El Nihilismo Franco Volpi

Como trmino, el nihilismo hace su aparicin a caballo entre el setecientos y el ochocientos en

las controversias que caracterizan el nacimiento del idealismo alemn. Ms tarde, en la segunda
mitad del siglo XIX, llega a ser tema general de discusin. Pero emerge como problema, en
toda su virulencia y vastedad, recin en el pensamiento del Novecientos. Como expresin de
tentativas artsticas, literarias y filosficas dirigidas a experimentar la potencia de lo negativo
y a vivir sus consecuencias, ha trado a la superficie el malestar profundo que hiende como
una grieta la autocomprensin de nuestro tiempo. Qu significa?

Encontramos la respuesta a nuestro interrogante en Nietzsche, el primer gran profeta y terico

del nihilismo. Nihilismo: falta el fin, falta la respuesta al para qu?, qu significa
nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron (Nietzsche, 1988: XII, 350)

El nihilismo, es, por lo tanto, la situacin de desorientacin que aparece una vez que fallan
las referencias tradicionales, o sea, los ideas y los valores que representaban la respuesta al
para qu?, y que como tales iluminaban el actuar del hombre. El hombre moderno
cree de manera experimenta ya en este valor, ya en aqul, para despus dejarlo caer; el crculo
de los valores superados y abandonados es cada vez ms amplio; se advierte siempre ms el
vaco y la pobreza de valores, el movimiento es imparable, por ms que haya habido intentos
grandiosos por desacelerarlo. Al final, el hombre se atreve a una crtica de los valores en
general; no reconoce su origen; conoce bastante como para no creer ms en ningn valor; he
aqu el pathos, el nuevo escalofroLa que cuento es la historia de los prximos dos siglos
(Nietzsche, 1988 XIII 56-57)

Tampoco la filosofa puede eximirse de pensar la nada, si es verdad que para cumplir con el
deber que le es propio, vale decir, la pregunta acerca del ser en cuanto ser, debe deslindar a este
ltimo de su oposicin esencial, es decir, de la nada. sta es la razn de la drstica conclusin a
la que en este respecto llega Heidegger: La piedra de toque ms dura, pero tambin menos
engaosa, para probar el carcter genuino y la fuerza de un filsofo es la de si experimenta
sbitamente y desde los fundamentos la vecindad de la nada en el ser del ente. Aqul al cual
esta experiencia lo obstaculiza, est definitivamente y sin esperanza fuera de la filosofa.
(Heidegger, 1994 [1961]: 382)

Captulo segundo: Turgeniev (19)

Turgeniev, en una retrospectiva autobiogrfica, afirma haber sido, con la (1862) novela Padres
e hijos, quien ha inventado el trmino nihilista. () Bazarov () es un joven mdico que viene
a hacer una visita a un amigo, quien lo recibe en su hacienda, en presencia de su padre y su to.
Manifiesta primero decepcin y despus condena por el ocioso modo de vivir de stos,
indiferentes y sordos a cuanto est sucediendo en la sociedad de su tiempo. Los aristcratas se
preguntan si Bazarov no es un peligroso negador de los valores y el orden social existente, un
nihilista. Y Bazarov acepta de buen grado tal apelativo: declara querer efectivamente negar el
orden inveterado y, con l, los principios y los valores de la vieja generacin, que vive en una
opulenta indiferencia frente a lo que le est sucediendo al pueblo. Ser nihilista significa para l,
sin embargo, no slo destruir lo viejo, sino tambin comprometerse en la funcin social que ha
elegido, la del mdico. Bazarov es como Turgeniev lo define- el hombre nuevo, el hroe de
nuestro tiempo, que pas por la dura escuela del trabajo y del sacrificio, destinado a reemplazar
a la nobleza cansada y dbil. l sabe que tiene que negar, sabe que para avanzar debe pisotear
creencias y valores tradicionales, y procede impertrrito, sin preocuparse demasiado de las
cenizas y de la destruccin que deja a sus espaldas. Nihilista es, por ello, el apelativo que le
conviene.

Un nihilista, profiri Nikolaj Petrovic. Viene del latn nihil, nada, por cuanto puedo juzgar;
por lo tanto, esta palabra indica un hombre que que no admite nada?
Ms bien di: que no respeta nada, retom Pavel Petrovic.

Que considera todo desde un punto de vista crtico, observ Arkadij.

Y no es quiz lo mismo?, pregunt Pavel Petrovic.

No, no es lo mismo. El nihilista es un hombre que no se inclina ante ninguna autoridad, que
no da fe a ningn principio, cualquiera sea el respeto de que tal principio est rodeado.

Y te parece una buena cosa? lo interrumpi Pavel Petrovic.

Segn para quin, to. Para algunos deriva un bien a l, y para algunos otros, un gran mal.

Ah, as? Bah, veo que no es un partido de nuestra competencia. Nosotros somos gente del
viejo siglo, nosotros consideramos que sin presp (Pavel Petrovic pronunciaba esta palabra
dulcemente, a la manera francesa; Arkadij, por el contrario, pronunciaba principios
arrastrando la slaba final) sin presp, aceptados, como t dices, por dogma, no se puede dar
un paso, no se puede emitir un respiro Cmo os llamis?

Nihilistas, profiri distinguidamente Arkadij.

S, primer eran los hegelianos, ahora son los nihilistas. Veremos cmo haris para existir en
el vaco, en el espacio sin aire (Turgeniev, 1993: 809-10)

(22): No se ha dicho con esto que la definicin de Turgeniev haya dado ciertamente en el
blanco. Probablemente, como testimonian las mltiples protestas y rectificaciones que ella
suscit, la nueva generacin de los hijos era todo, menos indiferente a los principios. Slo que
los principios eran ahora otros: eran los de la nueva visin positiva y materialista del mundo.
Pero, como quiera que estuviesen las cosas, la definicin de Turgeniev result de hecho
eficaz al recoger una tendencia operante en la cultura y en la sociedad rusa de entonces.
Por lo dems, el trmino nihilismo haba sido ya empleado precedentemente, tanto en otros
lugares como en la misma Rusia.

Captulo cuarto: El nihilismo en sentido social y poltico y su procedencia francesa (33)

La nueva acepcin del concepto se puede localizar en la obra de Franz von Baader. Retoma el
concepto de nihilismo de la cultura francs, (Joseph de Maistre). Dos textos: Sobre catolicismo
y protestantismo y en Sobre la libertad de la inteligencia. Primer texto: Baader sostiene que
el protestantismo habra dado origen, por una lado, a un nihilismo cientfico, destructivo, y
por otro a un pietismo no cientfico, separatista. () El nihilismo se identifica aqu con la
disolucin de las sagradas verdades es decir, con la destruccin de los ordenamientos y de
las reglas tradicionales en su funcin de principio de la cohesin social. La causa de tal
nihilismo es la individualizada en el ejercicio incontrolado de la racionalidad de la ciencia.
En el segundo texto se define nihilismo como un abuso de la inteligencia, destructivo para la
religin, y se asociar al oscurantismo, es decir, a la igualmente reprobable inhibicin del uso
de aqulla, derivada en parte del mor por el saber, en parte del desprecio por el saber (Baader,
1963, [1851]: 149) Nihilismo y oscurantismo, considerados respectivamente como consecuencia
del uso muy libre o muy inhibido de la razn, son ambos severamente estigmatizados como
sntomas de degeneracin y disgregacin de la vida religiosa, social y civil. Juan Donoso
Corts, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. El nihilismo no es ms que
una de las muchas formas perversas en las cuales se manifiesta el racionalismo, o sea, el
iluminismo. Esto se ha de impedir, en cuanto lleva a la negacin del gobierno, tanto divino
como humano, del mundo. (Donoso Corts, 1970: II, 664).

Sale a la luz, en estos autores hostiles al iluminismo y la Revolucin, el empleo del

trmino nihilismo como categora de anlisis y crtica social. ()

Recordemos que en la cultura de la Revolucin el apelativo de nihilista haba sido usado para
designar a la multitud de aquellos que no estaba ni a favor ni en contra de la Revolucin. ()
fue precisamente en la Francia del iluminismo y la Revolucin donde se gest un pensamiento
que, como el del Marqus de Sade, se presenta como una de las formas ms radicales de
nihilismo ateo y materialista. En sus novelas, incluso tambin en sus dos dilogo filosficos
(), Sade escenifica con disoluta fantasa todas las corrosivas y nefastas consecuencias que su
visin nihilista de la Naturaleza y de la Razn comporta para la tradicin y para la sociedad.
() Su nihilismo es formulado como consecuencia metafsica de un coherente
racionalismo materialista: Qu sistema, amigo mo? El de la nada. No me ha horrorizado
ms y no veo otro que sea simple y consolador. Todos los otros sistemas son obra del orgullo;
aqul, slo de la razn. Por otra parte, no es ni odioso ni absoluto; no tengo acaso bajo el ojo
las perpetuas generaciones y regeneraciones de la naturaleza? Nada perece, amigo mo, nada se
destruye en el mundo. () Cmo puedes reivindicar la bondad de tu as llamado Dios con ese
sistema? (Sade, 1990-1998: I, 2020) Nihil est nada existe- es una afirmacin que se destruye a
s misma y que ha sido llamada tambin nihilismo. De hecho, si nada existiese, no se podra
siquiera afirmar nada. (Krug, 1969: III, 63)

Captulo quinto: El nihilismo sin fundamentos de Max Stirner

Su obra capital El nico y su propiedad es la expresin ms rabiosa y corrosiva del radicalismo

de izquierda, nacido como reaccin al hegelianismo. Propugnando las razones de una revuelta
anrquico-libertaria llevada al extremo, Stirner se arroja contra toda tentativa de asignar a la
vida del individuo un sentido que la trascienda y que pretenda representar sus exigencias,
necesidades, derechos e incluso su imagen. () Intenta desmontar todo sistema filosfico, toda
abstraccin. () El nihilismo que se obtiene a partir de aqu no se basa sobre una
afirmacin filosfica de la nada, sino que es simplemente la negacin y el rechazo de todo
fundamento que trascienda la existencia originaria e irrepetible del individuo. La obra
comienza con lo siguiente:

Dios y la humanidad han fundado su causa sobre nada, sobre ninguna otra cosa que s mismos.
Del mismo modo, yo fundo pues mi causa sobre m mismo, yo que, igual que Dios, soy la nada
de todo otro, yo que soy mi todo, yo que soy el nico. () Yo no soy nada en el sentido de la
vaciedad, sino la nada creadora, la nada de la cual yo mismo, en cuanto creador, creo todo.
(Stirner, 1972:5) Se dice de Dios. Ningn nombre puede nombrarte. Esto vale para m:
ningn concepto me manifiesta, nada de cuanto se indica como mi esencia me satisface: son
slo nombres. () Propietario de mi poder soy yo mismo, y lo que soy en el momento en el cual
s ser nico. En el nico el propietario mismo vuelve a entrar en su nada creadora, de la cual
ha nacido. Todo ser superior a m mismo, sea Dios o el hombre, debilita el sentimiento de mi
unicidad y empalidece apenas reluce el sol de esta conciencia ma. Si yo fundo mi causa sobre
m, el nico, ella se apoya sobre el efmero, mortal creado de s que a s mismo se consume, y
yo puedo decir: he fundado mi causa sobre nada. (Stirner, 1972: 412)

Veamos ahora lo que puede decir Schopenhauer acerca de Goethe: El tan popular lied de
Goethe: Ich Habmein Sach auf nichts gestellt significa propiamente que slo cuando el
hombre haya abandonado todas sus pretensiones y haya sido reconducido a una existencia
desnuda y despojada, podr participar de aquella tranquilidad de espritu que constituye el
fundamento de la felicidad humana. (Schopenhauer, 1972, v, 443) Si en su orgulloso aislamiento
el nico ya no puede tener punto de apoyo para este retorno a la naturaleza, ellos estn en las
dos nicas verdades que reconoce, ellos estn en las dos nicas verdades que reconoce: mi
potencia y el esplndido egosmo de las estrellas.

Captulo sexto: Nihilismo, anarquismo, populismo en el pensamiento ruso (41)

Los tericos del nihilismo ruso se empearon en una revuelta antirromntica y antimetafsica de
los hijos contra los padres, rechazando la autoridad y el orden existentes y atacando
especialmente los valores de la religin, de la metafsica y de la esttica tradicionales,
consideraradas como nulidad, como ilusiones destinadas a disolverse. El movimiento nihilista
ruso fue, a menudo, ms dogmtico y rebelde que crtico y escptico, convencido como estaba
del imperativo de negar a toda costa, del deber proceder de cualquier manera, no importa
si entre ruinas y aicos. Renegaba, pues, del pasado, condenaba el presente, pero sin la
capacidad de abrirse a una configuracin concreta y positiva del futuro. Lo que exaltaba
era el sentido de la individualidad, la frialdad utilitaria, no cnica ni indiferente, pero radical y
coherente, en el propugnar la revuelta de la intelligencia contra el poder y la cultura dominante.
Dobroljubov, uno de los primeros representantes, se hizo partidario de un radicalismo
democrtico y progresista, que intentaba promover por medio de la literatura y de la novela.
Pisarev, en cambio, llev el nihilismo a sus consecuencias extremas, dejando caer todo residuo
de antropologismo o moralismo. La verdadera mente de los nihilistas de los 60 fue Nikolaj G.
Cernysevskij , partidario de un riguroso materialismo. Su novela Qu hacer?, escrita en la
crcel, tuvo un amplio xito de pblico y se ha de considerar entre los principales manifiestos
del nihilismo ruso.

Aunque al nihilismo de los aos sesenta le fueran cortadas las alas rpidamente, las ideas
nihilistas se difundieron rpidamente e inflamaran a la sociedad rusa, aunque sin xitos
concretos. () Tras la cada del zar Alejandro II y la consiguiente represin, es capturado Segej
G. Necaev, autor de un Catecismo del revolucionario. La expresin necaevismo fue
empleada entonces para designar las formas ms desprejuiciadas e intransigentes de nihilismo
poltico: un modo radical de concebir la accin revolucionaria, el de Necaev, que fue rechazado
por a) Herzen, y compartido por b) Bakunin.

b) Para vencer a los enemigos del proletariado tenemos que destruir, destruir y seguir
destruyendo. Por cierto! El espritu destructor es al mismo tiempo el espritu constructor. (Cf.
Wittkopf, 1974, 83) Bakunin glorificaba el momento de la negatividad, que retomaba del
hegelianismo de izquierda, y consideraba un ariete terrible la expresin de la fuerza del
espritu que aniquila y destruye.

a) Herzen, contrario a todo conservadurismo, fue el principal terico del populismo, pero,
oponindose al terrorismo de Necaev y al sublevacionismo de Bakunin, condujo sus batallas
con la moderacin que le proceda del amor por la cultura y por la historia, como resulta de las
cartas A un viejo compaero. Consigui articular una visin diferenciada del nihilismo,
concibindolo como la lgica de la transformacin:

El nihilismo es la lgica sin estrecheces, es la ciencia sin dogmas, es las incondicionada

obediencia a la experiencia y la humilde aceptacin de todas las consecuencias, cualesquiera
sea, si brotan de la observacin, si son requeridas por la razn. El nihilismo no transforma
algo en nada, sino que desvela que la nada, cambiada por algo, es una ilusin ptica y que
toda la verdad, es ms sana que stas y, en todo caso, obligatoria. Que este nombre sea
apropiado o no, no importa. A l se nos ha habituado, es aceptado por amigos y enemigos, ha
terminado por llegar a ser una contrasea para la polica, se ha hecho delacin, ofensa para
unos, alabanza para los otros. (Herzen, 1977: 31) Naturalmente, si por nihilismo
entendiramos la creacin vertida, es decir, la transformacin de los hechos y las ideas en
nada, en estril escepticismo, en altanero estar con los brazos cruzados en desesperacin
que conduce a la inaccin, entonces los verdaderos nihilistas estaremos incluidos en esta
definicin menos que nadie, y uno de los nihilistas ms grandes ser I. Turgeniev, que ha
lanzado contra aqullos la primera piedra, y quiz tambin su filsofo predilecto,
Schopenhauer [] Cuando Bakunin desenmascaraba a los profesores berlineses y a los
revolucionarios parisinos de 1848, acusando a los primeros de timidez y a los segundos de
conservadurismo, era un perfecto nihilista [] cuando los petrasevcy iban a los trabajos
forzados porque queran abatir todas las leyes humanas y divinas, y destruir las bases de la
sociedad [] eran nihilistas (Herzen, 1977. 31-32)

El nihilismo se abre de par en par, en toda su amplitud y su profundidad, en la obra Dostoievsky,

que da cuerpo a intuiciones y motivos filosficos que anticipan las experiencias decisivas del
pensamiento del Novecientos. () El fenmeno de la disolucin de los valores, vivido como
una crisis que consume el alma rusa, se despliega en ante los ojos en todas sus consecuencias
nefastas, hasta el crimen y la perversin.

Captulo Sptimo: Nihilismo y decadencia en Nietzsche

Menos conocida, es la influencia que tuvo sobre Nietzsche la lectura de Paul Bourget (1852-
1935). () Sus novelas fueron saludadas como sismgrafos de la incipiente modernidad
literaria. () La crtica literaria que Bourget practica sirvindose de lo que llama el mtodo
psicolgico describe la transicin del romanticismo tardo francs a la modernidad y ve en las
tendencias operantes en la literatura de decadentista el reflejo de transformaciones que afectan a
la sociedad entera. () Bourget hace transitar su anlisis psicolgico de la decadencia en
torno de algunos temas, motivos, e interrogantes capitales: 1) un primer mbito es lo esttico. 2)
perspectiva moral. 3) Actitud a mantener en la confrontacin con la descomposicin de la
sociedad y el debilitamiento de sus fuerzas vitales.

A Bourget le hizo especialmente famoso las cuatro pginas finales de su ensayo sobre
Baudelaire, el primero de la serie Thorie de la dcadence. Decadnce tiene para l dos
significados anlogos: uno est referido a la sociedad; el otro, al estilo y la literatura. Tanto la
sociedad como la lengua pueden ser comparadas a un organismo. Se tiene la decadencia social
cuando los individuos que componen la sociedad se vuelven independientes. () Frente a la
decadencia constata la posibilidad de dos actitudes: la decadencia puede ser afrontada desde una
perspectiva moral-poltica o bien desde otra que llama psicolgica. La primera, aquella
segn la cual razonan los polticos y los moralistas apunta a la cantidad de fuerza global
que puede mantener en funcin al organismo social en su conjunto y, en caso de constatar
falta o insuficiencia de sta, extrae de ella un pronstico de decadencia y busca impedirlo.
El punto de vista psicolgico, tiene su centro de inters en la simple individualidad, y apunta
estudiar la originalidad, la irrepetibilidad y la inefabilidad de sta, con todos sus
caracteres ms atrayentes y fascinantes. () Abierto tal acceso, Bourget puede hacer una
apologa de la existencia experimenta y excntrica del literato y el artista. ste no vive ms que
de s mismo y se autojustifica, desde el punto de vista psicolgico. () Si los ciudadanos de
una decadencia son inferiores como obreros de la grandeza del pas, no son quiz muy
superiores como artistas de la interioridad de su alma? Si son inadaptados para la accin
privada o pblica, no es quiz porque estn demasiado adaptados al pensamiento solitario? Si
son malos reproductores de las generaciones futuras, no es quiz porque la abundancia de las
sensaciones finas y la exquisitez de los sentimientos raros los han hecho virtuosos, estriles
pero refinados, de la voluptuosidad y los dolores? Si son incapaces de la dedicacin propia de
la fe profunda, no es quiz porque su inteligencia demasiado culta los ha liberado de los
prejuicios y porque, habiendo hecho la resea de las ideas, han llegado a aquella equidad
suprema que legitima todas las doctrinas, excluyendo todos los fanatismos? Ciertamente un jefe
germano del siglo II era ms capaz de invadir el imperio que un patricio romano de defenderlo,
pero el romano erudito y fino, curioso y desencantado, como el emperador Adriano, por
ejemplo, el Csar que amaba Tvoli, representaba un tesoro ms riso de adquisicin humana.
(Bourget, 1993: 15)

Emerge de manera evidente en esta lnea el ideal de la aristocracia esttica que Bourget cultiva y
sobre la base del cual justifica el ideal del gran artista. Puesto que entre individuo y sociedad
existe un vnculo de accin recproca, la individualidad que toma distancia del ambiente
social termina por cortar el arraigo en el terreno del cual extrae las propias energas
vitales, y corre el riesgo de deteriorarse y morir. La consecuencia ser que slo el artista
valiente, fuerte y maduro, de gran personalidad y creatividad, conseguir practicar la
perspectiva de la decadencia y afirmar la propia individualidad, independientemente de la
sociedad.

() Un motivo parece haber conmovido a Nietzsche: aqul segn el cual la dcadence est
caracterizada por la disolucin fisiolgica del organismo y por la disgregacin de las partes que
se separan del todo y se vuelven independientes de ste. () (Nietzsche ber Wagner) La
frmula wagneriana meloda infinita expresa del modo ms amable el peligro, la corrupcin
del instinto, y tambin la buena fe, la tranquilidad de la conciencia en medio de tal corrupcin.
La ambigedad rtmica, por la cual no se sabe ms ni se debe saber ms si algo es capo o coda,
es , sin duda, un recurso artstico mediante el cual se pueden obtener efecto maravillosos: el
Tristn es rico en esto. Pero como sntoma de un arte y sigue siendo el signo de la disolucin.
La parte impera sobre el todo, la frase sobre la meloda, el instante sobre el tiempo, (tambin
sobre el tiempo musical), el pathos sobre el ethos (carcter o estilo o como se lo quiera llamar)
y, finalmente, el esprit sobre el sentido. (Nietzsche, 1986: VII, 176-177)

Nietzsche calca su propia definicin de la decadencia de Bourget, con una diferencia de acento
y de valoracin. Nietzsche es atrado por la fosforescencia que emana de la decadencia;
pero sabe que se trata de una luz que absorbe, pero que es insuficiente para iluminar. ()
As pues, si aprueba la tendencia disgregadora que va del organismo a sus funciones
individuales, de la sociedad al individuo, del todo a las partes, tendencia que Bourget
saludaba como germen de una sensibilidad ms refinada, no es simplemente para
soportarla. Por el contrario, Nietzsche quiere rechazarla mediante un contramovimiento
que tiene su centro de gravedad en el arte como voluntad de poder, o sea, como creatividad
y actividad, y no como el disfrute pasivo. Disculpe! Pero lo que yo creo percibir es un
cambio de perspectiva: se ve muy, demasiado detalladamente el particular; muy, demasiado
vagamente el conjunto. En msica, la voluntad se tensa hacia esta ptica perturbadora, es el
ingenio ms que la voluntad. Y esto es dcadence: una palabra que entre gente como nosotros,
se entiende, no desprecia, sino que define. (Nietzsche, 1986: 177)

() Por el otro lado, sin embargo, juzga, en contra de Bourget, que la extenuacin de la
decadencia en la individualidad no es productora de nuevos y ms refinados valores
estticos, sino que, por el contrario, es indispensable reconquista la vida del todo.
Retomando casi en los mismos trminos la descripcin de Bourget, Nietzsche la reformula
de modo de extraer un juicio crtico sobre la decadencia:

Por qu cosa est caracterizada toda dcadence literaria? Por el hecho de que la vida no
reside ms en el todo. La palabra se vuelve soberana y pega un salto fuera de la frase, la frase
usurpa y ofusca el sentido de la pgina, la pgina toma vida a expensas del todo: el todo no es
ms todo. Pero sta es la alegora de todo estilo de la dcadence: siempre anarqua atomstica,
disgregacin del querer, libertad del individuo, o, por decirlo con el lenguaje de la moral
extendido a la teora poltica, derechos iguales para todos. La vida, la igual vitalidad, la
vibracin y la exuberancia de la vida comprimida en los organismos ms pequeos, y el resto
pobre de vida. Por doquier parlisis, pena, rigidez o bien enemistad y caos: ambas cosas son
siempre tanto ms evidentes a los ojos, cuanto ms elevadas son las formas de organizacin
hacia las cuales se asciende. Generalmente el todo no vive ms: est yuxtapuesto, es calculado,
postizo, un producto artificial. (Nietzsche, 1988: VI, 27)

Nietzsche inserta los motivos que recibe casi literalmente de Bourget en el horizonte ms vasto
de su interpretacin del nihilismo como lgica de la historia occidental. As, puede advertir
sobre la confusin de las consecuencias con las causas, de las manifestaciones superficiales de
la decadencia con las razones metafsicas profundas que la han desencadenado. () Si de
Bourget se sirve para diagnosticar el fenmeno de la decadencia, Nietzsche intenta, asimismo,
contra Bourget, penetrar tal fenmeno ms a fondo, para aventurar un pronstico y prescribir
una terapia. () En suma, como escribe en el Prefacio al Caso Wagner, si es verdad que la
decadencia es el problema que ms profundamente lo ha ocupado, es tambin verdad que con
igual decisin Nietzsche ha intentado defenderse de l (Nietzsche, 1986: VI, III, 5). Nietzsche
tena, entonces, plenamente razn cuando en Ecce homo proclamaba ser un decadente, pero, al
mismo tiempo, tambin la anttesis del decadente, haber aprendido el arte de la filigrana en el
captar y el comprender general, y experimentado en s el refinamiento que deriva de la
dcadence, pero, al mismo tiempo, teniendo la fuerza para la sana y robusta visin del todo y
para la transvaloracin de los valores:
Con ptica de enfermo mirar hacia conceptos y valores ms sanos o, a la inversa, desde la
plenitud y seguridad de la vida rica hacer caer la mirada sobre el trabajo secreto del instinto
de la dcadence: ste ha sido mi ms largo ejercicio, mi verdadera experiencia, acaso la nica
en la cual me he vuelto maestro. Ahora est en mi mano, se me ha hecho la mano para
desplazar las perspectivas: razn primera por la cual quiz solamente a m me es posible una
transvaloracin de los valores. (Nietzsche, 1988: VI, 266) ()La muerte de Dios, imagen
que simboliza la venida a menos de los valores tradicionales, se convierte en hilo conductor
para interpretar la historia occidental como decadencia y suministrar un diagnstico
crtico del presente. Desde el descubrimiento de Bourget y Dostoievsky en adelante, Nietzsche
interpretar cada vez ms netamente este proceso histrico en trminos de nihilismo.
Nihilismo: falta la respuesta al para qu?; qu significa nihilismo? Que los valores
supremos se desvalorizaron. (Nietzsche, 1988: XII, 350)

Describo lo que vendr: el advenimiento del nihilismoEl hombre moderno cree de manera
experimental ya en este valor, ya en aqul, para despus dejarlo caer, el crculo de los valores
superados y abandonados es cada vez ms amplio; se advierte siempre ms el vaco y la
pobreza de valores, el movimiento es imparable, por ms que haya habido intentos grandiosos
por desacelerarlo. Al final, el hombre se atreve a una crtica de los valores en general; no
reconoce su origen, conoce bastante como para no creer ms en ningn valor; he aqu el
pathos, el nuevo escalofroLa que cuento es la historia de los prximos dos siglos
(Nietzsche, 1988: XIII, 56-57)

Segn Nietzsche, el proceso de desvalorizacin de los valores es el rasgo ms profundo que

caracteriza el desarrollo de la historia del pensamiento europeo, que es, por consiguiente, la
historia de una decadencia: el acto originario de tal decadencia est ya presente en la fundacin
de la doctrina de los dos mundos en la obra de Scrates y Platn, vale decir, en la postulacin de
un mundo ideal, trascendente, en s, que en cuanto mundo verdadero est puesto por encima del
mundo sensible, considerado, en cambio, como mundo aparente.

Pero por qu? Porque rpidamente el mundo suprasensible, en cuanto ideal, se muestra
inalcanzable y su inalcanzabilidad significa un defecto de ser, una disminucin de su
consistencia ontolgica y de su valor. La idealidad, es decir la inalcanzabilidad, es una fuerza
calumniadora del mundo y del hombre, un soplo venenoso sobre la realidad, la gran
seduccin que lleva a la nada (VIII, II, 265). La desvalorizacin de los valores supremos, es
decir, el nihilismo, se inicia ya aqu, esto es, con el platonismo, que distingue entre dos mundos
e introduce as una fractura, una dicotoma en el ser. El nihilismo, en cuanto historia de la
postulacin y de la progresiva disolucin del mundo ideal, es la otra cara del platonismo, y el
nihilismo es el que del mundo tal cual es juzga que no debera ser, y del mundo tal cual debera
ser juzga que no existe (VIII, II, 26).

Al mundo verdadero lo hemos abolido: qu mundo queda? Quiz el aparente? [] Pero no!
Con el mundo verdadero hemos abolido tambin el aparente. (Nietzsche, 1988, VI, 80)
Mientras que antiguamente estbamos ilusionados con que el devenir tuviese un sentido, una
meta fuese el orden moral del mundo, el acrecentador del amor y de la armona o el
avecinamiento de un estado universal de felicidad- con el surgir del nihilismo se entiende
que con el devenir no se apunta a nada, no se alcanza nada [] Entonces la desilusin sobre un
pretendido fin del devenir es una causa del nihilismo (Nietzsche, 1988: XIII, 46-47). En
segundo lugar, se viene abajo tambin otra estrategia tradicional para dominar el devenir:
aquella que consiste en reconducirlo a un principio unificador, es decir, la que simplifica y
controla la complejidad de aqul, organizndola como unidad y considerando a esta ltima
como su valor final. La tercera gran categora que cae con el nihilismo es la d la verdad: dado
que en el devenir no hay ni fin ni unidad,

no queda como escapatoria ms que condenar como ilusin a todo este mundo del devenir e
inventar un mundo que exista ms all de ste, como mundo verdadero. Pero apenas el hombre
se da cuenta de que este mundo ha sido fabricado solamente a partir de necesidades
psicolgicas, y que de ningn modo tiene derecho de hacer tal cosa, surge la ltima forma del
nihilismo, que encierra en s la incredulidad en mundo metafsico: que se prohbe a s misma
creer en un mundo verdadero. (Nietzsche, 1988. XIII, 47-48)

Cuando se hace claro esto, se termina por inhibir a todo principio organizador y toda
trascendencia, y por admitir como nica realidad el mundo en su eterno fluir y devenir: el
problema es que este ltimo se muestra privado de sentido y de valor. Por lo tanto, no se
soporta este mundo que aun as no se quiere negar; las categoras fin, unidad, ser, con
las cuales habamos introducido un valor en el mundo, son nuevamente expulsadas de l por
nosotros, y ahora el mundo aparece privado de valor. (Nietzsche, 1988: XIII, 48).

El nihilismo que se impone como un estado psicolgico y que orienta el proceso de

desvalorizacin y disolucin de los supremos valores tradicionales es, sin embargo, un
nihilismo incompleto. En l se inicia la destruccin de los viejos valores, pero los nuevos
que aparecen van a ocupar el mismo puesto de los precedentes, es decir, conservan un
carcter suprasensible, ideal. En el nihilismo incompleto la distincin entre mundo
verdadero y mundo aparente no desaparece del todo, y se mantiene todava operante una
fe. Para derribar lo antiguo se debe todava creer en algo, en un ideal; se tiene todava una
necesidad de verdad. En la fenomenologa que Nietzsche presenta, el nihilismo
incompleto se manifiesta en diversos mbitos y formas:

a. En el mbito del saber cientfico, son manifestaciones de nihilismo incompleto el

positivismo y la explicacin naturalista, causal y mecanicista del universo; a esto se asocia, en
las ciencias del espritu, el positivismo historiogrfico de las ciencias histricas, que encuentra
su formulacin filosfica en el historicismo
b. En el mbito de la poltica, el nihilismo incompleto se manifiesta como nacionalismo,
chovinismo, democraticismo, socialismo y anarquismo (el nihilismo ruso), y
c. En fin, en el mbito artstico, son manifestaciones de nihilismo incompleto el
naturalismo y el esteticismo francs.

En cuanto al nihilismo completo:

a. Tal nihilismo es al principio un nihilismo pasivo, es decir, un signo de ocaso y

decadencia del poder del espritu, incapaz de alcanzar los fines hasta ahora perseguidos. Su
manifestacin por excelencia es la transformacin y la asimilacin del budismo oriental en el
pensamiento occidental, con el cultivo del desvelo por la Nada, ya presente en los romnticos,
pero alimento sobre todo por la filosofa schopenhaueriana;
b. El nihilismo completo se manifiesta adems como nihilismo activo, es decir, como una
seal del crecido poder del espritu, la cual se despliega en el incremento y la aceleracin del
proceso de destruccin (Nietzsche, 1988: XII, 350) y,
c. Nietzsche llama extrema la forma de nihilismo activo que saca del medio no slo a los
valores tradicionales, es decir, a la visin moral del mundo y al mismo valor de verdad, sino
tambin al lugar suprasensible que tales valores ocupaban:

La forma extrema del nihilismo sera el sostener que toda fe, todo tener por verdadero es
necesariamente falso: porque no existen en absoluto un mundo verdadero. Por lo tanto: una
perspectiva ilusoria, cuyo origen est en nosotros (teniendo nosotros constantemente necesidad
de un mundo limitado, abreviado, simplificado). (Nietzsche, 1988: XII, 354).

Que no hay verdad; que no hay una constitucin absoluta de las cosas, una cosa en s: esto es
nihilismo, es incluso el nihilismo extremo. (Nietzsche, 1988: XII, 351). El carcter negativo que
inhiere al nihilismo como tal asume aqu una modificacin positiva, en la medida en que tal
nihilismo hace posible la nueva posicin de valores, basada sobre el reconocimiento de la
voluntad de poder como carcter fundamental de todo lo que existe. Al llegar a abrir de
nuevo la posibilidad de la afirmacin, el nihilismo supera su incompletud y queda
consumado; llega a ser nihilismo clsico. Es ste, el nihilismo que Nietzsche reivindica
como propio. () El acabamiento del nihilismo requiere el pensamiento del eterno
retorno. Esto significa que no debemos pensar nicamente que la vida no se propone nada y
que, como el girar de los planetas, nada persigue en su trayecto sino a s misma: como ellos que
recorren millones de kilmetros para continuar simplemente en su rbita, as la vida hace todo
lo que le consienten la mecnica y la energa del cosmos, y ninguna otra cosa. Por el contrario,
debemos pensar tambin que todo esto retorna eternamente. () Despus de la abolicin de la
anttesis entre el mundo verdadero y el mundo aparente, esto es, despus de que la visin del
mundo platnico-nihilista ha sido superada, queda la tarea de repensar el sentido del devenir, sin
recaer en los esquemas y en los valores producidos por la dicotoma platnico-nihilista o, peor
an, en sus sucedneos.

Captulo octavo: Nihilismo, relativismo y desencantamiento en la cultura de la crisis.

Un elocuente testimonio de la difusin de su mito y, al mismo tiempo, de su doble efecto de

atraccin y rechazo es el libelo del sociolgico Ferdinand Tnnies El culto a Nietzsche. Una
crtica. Despus de haber sido l mismo un nietzscheano entusiasta haba apreciado, sobre
todo, el Nacimiento de la tragedia, donde vea prefigurada la idea de una comunidad
dionisaca que est en las bases de su clebre distincin entre comunidad y sociedad-,
Tnnies dej de lado su pasin juvenil y proclam en voz alta las viscerales razones por las
cuales urga oponerse al nihilismo nietzscheano. stas eran sustancialmente el inmoralismo
individualista, y la concepcin elitista y antidemocrtica a la cual haba arribado el ltimo
Nietzsche, en su valiente defensa del derecho del superhombre a la excelencia.

El desborde nihilista se dio, sobre todo, cuando las influencias del pensamiento nietzscheano
confluyeron con los resultados relativistas del historicismo. Esto ocurre, en particular, en el seno
de la as llamada filosofa de la vida y en la serie de crticas de la civilizacin que ocurren en
los primeros tiempos del novecientos. Partiendo de la conviccin de que existe un radical e
insuprimible antagonismo entre lo dionisaco y lo apolneo, entre la vida y el espritu, se
dio expresin a una difusa desconfianza en las exigencias de sntesis de la razn y a un
correspondiente apelacin a la otra dimensin, la de la vida. La vida, segn se afirmaba, deba
ser cultivada en su nivel originario, en sus caracteres propios, y no segn las modalidades
tericas tradicionales que, objetivndola, la reificaban.

Un significativo resultado relativista y nihilista de la filosofa de la vida se dio con George

Simmel, que se haba avecinado sucesivamente al neocriticismo y a la filosofa de los valores
arribando a una filosofa de la vida pesimista. (La intuicin de la vida. Cuatro captulos
metafsicos). La conviccin de fondo que Simmel madurar es que la pluralidad de mundos y
esferas que el estudio histrico del espritu humano revela el mito, el arte, la religin, la
ciencia, la tcnica- no se compone en una sntesis y una conciliacin. Cada uno de tales mbitos
parece afirmarse en su autonoma y validez; en cada uno de ellos se manifiesta una tendencia
orgnica que es expresin de la vida, la cual se afirma y se autopotencia, seleccionando las
verdades que le son tiles y dejado sucumbir como falso lo que la daa. Frente a la vida del
alma, que vibra sin poder desarrollarse ilimitadamente y que es en algn sentido creadora, est
su producto slido, idealmente inamovible, que tiene el inquietante efecto retroactivo de fijar,
antes bien de agarrotar, aquella vitalidad: a menudo, es como si la dinamicidad creadora del
alma muriese en su producto. (Simmel, 1983:187). Se tiene ahora una hipertrofia de objetos,
productos y ofertas culturales que la vida subjetiva no es ya capaz ni de recibir ni asimilar.
En esta dicrasa, es decir, en la inadecuacin de las producciones del espritu objetivo
respecto de la capacidad asimilativa del espritu subjetivo, est la tragedia de la cultura.
El motivo del Kulturpessimismus, que Simmel acariciaba con refinamiento y moderacin, es
llevado al extremo y exhibido en su forma ms cruda por Oswal Spengler. () Todo deviene,
todo pasa, todo es relativo: la mxima que Spengler declaraba seguir era la que considera el
mundo como historia () pretenda ser el Galileo de la historia, aquel que se propona
descifrar el inestable y mutable lenguaje de lo que nace, crece y perece. Todo quedaba declinado
en un oscuro pesimismo, respecto del cual Spengler reclamaba la actitud robusta y viril del
romano, mientras despreciaba ostensiblemente la del Graeculus histrio, artista y filsofo. En su
obra capital El ocaso de Occidente () presentaba una morfologa de la historia universal, en
la cual la sucesin de las diversas civilizaciones, cada una de ellas considerada como organismo
con su propia forma y cerrada en su propio horizonte, es determinada no por proyectos y
finalidad racionales, sino por el ritmo vital que las caracteriza y que es anlogo al del individuo:
nacimiento, crecimiento, declinacin y muerte. Detrs de esta visin est la conviccin, de
procedencia nietzscheana, de que a la vida, en cuanto carcter comn a todo lo que
deviene, se contrapone el espritu, es decir, el principio estabilizante de la forma y la
racionalidad. El pesimismo nihilista de Spengler hizo las veces de punto de referencia, en
positivo y en negativo, para toda una serie de crticas de la civilizacin y de filosofas de la
crisis, que caracterizaron la atmsfera cultural alemana entre las dos guerras. En la copiosa
literatura que nace de ella, se advierte, junto al Kulturpessimismus, la exigencia de su
superacin y de una curacin de las patologas nihilistas de la modernidad. Despus de
Spengler algunos siguindolo, otros en su contra, otro incluso independientemente de l- la
multitud de crticos de la civilizacin se engros hasta lo inverosmil: Theodor Lessing,
Leopold Ziegler, Freud, Klages, Bloch, Lukcs

Pero en el frentico amontonarse de las perspectivas y los motivos que la caracterizan, toda esta
literatura contribuy a aguzar la sensacin de que un ciclo histrico estaba por terminar y de
que con l decaan tambin los antiguos ordenamientos y valores europeos de la religin, la
metafsica y la moral tradicional. Los vientos glidos de la nueva conciencia crtica que estaba
formndose, y que lleg a tener su expresin ms lcida en Max Weber, barrieron las neblinas
que se condensaban sobre aquel paisaje cultural. () En pocos rasgos esenciales mostr cmo
la racionalizacin cientfica haba producido un irreversible desencantamiento, secularizando
las viejas visiones del mundo de origen mitolgico-religioso y reemplazndolas por una imagen
objetiva. Y si a travs de la neutralidad descriptiva de su diagnstico se vislumbraba, aunque
muy escondida, una toma de posicin a favor de la nueva situacin, vale decir, del progreso de
la ciencia y de la razn, Weber se mostraba, adems, consciente del duro destino que la
modernidad tena reservado. Perdida la inocencia de los orgenes, la humanidad, que ha comido
del rbol del conocimiento, ya no est dispuesta al sacrificium intellectus y se vuelve refractaria
a toda fe. () La consecuencia del desencantamiento es el politesmo de los valores, la
copresencia de instancia y opciones de vida ltimas en conflicto mutuo, cuyo antagonismo
resulta racionalmente indecidible. La isostenia de los valores lleva a la desvalorizacin y,
finalmente, a la indiferencia de los valores.

El politesmo no es ms politesmo de valores, sino de decisiones. (...) Weber haca un llamado

al sentido de responsabilidad del intelectual y del cientfico e invitaba a vivir virilmente, sin
profetas ni redentores, el destino del relativismo y el nihilismo de nuestra poca, siguiente, en la
entrega a la tarea del da, al daimon que sostiene los hilos de la existencia de cada uno. A quien
no fuera capaz de esto, no le queda ms que el sacrificio del intelecto, y con l, el retorno a los
brazos siempre misericordiosamente abiertos a las confraternidades y de las Iglesias. La razn
se mantiene lcida slo si no se somete a ningn principio heternomo, sino si se da por s
misma su ley y su forma: el poder de lo racional est en la disolucin de todo lo sustancia y
en el erigirse en fundamento de s mismo.
Captulo noveno: el nihilismo esttico-literario

En el difuso recelo frente a los ideales optimistas del progreso y de la

gran marcha de la humanidad hacia lo mejor, se adverta cada vez
ms la molesta presencia de una fuerza que como quiera que se la
llamase y se la exorcizase- no pareca gobernable por la razn, antes
bien, pareca subyugarla a sus ciegas finalidades. () No sorprende
que en tal atmsfera se pusiese en marcha una bsqueda de recursos
alternativos a la racionalidad. El principal y ms intentado fue el arte.
() La literatura de la crisis est plagada de fermentos
especulativos que recurren al potencial emancipatorio del
arte para intentar franquear el nihilismo y superarlo.

En polmica con su hermano Heinrich, que se profesaba humanista, y

por tanto, democrtico, liberal, progresista, pacifista, Thomas Mann
conjugaba el humanismo en los trminos de una aristocracia
espiritual de ascendencia nietzscheana, que exaltaba los elevados
valores del espritu y la cultura, oponindolos a los valores materiales
de la civilizacin. La cultura representa la nobleza del espritu,
el orden de las aspiraciones ms altas propias del alma alemana,
esencialmente atrada por la dimensin de la interioridad y la
profundidad, es decir, por el estridente canto de la vida, con sus
flagrantes contradicciones, por su rebosante, e insondable riqueza. La
civilizacin era, en cambio, la fuerza que domina el mundo
occidental con el mito del progreso, de la economa, de la tcnica
y el desarrollo, con la democracia reducida al principio forma del
derecho de voto y de la mayora. () Pero ms all de toda
contingencia, la contraposicin era de principio. Retomando la
anttesis nietzscheana entre lo apolneo y lo dionisaco, y tambin la
anttesis romntica y vitalista entre espritu y vida, Thomas Mann le
insuflaba la nueva semntica de la modernidad, articulndola con
soberana maestra, en sus mltiples facetas: opona la creatividad
al conocimiento abstracto, la simplicidad originaria a la
intelectualidad, la turbia y demoniaca plenitud de la vida a la
pureza asctica de la racionalidad. () En suma, se declaraba
fuera de la civilizacin universal, de la politizacin de la vida,
de la turba de los literatos neohumanistas, para proclamarse
ciudadano de una repblica superior: la del espritu, la
religin, el arte, la filosofa.

Nietzsche era, para Thomas Mann, un pensado que haba visto la

filosofa no como fra abstraccin sino como experiencia,
sufrimiento, sacrificio por la humanidad, y de este modo haba
sentido y advertido de antemano lo nuevo. ()se sirvi del
diagnstico nietzscheano del nihilismo para enfocar su propia
representacin de la crisis. Pero, preocupado como estaba por
exhumar los tan pisoteados valores de la tradicin humanstica,
termin inevitablemente por considerar el nihilismo esttico
nietzscheano, con su exaltacin romntica del mal y su destruccin
de la moral, como una peligrosa fantasmagora. () Thomas Mann
reconoca que Nietzsche haba visto con justeza lo que haba
indicado en la tensin entre lo dionisaco y lo apolneo, entre
el instinto y la razn, entre la vida y el espritu, la fuente de
las enfermedades de la civilizacin. Yendo ms all de
Nietzsche, es decir, ms all del trgico destino que l
haba representado, se trataba de reconstruir la razn sobre
nuevas bases y de conquista un nuevo y ms profundo
concepto de humanitas, capaz de satisfacer las exigencias a
la vida por la cual Nietzsche haba dado rienda suelta.

De manera distinta a lo que sucede en muchos otros escritores de su

generacin, el aprovechamiento de Nietzsche por Musil no es
ostentoso, no se escuda en tesis ni proclamas, sino que avanza
ocultamente y es siempre acompaado por una vigilante atencin a
los peligros del nietzscheanismo epigonal. () Esto no impide a Musil
hacer en su obra abundamente referencias a Nietzsche, -baste, entre
todos, el ejemplo de Clarisa, con su declarado entusiasmo por las
obras del filsofo escritor-, y tampoco le impide elaborar, en las
modalidades propias de la novela, motivos nietzscheanos como el
anlisis de la decadencia y de sus manifestaciones, la crtica de la
moral y de los valores tradicionales, el perspectivismo, le esteticismo,
la genialidad y las patologas de la creatividad artstica, en fin, la
superacin del nihilismo mediante la existencia experimental del
artista. Todava ms ntido, en la historia de la influencia de Nietzsche,
es el caso de Hermann Broch. Su produccin literaria, notoriamente
alimentada por una articulada reflexin filosfica sobre la disolucin
de los valores, es impensable sin la teorizacin nietzscheana del
nihilismo. () Broch reconoce que Nietzsche tiene razn al Asumir la
decadencia de los valores como clave de bveda para entender la
crisis contempornea. () Mientras que para Nietzsche la verdad si
acaso es lcito hablar de verdad, es aquella especie de error,
aquella ficcin necesaria como estrategia para sobrevivir en el medio
del devenir y en su eterno retornar, para Broch ella se sita, sin
embargo, en la atemporalidad propia de la imagen originaria, que la
creacin artstica tiene la obligacin de hacer resplandecer.

Ante la desorientacin y el vaco causados por el nihilismo, Benn

reacciona, siguiendo las huellas de Nietzsche, con la fuerza de la
creatividad artstica, con la metafsica de la expresin y de la forma.
El arte es la actitud capaz de corresponder al impulso de la fuerza
dionisaca de la vida, expresar su perenne fluir y su ineludible
perspectividad. Ello porque el arte produce la forma, esto es, el
escorzo creativo que penetra la realidad del devenir mejor que cuanto
pueda hacer el concepto metafsico de verdad. En la ptica del
artista, el destino del nihilismo ms que soportado virilmente,
como quera Weber- es visto con fruicin y gozo: El nihilismo es un
sentimiento de felicidad (Benn, 1986-1991: IV, 185) Vale para Benn
la tesis de Nietzsche de que el arte es la nica actividad metafsica a
la cual nos obliga todava la vida (Benn, 1977: I, 249). () Tiene su
correspondiente especular en otra tesis nietzscheana, tambin ella
hecha suya por Benn, segn la cual el mundo se justifica slo como
fenmeno esttico. Esto da cuerpo a un esteticismo que Benn
funde con otro motivo pilar de su pensamiento, el del
aislamiento monolgico y el radical extraamiento del yo
respecto del mundo. Vida y muerte, eros y thnathos, estn
indisolublemente conectadas. Por eso, Benn opina que el arte no se
agota en ser una mera funcin de la vida, sino que debe llegar a
rescatar la vida, cristalizndola en formas estticas. De aqu su
desembarco en una metafsica esttica del ser, que lo distingue de
la exaltacin nietzscheana del devenir: un experimento esttico-
metafsico que pretenda proyectarse ms all del nihilismo. Lo cierto
es que, ms all de sus aspiraciones posnihilistas, Benn se cuenta ()
entre los que han experimentado a fondo el destino nihilista del
Novecientos.

Captulo dcimo: el nihilismo europeo en la historia del ser: Heidegger

y Nietzsche

Hay que esperar a Ser y tiempo para encontrar una citacin expresa
de Nietzsche. Son tres las veces en las que se lo nombra, pero hay
una en particular que es importante. Hacia el final de la parte
publicada de la obra,en el contexto del tratamiento del ser-ah
(pargrafo 76), Heidegger se refiere a la segunda de las
Consideraciones intempestivas, recordando la triple prctica de la
historia all considerada: monumental, anticuaria y crtica. ()
Nietzsche no haba identificado ni mostrado de modo suficiente ni la
necesidad de la triple articulacin de la experiencia historiogrfica ni
el fundamento de su unidad. () En el mismo curso de 1929-1930
Heidegger pone en claro la estructura ontoteolgica de la metafsica
ilustrada tambin en el libro sobre Kant de 1929- y madura una
conciencia cada vez ms lcida acerca del carcter todava
excesivamente metafsico de la ontologa fundamental de Ser y
Tiempo. Por consiguiente, cuanto ms deja de lado los intentos de
fundamentacin perseguidos hasta entonces, tanto ms, cambian los
puntos de referencia escogidos en la historia de la filosofa occidental.
() Cuando madura la idea de que la metafsica slo puede ser
superada librndola s misma, sin querer ya cambiarle nada,
Heidegger se vuelve entonces, sobre rodo, a las figuras del
acabamiento de la metafsica, a saber: Nietzsche y los pensadores
que representan una alternativa, sea premetafsica (los presocrticos)
o bien posmetafsica. (En cuanto a la muerte de Dios) Sabemos con
cunta insistencia Heidegger haba subrayado la centralidad de este
motivo en Nietzsche, y no slo en el clebre fragmento 125 de La
gaya ciencia, El hombre loco, en el cual la muerte de Dios se
convierte explcitamente en la figura que simboliza la declinacin de
los valores hasta entonces supremos. Lo que aqu interesa es el hecho
de que Heidegger menciona la muerte de Dios como la confirmacin
del abandono del hombre actual en medio del ente. Y comienza
entonces a pensar en paralelo con Nietzsche: lee el motivo
nietzscheano a la lux del propio motivo, y elabora y corrobora,
viceversa, su propio motivo sobre la base del primero. Nietzsche se
converte en una suerte de hilo conductor y trmino de referencia para
pensar de modo radical la negatividad inherente al ser. () Dicho de
otro modo, con el fin de abarcar mejor todo el movimiento
especulativo, en su duplicidad, Heidegger se inclina, ms o menos en
eso aos, a un significativo desplazamiento terminolgico: la cuestin
del sentido del ser, tal como es planteada en Ser y tiempo, es
tcitamente reformulada como la cuestin de la verdad del ser, en
cuanto esta ltima, justamente si es pensada como Altheia y Un-
verborgenheit, implica la referencia a lo negativo. El problema de la
negatividad llega as a ocupar una posicin cada vez ms
importante en la reflexin de Heidegger. Para ponerlo en
claro, se requerira considerar los reiterado intentos que
Heidegger emprende para pensar el ser en su sustraerse y
rehusarse, y examinar la centralidad de las determinaciones
Entzug y Verweigerung, que se hacen fundamentales en el
intento por tematizar la estructura del ser.

El resultado de la confrontacin Heidegger-Nietzsche fue la gran obra

publicada en dos tomos en la editorial Neske con el ttulo Nietzsche.
() Lo que hay que subrayar es el hecho de que Heidegger no intenta
proponer la ensima monografa sobre Nietzsche ni quiere proveer
una nueva y tal vez original imagen de Nietzsche. Heidegger va
claramente ms all de los confines de una mera interpretacin. ()
Asumiento tal confrontacin Heidegger interroga con machacante
insistencia los textos nietzscheanos y logra descubrir el hilo conductor
que liga las enseanzas capitales de Nietzsche en una trama unitaria
vinculada con la tradicin metafsica: la voluntad de poder y el eterno
retorno de lo mismo. () A lo largo de un itinerario que va de
Nietzsche a Platn y de Platn a nosotros, atravesando la historia de
la filosofa, Heidegger muestra que todas estas doctrinas no son el
parto extravagante de la mente enferma del pensador-poeta, sino que
constituyen el cumplimiento esencial e ineludible de la metafsica
occidental, rigurosamente pensada hasta sus consecuencias
extremas.

No se trata, por tanto, ni de oponerse a Nietzsche ni de pronunciarse

a su favor, sino de pensar lo que ha llevado a cabo y lo que ha
previsto con su obra. Y ello slo resulta posible si se considera la cosa
misma que est en discusin en su pensamiento, es decir, la
respuesta que ste da a la cuestin que gua a la metafsica: Qu es
el ente?. Tal respuesta reza: el ente es voluntad de poder y eterno
retorno de lo mismo. (...) si se sigue la trama exegtica que
Heidegger elabora paso a paso, al final resultad claro que para l se
trata, en primer lugar de or a Nietzsche mismo, plantear con l las
preguntas, por medio de l y as al mismo tiempo contra l, pero por
aquella nica cosa interna comn puesta en cuestin en la filosofa
occidental (Heidegger, 1994: 34-35)

Captulo undcimo: ms all de la lnea del nihilismo: Jnger versus

Heidegger

Una memorable confrontacin sobre el nihilismo como categora para

el diagnstico de la situacin de nuestra poca tuvo lugar en la
primera mitad de los aos 50 entre Ernst Jnger y Martin Heidegger.
() Objeto de la contienda es la lnea del nihilismo. Ella indica el
punto de inflexin al cual la edad contempornea parece haber
llegado, la divisoria de aguas que marca el advenimiento de la
consuncin de lo antigua, sin que an se entrevea el surgir de
lo nuevo, el mgico meridiano cero, pasado el cual no valen
ms los viejos instrumentos de navegacin, y el espritu,
sometido a una aceleracin tecnolgica cada vez ms veloz,
se muestra desorientado. () El punto de partida comn del cual
arranca la confrontacin entre los dos es la conviccin de que la
cuestin del nihilismo es central para nuestra poca. En la conclusin
de Sobre la lnea Jnger escribe: Quien no ha experimentado sobre s
el enorme poder de la Nada y no padecido su tentacin, conoce bien
poco nuestra poca. (Jnger-Heidegger, 1989: 104). Y Heidegger nos
dice: La piedra de toque ms dura, pero tambin menos engaosa,
para probar el carcter genuino y la fuerza de un filsofo es la de si
experimenta sbitamente y desde los fundamentos la vecindad de la
nada en el ser del ente. Aqul al cual esta experiencia lo obstaculiza,
est definitivamente y sin esperanza fuera de la filosofa. (Heidegger,
1994 [1961]: I, 460.

En cuanto al nihilismo () Jnger () nos haba dicho que la crisis de

la civilizacin, tan lamentada por otros, era vista por l como el
inevitable pasaje a travs de una nueva situacin histrica, aquella en
la cual es el trabajo, organizado segn los imperativos de la tcnica,
el que moviliza todos los recursos del planeta, el que libera todo lo
que el ser puede dar. El vaco de valores y de sentido que la
tcnica ha producido no suscita en l una actitud pasiva y quejosa
sino un nihilismo heroico de la accin.(Libro de der Arbeiter) En
rigor, en esta fase de su pensamiento, Jnger haba evitado un uso
del trmino nihilismo en sentido positivo. Le interesa () el nuevo
principio del trabajo que da forma a toda la realidad. () El
nihilismo es entonces algo todava negativo y subordinado. Se
manifiesta donde el espritu permanece adherido a los viejos
valores y se queda lamentando su consuncin. () Recin en el
ensayo Sobre el dolor se puede registrar un cambio de perspectiva.
Por primera vez se hace espacio a la idea de que la tcnica es un
factor de nihilismo. Cuando a la nueva forma no corresponde el
desarrollo de contenidos adecuados, cuando la realidad es plasmada
y transformada por la tcnica sin que las ideas, las personas y la
instituciones se adecuen con la misma rapidez, cuando la disciplina,
la capacidad de organizacin, el potencial energtico crecen sin un
igual crecimiento de nueva sustancia, entonces la tcnica produce
nihilismo. Surge en este punto el problema de la actitud adecuada
que el hombre debe asumir cuando el vrtice de la aceleracin
tecnolgica parece absorberlo. () En Sobre la lnea partiendo de
Nietzsche y Dostoievsky, reconoce el carcter no slo europeo sino
planetario del nihilismo y presenta, incluso de manera optimista, una
terapia de los males que produce. sta consiste en una defensa de los
restringidos pero inviolables espacios de la interioridad individual.
Siguiendo esta estrategia, sin abandonar la conviccin de que lo que
cae no debe ser mantenido en pie sino ayudado a caer, pone en
marcha una descripcin que pone de relieve los procesos de
desgaste, mostrando cmo ellos mellan toda sustancia psquica,
espiritual, esttica y religiosa, y aceleran a un tiempo el acercamiento
al trmino del nihilismo. Lo decisivo es entender dnde se
encuentra la lnea. Para Jnger la lnea no es el punto final, el
trmino ms all del cual cesa el nihilismo. Ella se sita ms bien
dentro del nihilismo mismo y le seala su punto medio. Con la
superacin del nihilismo, el paso del punto cero divide, el
espectculo; indica el punto medio, no el fin. La seguridad est an
muy lejana. (Jnger-Heidegger). Con la superacin de la lnea, por
tanto, no est cumplido an el cruce del nihilismo. Se aproxima a sus
metas ltimas, pero no ha llegado todava a trmino.

La conquista de un territorio nihilista est an lejos. Quien atraviesa

la lnea entre ms bien en la zona donde el nihilismo se hace
condicin normal, en el sentido de que llega a ser un aspecto
esencial y constitutivo de la realidad. Por eso no se deja detener
ni mucho menos extirpar con facilidad. La nica posibilidad de resistir
a su avanzar irrefrenable es erigir un baluarte interior, en defensa de
los raros oasis de libertad que quedan en el desierto que avanza.
Estos oasis son el territorio selvtico de la interioridad, en el
cual el individuo se retira, acorazndose contra todo ataque
dirigido a su inviolabilidad. () Hilvanando pensamientos y
disgresiones que abarcan de un extremo a otro del saber, de la
astrologa a la metafsica, de las ciencias naturales a la historiografa,
de la mitologa a teologa y la filosofa de la historia, Jnger escruta el
devenir del cosmos y sus ritmos, para captar el sentido de la
aparicin principesca del hombre. () La historia del gnero humano
se le presenta ahora como un captulo de la historia de la tierra, que
debe ser reconducido a su lecho geolgico, renaturalizado, de modo
que la humanidad aparezca como aquello que es: una eflorescencia
de la corteza terrestre. () El tiempo y la historia del hombre
exceden, por cierto, la naturalidad, pero hundiendo en ella en sus
races. En el ao de la publicacin de la obra Jnger dara vida
a un proyecto que ilumina su esfuerzo especulatico por salir
del vrtice del nihilismo. Junto con Mircea Eliade fund y
dirigi hasta 1971 la revista Antaios, que tena la ambicin de
proveer una mitografa de las fuerzas csmicas. Ella reuni
una extraordinaria serie de indagaciones sobre el mito, la
religin, el arte, la cultura.

La Tierra es, pues, el regazo que genera al hombre, la nodriza

que lo alimenta y lo protege, el fondo del cual extrae sus fuerzas y
energas. Es una suerte de trascendencia natural que hace de
contrapeso a la tcnica, cuando esta ltima se vuelve un factor de
nihilismo, es decir, cuando consume y erosiona los recursos
simblicos y naturales del hombre, provocando empobrecimiento,
disminucin y prdida.

Con todo, Jnger mira con optimismo la transicin hacia una nueva
poca, confiado en que el espritu no sucumbir. () Se comprende
entonces la conclusin a la cual llega Jnger: el verdadero interlocutor
de la tierra no es el intelecto con sus proyectos titnicos sino el
Espritu como potencia csmica. () Para Heidegger, Jnger haba
trado a la luz los dos rasgos esenciales de la realidad actual: su
carcter total de trabajo y la consuncin de todo valor y recurso de
sentido, es decir, la tcnica y el nihilismo, y precisamente como
fenmenos ya no nicamente europeos sino tambin planetarios. ()
Pero () hay que entender estos rasgo en referencia a la historia del
ser, como figuras esenciales y extremas del cumplimientos de la
metafsica occidental. () Considera que la sugestiva descripcin
literaria del nihilismo esbozada por Jnger no permite un anlisis
filosfico profundo de la enfermedad. Y esto porque en la discusin
establecida por Jnger ni la metafsica nietzscheana de la voluntad de
poder, ni su cumplimiento en la tcnica entendida como movilizacin
total de los recursos del planeta en la forma del trabajo son
verdaderamente comprendidos en su autntico fundamento, o sea,
en relacin con la historia del ser.

Tal apertura est dada por la metafsica, entendida no como una

disciplina de la filosofa sino como claro del ser mismo, es decir,
como el modo de abrirse y retirarse del ser en relacin con el hombre,
que ha caracterizado la historia occidental. En el curso de las diversas
pocas el hombre experimenta, una y otra vez, el ente que se le
presenta delante de una determinada manera: como algo generado
por la naturaleza o como artefacto, como creacin divina, como
realidad extensa, como objeto, como materia susceptible de
experimentacin y de investigacin cientfica. () La metafsica es
el modo fundamental de comprender el ser del ente propio
del hombre occidental. Lo que caracteriza el acaecer de la
metagsica es el presentarse del ente de una cierta manera,
con un cierto ser, al hombre que lo comprende. Cada vez
que toma consistencia una determinada comprensin del ser
del ente, es decir, se establece una determinada respuesta a
la pregunta Qu es el ente?, en la cual tendencialmente se
olvida la originaria apertura del presentarse, del Anwesen.
 Cuando el ente es definitivamente comprendido y determinado
como voluntad de poder y como trabajo, cuando lo esencial es
so,amente asegurar y volver disponible al ente como posible fuente
de energa, entonces la originaria apertura del presentarse del ente,
es decir, su ser susceptible de compresiones de ser diversas, queda
obstruida. Se instaura no slo el olvido del ser, sino tambin el olvido
de tal olvido. El verdader y propio nihilismo metafsico es justamente
esta situacin en la cual ser no es nada (Heidegger, 1994 [1961]: II,
338)

Jnger piensa dentro del horizonte del olvido del ser: La tentativa de
atravesar la lnea queda en poder de un representar que pertenece al
mbito en el cual domina el olvido del ser. Y es por eso que dicho
representar se expresa todava con los conceptos fundamentales de
la metafsica (forma, valor, trascendencia). (Jnger-Heidegger, 1989.
161)

Lo esencia es que la subjetidad surgida con el platonismo es decir,

la aparicin soberana del hombre como figura que se hace
portadora del proyecto de dominio cognoscitivo y operativo de todo lo
que existe- encuentra efectivizacin esencial en la configuracin
tcnica del ser del ente denominada Gestell. (...) Es necesario, sobre
todo, entender que, si ha de ser posible el cruce de la lnea, ello
requiere que el nihilismo quede primero verdaderamente cumplido, es
decir, comprendido en su esencia metafsica. () Esto significa
entender de qu modo se es la consecuencia de una oclusin
de la orginaria apertura del presentarse (Anwesen) del ente
en su ser. Por lo tanto, () es necesario realizar un paso hacia
atrs: no estimular la voluntad de sobrepasar el nihilismo,ni
preparar como se pueda una nueva instrumentalizacin para
avanzar en la navegacin a toda costa, sino pensar en una
topologa del nihilismo y caracterizar en la historia del ser
el lugar esencial en el cual se decide el destino del nihilismo.
() Racionalismo e irracionalismo son para Heidegger de acuerdo en
esto con Jnger- dos figuras complementarias y convertibles del
nihilismo. Si el nihilismo es un destino que depende del ser, la
voluntad y la razn del hombre pueden llegar en el mejor de los
casos, a una instancia anteltima. () Reconocer esto no significa
renunciar a la responsabilidad. Significa, antes bien, exigir la ms alta
responsabilidad del pensamiento, que consiste en hacerse cargo del
nihilismo en su mxima problematicidad: sin pretender, por tanto,
echar de patitas a la calle al husped que ya hace tiempo merodea
por todas partes en la casa, sin cerrar los ojos frente al hecho de que
el nihilismo ya forma parte de la realidad misma en la que vivimos. El
nico defecto posible hacia el cual el pensamiento puede apuntar es
el de producir una aceleracin del nihilismo. () Tanto Heidegger
como Jnger invitan a experimentar hasta el fondo el poder
de la nada, convencidos de que slo el despliegue total del
nihilismo produce tambin su agotamiento y, con l, la
posibilidad de su superacin.
El propio pecho: aqu est, como antiguamente en la Tebaida, el
centro de cada desierto y ruina. Aqu est la caverna a travs de la
cual se empujan los demonios. Aqu cada uno, de cualquier condicin
y rango, conduce por s solo y en primera persona su lucha, y con su
victoria el mundo cambia. Si l se lleva la mejor parte, la Nada se
retirar en s misma, abandonando sobre la orilla los tesoros que su
ondas haban sumergido. (Jnger Heidegger, 1989: 104) Heidegger
es ms vigilante y cauteloso. No existe aqu puntos arquimedeos
sobre los cuales apoyarse, ni recetas ni estrategias a seguir. Hay que
tener paciencia.

Captulo duodcimo: Nihilismo, existencialismo, gnosis

No hay duda de que la obra de Heidegger proporciona una

contribucin fundamental para el anlisis del nihilismo europeo. Ella
trae a la luz, sin embargo, en sus resultado ltimos una paradoja
singular, que es al mismo tiempo la paradoja de una parte
significativa del pensamiento contemporneo. Se trata del hecho de
que en ella paree tocarse y convivir dos extremo incompatibles: un
nihilismo radical, por un lado, y el abandono a la visin inspirada, si
no al misticismo, por el otro. Por ello, cuanto ms se atiene uno a una
de esas perspectivas en la recepcin de la doctrina heideggeriana,
tanto ms se ve confrontado con los problemas que abre la otra.

Lo que aqu interesa ms all de las metamorfosis moderna de la

gnosis- es que el paradigma dualista gnstico permite ver el nihilismo
contemporneo desde una perspectiva distinta, ms amplia e
iluminadora. Si la gnosis, considerada no como fenmeno histrico
sino como modelo de pensamiento, puede ser interpretada en
trminos de un nihilismo existencialista ante litteram, que mediante
la annihilatio mundi opera un radical aislamiento del alama a fin de
obtener la salvacin de sta y la revinculacin con Dios, entonces el
nihilismo contemporneo puede ser ledo a su vez, como un
gnosticismo moderno ateo. Ciego a toda trascendencia, se
concentra en una trgica descripcin del desarraigo y el
extravo de la existencia mortal. En sus soledad csmica, la
existencia repite la interrogacin gnstica, sabiendo que
permanecer sin respuesta.

Ha sido mrito, sobre todo, de Hans Jonas, discpulo de Heidegger y

Bultmann en Marburgo, haber trado a la luz las conexiones
estructurales entre la gnosis antigua y el existencialismo y el
nihilismo contemporneos, y haber utilizado el modelo de pensmiento
gnstico como clave intepretativa para entender la crisis
existencialista y nihilista del hombre de hoy. () Pero tambin Karl
Jaspers y mile Brhier haban notado la importante alegora que
existe entre existencialismo y el nihilismo, por lado, y el gnosticismo,
por otro. En particular, Brheier ha hecho observaciones muy
penetrantes sobre la correspondencia que existe entre la analticica
existencia de Ser y tiempo y la estructura de la novela gnstica. En
Heidegger se relatara la cada de la existencia individual en la finitud,
as como en la gnosisi se relata la cada del alma en el abismo del
mundo. Slo que en Ser y Tiempo la narracin est privada de
inicio y de fin, y es justamente esta ignorancia acerca de su
procedencia y de su destinacin lo que confiere a la vida
novelada su tensin dramtica, como en una tragedia de la
cual no se conociera el origen y la solucin. () La analtica
esencia sera, por lo tanto, la expresin de una actitud
gnstica y nihilista, que ya no conoce la unidad divina
originaria ni cree en un retorno, sino que se consume
enteramente en el horizonte vaco y dramtico de la finitud.

En los escritos de Sartre, por ejemplo, sin que el concepto de

nihilismo se emplee como tal, se advierte por todas partes la
presencia de una actitud nihilista explcita, a veces casi ostentosa.
Esto vale, sobre todo, para los escritos del perodo existencialista. En
el ser y la nada la nada y la negatividad se sitan en el centro del
tratamiento, y tienen una funcin determinante en el esfuerzo por
definir el carcter radicalmente libre de la existencia humana. sta
ltima, en cuanto es libertad, no puede ser condicionada por ninguna
determinacin, ningn concepto, ninguna definicin; es, por esencia,
lo que elegir ser, y lo que llegar a ser con su eleccin. El hombre es
el ser en el cual la existencia precede a la esencia y la determina.
Existencia y libertad, pensadas coherentemente juntas, impone, por
un lado, la negacin de Dios puesto que, si se lo admitiese, se
tendra eo ipso un principio que determinara la esencia del hombre
antes de su existencia- y por el otro, obligan al hombre, abandona a s
mismo, a inventar a cada instante su existencia, decidiendo qu
hacer con ella. Pero la libertad consciente, el para s, que
expone al hombre a la inevitable incumbencia de un continuo
proyectarse, no es una libertad abstracta, sino que est
siempre cada en una situacin, lanzada en una condicin,
inserta en el mundo de las cosas, del en-si, la existencia es
conciencia y libertad que transciende al mundo, pero que no
puede transcenderlo sino refirindose a l continuamente.
Entonces, en cuanto la existencia es cuerpo, se vuelve cosa
entre cosas, contigencia absurda entre contingencias.

La libertad del para-s tiene en la contingencia del en-s

el propio trmino de referencia: la existencia, en cuanto
conciencia y libertad, no se reduce a la gratuidad opaca del
ser del cuerpo o de las cosas, sino que constantemente lo
niega y lo trasciende. Toda ella se explica en la libertad que la
constituye como para-s y con la cual, negando todo
condicionamiento preventivo y toda facticidad, se proyecta de
la nada a la nada. La libertad del existir humano, por estar
afirmada en la radicalidad de sus consecuencias, implica una
nadificacin, que priva al hombre de cualquier referencia
externa en la cual apoyarse y lo obliga a replegarse sobre s
mismo, a ser su libertad y su nada. La libertad es aquel
peculiar modo de ser que se hace falta de ser, es decir, nada.
La conclusin de Sartre es coherente: el hombre es una
pasin intil. Aqu reaparece, aunque no explicitado, el
motivo del nihilismo gnstico.

Quien en cambio tiene plenamente presente la estructura gnstica

es Camus. () Desde tal perspectiva aparece, adems, bastante
ms claramente el horizonte metafsico de nohilismo que Camus
trata y desarrolla siguiente el hilo conductor de los tema que lo
obsesionan, a saber, el absurdo y la rebelin de la infinitud. Hay
que recordar tambin a Bataille y a Cioran, del cual ltimo diremos
que su obra suministra pgina por pgina, un concentrado de
pesimismo que envenena mortalmente todos los ideales, las
esperanzas y los arrebatos metafsicos de la filosofa, es decir,
todas las tentativas de anclar la existencia en un sentido que la
tranquilice, frente al abismo de la absurdidad que en cada
momento la amenaza. No somos realmente nosotros sino cuando,
ponindonos frente a nosotros mismos, no coincidimos con nada,
ni siquiera con nuestra singularidad. (Cioran, 1995, 1071) Su
constelacin de pensamiento no se confunde con la de las
eperanzadas filosofa s de la existencia. Es, ms bien, la del
gnstico que, consciente de haber cado en el tiempo y en la
finitud, de ser libre pero al mismo tiempo prisionero en la angosta
celda del universo, quiere salvarse por su propia fuerza y niega
desesperadamente todo valor positivo de lmundo, incendiando con
furor iconoclstico todas las imgenes, los fantasmas y los dios
que lo pueblan, pero sabiendo que los altares abandonado sern
habitados por demonios.

(Albert Caraco) Como derrotismo filosfico pordemos definir el

principio en torno del que firan los motivos de su plomiza y
desesperada reflexin: la absoluta indiferencia hacia lo existente,
corrodo por el carcoma de la decadencia, la oposicin inflexible a
todo ideal, el apodctico rechazo de toda trascendencia y todo
orden, la obsesin por la catstrofe y la muerte, La nica religin
que acepta es la gnstica. La soledad y la nada alcanzan mi ser
(Caraco, 1975: 12). El seor Padre duerme en la habitacin vecina,
como si quisiera aprender a morir; l es el ltimo vnculo que me
tiene amarrado a este mundo, y si una buena maana no fuera a
despertarse, lo seguira de buena gana. (1975: 16)

Captulo decimotercero: Nihilismo, teologa poltica, secularizacin:

Carl Schmitt

Merece ser nombrada en este sentido una figura que, junto a los
tres recin mencionados, ha hecho en el siglo XX una contribucin
decisiva a la comprensin y la elaboracin terica del nihilismo:
Carl Schmitt. En su obra est desarrollada, desde el punto de vista
de la filosofa poltica, una lcida indagacin sobre el nihilismo
moderno y contemporneo, y sobre los procesos de secularizacin
y neutralizacin que lo han provocado. Esta indagacin parece
tanto ms desencantada y desprejuiciada cuanto ms encarnizada
es la aversin que, en nombre de un profesin de fe catlico-
gnstica, Schmitt alimenta en la confrontacin con los resultados
disgregatorios de la secularizacin. () Partiendo del problema de
la actual crisis de legitimidad del Estado Schmitt considera que
nuestra situacin para hacer frente a tal crisis est caracterizada
por la impracticabilidad de los recurso tradicionales, es decir, por
la imposibilidad de recurrir a instancias prepolticas capaces de dar
fundamento y legitimidad a la soberana del Estado. () En la
situacin de nihilismo poltico que caracteriza nuestra
poca, llega a ser determinante para individualizar el
fundamento del poder definir el autntico sujeto de la
soberana, es decir, estable quin decide. (...) El
funcionamiento de las normas presupone, pues, una situacin de
normalidad ya producida. Pero, para entender cmo ella es
producirda, es decisivo el momento que precede a la normalidad
jurdica: el estado de excepcin. En l, no vigente todava o no
vigente ya norma alguna, se deben imponer las condiciones a fin
de que las normas puedan valer. () La clave de bveda de
todo ordenamiento jurdico no est en una norma
fundamental, como pretende Kelsen, sino en una decisin
originaria que establece la legalidad y garantiza su
eficacia. () El proceso de formacin de la legitimidad y la
soberana del Estado es inseparable del fenmeno del nihilismo
poltico que atormenta su autorrepresentacin terica. La
modernidad se caracteriza por el progresivo debilitamiento del
fundamento teolgico tradicional de la legitimidad y por la
correspondiente exigencia de producirla autnomamente, etiamsi
Deus non daretur, es decir, por medio de la ficcin de la no
existencia de Dios y la utilizacin en su lugar de una
argumentacin racional independiente de los dictmenes de la
teologa. () Los reductos de la teologa son vaciados y su
contenido transferido al pensamiento poltico, el cual, para darse
fundamento recurre a cuadros de referencia sucedneos respecto
del teolgico: al metafsico, luego al moral, y despus al
econmico y finalmente, en nuestro siglo, al tcnico. Pero la
tncina, en cuanto sirve a cualquier finm, produce el desarraigo de
toda referencia y orientacin, tambin de aquella ligada a la tiera
que, en contraposicin al mar, caracteriza para Schmitt la tradicin
del Jus Publicum Europaeum. () La tcnica, que todo lo uniforma
y amalgama, no puede, en realidad, constituir fundamento y orden
alguno. Ella no reconoce ningn lugar natural en el que echar
races. sta es para Schmitt, la verdadera condicin que
caracteriza a la poca contempornea.la condicin de
utopa y nihilismo, fenmenos conectados de manera
oculta en el mundo desarraigado de la tcnica. En esta
situacin, como nico criterio practicable para una
individuacin de lo poltico queda la desnuda y cruda
contraposicin de amigo y enemigo donde por enemigo
no se entiende el inimicus, o sea, el que alimenta
sentimientos hostiles en el plano personal, ni el rivalis, es
decir, el competidor, ni el adversarius, vale decir, el
adversario en general, sino el hostis, el enemigo de la
patria, pblico, poltico, aquel que es simplemente otro
y que en su alteridad irreductible exige ser enfrentado en
la nica disposicin adecuada, la estratgico conflictiva de
la lucha.

Pero hay que tener en cuenta que en esta visin es muy

importante la confrontacin de las visiones hebraica y cristiana, y
a este respecto es muy importante para Schmitt Disraeli que en su
Tancredo o nueva cruzada dice El cristianismo es hebrasmo para
el pueblo. Se trata de una afirmacin que invierte 2000 aos de
historia, el cristianismo sera simplemente la estategia ideada por
los hebreos para llevarse la mejor parte sobre los otro pueblos.
Pero Schmitt est convencido de que la historia estara dando la
razn al hebrasmo. () La escatologa cristiana, basada sobre el
pecado original y su redencin del hombre en el ms all, se est
revelando como la interpretacin perdedora de la historia
universal. Vencedor en el mesianismo hebraico: la humanidad est
en camino progresio hacia el reino de paz futuro, hacia la Nueva
Jerusaln, lejos en el tiempo, pero situada en el ms ac. Para
Schmitt est claro que con la secularizacin moderna, () los
pueblos europeos han interpretado la historia en el sentido del
hebrasmo, y que la idea hebraica de un principio universal que
abarca toda la humanidad ha encontrado su incipiente realizacin
en la era global en la cual el mundo moderno ha entrado
efectivamente. Desde el punto de vista del telogo poltico que
considera el catolicismo romano como el katchon, la fuerza que
frena la llega del anticristo, esto equivale a la victoria de la lite
hebraica que quiere la disolucin. () Poco importa que l se
presente simplemente como aquel que muestra los males
contenidos en la caja de Pandora, pero al mismo tiempo condena
despectivamente, en el espritu del catolicismo, el subjetivismo
egolgico y el nihilismo del pensamiento moderno y
contemporneo. Poco importa que detrs de este ltimo entrevea
las fuerzas del Mal, al que slo puede oponerse la fuerza que
contiene, el katechn representado por la Iglesia Romana.

Captulo decimocuarto. Nihilismo, posthistoire, fin de la historia.

En las filosofas de la historia moderna Bousset, Voltaire,

Condorcet- una polaridad de fondo determina la tensin que
caracteriza el curso de las res gestae: la polaridad entre historia y
utopa, entre tradicin y revolucin. Pero con la llegada de la
mentalidad historicista, o sea, de aquel positivismo de la historia
que considera a esta ltima no como maestra de vida sino como
objeto de observacin cientfica, se reabsorbe la tensin que
tradicionalmente la historia transmita al actuar. En la segunda de
las Consideraciones Inactuales, () Nietzsche ha previsto el
resultado al que arriba la moderna comprensin cientfica
de la historia. Prisionero de la mentalidad historicista, el
hombre vaga como un turista ocioso en el jardn de la
historia, pasando revista a todas las bellezas y las
curiosidades que ste ofrece a la vista, pero se vuelve l
mismo incapaz de accin histrica: se comporta como un
observador destacado, indiferente a la tradicin y la
utopa, en conformidad con aquel tout comprendre que es,
al mismo tiempo, un tout pardonner, y que lo priva de la
fuerza de decidir, en decir, de actuar. () Relativismo y
escepticismo, pesimismo y nihilismo, son momentos del camino
que lleva hacia el agotamiento de la historia, entendida como
decurso lineal y progresivo de los destinos magnficos. Para
confirmar este proceso hacen su aparicin reflexiones y
convicciones crepusculares que incrementan la sensacin de que
se ha llegado a un estado final irreversible. Se teoriza
expresamente sobre la idea de un fin de la historia y de una
posthistoire. Qu se entiende por posthistoire? Depende de la
idea de historia que se pretende haber dejado atrs. En el debate
actual la expresin ha sido introdicoda y usada en funcin de un
diagnstico crtico del presente: se quiere indicar la salida de
la historia entendida como progreso lineal y la entrada en
una dimensin donde eso que era historia evolucin,
desarrollo, progreso segn el curso e imparable e
irreversible del tiempo- ha sido puesto fuera de juego por
el estancamiento al que los sucesos histricos han llegado.

Kojve, en los ya recordados seminarios sobre la Fenomenologa

del Espritu, estaba fascinado con la tesis del fin de la historia
pero la elabora en una perspectiva marxista completamente
original. La tesis, brevemente, es ta: la historia termina, en lneas
fundamentales, con la vistoria de Napolen en Jena. Tal suceso
representa para Kojve la afirmacin a escala mundial de los
principios de la libertad y la igualdad, reivindicados por la
Revolucin Francesa y realizados en el imperio fundado por
Napolen, con el cual la historia llega su cumplimiento y finaliza.
La Fenomenologa del Espritu describe el proceso a travs del cual
el hombre se afirma como sujeto autoconsciente y libre, y se
convierte en ciudadano del Estado universal y homogneo. El
proceso de formacin del hombre no es, sin embargo, un decurso
lineal y pacfico, sino que est signado esencialmente por la lucha
que el individuo lleva a cabo, a fin de hacerse reconocer por el otro
como sujeto libre, incluso a riesgo de la muerte, es decir, de la
negatividad, de la posibilidad del no-ser. El deseo de
reconocimiento y de libertad por tanto, no un elemento
racional, sino la apetitividad, que es negatividad- lo que
pone en movimiento la historia como proceso de formacin
de la humanidad. Cuando el hombre, haciendo atravesado
todas las transiciones ylas etapas descriptas por Hegel,
llega a hacer reconocer como libre e igual, es decir,
encuentra su satisfaccin y realizacin, en ese momento
la historia ha terminado, porque ha agotado las
posibilidades que implicaba la lucha por el reconocimiento.
() Pero, en rigor, ni siquiera la Sabidura es una forma de la vida
humana. En efecto, no es ni libre ni histrica, en el sentido propio
de estos trminos, en el sentido atribuido a ellos por Hegel, cuando
habla del Hombre antes del fin de la Historia (Kojve, 1968: 563)
El hombre en sentido propio es para Kojve .segun una clebre
expresin de Hegel- esta noche, esta Nada, que todo contiene en
su simplicidad indivisa. Esto quiere decir que el fundamento de
la surgiente de la realidad objetiva y de la existencia emprica
humanas es la Nada, que se manigieta o revela como Accin
negadora o creadora, libre y consciente de s misma y que la
historia es el movimiento dialctico del poder que mantiene en el
Ser la Nada que es el Hombre: (Kojve, 1968:575) Este mismo
poder se realiza y se manifiesta como Accin negadora o creadora:
Accin negadora del dato que es el Hombre mismo, o accin de la
Lucha que crea al Hombre histrico; y Accin negadora del dato
que es mundo natural en el que vive el animal, o accin del
Trabajo que crea el mundo cultural, fuera del cual el Hombre no es
sino la pura Nada, y dentro del cual difiere de la Nada slo por un
cierto tiempo (Kjeve, 1968: 575)

Retomando a De Man, Gehlen asevera, por su parte, que Cournot

conjetura:

Un estado final en el cual la historia, por as decir, entrar en un

estancamiento, ya que , frente al funcionamiento regular de las
ruedas de la administracin y de la industria, ya no tendr sino
disfunciones. El futuro estado social que sobrevendr, regido por
una administracin universal que resolver por s las propias
disfunciones, no estar, en principio, condenado a la muerte, sino
que es posible imaginrselo en lapsos que se extienden a
voluntad. (Gehlen, 1975: 126)

Para Gehlen, esta dimensin poshistrica connota ya

parcialmente nuestro presente y determinar completamente la
civilizacin del futuro: la dinmica del desarrollo tecnolgico-
industrial, aun cuando alterne aceleraciones y desaceleraciones,
progresos y regresos, ha conducido a un estado de movilidad
perpetua que se reproduce y se repite sin fin. Se tiene entonces
un estancamiento de la historia, en el cual la sociedad y la
cultura se cristalizan. Es sta la situacin que Gehlen llama
posthistoire o, como dice explcitamente en uno de sus ltimo
ensayos, fin de la historia: De 1954 en adelante, siguiendo a
Cournot, habamos definido el estado as alcanzable como
posthistoire. Aparecer en el futuro un torbellino, en el cual los
motivos ideales pasan al segundo plano, mientras que las
invenciones que envejecen rpidamente son sustituidas por
nuevas, y todo esto en el cuadro, por largo tiempo habitual, de un
continuo crecimiento de la humanidad con un creciente estndar
de vida. El sentimiento futuro de la humanidad deca Gottfried
Benn, no ser el desarrollo, sino el del movimiento incesante.

() Ni la historia ni el porvenir sino la puntualidad del instante

presente es el horizonte para el actuar del hombre
contemporneo. La subjetividad, principio real del pensamiento
moderno, est hoy debilitada, deconstruida, y es incapaz de
sostener el peso del arco que se tensa entre historia y utopa. Su
proyectividad queda completamente aplanada en la fruicin y el
goce del presente: nosotros queremos la realizacin ms libre y
ms completa del individuo y la queremos ahora, nosotros
queremos la felicidad ms grande posible y la queremos hoy. ()
As, en el fin de la historia () entre las cenizas apagadas de la
utopa, la inteligencia aparece hoy incapaz de producir
experiencias simblicas susceptibles de consenso, y corre el riesgo
de reducirse a una inteligencia cnica que, para anular el malestar
de la prdida de centros de gravedad, se complace y se embriaga
con el aqu el ahora, con el presente en su ms puntual y efmera
actualidad, con el sentido en su ms inmediata consumacin.

Captulo decimoquinto: Tcnica y nihilismo.

Entre los principales factores de aceleracin del nihilismo, o bien

entre las causas que han contribuio mayormente a la consuncin
de los valores y los ordenamientos tradicionales, no pocos
analistas ponen hoy la tcnica. Juntamente con la difusa
conciencia de que ella se ha convertido en uno de los elementos
dominantes de nuestra poca, en el factor principal de
globalizacin, ha emergido tambin la preocupacin en torno de su
verdadera naturaleza, su desarrollo y la posibilidad de controlar su
dinmina. En el mbito filosfico se ha conformado alrededos de
ella un campo de reflexin bien definido: la filosofa de la tcnica.
() Todos estamos familiarizados con la variopinta flora de objetos
e instrumentos con la cual la tcnica nos circunda cotidianamente.
Todos conocemos el bullicio del progreso que oprime al hombre
moderno, y el sentimiento de extravo que se advierte el domingo,
cuando la mquina reposa. Todos vemos hasta qu punto el
hombre de hoy es capaz de erigir complejos industriales, pero
incapaz de edificar un templo o una iglesia. Hemos progresado de
la pasada edad de oro a la actual edad de plstico. Nos
preguntamos: es posible abarcar la transformacin tcnica del
mundo dentro de una experiencia simblica? O bien es la tcnica
un sistema asimblico que escapa a la soberana de nuestras
imgenes, una maquinacin que ya no dominamos sino que nos
domina? () En realidad, en muchos aspectos las consecuencias
que iba a provocar la transformacin cientfico-tecnolgica del
mundo se haba anunciado ya con la primera y segunda
Revolucin Industrial Sin embargo ms que una actitud vigilante,
prevalece en ese momento el optimismo del progreso, una filosofa
confiada que asignaba sin ms a la ciencia y la tcnica una funcin
impulsora del desarrollo del hombre, juntamente con la conviccin
de que gracias a ellas ste iba a poder resolver finalmente sus
problemas presentes y futuros. La ciencia y la tcnica fueron
saludadas como factores de progreso, de emancipacin y de
desencantamiento, como un elemento homogneo y funcional al
humanismo. Las primeras reflexiones filosficas sobre la ciencia
moderna por ejemplo, en Comte- la convierten en el eprincipio
supremo en el ltimo estado de desarrollo del hombre,
directamente como una suerte de nueva religin de la humanidad.
Tampoco en el siglo pasado , a pesar de la alarma lanzada en las
obras citadas Sombart, Jnger, Gehlen- las cosas cambiaron
necesario. () Esta perspectiva optimista derivaba del
convencimiento de que la ciencia y la tcnica pertenecen a dos
rdenes diferentes de actividades: el terico y el prctico. La
primera consistira en la ideacin y la acumulacin de teoras, es
decir, en un saber puro. La segunda, en cambio, en la
invencin y realizacin de aplicaciones prcricas. La ciencia
sera un bien en s, ; la tcnica, por su parte, un
instrumentos neutro, cuyo valor depende nicamente del
empleo que hagamos de l. En definitiva, ella slo
planteara como tal slo el problema de su uso correcto.
() De este modo, la ciencia y la tcnica fueron entendidas desde
siempre como un componente esencial de la cultura humana como
instrumentos indispensables de los que sta se sirve en la lucha
contra el oscurantismo y la alienacin, en favor del progreso y la
emancipacin. () Se entienden como valores, que deben ser
salvaguardados en dos sentidos: deben poder ser practicados y
desarrollados sin restricciones, segn el principio fundamental de
la libertad de la investigacin; y todos deben poder beneficiarse de
los progresos cientficos y tecnolgicos. () Poco a poco,
especialmente en el curso de las ltimas dcadas, la posicin y la
imagen de la ciencia y la tcnica en nuestro mundo y en su
autorrepresentacin cultural han comenzado a cambiar. Habiendo
alcanzado ya una dimensin planetaria, y habindose convertido
as en el primer y ms importante factor de globalizacin, la
ciencia y la tcnica se presentan cada vez menos como uno ms
entre los mltiples componente de nuestra realidad, y se han
transformado, ms bien en la potencia predominante y
exclusiva, a la cual se vincula un crecimiento extraordinario
del poder de intervencin en la naturaleza. () Como ya
Johann Herder haca notar en el contexto de su filosofa de la
historia, y como Arnold Gehlen ha destacado en el marco de su
fundamentacin antropobiolgica de las instituciones, el hombre
es un animal incompleto (Mangelwesen) en el sentido de que
est desprovisto de un instinto seguro que gue su
comportamiento y sus acciones. La consecuencia es que
experimenta las situaciones de la vida como problemas, y en tal
experiencia se encuentra expuesto a la libertad de tener que
inventar el mundo de sus posibilidades, que se abre entre dos
extremos igualmente peligrosos: la espantosa naturaleza de sus
pulsiones y la falta de lmites de su raciocinio. La tcnica supera,
pues, el carcter defectuoso del hombre natural, resolviendo los
problemas que ste debe afrontar para orientarse con xito en la
vida. () El universal hombre, la entidad metafsica que en un
tiempo fue objeto de especulaciones abstractas y definiciones
filosficas, se ha transformado hoy en una entidad concreta,
disponible en el laboratorio en la forma del genoma y susceptible
de ser tratada y modificada. En suma, la ciencia y la tcnica no
reconoce otro lmite que aquello que es tcnicamente posible y
factible, y quedan doblemente protegidas en su perenne tentacin
de los posible: de derecho, en virtud del principio de libertad de
investigacin ; de hecho , porque aumentan nuestra libertad
individual y colectiva en una medida impensable hasta hace no
mucho tiempo.

La asociacin entre la ciencia y el progreso humano ya no resulta

ms tan evidente e inmediata como antes. Se percibe que la
tecnociencia esconde peligros, puesto que se est haciendo cada
vez ms manipuladora y va a afectar el esencualismo y el
sustancialismo de la visin humanstico-cristiana tradicional del
hombre. Asimismo, en cuanto asimblica, la tecnociencia misma
no est en condiciones de ofrecer elementos para una antropologa
alternativa a la altura de las revulsiones que produce y los
problemas que plantea. Incluso frmulas enarboladas hasta hace
poco tiempo, como la de una alianza entre las dos culturas, la de
una feliz armona entre el pensamiento humanstico, el literario y
el filosfico, y el cientfico y el tcnico, se revelan vacas. La pureza
y la neutralidad cognitiva de la tecnociencia ya no son obvias ni se
dan por descontadas: el peligro potencial se advierte no slo en el
plano de las aplicaciones sino tambin en el nivel de la
investigacin de base. Y ello a tal punto que se plantear la cuestin
de si no ser oportuno introducir moratorias o directamente
prohibir determinadas investigaciones y experimentaciones,
limitando as una de las conquistas fundamentales e
imprescindibles de la modernidad: el principio de libertad de
investigacin. Por tanto, en una situacin en la que nuestra
potencia de actuar, en virtud de la ciencia y la tcnica,
crece tanto en la macrodimensin como el microdimensin,
es decir, frente a una situacin que requerira por principio
a una orientacin en mayor medida vinculante que las del
pasado, nosotros no disponemos actualmente ni siquiera
de los puntos de referencia sobre la base de los cuales la
humanidad poda orientarse en otro tiempo. En cuanto al
pensamiento filosfico, aparece desgarrado entre dos posibilidades
alternativas. De un lado, la epistemofilia y la tecnofilia ya
mencionadas, es decir, una actitud de simple acompaamiento,
con la consiguiente sumisin ancilar a la ciencia y la tcnica; del
otro, un saber de tipo arcdico, pero exange, con funciones
compensatorias de las cuales aprovecharse como entretenimiento
y evasin. () En la cristalizacin de esta condicin de renuncia no
han faltado neofundaciones y rehabilitaciones. Pero tampoco ellas
pueden mucho contra el horizonte histrico-cultural del politesmo
de los valores o , ms bien, ya no de los valores, sino de las
opciones y las decisiones de fondo. Hoy, la tirana de los valores de
otros tiempos se ha transformado en la isostenia, y, con ello, en la
anarqua de los valores. () Incluso quien no se resigna a esta
situacin reconoce que resulta demasiado difcil la
constitucin de un sentido capaz de catalizar una identidad
comn y de encontrar disponibilidad a la escucha. La
doctrina de la sospecha y el desencantamiento del mundo,
en suma, el fin de la razn ingenua y sentimental, ha
erosionado radicalemente la posibilidad de creer en marcos
fundantes de tipo teolgico metafsico e incluso
antropolgico. (151) En la situacin de evidente
desgarramiento verificada, se plantea la pregunta: provee todava
el humanismo una antropologa sufieciente para responder en el
plano cultural y simblico a los requerimientos de la tecnociencia?
Es todava vlida y compartida la idea de humanidad que le
subyace? Y qu valores comprende? ()

En realidad, ya en la literatura humanstica sobre la dignidad del

hombre Pico della Mirandola- la celbracin del hombre contra la
tradicin medieval del contemplus mundi no est asociada a una
determinacin fija de su naturaleza sino ms bien, por el contrario,
a la constatacin de que el hombre es una niama indefinido. ()
Mientras todo otro ser est encerrado en una esencia predefinida,
el hombre es sui ipsius plastes et fictor y debe drsela a s
mismo: El hombre es animal de naturaleza diversa, multiforme y
cambiante, es un camalen que puede transformarse en una
bestia o en un ser divino. (Pico della Mirandola, 1987: 2,9)
Posteriormente Kant viene a denunciar la insufieciencia de la
definicin griega. Para l se requiere sobre todo lo que se llama
spiritualitas o personalitas, que explicita en trmino filosficos
como el hecho de que el hombre es un fin en s, y nunca un medio,
es dignidad y nunca cosa o instrumento. () Obviamente, el
extraordinario crecimiento del imperio tecnolgico no slo tiene
aspectos preocupante. Abre tambin perspectivas fascinantes que
enriquecen constantemente nuestro patrimonio cultural. Sin
embargo, es cierto que tal crecimiento no parece sujeto a reglas y
normas suficientemente resistentes y vinculantes, para guiar
nuestro comportamiento y nuestra accin, dotados ahora de un
inmenso poder. La tecnociencia manipula ya los orgenes de la
vida, y pronto estar en condiciones de controlar el cdigo
gentico del hombre, corregir su programacin biolgica, mejorar
su patrimonio natural. La tecnociencia est transformando
profundamente al hombre, en ausencia de una gua
responsable y eficaz. El hombre es ms que nunca un
animal precario. Pero si su precariedad y su carcter nico
reclaman una especial vigilancia a fin de preservarlo, se
plantea la pregunta. a qu puede atenerse todava el
espritu, hoy angustiado y desorientado? () En la
imposibilidad general de recentas compartible, resulta tal vez
posible refugiarse en una indicacin frgil, pero practicable: la de
una actitud sin ilusiones, que se proponga conservar al hombre sin
convertirlo en el centro del universo, la prctica digamos as- de
un humanismo no antropocntrico que se abra al crecimiento de
la tecnociencia sin nostalgias por lo Inmemorial perdido, pero que
no se someta tampoco dcilmente al imperativo de la tcnica
fuera de toda regla. () En suma: un humanismo que, frente l
carcter asimblico de la tcnica, se esfuerce por activar el
sentido de responsabilidad del que la humanidad es por
principio capaz.

Captulo decimosexto: El nihilismo en Italia.

...es en el plano terico donde3 la cultura italiana ha ofrecido

contribuciones importantes para el anlisis del nihilismo. En los
aos 70 y 80 del siglo XX se ha registrado una pua y simple
eflorescencia de la literatura nihilista, que se abre en
concomitancia con la fortuna alcanzada por el pensamiento de
Nietzsche y Heidegger. Aqu ha surgido un amplio debate en el cual
se ha afirmado la exigencia de una crtica filosfica de la
actualidad, y en el que han intervenido pensadores de diversa
actitud como Pareyson, Caracciolo, Severino, Sini, Vitiello,
Ruggenini, Vattimo, etc. () El mrito de llamar la atencin sobre
el nihilismo como horizonte para un diagnstico crtico del
presente, y de proveer una primera elaboracin filosfica de ste
ha sido de pensadores como Aberto Caracciolo y Luigi Pareyson y
sus respectivas escuelas. En las obras de ambos, aunque ms no
sea en perspectiva terica y con argumentaciones diversas, el
anlisis del nihilismo ocupa una posicin central el nihilismo es
acogido por ambos como una experiencia decisiva de nuestro
siglo. Esa experiencia, por tanto, es pensada hasta el fondo, en
todas sus manifestaciones y sus consecuencias, en la conviccin,
sin embargo, de que la asimilacin terica del fenmeno puede
abrir el camino a su superacin. Esta ltima exigencia explica la
constante conexin () con la problemtica de lo sacro y de lo
religioso, en la cual se atisba una salida para los resultados
nihilistas de la modernidad. Pero de la escuela de Pareyson ha
surgido tambin una interpretacin del nihilismo de signo opuesto,
que ha terminado por dar el tono al debate: la de Gianni Vattimo.
ste no ha rechazado el nihilismo como un malestar de nuestra
cultura, sino que ha sostenido, por el contrario, que la incomodidad
que l provoca en la conciencia contempornea nace del hecho de
que ella no es todava sufiencitemente nihilista, no ha renunciado
todava a la voluntad de imponer un sentido a las cosas, no sabe
todava aceptarlas en su desnudo y crudo devenir. Por tanto,
Vattimo, ha elegido la conciencia nihilista, as entenedida como
horizonte de su pensamiento, y no ha dudado en proclamarse
apologista del nihilismo. () En tal programa, recibiendo a su
manera la crtica y la superacin de la metafsica teorizada por
Nietzsche y Heidegger, VAttimo ha afirmado la exigencia de
renunciar a las categoras fuertes de la tradicicn filosfica
occidental y ha esbozado una ontologa dbil que pretende
reconocer y aceptar el devenir en su facticidad, sin adjudicarle un
sentido que lo trascienda y sin imponerle formas, categoras o
esquemas interpretativos fuertes, que terminaran inevitablemente
por inhibir el fluir. En contra de ella, Vattimo propugna una actitud
filosfica que no elimine ni intente topemente reconducir a la
unidad la fragmentacin de lo real, la irreducible diversidad de los
juegos lingstico y las formas del saber, ni tampoco padecer todo
esto como una circunstancia inevitable, sino que lo acepte como
catactersitca esencial y positiva del mundo contemporneo. ()
Siguiendo los pasos del modelo wittgensteniano de la pluralidad de
los juegos lingsticos, ha constatado y declarado el carcter
positivo de la pluralidad de las formas del saber, de las
posibilidades del actuar, de los sentidos de los mundos vitales,
subrayando a partir de tal pluralidad no la posibilidad de la
compactacin y la uniformacin, sino el potencial de la
fragmentacin, de la conflictividad e incluso de la
inconmensurabilidad. De aqu ha resultado la teorizacin de
operaciones, actitudes y prcticas culturales de ruptura, como la
fragmentacin y la regionalizacin del saber, la
decanonizacin o sea, el abandono de los cnones
tradicionales y la hibridacin o bien, la contaminacin de los
gneros. () Se abre con Nietzsche la posibilidad de un nihilismo
gayo, que pretende ser vecino a la finitud humana, a sus alegras
y a sus sufrimientos, ms de cuanto lo hubiese podido la
metafsica tradicional. sta es una posicin que con su rechazo del
pesimismo cultural se leja netamente de las otras interpretaciones
del nihilismo, comprendida la de Pareyson y la de Sergio Givone,
en las cuales se manifiesta una estrecha conexin entre el
nihilismo y el problema del mal (Cf. Pareyson, 1993, 1995; Givone,
1984, 1988)

Severino se confronta al final de sus primeras obras con el

problema metafsico: Cmo se comprende y explica el ser de lo
que deviene? La presencia de este problema, repropuesto por
Bontadini, se hace sentir en sus primeros escritos. () Ante todo
hay que sealar que la reasuncin del problema metafsico por
parte de Bontadino no era una obra de restauracin. Ms all de la
referencia al paradigma griego, ella apuntaba a definitir la
estructura lgico- ontolgica de la metafsica, para reivindicar la
necesidad de sta contra el predominio moderno de la gnoseolo
gia. Interesante, en nuestro contexto, es el camino que Bontadini
sigui para arribar a ello.() Dados la hererogeneidad y el exceso
de ser respecto del conocer, las filosofas en impostacin
gnoseolgica no pueden fundar la experiencia, o sea, el
manifestarse del ser en el acto del conocer, sino que deben
presuponerla como dada. En general, terminan por interpretarlas
subrepticiamente como receptividad o como construccin:
receptividad respecto de un ser que se da desde el exterior,
construccin sobre la base de un principio interno. En el idealismo
el gnoseologismo moderno llega asu formaulacin extrema, pero
tambin a su resolucon. De hecho, la reconsideracin del
concepto de experiencia que l impone reabre la posibilidad de la
metagsica, la cual en su estructura clsica, es decir, en su
esencialidad, no es otroa cosa que la explicacin filosfica
coherente del ser de lo que deviene. Tre son los componente y, a l
mismo tiempo, los pasos del argumentar metafsico: la
experiencia, el principio de no contradiccin y la idea de lo que es
otro o ulterior respecto de la experiencia. Si nos fijamos en el
principio de no contradiccin, vemos que es imcompativle con
nuestra experiencia inmediata: el devenir se presenta como aquel
ser cuya realidad se mezcla con el no ser. Pero ya que la
contradiccin no puede ser admitida, se debe entonces pensar que
el ser del devenir, que se muestra limitado por el no ser, no agota
la totalidad del ser. A travs de una inferencia metaemprica se
debe pensar en la realidad no contradictoria de una ser absoluto
que no est limitado por el devenir: tal es la realidad del ser divino.
Severino, retoma y radicaliza esta impostacin, a travs del
anlisis riguroso de la estructura lgico-ontolgica del ser
absoluto y no contradictorio as como del pensamiento
incontrovertible, episteme, que le corresponde. Ahora bien, segn
Severino, tal pensamiento es estructura, o sea, relacin originaria
de la inmediatez lgica y la inmediatez fenomenolgica, y tal
relacin es el mostrarse de la eternidad del ente en cuanto ente,
es decir, de todo ente. La eternidad, vale decir, la imposibilidad de
no ser, no es sin embargo, simplemente una propiedad del puro
ser, o de un principio metafsico-teolgico, sino que es el
predicado esencial de la totalidad de las diferencias del ser. En la
Struttura originaria, pretende demostrar que la estructura del
origen es aquello a lo cual compete autnticamente la propiedad
que Aristteles atribuye al principio de no contradiccin: ser lo
incontrovertible, lo que no puede ser, porque incluso su negacin
lo presupone. () En efecto, mientras que de la
contradictoriedad del devenir Bontadini infera por medio
del principio de no contradiccin la existencia de un ser
trascendente que no deviene, Severino extrae del mismo
punto de partida una conclusin opuesta: si el devenir es
contradictorio, es necesario negar su realidad pero no para
postular un principio trascendente no contradictorio,
absolutamente distinto del devenir mismo, sino para
reconocer que todo lo que es, no pudiendo ser admitido
como sujeto a devenir sino al precio de la contradiccin,
debe ser entonces pensado como eterno y necesario. ()
Sobre el fundamento de esta original concepcin ha desarrollado
tambin un diagnstico de la civilizacin contempornea
occidental, usando en este contexto la categora de nihilismo,
que se vuelve as central. () Sostiene que que el ser no puede ser
contaminado por el tiempo. El de Heidegger es un pensamiento
finitista, el de Severino absolutista. () Se puede aqu ilustrart, al
menos sitticamente, los dos compoenente que lo constituyen en
su meollo esencial: el examen de la estructura fundamental de
Occidente en cuanto historia del nihilismo olvido del ser, y el
anlisis terico de la estructura necesaria e incontrovertible del ser
en su radical y absoluta diferencia de la nada. Para Severino el
pensar y el obrar de la humanidad occidental tienen su motivacin
metafsica ms profunda en una estructura inconsciente ()
atribuible en su esencia a la voluntad de que el ente sea nada, ()
en la medida en que lo que las iguala a todas [fases del
pensamiento occidental] es la creencia en el devenir. Por qu
estas dos cosas estn relacionadas? () Pensar que las cosas son
en el tiempo, que nacen y mueren, que salen de la nada y retornan
a la nada, significa pensar que ellas, a pesar de ser entes, han sido
nada en el pasado y sern de nuevo nada en el futuro. () Pero
decir que el ente es nada es contradictorio. Entronces el hombre
occidental, en su nihilismo, se apoya sobre el inconsistente
fundamento de una contradiccin. Para la metafsica, las cosas
son. Su ser es su no ser una nada. En cuanto son, se dicen
entes o seres. Pero el ente, como tal, es lo que puede no ser:
sea en el sentido que habra podido o podra no ser, sea en el
sentido que comienza y termina (no era y no es ms). La
metafsica es el consentimiento al no ser del ente. Afirmando que
el ente no es -consintiendo a la inexistencia del este- afirmar que
lo no-nada es nada. El pensamiento fundamental de la metafsica
es que el ente, como tal, es nada. (Severino, 1982: 195). ()

Parece claro que para Severino las verdades de razn y los

principios fundamentales que las rigen, el principio de identidad y
el de no contradiccin, no slo tienen valor ontolgico sino que
representan las estructura del Absoluto, es decir, sub specie
aeternitatis, el devenir se resuelve en la secuencia inmvil ya
dada y eterna de todos su infinitos momentos no reconocidos en
su conexin eterna se muestran cada vez en su fluir y en su
discurrir, genrando la apariencia del devenir. Por eso, la negacin
del tiempo y del devenir ha asumido una connotacin spinozista.
() ent al sentido, la operacin especulativa que Severino realiza
consisten en el fondo en lo siguiente: en remitir el conocer
filosfico, a travs del reconocimiento de la necesidad lgico-
ontolgica que sale a la luz en la estructura racional que incluso
una mente finita puede reconocer, a aquel punto de vista
partiendo del cual el conocer mismo ya no se presenta como el
punto de vista de finitud, sino como la manifestacin de la
necesidad lgico-ontolgica del Absoluto, de Dios mismo. Severino
quiere elevar la existencia humana a aquel punto de vista que le
permite mirar, ms all del crculo del aparece, hacia la Necesidad
misma, y sobrepasar as el nihilismo.