Qu son Valores:

En un sentido genrico, los valores son las propiedades, cualidades o

caractersticas de una accin, una persona o un objeto consideradas
tpicamentepositivas o de gran importancia. Los valores son objeto de estudio de la
Axiologa.
Referido al ser humano, se suele hablar de valores humanos, valores
universales. Aplicados a un grupo de personas, los valores que estn influidos o
determinados por una determinada sociedad y una cultura se suelen
denominar valores sociales y valores culturales. Aquellos que estn considerados
desde el punto de vista de la tica y de la Moral son los valores ticos y los valores
morales.
En contextos ms especficos, se utiliza este trmino para referirse a otro tipo de
valores, por ejemplo, valores estticos o valores econmicos.
Algunos ejemplos de valores son la paz, la solidaridad, la amistad, la sinceridad y el
amor.
Valores ticos y morales
La tica y Moral tratan, entre otros temas, el concepto de los valores. Aunque en
muchos casos se habla indistintamente de valores ticos y morales, estos trminos
no tienen el mismo significado.
Los valores ticos son pautas de comportamiento que regulan la conducta, tienen un
carcter universal y se van adquiriendo durante el desarrollo individual de cada
persona.
Los valores morales son aquellos valores que son transmitidos por la sociedad, en
algunos casos vienen determinados por una doctrina religiosa y pueden cambiar a lo
largo del tiempo.
Cuando se habla en este contexto de escala de valores se habla de un sistema de
valores jerarquizado en el que se priorizan unos valores por encima de otros cuando
existe un conflicto. Los valores que se consideran ms importantes habitualmente son
ms amplios (por ejemplo, el valor del amor contiene el valor de la amistad), son
fuente de motivacin y condicionan la toma de decisiones y las acciones del ser
humano.
Valores econmicos
El concepto de valor econmico hace referencia al valor de un bien o
unservicio segn las pautas que marca la Economa. El valor econmico totalviene
definido por cuatro marcadores: el valor de uso directo, el valor de uso indirecto,
el valor de opcin y el valor de existencia o intrnseco.
Este concepto tambin puede hacer referencia al precio de que ese producto tiene en
el mercado, en este caso, valor de cambio.

Es un ensayo acerca de los siguientes temas: Comunicacin, valores y/o antropologa.

http://www.significados.com/valores/

Sobre la antropologa

Para las ciencias sociales, en especial para la antropologa, el hombre ha sido y es una preocupacin
constante, comprender sus comportamientos, actitudes, ideologas, expresiones sociales, culturales y
biolgicas. Desde su aparicin ha tenido la inquietud de entender la sociedad y la cultura dentro de sus
interrelaciones y manifestaciones.

La antropologa es una ciencia que estudia el desarrollo de la movilidad humana y los sistema sociales
existentes a travs del tiempo y el espacio, por lo tanto, es una ciencia holstica y comparativa; "estudia
al hombre desde un punto de vista cientfico, analtico y comparativo" (Diccionario de Antropologa, 1981:19);
dentro de su anlisis comparativo, trata de buscar diferencias y semejanzas, entre las estructuras complejas
en el marco de la cultura (percepciones, acciones y reacciones), fisiolgicas y psicolgicas (procesos y
cambios); bajo su objetividad en su mtodo cientfico; es una ciencia integradora, preocupada en entender el
origen y desarrollo de toda la gama de la variedad humana y los modos de comportamiento social, es decir,
del proceso biosocial de la existencia humana; por ello el antroplogo Marvin Harris (1999), menciona que la
antropologa, estudia la humanidad, los pueblos antiguos, modernos y de sus estilos de vida.

Para Kluckhohn (1957), la antropologa pone al desnudo la lgica interna de cada cultura. En efecto, se
preocupa de estudiar la esencia de la personalidad, en sus diferentes exposiciones sociales, culturales y
psquicas, considerando al individuo como lugar donde se ubica la cultura con diferentes grados de
racionalidad, donde se manifiesta, se construye y reconstruye sus identidades.

Sobre ste fenmeno, diferentes disciplinas han aportado teoras relacionados con ella; como la
psicologa que explica a partir de las actitudes y comportamientos que son expresados frecuentemente, la
sociologa, por su parte, analiza el comportamiento y relaciones de los actores sociales y, en cuanto a la
antropologa, buscar la esencia y la raz cultural, las semejanzas y diferencias fundamentales analgicas y
culturales; es decir, da una mirada hacia el pasado, presente y futuro de cada pueblo y sus particularidades,
en el que cada sociedad tiene su identidad e identidades, por stas razones desde la antropologa hablamos
de la diversidad cultural. De modo que, nos interesa explorar, reflexionar y dar una mirada antropolgica a las
identidades en sus diferentes formas, construcciones, reproducciones, reinterpretaciones, reajustes y su
importancia del concepto de la identidad para la antropologa; analizar como se configura las identidades y
cules son los argumentos que permiten reconocer aspectos culturales y las diversas concepciones y
enfoques.

La cultura y su relacin con la identidad

Cuando hablamos de la identidad es imposible dejar de lado la cultura y viceversa, pues son categoras
inseparables, guardan una estrecha interrelacin, puesto que la identidad esta sostenida por los repertorios o
elementos culturas que los conforma y construye. En primero lugar, hay necesidad de hacer una
conceptualizacin de la cultura para reflexionar acerca de ella; Tylor (1871), es unos de los primeros en definir
la cultura como "todo complejo que incluye conocimientos, creencias, artes, morales, leyes, costumbres", a
partir de esta definicin hay aproximadamente doscientos definiciones; personalmente considero que hay
necesidad de fusionar a este concepto, la teora de la cultura de Clifford Geertz (1992), es todo esquema
histricamente transmitido de significaciones representadas en smbolos, un sistema de concepciones
heredadas y expresados en formas simblicas por medio de las cuales los hombres comunican, perpetan, y
desarrollan su conocimiento y actitudes frente a la vida.

En esta medida es importante tener en cuenta la cultura por su conexin directa, al entendimiento, como
menciona Gimnez (2005: 03), "es la organizacin social del sentido, interiorizado de modo relativamente
estable por los sujetos en forma de esquema o de representaciones compartidas, y objetivas en "forma
simblica", todo ello en un contexto histrico especifico y socialmente estructurados, porque para nosotros,
socilogos y antroplogos, todos los hechos sociales se hallan inscritos en un determinado contexto espacio-
tiempo".

La cultura incluye todo tipo de conocimientos, creencias, arte, costumbres, etc. sta gama de conocimientos
tienen "pautas de significados", como menciona Max Weber, la cultura se presenta como una "telaraa de
significados" que son construidos y tejidos por los actores sociales. En efecto, hay una relacin entre la cultura
y la identidad, pues la identidad esta construida en una red de smbolos y modelos culturas, cada espacio y
tiempo esta repleto de imgenes, smbolos y significados; en palabras de Gimnez, la "interiorizacin de la
cultura" es la identidad. En sntesis, "las personas y los grupos, para definir sus identidades y sus rasgos
culturales, se valen de un conjunto de elementos como ser parte de una historia, de un lugar, de
una comunidad y de una familia". Mjica (2007:16).

Breve mirada a los antecedentes del estudio de la identidad

Las consideraciones antropolgicas y sociolgicas de la identidad han iniciado en el interaccionismo

simblico, que muestra como son los procesos sociales de construccin de la identidad a partir de la distincin
entre "yo", "l", "nosotros" y "vosotros"; estas dos disciplinas han permitido identificar las relaciones de los
sujetos o actores sociales y las pautas que se establecen en la conformacin de grupos o sociedades.

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Esta categora no es nueva, la antropologa ha estudiado en "cultura y personalidad" por ejemplo Ruth
Benedict (1932) "Teora de la configuracin de las culturas", Margaret Mead (1977) "Adolescencia y cultura en
Somoa", Geza Roheim (1973) "Teora ontolgica de la cultura", Ralph Linton (1936), en "Relacin entre la
cultura y personalidad" y Abran Kardiner (1939) en "Teora de la personalidad de base", han abordado desde
diferentes ngulos el problema de la identidad. En cuanto a las teoras sociolgicas, Durkheim (1963), en
"Teora de la conciencia", Max Weber (1974) "En accin dotado de sentido" y Marx en la "Teora de conciencia
de clase" y desde la psicologa, Erik Erikson, (1989) cuando habla de la teora de la identidad, postula que es
importante tener una teora del desarrollo humano que intente aproximarse a los fenmenos descubriendo
desde donde y hacia donde se desarrollan; el desarrollo de la identidad personal; los estadios del desarrollo y
del desarrollo de la identidad en etapas (llamado ciclo epigentico), constituyen un aporte importante. Ha sido
el creador de nuevos aportes y visiones tal es como el ciclo de la vida, la identidad y sus crisis, etc. Por lo
tanto, hay lnea de base para poder estudiar y entender esta categora social y las teoras metodolgicas.

En efecto, los aos setenta se constituye y define en Europa principalmente el anlisis antropolgico de la
etnicidad como forma de organizacin de la integracin de los anlisis psicosociales de las relaciones
intergrupales y en Amrica latina desde los aos 1920 hasta 1970 hay un discusin de la etnicidad (andinos -
indios e hispanos) en sta discusin se presenta un "etnocentrismo" y "superioridad" de los hispanos hacia los
grupos mayoritarios "andinos e indios". En el caso peruano trabajos como los de Solrzano Pereyra (1648)
(poltica indiana) agradece a los hispanos por traer la civilizacin, por otro lado, de Fray R. de Lizrraga
considera lo hispano como el centro de la identidad del Per, este ltimo es ms radical que Solrzano puesto
que, niega e "inferioriza" al pueblo indgena, por sus vicios excedidos y pide al Estado medidas duras para los
indgenas.

En este periodo, tambin aparecen trabajos de ndole "indgena" como el de Dora Mayer (1921) e Hildebrando
Castro Pozo (1936); sealan que las organizaciones de las comunidades indgenas se organizan
en cooperativas de gobierno y sobre todo denuncian los abusos contra los indios. En la otra vertiente
Valcrcel (1927) "Tempestad en los andes", considera que los indios son la verdadera nacionalidad y sostiene
que existen dos nacionalidades en el Per, la blanca en Lima y la india centrada en el Cuzco. Hay una lucha
entre estas dos vertientes que son irreconciliables, este autor termina afirmando que la nacionalidad peruana
estaba formada por indios de la sierra y no por "blancos" de la costa.

Partir de la dcada se los setenta cambi el discurso y debate, reconocido que los andinos tienen
trascendentales componentes hispnicos en algunos elementos, pero siguen siendo un elemento diferente,
por lo tanto, las identidades en algunos casos comienzan a fusionarse y toma una nueva reinterpretacin
cultural en todos los niveles sociales, religiosos, econmicos, culturales, polticos, organizacionales,
tecnolgicos, etc. pues bien, la identidad como categora para diferenciar y ver las semejanzas, la
"autenticidad" y la variedad, patrones, valores, ideolgicas, etc. esta constantemente siendo presionado por
los actores sociales y los "otros".

La identidad: un concepto til en antropologa y ciencias afines

La categora de identidad, estos ltimos aos est tomando fuerza en el mbito acadmico de la ciencias
sociales, por su amplio significado y conceptualizacin, lo cual para los "cintistas" sociales sirve para poder
entender la importancia de estudios de los fenmenos socioculturales, pues engloba una serie de categoras y
nociones de la cultura (material y cognitivas), precisamente en este mbito toma mayor nfasis, para la
antropologa cmo entender la cultura en sus diferentes niveles y las identidades, en efecto, identidad o
identidades, tiene estrecha relacin con la cultura, por lo tanto alcanza dimensiones mayores como:
reglas, normas, valores, estructuras sociales, niveles de socializacin, ideologa (concepciones del mundo),
poltica, status, econmica, matrimonio, etnicidad, religin, sistemas de creencia, educacin, roles de gnero,
familia, subcultura, clase, comunidad, barrio, etc. conceptos
La categora de identidad, para las ciencias sociales como la antropologa, es importante, ayuda a entender y
aclarar toda la gama de categoras que se involucran dentro del concepto de identidad, por sta razn, hay
necesidad de reincorporar a las investigaciones y utilizarlas como herramienta de investigacin para buscar
las manifestaciones concretas de los hechos sociales, es decir, la identidad tiene utilidad en dos dimensiones:
1) como terico metodolgico desde la conceptualizacin y nocin intersciplinaria
(antropologa, sociologa, psicologa social, etc.,) y b) como categora social para estudiar los actores o
agentes sociales, como productores y constructores de la cultura y sociedad.

En este grfico de redes conceptuales de la identidad hay una encrucijada de diferentes concepto y una serie
de categoras sociales, para el estudio de las distintas disciplinas, por ejemplo desde la teora sociolgica de
la socializacin hay dos aspectos que resaltar: 1) los agencias formales, tiene que ver con los primeros pasos
de la formacin de la identidad en el seno de la familia (padres, hermanos, hermanas tos, tas, abuelos,
parientes en diferentes grados, etc., maestros de la escuela, autoridades, etc.) y 2) agencias difusas, donde
intervienen las celebraciones, conmemoraciones, transmisin de las memorias de los pueblo, usos y
costumbres.

La identidad e identidades
Estos trminos tiene varios vertientes y direcciones, pues aglomera una serie de categoras, por lo tanto,
estas nociones ponen en discusin y cuestionan toda definicin, estos trminos se ponen mucho ms
interesantes dentro de las discusiones tericos y metodolgicos de la ciencias sociales, en los niveles o
factores de la misma van cambiando, reinterpretando, transformando y reajustando de acuerdo al tiempo y
espacio.

Cuando hablamos de la identidad individual e identidad colectiva cabe hacer las siguientes preguntas: Quin
soy? Quines somos? Quin soy yo ante los otros? Quines somos ante los otros? Cul es la relacin
de nosotros en los dems? Por qu las semejanzas y diferencias? Por qu no compartimos ideologas?,
etc. la identidad esta construida y estructura bajo estos parmetros de la diferenciacin y similitud entre los
actores y grupos sociales. Pero eso s, vivimos en un espacio comn compartimos modelos culturales
(constitutivos o constituciones) patrones comunes y objetivos colectivos como son las costumbres, lengua,
territorio, nacionalidad, idioma. etc. que nos articulan, "unifican" a pesar de nuestras diferencias.

Pues bien, qu es identidad?, es el sentido de pertenencia e "igualdad" de un grupo social donde se

comparte rasgos culturales, como costumbres, valores y creencias; se alimentan continuamente de la
influencia endgena y exgena; en este sentido hace referencia a la mismisidad y a la continuidad de "algo",
en contraposicin a la "variedad". Escriba (2007[a]: 09). La identidad es el resultado que surge como
respuesta a las necesidades singulares de cada sociedad, de cada grupo social, estas repuestas van tejiendo
los actores sociales, que en cada caso estructurar un modo de vida individual y colectivo; entonces la
identidad es un conjunto de rasgos que caracterizan a un grupo social, frente al "otro", formando una unidad
entre la cultura e identidad.

Desde el estudio antropolgico, lo importante es buscar las races, la "autenticidad" y la dinmica de la

identidad que a parece como "esencia" en su inicio, como una condicin inmanente del individuo; por lo tanto,
formar la conciencia y a la vez construir sobre diferente bases, acta simultneamente en las estructuras,
patrones sociales y culturales de las sociedades; "la identidad es pues el fenmeno que est presente en la
forma en que los miembros de un grupo se definen y son definidos por los otros. Estas definiciones y
circunstancias concretas, se constituyen en funcin de necesidades e intereses estratgicos de sobrevivencia,
(alianza, afinidades, relaciones de parentesco...) propios de cada cultura, se inventan y se recrean
mediante recursos mltiples; y estn, sobre todo, determinados por la relacin entre "nosotros" (inclusivo/el
"otro" exclusivo) con los "otros". (Ferra, 2003: 11).

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El ser humano es producto de mltiples relaciones sociales, por ende, la identidad es aprendida y transmitida
en diferentes temporalidades y espacios, determinados por una unidad y la interaccin de normas y smbolos
(de acuerdo a su realidad objetiva y subjetiva). Es decir, requieren de un mantenimiento constante porque los
factores exgenos y endgenos intervienen; la identidad es la unidad entre el hombre y la cultura; segn
Torres (1991), es un concepto o categora que refleja la unidad entre el hombre y su cultura, entre hombre y
la naturaleza, entonces tiene componentes esenciales que caracterizan como integridad. En la interaccin de
sus componentes existen espacios, autenticidad, movimiento, niveles y componentes neutrales que no
determinan la cualidad de la unidad identidad.

Dentro de stas consideraciones, la identidad de un individuo est modulada por la cultura y la sociedad en
sus mltiples facetas y de la cual los smbolos que los identifican son extrados del propio medio natural,
social y csmico que los rodean; donde las races culturales son marcadores sociales, porque los orgenes y
elementos vivnciales juegan roles determinantes; la identidad manifiesta una relacin comn y concreta;
independientemente de aspectos raciales (o biolgicos) es una conciencia de aspecto autntico; los mensajes
de esa unidad estn moduladas por la subjetividad, con una profundidad imperecedera que supera
cualquier escritura convencional ya que ello es esencial en la colectividad, dan forma y alimenta a esa alma o
espritu que es la identidad subjetiva.
"La identidad es un proceso de construccin en la que los individuos se van diferenciando as mismo en
estrecha relacin simblica con otras personas" Larran (2003:7). Esta formacin obedece a una construccin
ideolgica y cultural, permitiendo direccionar el horizonte en sus distintas aspiraciones e intereses frente al
"otro" dentro de su legitimacin y reconocimiento.

La identidad es ser reconocido y reconocerse por sus cualidades propias, estar bien con los de ms, tiene que
ver mucho entre "yo" y "nosotros", sta relacin asume una dinmica de unidad; si hablamos de identidad
colectiva o sea de (nosotros) no podramos dejar aislado la identidad individual (yo) estos hechos poseen una
raz en el proceso de socializacin; puesto que obedece a la construccin social, cultural e ideolgico, en sta
construccin interviene del pasado histrico y relaciones intersubjetivas, en la configuracin participan la
lengua como medio de socializacin, bajo algunos elementos integradores como las organizaciones sociales,
comunidad, la religin, entonces la identidad tiene una estructura subjetiva y por lo tanto, es producto de
la red de relaciones sociales e ideolgicas.

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"Las identidades son producto del proceso ideolgico, es posible entonces que existan diferentes tipos o
niveles de identidad en los que participan los sujetos sociales, habra entonces individuales, familiares,
barriales, tnicas, religiosas, de clase, nacionales, etc." Ferra (2003:132). La identidad e ideologa estn
estrechamente ligados entre si y elevados a diferentes formas identitarias: comunales, clase social, tnica,
ideolgico, etc. estas formas de identidades son producto de la interaccin social y lo csmico, obedece a
una interpretacin del mundo a partir de sus relaciones socioeconmicos e ideolgicos.

Al respecto Luckmann (1971) plantea que "la identidad no es algo sustancial, interno al individuo, sino que se
construye en interaccin con el medio. sta se construye a travs de procesos sucesivos de socializacin,
primero en interaccin con grupos primarios y posteriormente con secundarios. A travs de estos procesos
la persona interioriza maneras de sentir, de pensar y de actuar caractersticas de la sociedad en la cual vive, y
ms especialmente de medio sociocultural ms cercana a ella" (citado por Claudio Bolzman, 1996:160).

Por lo tanto, se construye mediante el proceso de socializacin, en primer lugar intervienen los grupos
primarios o agencias formales (ncleo familiar) y posteriormente las agencias difusas (la sociedad en su
conjunto, donde se manifiesta todos los aspectos del patrn universal), en estos procesos se interioriza toda
la actitud, formas de vida, valores, reglas, costumbres, formas de pensar, actuar, etc., dentro de un contexto,
es construida en una unidad entre la cultura (material e inmaterial) y la sociedad; ambos en estrecha
interrelacin van asignando y moldeando, a la vez esta entretejido por sus patrones culturales, smbolos, ritos,
costumbres, regulados dentro de una identidad compartida e interactua, bajo modelos socioculturales.

En esta misma lnea tambin plantea Gimnez (1996:20-25), "la identidad se construye la dimensin subjetiva
de los actores sociales, como su atributo subjetivo de actores sociales relativamente autnomos,
comprometidos en proceso de interaccin o de convivencia". Entonces, podemos hablar que la identidad es
una construccin social y cultural con objetivos comunes buscando un determinado horizonte para la cual
tejen las relaciones sociales, polticos, econmicos y culturales, tambin para que se regulen los valores hay
una asignacin de reglas y normas jurdicas, y/o derecho consuetudinario, esto hace que tome legitimidad,
pertenencia y bsqueda del medio "lubricador" de la identidad.

Para Ruiz Dvila (1997:86), "la identidad cultural propicia que los sujetos involucrados, actores comunitarios
de una historia comn, de un estilo colectivo de vida y de expectativas y proyectos de vida compartidos, crean
y vean una clase de aparecidos y nosotros, hombres y mujeres acordes con las costumbres del pueblo, en
cuanto lengua, vestimenta, preocupaciones... hombres y mujeres que tienen su sello de pertenencia a su
entorno cultural" (citado por Ferra, 2003:133). Es la particularidad o distintivo de las personas para buscar
"nosotros" frente a los "otros", en este camino cada individuo construye su manera de vida, bajo sus
parmetros o mdulos culturales y su entorno social, particularizndose en la mirada del "otro".
Por otro lado, cmo entender la identidad dentro de lo pluritnico, multilinge y multicultural?, la identidad no
excluye la diversidad cultural, al contrario, necesita la diversidad para la diferenciacin. Al igual que un
organismo biolgico construye su organizacin y autonoma a partir de su relacin con el entorno, nosotros
como seres no solo biolgicos sino tambin sociales y culturales construimos nuestra autonoma e identidad
por medio de la dependencia con nuestro entorno cercano. Pero esa construccin es una construccin
individual (que no es aislada de la colectividad), esa construccin individualizadora necesita de lo diverso y
crea al mismo tiempo diversidad.

La diversidad, entonces funciona como freno a la homogeneidad introduciendo un "desorden" en las

estructuras mentales y culturales de las personas, las sociedades y las culturas, que por el contrario, de no
ser as, se impiden en una identidad invariable. La diversidad es posibilidad de enriquecimiento
y cambio evolutivo si estamos dispuestos a abrirnos relativamente a lo otro. La diversidad es posibilidad de
construccin de una identidad ms compleja y mltiple, reforzados en su particularidad.

Los actores producto de diferentes experiencias acumuladas, de relaciones sociales, tecnolgicas,

ideolgicos, etc., donde se concentran y forman esa unidad de la diversidad; el problema est en no saber
tener autoestima y reconocerse en todo; y no reducir una identidad compleja a una sola dimensin,
excluyendo las otras. Una construccin compleja de la identidad en la diversidad nos hace nicos y a la vez
nos posibilita el reconocimiento de partes que tenemos en comn con los otros. En otro sentido, la identidad
esencialista le corresponde una idea de hombre unidimensional. En cambio, la posibilidad de comprensin del
"otro", diverso a nosotros, necesita de una concepcin multidimensional del hombre, por lo tanto, necesita de
una identidad entendida como proceso de construccin siempre abierto; por ello dice Ortega (1992), que "la
identidad de ninguna manera anula la diversidad, la oposicin e incluso la contradiccin. Es la unidad dentro
de la diversidad, de la heterogeneidad..." (Citado por Cavero 1993:34).

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La identidad en el tiempo y el espacio

Se habla de identidad y su contexto dimensional, esto no es ms que el espacio y tiempo, cada sociedad
entiende su mundo y su entorno de acuerdo a su forma de percepcin, registran, acumulan y crean smbolos,
ponen nombres, seas, formas, crean espacios sagrados y profanos para resguardar sus intereses comunes
como su historia tradicional, mitos, creencias, costumbres, etc. estas dos nociones estn relacionados con la
memoria colectiva e identidad. Josee Hiraoka (1996: 38 - 42), define de la siguiente manera: Espacio, si
consideramos al espacio como aquel territorio que contiene la historia, los ritos, msica, los mitos, el
lenguaje y cualquier otra cosa que puede ser designada como esencial para el pasado compartido y las
costumbres de un grupo. Bajo esta idea, entonces encontraremos que esta dimensin predomina en la
formacin y establecimiento de la identidad, entonces para los seres humanos el espacio adquiere un
significado simblico y a la vez se afirma. Por ejemplo en la sociedad ayacuchana encontramos las iglesias
coloniales, monumentos histricos, parques, imgenes, etc. en esencia tiene una formacin identitaria para la
generacin en camino.

Tiempo, el tiempo es una dimensin cuantificable en siglos, periodos, eras y pocas. El sentido histrico del
tiempo parece espacial, adems permite la creacin de un espacio legal y arbitrario. El tiempo adquiere mayor
significado mediante invocaciones a los orgenes histricos, por ello se dice que el espacio es proyectado
hacia el pasado, presente y futuro, lo cual lo separa se su contexto natural y lo define por eventos.
Logros,guerras y otros aspectos clasificables en periodos; por ejemplo en la sociedad ayacuchana:
la independencia del Per (9 de diciembre de 1824), fundacin de ayacucho, los hechos histricos, hroes
departamentales (Mara Parado de Bellido, el Tayta Cceres, Basilio Auqui Huaytalla). En resumen, la
identidad dimensional es como menciona Jameson (1998), pasa por entender y reconocer las dimensiones
temporales y espaciales de cada subjetividad y sujeto. Sea cual fuese la razn, la identidad dimensional, sta
 marcado simblicamente y juega un papel importante en la afirmacin, construccin y reconstruccin de las
identidades.

A manera de conclusin

1. La antropologa como ciencia holstica utiliza sus mtodos y tcnicas para hacer una interpretacin
y anlisis sistemtico y estructural. Es decir busca elementos constitutivos y constituciones de la identidad e
identidades y, sobre todo ponen en atencin en las manifestaciones sociales, polticos y culturales
(materiales e inmateriales), por lo tanto, toma como elementos esenciales las creencias, tecnologas, formas
de percepcin, tradiciones orales (mitos, leyendas, cuentos, etc.), costumbres, religiones, etc. estos
elementos coadyuvan al esclarecimientos del estudio.

2. La identidad se forma de manera compleja, heterognea y dinmica, ms an cuando hablamos

de nuestra sociedad que es tan diversa y pluricultural. Pasa por entender como menciona Bolzman (1996), la
identidad como un proceso dinmico, que expresa a la vez continuidad y cambio en la experiencia de los
actores sociales; la identidad como relacin dinmica entre asignaciones exterior de atributos y auto
elaboracin de atributos. Esto es a la vez reajustado, reconstruido, reinterpretado y reelaborado a partir de
elementos constitutivos y constituciones de los actores sociales, sobre todo de acuerdo a la identidad
dimensional.

3. El concepto de identidad es importante para la ciencias sociales en especial para la antropologa

puesto engloba una serie de categoras sociales y culturales, por lo tanto es necesario reincorporar a las
investigaciones como herramienta estratgica; en efecto ayudar entender mejor las
manifestaciones polticas, ideolgicas y socioculturales de los pueblos.

4. La identidad sirve para poder buscar nuestro "origen", reconocernos y sentirnos orgullosos por
nuestras tradiciones, por la herencia cultural, por nuestras formas de vida y examina elementos constitutivos -
constituciones primordiales que se encargan de mantener la continuacin y alianza entre los miembros de la
sociedad y buscar sentido de vida colectivo para un desarrollo con horizonte comn, que permite articular y
sumar esfuerzos para el beneficio expandido y colectivo.

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http://www.enciclopediadebioetica.com/index.php/todas-las-voces/194-genero-
e-identidad-una-reflexion-desde-la-antropologia-personalista

1. Un diagnstico necesario

Vivimos una poca de confusin en la que las identidades sexuales no slo

estn cuestionadas, exaltadas y como corridas o distorsionadas respecto al
modelo original de sexualidad humana que nos rigi durante siglos, sino que
desde hace unas pocas dcadas vivimos una especie de larga revolucin en que
hombres y mujeres estamos recomponiendo nuestros lugares -con cambios,
desplazamientos, intercambios, etc.- luego de un fuerte planteo, en todos los
mbitos, respecto a los roles femenino y masculino (no siempre fruto de las
identidades), los paradigmas o modelos que seguimos, y por cierto la moral
sexual, o al menos su legalidad, algo que sin duda ha incidido en el tema que nos
preocupa hoy: la identidad de gnero. Si alguien piensa que el tema est perimido
porque ya pas su pico ms alto y seguimos en pie, es que no sabe mirar la
realidad.

Debemos aprender a ver la realidad que nos circunda, siempre realidad de

personas, donde la vida y la verdad se gestan mutuamente, pero tambin la
muerte y la mentira: cada vez que una mujer es golpeada o asesinada por su
pareja, o una jovencita secuestrada para ser explotada sexualmente, o una madre
decide abortar, la vida misma es aniquilada por el mal metamorfoseado en la
mentira y la violencia omnipresentes. Para poder ver e interpretar la realidad hay
que hacer caso a la experiencia y a las prcticas, buenas y malas, -orden de la
vivencia-, de las que todos en alguna medida participamos; este es el punto de
partida insoslayable para pasar al orden del discurso personalista desde donde
intentamos pensar. La gran pregunta inicial es: qu tiene que decir la
antropologa en general, y el personalismo en particular ante la nueva situacin de
gnero (entindase sus prcticas entreveradas con sus correspondientes
discursos) que, posicionados en la realidad de nuestras sociedades americanas y
europeas, viene perfilando -o imponiendo- una revolucionaria propuesta -hecha
vida de hecho- sobre eso que hoy llamamos identidad de gnero?

El avance de la ideologa de gnero a pasos de gigante tiene ya sus

consecuencias en la cultura, las legislaciones, la tica, los hbitos de vida y de
trabajo, las relaciones entre los sexos, las nuevas configuraciones familiares, etc.
Deconstruccin de las identidades masculina y femenina, reemplazo de las ideas-
valores tradicionales de familia, maternidad y paternidad, amor, relaciones
heterosexuales, por conceptos como matrimonio homosexual o matrimonio
igualitario, progenitor (en neutro) sin alusin a la maternidad-paternidad, libertad
de cuerpo, etc., son algunas de las nuevas herramientas lingsticas con las
graves consecuencias que vemos a diario y estn a la vista de todos.
Preguntarnos por las causas profundas de este avance es parte del desafo que
nos compete y del que en cierta manera somos responsables.

En esto vamos a ser contundentes: el discurso filosfico hasta hace muy

poco -cinco o seis dcadas- durmi una especie sueo dogmtico respecto al
problema de la identidad de gnero, salvo honrosas excepciones, y esto tambin
le ha pasado al discurso personalista: ni la filosofa en general, ni la antropologa
personalista en particular -salvo en colosos como Edith Stein, Karol Wojtyla y
Julin Maras- han estado a la altura de pensar hacia el futuro y aportar claves
nuevas a esta difcil encrucijada humana, antropolgica y cultural. Y estar a la
altura, antes que tener todas las respuestas, significa tener la valenta de formular
las preguntas y cuestiones que el tema merece. No olvidemos que hacemos
filosofa, que de suyo es un saber menesteroso y humilde, y si bien la meta es
siempre la verdad, sta nunca ser completa ni definitiva mientras caminemos en
la patria humana.
 Hoy el discurso de gnero manda: se habla de sexo y de gnero insistiendo en la
distincin, aunque muchas veces ni siquiera se entienda lo que se dice, de qu hablamos.
El habla cotidiana est sembrado de estos trminos cargados de ambigedades, que
abarcan tanto el mbito de lo privado e ntimo de las personas cuando el mbito de lo
pblico, lo tico, lo poltico y lo legislativo. Mientras la cultura dominante -marcada
profundamente por la ideologa de gnero, el laicismo y el relativismo- insiste en afirmar
que el sexo es lo biolgico, aquello con lo que se nace, distinto al gnero que es una
construccin social, aquello que uno hace consigo mismo, queriendo significar que el
sexo es condicin fsica o biolgica pero no determinante y el gnero es lo auto-
determinado por cada libertad, suponiendo antagnicas a la naturaleza -mbito de lo
fsico y necesario-, y a la cultura -mbito de la libertad-, los debates mediticos, por lo
general, eluden tocar la raz antropolgica del problema. Es el lugar del pluralismo
ausente.

La carencia de referentes antropolgicos serios en la sociedad es realmente

alarmante, y a veces me pregunto qu hacemos los personalistas para que los haya, o
mejor dicho, para que lo que investigamos y pensamos en orden a la verdad se instale en
el debate pblico y llegue a ms mbitos que el meramente acadmico o religioso. En
este terreno la biotica personalista es y ser una disciplina pionera y rectora, siempre y
cuando tome en serio su profunda responsabilidad comunitaria y su sentido de servicio al
bien comn. Pero el desafo comienza con un conflicto ab initio: la crisis de identidad de la
persona, identidad que invariablemente se constituye o se descubre a partir de la
identidad sexual.

2. La crisis de identidad: amenaza u oportunidad?

La antropologa personalista, asida invariablemente de un discurso consolidado

sobre la esencia del ser personal, propone partir de esta verdad fundamental: la persona
es siempre persona sexuada porque ella en su integridad, desde su fecundacin en el
seno materno hasta trascender su biologa, es un ser destinado al encuentro, a la
comunin, y al amor, de un t en general y de pareja en particular, y la sexualidad expresa
esa destinacin esencial, lo que encierra tambin una donatividad cargada de misterio.
Es decir, somos seres destinados al encuentro con alguien en un sentido amplio, ya sea
con alguien que elegiremos como compaero o compaera, ya sea con la familia, amigos
o personas a quien cuidar, y slo en y desde este encuentro se consumar el sentido total
de nuestra existencia. Asimismo, los que eligen no vivir en relacin de pareja lo hacen
generalmente buscando consumar el encuentro a otro nivel, especialmente los
consagrados a Dios, y ello a pesar de la cantidad de hombres y mujeres que hoy deciden
vivir solos, cuntas veces contra la propia voluntad, otro acertijo a resolver.

Decir persona, como viene insistiendo el personalismo desde el pensamiento

dialgico de Martin Buber -aunque la historia del principio dialgico le preceda en siglos-,
es decir relacin yo y t, interpersonalidad, algo que slo se da en el encuentro que es
siempre un estar dos en recproca presencia (Qu es el hombre?). Por eso, la
sexualidad humana supone la relacin y slo se entiende adecuadamente desde el
mbito comn -el entre en lenguaje buberiano- de la persona femenina con la persona
masculina, especialmente cuando se aman y se comprometen a vivir un amor
responsable, nada de lo cual se dara sin relacin interpersonal, sin encuentro, sin
reciprocidad, sin amor, sin un maduro yo contigo para siempre.

Pero, qu pasa cuando volvemos a la cotidianeidad y vemos que la nocin de

persona -y toda la dignidad que ella conlleva- est borrada intencionalmente del lxico
cotidiano, de la comunicacin en general y de la formacin antropolgica de los ms
jvenes? El conflicto, la duda y la confusin no se hacen esperar, y su peor deriva son las
consecuencias en el orden de la vida y el bien comn de las sociedades.

Hijos tardos de la posmodernidad, nada ni nadie nos exime de la duda, la sospecha

y la confusin. Es cierto que al da de hoy es poco lo que sabemos y mucho lo por pensar
y hacer, pero eso no significa que no tengamos claridad en los valores y principios
rectores que hemos escogido por hallarse enraizados en el ordo amoris -orden de amor,
orden del ser- que inspira a los pensadores personalistas y cuya lgica cordial nos lleva a
instalarnos en el lugar correcto, puesto que la mirada del corazn difcilmente nos lleve a
errar. Por eso no sirven las respuestas dogmticas, impuestas u obligadas, sino las que
brotan de un pensar libre pero riguroso, slo atado a las inflexiones de la razn clida
donde la fidelidad y el respeto a la verdad de las personas constituyen el criterio
antropolgico ms slido y preciso.

Por ello, bien reconocemos que la identidad de gnero, inseparable de la identidad

personal, se encuentra en conflicto, en crisis: hombres, mujeres, homosexuales,
transexuales, etc., expresan una identidad de contornos borrosos, quines somos?, s
quin soy?, soy uno e idntico conmigo mismo? Un mar de confusiones atenta contra
este saber de s que supone la identidad, y mucho ms cuando todo -y cuanto ms si se
trata de las delicadas cuestiones derivadas de la identidad sexual- parece ser materia
opinable para los reyes y reinas del imperio (o mercado?) de la opinin, que an sin
proponrselo domina nuestras vidas. Una gran profusin literaria dominada por la
hegemona de la ideologa de gnero -discurso chato, demaggico, sin sustancia y sin
encanto- unida a la publicidad invasiva de los mass media, seores todopoderosos del
discurso, traslucen el anonimato de este parsito del pensamiento nico al que parece
que hemos de adherirnos si no queremos ser excluidos o discriminados o tomados por
tontos. Pero ni el consenso vertido en ciertas legislaciones ni la tirana de la diferencia
son sinnimos de verdad, de eso estemos seguros. Es necesario atender a la verdad
eterna inscripta en cada uno, que est ms all de los devaneos de las ideologas de
turno y vive encarnadamente en m, en ti.

La crisis de identidad es una realidad palpable, y es fruto de la confusin

omnipresente y, por cierto, de la suma de elecciones personales y comunitarias que han
llevado al quiebre del paradigma identitario que nos vena rigiendo, afectando a todo lo
que toca: la crisis ya no es privativa de los adolescentes o de los inmaduros, como lo era
otrora. El varn y la mujer -afirma con razn la escritora Jo Croissant- ya no saben
quines son y no se animan a afirmarse en su identidad. Los nios no saben con quin
identificarse, han perdido su punto de referencia. Asistimos a la llegada de una sociedad
andrgina[1]. Esto que vivimos hoy, con ms o menos ondulaciones y matices segn las
sociedades o grupos de pertenencia, no es ms que la consecuencia previsible de
nuestras elecciones pasadas y presentes en la difcil materia humana que llamamos
identidad, unas elecciones que sin duda han sedimentado en la cultura y el discurso.
Estamos viviendo un nuevo aprendizaje biogrfico y desgarrado de nuestra identidad, y ya
no slo de la femenina. Pero el aprendizaje comporta oportunidad, y la crisis bien
aprovechada significa crecimiento.

3. Del alma a la identidad personal, una historia peculiar

La primera pregunta surge sola, qu es la identidad?, qu entendemos al hablar

de identidad? Escribi Heidegger al referirse al principio de identidad, sintetizado en la
frmula A es A: Lo que expresa el principio de identidad, escuchado desde su tono
fundamental, es precisamente lo que piensa todo el pensamiento europeo occidental, a
saber, que la unidad de la identidad constituye un rasgo fundamental en el ser de lo ente.
En todas partes, donde quiera y como quiera que nos relacionemos con un ente del tipo
que sea, nos encontramos llamados por la identidad[2].
 Pues s, nos encontramos llamados por la identidad, porque en el universo personal
colmado de diferencias y contradicciones, stas nos interrogan permanentemente por su
soporte esencial, la identidad, precisamente porque es ella la que da sentido y unidad a lo
diferente que los habita, a las dimensiones multifacticas que constituyen eso que somos:
personas. Pero el trmino identidad es un concepto de los llamados anlogos,
radicalmente complejo y rico, que por su intrnseca analogicidad expresa lo mismo en
distintos mbitos y con distintos alcances: as podemos hablar de la identidad lgica y
ontolgica (cada cosa es consigo misma la misma), la identidad de un pueblo o nacin, la
identidad del ciudadano plasmada en cdulas y documentos, la identidad personal de
Pedro o Mara y, con ella, la identidad de gnero o identidad sexual, que se halla siempre
entreverada con la identidad personal, casi indistinguibles. No es necesario decir que la
diferencia ontolgica ser abismal cuando pasamos de la mera identidad a la identidad
personal, del reino de las cosas al reino de la persona.

La identidad personal -del latn idem, lo mismo- es lo que nos hace idnticos, unos,
o bien a nosotros mismos -la identidad del yo- o bien a un carcter comn por el cual
nosidentificamos en torno a algo, natural, cultural o espiritual, o resultante de los tres -por
ejemplo, la identidad de pueblo (el ser latinoamericanos), o la identidad de gnero (el ser
varones o mujeres)-. Pero toda vez que se alude a la identidad humana, lo identitario
aparece como libremente elegido, adoptado y asumido, an cuando su base sea natural o
biolgica. Nos elegimos asumindonos, y al asumirnos nos volvemos un s mismo. La
libertad de la persona est en la base de su identidad, aunque no la agota.

Al hablar de identidad aludimos a una categora antropolgica eminentemente

moderna, a pesar que su hechura y su andadura son tan viejas como la filosofa griega:
ya Aristteles crea que un alma especfica haca que el hombre fuera hombre[3] y defina
la identidad como una unidad de ser. Pero l no hizo ms que recrear la semilla
sembrada por Parmnides -El ser, siempre igual a s mismo, permaneciendo el mismo,
reposa en s mismo[4]- y por Platn, quien en El Sofista le hace decir al extranjero:
Ciertamente cada uno de ellos es otro que los otros dos, pero l mismo lo mismo para s
mismo[5]. He aqu que al querer explicar al hombre concreto, los griegos no hablaban de
mismidad ni de identidad personal sino del ser -el hombre- que ocupaba el ms alto rango
de los seres idnticos y vivos usando una terminologa impregnada de sustancialismo
-materia y forma, acto y potencia, sustancia y accidente, etc.-, pues la subjetividad no
tena cabida como tal. Esta hermenutica ceida a un pensamiento objetivista propio de
las cosas tambin rein en el Medioevo, aunque la gran diferencia superadora fue el
desarrollo y posterior apogeo de la excelsa doctrina del hombre como persona, desde la
primera definicin de Boecio hasta su profundizacin en Toms de Aquino y su escuela.
As y todo, la identidad personal permaneca larvada en una subjetividad que tmidamente
iba insinundose. La aparicin del cogito cartesiano fue su momento augural.

A medida que avanzaba la modernidad y la creencia en el alma como forma del

cuerpo -forma corporis-, como algo sustancial o soporte metafsico del yo, e incluso como
esencia del hombre, entraba en franco descrdito -al menos en el plano del discurso
filosfico donde ya se vislumbraba la decadencia de la metafsica-, algunos pensadores
eligieron recurrir a otro concepto ms dinmico y menos adscrito a categoras metafsicas
tradicionales que siguiera expresando ese s mismo profundo de cada persona, esto es,
la identidad. Desde una mirada diacrnica, ella deba ser capaz de explicar la persistencia
de la persona a travs del tiempo y, ante todo, su unidad de sentido en medio de la
multiplicidad que la constituye, apelando cada vez menos a un Dios garante de su esencia
y su existencia. Desde una mirada sincrnica, la identidad vena a rescatar la unidad de
todo lo disperso en cada persona poseedora de caracteres y actos que la diferencian de
las otras, pero en tanto esa unidad era hecha consciente por el sujeto. Como deca el
moderno John Locke, cada quien es para s mismo aquello que llama s mismo, () y de
ese modo se distingue a s mismo de las dems cosas pensantes, en eso consiste
laidentidad personal, es decir, la mismidad de un ser racional[6]. La impronta de una
larga tradicin intelectualista, que corona en el pienso luego existo del padre de la
modernidad, Ren Descartes, dejaba su profunda huella an en los pensadores de
extraccin no racionalista como Locke, y todava hoy parece perdurar.

Al cabo de los siglos, la identidad no ha variado demasiado su discurso de fondo,

aunque s ha modificado su autora: de una heteronoma con base en un Dios creador del
alma individual se ha pasado a una autonoma sin Dios ni alma, y decir esto no es decir
poco. Por eso en nuestros das, inficionados por la cultura laicista heredera de esa
modernidad y por ende alrgica a cualquier connotacin religiosa o metafsica, suena
mejor o parece de mayor uso y consenso hablar de identidad que de alma cuando se
quiere aludir a aquello que en una persona expresa su s mismo. Aunque no por respeto
al consenso filosfico habremos de erradicar del discurso -ni ciertamente de la creencia
de muchsima gente- el trmino alma, pues, ms all del hbito lingstico y religioso,
nos convence su necesaria racionalidad cordial, tan necesitada de rescate. La palabra
alma rezuma eternidad, espiritualidad, origen y destino divinos, siendo su sonido nico y
casi irremplazable para nombrar la morada del espritu en la persona, nada menos que la
sede de su s mismo.

Por el contrario, el trmino identidad respira el espritu de este tiempo, con la

impronta de la libertad plasmada con fuerza en un sujeto autnomo y autor absoluto de su
vida, y por eso mismo el discurso antropolgico actual est teido en abundancia de l;
quizs, entre otras posibles causas, porque nunca como hoy la cuestin de la identidad
sexual ha angustiado a tantas personas. Una angustia ms que caracteriza a esta
humanidad sin referentes claros ni cosmovisiones que la amparen ni la justifiquen, lo que,
en el incierto contexto de las entreguerras, ya haba puesto de relieve Edith Stein al
referirse a la ausencia de una adecuada idea de hombre (varn y mujer) que ejerciera su
rol rector en todos los niveles del quehacer pedaggico[7]. Este hecho absolutamente real
no slo que no ha sido superado sino que ms bien se ha profundizado en las dcadas
que lo siguieron as como en los cortos aos de este siglo XXI. Por la misma poca,
Heidegger haba insistido en que la angustia va unida indisolublemente al ser del hombre
interrogndolo sobre su existencia, y surgiendo as de este ser llamado o ser convocado
la preeminencia de un valor incuestionable para la humanidad: el valor de ser
autntico. Se es autntico en relacin al ser que es mi fundamento -ntese que el
trmino autntico contiene la raz griega auts, lo mismo, lo idntico-, porque yo he sido
llamado a mi verdadero ser y, por ende, ser autntico consiste en ser idntico con uno
mismo, sin mscaras ni falsas identidades, en un complicadsimo entramado de
coherencias difcil de abarcar. Pero, como le cuestion Stein a Heidegger en su momento,
qu sentido puede tener esa llamada cuando se dirige a una existencia que procede de
la nada y marcha hacia la nada[8], es decir, cuando la bsqueda de la identidad slo
expresa la bsqueda de un refugio ante el acoso del vaco existencial, cuando la persona
adolece de un por qu y un para qu, de un alfa y un omega que otorgue sentido
referencial a su vida.

En sntesis, lo que no debemos perder de vista finalmente es que la pasin por la

identidad, este carcter singular de la condicin humana contempornea, tiende a la fuga
y a la dispersin si no se aferra a unos valores y a su propia fidelidad, siendo este
carcter huidizo notoriamente expuesto en el plano de la identidad de gnero. Lo que
tenemos por cierto es que a la identidad slo es posible retenerla y consolidarla desde la
madurez de quien se asume, porque, despus de haberse conocido escuchando su ser
interior, se acepta tal cual es. Ello no obsta, sin embargo, a que hombre y mujeres
estemos permanentemente seducidos por la inidentidad, donde el error y el mal parecen
querer abrazarnos.

El hombre es un ser temporal pero su esencia permanece inalterable al paso de los

siglos. As es que al preguntarnos hoy por la identidad de la persona seguimos
respondiendo a aquel consejo que inspir el antiguo precepto socrtico: Concete a ti
mismo. Saltando siglos de bsqueda interior de muy diverso signo, hoy traducimos el
mandato a la pregunta antropolgica fundamental: quin soy? o quin soy en cuanto
mujer o varn?, si se trata del mbito personal, o qu es ser mujer o ser varn?, si
buscamos respuestas con pretensin de universalidad propias de una antropologa
diferencial o de gnero, desde donde pretendemos hablar. Pero estas preguntas, como se
ha visto, contienen la referencia directa a la subjetividad, a la conciencia de s, a ese s
mismo que somos y queremos ser y bajo cuya pertenencia nos sentimos amparados,
ntegros en nuestra unidad: pertenecemos a ese s mismo si permanecemos en l.

Pareciera, por tanto, que no hay identidad sin conciencia de s, sin saber sobre uno
mismo, de modo que al hablar de identidad personal el saber de s es su conditio sine
qua non, su fuente no escrita. Pero tambin sospechamos de antemano que este saber
nunca ser alcanzado del todo en esta vida finita y fugitiva, e incluso que muchos seres
humanos privados, disminuidos o alterados en su capacidad intelectual o en su
oportunidad de ser nutridos espiritualmente, ni siquiera aspiren a ella aunque de hecho la
porten en su memoria profunda, en su fondo oscuro, inaccesible de suyo a las razones
no cordiales. He aqu que el reino de la diferencia ocupa un lugar insospechado en lo
humano puesto que las variaciones intelectuales y psquicas entre las personas plantean
un problema bsico a la identidad personal: basta con saber-se, o este saber-
se depende de una realidad ms originaria: el saber-se amado? Y con esto la pregunta
que pone en apuro a cualquier filsofo: reposa la identidad en una mera hermenutica
de la conciencia de s -cuando la historia se ha encargado hasta el hartazgo de
mostrarnos su lmite[9]-, o contempla ella otros planos de la realidad humana, como el
inconsciente que todos portamos o el profundo y misterioso ser de las personas con
deficiencia mental o con estado de mnima conciencia?

4. La persona no es un ser neutro, es sexuada

 La realidad de la persona es siempre una realidad dual, bifactica, de dos
rostros: somos hombres y mujeres instalados en el mundo para ver y ser vistos
desde una mirada femenina o masculina, desde un t que nos mira o desde un
yo que mira y es mirado. Estamos siempre expuestos y dispuestos desde y por
nuestra condicin sexuada. Sera imposible en este estadio de la autoconciencia
humana pretender una consideracin de la persona sin la impronta de su
determinacin de gnero, tal como lo fue durante siglos de pensamiento hasta
hace pocas dcadas.

La determinacin de gnero es la que pone de manifiesto nuestra presencia

en todos sus estares. A travs del cuerpo en primersimo lugar: aparecemos ante
los dems siempre con figura de varn o de mujer, siendo sta la primera
determinacin humana con que se topa el ojo ante la presencia del otro. Desde
este mirar que nos descubre -que bien puede ser un or o un oler para un ciego-
podemos comenzar a contarnos como persona masculina o femenina e intentar
una comprensin cabal de lo que somos. Cmo eludir este mirar de la presencia
que el otro nos impone desde su simple singularidad? Estoy convencida que
muchos de los conflictos de identidad sexual que hoy nos afligen, y que nos
describen como sociedad de principios del tercer milenio, provienen de un tipo de
mirada nada ingenua que deconstruye lo que es en lugar de ayudar a construir la
identidad del otro y ello incide dramticamente en la biografa de cada persona. No
temamos por tanto a la contundencia de la afirmacin siguiente: la sexualidad est
siempre en la base de la identidad, sin olvidar el papel de los otros y la propia
biografa.

Karol Wojtyla expresaba esta conviccin desde su estricta lucidez: La

funcin del sexo, que en cierto sentido es constitutivo de la persona (no slo
atributo de la persona), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su
soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, est
constituido por el cuerpo como l o ella[10].

Parece que la correspondencia intrnseca entre persona y sexualidad no

debera siquiera ser motivo de cuestionamiento, pues su carcter de verdad brilla
por s mismo, a la luz de su evidencia. Ya no puede -o no debera- haber
estudiosos de lo humano, mucho menos personalistas, que sigan argumentando al
viejo modo diciendo que no hay ciencia de la diferencia o que las diferencias entre
varn y mujer no alcanzan el rango de categora ontolgica. No olvidemos que el
discurso, sobre todo el filosfico, ha estado acostumbrado durante siglos al
formato masculino, y este estigma no viene siendo fcil de subsanar. Por ello lo
decisivo en este tema es reconocer que es el discurso el que debe adaptarse a la
persona y no la persona al discurso. O bien la palabra respeta y celebra lo que es,
o bien transita por una va que conduce inexorablemente al error que enferma y
mata.

Como siempre sucede en el estudio de lo humano, lo fenomenolgico se

entrevera ldicamente con lo hermenutico, lo que es con su lectura. Yo, como
mujer, me encuentro con las dems personas llevando siempre conmigo mi
condicin femenina como lo ms consustancial a m, tanto que lo hago sin darme
cuenta de ello la mayor parte del tiempo; ella se adhiere a m como mi primera piel
y slo desde esta piel he emprendido (y sigo aprendiendo) el lento y largo camino
de ser persona. Ser mujer y ser persona son en m inescindibles aunque mi
persona no se agote ni en mi corporalidad, ni en mi sexualidad, ni en mi gnero. Y
similar experiencia, imagino, tendrn los varones: cmo lo seran sin portar en s
su masculinidad? Todas razones de sobra para afirmar lo que sigue: que de
ninguna manera el artculo neutro lo va conmigo ni con ningn humano, porque la
neutralidad de gnero es propia de las cosas y de los ngeles, no de las personas.

Lo neutro olvida o aniquila la diferencia. Uno de los mayores aciertos de

nuestra poca es, sin lugar a dudas, el haber puesto en la mira la maravilla de la
diferencia en todas las estructuras de lo humano y, como lgica consecuencia, el
respeto irrestricto por ella. La diferencia se nos muestra como don y misterio que
nunca terminaremos por desentraar del todo. Pero nos ayuda a ello la historia del
siglo XX que todava tiene mucho que decir: si bien la verdad y el bien tuvieron su
oportunidad, la humanidad hizo muy malas elecciones y ellas cumplieron un
cometido ejemplarizador. El horror de las guerras mundiales son su muestra
indiscutible. No por nada pasaron las aberraciones de los totalitarismos de uno y
otro extremo y color (comunismo, nazismo, fascismo) -expresin de fanatismos y
fundamentalismos de variado signo-, enfermos de poder acusativo sobre el otro
pero faltos de su propio empoderamiento, fuentes de dolor inusitado pero a su vez
de aprendizaje inagotable. Y las personas concretas no fueron ajenas. Por eso,
algo venimos aprendiendo y cada da con ms ahnco y fundamento, queremos
sociedades plurales, tolerantes hacia lo distinto, defensoras de lo multicultural, de
la no discriminacin y del trato igualitario entre varones y mujeres, aunque en los
hechos se est todava lejos de ese ideal de convivencia.

Es esta misma actitud respetuosa de la diferencia la que ha ido modelando el

discurso sobre el hombre que hoy honramos, porque tras los inicios de la
antropologa filosfica en las primeras dcadas del siglo XX -con Martin Buber y
Max Scheler a la cabeza, sus padres fundadores[11]-, algunos estudiosos
acuerdan en la necesidad de encarar una antropologa de las diferencias, una
antropologa diferencial -con Edith Stein[12] a la cabeza- y no slo una mera
antropologa o tratado del hombre a secas, reconociendo que la primera
diferencia del ser humano es la sexual o de gnero, previa a las grandes
diferencias individuales de personas, pueblos y comunidades.

Y es a partir del reconocimiento y estudio de esta diferencia primersima

desde donde se ha ido configurando un discurso ajustado a la bifactica
complejidad del mundo personal que habitamos y que nos habita, nosotros en l y
l en nosotros. Por eso, ya no es exagerado ni arriesgado afirmar que miramos el
mundo en femenino o en masculino, y que lo caminamos de la misma manera,
como mujeres o como varones, pues somos distintos y dimrficos desde el sexo
anatmico hasta la arquitectura cerebral[13]. Y este mirar y este caminar distinto
nos embarga a tal punto que, siendo las personas esencialmente relacionales,
recprocas y comunitarias, su incidencia abarca todos los mbitos humanos: no
habra cultura, pensamiento, ciencia, arte ni poltica sin los colores de la diferencia,
sin los ecos de esta matriz originaria donde lo masculino y lo femenino en mutua
reciprocidad van gestando el exquisito y complejo mapa identitario de la persona.

Ante lo cual cabe hacer una salvedad no menor. Hasta hace pocas dcadas
se crea que en las primeras semanas de gestacin el embrin humano era un ser
neutro con disposicin tanto para ser un varn como una mujer, con lo cual
hubiese cabido la afirmacin de que todo hombre en sus inicios era bisexual.
Ahora sabemos con la precisin de los ltimos avances en gentica que los
caracteres masculinos o femeninos que conforman la identidad biolgica de la
persona en gestacin ya estn especificados ab initio, desde la fecundacin: La
identidad biolgica es desde la concepcin sexuada: recibe como herencia el
cromosoma X de la madre y del padre otro X, y es hembra, o un cromosoma Y del
padre y es macho. Tiene necesariamente un genotipo masculino o femenino
desde la concepcin, con necesidad o determinacin gentica. Con la activacin
del nuevo genoma, en el proceso de fecundacin, se genera el principio vital
unitario oprograma gentico propio del hijo[14]. Razn ms que suficiente para
excluir radicalmente toda posibilidad de bisexualidad o neutralidad durante la vida
intrauterina, una verdad que debera difundirse ms.

Esto, dicho desde el plano estrictamente biolgico sobre la etapa embrionaria

humana, no constituye una cuestin menor en orden a clarificar los graves temas
de identidad de gnero actuales, pero tampoco agota todas las respuestas
antropolgicas -la persona es su cuerpo y su historia gentica pero no se reduce a
ello- ni mucho menos justifica ciertas posturas que abogan por un ser humano
andrgino, esto es, portador potencial de los dos sexos (o ms), con lo cual
acabaramos siendo seres bisexuados, asexuados o neutros que nos definiramos
a partir de una pauta netamente cultural o conductual libre, como es la muletilla
que usa discrecionalmente la ideologa de gnero.

Una buena antropologa personalista debe afirmarse en la tradicin

fenomenolgica -refrendada aqu por la ciencia-, honrando la realidad, lo que se
impone por s mismo: la clara diferenciacin sexual entre varn y mujer, que se da
desde la concepcin y no es fruto caprichoso de la cultura o del ambiente sino que
pertenece a la estructura ms honda del ser humano, a su naturaleza profunda
anclada en la corporalidad, la cual se afirma o se niega en libertad a lo largo de la
propia biografa personal: hasta en esto Dios respeta a rajatabla la libertad
humana.

Si bien se supone sabido, es bueno recordar que -como se induce de lo

dicho arriba- el componente cromosmico (el par cromosmico) vara en cada
sexo de un modo muy sugerente: mientras que en la mujer los dos cromosomas
son idnticos (XX), en el varn son diferentes (XY) confluyendo en l el X
femenino (idntico) y el Y que lo especifica (diverso). La asimetra X e Y (que
genera asimetra corporal y cerebral) manifiesta la asimetra intrnseca de la
naturaleza humana bajo el signo del varn que es heterogamtico[15].
 Asimismo la asimetra se acenta por la influencia del componente hormonal
sexual que se desencadena en el pequeo humano a partir del cargamento
gentico, hecho que tampoco puede desconocerse: la mayor o menor proporcin y
concentracin de estrgenos (hormonas femeninas) y testosterona y
antimlleriana (hormonas masculinas) marcarn no slo los impulsos bioqumicos
que definirn el sexo de la persona sino tambin su futuro desarrollo corporal
(cuerpos ms masculinos o ms femeninos), emocional y social (varones ms o
menos agresivos o mujeres ms sumisas o adaptativas, etc.). Y si toda la
corporalidad es sexuada, cmo no lo sera el cerebro humano? La asimetra es
confirmada tambin a nivel cerebral por la moderna neurologa pudiendo hoy
hablarse sin tapujos de un cerebro femenino y un cerebro masculino desde el
nacimiento, aunque stos se van a modular y modelar personalmente a lo largo
del itinerario vital: cada uno va a construir su propio cerebro[16]. Slo cabe
quedarnos maravillados: gentica y libertad danzan abrazadas al son que ejecuta
cada persona.

5. El gnero como ideologa

Por cierto, no quiere creer en la maravilla de esta danza la ideologa de gnero,

justamente porque la cuestin ideolgica -con fuerte componente afectivo y reivindicativo-
antepone demasiados velos a la verdad. Hoy el gnero se ha convertido en ideologa, en
bandera de lucha contra la discriminacin y los valores cristianos -esto ltimo casi nunca
declarado-, de los grupos con identidad diferente a la heterosexual. Se constituy a partir
del feminismo de la diferencia -muy diferente al feminismo histrico o feminismo de la
identidad-, que considera imposible la superacin del machismo, tanto en las instituciones
como en la vida diaria, por lo cual propone que las mujeres se organicen por separado
para preservar su estricta diferencia[17]. Esta postura llevada al extremo es la que
conocemos hoy ms frecuentemente bajo el nombre de feminismo o ideologa de
gnero,que parece haber acaparado el dominio de todo el discurso feminista, al punto de
considerarse ms una ideologa que una variante del feminismo en s. Y hay razones
fuertes para llamarla ideologa pues su trasunto es la lucha de clases ideada por Karl
Marx, pero esta vez llevada al terreno de la relacin entre los sexos, un campo de batalla
en donde el principal enemigo es la dotacin biolgica y la idea rectora de una esencia
humana dimrfica, lo que en definitiva habla del diseo de un Dios creador. Es el dogma
central resultante del anlisis cientfico de la sociedad. La ideologa de gnero destapa
el pecado original de la historia del hombre biolgico precisamente en su atadura a la
biologa. Este animal dotado de inteligencia, ha aceptado y justificado la diferencia sexual
como constitutiva de lo humano, y ha asumido la sumisin de la hembra y su atadura a la
prole creando as una desigualdad radical, madre de todas las desigualdades posteriores.
Atenuante piadoso es que su inteligencia an no haba llegado al conocimiento cientfico.
() El homo biologicus ha llegado a su final, y la ideologa de gnero as lo proclama.
Estar sujeto a la biologa es su pecado radical y la causa de sus problemas. El reino del
hombre empieza cuando la opresin de la biologa es derrotada[18]. Su consecuencia es
temeraria: la gentica debe ser abolida por la libertad, nunca podran danzar al unsono
bajo la armona que la persona ejecuta.

Pero an hay ms, un factor de poder que sera ingenuo subestimar. Christina Holf
Sommers en su obra Who stole feminism? delimit por primera vez las diferencias entre
elfeminismo clsico, de identidad o de equidad y el nuevo feminismo de la diferencia,
radical o de gnero: El feminismo de equidad es sencillamente la creencia en la igualdad
legal y moral de los sexos. Una feminista de equidad quiere para la mujer lo que quiere
para todos: tratamiento justo, ausencia de discriminacin. Por el contrario, el feminismo de
gnero es una ideologa que pretende abarcarlo todo, segn la cual la mujer
norteamericana est presa en un sistema patriarcal opresivo. La feminista de equidad
opina que las cosas han mejorado mucho para la mujer; la feminista de gnero a menudo
piensa que han empeorado. Ven seales de patriarcado por dondequiera y piensan que la
situacin se pondr peor[19].

La comparacin sirve slo de prolegmeno a esta ideologa falaz que precisamente,

como seala Hoff Sommers, pretende abarcarlo todo. Su plataforma terica propone una
revisin antropolgica total del ser humano en cuanto ser sexuado: su sexo natural -dicen-
no cuenta sino su gnero, que no es algo dado naturalmente sino algo socialmente
construido, un constructo social. El gnero se hace, no se nace con l. Ninguna esencia,
ningn cuerpo femenino o masculino, ninguna imagen de Dios deben interferir en el
gnero que cada humano elija libremente. Y destaco el trmino humano pues en su
discurso est prohibido hablar de persona, una coherencia al menos. Es el fin del reino
efmero de lo biolgico, y por ende del reino de la persona, varn y mujer, en cuyo
estatuto personalista se respeta sine qua non lo naturalmente dado en la corporeidad, que
no es algo que tiene la persona sino lo que ella misma es. Como lgica consecuencia
de esta postura y de un consenso que crece a su favor en el mundo globalizado desde la
cumbre de Pekn de 1995 hasta hoy, cada da se agudizan ms las concesiones a la
plataforma de gnero que viene imponiendo su criterio en materia de legislaciones y
polticas familiares y reproductivas, lo que vemos hoy expotenciado a todo nivel: desde los
contenidos estatales de educacin sexual partiendo del nivel de escolaridad primaria
hasta los programas pro abortivos de cada vez mayor nmero de pases.

El siguiente texto de la feminista radical Judith Butler, utilizado como material de

estudio en algunas prestigiosas universidades norteamericanas, es un digno exponente
del discurso provocativo y falaz que esgrimen: El gnero es una construccin cultural; por
consiguiente no es ni resultado causal del sexo ni tan aparentemente fijo como el sexo. Al
teorizar que el gnero es una construccin radicalmente independiente del sexo, el
gnero mismo viene a ser un artificio libre de ataduras; en consecuencia hombre y
masculino podran significar tanto un cuerpo femenino como uno masculino; mujer y
femenino, tanto un cuerpo masculino como uno femenino[20]. En definitiva, la
masculinidad y la feminidad resultan inesenciales, tanto como trminos que designan
realidades personales y luego categoras antropolgicas, cuanto como aprioris de cada
biografa personal. A ellas se llega, no se parte. Es la expresin de una libertad concebida
fuera de todo cauce, sin vnculos y destructora de sus propios lmites. As el gnero, como
la esencia personal, se va eligiendo durante la existencia de modo que la ley del
existencialismo sera un hecho: la esencia nunca preceder a la existencia. El viejo Jean
Paul Sartre jams hubiera imaginado que sus ideas trasgresoras llegaran a tanto[21].

Qu queda del sentido comn tras esto? Qu decir ante esta verdadera
subversin de la identidad, y no slo de la femenina? Acaso el hecho de que existan la
homosexualidad masculina y femenina, la bisexualidad y la transexualidad, que son
excepciones restringidas a minoras humanas, legitima el argumento falaz -con pretensin
de universalidad- que sostiene que el sexo-gnero de la persona es tan slo una
construccin socio-cultural? No habr otra explicacin razonable y menos arbitraria
acerca del origen de estas otras preferencias sexuales? Qu humanidad planearamos o
esperaramos a futuro si las identidades sexuales se transforman en meros roles
socialmente construidos, si la nocin de familia desaparece porque ni el amor
heterosexual ni la maternidad son valores aceptables ni dignos de ser defendidos?
Lamentablemente la ciencia y la biotecnologa indebidamente instrumentadas ayudan a
suplir el amor y la relacin heterosexual, lo cual es perfectamente previsto en la
plataforma ideolgica de gnero.
 Impensables seran las consecuencias que esta subversin del orden natural
acarreara a nuestro mundo ya demasiado lastimado, una subversin nada ingenua que
condena a la hoguera a los modelos tradicionales de mujer, de varn y de familia,
promoviendo sin ningn tapujo la desconstruccin de la sociedad, que no es ms que su
destruccin solapada, dicha en trminos elegantes. Quede claro pues, que la meta de
la perspectiva de gnero, fuertemente presente en Pekn, es el llegar a una sociedad sin
clases de sexo. Para ello, proponen desconstruir el lenguaje, las relaciones familiares, la
reproduccin, la sexualidad, la educacin, la cultura, entre otras cosas[22]. Pero la IV
Conferencia Mundial de la Naciones Unidas sobre la Mujer, llevada a cabo en Pekn en el
ao 1995, que fuera el escenario propicio para el lanzamiento oficial de la perspectiva de
gnero, ya vena gestndose silenciosamente en Estados Unidos desde fines de la
dcada del 60 en el seno de grupos feministas y lsbicos[23]. Pekn represent la cumbre
mundial donde los valores de la familia, el matrimonio y la feminidad sufrieron un ataque
directo y masivo en un claro intento de socavar sus cimientos. Un significativo signo de
ello fue que el documento final eliminaba ex profeso las palabras esposa, marido,
madre y padre. Sembrar la confusin y el caos es slo el primer paso en su siniestra
estrategia.

Es notorio que la gran protagonista de esta liberacin proclamada en Pekn fuera la

mujer, quien victimizando su propia historia de opresin exige una reparacin que se
trasunte en derechos, sobre todo derechos reproductivos: derecho a las parejas
homosexuales a concebir hijos mediante inseminacin artificial o adopcin, derecho al
aborto libre, derecho al cambio quirrgico de sexo, es decir, a decidir sobre su propio
cuerpo, etc. Qu modelos de mujer y de varn puede ofrecer esta perspectiva de gnero
basada en este resentimiento de fondo? Ninguno, slo su negacin, su sepultura
deseada. Porque ser mujer o ser heterosexual es de antemano ser sujeto de sospecha y
resentimiento, por todo aquello que la mujer expresa simblicamente y construye
creativamente a partir de su ser y vocacin especficos: amor, familia, hijos, cuidado de
otros y don de s, custodia de valores eternos, etc.

Qu gran herida en el corazn de estas personas pudo haber provocado este

resentimiento transformado en discurso ideologizado, destructivo de s y de los otros?

No tenemos todas las respuestas, pero s intuimos que la clave de lectura se

encuentra en el cruce entre ciertos discursos y prcticas socioculturales que, como grito,
se hicieron carne en algunos seres humanos llenos de sufrimiento, faltos de acogida,
reconocimiento y amor verdadero. Abrigo la conviccin que, mal que les pese a los
seguidores de esta ideologa, la mayora de hombres y mujeres seguir ejerciendo su
vocacin profunda, aunque el camino est sembrado de espinas y haya que trabajar
arduamente para transitarlo. Ante esta perspectiva de lento derrumbe de la identidad
sexual no podemos quedar en el derrotismo, es hora de promover actitudes distintas,
luminosas: a la sospecha destructiva es necesario oponer la esperanza que crea
realidades, al resentimiento la mirada que perdona y sigue adelante, y todo lo que la
imaginacin aliada de la verdad sepa gestar. Ninguna ideologa podr jams matar las
identidades sexuales de la persona en sus formatos originarios femenino y masculino,
porque ellas estn hechas de la madera eterna del ser humano, grabadas a fuego bajo
su piel y en su corazn. Ir contra ellas es atentar contra la dignidad de la persona en su
forma ms siniestra.

6. La verdadera identidad va en pos de la comunin

A esta altura no pueden quedar dudas de que lo masculino y lo femenino tienen su

propia consistencia y entidad, su rango ontolgico inequvoco, tal como la idea divina los
concibi y tal como la informacin gentica los determina desde la libertad de la
naturaleza en amalgama indudable con la libertad de la persona y la complejidad nica de
su s mismo. De ms est decir que dicha informacin gentica traduce biolgicamente
parte de aquel eidos propio de su ser creatural. Esto nos lleva a la certeza de que ni lo
femenino es una frustracin o devaluacin de lo masculino, ni lo masculino es la
perfeccin o plenitud de lo femenino -como alguna vez pensaron ciertos importantes
filsofos-, sino que cada uno posee su propia identidad siendo lo comn a ambos no slo
el carcter personal sino la convocatoria a la comunin con el otro. He aqu el misterio
teleolgico de la diferenciacin de los sexos ante el cual reconoce su ignorancia la misma
ciencia[24], y nosotros, -sin abandonar en absoluto el misterio profundo que encierra lo
humano- intuimos en ello una cierta luminosidad que procuramos poner en palabras: la
identidad de la persona humana es dimrfica y disimtrica, femenina y masculina, pero
abierta y predispuesta a un sentido trascendente de encuentro personal, buscando la
comunin que es unidad.

Por qu el encuentro personal? Este es el punto que debe cautivar nuestra

atencin, ese misterio tan bien planeado por el Arquitecto supremo y con el que
convivimos a diario en la vida de pareja o simplemente relacional, de mujeres con varones
y de varones con mujeres, que de ninguna manera se asemeja al instinto de
apareamiento propio de los animales a pesar de compartir una similar base biolgica. No
cabe duda de que la diferenciacin hombre-mujer apunta a la madurez de la realidad
personal que es siempre bsqueda de encuentro, de reciprocidad y de comunin, como el
pensamiento personalista ha destacado en abundancia. Reflexionemos sobre la pareja
humana: si no fuera porque la vida nos familiariza con las dimensiones de la sexualidad y
el amor, nos admiraramos al advertir que un amor personal vaya unido inexorablemente a
un impulso de unin corporal tan concreto y definido, o, lo que suele ser el principio de la
relacin, que un fuerte atractivo fsico culmine en amor. En la relacin personal amorosa
entre un hombre y una mujer, entre un yo masculino y un t femenino, o viceversa,
sucede algo especialsimo que concebimos como natural: aparecen dos personas frente
a frente, distintas, diferentes; y en la misma proporcin complementarias porque la
diferenciacin que se constata est en funcin de una progresiva unidad; cuanto ms
mujer y ms hombre son dos seres humanos, ms maduros son y ms tienden a unirse y
complementarse[25]. La diferencia busca su complemento, pero para que ello acontezca
humanamente y no como mera persecucin de placer, la bsqueda de la
complementariedad slo se consumar en la comunin personal, esencialmente dativa,
don de s.

Mi amado es para m, y yo soy para mi amado: l pastorea entre los lirios[26]. En

otro lenguaje y en otra poca, la antigua sabidura bblica hebrea lo supo expresar
poticamente en el Cantar de los cantares, el ms antiguo y exquisito himno al amor
jams cantado. Escrito quizs para una fiesta nupcial israelita, todo en l es un culto a la
diferencia de los sexos, diferencia que prepara y anticipa admirablemente el mutuo
llamado al amor de la pareja humana, que no puede ser ms que encuentro personal y
entrega de uno al otro. De all que los msticos eligieran este poema como icono del amor
esponsal con Dios, atravesando con su fuerza y belleza la historia del discurso
mstico[27]. Ellos vieron en su bsqueda de unin con Dios que su amor humano-divino
deba parecerse al amor de los esposos, donde eros y gape -dos hermosos nombres
griegos para designar el amor- conviven armoniosamente. Pues eros, como impulso,
arrebato y locura divina, debe ser disciplinado por gape, que es el nombre del amor
dativo, co-respondiente y responsable del otro. As, al principio del Cantar el eros se
expresa en la palabra hebreadodim, el amor que busca, todava inseguro. Luego, el
trmino dodim es reemplazado porahab que la traduccin griega interpreta como gape,
es decir, la experiencia de amor plena que ha superado el simple amor egosta que se
busca a s mismo para transformarse en descubrimiento del otro, ocupndose y
preocupndose por l-ella[28].

De este modo, el ocuparse y el preocuparse desvelan la direccionalidad indicada en

el para, la apertura intrnseca al otro que hombre y mujer comportan. En la preposicin
para del citado poema se halla escondida la referencia esencial al otro y a la unidad: el
hacia intencional que los atrae y los lanza fuera de s, de la mujer amada hacia el varn
amante y de ste hacia aqulla, la humilde y mgica destinacin de uno a la otra.
Nuevamente no se puede soslayar aqu el sentido inscripto en el cuerpo, que de suyo
expresa a la persona hacindola presencia. El cuerpo, que expresa la feminidad para la
masculinidad, y viceversa, la masculinidad para la feminidad, manifiesta la reciprocidad y
la comunin de las personas[29]. Aquel poema bblico no hace ms que recordarnos que
desde siempre hay una huella comunional compartida y esencial a la persona femenina y
a la persona masculina y que la misma no se ha modificado en nada a travs de la
historia, sino que quizs se haya ensombrecido un poco. No es mera casualidad que en
esta poca de tanta libertad, apertura y comunicacin, de tanto culto al amor, haya un
sinnmero de hombres y mujeres que eligen vivir sin pareja, des-ilusionados y des-
enamorados, aun sabiendo que esa eleccin no los hace ms felices. Por eso no sirve de
mucho tratar de convencer a nadie, es necesario abandonar el miedo y dejar que la luz de
la verdad se manifieste por s sola y a su ritmo, y que cada persona, en el momento
oportuno, descorra los velos que le impiden ver en su interior y descubra as la identidad a
la que est llamada. Nadie es tan inmaduro ni tan enfermo que no llegue a ese momento,
sin olvidar que el cuidado de los que lo aman es fundamental.

Aunque reconozcamos discursivamente la diferencia inscripta desde la corporalidad

como la mayor fuerza de atraccin entre los sexos, a su vez que motor de identidad, y una
clara invitacin al amor, no podremos hacer lugar al amor y al encuentro, efectivamente, si
no perdonamos y superamos el resentimiento y el miedo al sufrimiento, si no nos
vaciamos un poco del egocentrismo y la banalidad que impide que el otro nos habite, que
sea en nosotros. Todos sabemos que hoy la cultura reinante junto con la ideologa de
gnero han mediatizado el amor y la relacin, han cargado sobre sus espaldas la
sospecha, la lucha y el resentimiento anclados en una enfermiza y manipuladora voluntad
poder, impidiendo a muchos percibir con nitidez que ellas, la relacin y el amor,
constituyen la vocacin raigal y eterna del ser humano, y por tanto el lugar de su plenitud.
No por nada Martin Buber nos ha recordado para siempre que el ser humano habita en
su amor. Pero, salvo nosotros mismos, nadie puede imponer a otro lo que de suyo es
libre, mucho menos la propia vocacin, por ms universal y evidente que sea, pues ella
exige una respuesta comprometida, en libertad, a un llamado muy hondo de la persona,
una invitacin a la identidad personal nica e intransferible que expresa profundamente
ese s mismo para otro[30] en que consistimos, una bella paradoja que intenta definir ese
ser indefinible y sagrado que recibimos como don y como don hemos de saber entregar.

Notas y Bibliografia

[1] Croissant, J.: La mujer sacerdotal o el sacerdocio del corazn. Ed. Lumen,
Buenos Aires 2003, p. 22.

[2] Heidegger, M.: Identidad y diferencia. Ed. Anthropos, Barcelona 1990.

[3] Recordemos que en su famoso tratado De anima, Aristteles utiliza el

concepto de alma intelectiva (nous poietiks y pathetiks) para desentraar
la esencia del hombre como aquel principio que haca del hombre un ser capaz
de logos: de reflexin y abstraccin, dotado de inteligencia y voluntad, y por
ello capaz de volver sobre s y de este modo poseerse.

[4] Diels, B8 v.26-31.

[5] El Sofista, 254 d.

[6] Locke, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano. Ed. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico 1999, 2 edic., p. 318.

[7] Cfr. Stein, E.: La estructura de la persona humana. Ed. BAC, Madrid 1998, pp.
4-5.

[8] Ibid., p. 13.

[9] Cfr. Riego de Moine, I.: Europa, o la conciencia que no pudo ser,
enAcontecimiento, Ao XXIV, N 89, 2008/4. Ed. Instituto Emmanuel Mounier,
Madrid 2008, pp.60-61.

[10] Juan Pablo II: Varn y mujer. Teologa del cuerpo I. Ed. Palabra, Madrid
2005,AG, 21-XI-1979, n.1, p. 78.

[11] Vanse al respecto de Scheler, M.: El puesto del hombre en el cosmos, (Ed.
Losada, Buenos Aires 1976) y de Buber, M.: Qu es el hombre (Ed. Fondo de
Cultura Econmica, Mxico 1981).

[12] Su libro La mujer (Die Frau, Edith Steins Werke V, Lovaina-Friburgo 1959;
edicin espaola, Ed. Palabra, Madrid 1999, Traduccin de Carlos
Daz), compilacin de artculos y conferencias acerca del ethos femenino, indica
un anticipo de la eclosin que la antropologa diferencial supondr despus.

[13] Cfr. Lpez Moratalla, N.: Cerebro de mujer y cerebro de varn. Ed. Rialp,
Madrid 2007.

[14] Lpez Moratalla, N.: Cerebro de mujer y cerebro de varn. Actas del IV
Congreso Internacional de la Familia, Universidad de La Sabana, Cha, Colombia
2008.

[15] Ibid.

[16] Entrevista a Natalia Lpez Moratalla Nacemos con la estructura de un

cerebro tpicamente masculino o tpicamente femenino,
enhttp://www.fluvium.org/textos/vidahumana/vid205.htm.

[17] Cfr. Daz, C.: Vocabulario de formacin social. Ed. Edim, Valencia 1995, Art.
feminismo, pp. 213.

[18] La mujer y el dragn. Reino de Dios y ltima revolucin. Texto de la

Leccin inaugural del curso 2008-2009 en el Centro Teolgico del Seminario
Diocesano de Ciudad Real, afiliado a la Pontificia Universidad de Comillas
(Madrid). Impartida el 10 de octubre de 2008, p. 16.
[19] scar Alzamora, Lexicn, p. 578, donde cita una entrevista a Christina Hoff
Sommers en Faith and Freedom, 1994, p. 2.

[20] Butler, J.: Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. Ed.
Routledge, New York 1990, p. 6.

[21] As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El
hombre es el nico que no slo es como l se concibe, sino tal como l se quiere,
y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este
impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace.
Sartre, J. P.: El existencialismo en un humanismo. Ed. Del 80, Buenos Aires 1984,
p. 16.

[22] Comisin Episcopal para los Laicos: La ideologa de gnero. Sus peligros y
alcances. Ed. Imdosoc, Mxico 2003, p. 29.

[23] Hay un hecho histrico peculiar que merece considerarse como el origen
remoto de la ideologa de gnero: muchas jvenes maltratadas por los jvenes
dirigentes de la Nueva Izquierda en EEUU, luego importantes feministas, se
pasaron a las filas del movimiento feminista donde encontraron su patria. Hasta
qu punto las jvenes reciban un trato humillante en el SDS, que no obstante
pretenda ser la encarnacin de una humanidad nueva y mejor, lo demostraron
algunos incidentes de aquel congreso de la unin en Coliseum de Chicago de
1969. () ste (Rufus Wals, jefe local de los Panteras Negras), tras hablar
acaloradamente sobre los maostas, empez a tratar claro la cuestin de las
mujeres y dijo que ellos estaban a favor de que hubiera mujeres en el movimiento,
a favor del amor y todas esas cosas y tambin a favor del pussy power. (Pussy,
gatita, es una de las numerosas expresiones para denominar los rganos
genitales femeninos; pussy power se haba inspirado en la expresin black
power y su significado irnico-despectivo). () No es de extraar que la violenta
repulsa del sexo masculino condujera al lesbianismo en todos sus grados. En l
muchas mujeres esperaban encontrar una comunidad para retirarse de la
impetuosidad del erotismo heterosexual. (Mehnert, K.: La rebelin de la juventud.
Ed. Noguer, Barcelona 1978, pp. 98 ss.)
[24] En resumen, podemos afirmar que no se ha encontrado ninguna explicacin
fundada en hechos empricos para la separacin de los sexos. Esta separacin no
se puede reducir a una causa ni explicar teleolgicamente. Por esto le llamamos
unmisterio biolgico. Buytendijk, F.J.J.: La mujer. Naturaleza, apariencia,
existencia.Ed. Revista de Occidente, Madrid 1970, p. 83.

[25] Prez Piero, R.: Encuentro personal y Trinidad. Ed. Secretariado Trinitario,
Salamanca 1982, p. 190.

[26] Ct 2, 16.

[27] Cfr. Riego de Moine, I.: De la mstica que dice a la persona. Fundacin
Emmanuel Mounier, Coleccin Persona, Madrid 2007, pp. 19-48.

[28] Cfr. Benedicto XVI: Deus caritas est. Carta Encclica, 5 y 6.

[29] Juan Pablo II: Varn y mujer. Teologa del cuerpo I. cit., pp. 103-104.

[30] Cfr. Ndoncelle, M.: Persona humana y naturaleza. Estudio lgico y

metafsico.Ed. Fundacin Emmanuel Mounier, Coleccin Persona, Madrid 2005.

Cmo citar esta voz?

Sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales

necesarios para la atribucin de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se
encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Riego de Moine, Ins, GNERO E IDENTIDAD. UNA REFLEXIN DESDE LA

ANTROPOLOGA PERSONALISTA , en Garca, Jos Juan (director): Enciclopedia
de Biotica, URL: http://enciclopediadebioetica.com/index.php/todas-las-
voces/194-genero-e-identidad-una-reflexion-desde-la-antropologia-personalista

http://tesiuami.izt.uam.mx/uam/aspuam/presentatesis.php?
recno=10195&docs=UAMI10195.PDF
La forma de entender la identidad de los mexicanos ha jugado un papel decisivo en la educacin
formal, especficamente en la educacin bsica. Los valores que se le han asignado han sido los
moldes con los que histricamente se la ha querido significar. En cada poca se ha querido ver y
construir un estereotipo de mexicano. Ello ha jugado un papel decisivo en la idea pedaggica de
lo que significa ser mexicano.

2La educacin formal depende, en buena medida, de los valores que le asignemos a la identidad
de los diferentes sujetos histricos. Cmo es el mexicano ? Hay un concepto en el que se
pueda resumir al mexicano ? Se puede hablar de un solo tipo de mexicano ? Veamos lo que
dicen cuatro filsofos mexicanos al respecto.

3Antonio Caso dice que la vida biolgica posee en s una contradiccin que la destruye a la vez
que la imposibilita para ser un fin en s mismo. La vida no es ms que la consecuencia de la
muerte. El ciclo est completo, no se entiende una sin la otra. En el caso del ser humano
afirma tiene que haber una idea de finalidad. Sin la idea de una finalidad consciente o
inconsciente, es ininteligible el vivir (Caso, 1985 : 35). Pero la idea de vida, en el caso del ser
humano, no puede estar exenta de sus caractersticas fisiolgicas. Todo ensayo de definir la
vida, tiene que referirse a su fondo comn fisiolgico, a su aspecto profundo, dinmico (Caso,
1985 : 33). Cules seran esas caractersticas en el caso de los mexicanos ? Acaso se pueden
subsumir las mltiples caractersticas fisiolgicas que los conforman ? Y cul sera el aspecto
profundo, dinmico ?

4Pero sigamos con Antonio Caso. Afirma que el hombre vulgar es incapaz de rebelarse a la
voluntad y, por ello, tampoco puede abstenerse de efectuar una accin desinteresada que lo
lleve a la contemplacin. Siempre busca con rapidez el concepto en que podr incluir todo
aquello que se le ofrece, como el perezoso que busca una silla, despus de lo cual no vuelve a
preocuparse por ello (Villegas, 1979 : 44).

5Para Antonio Caso la caridad es la forma ms valiosa de existir. Con ella se puede llegar a una
vida moral, obteniendo hombres completos, absolutos. Lo contrario es el egosmo. Con l se
depende del otro, porque no se da, sino que se recibe ; en cambio la caridad es independencia
porque no recibe sino da. La caridad consiste en salirse de uno mismo, en darse a los dems,
en brindarse y prodigarse, sin miedo a sufrir agotamiento [] para ello hay que ser fuerte,
personal, uno mismo (Villegas, 1979 : 54).

6As, la caridad se convierte en el desideratum de lo humano, pues, al realizarla, el hombre

cumple con su humanidad. La caridad se vuelve antpoda del egosmo, al vencer una ley
biolgica, el hombre se revela y se vuelve libre al escapar de la deformacin del aislamiento. La
caridad le permite estar en el mundo de manera libre. Es una libertad de accin, la suprema y
verdadera libertad.

7Por el contrario el egosmo es una tendencia a lo individual. El individuo se reduce al ser

egosta. Su ser de hombre se confunde con el mundo biolgico. En cambio la caridad es una
tendencia del hombre hacia el mundo. Significa ser original y en ello le va su universalidad.
8Para lograr que el hombre practique la caridad, es decir, el entregarse al mundo, a la sociedad
en la que vive, es necesaria la educacin. Al pueblo no puede ofrecrsele como norma de
accin tratados abstrusos de filosofa ; pero s es posible mostrarle que los hombres superiores
son quienes mejor han realizado la naturaleza humana. Los hroes, los mrtires, los santos, son
ms hombres que los dems. Si queris realizar lo intrnseco de la humanidad, obrad como ellos.
Sed a vuestra vez, santos, msticos y hroes (Villegas, 1979 : 57).

9Este tipo de razonamientos fue la base para que la escuela tradicional justificara su visin
pedaggica. La historia se volvi maniquea, los valores unvocos eran casi inalcanzables.
Soslayaron las diferentes formas socioculturales de los diversos grupos tnicos del pas. No
bastaba con ser mexicano, haba necesidad de ser como deben ser los mexicanos. El aspecto
deontolgico rebasaba el ontolgico ; o en todo caso, lo ontolgico se daba en relacin con lo
deontolgico.

10Para Antonio Caso, un pueblo que se educa noms en la ciencia ; es un pueblo sin
entusiasmo, sin ideal. La ciencia es puro egosmo, inters de conocimiento, propsito siempre
reiterado de pensar (Caso, 1985 : 155). Por eso hace una crtica a la educacin desde la moral.
El defecto fundamental de la educacin puramente cientfica, desde el punto de vista moral, es
que implica una prctica asiduamente egosta, y utilitaria, no slo incompleta, sino peligrosa
(Caso, 1985 : 155).

11Para Antonio Caso el destino del mexicano es ser profundamente humano . Este ser
humano le permite advertir que es necesario asumirse desde el ser nico. S, pero nico con
respecto a lo nacional, a lo que necesita el pas: gente que piense ms en la construccin
econmica y social de la nacin antes que en la propia. Un mirar hacia fuera desde un dentro
que no acaba de construirse si no es precisamente por la relacin que se tiene con el exterior. Un
exterior difuminado en la realidad, pero fortalecido en la prctica del discurso y el ideal nacional.

12La idea de ser para los dems, antes que ser para uno es un arquetipo desde el que se fundan
los diferentes estereotipos sociales. Se parte de una sola idea rectora para concluir en la
masificacin del devenir humano. El en s y el para s se funden en una simbiosis ideolgica que
cobra sentido en la complementariedad del sujeto y la sociedad. Se necesita de la colectividad
de las individualidades. Nadie puede ser religioso, caritativo y desinteresado, si antes no se
form a s mismo (Caso, 1985 : 159). Para Antonio Caso el formarse a s mismo implica
formarse con la idea de dar. Qu podra dar a Mxico el individuo incompleto y vulgar, el
menesteroso espiritual que necesita que lo socorran ? l, mejor que dar, pedir y habr que
darle. Qu podr dar a la humanidad o a Dios el dbil que transige con el mal y la violencia, el
perezoso, el preocupado, el egosta ? (Caso, 1985 : 160).

13Esta forma de pensar expresa un maniquesmo que, en la prctica, suele ser de uso cotidiano.
Por ello, dice, los dbiles sern malos ciudadanos, malos religiosos, malos hombres. Como no
se formaron a s mismos, no podrn rendir su mayor esfuerzo. Su espritu no se expresar nunca
por completo. Pasarn por la vida sin haber sido realmente nunca (Caso, 1985 : 160). El sujeto
queda a la deriva, lo que importa es la sociedad, una sociedad va individuo. En este sentido, el
sujeto nunca llega a ser en un sentido ontolgico.
14Por otra parte, Antonio Caso consideraba necesario construir un pas que no estuviera
supeditado a las condiciones econmicas externas, pero, como sabemos, su idea se qued en
eso : una idea, ya que parti de una premisa utpica, la cual es generalizar al mexicano sin
atender a sus cuestiones histricas. De hecho, s reconoce algunas caractersticas, pero lo hace
en un sentido despectivo : los defectos caractersticos de nuestro grupo tnico (Caso, 1985 :
205).

15En la educacin del mexicano lo que importa es que ste cree valores : Lo propio del hombre
es realizar sucesivamente su esencia, y la esencia de nuestra estirpe es la personalidad creadora
de valores (Caso, 1985 : 183). El ser humano no se reemplaza, como los objetos. La idea de
ser humano es ser l mismo. Toda persona lo es en cuanto que precisamente es ella misma y
no las dems, y la personalidad es una esencia sui generis, que estriba en este modo de ser
singular en cada sujeto, nico en su ser Lo que es propio y nico no se reemplaza, porque ello
implicara contradiccin (Caso, 1985 : 183).

16Pero qu pasa en el caso del mexicano ? El mismo Antonio Caso dice que la herencia que
tenemos del indio y el espaol no es precisamente lo mejor. Existe una profunda relacin entre
el defecto caracterstico de los indios y el vicio fundamental del espaol. Parece que, al
mezclarse, las dos razas cambiaron slo sus malas prendas y reservaron sus buenos atributos
(Caso, 1985 : 206). Partir entonces de un ideal cuando se reconoce que materialmente no se
cuenta con lo mejor de la esencia del mexicano ?

17El problema para Antonio Caso es que no estamos formados por completo, por eso afirma que
la psicologa del pueblo mexicano es ms difcil de llevar a buen trmino que la interpretacin
psicolgica semejante de los pueblos europeos, porque el alma colectiva de los mexicanos no ha
cuajado an en formas o aspectos caractersticos y definitivos (Caso, 1985 : 207). Entonces, si
no estamos formados por completo, cmo se puede insistir en una identidad nacional ? Cmo
hablar del mexicano, de manera general ; y no de los mexicanos, de mltiples formas
particulares ?

18Sin embargo, Antonio Caso critica a quienes a su vez critican la idea del alma colectiva de la
raza hispanoamericana : Hay quienes en frase amargas y desconsoladoras se han atrevido a
negar el alma colectiva de la raza hispanoamericana [] Yo en cambio creo [] en estas formas
substanciales de la vida, en estas sntesis arcanas de la humanidad ; pueblos, patrias,
nacionalidades, o razas ; sacrosantas afirmaciones que solidarizan a cada instante el pasado y
porvenir con el presente, y que simplifican la historia (Caso, 1985 : 215). Estas ideas no son
para Antonio Caso formas de describir la realidad : son la realidad misma.

19No se trata pues de sealar algo de manera semitica, sino de referir ese algo desde la
ontologizacin que hace la palabra. As, la idea de nacin es la nacin misma ; lo mismo sucede
con la patria y dems conceptos. Sin embargo, tanto la idea como la cosa en s, deben ser
realizadas por los individuos. Cuando los hombres se unen entre s por los vnculos de la
lengua, la fe y las costumbres ; cuando al travs de los siglos arrastran su cadena de dolores, a
la vez que confunden sus ideales inextinguibles y hermanan y unifican sus esperanzas
inmortales [] nace un alma colectiva suprema en la que se animan conjuntamente los
espritus, en la que se continan tradicionalmente las generaciones, en la que la vida de los
padres se infunde a los hijos, en la que los herosmos se enlazan (Caso, 1985 : 216).
20En otras palabras, para Antonio Caso, la idea del mexicano tiene sentido a partir de que sta
permite, a su vez, la construccin de una patria. La patria, la raza, de las cuales participamos
todos [] nos obligan, por prescripcin irrefragable, a prestarles culto, imponindonos su severa
liturgia y consagrndonos en la ternura de su amor, definitivamente fieles La patria ! (Caso,
1985 : 217). La unin de los mexicanos se subsume en la idea de un solo mexicano, uno, al
menos, en el sentido de que en l se concretizan los objetivos de la esencia del ser humano :
dar, en este caso dar para que la patria se haga realidad.

21Jos Vasconcelos, por su parte, afirma que todo pueblo que aspira a dejar huella en la
historia, toda nacin que inicia una era propia, se ve obligado por eso mismo, por exigencias de
su desarrollo, a practicar una revolucin de todos los valores y a levantar su edificacin
provisional o perenne de conceptos. Ninguna de las razas importantes escapa al deber de juzgar
por s misma todos los preceptos heredados o importados para adaptarlos a su propia cultura o
para formularlos de nuevo si as lo dicta esa soberana que palpita en las entraas de la vida que
se levanta (Villegas, 1979 : 67-68).

22Era pues necesario adoptar conocimientos, formas culturales de otros pueblos, pero
adaptndolas a las circunstancias de nuestro pas, eso le dara a los mexicanos un carcter
universal. Ntese que la idea de ser mexicano est en relacin con la idea que se tiene de
humano en general ; en otras palabras no puede haber un mexicano si ste no se contempla a
travs del prisma de la universalidad. Ser universal para ser mexicano, pero esa universalidad
vista desde la mexicanidad.

23En buena medida sostiene lo anterior porque para l la tica del pueblo vencedor es siempre
una tica limitada a su estirpe y excluyente de la casta vencida. tica inferior que provoca la
revancha y la acarrea. En cambio el vencido, si no es un mero agregado subhumano, s merece
la calidad de pueblo, levanta su espritu sobre lo temporal adverso y formula pensamiento
definitivo ; concepto desnacionalizado que se resuelve en la universalidad de una metafsica,
ms all del fracaso y del xito efmero (Villegas, 1979 : 69).

24Para Vasconcelos, la tica es la que se hace abajo, es la de los vencidos, pues est en
construccin, revalorndose. No es aquella impuesta e impositiva que dura slo mientras se
conoce y se acepta. Pero por qu decir que el mexicano poda hacer este tipo de tica ?
Vasconcelos contesta : Corresponde a una raza emotiva como la nuestra sentar los principios
de una interpretacin del mundo de acuerdo con nuestras emociones. Ahora bien, las emociones
se manifiestan no en el imperativo categrico, ni en la razn, sino en el juicio esttico, en la
lgica particular de las emociones y la belleza (Villegas, 1979 : 70).

25No es de extraar entonces que afirmara que los das de los blancos puros, los vencedores
de hoy estn tan contados como lo estuvieron los de sus antecesores. Al cumplir su destino de
mecanizar al mundo, ellos mismos han puesto, sin saberlo, las bases de un perodo nuevo, el
perodo de la fusin y la mezcla de todos los pueblos (Villegas, 1979 : 93). Por eso consideraba
que el fin ltimo de la historia consiste en la sntesis de la totalidad de los pueblos y las culturas
que constituir la plenitud de la historia.

26Con el pensamiento de Vasconcelos, los mexicanos son nuevamente pasados por el tamiz de
la generalidad ; es decir, se desconocen de nuevo las diferentes etnias, afirmando un mestizaje
que, de suyo, era slo ideal, pues muchos, desde la cotidianidad de su existencia, se afirmaban
en sus costumbres e ideas como criollos.

27Es interesante considerar que tanto Antonio Caso como Vasconcelos llegaron a la conclusin
de que es necesario formar otro tipo de hombre, a partir de darle sentido a su existencia desde
una nueva forma de vida. Ambos coinciden en que ni la razn ni la ciencia son los medios para
lograr los valores humanos.

28Es la emocin la que nos forma, informa y nos hace vivir ; lo propiamente humano. Siendo
esta caracterstica propia de los mexicanos : somos segn ellos ms emotivos que racionales.
El mexicano debe ser desinteresado y caritativo, afirma Caso. La raza latina debe expresarse en
trminos de espritu, dice Vasconcelos.

29Podemos entonces afirmar que es una invitacin para que no se acte por definiciones de
conceptos abstractos, que estn en una ley, sino por gusto, entusiasmo, inspiracin, emotividad
y, aunque esta manera de actuar se da sobre todo en el arte y la religin, la escuela es la que
cumple la labor de socializar al mexicano de acuerdo con esta concepcin pedaggica.

30La actitud tica corresponde no a una situacin permanente, sino a las circunstancias propias
de la accin o momento transitorio. La libertad es entendida como la libertad respecto del
pasado (que histricamente se crea determinante en sentido negativo para los mexicanos),
libertad respecto de lo extrao, libertad para la planificacin del futuro ; en suma : para la
autodeterminacin desde una toma de conciencia sensualista.

31Hasta aqu es necesario recordar que Vasconcelos rechaza el determinismo biolgico del
racismo. No acepta el mecanicismo del positivismo comtiano y spenceriano (en donde la verdad
cientfica debe darse desde el anlisis de los hechos verificados por la experiencia). En sus
textos, sobre todo en La raza csmica, se puede ver el rechazo que hace de la aplicacin de la
verdad cientfica a la realidad social cuando a sta se le encasilla en un nico marco referencial
biolgico, desde un monismo metodolgico.

32Y claro, no hay una sociedad absoluta y esttica. La inmovilidad no es parte de su ser. Hoy
sabemos que los imaginarios colectivos son ms reales que la definicin unvoca y abstracta de
sociedad absoluta. Y aunque Vasconcelos rechaza la postura positivista de analizar a la sociedad
solamente desde los hechos reales verificados por la experiencia, an as, reconoce que la
civilizacin no se improvisa ni se trunca, ni puede hacerse partir del papel de una constitucin
poltica ; se deriva siempre de una larga, de una secular preparacin y depuracin de elementos
que se transmiten y se combinan desde los comienzos de la Historia. Por eso resulta tan torpe
hacer comenzar nuestro patriotismo con el grito de independencia del Padre Hidalgo .
(Vasconcelos, 2007 : 8). Pero, qu significa improvisar la civilizacin ? Acaso sta surge de
una planeacin que sigue un curso histrico ordenado, de manera subsiguiente ? La civilizacin
nunca se trunca ? No es la historia una verdad hecha de imaginarios histricos ?

33Vasconcelos dice que para no tener que renegar alguna vez de la patria misma es menester
que vivamos conforme al alto inters de la raza, aun cuando ste no sea todava el ms alto
inters de la Humanidad (Vasconcelos, 2007 : 8). Pero, qu es la raza ? Ms all de
definiciones biolgicas, la raza es tambin la forma de estar siendo de los seres humanos tanto
diacrnica como sincrnicamente. Ahora bien, no podemos resumir ni acabar la idea de ser
humano solamente en la cuestin de raza.

34La raza del ser humano no determina su ser ontolgico, aunque s lo reconocemos puede
influir tanto biolgica como culturalmente. Quiz por ello, Vasconcelos afirma que en todo
proceso social hay que tener en cuenta las causas profundas, inevitables que determinan un
momento dado. Nuestra geografa, por ejemplo, era y sigue siendo un obstculo de la unin ;
pero si hemos de dominarlo, ser menester que antes pongamos en orden al espritu, depurando
las ideas y sealando orientaciones precisas. Mientras no logremos corregir los conceptos, no
ser posible que obremos sobre el medio fsico en tal forma que lo hagamos servir a nuestro
propsito (Vasconcelos, 2007 : 12).

35Pero es slo la geografa causa profunda de la divisin de los mexicanos ? Cuntas

divisiones hay en una ciudad que obedecen ms bien a diferentes situaciones econmicas,
culturales, religiosas, etctera ? Tendramos que poner en orden un espritu, digamos,
mexicano ?

36No hay el mexicano, sino los mexicanos, de carne y hueso y, an as, son cosificados. Como
dice Leopoldo Zea : no slo se enfrentar a los otros para cosificarlos, como ha cosificado el
mundo natural, sino tambin se enfrentar a ellos como conciencias cosificadotas, como
conciencias que, como l, realizan la misma tarea de cosificacin (Zea, 1976 : 30). Pero los
mexicanos no somos un estar siendo sin referencias histricas.

37Es un problema de toma de conciencia. Leopoldo Zea nos dice en el mismo libro : La toma
de conciencia ha sido una de las preocupaciones claves del pensamiento latinoamericano
contemporneo. No se trata, desde luego, de una abstraccin, todo lo contrario, se est
aludiendo a una realidad, a una forma propia de toda existencia humana (Zea, 1976 : 25).

38Sin embargo, la cuestin identitaria no es una ni se da de la misma manera. El tejido social y

antropolgico crece y decrece en la medida en que interactan los diferentes colectivos
imaginarios. Por eso somos diferentes no slo en comparacin a otras culturas, sociedades o
razas, sino entre nosotros mismos. Al respecto llama la atencin la afirmacin de Vasconcelos
cuando habla de los sajones (norteamericanos) : pero cometieron el pecado de destruir esas
razas [las llamadas indias], en tanto que nosotros las asimilamos, y esto nos da derechos
nuevos y esperanzas de una misin sin precedente en la Historia (Vasconcelos, 2007 : 14).
Pero, en verdad las asimilamos ? Pinsese por ejemplo en lo que plantea Guillermo Bonfil
Batalla, en su libro Mxico profundo (1994) acerca de que el mestizaje es tambin la fusin
cultural de los pueblos, no solamente la fusin biolgica. Sin embargo, la idea de Vasconcelos es
interesante no slo por el momento histrico en que se escribi y se dio a conocer, sino porque
plantea la posibilidad de sustentar la pregunta por nuestro ser en el mundo.

39 Debemos preguntar por nuestro ser ontolgico (idea de ser) a partir de la individualidad o
desde la pertenencia a un grupo determinado ? Tmese en cuenta que en ambos casos, la
historia tiene mucho que decir. Vasconcelos pugn por la libertad de pensamiento, entendiendo
ste como parte de la afirmacin de los valores culturales, ticos y estticos, mismos en los que
descansaba y descansa la realidad de Amrica Latina.
40Al respecto Vasconcelos afirma : Los llamados latinos, tal vez porque desde un principio no
son propiamente tales latinos, sino un conglomerado de tipos y razas, persisten en no tomar
muy en cuenta el factor tnico para sus relaciones sexuales. Sean cuales fueren las opiniones
que a este respecto se emitan, y aun la repugnancia que el prejuicio nos causa, lo cierto es que
se ha producido y se sigue consumando la mezcla de sangres. Y es en esta fusin de estirpes
donde debemos buscar el rasgo fundamental de la idiosincrasia iberoamericana (Vasconcelos,
2007 : 16). Y s, somos una fusin de razas, un conglomerado de sangres que han transitado en
vasos comunicantes histricos. No podemos negar nuestro difuso, aunque exaltado, pasado
racial, y eso nos hace quedar un poco a la deriva ; al menos si quisiramos seguir un solo hilo
conductor que nos trajera de la mano desde el inicio hasta el da de hoy. Sin embargo, nuestra
condicin humana, biolgica y cultural, es una constante interrogacin : Quines somos ? De
dnde venimos ? Adnde vamos ?

41Samuel Ramos afirma que el hombre no es un ser acabado, sino un proceso en camino de
realizacin cuyo impulso nace de s mismo ; es decir, que es un ser que actualiza
constantemente sus propsitos y se puede concebir como una idea (Villegas, 1979 : 114).
Reconoce que no existe un solo modelo de mexicano. Lo mejor, para no equivocarse, es
considerar que no existe ningn modelo de lo mexicano (Ramos, 2002 : 101). Con relacin a
Antonio Caso y Jos Vasconcelos, este es un avance para considerar la pluralidad de los
mexicanos. A priori, no podemos ni afirmar ni negar la existencia de una cultura mexicana
(Ramos, 2002 : 19).

42Ahora bien, como sabemos, las ideas cambian de acuerdo a las circunstancias en que se nos
presente la oportunidad de sostenerlas, contrastarlas o verificarlas. Tomemos en cuenta el
apotegma de Jos Ortega y Gasset yo soy yo y mis circunstancias y si no la salvo a ella no me
salvo yo (Historia de la filosofa en Mxico, 1943 : 153). As, si bien es cierto que Samuel
Ramos parte de la idea de pluralidad, puede sostenerse esa idea de pluralidad en la
actualidad ? Ntese, el no afirma, pero tampoco niega. Su tesis queda en la posibilidad, en la
verificacin. De ah que en nuestro caso, es decir, en este tiempo, sea conveniente replantear las
ideas de totalidad y particularidad.

43Samuel Ramos considera que, en el fondo, la originalidad reside en la persona y las

circunstancias mismas en que se encuentre ; pero, para ello, es necesario ayudar en la
formacin de la personalidad. As, la filosofa, sostiene Ramos, no vale para nosotros los
hispanoamericanos solamente como concepto del mundo y de la vida humana, sino como
instrumento para encontrar lo que es nuestro mundo y nuestra vida y la posicin que tenemos
en ese ambiente general (Villegas, 1979 : 117). Podramos decir que las visiones de Caso y
Vasconcelos son optimistas en tanto atisban un futuro halageo para los mexicanos. A
diferencia de ellos, Samuel Ramos, parte del presente (su presente) que, como l mismo
advierte, no es tan esperanzador. Toma a la realidad material como su hilo de Ariadna y
apoyndose en observaciones empricas no busca lo mejor que tiene el mexicano, sino sus
mayores defectos.

44Cambia el concepto de cultura objetiva por el de cultura subjetiva. As, afirma que lo nico
original en los mexicanos es ser mexicanos ; por ello la cultura reside en un modo de ser
hombre. La cultura le es pues al mexicano su forma de ser en el mundo ; pero, no podemos ser
originales si seguimos siendo copia del pensamiento europeo, si seguimos negndonos como
mexicanos al aspirar a ser como los otros, los que nos conquistaron, si seguimos siendo
dependientes de una cultura que no es la nuestra.

45La comparacin con modelos extranjeros provoca sentimientos de inferioridad, provocando

entonces la imitacin de lo extrao, lo cual nos difumina al escondernos detrs de esa imagen de
la imagen , forma de ser fabricada y falsa.

46Al adoptar formas de ser extranjeras, la realidad se modifica, o mejor, se intenta modificar,
dando como resultado que se menosprecien las diferentes realidades de los mexicanos, formas
de ser ser en constante movimiento, producto de situaciones histricas diacrnicas y sincrnicas.

47Con la imitacin el mexicano quiere convencerse de que su realidad es la del extranjero. Por
ello se compara con lo extrao, tratando de ser como los otros. Es un intento de ocultar las
dudas que pudieran surgir respecto a la identidad. As la duda es anterior a la imitacin, pues se
duda de uno mismo, de su pasado, de su ser existencial, teniendo como resultado la imitacin.

48Al respecto pensemos en los valores, cuntos han sido impuestos, no como conceptos, sino
como formas especficas de llevarlos a cabo en circunstancias propias de la historia de nuestra
educacin.

49Sin embargo, aunque Samuel Ramos trata de ser realista, cae tambin en generalizaciones
tales como afirmar que el mexicano tiene adems el defecto de la inercia o egipticismo
(Ramos, 2002 : 37) el cual segn l nos fue heredado por el indio; as como la pereza, fue
herencia del espaol. En este mismo sentido, es necesario aclarar que Ramos no afirma la
inferioridad del mexicano, sino su sentirse inferior. Para ello hace un anlisis
del peladito.Veamos.

Su nombre lo define con mucha exactitud. Es un individuo que lleva el alma al

descubierto, sin que nada esconda sus ms ntimos resortes. Ostenta
cnicamente ciertos impulsos elementales que otros hombres, procuran
disimular. El `pelado pertenece a esa fauna social de nfima categora y
representa el deshecho humano de la gran ciudad. En la jerarqua econmica
es menos que un proletario, y en la intelectual un primitivo. [] Sus
explosiones son verbales y tienen como tema la afirmacin de s mismo con un
lenguaje grosero y agresivo [] La terminologa del `pelado abunda en
alusiones sexuales que revelan una obsesin flica, nacida de considerar el
rgano sexual como smbolo de la fuerza masculina. En sus combates verbales
atribuye al adversario una feminidad imaginaria, reservando para s el papel
masculino. Con este ardid pretende afirmar su superioridad sobre el
contrincante [] el falo sugiere al `pelado la idea de poder. De aqu ha
derivado un concepto empobrecido del hombre. Como l es, en efecto, un ser
sin contenido sustancial, trata de llenar su vaco con el nico valor que est a
su alcance, el de macho [] Pudiera pensarse que la presencia de un
sentimiento de menor vala en el `pelado no se debe al hecho de ser
mexicano, sino a su condicin de proletario. [] Hacemos notar que ste
asocia su concepto de hombra con el de nacionalidad creando el error de que
la valenta es la nota peculiar del mexicano. Para corroborar que la
nacionalidad crea tambin por s un sentimiento de menor vala, se puede
anotar la susceptibilidad de sus sentimiento patriticos y su expresin inflada
de palabras y gritos. La frecuencia de las manifestaciones patriticas
individuales y colectivas es un smbolo de que el mexicano est inseguro del
valor de su nacionalidad" (Ramos, 2002 : 52-57).

50 Cabemos todos los mexicanos en la definicin de Samuel Ramos ? No hay circunstancias

espaciales y temporales, diacrnicas y sincrnicas ? Es cierto como dice l que el nacionalismo
es de reciente cuo (aos 30 y 40) y que en los estratos ms altos de la cultura obedece, en
el fondo, al mismo resorte que produce las expresiones patriticas del peladito y que, desde una
imitacin irreflexiva, el sentimiento de inferioridad produce el patriotismo exacerbado ; as,
imitacin y nacionalismo son fruto del sentimiento de inferioridad, pero no la imitacin o el
nacionalismo autnticos, sino el artificio que produce el sentimiento de inferioridad. Lo mismo
sucede con la inercia, la pereza, el machismo y la valenta, los cuales constituyen una corteza
que cubre el ser real del mexicano, pero, no es tambin una visin utpica al hablar sin
definir el ser real del mexicano ? Hay el mexicano, en forma general, o ste y aqul
mexicano, de manera concreta ? Se trata de un problema de personalidad ?

51Quiz para contestar sea necesario tomar en consideracin que para Samuel Ramos la
personalidad [] su aparicin tiene lugar en el acontecer de la vida individual []. Supone la
intervencin de una voluntad fuerte que subordina y jerarquiza las tendencias contradictorias del
hombre bajo el control supremo de los valores espirituales []. En tras palabras, la personalidad
slo es posible cuando se identifica el yo con la voluntad de los valores espirituales, y por ello
pertenece a su esencia un sentido tico (Ramos, 1991 : 57). Esto nos habla de que para hablar
del mexicano, desde la visin de Samuel Ramos, es necesario tomar en cuenta como variable la
idea de espiritualidad. En este sentido, Ramos cae en un idealismo a la vez que en una
exclusin, pues por una parte alude a conceptos religiosos y, por otra parte, quedan excluidos de
la idea de mexicano, aquellos que no compartan este ideal.

52Adems, Samuel Ramos, recordando a Pndaro que deca s quien eres, nos lanza el siguiente
apotegma : Si alguna vez nos hemos de proponer un plan de vida, ha de ser porque sabemos
lo que realmente somos (Villegas, 1979 : 127). Saber con certeza quienes somos implica,
segn l, la idea de espiritualidad que permite la idea de estar siendo. Una idea que permite, al
menos, no ver al mexicano, ni a los mexicanos desde un molde temporal (en el tiempo), sino
temporario (forma de estar en el tiempo). De ello se desprende que los mexicanos estamos
siendo (ontolgicamente), por eso sabemos quienes somos: unos sujetos histricos en constante
construccin.

53Leopoldo Zea, por ltimo, parte de la idea de que si no descubrimos ese ser del mexicano,
es decir, si no descubrimos cul es esa realidad que oculta el sentimiento de inferioridad, no
podremos formular la escala de valores adecuada para reforzar nuestra circunstancia (Villegas,
1979 : 133). Para ello sostiene que nicamente la comprensin hacia los otros es signo de
universalidad. Todos los pueblos siempre tienen algo que decir; algo que aportar a la
experiencia del mundo ; y la universalidad de este aporte se encuentra en la capacidad de estos
pueblos para hacerse comprender y comprender a los otros. No comprender esto es lo que ha
incapacitado a los hombres y culturas para lo universal; se encierran en murallas infranqueables
en donde se van agostando hasta perecer en plena soledad (Zea, 1953 : 9).

54Podemos advertir que, al igual que Vasconcelos, Leopoldo Zea asume la universalidad como
un estar abierto a los otros, desde un dar y recibir experiencias conjugndose stas en un crisol
ms general que le permite al mexicano ser realmente universal ; pero esta relacin se da a
partir de un compromiso, el cual es para Vasconcelos una condena, pues no es como un
contrato que se cumple libremente segn convenga o no a determinados intereses. La nica
libertad que se puede dar en esta condena es la actitud que tome el hombre, pues l es
responsable de sus propios actos. Y, por el hecho de estar en el mundo, el hombre est
condenado a actuar en l, y las circunstancias lo comprometen entre las mltiples opciones que
puede elegir. En cada eleccin hay una des-eleccin, y an cuando se niegue la individualidad,
creyendo con ello eludir la responsabilidad, se es tambin responsable de dicha accin.

55As, la responsabilidad que tenemos de nuestros actos rebasa a nuestra persona, ya que no
slo compromete nuestra existencia, sino tambin la existencia de otros, de igual forma, los
actos de otros nos comprometen a nosotros. Zea nos plantea que si tal o cual circunstancia se
presenta problemtica, es porque yo mismo, aunque sea con mi sola presencia, y otros
hombres, hemos contribuido a ello. Y al revs, si a otros hombres se les presentan dificultades,
es porque yo, con mi accin o inaccin, he contribuido a tales situaciones. De aqu que el
compromiso, originndose en los actos de los individuos concretos, los trasciende y se va
perpetuando en una inevitable cadena de actos. Por eso mismo afirma la responsabilidad que
recae sobre nosotros tambin va ms all de los actos cometidos por nosotros mismos.

56Para lograr tal concepcin es necesario no perder de vista la conciencia histrica [que] es
este ir asumiendo libremente la responsabilidad del pasado en el presente, al mismo tiempo que
se va comprometiendo la responsabilidad del futuro. Nosotros tenemos que asumir
necesariamente la responsabilidad de un pasado que no hemos hecho ; pero al mismo tiempo,
con nuestra actitud, cualquiera que sta sea comprometemos y hacemos responsable de ella a
un futuro que habr de ser hecho por otros (Zea, 1952 : 13). Entonces la libertad se expresa
en la forma como asumamos compromisos y responsabilidades, y es precisamente esta forma la
que individualiza a cada hombre con respecto al gnero. As, frente a un compromiso cabe
reconocerlo o no, asumirlo, evadirlo, posponerlo, etc. Lo cierto es que en cada una de estas
actitudes el hombre est haciendo uso de su libertad y, por tanto, individualizndose. La
libertad, pues, se presenta haciendo juego con la circunstancia, y resulta una abstraccin cuando
se quiere desprender de ella (Villegas, 1979 : 141).

57Es importante aclarar que Leopoldo Zea dice que no necesariamente somos responsables de
nuestros actos por lo que no siempre tenemos conciencia de realizarlos. Por ello es nuestro
deber tomar conciencia de nuestras actitudes. Necesitamos tomar conciencia de cada situacin
en y desde la que nos hacemos responsables. Para lograr lo anterior, es necesario apunta Zea
advertir que no existe el hombre, ni la humanidad, como entidades abstractas, pues slo existen
los hombres determinados y particularizados por sus propias circunstancias. La construccin de
la idea de humanidad es de origen europeo. El hombre humano y su cultura eran medidos de
acuerdo con el punto de vista que sobre el hombre y la cultura tena el hombre occidental
(Zea, 1976 : 34). Por eso, dice Zea, difcilmente el francs, el alemn o el ingls se preguntarn
sobre su ser; para ellos, la idea de ser es una forma concreta, no accidental, como lo es para el
latinoamericano, el asitico y el africano.
58Alude a la concrecin del ser histrico. Sin l, dice, no existira ni la historia ni conciencia de
ella. La toma de conciencia de la historia hace patente su propio origen : el individuo, el
hombre concreto en ineludible relacin con otros individuos, con otros hombres [] sin hombres
concretos no hay historia, ni tampoco habra conciencia de la misma []. Es el hombre de carne
y hueso, el hombre concreto, expresado en cada uno de nosotros, el protagonista de la historia;
su historia y la de los otros hombres, sus semejantes (Zea, 1992 : 14).

59En este mismo sentido, afirma las semejanzas de los seres histricos a partir de la identidad,
la individualidad y la personalidad. Todo hombre, o pueblo, se asemeja a otro ser por poseer
una identidad, individualidad y personalidad. Esto es lo que hace, de los hombres, hombres, y,
de los pueblos, comunidades humanas (Zea, 1992 : 19).

60Sin embargo, tanto la idea de identidad, como la de personalidad e individualidad no se dan a

partir de ver o actuar hacia los dems, como diran Antonio Caso y Vasconcelos, sino a partir de
mirar lo que se conoce; es decir, lo que es familiar. El hombre no tiene ojos sino para aquel
mundo de cosas que le es familiar, para otras cosas ser ciego, no ver lo que debe ver [].
Ahora nos encontramos con que las cosas familiares son las que forman nuestro campo visual, lo
que llama Zubiri nuestro horizonte. Existe un horizonte para cada individuo, un lugar donde las
cosas se nos presentan. Este horizonte est formado por aquel conjunto de cosas que nos son
familiares. Extrao, problemtico, ser aquel objeto que no encuentre su lugar dentro de este
horizonte nuestro (Zea, 1983 : 17). Por ello, dice Zea, cuando el horizonte nos es extrao, las
cosas que vemos en l, tambin nos son extraas. Reconocemos la idea de nacin mexicana
ms all de lo que nos es familiar ?

61La idea de humanidad en abstracto ha determinado por bastante tiempo las circunstancias del
hombre latinoamericano, las cuales no son otra cosa que su propia historia. Una historia de
mitos y justificaciones polticas y sociales. Pero tambin la historia es circunstancia de manera
individual del hombre concreto. Esta es la suprema paradoja de la filosofa de lo mexicano;
sabernos nosotros los mexicanos circunstanciales, limitados, significa sabernos universalmente
humanos. Si, por lo mismo, llegamos a una verdad circunstancial, como dice Zea, llegaremos a
una verdad humana sin ms, quedaremos situados en el mundo de lo humano (Villegas,
1979 : 147).

62Convivir con los otros parece algo obvio : somos seres gregarios, pero no por ser una
obviedad es fcil su realizacin. El que los mexicanos seamos todos mexicanos no nos hace ser
un solo nos-otros, ya que dentro de los mexicanos estn los-otros. Esto lo podemos advertir en
la misma escuela, que es reflejo y centro de la sociedad en la que se encuentra, cuando los
profesores por ejemplo cosifican a sus alumnos, negndoles la posibilidad de reconocerlos
como nos-otros ; siempre son los-otros. Esta situacin es parte de entender la identidad como
un todo discursivo.

63Reflexiones finales

64La forma de conceptuar la identidad de los mexicanos ha pasado por diferentes pticas. Desde
cada una se ha buscado establecer un estereotipo ; pero, se puede generalizar el concepto
mexicano ? Cmo comprender y comprendernos desde nuestra cotidianidad discontinuada ; es
decir, desde nuestra repeticin siembre sorprendente de lo mltiple que significa ser mexicano ?
65Sera prudente recordar las palabras de fray Diego Durn que deca : Ser tan sin ser y tan
sin fundamento en todo (Daz, 1982 : 185). En otras palabras, ser mexicanos sin atenernos a
la idea prstina y rectora que se tiene desde la masificacin conceptual ; pero mexicanos al fin.

66Una idea por dems provocadora si se tiene en cuenta que la educacin formal sigue teniendo
en los planes de estudio la idea de totalidad nacional. Es cierto que se reconoce la pluralidad
social y cultural de las diferentes etnias ; sin embargo, se alude a una nica visin de futuro. En
ese sentido, la mexicanidad sigue estando presente : es un proyecto de futuro con races que se
bifurcan entre el pasado y el presente. De nosotros, cualquier generacin de mexicanos (toda
generacin vive en un presente), depende que la identidad sea un constante aliciente por
permanecer unidos como nacin. Salvaguardar la identidad nacional, eso es lo importante.

67La identidad del mexicano puede ser vista a partir de dos conceptos : el mexicano o lo
mexicano, sin embargo, en ambos se sigue teniendo un asidero conceptual : se parte de la
mexicanidad. Ya sea individual y concreto, o social y difuso, ser mexicano (de carne y hueso) o
mexicanos (como sociedad idealizada) implica una idea ontolgica. As, el ser mexicano sigue
partiendo de la idea de ser. En todo caso, habra que pensar en que dicha idea de ser se
entiende desde la movilidad, es decir, desde un estar siendo histricamente. En este sentido,
sera mejor que optramos por la idea de una identidad en movimiento. Una identidad que no
responde siempre igual, ni tampoco se ve de la misma manera : movimiento centrpeto a la vez
que centrfugo.

http://amerika.revues.org/2067

http://biblioteca.clacso.edu.ar/Mexico/crim-
unam/20100331015717/Ident_nalmex.pdf