PESSOA E COMUNIDADE NO PENSAMENTO AFRICANO

Kwame Gyekye

GYEKYE, Kwame. Person and Community in African thought. In: COETZEE, Peter H.; ROUX,
Abraham P.J. (eds). The African Philosophy Reader. New York: Routledge, 2002, p. 297-312.
Traduo para uso didtico por Thiago Augusto de Arajo Faria.

A existncia de uma estrutura social , de fato, uma notvel caracterstica necessria

de todas as sociedades humanas. Uma estrutura social desenvolvida no s para dar efeito a
certas concepes da natureza humana, mas tambm para fornecer uma estrutura para a
realizao dos potenciais, metas e esperanas dos membros individuais da sociedade e da
existncia contnua e sobrevivncia da sociedade. O tipo de estrutura social ou acordo evolvido
por uma determinada sociedade parece refletir e ser influenciada por - concepes pblicas da
pessoalidade mantida na sociedade. Estas concepes so articuladas nas anlises crticas e
argumentos de seus intelectuais.
Questes levantadas pelos intelectuais, especialmente filsofos morais e poltico entre
eles, referem-se, nesta conexo, ao status metafsico e moral de uma pessoa (ou, self). A questo
metafsica se uma pessoa, mesmo que ele/ela viva em uma sociedade humana, um indivduo
atmico auto-suficiente que no depende de suas relaes com os outros para a realizao de
seus fins e que tem prioridade ontolgica sobre a comunidade, ou se ele/ela por natureza um
ser comunal (ou, comunitrio), tendo relaes naturais e essenciais com os outros. Questes
morais que podem, em certo sentido, serem ditas como associadas ou engendradas por
concepes metafsicas da pessoa, referem-se:

1) Ao estatuto dos direitos do indivduo se estes so to fundamentais que no podem ser

substitudos em qualquer circunstncia.
2) Ao lugar de deveres como o indivduo v seus papis scio-ticos em relao aos interesses
e bem-estar dos outros.
3 A existncia e valorizao de um sentimento de vida comum ou bem comum (coletivo).

Questes morais ou normativas podem ser expressas na formulao conceitual

sofisticada e elaborada; mas como questes prticas que tm a sua melhor e inequvoca
articulao ou traduo na maneira real da vida de um povo na forma como os indivduos so
demandados ou no demandados para responder uns aos outros em tempos de necessidade,
para cuidar espontaneamente do outro, e assim por diante.

1
 Minha inteno neste artigo explorar as questes acima que incidem sobre a
pessoalidade e a comunidade; como os dois conceitos so apresentados e entendidos na cultura
africana ser o meu ponto de partida. Em Um ensaio sobre o pensamento filosfico africano: O esquema
conceitual Akan (1987) discuti os conceitos de individualidade e comunitarismo como so
entendidos na filosofia Akan no contexto tradicional. Vou agora, no entanto, centrar a minha
ateno principalmente sobre os aspectos normativos da pessoalidade e da comunidade.

Comunitarismo no pensamento scio-tico

Os aspectos comunais ou comunitrios (uso as duas palavras indistintamente) do

pensamento scio-tico africano so refletidos nas caractersticas comunitrias das estruturas
sociais das sociedades africanas. Como observado por muitos estudiosos e pesquisadores sobre
as culturas da frica, esses aspectos no so apenas marcantes, mas as caractersticas definidoras
dessas culturas. O senso de comunidade que caracteriza as relaes sociais entre os indivduos
uma conseqncia direta dos arranjos sociais comunitrios. Esse senso de comunidade, de
acordo com Dickson, uma:

caracterstica da vida africana de que a ateno foi desenhada

novamente e novamente pelos escritores africanos e no-africanos em
frica. De fato, para muitos, essa caracterstica define a africanidade
(1977:4).

De acordo com Senghor:

As sociedades negro-africanas colocam mais presso sobre o grupo que

sobre os indivduos, mais na solidariedade que sobre as atividades e
necessidades do indivduo, mais na comunho das pessoas que em sua
autonomia. Nossa sociedade comunitria (1964:93-94).

Kenyatta fez a seguinte observao em relao vida tradicional no Qunia:

De acordo com as formas de pensar de Gikuyu, ningum um

indivduo isolado. Ou melhor, sua singularidade um fato secundrio
sobre ele; em primeiro lugar e principalmente ele muito vinculado e
bastante coexistente a diversas pessoas (1965:297).

2
Ainda, Kenyatta observa o seguinte:

O individualismo e o egosmo foram descartados... O pronome pessoal

"eu" era usado muito raramente em assemblias pblicas. O esprito de
coletivismo era (assim) muito enraizado na mente das pessoas
(1965:180).

O ethos comunitrio da cultura africana tambm ecoou nas obras de alguns

romancistas africanos. Claramente, ento, as estruturas sociais africanas com a sua subjacente
filosofia scio-tica foi, e ainda , muito comunitria.
Agora, o que seria a concepo de pessoa mantida em um comunitarismo filosfico
scio-tico? A questo adequada e precisa ser explorada, pois possvel que as pessoas
assumam sem constrangimento que, com sua nfase em valores comuns, bem coletivo, e fins
compartilhados, o comunitarismo, invariavelmente, conceba a pessoa inteiramente constituda
por relaes sociais; que tendem a reduzir gradualmente a autonomia moral da pessoa; que faz
o ser e a vida da pessoa individual totalmente dependente das atividades, valores, projetos,
prticas e extremidades da comunidade; e, consequentemente, que diminui sua liberdade e
capacidade de escolher, questionar ou re-avaliar valores comuns da comunidade.
A concepo comunitria da pessoa precisa ser crtica e cuidadosamente examinada
antes de tomar uma deciso final sobre essas suposies. Na construo comunitria do self,
como entendido na cultura africana, meu ponto de partida, me referencio nos pontos de vista
claramente expressos em um artigo interessante publicado h algum tempo por Menkiti. Ao
fazer da compreenso ou avaliao do status de pessoa na cultura africana expressa na
declarao de Mbiti a base de sua anlise "eu sou, porque ns somos; e uma vez que somos,
ento eu sou" (Mbiti 1970:141) Menkiti sustenta que o ponto de vista africano afirma a primazia
ontolgica e, portanto, a independncia ontolgica, da comunidade. Ele diz que:

na medida em que os africanos so considerados, a realidade do mundo

comunal tem precedncia sobre a realidade das histrias de vida
individuais, quaisquer que estas sejam (Menkiti 1984: 171).

A partir deste pressuposto, Menkiti infere o seguinte:

1) Que na viso Africana, em contraste com o Ocidente, " a comunidade que define a pessoa
como pessoa e no alguma qualidade esttica isolada de racionalidade, de vontade ou memria
(1984:172).

3
2) Que a viso Africana sustenta "a noo de pessoa como adquirida (1984:174,178-179).
3) Essa pessoalidade algo que tem de ser alcanado e no dado simplesmente porque algum
nasce da semente humana" (1984 : 172).
4) Que no que concerne s sociedades africanas, pessoalidade algo em que os indivduos
poderiam falhar " (1984:173).

Ele infere a noo de uma aquisio de pessoalidade tambm do uso do pronome isto
[it] que "em muitas lnguas, inclusive no Ingls" (1984:173) se refere a crianas e recm
nascidos" (1984:173). Eu tenho problemas com as opinies ou concluses expressas em 1 a 3,
porque elas no seguem necessariamente da noo da prioridade da comunidade.
A opinio de Menkiti sobre o estatuto metafsico da comunidade vis--vis ao da pessoa
e sua considerao de pessoalidade em filosofia moral, social e poltica africanas , em minha
opinio, exagerada, no totalmente correta, e exige algumas alteraes ou aperfeioamentos.
Irei, no restante do texto, justificar minhas crticas de seus pontos de vista.
No entanto, talvez eu deva salientar aqui que a interpretao metafsica da
pessoalidade no pensamento africano, como o de Menkiti, que d prioridade da comunidade
sobre o indivduo, tem um paralelo nas concepes do status social da pessoa mantida por
alguns estudiosos, tanto africanos como no-africanos. Suas posies foram fundamentadas na
escolha ideolgica do socialismo 'Socialismo Africano' feito pela maioria dos lderes polticos
africanos no comeo da independncia poltica. Ou seria o caso que a concepo social da
situao do indivduo uma consequncia lgica da metafsica? A concepo social tem uma
viso do comunitarismo que tanto pode ser radical e irrestrita ou moderada e restrita, tanto com
consequncias scio-polticas extremas ou moderadas para a pessoa individual. Assim, os
defensores da ideologia do socialismo africano, tais como Nkrumah, Senghor e Nyerere, em sua
ansiedade para encontrar ancoragem para a sua escolha ideolgica nas ideias tradicionais
africanas sobre a sociedade, argumentaram que o socialismo foi prenunciado na ideia tradicional
e prtica africanas de comunalismo (comunitarismo). Assim, Nkrumah observou:

Se algum procurar o ancestral scio poltico do socialismo, deve ir

para o comunalismo... no socialismo, os princpios subjacentes do
comunalismo adquirem expresso em circunstncias modernas
(1964:73).

E Senghor tambm opinou:

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 A sociedade negro-africana coletivista ou, mais exatamente, comunal
porque mais uma comunho de almas do que um agregado de
indivduos (1964:49).

Estas declaraes sugerem claramente a convico desses lderes africanos ou

estudiosos que a ordem social africana, no cenrio tradicional, era comunitria e que, por essa
razo, facilmente se traduz em socialismo moderno. Da a euforia e inflexvel busca do
socialismo pela maioria dos lderes polticos africanos por mais de duas dcadas aps a obteno
da independncia poltica. Mas na medida em que eles no parecem ter permitido espao para
o exerccio dos direitos individuais, a viso do comunitarismo realizada por eles pode muito
provavelmente ser dita radical, excessiva e irrestrita uma viso do comunitarismo que acho
insuportvel.
O comunitarismo imediatamente v a pessoa humana como um ser inerentemente
(intrinsecamente) comunitrio, incorporado em um contexto de relaes sociais e
interdependncia, nunca como um indivduo isolado, atmico. Por conseguinte, v a
comunidade no como uma mera associao de pessoas individuais cujos interesses e fins so
contingentemente congruentes, mas como um grupo de pessoas ligadas por laos interpessoais,
biolgicos e /ou no-biolgicos, que se consideram principalmente como membros do grupo e
que tm interesses, objetivos e valores comuns. A noo de interesses e valores comuns
fundamental para uma concepo adequada da comunidade; essa noo de fato define a
comunidade. a noo de interesses, objetivos e valores comuns que diferencia uma
comunidade de uma mera associao de pessoas individuais. Membros da comunidade
compartilham objetivos e valores. Eles tm ligaes intelectuais e ideolgicas, bem como
emocionais, com esses objetivos e valores; enquanto estim-los, eles estaro sempre prontos
para persegui-los e defend-los.
um fato bvio, certamente, que um ser humano individual nasce numa sociedade
humana existente e, portanto, em uma cultura humana, sendo esta ltima um produto da
anterior. Como sustenta uma mxima de Akan, quando uma pessoa desce do cu, ele/ela desce
em uma sociedade humana (onipa firi soro besi a, obesi onipa kurom). O fato de que uma pessoa
nasa em uma comunidade existente deve sugerir uma concepo da pessoa como um ser
comunitrio, por natureza, mesmo que algumas pessoas insistam na individualidade da pessoa.
A concepo comunitria da pessoa tem algumas das seguintes implicaes:

1) Que a pessoa humana no opta voluntariamente por entrar na comunidade humana isto ,
que a vida comunitria no opcional para qualquer pessoa individual.

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2) Que a pessoa humana ao mesmo tempo um ser cultural.
3) Que a pessoa humana no pode talvez no deva viver em isolamento de outras pessoas.
4) Que a pessoa humana naturalmente orientada para outras pessoas e deve ter relaes com
elas.
5) Que as relaes sociais no so contingentes, mas necessrias.
6) Que, na sequncia de (4) e (5), a pessoa constituda, mas apenas em parte (ver abaixo), por
relaes sociais em que ele/ela acha, necessariamente, a si mesma/o.

O carter fundamentalmente relacional da pessoa e da interdependncia dos

indivduos humanos decorrentes da sua sociabilidade natural , assim, ntido. So as relaes
necessrias que completam o ser da pessoa individual que, antes de entrar para essas relaes,
no seria auto-completa, pois, como somos lembrados por uma mxima de Akan, uma pessoa
no uma palmeira que deveria ser auto-completa ou auto- suficiente (onipa nnye abe na ne ho
ahyia ne ho). evidentemente verdade que no contexto social, em termos de funcionamento ou
florescimento em uma comunidade humana, o indivduo no auto-suficiente; suas
capacidades, talentos e disposies no so adequadas para a realizao de suas necessidades
potenciais e bsicas. O que reverte para a sociabilidade natural de uma pessoa e, portanto,
racionalidade natural oferece o apoio indispensvel para a realizao de suas possibilidades.
Tudo isso pressupe a prioridade da comunidade cultural em que a pessoa individual
se encontra. Ainda, pode-se supor que, se uma comunidade consiste crucialmente de pessoas
compartilhando interesses e valores em certo sentido, no seria este fato estabelecer a prioridade
do indivduo e no o da comunidade, e que, portanto, a comunidade deriva existencialmente de
indivduos e as relaes que existem entre eles? Podemos aqui passar brevemente, mas
criticamente, mxima Akan que diz que uma rvore no faz ou constitui uma floresta (duo
baako nnye kwae). Isto significa que para que haja uma floresta deve haver um nmero de rvores
individuais; a realidade da floresta deriva das rvores individuais. No contexto da relao entre
o indivduo e a comunidade, o significado analgico da mxima que uma pessoa particular no
constitui uma comunidade. Assim como no falaria de uma floresta onde h apenas uma rvore,
por isso, no no possvel falar de uma comunidade onde h apenas uma pessoa. Mesmo
que as comunidades existentes ou em curso sejam, naturalmente, de tamanhos variados, nem
mesmo a menor delas constituda por uma pessoa individualmente. De acordo com a mxima,
uma comunidade emerge, ou seja, passa a existir, com a congregao de pessoas individuais: a
prioridade do indivduo vis--vis a derivao da comunidade aparece implcita na mxima.

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 A analogia que a mxima procura estabelecer entre a floresta e a comunidade, no
entanto, imperfeita, embora a noo da prioridade metafsica da pessoa individual implcita na
explicao da mxima que forneci possa ser considerada atraente por algumas pessoas. A
analogia imperfeita no sentido que, enquanto a rvore individual pode crescer em um lugar
solitrio, isoladamente de outras rvores e, portanto, sem qualquer relao com elas ou
assistncia a partir delas, uma pessoa humana individual no pode desenvolver e atingir a
plenitude de suas potencialidades, sem o ato concreto de se relacionar com outras pessoas
individuais. Alm disso, ao passo que o indivduo nasce em uma comunidade existente, no em
um deserto solitrio, e naturalmente orientado para outras pessoas, a rvore individual pode
brotar, ou ser plantada, em um lugar solitrio. Mas seria intil forar a analogia da mxima cuja
inteno estabelecer que o todo uma funo de suas partes e, portanto, para estabelecer a
derivao ontolgica da comunidade.
A derivao ontolgica da comunidade, no entanto, no pode ser acolhida. A razo
que o ponto de vista da prioridade do indivduo, logicamente implcita na noo de derivao
ontolgica da comunidade, faz com que as relaes entre pessoas sejam meramente
contingentes, voluntria e opcional. Esta concluso no pode ceder ou levar ao surgimento de
uma comunidade que, no entanto, necessria, como base, no s para definir e articular os
valores e objetivos compartilhveis por pessoas individuais, mas tambm para perceber a
natureza ou as possibilidades da pessoa individual. A comunidade sozinha constitui o contexto,
o espao social ou cultural, em que a realizao das possibilidades do indivduo pode tomar
lugar, desde que o indivduo tenha oportunidade de expressar sua individualidade, para adquirir
e desenvolver sua pessoalidade e para se tornar plenamente o tipo de pessoa que ele/ela quer
ser, ou seja, para atingir o estatuto, objetivos, expectativas de ser e etc. O sistema de valores que
a pessoa herda quando ele/ela entra na comunidade cultural e na gama de metas da vida a partir
do qual ele/ela pode escolher estes no so anteriores a uma estrutura cultural, mas uma funo
da prpria estrutura: eles so o fato posterior so os produtos de fato da cultura, isto , a
comunidade. Assim, na medida em que a comunidade cultural constitui o contexto ou meio em
que o indivduo trabalha fora e escolhe seus/suas metas e planos de vida, e, atravs destas
atividades, em ltima anlise, torna-se o que ele/ela quer ser o tipo de status que ele/ela quer
adquirir a comunidade cultural deve ser considerada como prvia ao indivduo.

Estrutura comum e pessoalidade

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 A articulao do primado ontolgico da comunidade, a sociabilidade natural da pessoa
humana, o carter orgnico das relaes entre pessoas individuais e toda-importncia da
comunidade para o bem-estar total ou a completa compreenso da natureza da pessoa-
indivduo, tudo isso como explicado na seo anterior, certamente pode dar origem a uma viso
hiperblica e extrema do estado funcional e normativo da comunidade. As caracterizaes da
natureza e a situao da comunidade apenas fornecida podem ser verdade; de fato, elas so
verdadeiras, na minha mente. No entanto, pode-se errar em pelo menos algumas das concluses
e pode-se desenhar a partir delas, com vista para a lgica ou a relevncia dos atributos que
podem ser delineados como pertencentes essencialmente pessoa qua pessoa humana. A
considerao de outros aspectos da natureza humana seria certamente apropriada: uma pessoa
por natureza um ser social (comunal), sim; mas ele/ela , por natureza, outras coisas tambm
(ou seja, uma pessoa possui outros atributos essenciais). Falhar em reconhecer isso pode resultar
em empurrar o significado e as implicaes da natureza comunitria de uma pessoa para alm
dos seus limites, um ato que por sua vez resultaria em investir na comunidade com uma
autoridade moral que engoliria todos para determinar todas as coisas sobre a vida da pessoa
individual. Pode-se, portanto, facilmente sucumbir tentao de exagerar o estatuto normativo
e poder da comunidade cultural em relao aos da pessoa e, portanto, ofuscar a nossa
compreenso da verdadeira natureza da pessoa. Parece-me que Menkiti sucumbiu a essa
tentao.
Menkiti em seu interessante artigo "Pessoa e comunidade no pensamento tradicional Africano"
(1984) implanta argumentos para provar que o pensamento africano considera a personalidade
como algo definido ou conferido pela comunidade e como algo que deve ser adquirido pelo
indivduo. Na minha anlise crtica de seu papel, vou comear com argumentos que emergem
fora de sua compreenso das prticas culturais africanas ou crenas e sua atribuio ao
pensamento africano de uma anlise de caractersticas da gramtica do Ingls.
Menkiti, como j mencionado, infere a noo de aquisio da personalidade a partir
do uso do pronome neutro 'isto' [it] em vrios idiomas, incluindo Ingls, para se referir a crianas
e recm nascidos, mas no para adultos. O ponto que ele quer mostrar que o uso do pronome
neutro para crianas e recm nascidos significa que eles ainda no so pessoas a comunidade
ainda no conferiu personalidade sobre eles. Eles agora esto passando pelo "processo" de se
tornar pessoas. A inferncia que Menkiti desenha seria provavelmente incorreta para algum
nmero de lnguas africanas. surpreendente que uma inferncia com base nas caractersticas
de uma lngua no-africana est sendo considerada como tendo implicaes srias para o
pensamento africano!

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 Teria sido mais instrutivo e apropriado para ele examinar como o pronome neutro
'isso' funciona em algumas lnguas africanas, e se ele funciona da mesma maneira em lnguas
africanas como o faz em Ingls. O que ele diz sobre o pronome 'isto' [it] no se aplica a todos
para a lngua Akan, por exemplo: o pronome neutro 'isto' [it] no existe nesta lngua para coisas
animadas. Assim: "Ele est na sala" traduzido em Akan como w dan no mu; Ela est na sala,
como w dan no mu; e 'ele (referindo-se a um co) est no quarto' tambm como w dan no mu.
No entanto, 'isso' usado para coisas inanimadas. Assim, a resposta a uma pergunta "onde est
o livro? 'Ser w dan no mu, ou seja,"est na sala". Assim V utilizado unicamente como o
pronome neutro para objetos inanimados. Crianas e recm-nascidos, naturalmente, no so
objetos inanimados. Desde o pronome neutro Akan 'O' que aplica-se a todos os trs gneros
(estritamente apenas a uma parte, ou seja, a parte animal, do gnero neutro, embora), ele iria
seguir na exibio de Menkiti, que nem mesmo o adulto ou a pessoa mais velha estritamente
pode ser referida como uma pessoa! Para a resposta para a pergunta: "onde est o velho?" (Se
quisermos usar um pronome) em Akan seria w dan no mu, ou seja, ele/ela est na sala".
Em lnguas de Ga-Dangme, tambm em Gana, o pronome 'e' usado para se referir
a tudo-pedras, rvores, ces e seres humanos (tanto dos gneros masculino e feminino). O
pronome 'e' (ela/ele/ela) , assim, neutro em termos de gnero, abrangendo todos os gneros:
masculino, feminino e neutro. Neste grupo de lnguas no h pronome usado exclusivamente
para objetos inanimados, como h em Akan, para o pronome 'e' usado tanto para objetos
animados e inanimados. Claramente, ento, nem o pronome neutro na linguagem Akan para
coisas animadas, nem o pronome de gnero neutro em lnguas Ga-Dangme, do uma indicao
quanto natureza real do seu designato. O argumento de que 'isto' [it] usado para recm
nascidos e crianas (no idioma Ingls), implica que eles ainda no so pessoas, portanto,
desmoronam quando examinados no contexto destes idiomas, por 'isto' [it nas lnguas Akan e
Ga-Dangme , como j observado, utilizado para se referir aos adultos e s pessoas mais velhas,
bem como para crianas e recm nascidos. So aquelas pessoas mais velhas pessoas ou esto
ainda por adquirir sua personalidade? A semntica do pronome neutro nas lnguas africanas que
examinei no fazem de forma alguma levar a uma viso de no-pessoa. Assim Menkiti erra.
Menkiti tambm argumenta que a relativa ausncia de luto ritualizado sobre a morte
de uma criana nas sociedades africanas em contraste com a cerimnia de enterro elaborado e
luto ritualizado no caso da morte de uma pessoa mais velha, tambm apia seu ponto sobre a
atribuio pela comunidade do estatuto de personalidade. No verdade que cada pessoa mais
idosa que morrer em uma comunidade africana o enterro elaborado dado. O tipo de enterro
e a natureza e extenso da dor expressa sobre a morte de uma pessoa mais velha dependem da

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avaliao da comunidade, no de sua pessoalidade como tal, mas de realizaes da pessoa morta
em vida, seu/sua contribuio para o bem-estar da comunidade, e o respeito que ele/ela
ordenou na comunidade. As pessoas idosas que no podem satisfazer a tais critrios podem, de
fato, ser dadas funerais simples e pobres e a formas atenuadas de expresses de luto. Quanto
ausncia de luto ritualizado sobre a morte de uma criana, este no tem nenhuma conexo
com o ponto de vista africano da pessoalidade como tal, como alegado pelo Menkiti. Ela
decorre, em vez de crenas sobre as possveis consequncias, para a me da criana morta, de
mostrar tristeza excessiva: uma crena, entre o povo Akan, que a demonstrao excessiva de
dor em caso de morte de uma criana vai fazer as mes infrteis, como vai faz-la chegar a sua
menopausa prematuramente, uma outra crena que a demonstrao excessiva de luto pela
morte de uma criana ir tambm conduzir a criana morta para 'longe' para que ela reencarne,
e assim renasa; e assim por diante. Essas crenas so, naturalmente, supersticiosas, mas isso
no vem ao caso.
Assim, nenhuma distino de pessoalidade pode ser feita com base na natureza e
extenso do sofrimento ritualizado sobre a morte de uma criana ou de uma pessoa mais velha.
A pessoa humana uma pessoa que quer seu/sua idade ou status social. A pessoalidade pode
atingir sua plena realizao na comunidade, mas no adquirida ou ainda a ser alcanada como
algo que vai junto na sociedade. O que uma pessoa adquire so status, hbitos e traos de
personalidade ou carter: ele/ela, qua pessoa, torna-se assim o objecto da aquisio, e sendo
assim, antes do processo de aquisio, ele/ela no pode ser definido por aquilo que ele/ela
adquire. Um deles uma pessoa por causa do que se , no por causa do que a pessoa adquiriu.
Assim, o contraste Menkiti quer estabelecer entre o os pontos de vista ocidentais sobre a
natureza da pessoalidade africana e descrevendo a primeira como "processual" (Menkiti
1984:172) ou "algum tipo de progresso ontolgica" (1984:173), e a esta ltima como
fundamentada em "alguma qualidade isolada esttica '(1984:172) que , na minha opinio,
equivocada.
No entanto, existem algumas expresses na lngua Akan e julgamentos ou avaliaes
feitas sobre a vida e a conduta das pessoas, que do a impresso de que a comunidade que
define e confere pessoalidade. Quando um indivduo aparece em sua conduta ser perverso, mau,
mesquinho, cruel, egosta, o Akan diria desse indivduo, que "ele no uma pessoa humana"
(onnye nipa). Implcito neste julgamento a suposio de que existem certas normas bsicas e
ideais para que o comportamento de uma pessoa, se ele/ela uma pessoa, deve conformar-se,
e que no so virtudes morais que a pessoa humana capaz de exibir em seu/sua conduta. E
porque a pessoa pensada para ser capaz de exibir essas virtudes, espera-se que ele/ela, quando

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a situao se coloca, as exiba em seu/sua conduta e aja em conformidade com os valores e
padres morais aceitos. Considerando-se as situaes em que esse julgamento feito sobre as
pessoas, estas normas, ideais e virtudes morais podem ser ditas para incluir generosidade,
bondade, compaixo, benevolncia, respeito e preocupao com os outros; na verdade, qualquer
ao ou comportamento que conduz promoo do bem-estar dos outros. E a razo para o
julgamento feito de um indivduo, que as aes e a conduta individual sejam consideradas
aqum dos padres e ideais de pessoalidade.
Em culturas Akan , ento , muito se espera de uma pessoa em termos de exposio
da virtude moral. A busca ou a prtica da virtude moral mantida como intrnseca concepo
de uma pessoa. A posio aqui pode, portanto, ser esquematizada como: para qualquer p, p, se
uma pessoa, ento p deve exibir em seu/sua conduta s normas e ideais de pessoalidade.
Assim, quando uma pessoa deixa de expor as virtudes morais esperados em seu/sua conduta ,
ele/ela dito por no ser uma pessoa (nye nipa). O julgamento avaliativo oposto ao que temos
a considerar , "ele uma pessoa (oye nipa). O julgamento aqui no um descritivo do todo,
embora possa ser utilizado de forma descritiva, por exemplo, para distinguir um ser humano a
partir de uma rvore. A utilizao descritiva do referido julgamento seria bvia. , no entanto,
a forma normativa do juzo, que eu estou preocupado em apontar :

"Ele uma pessoa, usado normativamente, significa, "ele tem bom

carter","ele pacfico, no problemtico', 'ele tipo', ele tem respeito
pelos outros", "ele humilde"(Ahene- Affoh 1976:51).

O Akan, plenamente satisfeito com, e profundamente agradecidos por, os elevados

padres da moralidade da conduta de uma pessoa, diria de uma pessoa assim: 'ele/ela uma
pessoa real (humano)' (ye onipa paa).
Agora, o significado moral de 'negar' a personalidade de um ser humano com base em
que suas aes so dissonantes com certas normas fundamentais e os ideais de personalidade,
ou que ele no exibe certas virtudes em seu comportamento extremamente interessante e
digno de nota. Isso significa que a natureza humana considerada na cultura Akan por ser
essencialmente boa, no depravada ou deformada por algum pecado original; que a pessoa
humana basicamente boa, pode e deve fazer o bem, e deve, por sua vez ter bem feito para
ele/ela. Significa, ainda, que a pessoa humana considerada por possuir uma capacidade inata
para a virtude, para executar as aes moralmente corretas e, portanto, deve ser tratada como
um agente moralmente responsvel. Eu posso aqui referir-me mxima Akan ou na crena de
que "Deus criou cada homem (ser) bom" (Onyome b obiara yee). O significado da afirmao de

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que "Deus criou cada homem bom" ambguo. Ele ambguo no que diz respeito a uma pessoa
est realmente fazendo o bem, isto , na verdade, se comportando virtuosamente, e ser capaz
da escolha moral, isto , ter o senso moral para distinguir entre o bem e o mal ou certo e errado.
Em outras palavras, no claro se a declarao significa que uma pessoa est determinada a
fazer o bem, para perseguir virtudes, ou se ele/ela meramente dotado com um senso de certo
e errado. Como podemos interpretar o significado da afirmao, ento? Tendo em vista as aes
ms e antiticas de uma pessoa, a primeira interpretao alternativa no pode ser aceita como o
significado correto da declarao: a primeira alternativa claramente contrariada pela
experincia moral da pessoa. A interpretao correta da opinio de que a pessoa humana foi
criada um ser moral, em seguida, pode ser que ele/ela um ser dotado de senso moral e capaz
de fazer julgamentos morais. A pessoa humana pode ento ser realizada como um agente moral,
um assunto no-moral que sua/seu carter virtuoso uma questo resolvida, mas que ele/ela
capaz de virtude.
A discusso anterior de algumas expresses moralmente significativas na linguagem
Akan ou julgamentos feitos sobre a conduta das pessoas sugerem uma concepo de pessoa
moral; uma pessoa definida em termos de qualidades morais ou capacidades: a pessoa humana
um ser que tem um sentido moral e capaz de fazer julgamentos morais. Essa concepo de
uma pessoa, no entanto, no deve ser considerada como a eliminao ou escrita por fora de
crianas ou bebs como pessoas, mesmo que eles no sejam (ainda) considerados como agentes
morais, como capazes de exercer o senso moral. A razo que, embora as crianas no sejam
moralmente capazes, na realidade, elas so moralmente capaz em potencialidade. Ao contrrio
do potrinho que nunca vir a possuir um senso moral, mesmo que ele cresca como um adulto
(cavalo), as crianas crescem para se tornarem agentes morais ao atingir a adolescncia: nesta
fase so capazes de exercer seu senso moral e, portanto, de fazer julgamentos morais. Menkiti
(1984:176) de fato aceita a caracterizao ou definio da personalidade em termos de
capacidades morais, quando diz:

As vrias sociedades encontradas na frica tradicional

rotineiramente aceitam este fato de que a pessoalidade um tipo de
coisa que tem de ser alcanada, e atingida na proporo direta como
uma participada vida comunitria atravs da descarga das diversas
obrigaes definidas pelas estaes. a realizao destas obrigaes
que transforma um status-de-isso das primeiras infncias, marcadas por
uma ausncia de funes morais, no status-de-pessoa dos ltimos anos, marcados por
uma alargada tica e senso-tico de maturidade sem o qual a pessoalidade concebida
como uma iluso.

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 Esta passagem certamente compromete Menkiti quando diz que uma pessoa
definida em termos de "algumas qualidades estticas isoladas - a qualidade do sentido moral
ou capacidade no caso africano, que ele pensava ser uma caracterstica das concepes
ocidentais de pessoa!
Ainda para explicar a personalidade em termos de capacidades morais no implicadas
por qualquer meio que a comunidade defina totalmente ou confira pessoalidade, mesmo que
possa ser admitido que atravs de atividades como a instruo moral, conselho, advertncia, e a
imposio de sanes da comunidade podem ser ditas para jogar com algum papel na vida moral
de uma pessoa. Capacidades morais, como tais, no podem ser ditas para serem implantadas,
servidas ou conferidas pela comunidade.
Agora, gostaria de me virar brevemente para outras formas de julgamentos feitas sobre
as pessoas que no so moralmente particulares por natureza. Na definio comunitria da vida
africana, o status social de um indivduo medido em termos de:

1) Sentido de responsabilidade de uma pessoa, expressa, por sua vez, atravs de seu/sua
capacidade de resposta e sensibilidade s necessidades e exigncias do grupo.
2) O que uma pessoa tenha sido capaz de alcanar atravs de suas/seus prprios esforos -
fsico, intelectual, moral.
3) A medida em que uma pessoa cumpra certas normas sociais, como ter uma vida conjugal e a
educao dos filhos.

Diante de tais demandas e exigncias sociais, um indivduo iria se esforar de vrias

formas para demonstrar sua/seu sentido de responsabilidade pessoal, para alcanar alguma
medida de sucesso na vida, e ter uma famlia (ou seja, a famlia imediata). Todos esses esforos
visam alcanar algum status social. O indivduo pode falhar em seus esforos e, na comunidade
Akan, por exemplo, pode, consequentemente, ser julgado como uma "pessoa intil" (onipa hun),
um termo injurioso. Mas deve-se notar que o que o indivduo estaria se esforando em todas as
seus/suas extenses seria algum status social, e no a pessoalidade. Os esforos so na verdade
parte da auto-expresso do indivduo, um exerccio de uma capacidade que ele/ela tem como
uma pessoa. E mesmo se no final do dia, a pessoa no conseguir alcanar o status esperado,
seu/sua pessoalidade nem por isso diminui, mesmo que ele/ela possa perder o respeito social
nos olhos dos membros da comunidade. Desse modo no status social, no na pessoalidade,
em que os indivduos poderiam falhar. Menkiti est enganado em pensar que os indivduos
podem falhar em pessoalidade.

13
 Os argumentos precedentes implantados destinam-se a provar que o ponto de vista,
tal como realizado por Menkiti, que a personalidade definida ou conferida pela estrutura
comum, no pode ser totalmente verdadeira. Isto assim apesar da sociabilidade natural da
pessoa humana, que ao mesmo tempo coloca ele/ela em um sistema de valores e prticas
compartilhadas e uma gama de metas que, em suma, coloca ele/ela em uma estrutura cultural.
Eu fiz a observao de que, alm de ser um ser comunitrio, por natureza, a pessoa humana ,
tambm, por natureza, outras coisas. Por "outras coisas", tenho em mente tais atributos
essenciais da pessoa como a racionalidade, com uma capacidade para a virtude e para avaliar e
fazer juzos morais e, portanto, ser capaz de escolha. No a comunidade que cria esses
atributos; descobre e os alimenta. Assim, se esses atributos desempenham qualquer funo
seminal na execuo de projetos e estilo de vida do indivduo, como de fato eles fazem; ento
eles no podem ser argumentados convincentemente que a personalidade est totalmente
definida pela estrutura comum ou por relaes sociais.
verdade que toda a gama de valores e prticas em que o indivduo necessariamente
incorporado uma criao da comunidade cultural e faz parte de sua histria. Por esta razo,
pode-se dizer que alguns dos nossos objetivos so definidos pela estrutura comum. No entanto,
as seguintes perguntas podem ser feitas:

1) possvel que a estrutura comum para definir a totalidade ou uma complexa ausncia de
costura dos valores, prticas e extremidades do indivduo que refletem perfeitamente a
complexidade da natureza humana, valores e prticas, pelo menos, alguns dos quais, como
sabemos, mudam e por isso no podem ser considerados monolticos?
2) Ser que o carter comunitrio e, portanto, cultural do eu realmente implica que o eu
inelutavel e permanentemente mantido em servido por essa estrutura?
3) O ethos da estrutura comunal antecipa ou corta permanentemente pela raiz uma perspectiva
radical, possvel, em valores e prticas comuns que podem ser adotadas por um eu?

Todas estas perguntas podem ser respondidas negativamente. A razo que as

pessoas individuais, como participantes dos valores partilhados e prticas enredadas na teia de
relaes comunais, podem achar que aspectos dessas caractersticas culturais so deselegantes,
indignificantes ou indignificantemente, e pensados podem ser questionados e avaliados. A
avaliao pode resultar na afirmao indiviual ou alterao ou refinando de objetivos comunais,
valores e prticas existentes; mas tambm pode resultar na rejeio total do indivduo delas. A
possibilidade de re-avaliao significa, certamente, que a pessoa no pode ser absorvida pelo

14
aparelho comum ou cultural, mas pode, em certa medida esquivar-se ele/ela mesma fora dele,
distanciar ele/ela mesma a partir dele, e, assim, estar em condies de ter um outro olhar para
disso; isso significa, tambm, que a estrutura comum no pode encerrar o significado e a
realidade da qualidade da auto-afirmao que a pessoa pode demonstrar em seus/suas aes. O
desenvolvimento dos recursos humanos, ou seja, culturais resultados comuns do exerccio por
pessoas individuais desta capacidade de auto-afirmao; capacidade esta que torna possvel a
inteligibilidade da escolha individual autnoma de metas e planos de vida. O fato das mudanas
ocorrem nos valores comuns existentes - alguns novos valores so evolues, como alguns dos
mais intocados caem em obsolescncia este fato , sem dvida, o resultado das atividades
avaliativas e escolhas de alguns indivduos auto-afirmativos em pessoas autnomas.
A capacidade de auto-afirmao que o indivduo pode exercer pressupe, e de fato
deriva, da natureza autnoma da pessoa. Por autonomia, no me refiro a auto-integralidade, mas
algo de uma vontade, uma vontade racional prpria, que permite se determinar por pelo menos
algum de seus prprios objetivos e persegui-los. (A palavra "autonomia" composta por duas
palavras gregas "autos" [auto] e "nomos" [regra]; assim, isso significa, auto-administrao, auto-
direo) . As aes e escolhas de metas do indivduo emanam de seu/sua vontade racional.
Assim, a auto-determinao tambm auto-afirmao. O eu comunitrio, ento, no pode ser
realizado como uma eu apertado ou algemado agindo roboticamente no fundo da chamada da
estrutura comum. Essa estrutura para nunca mais ser concebida como, ou comparada a cabea
da Medusa, viso de uma pessoa que reduz a inatividade e subordinao, neste caso -
subordinao cultural, ou racional ou intelectual.
Ao concluir esta seo, em seguida, gostaria de dizer mais uma vez que, embora o eu
comunitrio, tal como realizado em filosofia moral e poltica africana, no permanentemente
afastado de suas caractersticas comuns contingentes e que o indivduo est totalmente
incorporado ou implicado na vida de sua comunidade, no entanto, o eu, em virtude de ou de
ser explorado em seus outros atributos naturais (ao lado do atributo natural de ser comunal)
essencial para a sua constituio metafsica, pode de vez em quando ter uma viso distanciada
de seus valores e prticas comuns e reavaliar ou revis-los. Esta possibilidade implica que o self
pode definir alguns dos seus objetivos e, desta forma, participar na determinao ou definio
de sua prpria identidade. O resultado que a pessoalidade s pode ser, em parte, no
completamente, definida por sua adeso comunidade. O mximo que se pode dizer, na minha
opinio, que a pessoa est apenas parcialmente constituda pela comunidade. Esta viso
constitui uma alterao posio de Menkiti, apresentada sem qualquer qualificao de que a
comunidade define totalmente a personalidade:

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 Na compreenso africana de comunidade humana esta desempenha
um papel crucial na aquisio do indivduo da pessoalidade completa.
(Menkiti 1984:179)

A viso de Menkiti do comunitarismo, que parece ter apoio nos escritos dos lderes
polticos africanos (cuja viso eu esboo nas minhas observaes introdutrias), parece dialogar
com o comunitarismo irrestrito ou radical ou excessivo. Este ponto de vista diferente do que
estou colocando a frente, que a de um comunitarismo restrito ou moderado. Parece-me que o
comunitarismo restrito oferece uma descrio mais apropriada e adequada do self, do que o
irrestrito ou a considerao radical em que os endereos antigos oferecem duplas caracterzaes
do self: como um ser comum e como um autnomo, auto-determinado, auto-assertivo com uma
capacidade de avaliao e escolha. H, com certeza, outras razes para preferir o comunitarismo
restrito ou moderada ao longo do comunitarismo irrestrito ou radical que discuto na seo a
seguir.

Direitos, deveres, e a estrutura comunal

Pode-se supor que o comunitarismo com sua nfase na preocupao com valores
comuns no ter nenhuma carga com a doutrina dos direitos, porque a doutrina
necessariamente uma doutrina individualista. Direitos pertencem principal e irredutivelmente a
indivduos; um direito o direito de um indivduo. No entanto, a suposio de que o
comunitarismo no ter lugar ou muito pouco, se em tudo, dos direitos ser falso, tanto em
teoria como em prtica, especialmente no caso do comunitarismo restrito ou moderado.
O comunitarismo no ser necessariamente contraditrio com a doutrina dos direitos
por vrias razes. Em primeiro lugar, o comunitarismo no pode desautorizar argumentos sobre
os direitos que podem formar fatos na parte da atividade de um indivduo autnomo auto-
determinado possudo de capacidade para avaliar ou reavaliar toda a prtica de sua comunidade.
Algumas de tais avaliaes podem tocar em questes de direitos, cujo exerccio de um indivduo
auto-determinado pode ver como propcio para a realizao do potencial humano, e contra a
negao de que ele/ela possa levantar algumas objeces.
Em segundo lugar, o respeito pela dignidade humana, um atributo natural ou
fundamental da pessoa que no pode, como tal, ser desvalorizado pela estrutura comum,
gerando respeito pelos direitos pessoais. A razo que a associao natural do indivduo em

16
uma comunidade no pode roubar dele/dela de sua dignidade ou valor, um atributo
fundamental e inalienvel que ele/ela possui como pessoa. Algumas concepes de dignidade
humana esto ancoradas no tesmo, na convico de que a dignidade da pessoa um dom
natural dado por Deus, o criador da humanidade. Uma mxima de um povo africano cuja
estrutura social comum afirma que todas as pessoas so filhos de Deus; ningum um filho
da terra' (nnipa nyinaa ye Onyame mma; obiara nnye asase ba). A reivindicao insistente sendo feita
na mxima de que cada pessoa um filho de Deus e parece ter algumas implicaes morais ou
relevntes, aterradas, como devem, na crena de que deve haver algo intrinsecamente valioso
em Deus. Uma pessoa, sendo um filho de Deus, provavelmente em razo de ter sido criado por
ele e considerada como possuidor de uma centelha divina chamada alma (okra), deve ser
considerada como um valor intrnseco, um fim em si mesma, com dignidade e respeito.
possvel derivar uma teoria dos direitos individuais a partir de concepes testas do valor
intrnseco das pessoas. Uma concepo de direitos notoriamente conhecidos por ser
fundamentada em um ato de Deus est no prembulo da Declarao de Independncia
americana (1776). Consideramos estas verdades como evidentes por si mesmas, que todos os
homens so criados iguais, que so dotados pelo Criador de certos direitos inalienveis...
No entanto, possvel derivar uma concepo de dignidade humana e dos direitos
individuais, portanto, no do tesmo, mas da reflexo sobre a natureza humana, em particular
sobre as qualidades que ir dispor o ser humano para funcionar em seu melhor na sociedade
humana e perceber seus/suas potencialidades como uma pessoa. Assim, o filsofo alemo do
sculo XVIII, Immanuel Kant, com base na sua anlise racional, fundamentada na noo de
dignidade humana ou valor intrnseco da capacidade da pessoa para a autonomia moral, ou seja,
a liberdade racional. Assim concebida, argumenta Kant, a pessoa deve ser tratada como um fim
em si mesma:

Agora eu digo que o homem, e, em geral, todo ser racional, existe como
um fim em si mesmo, no apenas como um meio para uso arbitrrio
por esta ou aquela vontade: ele deve, em todas as suas aes, se eles so
direcionados para si mesmo ou para outro seres racionais, sempre
serem vistos, ao mesmo tempo como um fim (1965:95).

Kant formula assim seu famoso imperativo categrico, considerado por ele mesmo
como o princpio supremo da moral, tambm formulado como: "Age de tal maneira que voc
sempre tratar a humanidade, em sua prpria pessoa ou na pessoa de qualquer outro, no apenas
como um meio mas, ao mesmo tempo como um fim'(1965:95). Isto leva Kant a uma noo de

17
direitos morais que ele se refere como "direitos inatos", mas que pertencem a todos, por
natureza, e assim poderiam ser chamados de direitos naturais, que so nossa finalidade tica
fundamental. Assim, uma concepo de dignidade humana e dos direitos (humanos) morais ou
naturais que concomitantemente dela decorram pode ser alcanada atravs da reflexo
puramente racional sobre a natureza humana. Mas de qualquer modo o conceito de dignidade
ou direitos humanos derivado, quer a partir de consideraes testas ou de fontes
independentes de Deus, que esto relacionadas com a concepo, que de fato obriga, o
reconhecimento dos direitos, e no apenas uma situao individualista, mas tambm
comunitria. Em outras palavras, a derivao de direitos individuais do naturalismo
(humanismo) ou supernaturalismo no pode estar confinado a um quadro individualista; a
derivao no uma atividade ou uma caracterstica ou uma possibilidade apenas de um
ambiente social individualista.
Em terceiro lugar, tanto a nvel terico (conceitual) e prtico, o comunitarismo pode
no definir sua face contra os direitos individuais. Pois, implcitamente no reconhecimento do
comunitarismo das duplas caractersticas do ser como uma entidade auto-determinada,
autnoma capaz de avaliao e escolha e como um ser comum, refere-se a um compromisso
com o reconhecimento do valor intrnseco do eu e os direitos morais que pode-se dizer
necessariamente ser devido a isso. O reconhecimento pela moralidade poltica comunitria dos
direitos individuais uma exigncia conceitual. No comunitarismo em nvel prtico, deve-se
perceber que permitir o domnio livre para o exerccio de direitos individuais que, obviamente,
incluem o exerccio de qualidades nicas, talentos e disposies dos particulares que iro
melhorar o desenvolvimento cultural e o sucesso da comunidade. Se o comunitarismo era de
ignorar os direitos individuais, no s se mostraria como uma teoria moral e poltica incoerente,
mas em termos prticos tambm se viria fora do galho em que ele estava indo sentar.
No entanto, pode-se dizer que o comunitarismo restrito ou moderado uma teoria
consistente e vivel, que no se ope aos direitos individuais, mesmo que possa, por uma razo
de ser indicada atualmente, consciente e intencionalmente, dar maior ateno ou cuidado para
outros valores comuns da comunidade. A discusso anterior, mostrou claramente espero, a
falsidade da opinio de que o comunitarismo no ter nenhum, ou muito pouco lugar pelos
direitos individuais.
Tendo dito tudo isso, no entanto, deve ser concedido que o comunitarismo no pode
ser esperado para fazer um fetiche de direitos; assim a conversa de direitos no ser levada
linha de frente de seus cuidados e preocupaes. A razo no difcil de encontrar; derivvel
a partir da lgica da prpria teoria comunitarista: assume-se uma preocupao esmagadora para

18
valores comuns, para o bem de toda a sociedade como tal. No deve, mesmo assim, o interesse
absorver o bem comum da proviso para as condies sociais que permitam a cada pessoa
funcionar satisfatoriamente em uma sociedade humana no sendo no podendo ser -
resultando da subverso alegre dos direitos individuais. A razo que, embora os direitos
pertenam principalmente aos indivduos, como dissemos, no entanto, na medida em que o seu
exerccio, muitas vezes, direta ou indiretamente, seja valioso para a sociedade em geral, o seu
estatuto e funes devem ser reconhecidos pela teoria comunitarista. Mas a teoria no permitir
separar os direitos dos valores comuns da comunidade, conferindo-lhes um estatuto
preeminente. Deve-se notar que, em qualquer sistema de ranking de valores ocorre ou quando
isso recorre, s situaes exigem que as preferncias para alguns valores do ser sejam feitas em
relao a outros valores. Isto assim se o sistema da tica deontolgica (ou seja
moderadamente deontolgico) ou teleolgico. Assim, na moralidade poltica comunitria, no
ser dada prioridade aos direitos, se isso vai ficar no caminho de atingir um valor mais altamente
classificado ou um objetivo mais prefervel da comunidade. Direitos no seriam, portanto,
mantidos como absolutos na teoria comunitarista, embora eu ache que eles vo e de fato,
deveriam ter algum lugar na teoria.
No entanto, embora seja concebvel, como j foi explicado, que a estrutura comum
permita o exerccio dos direitos individuais, mas pode-se esperar tambm que o comunitarismo
no sugira aos indivduos incessantemente para insistir em seus direitos. A razo, suponho, a
suposio de que os direitos, ou seja, a poltica, a econmica e o social, esto incorporados no
ethos e prticas da comunidade cultural. Assim, as necessidades econmicas, polticas e sociais
dos membros individuais, que so a maioria da preocupao dos direitos individuais, espera-se
que tenham sido reconhecidos, se no atendidas, a algum grau de adequao da estrutura
comunitria. Os indivduos no tm uma propenso, uma obsesso, para insistir em seus
direitos, sabendo que a insistncia sobre os seus direitos poderia desviar a ateno aos deveres
que, como membros da sociedade comunal, fortemente sentem em relao a outros membros
da comunidade. Direitos e deveres so conceitos no polares, mesmo atravs um do outro, eles
poderiam ser: se eu insistir em meu direito de todas as minhas posses ou a tudo o que teve como
resultado do exerccio de minha investidura, posso no ser capaz de mostrar sensibilidade s
necessidades e bem-estar dos outros, embora mostrar sensibilidade s necessidades dos outros
seja um assoalho importante na plataforma tica do comunitarismo. O perigo ou a possibilidade
de escorregar para baixo da encosta do egosmo quando se est totalmente obcecado com a
idia de direitos individuais , assim, bastante real. Em uma situao social que, como uma
questo de testamentos ticos enfatiza as relaes sociais, preocupao e compaixo pelos

19
outros, e outros valores comuns, a insistncia sobre os direitos (alguns direitos) pode no ser
necessria.
No entanto, enquanto a estrutura comunitria no teria uma atitude fetichista aos
direitos individuais, teria certamente uma para com os deveres que os membros individuais tm
ou deveriam ter para com os outros, talvez os membros menos favorecidos da comunidade. A
teoria comunitarista ir previsivelmente dar prioridade aos deveres em vez de direitos. Nesta
causa, como ela , com o bem comum ou o bem-estar comum, o bem-estar de todos e de cada
membro da comunidade, o comunitarismo ser, talvez, sem dvida, considerado como o dever
do tom moral, como o princpio supremo da moralidade. Por "dever", quero dizer tarefa,
servio, conduta, ou funo que uma pessoa se sente moralmente obrigada a executar em relao
a uma outra pessoa ou outras pessoas. Os direitos, que alguns membros da comunidade sentem
que devem a outros em razo de nossa humanidade comum e devem demonstrar, na prtica,
so como o dever de ajudar os outros em perigo, o dever de no prejudicar os outros, e assim
por diante. Deveres para com a comunidade como um todo ou para com alguns membros da
comunidade no derivam de um contrato social entre indivduos. A teoria do contrato um
artifcio para o voluntrio, no natural, adeso a comunidade, considerado por algumas pessoas
como uma mera associao de indivduos. Em um quadro comunitrio, no entanto, no haveria
lugar para a teoria do contrato para estabelecer os deveres e direitos dos indivduos que esto
habitados em uma sociedade que est sendo contemplada.
Mesmo que tais funes como cuidar um do outro, a preocupao com o bem-estar
e necessidades dos outros, no podem ser ditas para serem idiossincrticas ao sistema
comunitrio sozinho, um sistema individualista tambm pode evidenciar ou pratic-las, parece-
me que a busca dessas funes no ltimo sistema ser menos espontnea e menos bem sucedida
por causa de sua obsesso com os direitos individuais. E parece que algumas noes do filsofo
americano Rawls tratadas na sua obra monumental, vo caber melhor em um quadro
comunitrio do que em um individualista que ele faz na base de seus argumentos. Rawls faz as
seguintes declaraes:

O princpio da diferena representa, com efeito, um acordo para

considerar a distribuio dos talentos naturais como um bem comum
(1971:101).
Na justia como h equidade, os homens concordam em compartilhar
um destino de outro. Na concepo de instituies, comprometem-se
a recorrer aos acidentes da natureza e a nica circunstncia social,
quando fazem, para o benefcio comum (1971:102).

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 Os dois princpios so equivalentes... um cometimento considera a
distribuio de habilidades naturais como um bem coletivo para que os
mais afortunados beneficiem apenas as formas que ajudem aqueles que
perderam (1971:179).
Os membros de uma comunidade participam de uma outra parte da
natureza; ns apreciamos o que os outros fazem, as coisas que
poderamos ter feito, mas que eles fazem para ns (1971:565).

A linguagem de Rawls inequivocamente ressoa com expresses comunitrias,

significados e contedos.
As noes de "partilha um destino de outro", "bens comuns", "bens coletivos", "bem
comum", "participar da natureza de outro - essas noes e outras relacionadas a elas no
esquema de Rawls certamente vo encontrar mais prontamente um abrao na casa comunitria
do que em uma casa artificialmente e instrumentalmente construda por indivduos em busca de
suas prprias vantagens egostas ou finalidades. Essas noes, parecem-me, mais adequadas,
muito menos idealistas, para uma cultura poltica comunitria, onde elas vo extrair maior
significado e compreenso e menos controvrsia filosfica ou resistncia, do que em um sistema
como de Rawls, que procura dar prioridade aos direitos individuais em vez de funes. O ponto
que eu tenho o cuidado de fazer, em outras palavras, que Rawls essencialmente individualiza
quadros decididamente prontos para proteger e isolar os direitos individuais, que dificilmente
podem fornecer um apoio eficaz para essas "noes comunitrias que ele to bem articula, e
muito menos traz a realizao prtica.
A questo pode ser levantada quanto justificao para dar prioridade aos direitos
sobre os direitos da moralidade poltica comunitria. A prioridade , penso eu com base,
provavelmente necessria para as demandas do carter relacional da pessoa, na esteira de sua
sociabilidade natural. A sociabilidade da pessoa imediatamente faz ele/ela naturalmente
orientada para outras pessoas com quem ele/ela deve viver em relao. Viver em relao com
os outros envolve diretamente uma pessoa nos papis sociais e morais, deveres, obrigaes e
compromissos que o indivduo deve cumprir. A relacionalidade natural da pessoa, assim,
mergulha imediatamente ele/ela em um universo moral, fazendo da moralidade um fenmeno
essencialmente social e trans-individual focado no bem-estar dos outros. Nossa sociabilidade
natural, ento prescreve ou mandata uma moralidade que, claramente, deve ser ponderada em
servio, ou seja, aquilo que se tem a fazer para os outros.
O sucesso que deve advir para a vida comunitria ou corporativa depende muito de
cada membro da comunidade demonstrar um alto grau de responsabilidade moral e
sensibilidade em relao s necessidades e bem-estar dos outros membros. Isto deve manifestar-

21
se em busca de cada membro de seus deveres. Alm disso, o bem comum, que um excelente
objetivo da filosofia moral e poltica comunitria, exige que cada indivduo deve trabalhar para
o bem de todos. Os valores sociais e ticos de bem-estar social, a solidariedade, a
interdependncia, a cooperao, a compaixo e a reciprocidade, o que pode ser dito para
caracterizar a moralidade comunitria, impor principalmente no indivduo um dever para com
a comunidade e seus membros. So todas estas consideraes que elevam a noo de direitos a
um status de prioridade em todo emprendimento da vida comunitria.
Frequentemente dito que os direitos esto correlacionados com deveres, que, se h
direitos, ento deve haver deveres correspondentes, e vice-versa. Esta afirmao banal parece-
me no ser totalmente verdadeira, certamente no verdade em aspectos das relaes morais
entre indivduos, ou nos casos em que os indivduos sentem que devem sua comunidade
alguma ou vrias funes. verdade que se eu tenho um direito educao e, em seguida,
dever de algum, um pai ou uma autoridade local ou o estado, fornecer o que necessrio para
minha educao; da mesma forma, se eu tiver o direito ao trabalho dever do estado fazer os
trabalhos disponveis para mim. Em tais casos, onde os direitos so reivindicados contra o
Estado ou contra algumas pessoas em cargos ou posies especficas, a correspondncia ou
correlao entre direitos e deveres estar claramente no caminho certo. No entanto, possvel
para uma pessoa levar a cabo o dever de algum sem que tenhamos de dizer que o direito foi
realizado devido ao direito da outra pessoa, ou seja, a pessoa por quem o direito foi feito. Aqui
no estou pensando no que chamado de um ato de supererrogao - um ato que uma pessoa
no tem que fazer, mesmo que seja moralmente louvvel se ele/ela fez isso. Estou pensando,
ao invs, em um ato que uma pessoa moralmente sente que ele/ela deva fazer, e faz isso. Parece-
me que a tica comunitria ser justamente obliterar a distino entre direitos e os chamados
atos supererrogatrios ou atos de caridade, e considerar todos eles como nossos deveres morais.
Se eu realizar o dever de ajudar algum em perigo, eu no estaria fazendo isso porque eu acho
que algum tem um direito contra mim, um direito que eu deveria ajudar a cumprir. Eu estaria
realizando esse direito porque eu considero essa pessoa como digna de alguma considerao
moral por mim, como algum cuja situao deveria ser moralmente sensvel. (Estou aqui no
me referindo aos deveres intimados sobre as pessoas em razo de determinadas funes sociais,
posies ou status especficos que ocupam na sociedade.)
Quando queremos realizar algumas tarefas, especialmente do tipo positivo, como
fornecer alguma ajuda para algum em perigo, cuidar de pais idosos, conferir benefcios, ns
no nos perguntamos primeiro se as pessoas a quem devemos essas funes tm quaisquer
direitos contra ns e se ns devemos desempenhar essas funes por causa de seus direitos. As

22
pessoas em sociedades em que o conceito de direitos no ganhou (muito) valor em seu
vocabulrio moral ou poltico, iria realizar seus deveres para com os demais seres humanos, mas
sem a convico de que este ltimo tem direitos contra eles. Nossos deveres positivos em
relao aos outros, ento, no so baseados em seus direitos: ele no tanto uma conscincia
dos direitos dos outros como a nossa capacidade de resposta moral para suas situaes
especficas que colidem com a nossa deciso de realizar os nossos deveres para com eles. Isso,
eu acho, geralmente verdade, e seria muito assim em uma estrutura social, como a comunitria,
que no prev qualquer estresse em particular sobre os direitos. Uma passagem , no entanto,
necessria aqui: deveres negativos, de forma a no prejudicar os outros, que se abstenham de
matar ou roubar os outros, no tm direitos correspondentes. Pois, um direito de no ser
prejudicado imposto sobre os outros para no prejudicar algum. Mesmo assim, pode-se
concluir que a correlao entre direitos e deveres positivos entra em colapso e se torna uma via
nica, de relao assimtrica, pois, como j expliquei, h deveres sem direitos correspondentes,
na medida em que o agente moral individual est em causa. O resultado da discusso anterior
que possvel para a tica comunitria mantenha o status moral dos direitos em alta, sem que
para isso seja mandada ou induzida por uma conscincia de direitos.
No entanto, em deveres para com a comunidade e para com os seus membros, em
vez de os direitos dos membros individuais aos da comunidade sublinhanda, a teoria poltica e
moral comunitria no implica, de modo algum, que os direitos no so importantes; nem nega
deveres para com o self. Como foi salientado anteriormente nesta seo, o comunitarismo
reconhece o valor intrnseco da pessoa e os direitos morais que o reconhecimento pode ser dito
a implicar.
Direitos individuais, como o direito igualdade de tratamento, a nossa propriedade,
para associar-se livremente com os outros, a liberdade de expresso, e outros, seriam
reconhecidos pelo comunitarismo, especialmente do tipo restrito ou moderado. No entanto,
luz da nfase esmagadora sobre os direitos no mbito moral comunitrio, no seria dado direitos
de prioridade sobre os valores de dever e por isso no seria considerado inviolvel ou inalienvel:
podemos estar mostrando, ocasionalmente, ser apropriado para substituir alguns direitos
individuais em prol de proteger o bem da prpria comunidade. Como um ser auto-determinado
autnomo, o indivduo deve, dentro de certos limites, cuidar de sua/seu bem-estar ou precisa
apenas como ele/ela cuidar das necessidades dos outros. Deveres altrustas no podem obliterar
deveres para si mesmo. Isso ocorre porque o exerccio dos direitos altrustas no leva
dissoluo do self. O indivduo tem uma vida para viver, e assim deve ter planos para a sua vida
que tem a ver com a realizao desses planos. A realizao do objetivo impe ao ser de

23
responsabilidades ou deveres de desenvolver suas habilidades naturais. Portanto, a nica
obrigao para com a comunidade e os seus membros no pode e no deve ordenar a dar mais
de toda a vida e ser indiferente de seu bem-estar pessoal.
O que a tica comunitria vai intimar, ento, a dupla responsabilidade, uma proposta
ou melhor, um imperativo que em mais de uma ocasio ser consistente em todos os sentidos
com as duplas caractersticas do ser humano a que me referi anteriormente. A busca bem-
sucedida da dupla responsabilidade exige que, atravs do desenvolvimento de capacidades e
atravs dos prprios esforos e lutas, e, portanto, atravs da auto-ateno, o indivduo deve
ele/ela mesmo alcanar algum estatuto adequado socialmente, economicamente, intelectual, e
assim por diante. Algum no est dizendo que todas as necessidades ou interesses do indivduo
devem ser tomados com cuidado antes de ele/ela embarcar em suas obrigaes e compromissos
para com os outros. No entanto, certamente um requisito necessrio que o indivduo esteja
em uma posio para faz-lo, da a necessidade de exercer as funes ele/ela mesmo. Se a noo
de direitos para si mesmo, se auto-ateno, faz sentido, mesmo em um contexto comunitrio,
como eu mantenho, o mesmo acontece com a noo de direitos individuais, que, como uma
noo reflexiva, deve ser conceitualmente vinculada de auto-interesse ou, como prefiro dizer,
auto-ateno.

Concluso

Teoria tica e poltica comunitria, que consideram a comunidade como um bem

humano fundamental, defendem uma vida vivida em harmonia e cooperao com os outros,
uma vida de considerao mtua e de ajuda e de interdependncia, uma vida que compartilha
partes no destino do outro tendo-se mutuamente uma vida que proporciona um quadro vivel
para o cumprimento da natureza ou potenciais do indivduo, uma vida em que os produtos do
exerccio dos talentos ou dons de um indivduo so (no entanto) considerados como os ativos
da comunidade como tal, uma vida livre de hostilidade e confronto: uma vida assim, de acordo
com a teoria, mais gratificante e satisfatria.
a verso moderada ou restrita de comunitarismo que, a meu ver, defensvel e que
apoio e tenho defendido nesta leitura. No muito claro qual das duas verses, se houver,
defendida em tradies culturais africanas. Mas a posio que tomamos em geral parece ir contra
os lderes polticos africanos cujos escritos no perodo aps a obteno da independncia
poltica inequivocamente sugerem um tipo radical ou extremo de comunitarismo, traado por
eles para as tradies culturais africanas.

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 Comunitarismo moderado ou restrito aloja, tal como tem sido demonstrado, valores
comuns, bem como os valores de individualidade, de compromissos sociais, tambm como os
direitos de auto-ateno. Mesmo que em seu impulso bsico a preocupaes que do destaque
a deveres para com a comunidade e seus membros, ele no faz, no pode fazer, detrimento aos
direitos individuais cuja existncia e valores reconhecem ou devem reconhecer, por uma boa
razo. Acredito fortemente que uma teoria tica e poltica que combina a valorizao, bem como
compromissos para com a comunidade como um valor fundamental, e o entendimento, bem
como o compromisso, ideia de direitos individuais ser uma teoria mais plausvel de suportar.
Guiado pelas suposies sobre a dupla caracterstica do self com uma dupla responsabilidade
implcita, que deve ser possvel para esvaziar qualquer grave tenso entre o self e sua comunidade.

Referncias

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