su obra tie-
ne mucho que ver con esta dimensin. Foucault, incluso, no piensa la
muerte del hombre sin la ficcin de una cultura futura, de otra forma de
hombre que, aunque ya visible, no puede todava ser enunciada, puesto
que el marco de la visibilidad precede al de lo enunciable. El poder del
lenguaje a la hora de crear imgenes, que acta en el espacio vaco exis-
tente entre los signos, eleva la vista a una figura lejana; a esta mirada sir-
ve un poder para el que "lo visto no reside jams en lo que se dice, y por
bien que se quiera hacer ver, por medio de imgenes, de metforas, de
comparaciones, lo que se est diciendo, el lugar en el que ellas resplan-
decen no es el que despliega la vista, sino el que definen las sucesiones
de la sintaxis".39
El otro lenguaje tiene lugar en el sueo, que habla en imgenes. Mas el
psicoanlisis, se lamenta Foucault, nunca ha sabido dejar hablar a las im-
genes. El sueo quedaba as como un derivado del deseo y encerrado den-
tro de los lmites de una hermenutica del sentido. No es que, desde este
punto de vista, el sueo careciera de sentido, sino que su sentido no es el
mismo que el significado que cabra esperar como realidad objetiva en su
desciframiento definitivo por parte de un intrprete. "El sueo traiciona el
sentido en cuanto se cumple".40 Indiferente a una semntica del sueo, Fou-
cault se interesa, ms bien, por su simple dimensin figurativa, por su sin-
taxis; busca ensalzar la imagen que se muestra frente al significado atri-
buido, afirmando as la realidad del lenguaje del sueo, que conoce de su
propia gramtica. Entre las dos posibles opciones que, a lo largo del siglo
xx, mantienen una relacin con el mbito del sueo - e l psicoanlisis, que

* Ibid., p. 67.
" Ibid., p. 69.
" Colloqui con Foucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), p. 18.
" Les mots et les choses, op. cit., p. 25.
"Introduction" (1954), p. 18. De la "irrisin de la interpretacin d e los sueos" habla Foucault
en Folie et draison, Prefacio, IV.

291
tiene como objeto el anlisis y la discursividad del sueo; y el surrealismo,
que contempla en el sueo la puesta en marcha de la capacidad humana
tle transformacin"-, la eleccin a tomar carece para Foucault de sentido.
Desde su punto de vista, el sueo est ligado, ms bien, a una nueva for-
ma ele saber: "Una nueva forma de saber que vuelve a encontrar su pa-
rentesco original con el sueo". 42 De ah que perciba en la separacin en-
tre el sueo y la realidad una de las divisiones fatales de la historia del
pensamiento occidental. Ks entonces cuando el sueo, como la locura, es
preguntado por su contenido de verdad slo con objeto de apartarlo fi-
nalmente en ese territorio excluido de otredad que este lado de los lmites
hace surgir en el momento en el que se pudo desarrollar la cultura occi-
dental de la modernidad. Para el pensamiento cartesiano, por ejemplo, el
sueo era precisamente aquello que haba que evitar, puesto que daba lu-
gar a que el sujeto abrigara dudas acerca de s mismo. En el sueo se ex-
presa el cuerpo. Por eso quien suea, se arriesga a dejar de ser l mismo:
"Peligro para el sujeto de ser transformado; peligro del ser despierto de ya
no estar completamente seguro; el peligro del stupor, como dice el texto
latino".43
Mas lo valioso en el sueo reside precisamente en el poder de la imagi-
nacin, en el juego de la capacidad de imaginar. El sueo como imaga ima-
gen y reflejo, visin e ilusin, apariencia e imagen potica, representacin
e idea; el sueo urde esa "estructura imaginaria" que puede ser definida co-
mo la materia prima de la ficcin. El sueo es la condicin de que haya una
capacidad de imaginar; no a la inversa. La imaginacin proviene del sueo
y recibe de l su poder de transgresin. Ella es una actividad y no hay que
confundirla con la imagen imaginada, fija; se materializa en el movimiento
que al mismo tiempo constituye al yo. Foucault se cuida muy bien, en cam-
bio, de ver en la imaginacin lo irreal, como si sta slo fuera una mera in-
versin o una simple negacin de lo real. "Lo imaginario no mienta un mo-
do de irrealidad, sino acaso un modo de la actualidad".44 De este modo est
de acuerdo con Bachelard en que la actividad del yo sigue trabajando in-
cluso en cualquier percepcin y en que el realismo de lo irreal se manifiesta
ms all de las normas de verdad objetiva.

" "Wchter ber die Nacht der Menschen" (1963), p. 48.

" "C'tait un nageur entre deux mots", op. cit.
" "Mon corps, ce papier, ce feu" (1972), p. 587.
" "Introduction" (1954), p. 116.

292
 Iteracin hipottica

La formacin y transformacin del yo, no ligada a ninguna determinacin

teleolgica del hombre, otorga un estatuto privilegiado al experimento. El
propio Foucault se vea a s mismo inevitablemente como un "experimen-
tador".45 Una apreciacin que si bien se intensifica en el mbito de sus l-
timos trabajos cuando expresa su necesidad de adoptar una actitud inte-
rrogativa, prudente y "experimental", 46 ya haba sido determinante en el
pensamiento de Las palabras y las cosas. No slo - s e dice aqu- se tiene
que proceder "con muchsima precaucin", sino que, adems, Foucault es-
pera anticipar "un modo de pensar hasta ahora desconocido en nuestra cul-
tura". De ah la posicin privilegiada que supone la necesidad de realizar
experimentos: "porque desde ahora nada puede indicarnos cul es lado del
camino que permanece abierto".47 Es evidente que un pensamiento de se-
mejantes caractersticas ha de apartarse de toda pretensin de universalidad
o de totalizacin. "No querra que lo que pudiera decir o escribir aparecie-
ra como si llevara implcitamente una pretensin de totalidad. No pretendo
unlversalizar lo que digo; y al contrario, tampoco rechazo lo que no digo,
es decir, no considero que sea obligatoriamente algo inesencial".48 Esta po-
sicin explica por qu Foucault declara que sus libros no son tratados,
sino fragmentos filosficos, como tampoco son estudios histricos, sino
trabajos realizados en el mbito del terreno histrico. Ya se mostr con an-
terioridad cmo precisamente era en este estilo experimental del pensa-
miento donde poda fundarse una posible respuesta a los atascos reflexivos
de nuestra poca. "No cabe encontrar en el estilo de Foucault, en su acti-
tud, en sus evasivas, en su manera de plantear los problemas, en la mane-
ra de construir su metodologa una nueva respuesta a los callejones sin sa-
lida de nuestra poca, una posibilidad, a travs de ella, de poner fin a los
interminables debates en los que estamos encerrados?".49
Partiendo de las bases de esta tica experimental, Foucault est en dis-
posicin de afirmar asimismo la experiencia del extravo - p u e s muy a me-
nudo sta no es sino la fase inicial del posible xito; a saber, en la medida
en que es susceptible de liberar el espacio para la irrupcin de lo otro.
Esta aptitud para el extravo es un rasgo que define al sujeto de la expe-
riencia y del experimento, "la vida es, en definitiva - d e ah su carcter ra-

" Colloqui coti Foucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), p. 18.
16
"Politics and Fthics" (conversacin con Rabinow/Taylor y otros, 1983), p. 374.
17
Les mots et les choses, op. cit., pp. 349 y ss.
" "Dbat avec Michel Foucault" (1978), p. 41.
" Franois Fwald, "Foucault -ein vagabundierendes Denken", en Dispositive der Macht, Berlin,
1978, pp. 9 y ss.

293
dical-, aquello que puede errar".50 El error es, pues, la raz de lo que da for-
ma a la vida, al pensamiento humano y a su historia. Aunque esta idea guar-
da sin duda paralelismos con el pensamiento heideggeriano del errar [das
Irren], no es menos cierto que tambin Nietzsche habla de "el errar como
condicin vital". "Tenemos que amar el errar y cultivarlo, pues no es sino
el seno materno del conocimiento". 51 En 1979, por ejemplo, Foucault llama
la atencin sobre ciertos momentos "en los que lo que se ha sabido con
toda certeza se revela repentinamente como error".52 Asimismo, en la intro-
duccin a /:/ uso de los placeres, habla del "extravo del que conoce": "Qu
valdra el encarnizamiento del saber si slo asegurara la adquisicin de co-
nocimientos y no, en cierto modo, y hasta donde se puede, el extravo del
que conoce? Hay momentos en la vida en los que la cuestin de saber si se
puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve
es indispensable para seguir contemplando o reflexionando". 53
De ah que Foucault privilegie, por ltimo, en esta introduccin, el en-
sayo como principio de una nueva tica experimental: el "ensayo", enten-
dido, pues, "como prueba modificadora de uno mismo en el juego de la
verdad" y como "el cuerpo vivo de la filosofa"54. El ensayo, el experimen-
lo: sin duda alguna aqu cabe ver el rasgo fundamental de una tica asen-
tada decididamente ms all del bien y del mal. Nietzsche haba dicho que
los filsofos del futuro seran, tal vez, tentadores: "Mediante el nombre con
que he osado bautizarlos, he subrayado ya explcitamente el experimentar
y el placer en la experimentacin" (Ms all del bien y del mal, VI, 210).
I'ara el pensamiento posmetafsico la cuestin ya no puede ser ms la cer-
teza del sistema, sino la inseguridad y la apertura del ensayo. Bajo esta luz,
la existencia experimental gana de manera considerable en inters si se
parte de la idea nietzscheana de que la vida podra llegar a ser un experi-
mento del hombre que busca el conocimiento. 55
I'ara Nietzsche hablar del "experimento del que busca el conocimiento"
significa fundamentalmente, tal como se desarrolla en el aforismo 341 de
la ciencia jovial, acceder a la idea del eterno retorno: "Qu pasara si un
da o una noche se introdujera a hurtadillas un demonio en tu ms solita-
ria soledad para decirte: esta vida, tal como la vives ahora y la has vivido,

l a vie: l'exprience et la science" (1978), p. 13.

" Nietzsche, KSA, vol. IX, 11 (162), primavera-otoo de 1881.
" "Pour une morale d l'incomfort" (1979).
" L'usage des plaisirs, op. cit., p. 14.
M
Ibid., p. 15.
Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, IV, 344. [Trad. castellana: La ciencia jovial, Madrid, Bi-
blioteca Nueva, 20011. Para la filosofa nietzscheana del ensayo, cfr. Georg Picht, Nietzsche, Stutt-
gart, 1988.

294
tendrs que vivirla no slo una, sino innumerables veces ms; y sin que na-
da nuevo acontezca, una vida en la que cada dolor y cada placer, cada
pensamiento, cada suspiro, todo lo indeciblemente pequeo y grande de
tu vida habr de volver a ti, y todo en el mismo orden y la misma sucesin
- c o m o igualmente esta araa y este claro de luna entre los rboles, e igual-
mente este momento, incluido yo mismo. Al eterno reloj de arena de la exis-
tencia se le dar la vuelta una y otra vez -y t con l, minsculo polvo en
el polvo!. No te postraras entonces de hinojos, rechinando los dientes, y
maldiciendo al demonio capaz de hablarte en estos trminos? O acaso ya
has vivido alguna vez un instante tan terrible en que le responderas: T
eres un Dios y jams he escuchado nada ms divino!?"
Foucault cita este pasaje en toda su extensin en su artculo sobre Klos-
sowski.56 Klossowski, por su parte, dedica precisamente su libro sobre Nietz-
sche de 1969 al mismo tema del circulus vitiosus deus (tal como se afirma
en Ms all del bien y del mal, III, 56), recibiendo no poca admiracin: "s-
te es el ms grande libro de filosofa que he ledo. El propio Nietzsche in-
cluido; ms revolucionario en sus consecuencias, incluso en la ms insigni-
ficante de sus frases, que La ciencia jovial' - l e escribe Foucault-, "Uno
deseara no haber escrito nada y tener veinte aos para poder respirar el ai-
re ligero de este libro".57 El aspecto fundamental del libro de Klossowski re-
side en que l plantea la doctrina del eterno retorno en el horizonte de un
nuevo arte de vivir. De hecho, discute prolijamente si la doctrina del eterno
retorno constituye un enunciado verdadero sobre el ser y reclama para s el
estatuto de una verdad cientfica. Hay que recordar que en el pensamiento
francs esta doctrina fue comprendida desde muy pronto no meramente co-
mo un teorema ontolgico, sino como un experimento existencial. As, por
ejemplo, Gilles Deleuze aborda este problema a la luz de un pensamiento
tico en su libro Nietzsche y la filosofa (1962), una obra que influy de ma-
nera determinante en la recepcin francesa del pensamiento nietzscheano y
que fue leda intensamente por Foucault. La doctrina del eterno retorno apa-
rece en Deleuze como el pensamiento crtico susceptible de servir como pie-
dra de toque al comportamiento y a la actitud del individuo. "Una regla que
no es menos rigurosa que el imperativo categrico kantiano".58
El propio Nietzsche haba dotado explcitamente a su doctrina de un ca-
rcter tico e hipottico en el ya citado aforismo 341 de La ciencia jovial. l

w
"La prose d'Acton" (1964). Subrayados de Foucault.
57
"Lettre Pierre Klossowski" (3 de julio de 1969).
Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, Frankfurt/M, 1985, p. 75. [Trad. castellana: Nietz-
sche y la filosofa, Barcelona, Anagrana, 1972). Para la relacin de Foucault con este libro, vase
"Structuralisme et Post-structuralisme" (conversacin con Grard Raulet, 1983). Transcripcin, p. 14.

295
aqu presenta la cuestin del retorno como un pensamiento que podra de-
terminar tanto el modo de ser del individuo como su actuacin y, de este
modo, representar "el peso ms pesado" a la hora de influir en la transfor-
macin del yo y en la conversin del hombre. "Si ese pensamiento llegara a
apoderarse de ti, tal como eres, te transformara y tal vez te aplastara; la pre-
gunta decisiva respecto a todo y en cada caso particular sera sta: Quieres
repetir esto una vez ms e innumerables veces ms? Esto recaera sobre tu
accin como el peso ms pesado! Pero tambin: qu feliz tendras que ser
contigo mismo y con la vida, para no desear nada ms que esta ltima y
eterna confirmacin y sello!-". La ciencia jovial guarda estrecha relacin con
los apuntes realizados durante el periodo que abarca desde el verano de
1881 hasta el otoo de 1882 (y publicados en la edicin francesa de Fou-
cault y Deleuze junto con la obra en cuestin), en cuyo contexto aparece en
el verano de 1881, durante la estancia en Sils Mara, el pensamiento del eter-
no retorno. Un periodo en el que Nietzsche se interroga por las formas y las
artes de la existencia, a la vez que rechaza con desprecio toda forma im-
personal de existencia, reflexiona sobre cuestiones de diettica y pretende
vivir bajo la causa de lo verdadero en lugar de seguir dejndose llevar por
el error del yo. Es aqu donde l evoca el recuerdo de las escuelas filosfi-
cas de la antigedad, "en las que se practica de forma radical y se piensa
hasta el final un gran nmero de tcnicas relacionadas con la sabidura vi-
tal", tcnicas cuyos resultados y experiencias habra que volver a recuperar.59
Este " nuevo peso ms pesado" -el eterno retorno de lo mismo- podra tam-
bin, tal como se describe a comienzos de agosto de 1881, ser considerado
como una tcnica de sabidura vital: "Infinita importancia de nuestro saber,
de nuestros extravos, de nuestras costumbres, de nuestras maneras de vivir
para todo lo futuro. Lo que hacemos con el resto de nuestras vidas".60 Hay que
considerar este pensamiento como un ensayo, como un acto del pensamien-
to, como un acto filosfico del que cabe deducir las artes de la existencia. La
cuestin de saber si se trata de un eterno retorno de lo mismo o de lo igual, 4
esto es, de lo idntico o de lo semejante, puede quedar con toda seguridad
sin contestar, tal como, de hecho, la dej Nietzsche. Lo que es nicamente de
inters es saber que este pensamiento est en disposicin de modificar el
modo de ser del hombre, y que, probablemente por esta razn, la doctrina
del retorno tiene que ser pensada de manera conjunta con la figura del ul-
trahombre. A la luz de este pensamiento, el ser del hombre y la existencia
individual quedan como bajo una estrella, toda vez que aqu se plantea un
modo de ser desde el que se puede llevar a cabo el agradecimiento a la vida.

296
Nietzsche, KSA, vol. IX, 15 (59), otoo de 1881.
Ibid., 11 (141).
 Pese a que continuamente haga tambalear toda seguridad, no es, pues,
sino el pensamiento el que puede conducir a la resolucin [Entschlossen-
heit] a tomar acerca del propio camino. En cualquier caso, para Heideg-
ger es indiscutible que "detenerse ante este pensamiento es un dato fun-
damental para la veracidad de un ser consigo mismo".61 Acta de tal modo
que seas capaz de querer el retorno de tu existencia, as rezara la regla de
este imperativo. Un imperativo hipottico en el sentido estricto del trmi-
no: acta como si retornase lo mismo con objeto de encontrar aqu un cri-
terio para la conduccin de la vida. Poder estar dispuesto a vivirlo todo
exactamente as otra vez. Se podra llamar a este imperativo de un nuevo
arte de vivir una iteracin hipottica;62 a saber, en tanto es un intento de lle-
var a expresin lo esencial del pensamiento, la posibilidad del retorno in-
cesante. La iteracin hipottica es, en definitiva, un principio crtico que, to-
mando como punto de partida la eleccin del individuo, es susceptible de
servir como orientacin a una esttica de la existencia. No es ste un prin-
cipio fijado a la finitud de la existencia, ni tampoco representa la vaga pro-
mesa de una dimensin transcendente, sino que, antes bien, pretende mos-
trar la exigencia de cambiar la vida sin postergarla de manera indefinida;
ofrece, as pues, el motivo para la invencin y elaboracin de nuevas for-
mas de vida: (,'a houge. Para Nietzsche ste era el "pensamiento ms pode-
roso", un pensamiento dotado del poder supremo y para el que no es esen-
cial expresar un contenido de verdad, habida cuenta de que, como dice
Nietzsche, "el pensamiento de una posibilidad tambin puede estremecer-
nos y transformarnos" 63 . El pensamiento del eterno retorno arroja, pues,
como consecuencia otra manera de ser que no es ya ms la del sujeto sus-
tancial. Provoca una radical modificacin del yo, la destruccin del sujeto
tradicional. Con esta idea se da de bruces Foucault en su bsqueda de ex-
periencias en las que el sujeto pierde su identidad tradicional: "No estaba
la experiencia de Nietzsche ligada a la metfora del eterno retorno?".64
Se justifica, por tanto, plantear el imperativo derivado de la doctrina del
eterno retorno al hilo de la configuracin foucaultiana de una filosofa
del arte de vivir? Pasar por alto en qu medida el pensamiento foucaultia-
no est influido por el pensamiento del eterno retorno, as como descuidar
la importancia que tuvo siempre esta doctrina, la del Zaratustra nietzschea-
no, para Foucault, significa no apreciar la dimensin tica del pensamien-

"' Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p. 392. [Trad. castellana: Nietzsche, Barcelona, Destino, 20001.
62
Apoyndose as Foucault, dicho sea de paso, en un uso del concepto de "iteracin" inspirado
en el psicoanlisis. Vase: "Introduction" (1954), p. 100.
Nietzsche, KSA, IX, 11 (148) y 11 (203).
"' Colloqui con Foucault (conversacin con Duccio Trombadori, 1978), p. 30.

297
to del filsofo francs, tan determinante, por otra parte, para su propia exis-
tencia. Encontrar el camino propio de cada individuo bajo la perspectiva
crtica de que esta vida, tal como es vivida, podra retornar exactamente as,
constituye el cuarto punto (la iteracin), que no slo completa sino atra-
viesa los aspectos restantes de una esttica de la existencia (el retrospecti-
vo, el circunspecto y el prospectivo), a la vez que dirige la formacin y trans-
l< >rmacin del yo. Es sta, tal como Foucault la describe aludiendo a Baudelaire,
"la eleccin de una actitud, una actitud voluntaria y a la par compleja que
mienta la capacidad de captar una dimensin de eternidad que no est ni
ms all ni detrs del momento presente, sino en l mismo".65 Asimismo, lo
que Foucault describe bajo el rtulo "vivir de otro modo" conduce a la con-
clusin de que la actitud tica transformada tiene como punto de arranque
una modificacin de la consciencia de la poca, un derrumbamiento de la
edad occidental: "Todo lo que esta conciencia ha organizado, todo lo que
le lia prestado una cierta continuidad, todo lo que le ha asegurado su cum-
plimiento, se est desmoronando". 66 Desplazar la realizacin de la existen-
cia no hacia un supuesto final de los tiempos, sino hacia el momento de su
cumplimiento en la actualidad; la propia pasin foucaultiana por la actua-
lidad, por el momento presente, con objeto de apreciarlos en toda su ple-
nitud, aunque sin encerrarse al mismo tiempo en ellos... stas no son sino
las consecuencias de este cambio de actitud. Una pasin por el presente
que no estara motivada tanto por una posible cumplimentacin temporal
como por alcanzar un punto de posible transformacin. Foucault amaba
-como lo recuerda Paul Veyne- una expresin de Ren Char: El eterno re-
torno es tambin un eterno partir Slo as podra ser posible dar intensi-
dad a la vida de esa manera que exiga para s mismo Foucault (y tambin
para su accin poltica, que encontrara aqu su razn de ser), pues lo que
le causaba asombro "era la vida, el extraordinario poder y violencia de la
vida".68

What is Enlightenment?" (1984), p. 39.

'" "Vivre autrement le temps" (1979).
Paul Veyne, "Le dernier Foucault et sa morale", en Critique 471/72 (1986), p. 934.
Marie-Claude Mauriac", en Claude Mauriac, Le temps immobile III, Paris, 1975, p. 516.

298
 EL YO Y EL OTRO

Las posiciones clsicas y romnticas tambin reclaman nuestra atencin a

la hora de hablar de un arte de vivir. No haban reformulado Goethe y Schi-
ller el concepto de arte de vivir? Regresaremos ms tarde al concepto schille-
riano de arte de vivir. En el caso de Goethe, el arte de vivir es menos un
concepto que la forma personal de su vida, el estilo de su existencia. Asi-
mismo, plantear el concepto de "doctrina de arte de vivir" implica toparse
con Schlegel, quien en su revista Athenum ya trataba esta cuestin; pero
es, sobre todo, a Novalis a quien se debe citar en relacin con una filoso-
fa del arte de vivir. Es l quien subraya la necesidad de "aos de aprendi-
zaje para vivir el arte": "A travs de ensayos ordenados metdicamente, uno
aprende a conocer sus principios y conserva de manera voluntaria la des-
treza de actuar segn ellos".69 Al hilo de esta posible configuracin artstica
del sentido para la vida, Novalis habla, por ejemplo, de una "doctrina del
disfrute de la vida". Una gran cantidad de sus discusiones fragmentarias y
sentencias versan, por tanto, sobre las artes de la existencia. De hecho, l
va ms lejos de las otras posiciones al respecto, para las que la formacin
del individuo se sigue orientando segn el destino natural del hombre.
Pero para Novalis el yo no es naturaleza, no es un producto natural ni tam-
poco una esencia histrica, sino "un arte - u n a obra artstica".70
Es, pues, la frmula de la "obra artstica de la vida" la que va a definir
la particular existencia esttica de los romnticos y la que es menester
considerar a la luz de la historia del arte de vivir. Algunos elementos, que

"' Novalis, en Athenum, Berlin, 1798, p. 71 (de "Blthenstaub").

70
Novalis, Das philosophische Werk II, IX, 76 (ed. Kluckhohn/Samuel), Darmstadt, 1968.

299
so encuentran tanto en los romnticos como, antiguamente, en el antiguo
arte de vivir son de especial inters para la actualizacin foucaultiana del ar-
to de vivir. Asi cabe reparar, concretamente, en tres puntos de cristaliza-
cin: la gracia, la ertica y la amistad. Se trata de tres artes de la exis-
tencia en las que est en liza tanto la constitucin de u n o mismo como
la relacin con el otro. La actualidad de la esttica de la existencia estri-
ba en la apertura del yo hacia el otro: hacia el otro como individuo, el
otro como signo de modificacin. La nocin de esttica de la existencia
fue acuada para hacerse cargo de esta apertura hacia la alteridad. Mas
en el arte de los gestos, en el trabajo de la gracia, en el arte de la erti-
ca y de la amistad se consuma tambin la apropiacin individual de las
formas de existencia. Estos aspectos corporales de un arte de vivir no
apuntan a una direccin distinta que a la indicada en este postulado de
Nietzsche: "[...] enfrentarnos de modo riguroso a las cosas pequeas que
nos son ms prximas y fomentarlas asimismo en el hombre en el terre-
no corporal - v i e n d o entonces qu tipo de tica crece entonces en ese
suelo". 71

El arte de los gestos, el trabajo de la gracia

Del mismo modo que los gestos no son sino "nuestros modos de ser y
de comportarnos", 72 el gesto, como la escritura, constituye una inscripcin
do la existencia. El gesto mienta un modo del ser, un tipo de comporta-
miento, brevemente, lo que ha inscrito un individuo en su cuerpo y lo que
asimismo conforma el cuerpo viviente de una poca. El gesto es algo ejem-
plar, paradigmtico; se niega a plantear la pregunta por el fundamento y
no ofrece ninguna explicacin ulterior acerca de s mismo; es, esencial-
mente, el elemento que forma parte de un juego. El gesto es el lenguaje
del silencio elocuente, en donde el comportamiento, por as decirlo, deja
aparecer ante s un signo. Es aqu donde se encuentra el valor informativo
(.le lenguaje, expresado por las lneas del cuerpo; la visibilidad del vector,
que forma la esencia de una figura. Foucault contempla la vida de los hom-
bros desde el punto de vista de sus gestos y sus comportamientos menos
llamativos. Lo que queda de la existencia ele los hombres no es otra cosa
que este rastro annimo, en el que se distingue su vida. El gesto no es,
pues, el elemento decorativo del sujeto, un mero adorno, esta idea habra
que rechazarla. El sujeto; no se encuentra fuera de este acto, puesto que

' Nietzsche, KSA, IX, 7 (155), finales de 1880.

"1.a vie des hommes infames" (1977).

300
l es el acto como tal. El gesto est transido de la vida del sujeto, lo que
se considera como su interioridad, entre la delicadeza y la clera, es ente-
ramente su exterioridad. El sujeto artstico se ejercita por completo en la
exterioridad de su hacer, a la vez que as se constituye. Y dado que el arte
y la vida se encuentran en las huellas de los gestos, en el arte de la perfo-
mance el gesto se convierte en una obra de arte elaborada consciente-
mente.
El espacio desde el que habla Foucault es un lugar repleto de gestos, muy
a menudo en un sentido metafrico -el gesto cmo un acto del pensamiento,
perceptible a partir de este momento. No es irrelevante que l aprecie, por
tanto, la gran relevancia de los "primeros gestos";73 son "los grandes gestos
mudos" los que pueden abrir todo un nuevo espacio y, al mismo tiempo,
se "enmascaran" como un juego desplegado en un trasfondo; los gestos sin
respuesta en un vaco inmenso, "en el que hoy estamos perdidos".74 La his-
toria de la locura se inicia, por ejemplo, con "el gesto de una razn sobe-
rana" que, mediante un simple movimiento metafrico, encierra a esa alte-
ridad que, sin embargo, le es tan cercana: es este gesto de la separacin, ele
la diferencia fundamental, de la cesura, el que permite la escisin del es-
pacio existente entre la razn y la sin-razn. Hay espacios que se abren y
que se cierran poniendo en prctica un "cierto nmero de gestos".75 Tam-
bin la transgresin es un tipo de gesto, por lo que no es seguro que exis-
ta un lmite en general "al margen del gesto que, de modo soberano, trans-
greda y niegue". 76 Por lo que respecta a la forma del pensamiento, cabe
hablar tambin del gesto de la transgresin que "sustituye al movimiento de
la contradiccin".77 Foucault se muestra muy atento a estas acciones del pen-
samiento, a estos gestos en sentido metafrico, que l ve situados en el es-
pacio, como si precisamente hubieran sido realizados con anterioridad y de
los que tal vez apenas ha quedado la posibilidad de percibir alguna pala-
bra. Ciertamente, dado que la elaboracin de un gesto est ligada a cierta
forma de reduccin, a Foucault le sorprende cmo este "arte de la pobre-
za" sabe reducir la complejidad y, "en definitiva, no toma cuerpo ms que
en un gesto, una mirada".78
Entender el gesto en su sentido corporal implica concebir un acto de la
existencia, sujeto a una determinada regularidad. A decir verdad, la histo-
ria del gesto, tal como puede ser emprendida a la luz de las investigacio-

75
L'archologie du savoir, op. cit., p. 246.
74
"C'tait un nageur entre deux mots" (conversacin con Claude Bonnefoy, 1966).
* "Des spaces autres" (1967), p. 49.
7,1
"Prface la transgression" (1963).
77
Ibid.
7
" "A propos de Marguerite Duras" (conversacin con Hlne Cixous, 1975), p. 10.

301
nes de Marcel Mauss, es una historia de gran recorrido temporal. Siguien-
do el juego desplegado de los gestos y de los comportamientos a lo largo
de grandes intervalos de tiempo, se percibe cmo stos han cristalizado en
carne y sangre. De ah que apenas podamos ser conscientes del trabajo
histrico que es preciso llevar a cabo aqu. De hecho, apenas podemos
apreciar su devenir y sus transformaciones en el transcurso del tiempo.
Adems, son gestos en los que los valores ticos y las normas morales se
han marcado con tanta efectividad como sobre el papel de la ley.79 Por la
esttica de sus gestos puede reconocerse la peculiar moral de una poca,
bajo la que ella se representa a s misma; su fisonoma queda caracteriza-
da por sus bases gestuales. Pese a que el gesto pertenece, por lo general,
a un modo de existir que es considerado despectivamente como "moda",
es all donde el juego de las pasiones encuentra esas formas sin las cuales
no hay vida. Asimismo, por ltimo, las relaciones de poder de una poca
no slo se expresan en el juego de los gestos, tambin cabe volver a en-
contrarlas en ellos.
lis Baudelaire quien, en 1863, en su escrito sobre "El pintor de la vida mo-
derna", considera la poca, la moda, la moral y la pasin en sus mutuas co-
nexiones. Segn el poeta francs, toda poca tiene su propia mirada, sus
gestos, su modo de rer, hasta los pliegues de un vestido aparecen siem-
pre diseados de distinta manera; la cuestin, pues, es detectar los distin-
tos tipos de comportamiento, las "maneras". Del mismo modo que cual-
quier poca se distingue por disponer de una esttica determinada, tambin
li >s rasgos fundamentales de su tica se destacan en ella por completo. Pa-
ra los pintores impresionistas, particularmente para Manet y Degas, el es-
crito de baudelaire lleg a convertirse en todo un programa. De ah que
se mostraran tan atentos al momento fugaz, inestable del movimiento y se
interesaran por la gracia caracterstica del gesto cotidiano, por los efectos y
aspectos inesperados de lo que Baudelaire denomin la modernidad. sta
es la razn de que en la pintura del impresionismo, tal como se ha seala-
do, se separe la presentacin del gesto de la norma tradicional de la repre-
sentacin. La propia existencia del movimiento, trabajada fundamentalmente
en esta manera de pintar, representa la "negativa a esa expresin obligato-
ria del movimiento que, durante esta poca de la Europa moderna, haba
surgido en las actitudes y comportamientos"; una negativa, en suma, al mo-
vimiento convencional de la representacin. Los cdigos propios de la pin-
tura de la representacin fueron derribados por la esttica impresionista - u n
enrgico ejemplo de la funcin crtica de la esttica en relacin con la ti-

"Jean Claude Schmitt, "La morale des gestes", en Communications 46 (1987). Cfr. Gerhardt Nau-
mann, Gesten und Gebrden in der griechischen Kunst, Berlin, 1965.

302
ca de una poca. Puede decirse que este acto esttico condujo a la "eman-
cipacin de la autoconfiguracin". 80
Cabe reconocer la dimensin moral del gesto en el hecho de que las ins-
tituciones de poder aspiran a prescribir determinados gestos y a imponer
su conduccin. Habida cuenta de que estos gestos tienen su origen en re-
laciones de poder, Foucault pensaba llevar a cabo, dentro del marco de su
analtica del poder, un amplio estudio de la gnesis y del modo de fun-
cionamiento de los gestos, de las actitudes, de los modos de comporta-
miento y de ser.81 El poder interviene, en la vida cotidiana, en los gestos y
en las actitudes -ciertamente, con ms claridad en las instituciones milita-
res, aunque esta claridad no nos debera inducir a pasar por alto los meca-
nismos ms sutiles que se apoderan de estos gestos en otros mbitos, sino
debera ms bien intensificar nuestra atencin a "estos gestos oscuros, an-
nimos, sin fecha exacta, que atraviesan el conjunto de una sociedad sin que
sta, a su vez, sepa rendir cuentas de ello".82 Dado que el poder como tal
tambin se materializa en determinados gestos, se podra, ciertamente, po-
ner en marcha un anlisis de su funcionamiento. ste es el caso, por ejem-
plo, del concepto romano de res gestae, caracterizado por la ejecucin de
las acciones. La crtica del poder se interesa tambin, pues, por el ejercicio
de sus gestos. "Criticar significa hacer ms ligeros los gestos ms pesados". 83
En el trabajo de otros gestos acontece adems la manifiesta subversin de
las relaciones de poder. De algn modo, la tica de los gestos implica una
reapropiacin del gesto a travs del propio individuo quien, atento a la po-
sibilidad de esta autoconfiguracin, comprende el trabajo de la gesticula-
cin como una tecnologa del yo y como un ejercicio de s mismo. Los in-
dividuos tienen que "inventar de nuevo todo el arte de la gesticulacin", se
dice en El antiedipo,84 una obra que Foucault consideraba introductoria de
la temtica del nuevo arte de vivir.
No es extrao que Foucault tambin elogie por esta razn la labor inte-
lectual de Philippe Aries: por su atencin a esos "gestos mudos", gracias a
los cuales se han podido hallar los principios de una "estilstica de la exis-
tencia".85 En los gestos tiene lugar el trabajo con uno mismo, as como se

Siegfried Wichmann, "Bewegung als Eigenexistenz" (1972), en Wege zu Edgar Degas (ed. Wil-
helm Schmid), Mnchen, 1982, pp. 282 y ss.
81
Stephen Davidson, "Crmonie, thtre et politique au xvne sicle" (Resmee einer Konferenz
Foucaults in Minnesota, 1972).
*! "Uri rudition tourdissante" (1978).
"Est-il donc important de penser?" (conversacin con Didier Eribon, 1981).
"" Gilles Deleuze-Felix Guattari, Anti-dipus, Frankfurt/M, 1977, p. 169. [Trad. castellana: El an-
tiedipo, Barcelona, Paids, 1983]
"Le souci de la vrit" (a Aris -artculo necrolgico, 1984).

303
pone de manifiesto la eleccin personal que compete al individuo. El ges-
to representa la manifestacin del estilo de la existencia y una de las posi-
bilidades de dar forma a la propia vida y de llevar a la prctica la relacin
con los otros. Es ms, si cabe hablar de una gesticulacin tica en su doble
sentido de constitucin de s y de relacin con los otros, el gesto es, en de-
finitiva, ese aspecto susceptible de levantar puentes hacia los otros. En este
arte de los gestos y en esta forma de tica orientada al individuo, cabe atis-
bar ese tipo de gracia que Foucault encontraba arraigada en la antigedad.
"Secretamente -dice Paul Veyne-, la gracia antigua representaba para l, en
definitiva, la imagen de un arte de vivir, de una moral posible".86 Ahora bien,
tanto el principio esttico de la configuracin de s mismo como la con-
duccin individual de la vida, que hace de la gracia un concepto funda-
mental de la tica entendida como arte de vivir, han de ser liberados de la
conviccin tradicional que los considera meramente como momentos se-
cundarios de la tica o como dimensiones que nada tienen que ver con ella.
Sea como fuere, desde la controversia entre Schiller y Kant el concepto de
gracia funciona como un concepto opuesto al de deber, idea esta sobre la
que la tica funda el imperativo categrico. Precisamente, en su rplica a
la crtica que Schiller haca del concepto de deber, Kant justifica su proce-
der diciendo que l "a causa de su dignidad, no puede asociar el concepto
de deber con ninguna gracia. Pues ste entraa una necesidad incondicio-
nal que se encuentra en abierta contradiccin con la gracia".87
En virtud de todo ello, cabe sealar que el concepto de gracia se contra-
pone tambin a la tica entendida como accin obligatoria de la razn. Por
gracia cabe entender una conduccin de uno mismo, un autogobierno y
una emancipacin asentada en una autoconfiguracin, tal como pueda ser,
por ejemplo, la llevada a cabo de manera paradigmatica en la gesticulacin
tica. El cuidado de s, cuya expresin es la gracia, representa una dimen-
sin mucho ms fundamental que la del deber, toda vez que ste no es ms
que un modo derivado del cuidado. La gracia tiene que ver con las prcti-
cas, con las habilidades, con el momento oportuno, con el contexto, con la
particularidad de una situacin; trata, pues, de toda esa "estructura racional
y reflexiva" que se encuentra en relacin con la realizacin de una regla in-
dividual una vez elegida; no es ste, ciertamente, el caso de Kant, quien tra-
a de conferir una dimensin general a la regla de una accin individual.88

"" l'aul Veyne, "Le dernier Foucault et sa morale", op. cit., p. 933-
Kant, Die religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Akademie-Ausgabe, vol. VI,
Berlin, 1907, p. 23. [Trad. castellana: La religin dentro de los limites de la razn, Madrid, Alianza,
19861. Respuesta a la critica de Schiller en el articulo "ber Anmuth und Wrde", Nationalausga-
IH', vol. 20, Weimar, 1962, pp. 284 y ss.
L ustige desplaisirs, op. cit., p. 73.

304
 La gracia ha estado asociada desde siempre a un concepto de belleza que
no se deja reducir a frmulas o a reglas previas. En la cultura del Renaci-
miento, por ejemplo, este concepto fue transferido del arte a la vida.89 No
es extrao que la gracia suponga la palabra favorita de Goethe, quien ve
en ella la influencia ms poderosa del arte y para quien en absoluto la gra-
cia y la razn son nociones excluyentes. La gracia de un movimiento, la ex-
presin simple de la existencia en sus actos menos llamativos, su implan-
tacin en un arte de lo cotidiano y su conexin con la reflexin... todo ello
conforma su tarea ms propia. La implantacin recproca de arte y existen-
cia en un nico gesto es lo que constituye la gracia. Ella no tiene nada que
ver, pues, con rasgo alguno de afectacin, sino ms bien con su contrario.
De ah que Degas pudiera decir que, en algunas ocasiones, existe una cier-
ta flexibilidad en la falta de habilidad que es incluso ms elegante que la
gracia como tal. La gracia reside en la mesura de un movimiento, en su re-
gularidad; est ligada a una medida que no es la propia de la perfeccin.
Es en este arte de la existencia donde el cuidado de s puede hallar la for-
ma que precisa para desarrollarse.
Mas en ninguna parte es ms evidente el trabajo de la gracia que en la ac-
cin de bailar. El baile es la escritura del cuerpo, con la que el sujeto se ins-
cribe en una superficie y en un espacio abierto. La forma de su gracia est
transida de un esfuerzo infinito. Se trata de un juego (como, por ejemplo,
el juego de Merce Cunningham) caracterizado por seguir reglas muy estric-
tas que a la vez tambin pueden ser completamente variables y siempre dis-
tintas. En efecto, la praxis de la libertad encuentra su metfora ms propia
en el baile. ste es el xtasis del sujeto, que se retira de s para constituirse
en una exterioridad - d e un modo orgistico, aunque completamente estili-
zado. En la gracia provocada por este juego resplandece lo que puede ser
la gravedad de la figura humana. Mas el juego, a la par completamente ar-
tificial y plenamente ingenuo, requiere del trabajo paciente, de la apropia-
cin de formas para, en definitiva, usarse con libertad. El juego de la gra-
cia es la recompensa del trabajo realizado.
No cabe duda de que por este camino uno se acerca a esa determinacin
antropolgica de Schiller, segn la cual el hombre slo es completamente
hombre cuando juega. En su carta decimoquinta sobre la educacin estti-
ca del hombre, Schiller parte de estos presupuestos para desarrollar una in-
vestigacin del arte y del arte de vivir: "Todo el edificio del arte esttico y
del an ms difcil arte de vivir"90 encuentra aqu sus fundamentos. El arte

Peter Burke, Die Renaissance in Italien, Berlin, 1984. [Trad, castellana: El Renacimiento en Ita-
lia. Cultura y sociedad en Italia, Madrid, Alianza, 19861. Para lo aqu dicho, vanse p p 132, 196.
" Friedrich Schiller, "(Ixjr die sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen",

305
y el arte de vivir representan modos de comportamiento con cuya ayuda el
hombre es capaz de obtener una figura vital o - p o r decirlo con un concepto
ms caro a Schiller- la belleza. Partiendo de la idea de que la vida necesi-
ta de las formas y de que las formas tienen que estar impregnadas tanto de
sensibilidad como de reflexin, Schiller formula su ley del juego. Si, a pe-
sar de todo, resulta pertinente mantener cierta distancia con este principio,
lo es a causa de sus implicaciones antropolgicas. Lo que importa a Schi-
ller es el deber de expresar la esencia del hombre, su "sentimiento" [Gefhl]
y su "sensibilidad" [Empfindung\; se trata aqu, pues, de la determinacin
tica del hombre, subordinada al concepto de gracia. Del mismo modo que
el conjunto de la formacin de saber imperante en su poca, Schiller co-
noce la naturaleza del hombre y quiere reconciliarla con la actividad del
arte. Todo esto es muy diferente de la preocupacin por una filosofa del ar-
le de vivir, tal como se encuentra en Foucault, para quien las artes de la
existencia no necesitan recurrir a una esencia del hombre, sino aspiran a su
conformacin y transformacin.

El arte ertico

No es ninguna casualidad que el anlisis del uso de los placeres aproxi-

me paulatinamente el planteamiento foucaultiano a cuestiones relacionadas
con la tica, un acercamiento que, dicho sea de paso, no responde nica-
mente a las caractersticas de un proyecto enfrentado a la coyuntura de la
liberacin sexual. Cabe decir, antes bien, que Foucault busca investigar una
experiencia tica fundamental, en la que el trato con los placeres no se
asiente en una conduccin de la vida organizada segn normas, sino en un
planteamiento ligado a la eleccin personal y a la forma individual del cui-
dado de s, a saber, orientado a la luz de una esttica de la existencia. La
tica se desarrolla bajo el modelo del uso de los placeres. El nacimiento de
la filosofa en el jardn de los placeres seala precisamente el terreno en
el que fructifica esta experiencia tica: su reflexin sirve para abrir un es-
pacio (ue, por un lado, limita la experiencia de los placeres y, por otro, la
intensifica. El nacimiento de la filosofa constituye la gnesis de una refle-
xin desarrollada al hilo del problema del uso correcto de los placeres. En
la actualidad, en cambio, la renovada problematizacin de los placeres tie-
ne que ver fundamentalmente con la bsqueda de solucionar la fijacin del
individuo a una "sexualidad". Si hoy estamos en condiciones de hacer ba-

t'n Schillers Werke, Nationalausgabe, vol. 20, Philosophische Schriften I, Weimar, 1962, p. 359. [Trad.
i stellami: Cartas sobre la educacin esttica del hombre, Barcelona, Anthropos, 1991).

306
lance de las experiencias que supuestamente forman parte de la moderni-
dad, no cabe eluda de que la "sexualidad" es una de ellas. A lo largo de un
recorrido que ha transcurrido desde tiempos lejanos hasta la actualidad,
esta experiencia ha marcado su impronta en nuestra cultura de una manera
omnipresente. Los movimientos de protesta cercanos al espritu del sesenta
y ocho no emplearon pocas de sus energas en querer liberar la sexualidad
reprimida. Lo que critica Foucault de ellos es que, estuviera reprimida o li-
berada esta dimensin, precisamente su exigencia nos haba obligado de
nuevo a encerrarnos en una experiencia de la "sexualidad", cuando la cues-
tin pertinente era disolverla. En esa medida no se cansaba de poner entre
comillas la "sexualidad" a la vez que impugnaba su pretendida realidad.
Por qu esta insatisfaccin con la sexualidad? Porque el rasgo ms ca-
racterstico de la sexualidad no es otro que la total fijacin al sexo; es ms,
desde este planteamiento, puede afirmarse que lo esencial es descubrir la
verdad del hombre en su sexo: el sexo en toda su abrumadora omnipoten-
cia. De ah que, en la Voluntad de saber, Foucault recuse no slo esta alta
valoracin de la sexualidad, sino tambin la afirmacin de la fundamental
sexualidad del hombre, sobre todo habida cuenta de que ciertas ciencias
humanas crean haber encontrado en el sexo el "fundamento" que ellas ne-
cesitaban: "El sexo, fundamento de todo".91 Liberarse del sexo, con objeto
de servirse de los cuerpos, de los placeres y de los saberes en toda su mul-
tiplicidad y capacidad de resistencia, y utilizarlos como inversin de deter-
minadas relaciones de poder (y no slo, en definitiva, de las sexuales): he
aqu la razn de la esperanza foucaultiana en una nueva cultura de los pla-
ceres y en un nuevo arte de la ertica.92 "Yo estoy a favor de la descentra-
lizacin, de la regionalizacin y de la privatizacin de todos los placeres".
Descubrir los placeres ya conocidos, renovarlos y encontrar otros, con ob-
jeto de no permitir que su invencin pase a manos de los poderes domi-
nantes, ya preocupados por dirigir nuestro ocio y nuestro descanso: "Esto
es lo que podra disgustar al poder: inventar nuevos placeres! apartarse del
sexo!".93 Con este planteamiento, Foucault pretenda asimismo marcar dis-
tancias con el erotismo del Marqus de Sade que, en ltima instancia no ha-
ca sino "formar parte de los engranajes de la sociedad disciplinaria".94 El
arte ertico abarca, pues, al cuerpo viviente en su totalidad mientras que el
sexo como tal slo comprende la sexualidad biolgica. Y es que sta no es
ms que uno de los instrumentos que pueden actuar dentro de un arte er-

91
La volont de savoir, op. cit., p. 103.
92
Ibid., p. 208.
'" "A bas la dictadure du sexe!" (conversacin con Madeleine Chapsal, 1977), pp. 34 y ss.
"' "Sade, Sergent du sexe" (conversacin con Grard Dupont, 1975).

307
tico, disciplina sabedora asimismo de los juegos de las miradas, del sonido
de la voz, del tacto de las manos, del vibrar de los labios. Mientras la er-
tica es una dimensin vitalmente corporal, el sexo es apenas fsica.
Foucault contrapone as a la sexualidad moderna y a la ciencia de la se-
xualidad, esto es, a la scientia sexualis, que siempre intenta acceder pro-
gresivamente a la verdad que reside en el sexo, un ars erotica, donde el sa-
ber y la verdad tienen como punto de partida la experiencia de los placeres
y donde la reflexin -carente de sentido en la "sexualidad"- tiene como
funcin la intensificacin de los placeres. Bajo esta luz, el erotismo es, si-
guiendo a Bataille, en quien Foucault aqu se apoya, una dimensin nece-
sariamente "espiritual, esto es, no sencillamente fsica".'''' Como ejemplo de
un erotismo que al mismo tiempo tambin puede ofrecer una dimensin
tica, Foucault menciona el arte ertico de las viejas sociedades del lejano
Oriente, sobre todo de China. % De esta suerte, finalmente, terminar orien-
tando su reflexin a la antigedad griega, a fin de reencontrar en este es-
pacio de pensamiento la experiencia del erotismo y socavar en tal medida
el concepto moderno de sexualidad. Su trabajo acerca del Uso de los place-
res le va a servir para investigar una nocin opuesta a la de sexualidad o al
concepto cristiano de "carne". De hecho, ninguno de estos conceptos exis-
ta en el mundo antiguo. El trmino que hace referencia a los fenmenos
relacionados con el cuerpo, ta apbrodisia, est marcado por unas conno-
tai iones totalmente distintas, pues habla de los gestos y de los comporta-
mientos, de los contactos y alegras del amor, de los placeres sensuales y
ile los goces; en definitiva, de los propios actos que, como dice Homero,
conforman "los deliciosos trabajos nupciales" y los "placeres de la cama".
Dentro del campo conceptual de las apbrodisia coinciden tres momentos
muy diferentes: el anhelo amatorio Cel deseo, el sentimiento de anhelo), la
ejecucin del deseo (el acto, las prcticas), y el fenmeno que acompaa
al cumplimiento del deseo (el placer, el goce). Paralelamente, en el con-
cepto moderno de sexualidad, el centro de gravedad descansa unilateral-
mente en la dimensin del deseo, pero no tanto en las prcticas y en el go-
ce. 1.a frmula moderna es "el deseo, que se acepta subrayado en su aspecto
terico y prctico, habida cuenta ele que tiene que liberar su propio desear.
I.as acciones no son, pues, muy importantes, y el placer nadie sabe lo que
es!"." De ah que Foucault pretenda reivindicar el placer como nuevo cen-
tro de gravedad. Lo que le importa, como paradigma del comportamiento

( eorges Bataille, Jenseits der Grenzen" (1954) en Sprche des Krpers, Berlin, 1979, p. 95.
" I. usage des plaisirs, pp. 154 y ss. Cfr. "On the Genealogy of Ethics" (conversacin con Drey-
fus/Rabinow, 1983), p. 235; La volont de savoir, pp. 76 y ss.
" "On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 243.

308
sexual, es la transformacin de la pregunta por la verdad del deseo en "una
tica del placer, de la intensificacin del placer".9" Foucault se dirige a la
bsqueda del hombre del placer, y a al vez pretende hacer de ste "el pun-
to de cristalizacin de una nueva cultura".99 El placer est ligado a prcticas,
tcnicas y actos, posee carcter de acontecimiento; adems, en su verdad
profunda, no es el objeto de una hermenutica, sino, antes bien, un acon-
tecimiento apto para conducir al sujeto fuera de s mismo y emplazarle an-
te sus lmites.100 El hombre del placer es el hombre que no slo busca su-
perarse a s mismo, sino que plantea su propia transgresin hacia una
alteridad entendida en cualquier sentido. A la luz del concepto de arte de
vivir, el placer no es una meta o un fin en s mismo, sino un medio y un
instrumento para la configuracin y transformacin del yo. Es ms, puede
decirse, incluso, que el camino platnico en busca de la idea de la verda-
dera belleza en ningn caso serva a la cancelacin del saber, sino a su in-
tensificacin, para as lograr la transformacin del yo. Aun cuando, como
opina Foucault, no parezca que la antigedad griega o romana conociera
ningn ars ertica, el arte de vivir "s desempeaba, en cambio, en la eco-
noma de los placeres, un papel decisivo".1"1 Lejos de ser un ser inexperto
en las cuestiones relacionadas con los deseos e inclinaciones humanas, tal
como se reprocha a Scrates en el Gorgias, el filsofo del arte de vivir en
la actualidad trabaja en la afirmacin de una forma de vida gozosa, pues
lo que se echa en falta no es sino una filosofa de los placeres y del arte
de vivir.
Ahora bien, si el uso de los placeres guarda una estrecha relacin con el
concepto de una tica como arte de vivir, no lo hace en absoluto en el sen-
tido de una tica hedonista. El placer ligado al arte de vivir nada tiene que
ver con el hedonismo, ni tampoco con el concepto general de eudaimonia,
de vida exitosa, cumplida.' 02 Ante todo, lo que aqu se ventila, antes bien,
es la cuestin de la posible transformacin del yo. El "uso" no mienta aqu
la mera utilizacin de un "objeto", sino la intensa relacin con un otro ca-
paz de poner en marcha la transformacin de s. El arte y el poder, desde
los que se pone en juego cualquier uso, aspiran a hacer posible un poder
ms amplio. La tica de los placeres y de su intensificacin aqu resultante
puede implicar tambin el desprecio de los pequeos goces, a fin de dotar
de toda su plenitud a los placeres, no dejndolos en manos de la arbitra-

* "Michel Foucault" (conversacin con Stephan Riggins, 1982), p. 8.

99
"The Social Triumph of the Sexual Will" (conversacin con Gilles Barbedette, 1982), p. 39-
100
"Le Gai savoir" (conversacin con Jean Le Bitoux, 1978).
101
"On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 235.
"" Para la "eudaimonia" como concepto general, vase: Hans Krmer, "Zum Problem einer he-
donistischen Ethik", en Algemeine Zeitschrift fr Philosophie 9 (1984).
riedad, y a fin de desear un placer superior, el proporcionado por la trans-
formacin de s.
Acaso es posible fomentar un muevo modo de subjetivacin partiendo
de esta novedosa problematizacin de los placeres? "Tal vez siga existien-
do un griego en Foucault", opinaba Giles Deleuze.103 Ciertamente, el tra-
bajo realizado en torno a una cultura de los placeres va a servir a la cons-
titucin de otra forma de subjetividad, una ya no organizada al abrigo de
un modelo de identidad. De hecho, la experiencia del erotismo no slo no
confirma la identidad, sino que la transgrede y juega con ella. De esta suer-
te busca mantener un juego con el excitante estmulo del anonimato, de la
oscuridad, donde no slo cabe la posibilidad de ser alguien distinto sino
tambin, en realidad, al mismo tiempo, la de dejar en suspenso todas las
c ategoras habituales. Es, pues, en la experiencia del ser-de-otro-modo don-
de se cifra el posible valor del ars ertica para un ars vitae, as como su
c arcter imprescindible. Como Ovidio, Foucault percibe en el ars ertica
la "posibilidad y la apertura de una experiencia, en la que el individuo en
cierto modo pierde por completo la cabeza, deja de saber quin es, igno-
ra su identidad y vive su experiencia amorosa como un constante olvido
de s mismo".104 Lo relevante del erotismo no es la experiencia en su in-
mediatez, ni la concepcin dominante de "amor" en la modernidad, ni si-
quiera la disolucin definitiva de uno mismo en los excesos propios de la
pasin, sino la experiencia de la alteridad y la consiguiente transformacin
de uno mismo. "Manifiestamente, no tenemos que trabajar tanto en liberar
nuestro deseo cuanto en ser capaces de experimentar placer ilimitado con
nosotros mismos. Habra, por tanto, que apartarse de ambos clichs este-
reotipados: por una parte, del encuentro sexual puro y, por otra, de la fu-
sin de la identidad en el amor".105
La temtica del uso de los placeres, tratada fundamentalmente por Fou-
cault al hilo de la experiencia de la apbrodisia antigua, posee, finalmente,
un significado especial para la actualidad en la medida en que versa sobre
la constitucin de un nuevo arte de vivir, cuyo elemento esencial y consti-
tutivo es el arte ertico. Pues hay que usar los placeres para descubrir e in-
ventar nuevas formas de relacin, nuevas formas de vida, mxime si se pre-
tende "rechazar esas maneras de vivir prefabricadas".106 Ya la propia eleccin
sexual, realizada por cualquiera, puede constituirse como una modificacin

Gilles Deleuze, Foucault, Paris, 1986, p. 122.

"" "Le retour de la morale'' (conversacin con Barbedette/Scala, 1984), p. 39.
"" "De l'amiti comme mode de vie" (conversacin con Gai Pied, 1981).
Histoire et homosexualit" (conversacin c o n j . P. Joecker y otros, 1982). Asimismo en "Que
fabriquent donc les hommes ensemble?" (conversacin con Gallagher/Wilson, 1984), p. 74.

310
del modo de ser, como el operador, por as decirlo, de una modificacin de
la existencia. No cabe duda de que esta posibilidad significaba para Fou-
cault una experiencia personal fundamental. Sin embargo, l va a plantear
asimismo la cuestin de si tiene sentido hacer depender la eleccin del mo-
do de vida de la sexualidad (homosexualidad, heterosexualidad) y, de este
modo, admitir consecuentemente la realidad mdica, biolgica y psicolgi-
ca que acta como un poder normalizador y que, en ltima instancia, no
es sino un producto del siglo diecinueve. Es decir, a la hora de encontrar y
desarrollar una determinada relacin con el otro, la cuestin relevante no
es tanto el fenmeno de la sexualidad como el posible uso de los placeres.
Sea como fuere, Foucault abriga sus esperanzas menos en una cultura ho-
mosexual que en una cultura gay en el doble sentido del trmino; de ah
que piense en arrinconar la pregunta por la verdad profunda del sexo: " Ver-
daderamente tenemos necesidad de un sexo verdadero?".101
Lo que aqu est en liza no es la verdad del sexo, sino la invencin de re-
laciones polifrmicas. Desde este punto de vista, el sexo no es ms que uno
de los medios posibles de comunicacin; existen tcnicas muy eficaces
para poner en evidencia la carnosa forma del otro. La experiencia del sexo
no se identifica as con el erotismo. Foucault habla en este sentido de una
"dessexualizacin del placer; esto es, de la invencin y el descubrimiento
de placeres que no son necesariamente los placeres del sexo": "Encuentro
muy desacertada la idea segn la cual el placer corporal siempre tendra
que proceder del placer sexual, as como la idea de que el placer sexual se
encontrara en el fondo de cualquier posible placer".10" Otras prcticas pue-
den tambin activar partes del cuerpo otrora ajenas, as como otros en-
cuentros con la carne. El erotismo es una forma individual abierta a la in-
vencin -la sexualidad, en cambio, no es ms que una norma impuesta. El
erotismo constituye la cultura de los placeres, el juego en las superficies, el
retorno de la "exuberante Julieta",109 el roce de una piel sobre otra, ansiosa
del cuerpo, la elaboracin de miles de gestos, movimientos y contactos di-
ferentes, la existencia en toda su intensidad, que tiene su campo de accin
en la relacin consigo mismo y con los otros; de lo que se trata es de saber
qu formas pueden adoptar los placeres, las tcnicas y prcticas en las que
stos se practican, los actos y sus posibles modos de comportamiento. El
carcter buclico del erotismo se pone de manifiesto cuando, por ejemplo,
Foucault recuerda las "catedrales de placer en el corazn de la ciudad", an-

107 Le v r a j s e x e (1980)", p. 617. Cfr. "Le Gai savoir", op. cit. Para el concepto "gay", vase "The
Social Triumph of the Sexual Will", op. cit., p. 39-
"" "Que fabriquent donc les hommes ensemble?" op. cit., p. 17.
109
Les mots et les choses, op. cit., p. 224.

311
tao representadas por los baos pblicos: lugares de encuentro y de con-
versacin, dispuestos para comer y beber, as como lugares susceptibles de
posibilitar encuentros erticos, que tenan lugar en el marco de relaciones
sociales extremadamente amplias.110
Ahora bien, puede concebirse un arte ertico ms concreto? Cabe dedu-
cir de los escritos y conversaciones de Foucault una gran cantidad de ideas
y fogonazos mentales que muy bien pueden aprovecharse a tales efectos,
aunque, eso s, sin llegar a encajar en un cuerpo de discurso en torno a un
arte de amar. As, por ejemplo, elogia al escritor annimo del conocido es-
crito Victoriano My Secret Life, un autor que muy poco tiene que ver con
nuestro anlisis de nuestros placeres y con nuestra interpretacin del deseo.
Sus "paisajes corporales, cuyas dimensiones son propias de un jardn japo-
ns, bajo ningn concepto podran pasar de la cama al divn".111 Asimismo,
Foucault analiza la excitacin producida por la escritura como un instrumento
susceptible de multiplicar e intensificar el placer; un medio que sirve tanto
para organizar el momento de placer como para recordarlo; dicho breve-
mente, para degustarlo y gozar de l. En un pequeo escrito sobre el ero-
tismo, aparecido en 1962, que toma como motivo algunos textos del siglo
dieciocho, Foucault discute diferentes situaciones y comportamientos que
evidencian de modo palmario cmo cada poca posee su propio sistema de
"conocimiento ertico", donde la experiencia permanece ligada al saber. Un
recorrido que revela toda una estructura ertica compuesta de miradas, ges-
tos, comportamientos y metforas, hasta una ertica del velo. "El velo no es
sino esa delicada superficie que la casualidad, el apresuramiento o el pudor
han arrojado sobre algo y tratan de mantener all; mas su lnea de fuerza es-
ta irremisiblemente dictada por la verticalidad de la cada. El velo desvela
por una fatalidad que es la de su ligero tejido y la de su forma flexible [.. .]".112
I 'l velo es, as pues, como una segunda superficie sobre la piel, atrae sobre
si las miradas y las manos y habla, duplicado de mltiples maneras, un len-
guaje corporal que vela y desvela a la vez. Superficie que promete placeres
engaosos, verdaderas alegras. Los cuerpos se intercambian a lo largo d
contornos difusos; sta es la forma visible de su encuentro, la efmera ma-
teria prima de su experiencia comn. Aunque mantiene el secreto, el velo
atrae, pues, a la transgresin; es como el vestido de Ariadna, que promete
la carnosa figura de lo otro mientras que la oculta.
Un elemento importante dentro del erotismo es tambin el placer de la
vista, placer que casi se ha perdido completamente en la poca visual de

11,1
"Space, Knowledge, and Power" (conversacin con Paul Rabinow, 1982), pp. 251 y ss.
111
"Prface" ("My Secret Life", 1977). Cfr. La volont de savoir, op. cit., pp. 31 y ss.
"Un si cruel savoir" (1962), op. cit., p. 602; cfr. La naissance de la clinique.

312
los mass-media. Es ste un placer que tiene a la reflexin como uno de sus
pilares y, ciertamente, en un doble sentido: presupone, por un lado, un cl-
culo que mantiene una determinada distancia, mientras que, por otro, la pu-
pila se convierte en el espejo de la reflexin de uno mismo en el otro. Cul-
tivar este voluptuoso arte de la distancia permite el disfrute de una cercana
que se niega a los individuos cuando ellos se acercan demasiado. La mira-
da penetra en el otro ser demorndose por completo en su superficie. La
poesa y la prctica de la mirada, la manera de dirigir los ojos parecen ha-
ber sido en otros tiempos aspectos marcadamente sealados. As lo eran los
ojos, a los que haba que prestar especial atencin para no ofrecer la mira-
da a destiempo. Con los ojos uno poda hacer seales, montar en clera.
Incluso una mirada intensa poda ser tan poderosa que llegaba a ser un jue-
go de poder que deba vencerse. La ordenacin del poder estaba ligada a
una ordenacin de la mirada: en ella acechaba el peligro del mismo modo
que la seduccin poda atraerla. Cuando las miradas se encontraban, les era
inherente una fuerza que apenas era posible dominar. Ahora bien, este arte
de la mirada se ha perdido en la poca de la "comunicacin"; abordar su
proyecto constituira la tarea de un nuevo arte de vivir. La extraordinaria
atencin a las formas de la mirada que se encuentra en la obra foucaultia-
na puede servir de gua.

tica de la amistad

A diferencia del comportamiento sexual, el rasgo esencial del comporta-

miento ertico es su carcter reversible; representa un "juego de poder" que
descansa enteramente en una cierta reciprocidad.113 Ahora bien, esto es pre-
cisamente lo que no es posible encontrar en la antigedad; de ah que Fou-
cault se incline a manifestar la inexistencia de un arte ertico en el mundo
antiguo. De hecho, sus trabajos sobre el mundo antiguo no han de ser en
absoluto entendidos en el sentido de una revivificacin de una sociedad vi-
ril, competente a la hora de regular sus placeres, sino, antes bien, en un
sentido genealgico, como modo de posibilitar la crtica de comportamien-
tos sexuales existentes. "Toda la tica griega del placer est ligada a una so-
ciedad viril, a la disimetra, a la exclusin del otro, a cierta obsesin con la
penetracin y a una especie de temor por ser desposedo de la propia ener-
ga... Todo ello es muy poco seductor!". En cambio, la tica de una estti-
ca de la existencia -epicrea por completo- repara en la cuestin de la re-
lacin con el otro de un modo radical. De lo que se trata es de reconocer

"Power, Moral Values and the Intellectual" (conversacin con Michel Bess, 1980), p. 2.

313
al otro en sus propios derechos. "La cuestin que yo planteo es sta: po-
demos ofrecer una tica de los actos y de los placeres que est en condi-
ciones de tener en cuenta el placer del otro? Es el placer del otro una di-
mensin susceptible de ser integrada a nuestro propio placer -sin hacer
referencia a la ley, al matrimonio o no s a qu otra cosa?". En esta clase de
relaciones es, sin embargo, importante despojar al sexo de su estatuto fun-
damental. La tica de la amistad en la que Foucault para mientes, caracte-
rizada por poseer el carcter de una tica de la simpata, no puede ser de-
finida recurriendo al modelo de las relaciones sexuales. Pues "mientras que
la amistad implica cierta reciprocidad, la relacin sexual no".114
foucault comprende las relaciones sexuales como relaciones de poder
que, pese a ser de naturaleza privada, no carecen de significado poltico.
"No hay un nico, sino muchos lugares en los que la cuestin del poder
est en liza: en la familia, en la vida sexual, en el modo en el que son tra-
tados los dementes, en la exclusin de los homosexuales, en las relacio-
nes entre hombres y mujeres, etc. Todas estas situaciones son relaciones
polticas. Si nosotros queremos cambiar la sociedad, nunca lo podramos
hacer sin modificar previamente estas relaciones".115 El diagnstico del pre-
sente realizado por Foucault de este modo tambin prestaba as atencin
.i la posicin de la mujer, a la restriccin de sus deseos y necesidades, al
sometimiento de su erotismo bajo un poder impuesto. 116 Su intervencin
militante a favor de los derechos de la mujer revela que esta cuestin no
era para l un simple asunto terico.117 Asimismo, cuando l comenz a es-
cribir la historia de la sexualidad no trataba sino de impulsar una discusin
que pudiera problematizar "determinadas formas de existencia, normas de
comportamiento, entre las que se encuentra la relacin entre el hombre y
la mujer".118 Es aqu donde tambin han de ser objeto de reflexin otros
comportamientos, as como otras relaciones entre sujetos libres, activos en
su interaccin, ya no sometidas a la amenaza de la posible petrificacin uni-
lateral de relaciones de poder, sino determinadas de manera agonal; esto
es, basadas en la reciprocidad. Para la tica de la amistad, el otro no es ob-
jeto, no es una nada, sino, mismamente, un yo.
Ya Nietzsche haba propuesto en este sentido la necesidad de fomentar
de nuevo mltiples ensayos de vida y de comunidad (Aurora, III, 64). Tam-
bin Foucault habla de esta pertinencia experimental a la hora de "buscar

On the Genealogy of Ethics", op. cit., p. 233.

" "Dialogue On Power" (conversacin con estudiantes, 1976), pp. 16 y ss.
Sexual Choice, Sexual Act" (conversacin con James O'Higgins, 1982), pp. 15 y ss., 21.
" ' "Convoqus la P. J.," en Nouvel Observateur, 29 de octubre de 1973.
I Ine esthtique de l'existence" (conversacin con Alessandro Fontana, 1984).

314
nuevas formas de comunidad, de vida en comn, de placeres". Desde su
punto de vista, el principal logro del movimiento emancipatorio femenino
-as como de los esfuerzos en esta direccin del movimiento marica- radi-
ca en su inters por desprenderse de toda posible fijacin al sexo, para re-
clamar as otras formas de cultura, de discurso, de lenguaje "que no son ya
esa especie de asignacin y de sujecin a su sexo que haban tenido que
aceptar inicialmente, en cierto modo a causa de razones polticas, para ha-
cerse or.119 Se trata de las formas que todo tipo de existencia necesita in-
ventar de nuevo para s, pero tambin para las relaciones existentes entre
el hombre y la mujer, limitadas hasta ahora a la categora de la pareja o de
la eterna diferencia. Esto no significa que la relacin entre sexos haya de ser
en lo sucesivo demonizada, como si slo de aqu dependiera la felicidad.
Foucault habla sobre todo de la necesidad de ensayar nuevos modos de
vida, que pueden ir ms all de la relacin matrimonial o familiar, con ob-
jeto de redescubrir la amistad como modo de existencia.120 Para Foucault
-igual que para Nietzsche y para las diferentes escuelas de la filosofa anti-
gua-, la amistad supone una forma de relacin ms prometedora con el
otro; un modo de vivir que puede ser compartido por diferentes individuos
y que, asimismo, puede conformar una posicin de mediacin dentro de la
conexin entre individuo y sociedad. La amistad entabla relaciones de par-
ticular intensidad, aun sin necesidad de ser institucionales, incluso consti-
tuye un modo de vivir que puede desplegarse a travs de tradicionales di-
visiones dentro de la sociedad. "Esta nocin de modo de vida me parece
en extremo importante. Acaso no se debera introducir una sutil diferen-
ciacin que no procede segn clases sociales, diferencias laborales o nivel
cultural, sino orientada por una forma de relacin, esto es, por un modo
de vida?". Un modo de vivir puede ser compartido por individuos que se
diferencian en virtud de su edad, status o actividad social. Puede, de he-
cho, conducir a intensas relaciones que no se identifican con ninguna rela-
cin institucionalizada. Un modo de vivir puede, segn creo, conducir a una
cultura y a una tica".121
De ah que Foucault esperara fundamentalmente de una cultura homose-
xual una cierta aptitud para producir "relaciones polimorfas, variables e in-
dividuales". Ahora bien, no subscriba esta posicin en razn de los "ver-
daderos" atributos del carcter homosexual sino ms bien para que esta
opcin se introdujera en cierta medida "oblicuamente" y, por as decirlo, de
un modo diagonal dentro de un tejido social revelador de ciertas posibili-

"Le jeu de Michel Foucault" (conversacin con J.-A. Miller y otros, 1977).
12,1
"The Social Triumph of the Sexual Will", op. cit., p. 38.
121
"De l'amiti comme mode de vie", op. cit.

315
dades. 1 " Desde este punto de vista, a Foucault tambin le pareca intere-
sante abordar, dentro del marco histrico, el tema de la cultura femenina en
torno a Safo o, si se quiere, analizar este mito como un campo de expe-
riencia particular marcado por un determinado modo de vivir y por rela-
ciones especficas. Recurre en este contexto al libro de Lillian Faderman so-
bre la amistad entre mujeres Sur[mssing tbe Love ofMen, aparecido en 1980.
lin el prefacio, su autora escribe que ella tena como intencin originaria
detectar las relaciones homosexuales. Sin embargo, ms tarde llega a la con-
clusin de que, o bien tales relaciones a menudo no siempre estn presen-
tes, o bien carece de todo inters preguntar si esta o aquella experiencia
puede calificarse simple y llanamente como homosexual o no. Pues tan
pronto se desarrolla una relacin como sta en palabras y gestos, surgen de
inmediato otras relaciones diferentes y mucho ms esenciales: amoros y
contactos sentimentales que son o muy densos, maravillosos y serenos o
muy tristes y muy oscuros".123
lin realidad, en la discusin feminista se privilegia la amistad como un
concepto tico y poltico fundamental. Cabe decir que cuando en este m-
bito se habla de la nueva forma del individuo, se hace recurriendo a ideas
de amistad, bajo cuya luz carece de sentido recurrir a un sujeto abstracto, a
un sujeto que se constituya nicamente en el pensamiento, pues se supo-
ne un sujeto sumido en su particularidad, que slo se encuentra en la rela-
cin personal con el otro. Ciertamente, la relacin de amistad podra llegar
a disolver la familia burguesa, en particular en lo concerniente a la relacin
entre sexos, habida cuenta de que la estructura familiar parece excluir re-
laciones basadas en la igualdad sexual, as como relaciones heterosexuales
originalmente definidas. De ah que tambin haya que pensar la posible mo-
dificacin del yo feminista desde el hilo conductor de la amistad, una idea
definida no slo por permitir relaciones basadas en la eleccin, sino por
instituirlas de un modo muy personal. De este modo puede constituirse nue-
vamente la comunidad y la sociedad desde un plano individual.124 Es ms,
es posible que esta idea de amistad -as, por ejemplo, lo ha expuesto Luce
Irigaray-, est en condiciones de fundar una nueva tica de la pareja.
Sea como fuere, la eleccin personal, concepto fundamental de la tica,
tal como es concebida por Foucault, conlleva necesariamente relaciones en-
tre individuos que parten de una eleccin y pueden terminar con una di-
misin. Puede decirse, incluso, que la amistad supone en una esttica de la

Ibid.
Ibid . cfr. "Histoire et homosexualit", op. cit.
' Marilyn Friedman, "Feminism and Modern Friendship: Dislocating the Community" en Ethics
99 (1989).

316
existencia la forma esencial de relacin, toda vez que ella, como la misma
esttica de la existencia, descansa sobre una eleccin personal. Desde que
entra en funcionamiento esta eleccin, la tica de la amistad se funda en lo
que podra llamarse una hetaironoma. Por esta hetaironoma cabe enten-
der el reconocimiento de los derechos propios del otro y la asuncin de la
amistad como ley impuesta a uno mismo. Se trata de una forma de exis-
tencia que se caracteriza por proponer redes transversales entre los indivi-
duos; una manera de configurar la comunidad que est en condiciones de
dominar sus demandas de complejidad y de hacer frente a los desafos exis-
tenciales que sobrepasan al individuo particular y que, finalmente, tiene la
intencin de enfrentarse desde las redes de la amistad a toda determinacin
ajena. Hetaironoma versus heteronoma. "Desde la antigedad, durante si-
glos, la amistad haba sido un tipo extremadamente importante de relacin
social, en cuyo marco los hombres disponan de una cierta libertad, de un
tipo de eleccin y que, al mismo tiempo, era una relacin extraordinaria-
mente afectiva. Ella implicaba asimismo deberes econmicos y sociales - u n o
estaba obligado a ayudar a su amigo. Creo que es este tipo de amistad el
que empieza a desaparecer en los siglos diecisis y diecisiete, al menos en
la sociedad masculina. Es entonces cuando la amistad comienza a ser algo
muy diferente". 12 ' En la actualidad, la amistad podra ser la piedra angular
de un contramovimiento resistente frente al poder de las instituciones an-
nimas.
Es interesante tambin resaltar cmo es en el marco de la antigua praxis
de la parresa -acerca de la cual Foucault reflexion largamente y preten-
da actualizar-, entendida como la aptitud para hablar al otro con franque-
za, decirle la verdad y plantear su propia existencia bajo la exigencia de la
verdad, donde la figura del amigo va a tener un lugar privilegiado. De he-
cho, la presencia personal y confiada del otro era imprescindible dentro de
esta praxis: exponerse al juicio del otro, presuponer la confianza de una re-
lacin personal y una relacin comn con la verdad. La esttica de la pro-
pia existencia apareca a los ojos del otro y slo llegaba a ser experimenta-
da en la medida en que el otro la reflejaba. Es justo esta relacin de amistad
la que comienza a disolverse a causa de la aparicin, en su lugar, de unas
relaciones de poder annimas e institucionalizadas. ste es el caso de la
transformacin de la prctica de la parresa en los modos de comportamiento
cristianos y psicoanalticos de la prctica confesional.
No cabe duda de que en esta afirmacin del otro, rasgo central para la es-
ttica de la existencia, se observa el punto de mayor encuentro entre Fou-

12
' "Que fabriquent done les hommes ensemble?", op. cit., p. 75.

317
canil y el pensamiento de Emmanuel Lvinas, que gira exclusivamente en tor-
no a la nocin de alteridad. Para Lvinas, la tica la cual, como consecuen-
cia de su planteamiento slo se funda en la relacin con el otro- supone el
mbito filosfico por excelencia, incluso ms importante que cualquier otro.
Sin embargo, segn l, la relacin con el otro no se agota en la relacin en-
tre dos individuos; el otro es, antes bien, nicamente la forma concreta que
asume el completamente-otro, esto es, la idea de infinito, de Dios. Supone,
as pues, la actualizacin de lo inagotable. Ciertamente, cabe afirmar que
esta tica no se interesa por la relacin existente con uno mismo. Dicho de
otro modo: en la medida en que no aborda la cuestin de la formacin y
transformacin de s, su relacin con la alteridad es dualista y no organizada
de un modo agonal. Mas lo que aqu queda pendiente es precisamente la afir-
macin de la relacin con el otro, una relacin que Lvinas quiere que sea
entendida ele un modo antiguo, cultual, como si fuera una liturgia, como una
relacin propia del erotismo y de la verdad, definida enteramente por el he-
cho de ser un reconocimiento del otro, de lo otro, toda vez que es esta alte-
ridad la que determina tanto la relacin de erotismo como la de verdad.
Tanto para Foucault como para Lvinas lo que aqu est en liza es saber
si en la relacin ertica con el otro puede seguir sirviendo el concepto de
"amor", esa "falsa idea romntica". 126 Acudiendo a Nietzsche (vase, por
ejemplo, La ciencia jovial, I, 14), Foucault parece elegir el concepto de amis-
tad frente al de "amor" para caracterizar la relacin de afecto y hasta de
pasin. Esta forma de relacin que no es la de "amor", no se define como
simbiosis, sino como epfisis.* Es decir, no cabe hablar aqu de un tipo de
fusin de un cuerpo en otro, sino de una existencia independiente; que
crece cual flora extica en el jardn humano. El peligro estriba en la posi-
bilidad de que uno se acerque demasiado al otro, de modo que pierda su
rostro; o que se aleje demasiado, de modo que idealice sus rastros. De ah
la exigencia de guardar una cierta distancia, habida cuenta de que cierto
espacio frente a la inmediatez libera el espacio del otro. La distancia es,
pues, una forma de atencin que mantiene abierto el espacio de la liber-
tad y a la vez logra conservar la tensin de una relacin agonal. Ella no ex-
cluye, ms bien crea de manera previa la posibilidad del encuentro. 127 Cier-
tamente, la distancia se caracteriza por el cuidado de una cierta soledad,
aunque no sin motivo: "En definitiva, slo los hombres solitarios pueden
tener un da un encuentro". 128 Slo cabe realmente hacer experiencias en

1
lmmanuel Lvinas, Ethik und Unendliches, Wien, 1986, p. 50.
* I )o "epfito, ta": "Dicese del vegetal que vive sobre otra planta, sin alimentarse a expensas de
sta, como los musgos y liqenes", Diccionario de la lengua espaola. [N. T.]
"Distance, aspect, origine" (1963), op. cit., p. 935.
"" "Wachter ber die Nacht der Menschen" (1963), op. cit., p. 49.

318
ese momento en el que los labios permanecen sellados y, durante un ins-
tante, mudos frente al resto del mundo. Se trata de la aparicin de ese ros-
tro en la noche que, de nuevo, durante un frgil instante, libera la soledad.
Para Foucault la amistad no era, sin embargo, un simple objeto de refle-
xin, privilegiado dentro del mbito de sus investigaciones acerca de una
esttica de la existencia. Podra decirse que la amistad era un elemento esen-
cial de su propia esttica de la existencia. "La amistad para l posea un va-
lor sagrado", dice Paul Veyne, quien le elogia asimismo por tener "esa es-
pecie de nobleza antigua" en el trato con sus amigos.129 Siempre estaba ah
cuando alguien le necesitaba, siempre dispuesto a tomar partido si las cir-
cunstancias lo exigan. Hlne Cixous describe su experiencia personal de
sus relaciones con l como una situacin "en la que se podan decir las co-
sas ms cariosas sin que ellas llegaran a suponer nunca una coaccin. Fou-
cault era un hombre que no tena ninguna necesidad de-odiar a las muje-
res para amar a los hombres. sta es la razn de que existiese tal ambiente
de jovialidad y confianza. A cualquier persona que viniese de su propio
pas se le ofreca la posibilidad, en el encuentro con lo extrao, de descu-
brir afinidades. Esto era siempre estimulante".130
Una extraa amistad filosfica le una tambin con Gilles Deleuze. Am-
bos irrumpieron en escena por primera vez en los aos cincuenta, ellos si-
guieron respectivamente sus itinerarios, ambos fueron existencias extremas.
Se trataba de dos personas que simpatizaban, que rieron mucho juntos, que
se alegraron mutuamente. Cuando Foucault muri, fue precisamente Gilles
Deleuze el encargado de decir las ltimas palabras sobre la tumba del ami-
go. Pocos aos antes el mismo Foucault, con motivo de la muerte de Ro-
land Barthes, con quien haba mantenido una larga amistad, haba partido
de esta experiencia para hacer un elogio de la amistad, esa amistad que
"con la muerte, a la que detesta, debera, al menos, tener la similitud de no
ser charlatana".131

Paul Veyne, citado por Daniel Rondeau, "Le canard et le renard ou la vie d'un philosophe",
en Libration, 30 de junio de 1984, p. 18.
Hlne Cixous, "Cela n'a pas de nom, ce qui se passait", en Le Dbat 41 (1986), pp. 154 y ss.
"Roland Barthes" (necrolgica, 1980).

319
 1

.
 APRENDER A VIVIR DE OTRO M O D O

El arte de vivir tiene que ver con personas y situaciones concretas, de ah

que se aleje de toda exigencia de totalidad. No es ninguna almohada, sino,
antes bien, una dimensin susceptible de dotar de constante desasosiego a
la vida - u n acicate para aprender a vivir de otro modo. Mas no es posible
aprender a vivir de otro modo sin llevar a cabo el fastidioso trabajo de la
transformacin, sin dar los rodeos de la elaboracin, sin la paciente elabo-
racin de otras prcticas, sin, en suma, asumir el esfuerzo renovado del en-
sayo. No es otra la propia experiencia de Foucault: "Mas en cuanto a aque-
llos que opinan que no vale la pena esforzarse, comenzar y recomenzar,
hacer ensayos, equivocarse, retomarlo todo de nuevo de arriba abajo y en-
contrar el medio incluso de dudar a cada paso, en cuanto a aquellos -di-
g o - para quienes, en definitiva, ms vale abandonar que trabajar en la re-
serva y en la inquietud, cabe decir que, evidentemente, no somos del mismo
planeta".132 El discurso foucaultiano es impulsado una y otra vez por este
ptbos de lo otro - a saber, por aquello, pues, que puede ser de otro modo
y hace trizas las supuestamente necesarias evidencias del presente. Si ste
es un discurso acerca de la actualidad, lo es no slo porque trata de perci-
birla en todos sus aspectos, sino por buscar mantener una distancia con res-
pecto a ella preguntando cmo lo que es tambin podra ser distinto de lo
que ya es. De ah que Foucault, al ocuparse de la actualidad, mantenga un
alejamiento de ella a escala planetaria. Una distancia, asimismo, que tam-
bin sabe guardar muy bien con respecto a s mismo. La forma de su tra-
bajo - d i c e - no es sino un resultado de este planteamiento. En el transcur-

L 'usage desplaisirs, op. cit., p. 13.

321
so de su tarea, Foucault no slo descubre aqu nuevas problemticas, tam-
bin trata de arrojar luz sobre problemas que anteriormente no estaban in-
cluidos en el campo visual de la posible investigacin -sta es la razn de
que a menudo exista entre los ttulos de sus libros y su contenido esta es-
pecie de "juego", un tipo de intervalo, "y de que haya que comprender este
desplazamiento como la distancia que yo mismo he guardado a la hora de
realizar este libro".133
Dado que Foucault percibe su propia cultura con los ojos de un ser de
otro mundo, cabra con toda justicia definirle como un zombie, como un
ser de otra galaxia. Mas la distancia que guarda con esta cultura no deja
de ser una reflexin acerca del espacio que se deja libre a lo otro. Nada fas-
cina tanto a Foucault como el espacio de la experiencia libre, en la que se
puede desarrollar esta alteridad. Esta fascinacin tambin va a determinar
su relacin con las artes de la existencia, pues son ellas las que posibilitan
la experiencia de lo otro y, en esa medida, permiten aprender a vivir de
otro modo, a saber, la risa, el silencio, el pensamiento de la muerte y la re-
lacin con la dimensin espiritual, experiencia esta en la que la fuerza ex-
plosiva de la relacin con la alteridad irrumpe con toda claridad...

Poder de la risa, arte del silencio

El pensamiento del silencio vertebra los libros de Foucault. La historia de

Ia locura, por ejemplo, es tambin la historia del silencio - u n tratamiento
del silencio, fundamentalmente, peyorativo, del silencio que, concreta-
mente, llama la atencin sobre cmo, por ejemplo, el lenguaje de la psi-
quiatra ha podido establecerse como monlogo de la razn sobre la locu-
ra: "Yo no he intentado escribir aqu la historia de este lenguaje, sino, antes
bien, la arqueologa de este silencio".134 Asimismo, en La voluntad de saber,
con objeto de buscar determinar las "diferentes maneras de no decir algo",
Foucault trata de investigar donde se encuentran los lmites entre lo que se
puede hablar sobre algo y lo que no: "Existe una gran cantidad de silencios
que son partes integrales de estrategias que portan y atraviesan los discur-
s o s " . 1 " Sin embargo, tambin existe para Foucault un silencio en sentido
afirmativo: este callar denota la apertura de un espacio en blanco donde se
puede desarrollar lo otro, la alteridad; en el silencio habla el lenguaje de la
alteridad. El discurso, que tambin hace hablar a los intersticios mudos, se

"Le retour de la morale" (conversacin con Barbedette/Scala, 1984), p. 41.

,M
Folie et draison, op. cit., "Prefacio", II.
La volont de savoir, op. cit., p. 39-

322
abre a esa alteridad que no es l mismo. Gracias a este silencio empiezan
otros posibles lenguajes a hablar, abrindose en esa medida el espacio
para otras experiencias. El silencio no es, pues, sino el espacio en el que el
lenguaje cobra sentido, pero que ste no puede abarcar en su totalidad.
Cuando en algn lugar acontece el silencio, la intensidad de la palabra en-
cuentra su razn de ser; ste es as "la blancura del fondo, el vaco visible
del origen, ese estallido incoloro del espacio de donde nos vienen las pa-
labras".136 Es en el silencio donde cabe hacer la experiencia esencial de ese
espacio en blanco, puesto que en su vaco se halla la plenitud. "No es aca-
so toda palabra transgresora, cuando llega al alma del silencio?".137
No hay, pues, que prestar atencin nicamente al lenguaje, sino tambin
al silencio: he aqu la leccin de Heidegger. Quien guarda silencio, puede
dar a entender ms que quien habla mucho. "Para poder guardar silencio
- s e dice en Ser y tiempo (p. 165)- el estar-ah [Dasein] tiene que tener algo
que decir". El otro lenguaje, buscado por Heidegger, tal vez exija, funda-
mentalmente, "el silencio justo".138 De ah que Foucault tambin trate de ac-
ceder al momento del silencio: "Un momento, tan rico como un tesoro y
tan inaccesible como ste".139 Que esta experiencia del silencio tambin se
confiesa interesada en los modos de percepcin y de comportamiento del
lejano Oriente, se pone de manifiesto cuando el propio Foucault, en el
transcurso de una conversacin, lamenta la falta de una "cultura del silen-
cio" en las sociedades occidentales actuales. l encuentra esta cultura, en
cambio, en la cultura japonesa y en la antigedad greco-romana, donde el
silencio apareca como elemento esencial de la relacin con el otro, como
forma de experiencia e incluso como forma de comunicacin, como posi-
bilidad de entablar una relacin de amistad. De ah que Foucault ponga en
relacin la idea de esta cultura del silencio con la bsqueda de un nuevo
arte de vivir: "He aqu algo que pienso que realmente valdra la pena cul-
tivar. Estoy a favor de desarrollar la quietud como un thos cultural".1'"1 Al
preguntarle por el posible elemento autobiogrfico de sus frecuentes refe-
rencias al silencio, responde que l se ha sentido con bastante frecuencia
sorprendido ante el hecho de que haya que hablar siempre; el silencio es
para l un camino extraordinariamente interesante para entrar en contac-
to con alguien. Mas, desgraciadamente, nuestra cultura ha suprimido este
tipo de experiencia.

136
"Distance, aspect, origine" (1964), op. cit., p. 945.
1)7
"La prose d'Acton" (1964).
"" Heidegger, ber den Humanismus, Frankfurt/M, 1949, p. 34.
139
Raymond Roussel, op. cit., p. 164.
"" Michel Foucault (conversacin con Stephen Riggins, 1982), p. 4. La referencia a la antigua "cul-
tura del silencio" puede encontrarse en Technologies ofthe Self (1982), p. 32.

323
 Foucault, cuya esperanza existencial estaba ligada a la experiencia de la cal-
ma y de la soledad, no es slo el pensador del silencio, sino alguien que tra-
a de ponerlo en prctica. El silencio sobre sus "razones", el silencio sobre los
libros en los que trabaja... Si l envuelve su trabajo en una atmsfera silen-
ciosa, lo hace porque ella le brinda la posibilidad -como una vez formul ha-
ciendo referencia a la msica contempornea- de protegerse y defenderse de
la precipitacin".1" Del silencio procede toda posibilidad de forma, de ah que
su discurso sea el del "originario callar".142 Curiosamente, quien de manera tan
intensa haba participado en la vida poltica y social parisina y, con su faceta
activa de militante, haba sorprendido a no pocos, en sus ltimos aos de
existencia se retiraba de lleno a la experiencia del silencio. El propio Claude
Mauriac, en uno de sus diarios, recordaba no sin tristeza esos das en los que
la vida de Foucault apareca vividamente: "Ahora, l se ha retirado a su si-
lencio, a su ausencia, donde no puedo ya llamarle [...]".143
I in silencio, sin embargo, que va a ser interrumpido por la risa -esa risa que
era tan familiar para sus amigos- "a causa de cierta manera particular de rer-
se que slo l saba mostrar, lujosa, cruel1'4 y que se detena para de nuevo
volver a dedicarse con fervor a su trabajo, o a la tarea que tena entre manos.
Tambin Giles Deleuze habla de "una risa y de un rer de Foucault, cuya pe-
ligrosidad se pona de manifiesto al instante, toda vez que dejaba traslucir su
lernura".1'" El mismo Foucault recurra a menudo a esta risa. sta era, como
la agudeza de sus anlisis, un elemento ms del movimiento de su pensar.146
Un esa medida encarnaba ese poder de la risa y ese arte del silencio que ya
haban adquirido categora filosfica en el pensamiento nietzscheano y que
se haban convertido en componente esencial de una posible filosofa del
arte de vivir. Puesto que en la risa se hace pedazos la unidad absoluta y el
carcter incondicional del pensamiento, Nietzsche pensaba, incluso, en esta-
blecer una jerarqua de filsofos "segn la categora de su risa -hasta termi-
nar, en lo ms alto, en aquellos que son capaces de la carcajada urea". Es
ms, la risa debera convertirse en un trabajo a elaborar conscientemente so-
bre la existencia: "Vosotros deberais aprender antes el consuelo del arte in-
iramundand -Vosotros deberais aprender a rer, mis jvenes amigos".""

'" "Pierre Boulez ou l'cran travers" (1982).

C e d n'est pas une pipe" (1973).
Claude Mariac, *.' temps immobile VU, Paris, 1963, p. 261.
"' /.< temps immobile II, Paris, 1976, p. 404.
Gilles Deleuze y Claire Parnet, Dialoge, Frankfurt/M, 1980, p. 18. [Trad. castellana: Dilogos,
Valencia, Pre-Textos, 1977].
"" Michel de Certeau, "Le rire de Michel Foucault", en Le Dbat 41 (1986).
1
Nietzsche, Die Geburt der Trgodie aus dem Geist der Musik, Versuch einer Selbstkritik (1886),
apartado 7. [Trad. castellana, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 19731-

324
 La risa de Foucault se encuentra inserta en este horizonte, es bajo esta luz
donde hay que comprenderla. As, por ejemplo, cuando, al final de La:spa-
labras y las cosas, intenta caracterizar la desaparicin del hombre, esto es,
su trnsito hacia otra figura, habla de la "fractura del rostro del hombre en
la risa". De este modo, la risa deviene cmplice del silencio cuando este l-
timo atrae a aqulla a los terrenos que se encuentran prisioneros de la ilu-
sin antropolgica - a todo ello no se podra oponer sino una risa filosfi-
ca, "a saber, una risa en cierto modo silenciosa"14", una risa que, en efecto,
guarda silencio en la quietud del propio trabajo. Pues la risa deshace brus-
camente la forma rgida del sujeto; indica el instante en el que el lenguaje,
"llegando a sus confines, irrumpe fuera de s mismo, explota y se impugna
radicalmente: en la risa, en las lgrimas, en los ojos trastornados del xta-
sis"; "es la ausencia del sujeto soberano la que se fractura en la risa".14" La
risa de Nietzsche es tambin la de Foucault.
Ahora bien, Las palabras y las cosas no slo finaliza con esta experiencia
de la risa, tambin comienza con ella. Es sta una risa que quiebra el si-
lencio y arroja luz sbitamente sobre esa falsa familiaridad desde la que
siempre ha reflexionado el pensamiento. No es ninguna casualidad que Fou-
cault eligiera como punto de partida un escrito de Jorge Luis Borges. En
este texto se nos habla de una cierta enciclopedia china en la que nuestros
modos occidentales de clasificacin, caracterizados por el modelo de la iden-
tidad y de la diferencia, carecen de todo sentido y pertinencia, toda vez que
los animales estn aqu, al menos, clasificados segn unos criterios com-
pletamente diferentes: animales que pertenecen al emperador, animales em-
balsamados, amaestrados, lechones, sirenas, animales fabulosos, perros suel-
tos, etc. "Qu es lo que en realidad es aqu para nosotros imposible de
pensar?", se pregunta Foucault mientras presenta su trabajo en de Laspa-
labras y las cosas bajo esta introduccin de Borges; qu es lo que sucede
en el momento, pues, "en el que la risa sacude, al leerlo, todo lo familiar al
pensamiento -esto es, a nuestro pensamiento: al que tiene nuestra poca y
nuestra geografa, trastornando as todas las superficies ordenadas y todos
los planos?".150 La risa, en efecto, trastorna el orden de las cosas y desgarra
la superficie engaosa sobre la que se asienta. La risa permite obtener cier-
ta distancia con respecto a lo que se ha endurecido demasiado; pone en
movimiento a las estructuras petrificadas de la evidencia. El poder parad-
jico de la risa irrumpe violentamente en la abigarrada cercana de los ex-
tremos e invierte lo ms interior en lo ms exterior.

Les mots et les choses, op. cit., p. 354.

"Prface la transgression" (1963).
IVI
Les mots et les choses, op. cit., p. 7.

325
 lira precisamente la risa lo cjiii' ms le gustaba escuchar al propio Fou-
cault en los otros; de ah que en un artculo necrolgico dedicado a Philli-
pc Aries hable, por ejemplo, di' "la magnanimidad, de la irona y de la no-
ble serenidad que se apreciaba en l cuando se le oa rer".151 Asimismo,
llamaba la atencin sobre la importancia que tena la risa en la obra de Mar-
gucrite Duras: una determinada manera de rer no reida necesariamente
con la jovialidad.15- 1.a irona subversiva, esa risa que lo invierte todo y que
tal vez fuera la risa de Demcrito, formaba parte, para Foucault, de un con-
creto programa de subversin del platonismo. Invertir a Platn ("un traba-
jo muy serio") significaba as "dejarse seducir por la maldad de los sofistas,
por los gestos maleducados de los cnicos, por los argumentos de los estoi-
cos, por las quimeras de Epicuro. Leamos, pues, a Digenes Laercio".153 Des-
pus de todo lo aqu dicho, es fcil comprender por qu Foucault, como
bien saban los que le conocan, era un experto a la hora de rer. l enten-
da que el esfuerzo por comprender, incluso en los momentos de mayor lu-
cidez, siempre significaba la sorpresa ante la impenetrabilidad las cosas. "La
modestia que Michel Foucault sublimaba mediante el humor dejaba entre-
ver una sonrisa que era un poco sarcstica, un rerse de todas las produc-
ciones del espritu, ciertamente de los otros, mas tambin de las suyas".154

/:'/ cuidado de la muerte

Ciertamente, la experiencia de la finitud es un fenmeno que va a mar-

car .1 los hombres de la modernidad. Enclaustrado en s mismo, en su inti-
midad, en su identidad, el ser humano tiembla ante la experiencia de su
mortalidad. "Tal vez, en trminos generales, cabra decir que la experiencia
de la individualidad est ligada a la experiencia de la muerte".155 A los ojos
de Foucault, el hecho de que la muerte haya tomado este carcter autno-
mo y aparezca como un fin definitivo, como experiencia lmite, no es sino
un fenmeno reciente, que aparece simultneamente con la adquisicin de
autonoma de la sexualidad y de la historia. Slo en el siglo xix empez a
tomar cuerpo la idea de que la muerte es un fenmeno contrapuesto al de
la vida. La constitucin de la vida como fuerza fundamental, que tiene lu-
gar en la transformacin acaecida entre los siglos xvm y xix, empieza a con-

1,1
"Le souci de la vrit" (Aris, artculo necrolgico, 1984).
"A propos de Marguerite Duras" (conversacin con Hlne Cixous, 1975), pp. 18 y ss.
1,1
Tbealrum philosophicum (1970).
Rolx-rt Castel, "Les aventures de la pratique", en Le Dbat 41 (1986), p. 49.
'" lu naissance de la clinique, op. cit., p. 201.

326
 traponer la experiencia de la vida a la de la muerte, aunque la primera no
sea independiente de esta ltima. La experiencia de la vida es ahora fun-
damental para todo ser. "Ahora bien, esta ontologia no desvela tanto el
fundamento de los seres como aquello que los lleva durante un instante a
una forma precaria y los mina ya secretamente desde el interior para des-
truirlos"."'' Paralelamente, en el siglo xix arraiga un culto a la muerte, ini-
ciado bajo la promulgacin de determinadas medidas de seguridad que tra-
tan de desplazar los cementerios a "otros lugares", esto es, al margen de
los espacios cntricos y, fundamentalmente, puertas afuera de la ciudad;
sntoma este de una cultura moderna que se concibe atea y que ha deja-
do de creer ya en la resurreccin del cuerpo y del alma. Una exclusin,
pues, de los muertos, de la muerte e incluso de la vejez surgen as los lu-
gares de reposo para los ancianos y de "ltima calma".
"Sea como fuere, a partir del siglo xix todo el mundo tena derecho a su
pequea caja para su pequea descomposicin personal".15" Foucault llama
a este fenmeno la "individualizacin de la muerte" y la apropiacin bur-
guesa del cementerio. A partir de este momento tal vez resulte comprensi-
ble esa enigmtica frase de Hlderlin, que puede encontrarse en una carta
dirigida a Bhlendorff fechada en 1801, donde se lamenta de la forma que
adopta la muerte en el mundo moderno: "Pues esto es lo realmente trgi-
co entre nosotros: no el que, consumidos en llamas, paguemos por el fue-
go que no fuimos capaces de dominar, sino que, silenciosamente, nos va-
yamos del reino de los vivos en el interior de algn tipo de recipiente". Es
decir, que la muerte haya dejado de significar una posible transformacin y
pase a ser la reclusin del cuerpo muerto; sugestin de la muerte total, de
la que el cuerpo no escapa, esa "envoltura moral, que, en definitiva, no es
sino el nico rastro de nuestra existencia en el mundo y en las palabras". A
la muerte corresponde, pues, un estatuto ontolgico caracterstico -la muer-
te no es la vida ni tampoco un trnsito, sino el fin. No cabe con ella practi-
car ningn juego, como Epicuro, pues, antes al contrario, lo excluye. Cabe
sealar que ese "otro lugar" del cementerio est relacionado con la "otra"
temporalidad de la muerte, esto es, con su "heterocrona", por la cual cabe
entender su completa ruptura con el tiempo de la vida. "El cementerio co-
mienza con esta extraa heterocrona que es, para un individuo, la prdida
de la vida y esta quasi eternidad en la que no cesa de disolverse y des-
componerse". 158 De ah que la muerte se convierta en una enfermedad de
la vida y los muertos se ciernan amenazadoramente sobre los vivos como

Les mots et les choses, op. cit., p. 291.

"Des spaces autres" (1967), op. cit., p. 48.
' Ibicl.

I 327
mensajeros que les recuerdan la horrible angustia de la muerte. Puesto que
la muerte es intratable, al menos uno tiene que permanecer lejos de sus do-
minios. Pero la lejana de la muerte visita a los hombres con mayor dureza.
lista ausencia del fenmeno de la muerte en el pensamiento y en la ex-
periencia ele los hombres de la modernidad hace estallar un movimiento de
atraccin, en cuyo ocaso se atisba, finalmente, el postulado de la muerte
del hombre. Pues para nosotros el fenmeno de la muerte est ligado es-
trechamente a la finitud esencial del hombre de la modernidad. "La muer-
te, que carcome annimamente la existencia cotidiana de los vivos es tan-
to ella misma como la vida fundamental desde la que, partiendo de s, resulta
mi vida emprica".159 La frmula de la muerte del hombre no es sino la li-
beracin de este pensamiento de la finitud, que encierra al hombre en su
envoltura corporal. Esta frmula trata de poner al hombre de nuevo en re-
lacin con las fuerzas del afuera, que transcienden y transforman al indivi-
duo. Esto acontecer en la unin existente entre la forma del hombre con
el pensamiento del eterno retorno. A la luz de la experiencia del eterno re-
torno, el pensamiento de la muerte va a tomar una nueva figura. En efec-
to, la muerte aparece como lo nico seguro y como algo que todos tienen
en comn, pero en el aforismo 278 de La ciencia jovial Nietzsche da un pa-
so decisivo respecto al pensamiento de la muerte, al tratarlo en relacin con
el pensamiento de la vida. "Me hace feliz ver que los hombres no quieran
en absoluto pensar en la muerte! A m me gustara hacer algo ms: hacer-
les ver que el pensamiento de la vida es un pensamiento cien veces ms
ra lioso]"."'" Este pensamiento de la vida, que se ubica en el lugar hasta aho-
ra ocupado por el pensamiento de la muerte, es el pensamiento ms pesa-
do: el pensamiento del eterno retorno. Desde esta perspectiva, no slo la
muerte se convierte de nuevo en el acompaante natural de la vida, tam-
bin la vida significa aceptar desaparecer un da. En esta "desaparicin" se
anuncia ya otra forma de entender la muerte; los muertos no estn ya muer-
tos -ellos viven una vida simtrica a la que llevan los que estn vivos. La
muerte no es nada ms que la desaparicin de una forma. El individuo des-
aparece as en una infinitud susceptible de producir continuamente indivi-
duos. El hombre es un rostro que surge de la noche y vuelve a desapare-
cer de nuevo en ella.
En la obra foucaultiana, uno puede encontrarse a menudo con el pensa-
miento de la muerte. En alguna ocasin, Foucault asocia la muerte con un

" Ar.s mots et tes choses, op. cit., p. 326.

'"' I lenri Hirault, filsofo ms conocido por su doctrina oral que por sus escritos, realiz esta ob-
servacin en el marco de una leccin sobre Nietzsche en la Sorbona durante el curso 1984-85. Es-
las lneas le agradecen ms de lo que aqu puede expresarse.

328
"placer perfecto"; es ms, cree que uno de sus "mejores recuerdos" 1 "' fue
una experiencia que le llev por primera vez a ver la muerte ele cerca. En
Raymond Roussel se detendr en reflejar "el instante en el que la muerte
hace su entrada en la vida".162 Para l, pensar la idea ele la muerte signifi-
caba sobre todo vivir siendo consciente constantemente de la fragilidad de
la existencia, as como fundar la vida sobre ella. Tal vez, podra afirmarse
que en este punto no se encuentra de hecho muy lejos de las ideas de Hei-
degger. Sin embargo, Foucault comprende el estar-ah [Dasein] no como un
ser-hacia-la-muerte. Ir serenamente al encuentro de la muerte como si vol-
visemos a casa: sta es la actitud de Heidegger, para quien la situacin fun-
damental ms extrema y, por tanto, exttica del hombre no es otra que su
propio morir. Ciertamente, Foucault se interesa por el xtasis de la muerte,
mas l no se interesa por este finalismo, por mucho que la muerte sea tam-
bin el momento que arroja luz sobre el misterio de la vida, el momento en
el que este enigma queda disipado. "Yo denomino filosofa humanista a
toda filosofa ejue afirme que la muerte constituye el sentido ltimo y defi-
nitivo".161 De lo que aqu se trata, como tambin en Deleuze, es de no pa-
sar por alto "la extrema radicalidad de la muerte".164 De ah que, segn Fou-
cault, la filosofa sea, para el ser humano, una manera de superar la muerte.
Filosofar no es ya una prctica del morir, sino un modo de comprender la
muerte en general como un acto que pertenece al mbito de la vida. Si el
morir es un acto de la vida, entonces, sin duda, el arte de morir se convierte
de nuevo en un elemento constitutivamente esencial de una filosofa del
arte de vivir. Este arte evoca la infinita historia de todas esas formas de mo-
rir, formas que ponen de manifiesto cerni este precario momento no elu-
de los esfuerzos propios de todo arte. "Prximos al ltimo momento, los
hombres han organizado muchos ritos, muchas ceremonias ruidosas o si-
lenciosas; ellos han dado a la muerte muchas imgenes, yaciendo, rezando,
bailando, riendo burlonamente, compuestas de esqueletos, relajadas, apa-
cibles, adornadas, desnudas, castas, erticas [...]".165 La muerte, experiencia
eternamente repetida por todos, no adopta, sin embargo, una misma forma
en todas las pocas. Es ms, puede decirse que ella forma parte de la his-

"Michel Foucault" (conversacin con Stephen Riggins, 1982), p. 7.

162
Raymond Roussel, op. cit., p. 110.
,M
"La situation de Cuvier dans l'histoire de la biologie" (1970), p. 91.
"M Giles Deleuze, Spinoza, Berlin, 1988, p. 21 Cfr, p. 55. [Trad. castellana: Spinoza, filosofa prc-
tica, Barcelona, Tusquets, 19701. Aqu cabe recordar tambin a Nietzsche y su La ciencia jovial (III,
209): "Cuidmonos de decir que la muerte es algo contrapuesto a la vida".
165
"Une rudition tourdissante"(1978) - a Phillipe Aries, L'homme devant la mort, Paris, 1975 y
del mismo autor: Essais sur l'histoire de la mort en occident, Paris, 1975. (Trad. castellana: Historia
dla muerte en Occidente, Barcelona, El Acantilado, 20001 Cfr. DerTod in derModerne (ed. por
Hans Ebeling, Knigstein/Ts, 1979).
loria. La muerte, tal como mostr Phillipe Aries en sus estudios acerca de
la historia de la muerte -planteamientos que Foucault tambin hizo suyos,
no es sino un autntico modo de vivir, esto es, no se limita a constituir sim-
plemente el trnsito a un ms all, tambin es un rasgo constitutivo de las
relaciones del yo consigo mismo y con los otros. La muerte, antes de adop-
tar una forma individual, cobraba todo su sentido en el seno de ritos co-
lectivos; representaba, por as decirlo, el salvajismo amenazador de lo na-
tural o se inclua en las relaciones amorosas, en el espacio de la familia,
antes de que, finalmente, encontrara su lugar asignado en el hospital, don-
de el individuo comienza a fallecer de manera solitaria y abandonado en
tanto "caso mdico". Desde entonces, la muerte se ha convertido en una di-
mensin slo conocida por nosotros en la distancia, como si ella no nos im-
portase nada. Ante su presencia, cuando nos afecta, permanecemos abso-
lutamente aislados y completamente aterrorizados.
1 )icho esto, a Foucault le parece ms importante cultivar la forma de la muer-
te bajo un nuevo ars moriendi que seguir manteniendo el sueo de la in-
mortalidad de los hombres. "Me parece que los hombres han soado du-
rante mucho tiempo con la posibilidad de la inmortalidad. Tengo la impresin
de que estos sueos son tremendamente similares y conducen rpidamen-
te al aburrimiento".166 A todo ello cabe contraponer un trabajo relacionado
con la muerte que atienda a los diferentes planos del morir; el material para
tal menester lo proporciona la historia de las diversas formas de muerte. "In-
tentemos ms bien dotar a la muerte como desaparicin de sentido y de be-
lleza". No es extrao que Foucault percibiera una posible forma de morir
diferente en el suicidio. Hasta pensaba en organizar cierto tipo de institu-
ciones, una casa, por ejemplo, que, tal vez con la ayuda de drogas, permi-
tieran pasar los ltimos momentos de la vida "en una situacin placentera",
para poder, finalmente, "desaparecer, como extinguindose...". Nada tiene
que ver esto con esos grandes ceremoniales organizados en torno a un muer-
to, en los que Foucault percibe la manifestacin de cierto cinismo. "Yo pre-
fiero la dulce tristeza de la desaparicin a este tipo de ceremonial".167
Kl cuidado de la muerte, tal como Foucault lo concibe, tiene muy presente
un arte del morir apto para hacer de la muerte una determinada obra. "Las
sabiduras correspondientes a la enseanza de la muerte y las filosofas que
indican cmo se ha de pensar en estas cuestiones, me irritan un poco. Me
resulta completamente indiferente saber lo que supuestamente nos prepa-
ra .1 esta experiencia". De ah que a Foucault siempre le resultara extrao

Ibid.
" "Un systme fini face une demande infinie" (conversacin con R. Bono, 1983), p. 63. Para
el tema del suicidio, vase: "Introduction" (Binswanger, Le rve et l'existence, 1954), pp. 113 y ss.

330
or que para la muerte uno no necesitaba preocuparse, toda vez que entre
la vida y la muerte no exista realmente nada. "Parece como si para la es-
pecie humana la vida fuera algo fugaz, mientras que la muerte algo cierto.
Ahora bien, por qu se tiene que hacer de esta certeza entonces un aconte-
cimiento imprevisto, que, en razn de su irrupcin repentina e irremedia-
ble, adopta los rasgos de un castigo?". l no pensaba al decir esto en conver-
tir, como Epicuro, la muerte en algo inexistente, sino, antes bien, prepararse
ante ella y disponer de esta posibilidad como si fuera un placer desmedi-
do. "Salvo los vulgares, no cabe duda de que hemos perdido un buen n-
mero de placeres. Los hemos perdido por distraccin o por desidia, por
falta de imaginacin y tambin por falta de empeo, mientras disfrutamos
de tantos que son completamente montonos. Tenemos la inmensa suer-
te de disponer de un momento absolutamente especial, de todos es ste
en el que ms debemos esmerarnos, aunque no para inquietarse o para
buscar la serenidad, sino para alcanzar un placer desmedido". 168
En su leccin de 1982, Foucault aborda el tema estoico del melet thana-
tou, ese cuidado de la muerte que era asimismo una prctica de la vida, una
meditacin, meditatio mortis. No se trata aqu del simple recuerdo que tie-
ne cualquiera de que est destinado a morir, sino de cierta manera de con-
ferir actualidad a la muerte durante la vida, una prctica que va a ser lleva-
da a cabo especialmente por Sneca.169 Es aqu donde, segn Foucault, tiene
su origen la idea de la vida como obra de arte: en la antigua idea de que
en el momento de la muerte cabe asistir a la consumacin de la vida como
obra artstica. El informe realizado acerca de la leccin de 1982 -el ltimo
que tuvo la oportunidad de redactar- finaliza con las palabras pronuncia-
das por Sneca a Lucilio en la carta 26 (en la traduccin algo ms abrevia-
da de Foucault): "Espero el da en el que yo me convierta en juez de m
mismo y llegue a saber si llevo la virtud en los labios o en el corazn".170 El
propio Foucault, acaso al saber que su muerte era inminente, dio ejemplo
durante los ltimos meses de su vida de esta presencia estoica de nimo.
Segn Paul Veyne, su comportamiento durante los meses previos a su muer-
te, casi cortaba el aliento: "Foucault no senta miedo a la muerte; a los ami-
gos nos lo deca a menudo, cuando la conversacin derivaba hacia el tema
del suicidio y los hechos han demostrado, aunque de otro modo, que l

"* "Un plaisir si simple" (1979).

"* Annuaire du Collge de France, Paris, 1982, p. 406; como tambin "Confrences l'Universi-
t de Toronto" (1982). Texto mecanografiado.
Ibid., as como tambin las Confrences l'Universit de Toronto (1982). Transcripcin, ltima
pagina. Para la presencia de la antigua actitud ante la muerte, con referencias a Sneca y a Scra-
tes en la historia del arte y del espritu francs, vase adems Gabriele Oberreuter-Kronabel, Der
Tod des Philosophen, Mnchen, 1986.
no fanfarroneaba con este tema".1 1 Durante sus ltimos ocho meses, traba-
jaba denodadamente en la redaccin de sus dos libros sobre la antigedad.
Se le comentaba la necesidad que tena ele tomarse un respiro. "S, pero ms
trele", responda Foucault.
Cabra decir que si para Nietzsche la existencia no tena valor sin el cul-
tivo de la muerte, para Foucault, el cuidado de la muerte, entendido co-
mo arte ele morir, poela llevar a iluminar toda la vida. Ciertamente, aqu
se habla ele cuidado en el sentido de una preparacin, no en el sentido
ele una inquietud que, ms que liberarla, somete la vida al dominio de la
ielea ele la muerte. Es ms, cuando, a raz del libro de Aris sobre la muer-
te, el mismo Foucault habla del juego del saber y del silencio, del acuer-
do tcito y de la impostura "que tiene lugar entre el mdico, el entorno y
el paciente - u n juego que este ltimo no tiene ms remedio ejeie aceptar
para seguir siendo el seor de la relacin secreta con su muerte",172 pa-
n-ce como si l intentara buscar palabras para expresar su propia muerte.
Existira as una cierta comicidad en el hecho de la muerte, dice, hacien-
do referencia al trabajo de Marguerite Duras: "Un lado gracioso, ahora
bien, en el sentido de aquello que nos resulta extrao, cortante, inconcebi-
ble Esto es gracioso, es decir, desconcertante. 173 Asimismo, hay un aserto
ele Nietzsche en As habl Zaratustra, anotado por Foucault, que ha sido
definido como el mejor resumen de su propia muerte: "Amar y hundirse
en el ocaso: estas cosas estn ligadas desde la eternidad. Voluntad de amar:
esto es, aceptar voluntariamente incluso la muerte. Esto es lo que yo os
digo, cobardes!".174
En su ltima leccin de 1984, Foucault quiso retomar la temtica que ha-
ba comenzado el ao pasado, reflexionando as sobre la parresa, la fran-
queza y la veracidad como virtudes morales: una parresa entendida como
la actitud cnica ele arriesgar la propia vida no slo para decir la verdad,
sino tambin como la forma adecuada a la propia vida, de la viela al mar-
gen ele las convenciones. Al hilo de estos intereses, resulta difcil no pen-
sar en esa eliferente manera de vivir con la que el propio Foucault siempre
estuvo tan familiarizado. l, asimismo, va a plantear la pregunta de la ver-
dad a la hora ele afrontar la muerte, una cuestin a la que ya se haba apro-

11
l'aul Veyne, "Le dernier Foucault et sa mrale", en Critique 471/72 (1986), p. 940.
1
"Une rudition Eturdissente" (1978).
1
' "A propos de Marguerite Duras", op. cit., pp. 18 y ss.
''' Nietzsche, Also sprach Zaratbustra, II, "Del conocimiento inmaculado". [Trad. castellana: Asi
habl Zaratustra, Madrid, Alianza, 19851. Daniel Defert ha llamado la atencin sobre esta cuestin
en el Coloquio en torno a Foucault celebrado en Hamburgo el 4 de diciembre de 1988; Foucault,
insatisfecho con las traducciones existentes del Zaratustra, haba trabajado en una nueva versin
de la obra.

332
ximado a raz de su relacin con su amigo Maurice Clavel.1 ' Tomando
como punto de partida un trabajo realizado por Georges Dumzil, apare-
cido en 1984, en un momento de sus ltimas lecciones, Foucault se detie-
ne a analizar el significado de las ltimas palabras de Scrates.1"" Su anli-
sis se suma a una larga historia de interpretaciones sobre el sentido de ese
gallo que haba que sacrificar a Esculapio. Segn su planteamiento, la l-
tima preocupacin de Scrates se dirige a mantener una relacin verdade-
ra consigo mismo. El punto crucial del asunto es que revela cmo el cui-
dado de la verdad es ms importante que la muerte. De ah que Foucault
defina a la filosofa como el coraje de la verdad, un coraje que se demuestra
a la hora de afrontar el hecho de la muerte y que supone un modo de ejer-
citar el alma que no encuentra sitio en la arena poltica. Con esta idea fi-
nalizar la leccin de 1984.

La dimensin de la espiritualidad

"Qu es realmente para nosotros imposible de pensar?". Esta pregunta,

que sirve de punto de arranque de Las palabras y las cosas, define, de en-
trada, el fundamental inters foucaultiano por esa forma de pensar de otro
modo, que vertebra desde un principio sus investigaciones en torno a las
formaciones histricas de pensamiento y su historia del pensamiento. El in-
ters de Foucault se centra en el fenmeno de la discontinuidad, en el pro-
blema de las transformaciones y, ciertamente, ante todo, en el hecho de
pensar "el hecho es que de vez en cuando una cultura en cierto momen-
to deja de pensar en los trminos en los que lo ha hecho hasta el momen-
to y comienza a pensar en algo diferente y de un modo diferente".177 De ah
que, en la introduccin a El uso de los placeres, Foucault entienda, en defi-
nitiva, su propia tarea como una manera de determinar las condiciones
bajo las cuales "el ser humano problematiza lo que es, lo que hace y el
mundo en el que vive".178 Estas problematizaciones son capaces de iniciar
transformaciones; ellas tienen lugar en el pensamiento, mas se refieren a
prcticas concretas y a experiencias y vuelven a definir el modo de ser del
hombre.

17
"Le moment de la vrit" (1979); cfr. "Vivre autrement le temps" (1979).
IT
" Georges Dumzil, Der schwarze Mnch in Varennes. Nostraamische Posse und Divertissement
ber die letzen Worte des Sokrates, Frankfurt/M, 1989; cfr. Eline Allo, "Les dernires paroles du phi-
losophe. Dialogue entre Georges Dumzil et Michel Foucault propos du souci de l'me", en Ac-
tes de la Recherche en Sciences Sociales 61 (1986).
177
Les mots et les choses, op. cit., p. 64.
'*" L 'usage des plaisirs, op. cit., p. 16.

333
 Emprender la bsqueda de un nuevo arte de vivir significa tambin bus-
car un pensamiento distinto, otro modo de ser. La figura del pensar de otro
modo se convierte, por tanto, en un componente fundamental de las artes
de la existencia. Sin embargo, no hay que confundirse: esto no supone que
lo que aqu importa es pensar esta o aquella idea de otro modo; lo que es-
t en liza en el thos del pensar de otro modo no es nicamente una modi-
ficacin de la estructura del pensamiento, sino una modificacin del modo
de ser que cabe experimentar en las prcticas. Dos experiencias muy dife-
rentes entre s - u n a individual, personal, y otra ms general, poltica- po-
dran haber sido determinantes para Foucault a la hora de promover con
tanta intensidad esta tica del pensar de otro modo. Es conocido cmo, en
un viaje realizado en 1978 a Japn, el segundo realizado a este pas, la ex-
periencia zen se convierte en una vivencia tremendamente significativa pa-
ra l. De hecho, cabe constatar su estancia en un templo zen entregado a
la meditacin. "Lo que ms me interesa es la vida en el templo como tal,
concretamente, la prctica del zen, sus ejercicios y reglas. Creo que la prc-
tica que se deriva de la vida existente en el templo zen implica una forma
ele pensar completamente diferente de la nuestra". Un sacerdote zen lleg
.1 ensearle los distintos modos de la meditacin, las reglas de la vida coti-
diana, las particularidades y su especfico arte de vivir. Habra que decir, no
obstante, que Foucault ya haba tenido la experiencia de estudiar a Rinsai,
un maestro zen del siglo ix, y ya hablaba entonces de la diferencia existen-
te entre el misticismo cristiano, centrado en el individuo y en su experien-
cia de individuacin, y la espiritualidad del zen. "En lo tocante al zen, pa-
rece que todas las tcnicas ligadas a su dimensin espiritual tienen, en
c ambio, la tendencia a anular al individuo". Preguntado en cierta ocasin
por la posibilidad de que el pensamiento oriental pudiera ayudar en algu-
na medida al pensamiento occidental a encontrar un nuevo camino, Fou-
cault responde que existen diferentes esfuerzos para renovar el pensamiento
occidental y que un cambio posible podra provenir de la confrontacin en-
tre el pensamiento occidental y el oriental. "Porque el pensamiento euro-
peo se encuentra en un punto crtico". Una encrucijada que coexiste hist-
ricamente con el fin del imperialismo y, en el plano filosfico, con el
cuestionamiento del planteamiento universalista. "No existe ningn filso-
fo que marque esta poca con su impronta. Porque ste es el fin de la era
de la filosofa occidental. De este modo, si existe una filosofa del futuro,
esta tiene que nacer fuera de Europa, o como consecuencia de los encuentros
y choques entre Europa y lo que no es Europa".179

Michel Foucault et le Zen" (conversaciones registradas por Christian Pollac, 1978).

 Junto a esta experiencia en el templo zen, existen indicios que apuntan a
que la idea foucaultiana del pensar de otro modo tiene otras races, funda-
mentalmente polticas: la experiencia de la revolucin iran. Foucault per-
cibi este acontecimiento como una modificacin fundamental de la subje-
tividad, configurada en torno a la importancia de la religiosidad en el seno
de las formas propias de la vida. A travs de ella, el individuo experimen-
ta que es posible ir ms all de s mismo, transgredir sus propios lmites, y
as, por medio de la relacin con los otros y de esa otra dimensin espiri-
tual, transformarse a s mismo. Segn Foucault, el "alma de la sublevacin",
radica sobre todo en el hecho de que los actores estn convencidos de la
necesidad de transformarse a s mismos. "Nosotros tenemos necesariamen-
te que cambiar nuestra forma de ser, nuestra relacin con los dems, con
las cosas, con la eternidad, con Dios, etc., que cambiar completamente...
una revolucin radical slo tendr lugar bajo la condicin de este cambio
radical de nuestra experiencia". El motor de este cambio poltico, ligado al
esfuerzo de la renovacin de la existencia, parte de una experiencia genui-
namente espiritual. Es en este plano donde Foucault recuerda las frase de
Marx acerca de la religin como opio del pueblo. Y apostilla: "Las palabras
que la preceden inmediatamente y que jams se citan son que la religin
es el espritu de un mundo sin espritu".180
Al ser entendido como una defensa del rgimen de Jomeini, este viaje a
Irn fue objeto de todo tipo de sospechas. Sin embargo, cabe decir que
cuando Foucault saluda entusisticamente el cambio producido, no lo hace
en el nombre del rgimen subsiguiente, sino en el de los hombres que, aun
sin saber qu era lo que iba a venir ms tarde, no pretendan ms que de-
rribar la situacin poltica precedente. Lo aqu tena lugar fundamentalmente
era una revuelta contra un rgimen de dominio dictatorial. Querer conser-
varlo bajo el argumento de que lo que iba a venir ms tarde no era mucho
mejor, sera caer en el ms impdico cinismo. Lo que ms impresion a Fou-
cault fue constatar cmo una determinada relacin espiritual llegaba a con-
vertirse en un factor esencial dentro de la revolucin, un fenmeno sus-
ceptible de influir, como tal, en el proceso de transformacin de los hombres.
El viaje realizado a Irn en 1978 - a o para Foucault del "pensar de otro mo-
do"-, como corresponsal especial de dos peridicos, no parta sino del asom-
bro ante esa unin entre espiritualidad y poltica, entre religin y movi-
miento social, que, contra la tecnocracia del Sha y en nombre del Islam y
del Corn, comenzaba a gestarse en Tehern. De algn modo, lo que atra-
jo el inters de Foucault fue precisamente aquello que pareca haberse ol-

'"" "L'espri; d'un monde sans esprit" (conversacin, 1978), p. 234.

335
viciado desde haca tiempo en el marco de las formas de sociedad europeas:
una espiritualidad poltica que poda liberar suficiente fuerza como para
plantear resistencia frente al poder dominador y absoluto de un Estado - y
que en cierta medida estaba en condiciones (y aqu resida el problema)
ele inaugurar, en lneas generales, un nuevo poder de dominacin; una ca-
pacidad, en suma, para estructurar la vida individual y social sin realizar
una diferenciacin entre demandas religiosas y sociales. Ciertamente, esta
larca de transformacin estaba aqu estrechamente ligada a una experien-
cia de la transcendencia, a un entusiasmo y un apasionamiento suscepti-
bles de ir ms all de los lmites de la vida individual; un fenmeno este
que en Europa, desde el Renacimiento y las grandes crisis de la Cristian-
dad, haba sido olvidado. "Aunque ya escucho a algunos rer, s que se
equivocan". 181
Ahora bien, sera imprudente querer deducir de aqu una explcita toma
de posicin a favor del rgimen de Jomeini. Foucault estaba muy lejos de
compartir este punto de vista. Lo que a l le interesaba, bsicamente, era
conocer en qu medida la cuestin de la transformacin individual y pol-
tica estaba ligada a una espiritualidad comprometida con la posibilidad de
pensar de otro modo. Sea como fuere, el eje sobre el que giraba el proble-
ma no era otro que el de la nocin de espiritualidad: significaba aqu esta
dimensin espiritual, religiosa, un simple retroceso, una fuerza a la vez eso-
trica y exotrica, que, poniendo en marcha la historia, se encarnaba en
existencias annimas capaces de reconocer aqu su "razn de ser", su "in-
tensidad en el coraje"?182 La incomparable sorpresa que caus la revolucin
iran resida en que, bajo el nombre de un Dios al que se presupona muer-
to, se vea crecer un movimiento de dimensiones nada insignificantes. Un
movimiento tan fundamental, adems, que estaba en condiciones de pasar
por alto las posibles diferencias entre los individuos y transformar su sub-
jetividad. Foucault se neg, en efecto, a plantear la cuestin de la posible
legitimidad de este movimiento, a saber, la de por qu era necesario suble-
varse, toda vez que nada mejor pareca venir despus. "Dejemos la cues-
tin abierta. Existe la sublevacin, ste es el hecho, y es a travs de ella como
interviene la subjetividad (no la de los grandes hombres, sino la de cual-
quiera) en la historia y la vivifica con su aliento".181 Un instante que carece
ele explicacin; un momento originario, que nuevamente da lugar a la for-
macin de nuevas relaciones; un acto histrico en el que se manifiesta una
subjetividad capaz de introducirse en la historia y modificarla. Es en el res-

"A quoi rvent les Iraniens?" (1978).

L'esprit d'un monde sans esprit" (conversacin, 1978), p. 236.
"Inutile de se soulever?" (1979), p. 2.

336
peto ante esa singularidad del acontecimiento donde se cifra la moral y la
tarea especfica foucaultiana - u n a moral "antiestratgica" que consiste en
prestar atencin a lo que acontece por debajo de la historia a la vez que la
fractura y revoluciona; pero tambin estar al tanto de lo que est detrs de
la poltica y la marca lmites. De ah que la moral de Foucault sea bsica-
mente una moral del cambio. "Por qu cambiar?", le pregunt en una oca-
sin Maurice Clavel. Por qu? Por esto: "para cambiar!"184
Cabe decir, finalmente, que Foucault tampoco deja de plantear la cues-
tin de la espiritualidad en trminos filosficos; no en vano l fue quien en-
car la tarea de pensar la "experiencia filosfica" de un modo radical.185 Si
l vuelve a elegir los textos de la antigedad como posible marco de refle-
xin, lo es porque en ellos encontraba un tipo de "espiritualidad del saber,
una prctica y un ejercicio de la verdad".186 Es en este plano donde reside
la radicalidad foucaultiana a la hora de pensar la experiencia filosfica: plan-
teando de otro modo la pregunta por la verdad. Pues, qu es verdad? La
praxis ligada a la modificacin de uno mismo. En este sentido puede defi-
nirse provisionalmente la dimensin de la espiritualidad como "el acceso
del sujeto a un determinado modo de ser; de lo que aqu se trata es de las
transformaciones que el sujeto tiene que llevar a cabo sobre s mismo para
conseguir este modo de ser".187 De hecho, en el mundo antiguo apenas exis-
ta alguna diferencia entre la idea de espiritualidad entendida en este sen-
tido y la filosofa como tal, puesto que la alteridad por la que el sujeto te-
na que preguntarse, con objeto de promover la modificacin de s mismo,
no era otra que la verdad. Foucault tambin descubre en la pregunta por la
verdad la transcendencia de una "espiritualidad poltica", que promueve
la transformacin de uno mismo y de los otros. "No es el problema polti-
co ms general el problema de la verdad? Cul es el modo de diferenciar
lo verdadero de lo falso, y cmo se relaciona con la forma de gobernarse
a s mismo y a los otros, de ponerlos a unos en relacin con otros? La vo-
luntad de fundar de nuevo lo uno y la otra, de fundar lo uno desde la otra
(y de descubrir una diferenciacin totalmente distinta en razn de una for-
ma muy diferente de gobernar y de gobernarse partiendo de otra divisin),
es aqu donde reside la cuestin de la espiritualidad poltica".188 Es muy

"" Maurice Clavel, Ce que je crois, Paris, 1975, p. 142.

"Le retour de la morale" (conversacin con Barbedette/Scala, 1984), p. 38.
186
Helmut Becker, Wolfstetter, Foucault: "Hermeneutik des Subjekts", en Freiheit und Selbstsor-
ge, op. cit., p. 56.
'"7 "L'ethique du souci d e soi, Hermeneutik des Subjekts", en Freiheit und Selbstsorge, op.
cit., p. 110.
"Dbat avec Michel Foucault" (1978), p. 51.

337
posible que, en lo concerniente a esta cuestin de la espiritualidad, el volu-
men cuarto de la "historia de la sexualidad", dedicado a analizar los co-
mienzos del cristianismo, tenga todava algo que decir al respecto. En cual-
quier caso, la intencin de Foucault no es aqu otra que confrontar su
concepto formal de espiritualidad como tecnologa del yo (ejercicio de s,
proyecto del yo, transformacin de la subjetividad a travs de la relacin
con la verdad) con las obras de Tertuliano y de otros padres de la Iglesia,
a fin de abordar el problema de la espiritualidad cristiana.189
No cabe ninguna duda de que, al hilo de este anlisis de la dimensin de
la espiritualidad, Foucault pretende continuar al mismo tiempo ese plan que
ya haba expuesto en Las palabras y las cosas-, quebrar la finitud transcen-
dental del hombre. El espacio de la transcendencia se abre de nuevo con
ello. No haba acabado la Arqueologa del saber con una extraa reflexin
sobre Dios? En esas palabras, concretamente, se deca lo siguiente: "Puede
ser que vosotros hayis matado a Dios bajo el peso de todo lo que habis
dicho. Mas no pensis que de todo lo que habis dicho nacer un hombre
que viva ms tiempo que l".190 No es significativo este postulado de la
muerte del hombre, mxime cuando la " muerte del hombre sin Diof haba
sido saludada en Las palabras y las cosas como la "crtica de la razn pura"
de su tiempo?191 Foucault, deca Maurice Clavel, es "un filsofo tan impor-
tante como Kant"192 - p e r o en un sentido totalmente distinto: en la medida
que escribe la historia del pensamiento, revela los lmites del pensamiento
tendente a determinar los lmites de toda posible experiencia apriori. Que-
brar la finitud del hombre: esto, sin embargo, no significa ninguna recupe-
racin de la metafsica, habida cuenta de que lo que aqu est en liza no es
la fundamentacin de lo finito en lo absoluto, sino, antes bien, la apertura
del campo de lo posible, del horizonte infinito en la experiencia de lo fini-
to. Se trata, pues, de un acto formal del pensamiento, no de un discurso le-
jano sobre Dios en sentido metafsico, un discurso al que incluso la misma
palabra de su muerte permanezca ligado. Como Foucault dijo en 1979, ha-
ciendo referencia a Maurice Clavel, lo que importa en esta cuestin es, ms

Cours du Collge de France, p. 13, febrero de 1980, transcripcin; vase tambin el curso "Mal
taire, dire vrai. Fonctions de l'aveu" (Conferencia, Louvain, 1981), transcripcin, III y ss. Foucault
public en 1982 un extracto del cuarto tomo de la Historia de la sexualidad cuyo tema parta de
la conexin existente entre la relacin con la verdad y el modo de subjetivacin: "Le combat de la
chastet" (1982).
l'archologie du savoir, op. cit., p. 275. Cfr. Maurice Clavel, Ce que je crois, Paris, 1975, pp.
141 y ss.
11
Maurice Clavel, Ce que je crois, Paris, 1975, pp. 123, 133. Cfr. La respuesta de Foucault a esta
cuestin (ibid., pp. 138 y ss.).
Claude Mauriac, Le temps immobile VII, Paris, 1983, p. 196.

338
bien, "hacer del hombre actual algo tan problemtico como lo ha sido la
metafsica desde Kant". "No s exactamente lo que los eruditos piensan o
pensarn acerca de este brusco viraje propiciado por la revolucin kan-
tiana. Pero me parece bien que existan de vez en cuando en el pensamiento
de una poca estos profundos cambios de respiracin - a saber, estos mo-
vimientos extremadamente elementales que propician la posibilidad de
pensar de otro modo. Es en este punto donde reside la praxis de la liber-
tad: en el ejercicio de lo que subvierte, en el hombre, al propio hombre".193

93 "Vivre autrement le temps" (1979).

MMffi P
lxlEflRJ
 EPLOGO

Este trabajo arranca de la ausencia de una filosofa del arte de vivir. Por
esta filosofa cabra entender tanto una dimensin prctica como tambin
una posible reflexin en torno a ella. Asimismo, la filosofa del arte de vi-
vir se opone a una determinada forma muy difundida en la actualidad - y
que posee exclusivamente un carcter privado-, caracterizada por adaptar-
se a normas vlidas y convenciones sociales. Como contraste de ella, la fi-
losofa del arte de vivir participa de un mbito de reflexin que busca ha-
cer vlido el arte de vivir como crtica de normas y convenciones, y que en
esa medida contempla una posible conexin con la problemtica poltica.
Una de las tareas propias de esta filosofa del arte de vivir ser explorar las
formas de vida y los modos de ser de los hombres de otros tiempos y de
otras culturas. Mas no para poner al descubierto un modo de ser supuesta-
mente originario, sino ms bien para mostrar la riqueza de posibles modos
de ser, as como para agudizar la mirada a las formas en las que puede acon-
tecer el ser de los hombres. Sin duda, el punto de referencia bsico de es-
ta filosofa del arte de vivir no es otro que la actualidad; su rasgo caracte-
rstico es insertarse de lleno en las cuestiones ms perentorias y no retroceder
ante la marcha del espritu de los tiempos. Porque tiene, en definitiva, que
responder a las condiciones que se dan en su propia actualidad. Sin em-
bargo, tambin debe ir ms all de ellas, a fin de averiguar las posibilida-
des que pueden determinar la actualidad de un tiempo diferente. Por lo que
respecta a la cuestin ele un arte de vivir en un tiempo posmoderno, cabe
decir que la filosofa del arte de vivir puede identificarse con la posmoder-
nidad (en la medida que se entiende como tal una poca plural de gran
complejidad tanto en el plano terico como en el social) una vez que sta

341
se encuentre en condiciones de dar algunos pasos adelante. Relacin con
la actualidad y distancia crtica con respecto a sta: he aqu las dos carac-
tersticas que definen a la filosofa del arte de vivir.
Mas la bsqueda de un arte de vivir tambin est ligada a la cuestin de
una nueva tica, de una tica como arte de vivir. En el marco general del con-
cepto de moral esta tica representa, si seguimos el planteamiento de Fou-
cault, tina forma de moral que no se constituye bajo el sometimiento a nor-
mas, sino a travs de la actitud de los individuos. De esta suerte cabe
contraponer una subjetividad constituida bajo la sujecin a normas y una
subjetividad, por el contrario, para la cual la cuestin del estilo existencial
se revela decisiva. El concepto de tica asentado en este principio no es
otro que el de una esttica de la existencia. La tica es, por consiguiente, la
pregunta por la forma que el individuo se da a s mismo y a su propia vida;
el estilo surge a travs de las prcticas y de la tcnica de conducir la vida de
cada uno. Esta tica est en situacin de dotar a la existencia de una fuer-
te estructura; el fundamento para ello no es otro que la elaboracin de la
propia vida como una obra de arte personal. <
Etica como esttica de la existencia, modos de comportamiento de un es-
lilo de existencia: con estos conceptos se regresa en cierta medida a una
experiencia pre-cristiana que, aunque no se pretenda restablecer bajo su
misma forma, puede, sin embargo, ciada su relacin con el presente, dotar
.1 la actualidad de algunos elementos susceptibles de posibilitar la emanci-
pacin de la forma moral cristiana. Junto al cristianismo se encuentra asi-
mismo el psicoanlisis, del que tambin busca desmarcarse el concepto de
esttica de la existencia, el cual no est interesado en el anlisis del "alma",
sino en el redescubrimiento de ciertas artes, a la luz de las cuales el yo pue-
de darse una cierta forma y en esa medida conferir a su existencia una es-
tructura plenamente artstica. Por esa razn, lo que aqu est en liza no es
una hermenutica del yo, sino la constitucin de s; asimismo, no se trata
aqu de la cuestin del sometimiento bajo una norma, sino de una activa
constitucin en torno a la pregunta por la forma de la existencia. De he-
cho, la constitucin pasiva, no tica del sujeto, ya haba sido objeto de in-
vestigacin por parte de Foucault en sus trabajos sobre la psiquiatra, la cl-
nica y la crcel. Se trataba all de investigar las tecnologas morales; es decir,
la investigacin de las formas y modos bajo los cuales los individuos per-
manecen sometidos. El anlisis del poder, que l haba llevado a cabo en
este mbito - y que bajo ningn concepto ha de ser comprendido como "teo-
ra" del poder, arrojaba luz sobre estas tcnicas capaces de producir e im-
poner normas. En el trasfondo de todo ello subyaca asimismo la cuestin
de saber qu tipo de justicia se estableca o qu tipo de verdad era produ-
cido. El anlisis del poder se doblaba, pues, de un anlisis de los procedi-

342
mientos de verdad. En el punto de interseccin de las normas y de las tec-
nologas de la moral, de la justicia y del poder, de la verdad y del saber cabe
toparse con el problema del sujeto, el cual, es producido y, a la vez, so-
metido a travs de estas tecnologas. Los sistemas de control social y de cas-
tigo constituyen la moral que se impone a los sujetos. Las tecnologas mo-
rales no funcionan, sin embargo, nicamente de modo negativo por medio
de tcnicas de represin, sino que actan por medio de tcnicas basadas
en la incitacin, tal como se muestra claramente en el ejemplo de la se-
xualidad.
Tanto este desplazamiento de la cuestin de la norma - a la que se so-
mete el sujeto-, a la cuestin de la forma que da a su propia vida, como el
paso de las tecnologas de la moral a las tecnologas del yo, se preparan a
partir de la atencin a la existencia del individuo, en quien, por una parte,
se marcan las relaciones de poder, y que, por otra, logra introducirse por s
mismo en este cuadro de relaciones de poder ya prefijado. Puede hablarse
aqu de dos perspectivas en las que el sujeto se encuentra, en todo mo-
mento, inserto: por un lado, como sujeto sometido a las relaciones de po-
der dominantes; y, por otro lado, como sujeto que acta autnomamente,
e influye a su vez por su cuenta en estas mismas relaciones de poder. El eje
sobre el que gira este planteamiento es, para Foucault, la cuestin del "go-
bierno". La pastoral cristiana, ms tarde conservada bajo la forma seculari-
zada estatal del ejercicio del poder, aspira a privar al individuo de la con-
duccin (gobierno) de su propia vida y a sustituir as el cuidado de s por
el cuidado del alma. Esta pastoral interviene de tal suerte en las existencias
que tiende tambin a conducir la vida de los individuos ajusfndolos bajo
normas previamente dadas: los modos de proceder de la biopoltica y del
biopoder. Esta ampliacin de las "tcnicas de gobierno" estatales a la vida
cotidiana de los individuos ya fue contestada en otro momento a travs del
"arte de no ser gobernado de esta manera", un fenmeno que marca hist-
ricamente el momento de nacimiento del liberalismo. Es en la capacidad de
desprenderse de la experiencia de ser gobernado donde se intensifica asi-
mismo la atencin individual a la posibilidad de gobernarse a s mismo. De-
terminar las formas de vida no es el privilegio de los dominadores. Este in-
ters por la conduccin de la vida individual y por la elaboracin de formas
de vida no carece de relevancia poltica y social: Poltica: no ser sbdito, si-
no poseer la capacidad para constituirse uno mismo; social: encontrar for-
mas de sociedad sobre las que se asiente esta autoconstitucin del sujeto y
que la posibiliten simultneamente. De ah que la posibilidad de gobernar-
se a s mismo sea la figura fundamental de esa sociedad libre. No de otro
modo se conjugan la cuestin de la tica y del poder, la tica individual (la
activa constitucin de s), sirve por tanto como un modo de impedir que las
relaciones de poder se solidifiquen en formas de dominio; ella misma es
una pieza esencial en el juego del poder.
Bajo este aspecto de la autoconstitucin del sujeto cobra de nuevo ac-
tualidad la cuestin de la Ilustracin, y, en efecto, a la luz de un doble sen-
tido: por un lado, porque la mxima de pensar por uno mismo formulada
por Kant representa, al mismo tiempo, la exigencia a aprender a conducir-
se a s mismo y no permitir a los dems este cuidado de s: la ilustracin
como acto. Por otro lado, porque el concepto de autoconstitucin va liga-
do a la ilustracin de las estructuras con las que se topa el sujeto, bajo las
cuales se encuentra sometido y en las que quiere intervenir: la ilustracin
como anlisis de lo que sucede en el presente; como un diagnstico de la
actualidad que permite la posibilidad de modificarla. Ambos aspectos apun-
tan a poner en prctica la autonoma del sujeto que acta, aunque partien-
do del sujeto de experiencia: el sujeto acta, porque lleva a cabo expe-
riencias y reflexiona sobre ellas; estas experiencias proceden de determinadas
estructuras, conexiones y relaciones. Entre las experiencias que son parti-
cularmente relevantes en el plano tico se encuentra la experiencia de lo
intolerable, esto es, de aquello que los individuos no estn dispuestos a
aceptar y en cuya transformacin por esta razn han de trabajar. Intolera-
bles son, ante todo, las relaciones de poder solidificadas. La tarea de la Ilus-
tracin es particularmente vlida en las relaciones de poder, en las que el
sujeto, constituido por medio de tecnologas del yo, tiene, finalmente, que
afirmarse. En todo caso, la cuestin del poder no es interesante por s mis-
ma, sino en la medida que posee relevancia tica y moral: las relaciones de
poder como formas y modos de gobernarse a s mismo y a los dems o ser
gobernado por ellos. No se busca aqu construir, por tanto, una teora ge-
neral del poder, sino realizar un anlisis especfico de las mltiples relacio-
nes de poder, con objeto de construir el fundamento para una nueva fun-
da mentacin de la tica. Cabe decir asimismo que el concepto de tica como
arte de vivir no pretende excluir las relaciones de poder, sino, ms bien, in-
tenta adentrarse en el problema de su funcionamiento; ste es el sentido de'
una tica agonal Esta tica agonal cobra sentido a la hora de impedir que
las relaciones de poder alcancen un punto fijo y establezcan de este modo
situaciones de dominio unidimensionales. Para tal fin sirven las tcnicas de
autoconstitucin, de ah que pueda hablarse de una poltica del arte de vi-
vir: el arte de vivir contra todas las formas presentes o amenazadoras de fas-
cismo.
Ahora bien, pese a esta confrontacin entre las tecnologas del yo y las
tecnologas morales, entre la forma y la norma, no cabe deducir de ello que
la cuestin de la normatividad (aqu, ante todo, en el sentido de la validez
de normas de derecho) haya encontrado tambin una posible solucin. La

344
nueva fundamentacin de una tica individual no excluye la validez de nor-
mas de derecho; stas -y, en general, las normas sociales tienen, no obs-
tante, que ser objeto de posible crtica desde el plano de las formas indivi-
duales. Slo as puede prescribirse normatividad (validez fundamentada y
obligatoriedad) sin a la vez normalidad (formas de vida dominadas por nor-
mas). La normatividad, pues, ha de tener en cuenta la variedad individual
y la particularidad de sus relaciones, pues toda exigencia de validez per-
manece dependiente, en definitiva, del consentimiento del individuo. De
ah que la tica desarrollada por el individuo sea tal vez ms fundamental
que la moral, fundada sobre el plano de la validez de normas. Si se da pre-
ferencia a la tica individual frente a la perspectiva moral ello se debe, en
cualquier caso, a que la tica individual ha sido descuidada durante bas-
tante tiempo.
La actitud crtica frente a toda norma, la rebelin contra lo intolerable y
el anlisis de las relaciones de poder arrojan como resultado un trptico pro-
visional de motivos, desde el que se asienta la nueva fundamentacin de la
tica y la autoconstitucin del sujeto. A esto hay que aadir un motivo ms,
que queda abierto al seguir las huellas del problema del sujeto. Porque al
concepto de sujeto corresponde - d e s d e la perspectiva foucaultiana- una
forma del hombre cuya finitud (el establecimiento a priori de toda posible
experiencia) se ha pensado bajo el concepto trascendental de sujeto. El tra-
bajo arqueolgico trata de mostrar esta forma apririca como histrica y,
ms an, socavar la funcin fundamental del sujeto epistemolgico, com-
prendido desde Descartes como un sujeto universal y sustancial. Es decir,
suscita la pregunta por la posible transformacin de la forma antropolgi-
ca y subraya la funcin constituyente del sujeto tico, que ya no es ms nin-
gn sujeto asentado en el cogito ni un sujeto transcendental, sino un suje-
to constituido en las prcticas del yo y que es capaz de transformarse a s
mismo a travs de la apertura a la experiencia. Para la arqueologa, el pro-
blema de la transformacin contina siendo un problema abierto, mientras
no se introduzca el sujeto tico, esto es, un sujeto sobre el que pueda lle-
varse a cabo la transformacin. Ahora bien, en la medida en que la arqueo-
loga arroja luz sobre la cuestin del anlisis de las estructuras y ele las for-
mas de saber que determinan la forma antropolgica, entonces tambin
cabe explorar la posibilidad de su transformacin. La pregunta por el fun-
damento, que en la arqueologa se plantea de otra manera que en la tradi-
cin filosfica, posibilita el punto de partida de una tica que tiene como
dominio de saber la formacin y transformacin del sujeto. De ah que pa-
ra la arqueologa no exista un mundo construido sobre fundamentos in-
mutables, al que pertenecera un sujeto, contrapuesto a un mundo en con-
tinuo cambio; hasta el mismo fundamento est sujeto a modificaciones.

345
 A la arqueologa acompaa una concepcin histrica abierta, no histori-
cista, que abre el horizonte de las posibilidades, agudizando la sensibilidad
para captar los acontecimientos en los que acontece la historia. Es esta his-
toria la que introduce la posibilidad de pensar de otro modo, as como la
problematizacin de prcticas como momento de esta transformacin. En
todo acto por el que se transforma lo real, acta un cambio de formas y de
tareas que se lleva a cabo sobre el sujeto de experiencia y el sujeto tico.
1.a concepcin histrica es, pues, esencial, dado que, al tratarse de una ti-
ca, sta tiene que poder introducirse en la historia. Frente al planteamien-
to histrico historicista, frente a la pretensin global de una historia uni-
versal, frente a una historia determinista o teleolgica, concepciones todas
en las que se da acogida a una concepcin predeterminada del ser, en la
historia abierta se busca la libertad del hombre. Esto no significa, sin em-
bargo, que este planteamiento presuponga un mismo concepto de hombre,
el que -dominado por la forma de pensamiento de la finitud- coincide, por
un lado, con el transcendentalismo kantiano y, por otro, con la forma his-
toricista de la historia. En el postulado foucaultiano de la "muerte del hom-
bre" se impulsa la forma de pensar de la finitud hasta alcanzar ese punto
crtico en el que ste se hace pedazos, con objeto de abrir de nuevo una
posible experiencia, ya no determinada a priori, para los hombres. Es esta
apertura a priori ele lo histrico el factor que, en lugar de presuponer una
naturaleza humana susceptible de recuperarse, convierte la forma del hom-
bre en la historia en una tarea continua. Porque lo que aqu aparece como
sustancia o como naturaleza no es ms que una norma que, en nombre del
vereladero hombre y de su esencia ya reconocida, busca igualar a todo su-
jeto determinado y a todo hombre. Es aqu tambin donde el trabajo con-
tinuo ele la tica se contrapone a la sujecin a la norma - e n tanto supone
una elaboracin de la forma. Aqu cabe comprender el rechazo foucaultia-
no ele las ciencias humanas: stas no hacen sino impulsar a travs de una
apariencia de objetividad la normalizacin de los hombres. Liberarse del
"hombre" supone, por el contrario, abordar una tarea tica y un trabajo pre-
ocupado por la figura del hombre; toda constante antropolgica se con-
viene as en una variable antropolgica. De este modo, la "muerte del hom-
bre" no supone el fin de todo discurso sobre el hombre, sino el preludio
ele un proyecto de una nueva forma de subjetividad. Si la arqueologa tie-
ne que ver con el socavamiento de una determinada forma de sujeto, la ti-
ca trata ele la formacin de otra forma de subjetividad y del desplazamien-
to de una forma a otra. La filosofa crtica ha dejado de tener ya la misin
ele determinar las condiciones de posibilidad de la experiencia, toda vez
que muestra, antes bien, indefinidas posibilidades para la transformacin
elel sujeto.

346
 No es casual que Foucault contraponga al transcendentalismo el concepto
de transgresin, definido por esta apertura principal del hombre. A la de-
terminacin de los lmites en el pensamiento, responder el pensamiento
de la transgresin. En primer lugar, en relacin con el sujeto de la finitud,
para el que se abre de nuevo el ilimitado horizonte de la experiencia posi-
ble; en segundo lugar, atendiendo de manera especfica al sujeto de se-
xualidad, para quien se abre de nuevo la experiencia transgresora del ero-
tismo. En ambos casos se trata del pensamiento y de la experiencia de la
alteridad. El mismo concepto de pensamiento anida en esta experiencia de
la transgresin: frente a la certeza del saber y de su fuerza normalizadora,
el pensamiento hace vlido la dimensin de la apertura y de la libertad. La
nueva fundamentacin foucaultiana de la tica est estrechamente ligada a
este concepto fuerte de pensamiento: esto se pone de manifiesto en el pos-
tulado del pensar de otro modo, el cual se interroga continuamente acerca
de los lmites del pensamiento. Este pensar contrapone a la fuerza norma-
lizadora del saber un potencial, susceptible de transformar las estructuras y
de preparar el cambio de las prcticas y de otro modo de ser, que, bajo nin-
gn concepto, se conforma con quedar circunscrito al mbito teortico.
Para este fin sirve el trabajo crtico del pensamiento sobre s mismo: para
despejar el horizonte de lo otro; es en este punto donde se asienta la tica
del pensar diferente.
Despus de la arqueologa del sujeto de saber soberano, despus de la
genealoga del sujeto normalizado y sometido, ha de comprenderse el pro-
yecto de una nueva forma de subjetividad, a saber, la tarea de la tica como
un arte de la vida. Mientras otras ticas consideran al sujeto como algo ya
presupuesto, la tica como arte de vivir versa, fundamentalmente, sobre el
problema de su constitucin. La tica como arte de vivir y la esttica de la
existencia tienen en el estilo su idea de thos y su campo de accin. Por es-
tilo no cabe comprender una magnitud fija, sino variable; no es el resulta-
do de una mentalidad inmutable, determinada de antemano, sino un ele-
mento de la formacin del yo - n o mienta, pues, un fenmeno esttico, sino
una actividad ininterrumpida. Hay que definirlo, ms propiamente, como
una cierta perseverancia constante, en ningn caso es un trmino matem-
tico. El estilo de la existencia parte de la eleccin individual, es la eleccin
personal la que, en situaciones de gran complejidad, crea el estilo. De aqu
no se deduce ninguna obligacin que fuera obligatoria para todo el mun-
do. La estilstica de la existencia nada tiene que ver con normas, sino con
las formas que el individuo es capaz de dar a su propia vida.
La nueva fundamentacin de la tica como arte de vivir se caracteriza as
por cinco aspectos, habida cuenta de que la eleccin individual se lleva a
cabo tomando en cuenta este quntuple horizonte de fundamentacin: 1. El

347
348
aspecto arqueolgico (el desplazamiento del sujeto epistemolgico, sus-
tancial, al sujeto tico). 2. El aspecto agonal (fundamentacin del sujeto ti-
co en un anlisis del poder). 3. El aspecto histrico (fundamentacin en el
trabajo genealgico partiendo de las experiencias de la historia). 4. El as-
pecto actual (a partir de los problemas actuales y, particularmente, de la ex-
periencia de lo intolerable). 5. El aspecto esttico (fundamentacin en una
estilstica y en una esttica de la existencia como actitud crtica frente a to-
da normalizacin). El sujeto al que corresponde todo este planteamiento es
el sujeto de la experiencia; experiencia entendida en el doble sentido que
posee bajo su acepcin francesa de exprience. como experiencia y como
experimento, por cuanto no define la experiencia de algo ya hecho, sino la
experiencia posible. El rasgo principal que define a este sujeto son las prc-
ticas de s, con cuya ayuda se dota de forma; es ste un sujeto esttico que
realiza sobre s mismo un determinado trabajo - n o , pues, un sujeto aprio-
ri, sino un sujeto actual. Este sujeto se define por dos momentos: capaci-
dad de transformacin y multiplicidad. De ah que el principio interno de
su organizacin no pueda ser ya ms la identidad, sino la coherencia. El es-
tilo de la existencia se preocupa, pues, por una coherencia que no est da-
da de antemano, sino que slo se fabrica mediante una serie de actos con-
tinuados. Este sujeto es susceptible de transformacin porque no es idntico
a s mismo - p o r q u e es precisamente el sujeto de la identidad el que obsta-
culiza su propia transformacin de s. A este sistema de complejidad res-
ponde el yo mltiple. Este sujeto se caracteriza por su forma poligonal, por
lo que supone una coherencia completamente distinta del sujeto tradicio-
nal, sumido en su fractura.
1.a nueva forma del sujeto se constituye tanto intrasubjetiva como inter-
subjetivamente en una compleja trama de relaciones en redes transversa-
les. La tica que versa sobre esta constitucin y sobre su cumplimiento
abarca tanto a las relaciones con uno mismo como a las relaciones con los
otros. Necesariamente, puesto que la formacin de uno mismo y la trans-
l< >rmacin de s exigen la relacin con los otros. Es, de hecho, el encuen-
tro con los dems el que influye en las modificaciones de uno mismo. La
forma de la "autorreflexin" del sujeto tico, el cuidado de s, no tienen
nada que ver, por tanto, con las formas modernas de egocentrismo, tam-
poco propugnan ningn egosmo. En lugar de un concepto esotrico del
yo (repliegue a uno mismo, descubrimiento del yo verdadero, investiga-
cin del alma), el cuidado de s centra su inters en un concepto exotri-
co del yo (es decir, orientado hacia fuera y hacia los otros, en tanto pro-
duccin del yo como una obra de arte, constituido en prcticas materiales).
El estilo de la existencia afronta su inquietud y su estado constante de co-
rreccin en el cuidado de s. El cuidado supone un concepto ms funda-
mental y previo que el de deber, determinante para la tica del imperati-
vo categrico. Desde otra orientacin, el cuidado de s revela cmo el pro-
blema que aqu est en liza no es el del anlisis del yo, sino el de su cons-
titucin. El yo no es nada que est dado de antemano, es una obra de arte
a crear. El comportamiento del yo que caracteriza al cuidado de s es, por
tanto, una actividad creativa.
Este cuidado de s requiere un poder orientado a la propia vida, una tc-
nica de vida que capacite al sujeto para constituirse a s mismo y conducir
as su propia vida. El arte de vivir representa este poder, consistente en una
serie de prcticas, tcnicas y tecnologas, de las que puede servirse la esti-
lstica de la existencia y cuyo objeto es la vida de los individuos. En su re-
ferencia poltica, lo que aqu tambin se ventila es el posible enfrentamiento
con el "biopoder": la tcnica de la vida que el individuo aplica sobre s mis-
mo, con objeto de darse forma, se enfrenta as a la tcnica del biopoder,
que toma como objeto la vida del individuo para reglamentarla y normali-
zarla. El arte de vivir engloba adems una serie de prcticas indispensables
para realizar la esttica de la existencia. Las dos prcticas esenciales son la
ascesis [asksis] (tcnicas de ejercicio del arte de vivir) y la estilstica (tcni-
cas de la prctica del arte de vivir): ambas ligadas a una determinada rela-
cin con la verdad. La ascesis es aqu pensada en su sentido griego: como
ejercicio que el sujeto realiza consigo mismo. Frente al sujeto epistemol-
gico, que es un sujeto puro de saber, el sujeto tico se caracteriza por man-
tener una relacin asctica con el yo. Tiene que realizar un determinado
trabajo sobre s mismo, y es capaz de lograr una continua transformacin
de uno mismo, ligada al trabajo del saber. De ah que la elaboracin de for-
mas de vida sea la tarea propia de la ascesis, la cual sirve para impulsar el
desplazamiento de la forma pasiva, normada, a su forma activa, tica de au-
toconstitucin. Aqu cabe contemplar el presupuesto bsico de una socie-
dad libre, una en la que el individuo se encuentra en un lugar central. Un
planteamiento que pone de manifiesto cmo no existe una libertad "en s",
sino nicamente una praxis de la libertad, as como un ejercicio alrededor
de ella que est necesitado de tcnicas ascticas. La libertad es la forma que
uno da a su propia vida y a su posible transformacin: libertad no slo
como derecho, sino tambin como un poder.
Pasemos a la relacin con la verdad. Foucault piensa el problema de la
verdad de un modo histrico, como un sistema de reglas susceptible de
posibilitar la distincin entre lo verdadero y lo falso, cuya historia es pre-
ciso escribir en la medida que la historia es susceptible de transformacin.
Por otro lado, la historia aparece, sin embargo, como un fenmeno actual,
como un acto del individuo dirigido a la fabricacin de la verdad en la ac-
tualidad. En esta verdad que hay que producir previamente como acto, el

349
inters se centra en la modificacin de la oposicin dominante entre ver-
dadero y falso, que trae como consecuencia una crtica ejercida sobre ella
(veridiccin crtica). La verdad tambin puede producirse a travs de un
determinado trabajo que el sujeto asume sobre s mismo, y a la luz del cual
la misma existencia se convierte en un accin de decir verdad (verifica-
cin asctica). Del mismo modo, en el cinismo antiguo, la forma de la exis-
tencia supona la condicin previa para poder decir la verdad. El cnico es
as el hombre de la parresa, el que es capaz de hablar con franqueza y po-
ner en marcha las problematizaciones. La relacin parresistica con la ver-
dad estimula el planteamiento de la crtica y es susceptible de transformar
el comportamiento con uno mismo, con los otros y en las relaciones so-
ciales. La prctica individual de decir la verdad es, al igual que la ascesis,
una prctica de la libertad. Para conseguir esta libertad, hay que luchar. La
comprensin agonal de la verdad se dirige as contra la concepcin plat-
nica de una verdad incondicionada y eternamente existente.
El estilo de la existencia, que dota de forma al individuo y a su propia
villa, que le inquieta mediante el constante cuidado de s, que es creado
con ayuda de las prcticas de la asctica y de la relacin con la verdad,
y que constituye un yo mltiple de figura poligonal, tiene su razn de ser y
su finalidad en el concepto de esttica de la existencia. Su razn de ser,
puesto que por esttica de la existencia hay que entender esa eleccin per-
sonal que impulsa, en general, el estilo de la existencia (esttica como for-
ma defundamentacir). Mas tambin su finalidad, dado que la esttica de
la existencia tambin mienta la coherente y tal vez bella manifestacin de la
existencia que el estilo lleva a cabo finalmente (esttica como forma de vida).
Ms all de ello, la esttica de la existencia designa un trabajo especfico del
saber que se aade al poder de la vida; pero tambin est determinada por
una elevada sensibilidad y por una elevada capacidad de percepcin y de
experiencia (esttica como forma de saber). Para todos estos aspectos, pue-
de ser perfectamente legtima una fuerte referencia al arte. Lo que es im-
portante en esta esttica de la existencia es mantener una continua inquie-
tud con respecto a las evidencias dominantes; de hecho, ella mantiene un
agudo sentido para lo real, as como una tenaz y persistente percepcin del
presente que, no obstante, no se aquieta ante l. De lo que se trata aqu,
tambin en el terreno de la percepcin y de la experiencia, es de recusar
las normas para de este modo preocuparse por configurar una nueva mi-
rada, un cambio de perspectiva, una modificacin de los modos de ver. Las
formas de la atencin y una sensibilidad espiritualizada sirven para deses-
tabilizar las posibles percepciones normalizadas y solidificadas. A toda
esta cuestin responde el postulado foucaultiano de pensar de otro modo
y de percibir de manera diferente.

350
 En el corazn ele la esttica de la existencia se halla, sin embargo, el pro-
blema ele la eleccin personal que realiza un individuo, con objeto de ele-
cidir sobre la configuracin de su existencia. Esta eleccin personal funda
la tica como arte ele vivir, as como la forma individual de la existencia.
Trata, pues, ele un modo de subjetivacin y, ciertamente, del modo que ha
de seguir una normatividad que el individuo se impone a s mismo. El in-
dividuo realiza, a la luz de su particularidad, no generalizable, esta eleccin.
De ah que esta eleccin implique un acto de libertad, mas no de arbitra-
riedad; una eleccin que se cumple en un horizonte racional que no es ca-
prichoso ni arbitrario: desde el trasfondo de experiencias histricas y acaso
biogrficas; en cualquier caso, en la confrontacin con los problemas ac-
tuales y, particularmente, con el problema de lo intolerable; en la actitud
crtica frente a todo tipo de normalizacin; en la discusin con relaciones
de poder concretas. En la esttica de la existencia se ventila una forma cons-
ciente de existencia, que Foucault denomina "el arte reflexionado de una
libertad percibida como juego de poder". La eleccin deciele sobre la posi-
ble forma y transformacin de la existencia; con ella el sujeto inicia la for-
macin y modificacin de s mismo. Naturalmente, la tica constituida de
tal suerte se contrapone directamente a la construccin tica del imperati-
vo categrico, habida cuenta de que no puede tratar de generalizar la le-
gislacin del arte de vivir individual ni tampoco plantearla en el horizonte
de una ley general potencial. Ms all de esto, la cuestin que est en liza
en una esttica de la existencia no es la posibilidad de darse las reglas de
su comportamiento, sino modificar su modo de ser y hacer ele su vida una
obra de arte. La eleccin no es slo fundamental a la hora de decidir con
respecto a la existencia, ella, antes bien, se repite incesantemente en el pla-
no de la vida cotidiana. Favorece por lo dems una actitud experimental
que no slo emprende la crtica terica de lo que somos, sino busca mos-
trar en el presente los puntos concretos donde el cambio resulta posible y
es digno de empeo, as como trata de poner a prueba, mediante experi-
mentos prcticos, qu forma puede adoptar este cambio.
Finalmente, hay que decir que la esttica de la existencia es una forma de
vida para la que la proximidad con la experiencia esttica es fundamental.
En sus modos de percepcin y de comportamiento puede apoyarse en la
figura del artista. Como el arte en general, el arte de vivir versa sobre un
trato creativo con lo mltiple; sobre un acto de eleccin en medio de siste-
mas de gran complejidad; sobre la configuracin de lo individual en una
gran diversidad de mbitos, de mltiples perspectivas; sobre la apertura a
otros modos de ver; mas trata tambin de la concentracin en aspectos con-
cretos, en el acto de la ejecucin; trata de un trabajo asctico guiado por un
perfeccionamiento o, ms bien, del trabajo con la contingencia, del valor

351
de la apertura, del carcter inconcluso de una tarea. No en balde la bs-
queda de una superacin de la separacin entre arte y vida y la pregunta
por la posible transformacin de la existencia fueron para las vanguardias
artsticas del siglo veinte experiencias fundamentales que constituyeron por
entonces un importante impulso a la hora de constituir la tica como un ar-
te de la vida.
La esttica de la existencia es un modo de ser artstico. Se hace efectiva
en las artes de la existencia, bajo las cuales el hombre, el sujeto, se con-
vierte en un artista de s mismo. A tal fin, se mencionaron algunos ejemplos
relacionados con esta formacin y transformacin de uno mismo, con esa
relacin con uno mismo y con los dems, as como con las formas de apren-
der a vivir de otro modo. De ah, por ejemplo, la funcin del sueo y de la
escritura para la configuracin de s, por no hablar de la elaboracin de un
arte de los gestos, de un arte ertico, de una tica de la amistad, que des-
cansa sobre relaciones de eleccin; tampoco, finalmente, se puede pasar
por alto el significado de un arte de la risa, del silencio, el sentido del arte
de morir y de la relacin con la muerte, la referencia a la dimensin espiri-
tual. Ejemplos todos ellos que fueron desarrollados no slo partiendo del
pensamiento foucaultiano, sino tambin de su propia experiencia personal,
toda vez que esta existencia era una parte esencial de su obra. Si resulta ne-
cesario resaltar esta dimensin ligada expresamente a las artes de la exis-
tencia es para mostrar en qu medida este planteamiento no tiene nada que
ver con la cuestin de una verdad ontolgica: de lo que aqu se trata, ms
bien, es de la doctrina del eterno retorno, experiencia a la que Foucault re-
gresa continuamente y que en Nietzsche slo tena una figura obligatoria
en tanto principio tico. La doctrina del eterno retorno no es sino el pen-
samiento crtico que sirve de piedra de toque al comportamiento y a la ac-
titud del individuo; el principio que se deduce de aqu y que precede a la
esttica de la existencia, es una iteracin hipottica. Actuar de tal manera
como si lo mismo se repitiera, para as encontrar un criterio para conducir
la vida; ser capaz, concretamente, de disponerse a vivir todo de nuevo. He
aqu un principio crtico que puede servir como posible orientacin para
una esttica de la existencia, un principio que parte, adems, de una elec-
cin individual.
Dicho esto, tal vez ahora pueda resumirse en una breve frmula la pre-
gunta por el fundamento y la nueva fundamentacin de la tica en Foucault.
La pregunta por el fundamento, planteada primeramente en el concepto de
arqueologa, y, ms tarde, en la genealoga, puso de manifiesto la constan-
te transformacin de la forma del sujeto en la historia. La forma del hom-
bre, las formas de saber, las prcticas de subjetivacin y las formas de vida
estn histricamente determinadas y, por consiguiente, son susceptibles de

352
ser transformadas en el presente. Las normas se enfrentan a las formas que
el individuo elige por s mismo; las tecnologas morales, a las tecnologas
del yo que el individuo aplica sobre s mismo. Es aqu donde cabe cifrar
el punto de arranque de la tica: si bien ella versa sobre la autoconstitu-
cin del individuo, tambin representa el lugar de lo otro, del pensar de
otro modo y de la modificacin. De hecho, constituye uno de los pilares
de la filosofa crtica, la que busca interrogarse por las condiciones e inde-
finidas posibilidades de transformar al sujeto. Los dos conceptos sobre los
que gira esta tica son los de forma y transformacin. Pero un nico p-
thos recorre la nueva fundamentacin de la tica como arte de vivir en Fou-
cault, una dimensin an ms importante que la cuestin de la forma: el
pthos de la transformacin. Hay que encontrar en esta cuestin de la trans-
formacin la razn de ser de la nueva fundamentacin tica. Todo el traba-
jo que ha sido aqu emprendido puede reducirse a esta frmula. Qu cabe
deducir de aqu? Nuestra apropiacin de las formas, dirigir una discusin
con las formas de vida. Slo as logremos la transformacin de nosotros mis-
mos y de nuestra actualidad. Algo que es necesario sobre todo ahora, en el
momento concreto en el que el hombre est a punto de abandonar la ori-
lla en la que ha vivido habitualmente. Otro pensamiento, otro modo de sub-
jetivacin se perfilan en esta experiencia, en la que la forma del hombre ya
no ser la misma: en la experiencia que surge de la mirada al planeta des-
de un lugar exterior.

353
 BIBLIOGRAFA DE FOUCAULT

Como regla general, todos los textos se citan teniendo en cuenta los t-
tulos bajo los que han sido publicados o - e n el caso de manuscritos, tex-
tos mecanografiados y transcripciones- registrados en el Foucault-Arcbir
de Pars (Bibliothque du Saulchoir, 43, rue de la Glacire, 75013 Paris).
[Tambin se mencionan las traducciones existentes al castellano. N. T.].
Puesto que esta bibliografa no es completa, el lector puede encontrar
una informacin ms exhaustiva en: James Bernauer y Thomas Keenan,
Philosophy und Social Criticism, n s 12 (verano, 1987); Michael Clark, Mi-
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ca c o m o tambin una posible reflexin en torno a ella. Asimismo,
la filosofa del arte de vivir se o p o n e a una determinada forma muy
difundida en la actualidad - y q u e p o s e e exclusivamente u n carc-
ter privado-, caracterizada por adaptarse a normas Vlidas y con-
venciones sociales. Como contraste de ella, la filosofa del arte d e
vivir participa de u n mbito de reflexin q u e busca hacer vlido el
arte de vivir como crtica d e normas y convenciones, y q u e en esa
medida contempla una posible conexin con la problemtica po-
ltica. Una de las tareas propias d e esta filosofa del arte d e vivir
ser explorar las formas d e vida y los m o d o s de ser d e los hom-
bres d e otros tiempos y d e otras culturas. Mas n o para p o n e r al
descubierto un m o d o d e ser supuestamente originario, sino ms
bien para mostrar la riqueza de posibles m o d o s d e ser, as c o m o
para agudizar la mirada a las formas en las q u e p u e d e acontecer
el ser d e los hombres. Sin duda, el punto de referencia bsico d e
esta filosofa del arte de vivir n o es otro q u e la actualidad; su ras-
g o caracterstico es insertarse d e lleno, e n las cuestiones ms pe-
rentorias y no retroceder ante la marcha del espritu de los tiempos.
Porque tiene, en definitiva, que responder a las condiciones q u e
se dan en su propia actualidad. Sin embargo, tambin d e b e ir ms
all d e ellas, a fin d e averiguar las posibilidades q u e p u e d e n de-
terminar la actualidad d e un tiempo diferente. Por lo que respec-
ta a la cuestin de un arte de vivir en un tiempo posmoderno, cabe
decir q u e la filosofa del arte d e vivir p u e d e identificarse con la
posmodernidad (en la medida que se entiende c o m o tal una po-
ca plural de gran complejidad tanto en el plano terico c o m o en
el social) una ve/ que sta se encuentre en condiciones d e dar al-
gunos pasos adelante. Relacin con la actualidad y distancia crti-
ca con respecto .1 st.i he aqu las dos caractersticas q u e definen
a la filosofa del arte de vivii
Wilbelm Schmid

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