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HISTORIA DE LA
FILOSOFA
Parte I (FILOSOFA ANTIGUA Y MEDIEVAL)
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Jos Carlos Valenzuela Dvila
HISTORIA DE LA
FILOSOFA
(FILOSOFA ANTIGUA Y MEDIEVAL)
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1 CUADERNOS DELFOS
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HISTORIA DE LA
FILOSOFA
JOS CARLOS VALENZUELA DVILA
COMPILADOR
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Jos Carlos Valenzuela Dvila
HISTORIA DE LA FILOSOFA
CENTRO DELFOS
Valenzuela, Jos Carlos
Historia de la Filosofa / filosofa antigua y medieval. 1ra. Ed. Pasco: Centro Delfos PARA LA
INVESTIGACIN Y EL DESARROLLO DE INNOVACIONES EDUCATIVAS, 2005
Diagramacin y Edicin
Laura Victoria LEN MEJORADA
Elmer Miguel COLLAO BAZAN
Diseo de Cubierta
Johanza Nhyo
Se autoriza la reproduccin total o parcial de la obra.
Impreso en el Per
Printed in Per
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NND
DIICCEE TTEEM
MTTIICCO
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IINNTTRROODDUUCCCCIINN
Captulo 1
NNAACCIIM
MIIEENNTTOO DDEE LLAA FFIILLOOSSOOFFAA
1.1. CUNDO SURGE LA FILOSOFA? 12
1.2. QU ES FILOSOFA? 16
1.3. POR QU HAN QUEDADO DENTRO DE LA FILOSOFA DISCIPLINAS? 17
1.4. CULES SON LOS PROBLEMAS FILOSFICOS FUNDAMENTALES? 18
1.4.1. Problemas Cosmolgicos. 18
1.4.2. Problemas Ontolgicos. 19
1.4.3. Problemas Teolgicos. 19
1.4.4. Problemas Antropolgicos. 19
1.4.5. Problemas ticos. 19
1.4.6. Problemas Existenciales. 20
1.5. CULES SON LOS PROBLEMAS DEL CONOCIMIENTO? 20
1.5.1. Ontologa. 21
1.5.2. Epistemologa. 23
1.5.3. Metodologa. 24
Captulo 2
FFIILLOOSSOOFFAA AANNTTIIGGUUAA
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Scrates.
Platn. 109
La tradicin y los testimonios antiguos. 112
El contenido doctrinal y el mtodo estilomtrico. 115
Preeminencia de las ideas. 116
La reminiscencia. 117
La dialctica. 118
El amor (eros). 119
Teora poltica. 119
Su teora tica. 120
120
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Captulo 3
FFIILLOOSSOOFFAA M
MEEDDIIEEVVAALL
3.1. PERODO DE LA FILOSOFA MEDIEVAL. 192
Los Padres de la Iglesia. 194
San Agustn de Hipona. 194
La Alta Edad Media. 197
Juan Escoto Erigena. 201
San Anselmo de Canterbury. 202
Pedro Abelardo. 204
El Realismo y el Nominalismo. 209
Filosofa rabe y Juda. 210
Al-Kindi. 212
Alfarabi. 213
Ab 'Al Ibn Sin (Avicena). 215
Al-Gazali. 217
Avempace. 218
Averroes. 219
Abenjaldn. 222
Isaac Israel. 223
Saada Ben Josef Al Fayyum. 223
Salomn ben Gabirol. 224
Maimnides. 225
Desarrollo de la Filosofa en el Siglo XIII. 226
San Buenaventura. 228
San Alberto. 229
Santo Toms de Aquino. 230
Grandes etapas de la vida de Tomas de Aquino. 233
La base emprica del conocimiento cientfico. 235
El conocimiento inteligible. 236
Fsica. 237
Dios. 238
tica. 240
Psicologa 241
Juan Duns Escoto. 242
La Baja Edad Media y la Filosofa del Renacimiento. 243
Guillermo de Occam. 245
Johannes Eckhart. 247
Nicols de Cusa. 248
Giordano Bruno. 251
BBIIBBLLIIOOGGRRAAFFAA CCOONNSSUULLTTAADDAA
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IINNTTR
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DUUCCCCII
NN
Son mis alumnos del ltimo grado de filosofa los que han motivado esta obra. Por eso
mismo, es a aquellos a quienes la dirijo, con lo que hago un uso lgicamente correcto del viejo
concepto de causa final, conforme a las enseanzas de Aristteles, Avicena y otros pensadores
cuyas explicaciones al respecto constan en esta coleccin.
Teniendo cierto nmero de dichos alumnos que superar una prueba consistente en
analizar algn escrito filosfico sin mayor precisin, decid recopilar textos de diferentes
pensadores y de todas las pocas. Las condiciones que enmarcan este propsito definen su
resultado.
Para conseguir un mbito de argumentos oportuno y suficiente, era preciso rebasar los
lmites naturales tanto por abajo como por arriba. Es decir, se precisaban textos de una gran
sencillez material y formal que pudieran quedar por debajo de las exigencias mnimas de
comprensin por parte de lectores no profesionales; pero tambin, se necesitaban otros que
excediesen en su dificultad el lmite superior de ese mismo tramo, para que as cada lector del
conjunto, situndose por s solo en el nivel adecuado a su propia preparacin e intereses,
encontrase siempre referencias oportunas y compatibles con sus requerimientos filosficos.
Podemos encontrar en la coleccin todas las "cantidades", desde menos de cien palabras
hasta ms de diez mil, sin que dicho parmetro signifique nada en cuanto a la importancia o
trascendencia de los textos respectivos: hay quien hace de la contundencia una forma de
penetracin, hay quien prefiere convencer con largas y prolijas razones. Por otra parte, no tiene
sentido prejuzgar autores por el valor que una tradicin clsica acaso ms repetitiva que
original y profunda les adjudique, ni tampoco la relevancia de los libros de que se han sacado
los textos por las manidas reiteraciones de catlogos habituales: no siempre la flor ms bella
est en el jardn ms visitado.
Es preciso ahora hacer alguna referencia a la distribucin por pocas del material
reunido. La organizacin de estos textos necesita distribuir tanto esquemas como textos en
alguna clasificacin que configure unas ciertas parcelas divisorias. Salvo que hubiese decidido
inventar yo mismo algn reparto novedoso, lo mejor era seguir la manida pero afianzada
divisin en historia antigua, media, moderna y contempornea. Pues bien, ni en historia, ni en
arte, ni en literatura, ni en pensamiento es medianamente satisfactoria, bien que siempre
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acabemos todos por usarla no como buena sino como nica. Y ya aqu, recordar que Ammonio
tuvo por discpulo a Plotino, el ltimo gran pensador pagano, pero tambin a Orgenes, el
primer gran pensador cristiano, contemporneos pero de 'planetas culturales' diferentes, con lo
que se muestra el hecho de que la contemporaneidad no siempre supone lo que significa. Si se
hacen divisorias, hay que cortar, pero por dnde? Dnde, por ejemplo, se coloca la cesura
entre la Edad Moderna y la Contempornea? Entre Kant y Fichte, acaso, all donde se esfuma
la cosa-en-s?... No s responder adecuadamente a este tipo de preguntas. Busque, pues, el
usuario de esta antologa los autores y los textos en los ndices y prescinda si quiere de
darle importancia al encasillamiento ms o menos afortunado de los "pensadores fronterizos",
que todos lo son si es cierto que la filosofa es una forma de vanguardia y de aventura por la
Tierra sin mapas del misterio.
Para terminar, dir que me dara por satisfecho si lo tratado y expuesto en esta obra
sirven al lector para comenzar o seguir en su quehacer filosfico. Lo que yo propongo no son
ms que algunas compilaciones de los materiales y elementos que ha mi juicio son los ms
importantes para emprender dicha tarea.
Lo hecho hasta aqu, de seguro facilitar el que los esfuerzos de los que estamos
empeados en la emancipacin de nuestro pueblo mediante una educacin de calidad no sean
intiles y que ms bien descuellen con xito a fin de procurar una sociedad mejor, justa y
humana.
No me queda sino expresar que este libro es la contribucin de muchas personas con las
que estoy en deuda y gratitud inmarcesible. Quiero hacer pblico mi agradecimiento a los
integrantes del CENTRO DELFOS PARA LA INVESTIGACIN Y EL DESARROLLO DE
INNOVACIONES EDUCATIVAS; a mis colegas del Colegio Nacional Alfonso Ugarte por sus
sugerencias; a mis amigos y colegas de la Escuela de Post Grado de la Universidad Daniel
Alcides Carrin, por sus recomendaciones y aliento; a los alumnos de la asignatura de filosofa
y lgica, cuyos aportes e informacin han contribuido al desarrollo de esta obra.
De modo muy especial, quiero agradecer a Luis W. Guerra Carhuas por su oportuna
colaboracin en la puesta en programa de la asignatura de filosofa y lgica dada a mi cargo.
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Captulo 1
NNAACCIIM
MIIEENNTTO
ODDEE LLAA FFIILLO
OSSO
OFFAA
Cuando el hombre primitivo estaba agobiado por las dificultades, cuando le era difcil
seguir viviendo, comer, beber, abrigarse, calentarse, defenderse de la intemperie, de las fieras,
del miedo a lo desconocido, no tena respiro para hacerse preguntas. No slo cada da, cada
hora tena su afn. Y no saba casi nada. Pero cuando, al cabo de los siglos, el hombre consigui
alguna riqueza, cierta seguridad, instrumentos que le permitieron desarrollar una tcnica,
noticias y conocimientos, cuando su memoria no fue slo suya y la de sus padres, sino la de la
tribu o la ciudad o el pas una memoria histrica, cuando hubo autoridades y mando y
alguna forma de derecho y estabilidad, consigui el hombre holgura, tiempo libre, se pudo
divertir, cantar, tocar algn instrumento, bailar, componer versos, dibujar o esculpir, levantar
edificios que no eran slo cobijo, sino que deban ser hermosos, inventar historias, y a veces
representarlas. Y entonces, en esa vida an ms compleja, ms atareada y, a la vez, con ms
tregua, sinti sorpresa, la admiracin, el asombro, la extraeza: ante lo bello, lo magnfico, lo
misterioso, lo horrible. Y empez a lanzar sobre el mundo una mirada abarcadora, que en lugar
de fijarse en tal cosa particular contemplaba el conjunto: y al entrar en s mismo, al
ensimismarse como decimos con una maravillosa palabra en espaol, empez a atender al
conjunto de su vida y a preguntarse por ella.
As, naci casi simultneamente en las sociedades esclavistas de India, China, y Grecia
a fines del siglo VII a.n.e. y comienzos del siglo VI a.n.e., sobre la base de un conjunto de
premisas sociales, econmicas, polticas y culturales en general, una nueva ocupacin humana,
una manera de preguntar, que vino a llamarse filosofa. Surgi cuando un conjunto, una elite,
una minora de pensadores liberados del trabajo manual, del trabajo productivo, gracias al
trabajo de los esclavos inici la explicacin del cosmos, del universo, de la naturaleza en
funcin de causas materiales, prescindiendo, dejando de lado toda explicacin de carcter
mitolgico, religioso, alienante (Lora Cam, 1987).
Para que alguien se haga las preguntas de la filosofa hace falta que se den varias
condiciones. 1) Que se sienta perdido, que no sepa qu hacer o qu pensar, que no sepa a qu
atenerse. 2) Que los conocimientos particulares no lo saquen de su duda, no le den una certeza
suficiente, porque lo que necesita saber es qu es todo esto, quin soy yo, qu ser de m 3) Que
tenga la esperanza de poder encontrar respuesta a esas preguntas, de poder salir l mismo de
la duda. Lo cual quiere decir: 4) Que suponga que esas preguntas pueden tener respuesta, que
tienen sentido. Y finalmente: 5) Que el hombre perdido y lleno de dudas tiene algn medio de
interrogar a la realidad y obligarla a manifestarse y responder, a ponerse en claro, a
manifestar la verdad. Ese medio es lo que se suele llamar pensamiento o razn.
Vemos ahora que la filosofa no es ms que hacer a fondo, con rigor, con un mtodo
adecuado, eso que todos hacemos a diario para poder vivir humanamente. Los individuos y los
pueblos y las pocas que filosofan viven con mayor claridad, no se dejan arrastrar, saben lo que
hacen, tienen una iluminacin superior a los dems. Y tienen tambin la audacia de creer que
ellos mismos pueden intentar buscar la verdad, orientarse por s mismos cumpliendo las reglas
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del mtodo, del camino que puede conducir a ese descubrimiento. La consecuencia es que el que
filosofa pretende ser ms l mismo, ms de verdad, ser lo que se llama ms autntico.
Esa historia ha sido vista a veces como una historia de errores de la mente humana;
pero no es as. Hay una continuidad y coherencia en la historia de la filosofa, que hace que los
verdaderos filsofos se entiendan, aunque cada uno tenga que formular el problema a su
manera propia, desde su punto de vista personal, que no excluye forzosamente los otros, porque
las perspectivas reales son muchas y complementarias. Un gran filsofo dijo: "Todo lo que un
hombre ha visto es verdad". Quera decir que la falsedad viene slo de lo que cada uno aade a
lo que verdaderamente ha visto; y ah es donde puede producirse la contradiccin y la
discordia. La historia entera de la filosofa es el camino de la mente humana para conocer la
realidad, para aproximarse a ella y descubrirla, rectificar los errores e integrar la visin
personal con la de los dems.
Ante una cosa, el filsofo no se pregunta, como el cientfico, por sus propiedades
particulares mineral, vegetal, animal, cuerpo celeste, hecho psquico o histrico, forma social
o poltica, ley, enfermedad, obra literaria o artstica, etctera; se pregunta por lo que tiene de
realidad, es decir, por el tipo de realidad que le corresponde. No es lo mismo una piedra o un
pino o un caballo, o bien el nmero 7, o el tringulo issceles, o la raz cuadrada de 2; o una
sirena o un centauro; o un soneto; o Don Quijote; o Cervantes; o Dios. El filsofo pregunta por
el lugar que en la realidad tiene cada uno de esos objetos, dnde hay que ponerlo, cules son
sus atributos y su manera de comportarse y cmo se lo puede conocer. Y tiene que preguntarse
igualmente por la realidad en su conjunto, por su estructura, las jerarquas o grados de
realidad que hay dentro de ella, las relaciones o conexiones entre todas las cosas que son en un
sentido o en otro, reales. Se puede pensar que la filosofa es muy difcil, que no se puede
comprender, que slo muy pocas personas la entienden. No es as; hemos visto que en el fondo
es lo que todos los hombres hacemos todo el tiempo; si es as, cmo no vamos a comprender eso
que sin darnos cuenta hacemos?
La nica dificultad que tiene la filosofa es que tiene una estructura, un orden, distinto
del que tienen otras ciencias, por ejemplo la matemtica. sta tiene una estructura lineal: si
un libro de matemticas tiene veinte teoremas, necesito entender los tres primeros para
entender el cuarto, pero no necesito saber el quinto; cada uno se apoya en los anteriores, pero
no en los posteriores, y se estudian y aprenden linealmente. En la filosofa, las verdades se
apoyan unas en otras, mutuamente. Si se lee la primera pgina de un escrito filosfico, no se la
comprende ntegramente; al leer la segunda la primera empieza a aclararse, y as
sucesivamente; la comprensin total de la primera pgina no se logra hasta que se ha llegado a
la ltima. sta estructura circular (o espiral) es lo que se llama sistema: un conjunto de
verdades, cada una de las cules esta sostenida y probada por todas las dems.
Por esto, es un error, cuando se lee un libro filosfico, no pasar del principio hasta
haberlo entendido perfectamente: no se entender nunca. Hay que seguir, recibiendo nuevas
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aclaraciones a medida que se avanza, hasta el final. Las iluminaciones se van sucediendo, se
van viendo nuevas conexiones, se descubren relaciones inesperadas, y por eso la lectura de un
libro filosfico es apasionante, como la de una buena novela. Esta comparacin no es
justificada: la filosofa es una teora dramtica, una aventura humana, del hombre que filosofa
creadoramente o del lector que revive esa teora. No se entiende nada humano ms que
contando una historia, y la filosofa tiene ese elemento dramtico o novelesco, que la hace
plenamente inteligible.
La filosofa se hace las preguntas radicales, aquellas que necesitamos responder para
estar en claro, para saber a qu atenernos, para orientarnos sobre el sentido del mundo y de
nuestra vida, para saber quines somos y qu tenemos que hacer y qu podemos esperar, qu
ser de nosotros. Entre muchas certezas y conocimientos, necesitamos una certidumbre
radical, tenemos que buscarla, si queremos vivir como hombres lcidamente, y no a ciegas o
como sonmbulos.
Se dir: Es que podemos alcanzar esa certidumbre? Es posible ese saber superior y
ms profundo, ese ncleo del pensamiento filosfico que se llama metafsica? No sabemos si es
posible: sabemos que es necesario, que lo necesitamos para vivir.
No hace falta ser un filsofo creador, original, para tener acceso a la filosofa. El que lee
filosficamente a un filsofo, o lo escucha, repiensa su filosofa, se la apropia, la hace suya.
Repite dentro de s mismo el movimiento mental que llev al filsofo a preguntarse algunas
cosas, que lo condujo con un mtodo riguroso de evidencia en evidencia, a ciertas visiones:
soluciones, o a un nuevo planteamiento ms adecuado del problema. El filsofo es un hombre
audaz, que se atreve a enfrentarse con la realidad, interrogarla, levantar el velo que la cubre y
tratar de ponerla de manifiesto, hacerla patente. Por eso, la tentacin del filsofo es la
soberbia. Pero si es verdadero filsofo, tendr que llegar a una profunda humildad: primero,
porque tendr conciencia de que la realidad es problemtica, que ninguna verdad la agota, que
cuando dice "A es B", no quiere decir "A es B y nada ms", sino que su propia visin se podr y
deber integrar con otras, que no se excluyen forzosamente; segundo, porque lo que hace no es
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dictar a la realidad cmo es o debe ser, sino al contrario. Ver cmo es, reconocer que es as,
aceptarlo.
Los otros conocimientos, las otras ciencias, la experiencia de la vida, las crisis histricas,
todo eso lleva al hombre a plantearse algunas preguntas esenciales que van ms all, que no
tienen respuestas prcticas ni dentro de cada una de las ciencias positivas. Hay problemas que
no tienen su lugar en la fsica, la psicologa o la historia; pero son problemas para el fsico, el
psiclogo o el historiador, para el hombre que cada uno de ellos es (como para el hombre de la
calle). Esas mismas ciencias plantean un problema que excede de ellas mismas: cul es su
puesto en el conjunto del saber? y cul es la realidad de su objeto? El fsico estudia la
naturaleza, la mide, descubre sus leyes; pero no se pregunta qu es la naturaleza o por qu hay
naturaleza. La pregunta por la realidad histrica no es tema de la historia. Las ciencias
particulares dan por supuesto su objeto (por eso se llaman ciencias positivas), pero el hombre
no puede dar nada por supuesto si quiere tener una ltima claridad. Esa es la funcin, la
exigencia de la filosofa.
Por otra parte, la filosofa no empieza nunca en cero. No slo parte de innumerables
noticias, experiencias, conocimientos, sino que descansa sobre un subsuelo de creencias, se
inicia en una situacin social, histrica y personal que condiciona el horizonte de los intereses,
las curiosidades, las inquietudes; que hace que un filsofo mire en una u otra direccin, que
eche de menos claridad sobre una cosa y no sobre otras. La filosofa tiene siempre, para
emplear una expresin de Jos Ortega y Gasset, una "prefilosofa" que normalmente olvida y
deja a su espalda.
Hay que aclarar esta importante cuestin. La idea de una filosofa sin supuestos, que no
parta de otros saberes, que empiece en cero, como antes se dijo, es completamente ilusoria.
Pero si la filosofa olvida todo eso, no tiene plena realidad, no se aclara sobre s misma, no es
estrictamente filosfica. Tiene que contar con todo eso que es su punto de partida que la
condiciona, pero tiene que dar razn de ello, es decir, justificar filosficamente. Nada de eso
ser filosofa hasta que la filosofa lo absorba, lo ilumine, justifique, y as lo eleve hasta el nivel
de la filosofa misma.
En este sentido, toda filosofa es histrica, est "a la altura del tiempo", es propia de
cada poca. Y no puede olvidar que lleva dentro todas las dems del pasado, que a llegado a ese
nivel, es un proceso sin el cual no se la podra entender. La filosofa no es separable de su
historia; pero, esta remite al presente: nos obliga a hacer filosofa, porque todas las dems, de
pretrito, no nos sirven, no son suficientes, porque estn pensadas en situaciones distintas de
la nuestra, porque no se enfrentan, al menos de manera adecuada, con nuestros problemas,
aquellos que nos obligan a filosofar. La filosofa del pasado no queda arrumbada o rechazada:
queda absorbida, incorporada en la actual; el filsofo filosofa con todos los dems que lo han
precedido, y no puede reducirse a ninguno.
"Una vida no examinada (es decir, sin filosofa) no es vividera para el hombre", deca
Platn. "Todas las ciencias son ms necesarias que la filosofa deca Aristteles; superior,
ninguna". La filosofa "no sirve para nada", y por eso no sirve a nadie: es la ciencia de los
hombres libres. "Si la sabidura es Dios, el verdadero filsofo es el amador de Dios", deca san
Agustn. Y Baruch Spinoza la ve como amor Dei intellectualis. "amor intelectual a Dios". Y
Ortega y Gasset, en su primer libro, defina la filosofa como la "ciencia general del amor".
Esa conexin entre amor y filosofa es esencial, porque la filosofa busca la conexin
general de todas las cosas eso es precisamente la razn, y eso es obra del amor. Por eso la
filosofa consisti, desde el principio, en la mxima dilatacin del espritu, hasta llegar a
preguntarse por el todo. Qu es todo esto? Por este camino se lleg a descubrir la naturaleza,
ms all de cada cosa, y como principio de explicacin de ellas (la naturaleza de las cosas). La
idea cristiana de creacin nos llev a ver el mundo como a una criatura, con una realidad
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fundada en la de Dios creador. La evidencia del carcter nico e irreductible de eso que
llamamos "yo" llev al pensamiento moderno (Descartes y sus continuadores) al idealismo, a la
afirmacin del yo pensante como la realidad primaria, de quin seran "ideas" todas las cosas.
Pero nuestro tiempo ha visto que, si bien es verdad que nada puedo saber sin m, sin ser
yo testigo de los dems. Yo no me encuentro nunca solo, sino rodeado de cosas, en un mundo,
haciendo algo con l, algo que se llama vivir. Y al vivir encuentro, de una manera o de otra,
todo lo que hay, presente y manifiesto o latente y oculto, accesible o inaccesible, desde mi
propio cuerpo y las cosas que me rodean hasta Dios, del cual encuentro en mi vida al menos la
noticia o revelacin.
1.2. QU ES FILOSOFA?
La filosofa es nos dice Garca Morente (1938), por de pronto, algo que el hombre
hace, que el hombre ha hecho. Una ciencia escribe, una disciplina, un hacer humano
cualquiera, recibe su concepto claro, su nocin precisa, cuando ya el hombre ha dominado ese
hacer.
Que quiere decir esto? Quiere decir que la filosofa, ms que ninguna otra disciplina,
necesita ser vivida. Necesitamos tener de ella una vivencia. La palabra vivencia ha sido
introducida en el vocabulario espaol por los escritores de la Revista de Occidente, como
traduccin de la palabra alemana Erlebnis. Vivencia significa lo que tenemos realmente en
nuestro ser psquico; lo que real y verdaderamente estamos sintiendo, teniendo, en la plenitud
de la palabra tener.
Una persona puede estudiar minuciosamente el plano de Cusco; estudiarlo muy bien;
notar uno por uno los diferentes nombres de las calles; estudiar sus direcciones; luego puede
estudiar los monumentos que hay en cada calle; puede visitar la pgina web de PROMPERU
para repasar la serie de fotografas de Machu Picchu, Pisac, Ollantay Tambo o, el hallazgo del
mayor complejo arqueolgico inca, Corihuayrachina (que significa en quechua: oro sometido al
viento para fundirse), una por una. Despus de estudiar los planos y los monumentos, puede
este hombre procurarse una visin de las perspectivas de Cusco o Qosqo, mediante una serie de
fotografas tomadas de mltiples puntos de vista. Puede llegar de esa manera a tener una idea
regularmente clara, muy clara, clarsima, detalladsima del Cusco.
Esta idea podr ir perfeccionndose cada vez ms, conforme los estudios de este hombre
sean cada vez ms minuciosos, pero siempre ser una mera idea. En cambio, media hora de
paseo por Machu Picchu, son una vivencia. La una es una idea, una representacin, un
concepto, una elaboracin intelectual; mientras que la otra es ponerse uno realmente en
presencia del objeto, esto es: vivirlo, vivir con l; tenerlo propia y realmente en la vida; no el
concepto que lo substituya; no la fotografa que lo substituya; no el plano, no el esquema, que lo
substituya, sino l mismo.
Esa definicin entonces tendr sentido, estar llena de sentido, porque habr dentro de
ella vivencias personales nuestras. En cambio una definicin que se d de la filosofa, antes de
haberla vivido, no puede tener sentido, resultar ininteligible. Empero, evidentemente, todos
sabemos lo que la palabra filosofa en su estructura verbal significa. Est formada por los
trminos griegos philein (amar, aspirar) y sophia (sabidura) por lo que su significado sera
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amor o aspiracin a la sabidura. Esta definicin clsica convierte a la filosofa en una tensin
que nunca concluye, en una bsqueda sin trmino del verdadero conocimiento de la realidad.
Con Platn, pues, la palabra filosofa adquiere el sentido de saber racional, saber
reflexivo, saber adquirido mediante el mtodo dialctico.
Ese mismo sentido tiene la palabra filosofa en el sucesor de Platn, Aristteles. Lo que
pasa es que Aristteles es un gran espritu, que hace avanzar extraordinariamente el caudal de
conocimientos adquiridos reflexivamente. Y entonces la palabra filosofa tiene ya en Aristteles
el volumen enorme de comprender dentro de su seno y designar la totalidad de los
conocimientos humanos. El hombre conoce reflexivamente ciertas cosas despus de haberlas
estudiado e investigado. Todas las cosas que el hombre conoce y los conocimientos de esas
cosas, todo ese conjunto del saber humano, lo designa Aristteles con la palabra filosofa. Y
desde Aristteles sigue emplendose la palabra filosofa en la historia de la cultura humana
con el sentido de la totalidad del conocimiento humano.
A partir del siglo XVIII no queda ningn espritu humano capaz de contener en una sola
unidad la enciclopedia del saber humano, y entonces la palabra filosofa no designa la
enciclopedia del saber, sino que de ese total han ido desgajndose las matemticas por un lado,
la fsica por otro, la qumica, la astronoma, etc.
1 La opinin se caracteriza por el estado del espritu que afirma con temor a engaarse. Entonces
se afirma, pero de tal manera que las razones en contra no dan certeza. Una magnfica explicacin del Trinomio Verdad-
Evidencia-Certeza y los estados del espritu (ignorancia, duda y opinin) est en A.L. Cervo y P.A. Bervian, Metodologa
cientfica (Bogot: Mc Graw-Hill Latinoamericana, 1990).
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vlido); teora del conocimiento, epistemologa o gnoseologa (anlisis del origen, estructura y
alcance del conocimiento); tica (teora de la accin humana y de sus valores); esttica (teora
de la belleza y del arte); filosofa de la religin y, por supuesto, la historia de la filosofa, en
cuanto sta no se limita a una exposicin de las distintas doctrinas filosficas, sino que
pretende reconstruir crticamente determinadas argumentaciones o sistemas filosficos.
Todo este cuerpo general de ideas (a las que se sumaban la psicologa y la sociologa, all
por la dcada de 20 y 30 del siglo pasado) forman parte y constituyen las diversas provincias
del territorio filosfico.
As tenemos que, si ahora nos paramos un poco, nos detenemos en nuestro camino y
hacemos lo que decamos al principio, un intento de definicin, siquiera rpido, de la filosofa,
podramos decir lo siguiente: la filosofa es la ciencia de los objetos desde el punto de vista de la
totalidad, mientras que las ciencias particulares son los sectores parciales del ser, provincias
recortadas dentro del continente total del ser.
Hay que convencerse, por otra parte y sobre esto volveremos repetidas veces de que
la filosofa no es ciencia (por lo menos no como se entiende hoy, por eso las cursivas prrafo
arriba). La filosofa es una disciplina tan rigurosa, tan estrictamente rigurosa y difcil como la
ciencia; pero no es ciencia, porque entre ambas hay mucha diferencia de propsito y de mtodo,
y entre otros ste: que cada ciencia tiene un objeto delimitado mientras que, como vimos en
prrafos anteriores, la filosofa se ocupa de cualquier objeto en general.
Segn esto, la filosofa podr dividirse en dos grandes captulos, en dos grandes ciencias:
un primer captulo o zona que llamaremos ontologa, en donde la filosofa ser el estudio de los
objetos, todos los objetos, cualquier objeto, sea el que fuere, y otro segundo captulo, en el que la
filosofa ser el estudio del conocimiento de los objetos. Tendremos as una divisin de la
filosofa en dos partes: primero, ontologa, o teora de los objetos conocidos y cognoscibles;
segundo, gnoseologa (palabra griega que viene de gnosis, que significa sapiencia, saber) y
que ser el estudio del conocimiento de los objetos. Distinguiendo entre el objeto y el
conocimiento de l, tendremos estos dos grandes captulos de la filosofa.
Desde los orgenes griegos de la filosofa hasta nuestros das el hombre se sigue
preguntando por el origen y construccin del universo, por sus sillares bsicos, por el
orden que reina en l y que le ha merecido el nombre de cosmos (2.020), por la
naturaleza del tiempo y del espacio, que siendo tan familiares para nosotros, encierran
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sin embargo tantos misterios, hasta tal punto que san Agustn pudo decir a propsito del
tiempo:
Los problemas ontolgicos nos introducen de lleno en el tema del ser absoluto.
Existen seres; pero son necesarios todos los seres que existen? Alguno de ellos es
necesario? Por qu existen cosas en vez de la nada? Puesto que muchos seres, que son,
dejan de ser, como nos lo ensea la experiencia, y otros que no son, empiezan a ser, de
dnde proviene lo que es y no era y por qu un ser puede dejar de ser? Existe algn ser
cuya esencia sea precisamente existir? En otras palabras, algn ser existe
necesariamente Existe un ser necesario? Es el problema de Dios, que ha interesado a
todos los filsofos, hayan sido testas, agnsticos o ateos, y que reaparece
constantemente a lo largo de toda la historia de la filosofa.
Otro grupo de temas que han interesado siempre a los filsofos (aunque
histricamente no fueron los primeros) es el que se refiere al hombre. Qu es el
hombre? Slo cuerpo o algo ms? Si el hombre es cuerpo y mente o espritu, cules son
sus diferencias, sus funciones, su relacin? Influye el cuerpo en el espritu o alma y sta
en aqul? Cmo es posible la interaccin entre la materia y el espritu? Cul es el
origen y el destino del hombre? Cul es la relacin del hombre con los otros hombres? Si
el amor es uno de los elementos de esta relacin, en qu consiste el amor? Es el
hombre un ser libre o est determinado por las leyes fsicas de su entorno, como estn
determinados todos los otros seres, inanimados o animados, del universo sensible? En el
supuesto de que Dios existe, qu vinculacin liga al hombre con Dios?
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Estas y otras preguntas posibles han sido contestadas a lo largo de los siglos de diversa
manera por las diferentes escuelas o corrientes filosficas, que en compendio pueden agruparse
en cinco principales: escepticismo, empirismo, racionalismo, idealismo y realismo. La
informacin que presentamos a continuacin est organizada en tres niveles2, los cuales
reflejarn los tres interrogantes bsicos que los filsofos se han formulado durante milenios,
con el fin de comprender cmo llegamos a conocer lo que conocemos.
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Sera un error suponer que solamente hay unas pocas formas de contestar a estas
preguntas. Desde Aristteles (probablemente desde antes), se han propuesto diferentes
formulaciones que constituyen diferentes paradigmas o sistemas de creencias bsicas. Uno de
estos sistemas de creencias es el llamado Paradigma Convencional, o, con igual legitimidad,
Paradigma Positivista. El otro sistema de creencias lo constituye el Paradigma Naturalista
Hermenutico o Interpretativo.
Ahora regresaremos al anlisis de las tres preguntas con sus respectivas respuestas por
parte de ambos paradigmas, en el marco de las diferentes escuelas o corrientes filosficas
arriba ya sealadas.
1.5.1. Ontologa.
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Para los Positivistas la realidad no es una masa inerte de materia prima. Las
cosas estn en el mundo real y la manera como ellas funcionan est determinado
totalmente por ciertas leyes naturales (el determinismo es la creencia fundamental).
Debido a la existencia de tales leyes, la ciencia puede cumplir con su principal funcin:
predecir y controlar. Si no hubiera orden en la naturaleza no habra esperanza que
persona alguna pudiera manipularla o explotarla.
Ahora bien, hay todo un mundo de diferencias entre creer que hay leyes que
alguien descubri en la naturaleza y creer que puede ser til para una gran variedad
de propsitos pensar en trminos parecidos a leyes. Si no hay una realidad objetiva
entonces no hay leyes naturales, por lo tanto las atribuciones de causa-efecto no son ms
que eso: imputaciones mentales. Dadas estas dos formulaciones ontolgicas muy
diferentes, no es sorprendente que lo que se tome como verdad sea tambin muy
diferente. Convencionalmente la verdad es cualquier afirmacin acerca de las entidades
o de sus relaciones, tal que dicha afirmacin sea isomorfa a la realidad, es decir, que
tenga una relacin uno a uno con la realidad objetiva.
7 Es irnico que la ltima prueba de validez para los datos convencionales jams pueda ser
llevada a cabo. Para determinar si la prueba de correspondencia uno a uno ha sido llevada a cabo es necesario conocer el
estndar, esto es, disponer de un conocimiento previo de la realidad que la investigacin est ostensiblemente tratando de
probar. Ahora bien, si uno dispone de un conocimiento previo de la realidad no necesita montar una investigacin para
descubrir la realidad ya conocida. El resultado final de esta paradoja es que ninguna hiptesis ni teora puede ser probada,
an cuando ella si puede ser refutada. Un ejemplo ilustrativo de lo que intentamos decir est en la necesidad que tienen los
investigadores de elaborar para toda hiptesis una HIPTESIS NULA; el rechazo de la hiptesis nula no proporciona evidencia
alguna a favor de la hiptesis original del investigador.
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1.5.2. Epistemologa.
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De otra parte, todos esos valores pueden ser contradictorios entre s. Por ejemplo,
puede haber conflicto de valores entre la teora que sustenta una investigacin y el
paradigma que la gua.
Por todas estas razones, el naturalista afirma que los valores no pueden ser
ignorados; hay que conocer el papel y la influencia de ellos en toda la investigacin.
1.5.3. Metodologa.
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Estas, en esencia, son las creencias bsicas que subyacen en los paradigmas
convencionales y naturalistas. Seguramente que el sistema de creencias bsicas del paradigma
convencional es ms aceptable para quien haya sido criado bajo la influencia de la Cultura
Occidental, mientras que el naturalista hermenutico o interpretativo le puede parecer ms
familiar a quien haya sido criado bajo la influencia de una concepcin budista (Zukav, 1979).
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El trmino hermenutica deriva del griego "hermenuiein" que significa expresar o enunciar un
pensamiento, descifrar e interpretar un mensaje o un texto.
Etimolgicamente, el concepto de hermenutica se remonta y entronca con la simbologa que rodea
a la figura del dios griego Hermes, el hijo de Zeus y Maya encargado de mediar entre los dioses o entre stos y los hombres.
Dios de la elocuencia, protector de los viajeros y del comercio, Hermes no slo era el mensajero de Zeus. Tambin se
encargaba de transmitir a los hombres los mensajes y rdenes divinas para que stas fueran tanto comprendidas, como
convenientemente acatadas. El hermeneuta es, por lo tanto, aquel que se dedica a interpretar y desvelar el sentido de los
mensajes, haciendo que su comprensin sea posible y todo malentendido evitado, favoreciendo su adecuada funcin
normativa.
Aristteles escribi un Peri hermeneias que, como parte del Organon, versaba sobre el anlisis de
los juicios y las proposiciones. Se trataba de un anlisis del discurso, pues slo desde el interior del mismo la realidad se nos
manifiesta. Por este motivo, la hermenutica se constituy fundamentalmente en un arte (techn) de la interpretacin dirigida,
en el Renacimiento y la Reforma Protestante, al esclarecimiento de los textos sagrados, dando lugar a la exgesis bblica, uno
de cuyos principales investigadores fue Mattias Flacius. En esta misma poca, como consecuencia del Humanismo, la
hermenutica se aplic a la literatura clsica grecolatina, configurndose como una disciplina de carcter filolgico y despus,
desde el mbito de la jurisprudencia, se ocup de la interpretacin de los textos legales y de su correcta aplicacin a la
particularidad de los casos.
En el Romanticismo la hermenutica se constituy en una disciplina autnoma, configurndose con
Schleiermacher, en una teora general de la interpretacin, dedicada a la correcta interpretacin de un autor y su obra textual.
Aos ms tarde, Wilhelm Dilthey (1833-1911) ampli su mbito a todas las "ciencias del espritu".
Actualmente entendemos por hermenutica aquella corriente filosfica que, hundiendo sus races
en la fenomenologa de Husserl y en el vitalismo nietzscheano, surge a mediados del siglo XX y tiene como mximos
exponentes al alemn Hans Georg Gadamer (nacido en 1900), Martn Heidegger (1889-1976), los italianos Luigi Pareyson
(1918-1991) y Gianni Vattimo y el francs Paul Ricoeur (nacido en 1913). Todos ellos adoptan una determinada posicin en
torno al problema de la verdad y del ser, siendo la primera definida como fruto de una interpretacin, y el ser (mundo y hombre)
como una gran obra textual inconclusa que se comporta de manera anloga a como lo hace el lenguaje escrito.
No obstante, la hermenutica contempornea ms que un movimiento definido es una "atmsfera"
general que empapa grandes y variados mbitos del pensamiento, calando en autores tan heterogneos como Michel
Foucault, Jacques Derrida, Jrgen Habermas, Otto Apel y Richard Rorty.
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Cuadro 1.1.
SISTEMA CONVENCIONAL EN CONTRA DE SISTEMA NATURALISTA
ONTOLOGA ONTOLOGA
Este enfoque propone una Ontologa Realista Este enfoque propone una Ontologa Relativista
que afirma la existencia de una realidad nica que es que afirma la existencia de mltiples realidades
independiente de los intereses del observador, la cual socialmente construidas, no gobernadas por leyes
funciona de acuerdo con leyes naturales e inmutables, naturales, causales o de cualquier otra ndole. La
muchas de las cuales toman la forma de causa-efecto. La verdad es definida en funcin de la persona mejor
verdad es definida como aquel conjunto de afirmaciones informada (cantidad y calidad de la informacin). De una
que son isomorfas con la realidad. manera ms sofisticada la verdad tiene que ver con el
poder de comprender y utilizar la informacin, con
aquella construccin sobre la cual hay consenso. Sin
embargo, puede haber varias construcciones existentes
que simultneamente cumplan con ese criterio.
EPISTEMOLOGA EPISTEMOLOGA
Se postula una Epistemologa Dualista y Se postula una Epistemologa Monista y
Objetiva que afirma que es posible (en realidad es un Subjetivista que afirma que un investigador y lo
imperativo) para un observador exteriorizar el fenmeno investigado estn vinculados de manera tal que los
estudiado, permaneciendo separado y distante de l (un hallazgos de una investigacin son literalmente una
estado a menudo llamado dualismo sujeto-objeto), y creacin del proceso de la investigacin. Ntese que esta
excluyendo cualquier consideracin valorativa que lo posicin destruye de manera rotunda la distincin clsica
pueda influir. de la ontologa y la epistemologa.
METODOLOGA METODOLOGA
Se propone una Metodologa Intervencionista Se propone una Metodologa Hermenutica
que despoja al contexto de sus influencias contaminantes que involucra, entre otras, una dialctica de la crtica, el
(variables), de manera tal que la investigacin pueda anlisis y la reiteracin, lo cual conduce a la emergencia
converger con la realidad y explicar la naturaleza tal y de un aspecto construido de un caso (fruto de la relacin
como ella es y como realmente funciona, conduciendo de los investigadores con los investigados).
esto a la capacidad de predecir y de controlar.
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Captulo 2
FFIILLO
OSSO
OFFAA AANNTTIIG
GUUAA
Estos filsofos eran renuentes a explicar la unidad y diversidad del ser a partir de dioses
ahora, por ejemplo, decimos a partir de causas extrahumanas o extramateriales, pero la
vieja intelectualidad, la que explicaba las cosas a partir de causas extramateriales no se qued
all. Asumieron tambin el instrumento racional para fundamentar sus creencias, es decir,
refinaron su posicin. Ahora diramos que usaron la razn para fundamentar la explicacin del
ser y la multiplicidad a partir de causas extramateriales. En sntesis, eran dos actitudes
bsicas para explicar el ser y la multiplicidad de este problema usando ambos el instrumento
racional.
Veamos ahora los problemas particulares planteados en cada fase de este perodo de la
filosofa antigua.
Fase cosmolgica.
El problema bsico en esta etapa es el problema de la naturaleza que enfrenta los
siguientes subproblemas: 1) el principio generador de todas las cosas, 2) proceso de formacin y
orden del cosmos, 3) el ciclo de generaciones y disoluciones en la totalidad universal.
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Para Anaxmenes, el origen de todas las cosas est en el aire, desde donde parten los
diferentes elementos.
Pitgoras de Samos, form una comunidad filosfica en Crotona con dursimas normas
de convivencia. Su pensamiento se basa en los nmeros, por lo que profundiz en las
matemticas, en la msica y en la astronoma. Plante la teora de la transmigracin de las
almas (estando las almas castigadas a permanecer junto a un cuerpo del que se separaran tras
la muerte), desarrollando una reencarnacin considerada regeneradora.
Jenfanes de Colofn, plantea que slo hay "un Dios que es Uno y Todo" y de l proceden
todas las cosas, renunciando as a las teoras del antropomorfismo y la pluralidad de dioses.
Herclito de feso, continu con esta lnea e incluso avanz al considerar que la religin
slo era til para los que teman a la muerte. "Todo fluye y nada permanece" ser su mxima,
apuntando a la guerra de contrarios como el principio de la creacin.
Empdocles de Agrigento, considerar que el origen del Universo est en los cuatro
elementos: agua, aire, tierra y fuego, presentes en todas las cosas. El amor sera la fuerza que
une a esos elementos mientras que la discordia o el odio los separa.
Fase antropolgica.
Surge a raz de la democratizacin de la vida ateniense. En esta fase, social y polticamente, la
cultura se plantea los problemas del mundo humano y de la vida espiritual.
Protgoras de Abdera puede ser considerado como el ms importante entre los sofistas.
Incorpora significativas muestras de relativismo y subjetivismo a su pensamiento al considerar al
hombre como la medida de todas las cosas, as como de escepticismo cuando plantea que la virtud es la
destreza del fuerte. Gorgias de Leontini ahonda en ese escepticismo mientras que Hipias de Elis
manifiesta que la ley es la tirana del individuo.
Frente a esta ola crtica y socavadora de las creencias consideradas normales es que se ubica la
figura de Scrates, quien encabeza un gigantesco movimiento de reaccin cuyo punto ms alto es
Platn. Para Scrates, conocer la naturaleza es imposible, el conocimiento debe servir para el
conocimiento de uno mismo y practicar el arte de vivir ("concete a ti mismo" ser uno de sus
planteamientos favoritos). Scrates cree que conocer es buscar la verdad autntica que se obtiene por
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medio de preguntas sucesivas ("concete a ti mismo"). Tal actitud supondra una actitud crtica ante
creencias aceptadas dogmticamente (irona).
Su tica, segn su posicin, derivar en que las acciones malas proceden de la ignorancia, nadie
es malo por propia voluntad (optimismo racionalista). Scrates, supera el escepticismo sofista y crea la
filosofa antropolgica al contraponer a la sensacin la universalidad de la razn. La inteligencia hay
que desarrollarla estimulando la bsqueda del conocimiento y de la razn, "caracterstica principal del
hombre" segn Scrates. El daimnion (voz interior) constituye la nica gua moral del individuo. Su
oposicin a las clases dirigentes provoc una acusacin de impiedad y de corrupcin de menores por lo
que fue condenado a beber la cicuta.
Platn (que debe este nombre a la amplitud de su espalda, considerndose que se llamaba
Aristocles, como su abuelo), se opone a la relatividad manifestada por los sofistas. Se interesa por la
doctrina de Scrates desde donde parte para desarrollar sus propios planteamientos basados en la
existencia del mundo de las Ideas y el mundo del Ser, contrapuestos al mundo de las Apariencias. La
formacin del mundo se debe a una inteligencia, a un demiurgo, que desarrolla las apariencias (no ser)
tomando las ideas como punto de partida. El individuo est formado de cuerpo y alma, siendo sta
inmortal. Existe un nmero limitado de almas por lo que es necesaria la reencarnacin. Esta unin de
alma y cuerpo es accidental y violenta.
El Estado platnico est estructurado en tres clases: los filsofos que gobiernan, los guerreros
que defienden a la sociedad y los artesanos que trabajan. La finalidad del Estado es que sus
ciudadanos sean felices por lo que la Justicia debe ser la rectora, junto a la Prudencia, la Fortaleza y la
Templanza. Todos estos planteamientos estn recogidos en sus principales obras como El banquete,
La repblica, Timeo o Fedn, estructuradas en forma de dilogos donde el protagonista es
Scrates hablando con sus discpulos. En el ao 387 a. C. fund la Academia de Atenas.
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Fase tica.
En esta fase predominan las escuelas cnicas (nombre del gimnasio de Cinos Argos y fundada
por Antstenes de Atenas, amigo de Scrates). Las conquistas militares de Alejandro provocarn la
expansin y el contacto de la cultura griega hacia Oriente. Aparecen en esta poca helenstica nuevas
corrientes de pensamiento como las escuelas epicrea, estoica o cnica que se mantendrn hasta la
poca romana. Los epicreos se interesan por el placer, por el goce continuo, siempre que ese disfrute
sea regido por la inteligencia.
La escuela estoica fue fundada por Zenn de Citio (335-264) y debe su nombre a las lecciones
impartidas en un prtico (stoa en griego). El acertado uso de la razn y la prctica de la virtud sern
los dos puntales de esta filosofa, manteniendo siempre la independencia con el exterior.
Fase religiosa.
El problema central es dar respuesta a la necesidad de las personas de la poca acerca de lo
sobrenatural y la salvacin.
Figura 2.1.
GRECIA ROMA (- IV / + V)
9 El hedonismo es la doctrina que define el bien moral en trminos de placer. Rep.: Aristipo,
Epicuro, J. Bentham.
10 El eclecticismo (eclctico) es la orientacin filosfica que define la posibilidad de llegar a la
formulacin de un sistema verdadero seleccionado y conciliando tesis de diversas filosofas.
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As como la Paleoantropologa refleja el estado del registro fsil de cada estadio del
desarrollo del ser humano, de nuestro australopiteco a homo sapientsimo, igualmente lo hace
la Historia de la Filosofa en el orden del pensamiento. Aqu procuraremos ver este desarrollo,
ampliando y profundizando su complejidad. No ser, por consiguiente, una simple acumulacin
sin sentido de opiniones filosficas. Ser ms bien, una muestra del nivel lgico conceptual del
pensamiento en una etapa de la historia humana. Solamente en este contexto se insertar una
personalidad filosfica.
Se narran muchas ancdotas sobre su vida. Cabe pensar que en su madurez se convirti
en un hombre amante de la vida privada y solitaria as lo dice Digenes Laercio y un tanto
despistado. Un da mientras miraba al cielo, observando las estrellas, cay en un hoyo y cuando
se estaba quejando de ello una vieja le espet "Oh!, Thales, t presumes ver lo que est en el
cielo, cuando no ves lo que tienes a tus pies", burla que muchos han tenido que soportar desde
entonces. Sin embargo, antes de dedicarse al estudio de la naturaleza, tambin se ocup de los
negocios privados y pblicos. En cuanto a los primeros, se cuenta que una vez se enriqueci
especulando con el aceite. Sabiendo que iba a haber una buena cosecha de olivas, tom en
arriendo todas las prensas que pudo encontrar, monopolizando el mercado, y luego las alquil
al precio que l puso. Tambin intervino en los asuntos pblicos y cuando Creso solicit la
ayuda de Mileto en su guerra contra Ciro, Thales fue uno de los que se opuso a dicha alianza, lo
que supuso la salvacin para Mileto, puesto que Creso result derrotado.
Afirm Thales que el agua (arj) es el primer principio de las cosas o, lo que es lo mismo,
que todas las cosas estn hechas de agua. Con esta explicacin, que reduca el origen de toda la
materia a un nico componente de naturaleza fsica, Thales dio inicio a una forma de pensar
que trataba de explicar las cosas sin acudir a explicaciones fantsticas o mticas. Aunque no
explicaba como ocurra la conversin del agua, su explicacin no dejaba de tener un
fundamento racional.
Seala Aristteles, que fue llevado a esa idea probablemente al observar que el agua es
alimento de todas las cosas, que hasta lo caliente procede de ella y que todo animal vive de la
humedad, y aquello de que todas las cosas proceden es, evidentemente, el principio de todas
ellas. Y a causa de esto lleg a acuar esta opinin de que las semillas de todas las cosas
poseen una naturaleza hmeda y el agua es el principio de las cosas hmedas.
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por el que obtuvo gran fama entre los suyos, y se estima que el eclipse predicho fue el que tuvo
lugar el 28 de mayo del ao 585 a. C. Coincidiendo ese mismo da, los ejrcitos medos y lidios se
aprestaban a entablar batalla, cuando el Sol empez a desaparecer y la luz se fue. Fcilmente
imaginable es la conmocin que entre aquellas gentes produjo tal acontecimiento, que atribuido
a una intervencin de los dioses, puso fin a la contienda con la firma de un tratado de paz.
Sin embargo, Thales crea que la Tierra era un disco circular plano que flotaba sobre el
agua (el mar universal). Era sta tambin la concepcin griega de aquella poca, en la que la
mitologa representaba la Tierra como un disco plano que el gigante Atlas sostena sobre sus
hombros. No coincide esta explicacin del mundo con la tenencia de una teora de los eclipses,
por lo que podra deducirse que la prediccin de que iba a producirse el de 585 a. C. pudo ser un
conocimiento recogido de los egipcios durante alguno de sus viajes.
Tambin le atribuyen los autores clsicos la observacin de que todo ngulo inscrito en
una semicircunferencia es un ngulo recto (Vase figura 2.3.).
Asimismo, otros teoremas que frecuentemente se le atribuyen son los que dicen que: a)
El dimetro bisecta al crculo, esto es, todo dimetro divide el crculo en dos partes de igual
superficie; b) Los ngulos opuestos por el vrtice, cuando se cruzan dos rectas cualesquiera, son
iguales; c) Los ngulos que estn en la base de un tringulo issceles son iguales; y d) Dos
tringulos son iguales cuando tienen dos ngulos y un lado iguales.
Thales falleci mientras contemplaba unos juegos gimnsticos, por causa del calor, la
sed y la debilidad propia de su edad (tena 78 o 90 aos, segn diferentes versiones), y se dice
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que en su sepulcro se coloc el siguiente epitafio que recoge Digenes: "Tmulo esclarecido,
aunque pequeo, es ste; pues encierra la grandeza de los orbes celestes, que abreviados tuvo
en su entendimiento el sabio Thales.
En esencia, Thales, crea encontrar el principio bsico (arj), sealando al agua como
principio de todas las cosas, de la que todo procede y a la que todo vuelve otra vez. Pero este
principio no es slo el fundamento de las cosas sino el principio de la vitalidad, de todo lo
viviente. Antes de Thales, las explicaciones del universo eran mitolgicas, y su inters por la
sustancia fsica bsica del mundo marca el nacimiento del pensamiento cientfico. Lo que
constituye el mrito histrico del milesio es, sin duda, el concepto de principio originario de
todo ser, concepto que fue l el primero en haber definido.
Dos tesis le fueron atribuidas a Thales. La primera, que todo procede del agua. Sobre
sta Aristteles informa que en cuanto al nmero y a la especie de tal principio (el primer
principio de todas las cosas) no todos dicen lo mismo, sino que Thales, el iniciador de la
filosofa, afirma que es el agua (por eso tambin es que manifest que la Tierra estaba sobre el
agua). Ah tenemos no una sino dos afirmaciones "acuosas". La segunda, la idea de que la
Tierra descansa sobre el agua, parece mas bien una idea astrofsica. Todo procede del agua; es
decir, que la multiplicidad fenomnica del mundo procede de algo simple. El mundo tiene pues
una arquitectura inmanente. Existe un supuesto adicional en la "inocente" frase de Thales; se
trata de que la estructuracin del universo, es, en el mito y la religin, exclusiva y mistrica
competencia de los dioses. Lo anterior es un primer desafo a los dioses; paradjico si se tiene
en cuenta la otra tesis del sabio.
Esta segunda tesis de Thales dice que todo est lleno de dioses. Esta tesis est ligada a
su opinin sobre los imanes y el mbar. En principio, lo que Thales afirma es que todos los
elementos, tenidos por inertes tienen "psych", alma. Pero Thales hizo extensivo este atributo a
todo lo inanimado (T apsych). Aristteles vio en la afirmacin de Thales un cierto animismo
(Hilozosmo) que le impela adjudicar espritus a todas las cosas. El animismo de Tales no es
supersticin, supone una degradacin de lo divino; en lugar de ser manifestacin
extraordinaria inaprehensible, los dioses se convierten en la esencia de todo lo que existe y se
desdibuja en ellos el rasgo trascendente que los separaba del mundo y del alcance del
pensamiento, iniciando su transformacin en meras causas naturales. Por eso, aunque suene
paradjico, al poblar el mundo de dioses, Thales ejecuta un movimiento de profanacin, una
primera maniobra de teorizacin.
Digenes Laercio, dice, por suyas refirindose a Thales, se cuentan estas sentencias:
"De los seres, el ms antiguo es Dios, por ser ingnito", El ms hermoso es el mundo, por ser
obra de Dios; el ms grande es el espacio, porque lo encierra todo; el ms veloz es el
entendimiento, porque corre por todo; el ms fuerte es la necesidad, porque todo lo vence; el
ms sabio es el tiempo, porque todo lo descubre.
Dijo, adems, que entre la muerte y la vida no hay diferencia alguna"; y, arguyndole
un hombre diciendo: "Pues por qu no te mueres t?", respondi: "Porque no hay diferencia". A
uno que deseaba saber quin fue primero, la noche o el da, respondi: "La noche fue un da
antes que el da". Preguntndole otro si los dioses vean las injusticias de los hombres,
respondi: "Y an hasta los pensamientos". A un adltero que le pregunt si jurara no haber
adulterado, respondi: "Pues no es peor el perjurio que el adulterio?" Preguntado qu cosa es
difcil, respondi: "El conocerse a s mismo". Y tambin qu cosa es fcil, dijo: "Dar consejo a
otros" Qu cosa es suavsima? "Conseguir lo que se desea" Qu cosa es Dios? "Lo que no tiene
principio ni fin." Qu cosa vemos raras veces? Un tirano viejo". Cmo sufrir uno ms
fcilmente los infortunios? "Viendo a sus enemigos peor tratados de la fortuna". Cmo
viviremos mejor y ms santamente? "No cometiendo lo que reprendemos en otros". Quin es
feliz? "El sano de cuerpo, abundante en riquezas y dotado de entendimiento".
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Deca que "nos debemos acordar de los amigos ausentes tanto como de los presentes.
Que no el hermosear el exterior es cosa loable, sino el adornar el espritu con las ciencias". No
te enriquezcas deca tambin con injusticias; ni publiques secreto que se te ha fiado. El
bien que hicieres a tus padres, espralo de tus hijos". Fue de opinin que las inundaciones del
Nilo son causadas por los vientos etesios que soplan contra la corriente.
Anaximandro postulaba una teora del origen del Universo que defenda que ste era el
resultado de la separacin de opuestos desde la materia primaria. As, el calor se movi hacia
fuera, separndose de lo fro y, despus, lo hizo lo seco de lo hmedo. Adems, Anaximandro
sostena que todas las cosas vuelven con el tiempo al elemento que las origin.
La importancia del escrito en prosa reside en que Anaximandro, como filsofo que
contina la tradicin de Thales, inaugura un gnero literario nuevo, distinto del verso utilizado
por la tradicin de los poetas y educadores.
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11 Hesodo, cantor tambin de los poemas homricos, compuso la Teogona que, segn cuenta,
fue escrita por inspiracin y mando de las Musas que se le aparecieron cuando guardaba su ganado cerca de su casa al pie
del Helicn, en Ascra. Est compuesta en base a los relatos homricos de la sociedad olmpica, otros mitos generalizados en
Grecia, y, leyendas locales. Tampoco es ajena a los mitos babilnico de Marduk, hebreo de Elohim y agipcaco de Osiris.
Carece, pues, de unidad, pero se advierten tres secciones en el poema: la primera trata de la generacin de los dioses arcaicos
o teogona; la segunda se ocupa de la formacin del mundo fsico, de los seres vivientes y del hombre; y la tercera narra en
entronizamiento de Zeus en el reino del Olimpo.
Los arcaicos dioses descendieron de tres ramas principales: (1) los hijos de la negra Nix: la Muerte,
el Sueo, los Hados y todas las aficciones que invaden a la humanidad; (2) los hijos del Ocano (Pontos Apeititus), Mar Infinito
que recibe las aguas de todos los ros: Tifoeo, el Dragn de las Aguas y su progenie de monstruos; y (3) los hijos de Urano
(Cielo) y de Gea (la Tierra), la de los anchos pechos. Al principio la Tierra y el Cielo existieron juntos y tenan una sola forma
porque sus naturalezas estaban mezcladas. Pero Urano se levanta y comienza a existir una oquedad o espacio vaco entre la
Tierra y el Cielo; esta oquedad es el Caos, principio de todo orden, pues de Urano se desprenden las brillantes estrellas y en
Gea se forman y separan el potente Mar ilimitado, las montaas, los ros y, por fin, los seres vivientes y el hombre. Urano que
cubre completamente a Gea engendra en sta numerosa prole, pero Urano odia a sus hijos, que ocultos en la entraa de Gea
no pueden nacer. Gea convence a su hijo Crono que la libere de Urano seccionando a ste los rganos de reproduccin.
La primera generacin de dioses nacidos de Gea abarca a los Titanes, los Cclopes y los
Hecatonquiros, dioses menores. La segunda generacin comprende a Crono, Zeus y los dems dioses del olmpicos. Tras la
expulsin de los Titanes del Cielo, sobreviene el combate entre Zeus y el Dragn Tifoeo, hijo de Pontos. Toda la naturaleza se
convulsiona en esta lucha terrible. Zeus da muerte al Dragn y luego de su victoria es entronizado en el Olimpo como rey de
los dioses. Los Titanes atacan el Olimpo, pero Zeus los derrota con el Rayo que le han proporcionado los Cclopes, y con la
ayuda de los Hecatonquiros, a los cuales, en recompensa, da el aliento de la inmortalidad. Los Titanes son encadenados en el
Trtaro profundo, para siempre.
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Anaximandro como una racionalizacin del esquema cosmognico de los rficos tal como nos lo
ofrece W. K. C. Guthrie (Orfeo y la religin griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226).
a) La primera razn es que la doctrina rfica puesta en relacin con Anaximandro por
Guthrie es tan slo un fragmento de una cadena ms amplia: antes de la Noche est
Fanes, que procede de un huevo, que procede a su vez de una serpiente monstruosa. La
primaca de la Noche sobre el huevo procede de fuentes no especficamente rficas;
aparece en Aristfanes y se remonta probablemente a Homero, donde aparece la noche
domadora de los dioses, pero sin referencia alguna al huevo.
b) La segunda razn es que estructuralmente la comparacin tampoco est justificada. Es
artificial ver en el gnimos el huevo, en el apeirn la Noche obscura, y en lo hmedo a
Eros. Lo nico que subsiste es el dualismo de lo fro y lo caliente en relacin con Gea y
Urano.
c) La tercera razn. En un sentido gentico es posible que Anaximandro haya recibido
influjos rficos. Pero de todas maneras el esquema rfico estara ya racionalizado. La
doctrina rfica podra haber servido, en todo caso, como nuevo material de experiencia al
que son aplicables los problemas planteados en la crtica al sistema de Thales.
Contra las tesis de Guthrie, quien defendi que la doctrina rfica estaba ya escrita en
libros sagrados en el siglo VI a. C., es opinin generalizada (C. Wilamowitz, I.M. Linforth,
Kirk-Raven, etc.) que no puede hablarse de un corpus escrito de la doctrina rfica antes del
perodo helenstico. La fuente principal de las versiones rficas acerca de la formacin del
mundo procede de los neoplatnicos tardos (Damascio, Atengoras). Segn estas fuentes la
formacin del mundo se produce en dos fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la
segunda por obra de Zeus. En la teologa rfica usual de las Rapsodias, aparece ya clara la
derivacin de Fanes del huevo, y la Noche como hija de Fanes. En la versin de Jernimo y
Helnico, se hace surgir todo del agua o barro donde se origina una serpiente gigantesca
denominada Cronos o Heracles. La serpiente crea a ter, Caos y Erebo. ter fecundado por la
serpiente da lugar a un huevo de plata del que procede Fanes (dios incorpreo con alas y cabeza
de animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores y distintos a nosotros, y,
por la otra, crea la Noche, de la que proceden Gea y Urano, que unidos por Eros dan lugar a los
Titanes y a los hombres procedentes de las cenizas de los Titanes. En este punto el mito de
Orfeo incorpora la tradicin de la cosmogona de Hesodo. La versin de Atengoras, coincide
con la de Jernimo y Helnico, pero en ella derivan directamente del huevo tanto Fanes, como
Gea y Urano, pero sin referencia ninguna a la Noche.
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tanto en Thales como en Anaximandro. Reflexin sobre el material mtico mundano (Hesodo,
orfismo). Y reflexin, por ltimo, en el caso de Anaximandro sobre las ideas acuadas por
Thales, lo que nos pone en presencia del concepto de escuela filosfica.
La principal diferencia que cabe establecer entre ambas es que, mientras las escuelas
orientales tienen un carcter tradicionalista, pues en ellas se trata de mantenerse fiel a las
palabras del maestro (magister dixit), y, por ende, solidarias de los mtodos filolgicos, en
cambio las escuelas griegas tienen un carcter progresista, en las que la relacin entre los
miembros de la escuela, es la crtica del discpulo al maestro.
Figura 2.4.
CORRESPONDENCIA ENTRE EL SISTEMA DE ANAXIMANDRO
Y LA DOCTRINA RFICA
Por otra parte (en conexin con el carcter poltico del modelo pitagrico),
originariamente las universidades no son el ncleo de actividades polticas y religiosas, pero
ellas mismas estn envueltas en organizaciones polticas y religiosas de las que son
instrumentos (Universidad de la Iglesia medieval, Universidad prusiana, Universidad
sovitica). A su vez el modelo de Mileto puede adquirir una dimensin poltica de oposicin
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liberal a la Iglesia y al Estado, y esta dimensin poltica busca la privatizacin (por ejemplo:
la Institucin Libre de la Enseanza en Espaa).
El apeirn.
Segn las fuentes de Teofrasto y los testimonios de Aecio y Digenes Laercio, el apeirn
es el contenido del a1rch'. Ahora bien, concebido como contenido del arj, se est definiendo
positivamente al apeirn. Y, sin embargo, la idea de apeirn es una idea crtica-negativa, que
no puede ser definida positivamente. Esta negacin est contenida ya en su significado
etimolgico. El trmino apeirn est compuesto de la partcula privativa a1 y del trmino
praV (lmite, borde). Etimolgicamente apeirn significa lo sin lmites.
La idea de apeirn puede adquirir diferentes sentidos negativos segn los diferentes
parmetros que fijemos para lo limitado. As, si tomamos como parmetros de lo limitado los
objetos concretos del mundo de las formas (e. g., una lmina metlica, una cinta), apeirn ser
lo que no tiene bordes o extremos, porque se han unido en un anillo, o en una llanta.
Aristteles y Aristfanes testimonian la asociacin del apeirn con algo circular o esfrico,
segn subrayaron Cornford y Diels. Ahora bien lo esfrico puede ser tomado, a su vez, como
referencia de lo limitado (e. g., el cosmos esfrico limitado por una superficie inmersa en un
espacio vaco), y, entonces el apeirn sera una esfera de radio infinito, sin lmites, es decir una
extensin (llena) infinita por todas sus partes. El apeirn sera, pues, lo esfrico, lo infinito en
extensin espacial.
12 Doctrina metafsica que reduce todas las cosas a una sola substancia (son monistas, v. gr., el
materialismo, el espiritualismo, etc.).
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a) Cada parte es algo determinado y finito; pero en este caso la parte se desintegrara en la
infinitud de transformaciones.
b) La parte o determinacin es algo infinito, pero entonces nunca se transformara en otra
parte, pues por ms que condensemos el fuego, siempre obtendremos fuego, etc.
La interpretacin del arj como infinito e indeterminado, del apeirn como aquello en
que todas las formas del mundo, y en particular los opuestos, se reabsorben, como fuente
inagotable de energa que garantiza la transformacin y unidad del cosmos, indica el camino
hacia la ontologa general.
El cosmos.
La segunda idea de Anaximandro, que llega hasta nuestros das y bajo la cual estamos
envueltos, es la idea de cosmos. El trmino ksmoV se traduce generalmente por mundo y por
naturaleza (en el contexto de mundo natural).
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Anaximandro habra efectuado el paso de (a) a (b) o (c). Ahora bien, este paso slo es
posible bajo la experiencia o representacin de una ordenacin concreta en el primer sentido
(txiV) de (a). Pero qu ordenacin concreta? Esto plantea el problema de los modelos
(sociales, polticos, militares, o tecnolgicos) de la idea de cosmos.
Pero, adems de los modelos socio-polticos de este tipo, existen tambin los modelos
tecnolgicos que parecen gozar de una mayor potencia explicativa. Esta interpretacin fue ya
sugerida por Gomperz. La experiencia tecnolgica de la rueda sera la correa de transmisin
para la construccin de la idea de cosmos. As, por ejemplo, Anaximandro asigna trayectorias
circulares a los astros, no en cuanto cuerpos aislados, sino en cuanto fragmentos de ruedas de
fuego envueltas en una especie de llanta de aire: El sol es ... semejante a la rueda de un
carro, tiene el borde hueco ... y se hace manifiesto... como a travs de un torbellino gneo
entubado (Aecio). La rueda se nos presenta as como esquema inteligible de contigidad o
conservacin de los astros. En todo caso el gora puede ser considerada como un refuerzo del
concepto de rueda.
El cosmos de Anaximandro es la unidad metafsica del mundo de las formas, pero esta
unidad se realiza de un modo diferente a como ocurra en el mundo de Thales. En el monismo
de la sustancia de Thales la unidad del mundo es la unidad propia de las formas que
desaparecen unas en otras. En cambio, en el monismo del orden de Anaximandro, la unidad del
cosmos es la unidad de las formas que aparecen: no de las otras, sino del apeirn. El cosmos es,
pues, la unidad que las formas deben mantener para subsistir como tales formas. Esta unidad
es ya un concepto M3, que no se absorbe en ningn cuerpo (M1), ni en ninguna mente (M2).
a) Relaciones del radio de la Tierra con su altura (la altura es igual a un tercio del
dimetro); y
b) Relaciones de las distancia entre anillos con el radio terrestre (el anillo de las estrellas y
de los planetas dista 9 radios, el de la Luna 18 radios, y el anillo del Sol 27 radios).
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primer par de opuestos. Lo caliente da lugar al fuego o masa gnea que rodea totalmente a lo
fro como la corteza al rbol. Esta esfera gnea tiene un movimiento circular. Lo fro a su vez
se determina en otro par de opuestos: lo slido y lo hmedo. Lo slido da lugar a la Tierra. Lo
hmedo se determina en lquido (agua) y gaseoso (aire). Los cuatro elementos (fuego, tierra,
agua y aire) que forman nuestro cosmos han sido generados segn la disposicin del
tiempo a partir de las cualidades opuestas.
Formacin de la Tierra.
El movimiento circular de la esfera gnea da lugar a un torbellino que origina la Tierra a
partir de lo fro. La Tierra tiene forma cilndrica, como una columna de piedra (Hiplito,
Aecio), y el hombre habita una de sus superficies planas. La altura de la Tierra es un tercio de
su dimetro (Plutarco). En un principio, la Tierra est rodeada de agua (de lo hmedo) por
todas las partes, pero el calor del fuego transforma parte del agua en aire, y el resto se
convierte en mar salado, quedando libre parte de la Tierra que, sin embargo, propende a
secarse completamente.
El mar es un residuo de la humedad primitiva. Despus una parte de la humedad se evapora a causa del Sol
y se convierte en vientos; en cuanto a la parte que queda en los lugares huecos de la Tierra, es mar. Por lo
cual, al ser secado por el Sol, disminuye y alguna vez terminar por estar todo seco (Alejandro).
La Tierra est en el centro del universo, suspendida libremente, sin estar sostenida por
nada, y aunque se mueve en un espacio infinito, este movimiento queda neutralizado, pues, al
estar en el centro, las fuerzas de atraccin que actan desde los distintos lugares de la bveda
se compensan entre s. As pues, la Tierra tiene que permanecer en su lugar. Anaximandro
parte de la idea de movimiento y deduce de ella el reposo de la Tierra.
Lo que nosotros denominamos cuerpos celestes no son otra cosa que el fuego que
nosotros percibimos a travs de estos orificios. La obstruccin de estos orificios producira,
segn Anaximandro, los eclipses y las fases de la Luna (Hiplito). Existen tres clases de anillos:
el del Sol, el de la Luna, y el de los planetas y estrellas fijas. El Sol es el ms alejado (dista de
la Tierra 27 radios), tras l la Luna (18 radios) y bajo ellos las estrella fijas y los planetas (9
radios) [Aecio, Hiplito].
Con ello enuncia una tesis lamarquista-darwinista de la defensa de las especies frente a
su medio ambiente y del cambio de la forma de las especies en virtud de los cambios producidos
en ese medio. El cambio de las condiciones de vida (el cambio hacia el elemento seco) ocasiona
la desaparicin de la corteza que rodeaba a estos seres.
Por otra parte, los hombres y mujeres primitivos nacieron ya adultos. En el fango
calentado por el Sol se originaron unos peces o animales semejantes a los peces en cuyo interior
se haban desarrollado los hombres que permanecieron all hasta la madurez (Censorino).
Anaximandro fundamenta esta tesis en lo siguiente: el hombre si hubiese llegado al mundo en
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a) Todos los seres pueden valerse por s mismos tan pronto como nacen, excepto el hombre
que necesita, en cambio, un largo perodo de cuidados maternos;
b) Los primeros hombres necesitaran una proteccin especial (biolgica) que sustituyera
los cuidados maternos actuales;
c) Si no hubieran tenido esta proteccin, la especie humana habra perecido;
d) Pero la especie humana no ha perecido;
e) Luego los hombres primitivos no llegaron al mundo en la forma que lo hacen
actualmente.
La dinmica del cosmos en su segunda fase consiste en el retorno de todas las cosas al
apeirn. El propio sistema conduce a su destruccin y absorcin en el apeirn. Los anillos de
fuego, el del Sol particularmente, mientras giran van determinando una evaporacin del agua
terrestre, que terminar por desecar la Tierra (sofocando la vida que hay en ella) y
recalentndola acabar con el propio aire que envuelve a los anillos. Se producir as una
especie de muerte trmica del universo. En trminos ms modernos, se podra decir que el
cosmos de Anaximandro lleva en su seno la muerte entrpica, su desaparicin por la conversin
de todo en calor, en fuego.
La pluralidad de mundos.
La dinmica del cosmos de Anaximandro nos muestra que ste tiene un comienzo y un
trmino. El apeirn se nos presenta dialcticamente en el principio y en el fin del cosmos. Pero
el principio es diferente de la idea de Nada y de creacin, y el fin no significa aniquilacin. Por
ello el apeirn se nos presenta como la conjuncin de dos imposibilidades: a) la imposibilidad de
un cosmos eterno, y b) la imposibilidad de la creacin y aniquilacin.
Pero la multiplicidad de los mundos puede ser entendida como simultnea o como
sucesiva. Defienden la pluralidad simultnea san Agustn, Burnet, W. Capelle y otros, sobre
todo Kirk y Raven (1969) al manifestar que, en el caso de atribuir la multiplicidad de mundos a
Anaximandro, la observacin de nuestro mundo sugiere ms la pluralidad simultnea (la
multiplicidad de astros) que la sucesiva.
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a) Como continuidad csmica. La sucesin entre dos mundos es ella misma una
continuidad csmica. Pero si la sucesividad entre dos mundos sucesivos se mantiene en
el plano csmico entonces existe una continuidad ininterrumpida de cosmos. Ello
conduce a la tesis de que, en realidad, no existe propiamente una pluralidad ni sucesiva
ni simultnea de mundos (idea de continuo que habamos atribuido a Thales de Mileto).
b) Como hiatos acsmicos (metaksmia): Entre mundo y mundo existiran hiatos
extracsmicos (apeirn). La idea de inter-mundia (metaksmia) es una idea lmite de
cosmos, que no podemos conocer en s y por eso se nos presenta como indeterminado.
Pero por qu elegir al aire como arj y no al fuego, a la tierra, o al agua? Probablemente
Anaxmenes encontr en el aire emprico una serie de propiedades que desempearan mejor
que otros elementos las funciones de arj. En primer lugar la invisibilidad y la infinitud del
aire.
El aire es infinito y abarca todo el cosmos pues el aire emprico parece no tener lmites,
ocupa una vasta regin del mundo ya desarrollado y penetra todas las cosas (los huecos de la
Tierra estn ocupados por el aire): la omnipresencia extensiva del aire emprico es mayor que
la del agua. El aire es adems un principio activo y en movimiento (empuja los barcos,
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encrespa las olas, arrasa los poblados, etc.). En segundo lugar el aire tiene carcter divino
(Anaxmenes dice que el aire es Dios) y se compara con el alma. El aire se emparenta desde
antao con las potencias anmicas: As como nuestra alma (yuch') al ser aire nos mantiene
unidos, as tambin el aliento (pnema) o aire abarca a todo el cosmos. En el texto anterior se
mantiene una comparacin entre el aire csmico con el pneuma y con el alma aliento, en cuanto
principio de vida.
El aire constituye mejor que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de
transformaciones. La condensacin (mnwsiV) y la rarefaccin (pknwsiV) son atribuidas por
Simplicio, tanto a Thales como a Anaxmenes. Adems, segn noticia de Hiplito, el aire se manifiesta
distintamente al condensarse y al hacerse ms sutil. El aire al enrarecerse aumenta de volumen y se
convierte en fuego. Al condensarse disminuye de volumen y se transforma en agua y en tierra. Son por
lo tanto los cambios cuantitativos (aumento o disminucin de volumen) los que producen las
diferencias cualitativas.
A partir de las noticias de Simplicio (las dems cosas se producen a partir de estas sustancias)
y de Cicern (Anaxmenes dijo que el aire es infinito, pero las cosas que de l nacen, finitas: la tierra, el
agua, el fuego y, a partir de stas, todas las dems), parece que Anaxmenes para explicar la formacin
de los cuerpos compuestos no necesita remontarse al aire como primer principio, sino que lo hace a
partir de unas sustancias bsicas o elementos simples (fuego, aire, viento, nubes, agua, tierra) de las
que se componan los dems cuerpos. Si esto es cierto, Anaximandro sera el pionero de la idea de
elemento (stoiceon), aunque esta idea no fue enunciada formalmente hasta Empdocles: conocer
racionalmente los fenmenos no significa explicar las cosas por sus ltimos principios (por ejemplo, a
partir del aire) sino a partir de unos principia media o elementos.
Las noticias que tenemos de la cosmologa de Anaxmenes son escasas y, por lo general,
manifiestan opiniones bastante ingenuas. As, la Tierra, el Sol, la Luna y los dems astros gneos
cabalgan sobre el aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la Tierra sino alrededor de ella
(como gira un sombrero alrededor de nuestra cabeza). El Sol gira alrededor de la Tierra en un plano
horizontal y se oculta porque lo cubren las partes ms elevadas de la Tierra y porque aumenta la
distancia en relacin con nosotros. En otras ocasiones sus opiniones se acercan ms a la verdad que las
de su predecesor Anaximandro. As mantiene la tesis de que la Luna refleja la luz del Sol, y que los
eclipses de Sol y de Luna son consecuencia de haber sido tapados estos cuerpos por otros cuerpos
celestes.
Hace parte de los tres filsofos de Mileto junto con Thales de Mileto y Anaximandro, que
afirmaban que "nada puede surgir de la nada".
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Poco se sabe de las dos primeras. Jmblico cuenta que Pitgoras visit a Thales en
Mileto, lo que cronolgicamente es acorde y geogrficamente muy posible por la proximidad
entre Samos y Mileto. Tambin all pudo conocer personalmente al filsofo Anaximandro.
Sobre los viajes de Pitgoras a Oriente existen muchas leyendas que sus bigrafos
posteriores narran en detalle. Pero el hecho de sus estancias en Egipto y Babilonia aparece ya
atestiguado en escritores mucho ms antiguos como Isocrates (IV. a. C), Herodoto (V a. C.) y
Aristoxeno (IV a. C). Por otra parte el parentesco de muchas de las ideas pitagricas
primitivas, tanto matemticas y astronmicas como religiosas, delatan claramente el fuerte
influjo oriental y egipcio y se puede pensar con confianza que pertenecen al acervo de
enseanzas iniciales de Pitgoras mismo.
Segn algunas tradiciones, al volver Pitgoras a Samos se le pidi que ensease sus
ideas a sus propios conciudadanos. Al parecer les result demasiado abstracto y su enseanza
tuvo poco xito. Esto, junto con la opresin del tirano Policrates, le debi de conducir a tomar la
decisin de emigrar.
Se sabe que a los 18 aos, particip en los juegos olmpicos y que gan todas las
competiciones de pugilato. Por aquel tiempo, en Crotona viva Miln, un hombre rico y muy
famoso, porque haba sido el campen de los juegos olmpicos en doce ocasiones. Miln estaba
interesado en la filosofa y matemticas, y cedi parte de su casa a Pitgoras, para que crease
su propia escuela. La sociedad que fund (Hermandad Pitagrica) tena un credo muy estricto y
un rgido cdigo de conducta, pero era igualitaria e inclua varias mujeres. Una de ellas era
Teano, la hija de Miln. Pitgoras se cas con Teano y parece que tuvieron dos hijas, Pintis y
Damo, y un hijo llamado Telauges.
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Durante algn tiempo, muchos historiadores recientes han considerado a los bigrafos
posteriores de Pitgoras como poco ms que novelistas que pretendan exclusivamente
proponer una imagen edificante del santo patrn del pitagorismo de su tiempo, tanto en su
actividad como en su enseanza religiosa y cientfica. Hoy existe una cierta tendencia,
representada sobre todo por la obra reciente de Van der Waerden, Die Pythagoreer (1979), a
concederles una mayor verosimilitud, teniendo en cuenta que ellos, muy probablemente,
pudieron disponer de documentos antiguos, hoy perdidos, testimonios de tradiciones mucho
ms cercanas a los orgenes del movimiento pitagrico.
Los pitagricos asumieron ciertos misterios, similares en muchos puntos a los enigmas
del orfismo15. Aconsejaban la obediencia y el silencio, la abstinencia de consumir alimentos, la
sencillez en el vestir y en las posesiones, y el hbito del autoanlisis. Los pitagricos crean en
la inmortalidad y en la transmigracin del alma.
15 Orfismo: pertenece a la religin de los misterios (siglo VII). Es una doctrina de salvacin
con un concepto pesimista de la filosofa humana. Los rficos crean en una vida futura y en la necesidad de la purificacin. El
alma que no ha logrado la purificacin en la presente vida tendr que reencarnarse varias veces en cuerpos de hombres o de
animales hasta que consiga unificare por completo. Las transmigraciones estaban regidas por una ley fatal, su trmino era la
liberacin del alma, que quedaba desprendida de la crcel del cuerpo y emancipada del ciclo de la necesidad.
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c) Las aspiraciones morales son un medio para llegar a la purificacin del espritu y para
lograr la liberacin de las reencarnaciones, y para la asimilacin con la divinidad.
De aqu se desprende que el carcter cientfico del pitagorismo, tiene como de trasfondo
un carcter predominantemente tico y religioso.
El cosmos est formado por el pneuma ilimitado, es uno, sin partes, compacto pero
limitado. Las cosas se formaron por el movimiento eterno que hay en el ser. Este cosmos
limitado comenz a respirar y en el aire que respira recibi el ser y el no ser, de este modo se
rompi su unidad y comenz a disgregarse dando origen a la multiplicidad a la pluralidad
numrica, el mundo est lleno de contrarios, por lo que se necesita un elemento que coordine
esas oposiciones. Ese elemento es la armona.
Dentro del pneuma ilimitado, agitado por el movimiento eterno, se form un cosmos
esfrico, limitado, lleno, compacto, sin distincin de partes. Este cosmos es el uno, la mnada,
lo impar y constituye el principio de la unidad. El cosmos es una esfera viviente dotada de
respiracin y al respirar inhal el pneuma ilimitado y el vaco, los cuales penetraron en su
interior disgregando su unidad. Con ello se origina la pluralidad numrica de las cosas, cada
una de las cuales es igual a una unidad o a un nmero. El vaco o el espacio sirve para
disgregar la unidad primitiva del cosmos esfrico y compacto y para determinar la naturaleza
de las cosas, limitndolas y situndolas en distintos lugares y haciendo posible el movimiento.
Con los nmeros, Pitgoras explica las realidades fsicas y las cualidades morales. Esto
se debe a que segn sus investigaciones los nmeros no son abstracciones si no cosas concretas.
Aristteles explica esto diciendo: "los pitagricos conciben las cosas como nmeros porque
conciben los nmeros como cosas".
Conceban las cosas particulares (unidades) como constituidas por fragmentos extensos,
originados por la disgregacin del ser por el no ser, del lleno por el vaco en virtud de la
respiracin csmica. As, los seres se componen de ser y de no-ser, como elementos reducidos a
la unidad por medio de la armona entre los contrarios. Las cosas son iguales a nmeros
extensos y materiales que a la ves dan origen a las distintas figuras geomtricas con su
distinta posicin en el espacio (es decir, que construyen todo el universo con nmeros pero
suponen que la unidad tiene extensin).
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aqu relacionamos la doctrina de Pitgoras con el parentesco del alma con la sustancia de los
astros). El alma es eterna por ser semejante a los astros y tienen en ellos su verdadera morada.
Si bien el alma rota en todos los cuerpos que existen en el cosmos, sta puede elegir en
que cuerpo va a introducirse, puede ser el cuerpo de una bestia, de un Dios, etc. Por lo que las
almas pueden reencarnarse en formas de seres vivos distintos del hombre. Esto sugiere el
parentesco de todos los seres vivos. Por ello se peda la abstencin de las hojas de laurel y de
las habas (es posible que creyera la reencarnacin en plantas). Con respecto a las reglas de
abstinencia y otras prohibiciones. Al puro se le da una encarnacin en lo puro y al impuro en lo
impuro. Depende del hombre encarnarse en una vida ms o menos elevada a la anterior. Aqu,
el concepto de pureza es una pieza clave del pitagorismo.
Idea de Dios.
Pitgoras protesta contra la idea de los dioses trazada por la mitologa, es el comienzo
de una poca nueva en la religin griega, por cuanto ensea la existencia de un Dios superior
que mantiene el mundo unido en la justicia a travs de la armona. Este Dios no piensa de
manera humana ni tampoco tiene forma humana. Su cuerpo es una esfera, y la divinidad se
manifiesta en el movimiento circular del fuego de los astros.
Si bien Pitgoras concibe la idea de un Dios nico esfrico, no concibe la idea de un Dios
creador como la concebimos nosotros. De hecho en sus preceptos aunque reconoce el culto a los
dioses de las ciudades, sin embargo est en contra del culto de los dioses de los antiguos debido
al carcter mitolgico que estos le atribuyen, aqu se plantea un acercamiento a nuestro
concepto de Dios que ser desarrollado posteriormente por Platn, Aristteles, y sus sucesores.
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Segn Aristteles, como vieron que los atributos y las relaciones de las escalas
musicales se podan expresar en nmeros, desde entonces todas las dems cosas les parecieron
modeladas en toda su naturaleza segn los nmeros, y juzgaron que los nmeros eran lo
primero en el conjunto de la naturaleza y que el cielo entero era una escala musical y un
nmero.
Esto explica porqu consideraban las cosas como nmeros y no slo como numerables, ya
que transferan sus concepciones matemticas al orden de la realidad material.
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Se han hecho, a veces, intentos por colocar su actividad filosfica en una poca posterior
a la que razonablemente puede sugerir la fijada por Apolodoro; tales intentos no han tenido
aceptacin y se apoyan en hiptesis poco plausibles como la de que no es posible encontrar a
feso una huella de autogobierno hasta despus de su liberacin de Persia, hacia el ao 478. Es
posible que Herclito viviera ms de los 60 aos que le asigna Apolodoro; podemos aceptar
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provisionalmente que estaba a la mitad de su vida al final del S. VI y que su actividad filosfica
ms destacada haba cesado ya hacia el ao 480 a. C.
Antes de pasar a hablar de su obra, hay que decir que Herclito era un hombre con un
fuerte carcter, altanero, que haca crtica a todo hombre y en cuanto a la filosofa hace lo
propio con los pitagricos y anteriores diciendo que el entendimiento no se ha de quedar con lo
que dictan los sentidos. Se dice que odiaba tambin la polimata o erudicin. Nos ha llegado
tambin una clase de ficcin biogrfica que prolifer en torno al nombre de Herclito. Digenes
nos dice que rehus componer leyes para los efesios, prefiriendo jugar con los nios en el
templo de rtemis. Otras historias pretendan ridiculizarle y las inventaron, con maliciosa
intencin, pedantes helensticos resentidos de su aire de superioridad. De todo ello se deduce
su acusada misantropa y malas relaciones con sus conciudadanos.
Timn de Fliunte denomin a Herclito enigmtico. Esta crtica justa de su estilo dio
origen ms tarde al epteto casi invariable de oscuro. Otra calificacin corriente al perodo
romano fue la de filsofo llorn. Este juicio ltimo se basa en su idea de que todas las cosas
fluyen como los ros.
Su escrito goz de tanta reputacin que, por este motivo, le asignaron incluso discpulos,
los llamados heraclteos.
Herclito, como ya hemos dicho, tena fama por su oscuridad; no cabe duda de que sus
declaraciones eran crpticas, probablemente intencionadas, y parece que Platn y Aristteles
pusieron escaso empeo por penetrar en su real significacin. Teofrasto, de quien depende la
tradicin doxogrfica posterior, bas, por desgracia, su interpretacin en Aristteles. No parece
que tuviera acceso a un libro completo suyo, ni siquiera a su coleccin completamente
representativa de sus aisladas declaraciones y se quej, de hecho, de que estaban incompletos o
eran incompatibles. Los estoicos deformaron an ms la versin.
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La interpretacin tradicional de Herclito se gua por dos tesis: a) que todo fluye y nada
permanece (nada es); b) la llamada unidad de los contrarios: A es no-A. Para lo primero se
cita frecuentemente Panta rhei (todo fluye), que no es fragmento de Herclito, y tambin lo
de que no es posible meterse dos veces en el mismo ro. Herclito es un Pindarello del mundo
antiguo, proclamando que no hay ninguna cosa estable, que nada permanece, dando por
averiguada la irrealidad de lo real.
A partir de estas ideas, se lleg a pensar que Herclito defenda la no existencia del
ser o ente tal como expona Parmnides. Por tanto, Parmnides y Herclito fueron
considerados como dos polos opuestos.
Sus sentencias evidencian que se consideraba poseedor de una verdad muy importante
sobre la constitucin del mundo, del que los hombres son una parte y que trataba en vano de
propagarla. El logos, tal vez, debe interpretarse como la frmula unificadora o mtodo
proporcionado de disposicin de las cosas, lo que casi podra denominarse su plan estructural
tanto en el terreno individual como en el de conjunto. El sentido tcnico de logos en Herclito
est probablemente relacionado con el significado general de medida, clculo o proporcin
y no se puede referir simplemente a su propia versin. El efecto de una disposicin de acuerdo
con un plan comn o medida es el de que todas las cosas, aunque plurales en apariencia y
totalmente discretas, estn, en realidad, unidas en un complejo coherente del que los hombres
mismos constituyen una parte y cuya comprensin es, por tanto, lgicamente necesaria para la
adecuada promulgacin de sus propias vidas. Mas considerar el trmino logos como una
construccin casi matemtica o esquemtica parece inapropiado puesto que es posible que ese
logos formara parte en las cosas, en su existencia real y, en muchos casos, podra ser
coextensivo con el fuego, el constitutivo csmico primario. El devenir no es irracional, catico,
ya que se realiza de acuerdo con ciertas leyes y proporciones. Este logos es el mismo para todo
y ninguno de los dioses ni de los hombres lo hizo, sino que era y es y ser fuego siempre
viviente, encendindose segn medida y apagndose segn medida. Al logos de Herclito se la
llama tambin physis.
Su teora sobre los opuestos puede entenderse con la metfora del arco: la naturaleza
encuentra su orden en la presencia de los opuestos que, segn Herclito, vienen a constituir un
mismo ser, una misma cosa. Por tanto, no se puede pensar que radicalmente Herclito negara
la autenticidad del ser parmendeo; estas dos filosofas pueden llegar a relacionarse.
1. Las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases distintas de seres animados (a
los cerdos les gusta el lodo, pero no a los hombres).
2. Aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas (el cortar
y el quemar normalmente acciones malas exigen una retribucin cuando es un
cirujano el que lo hace).
3. Se advierte que cosas buenas y deseables, como la salud o el descanso, slo son posibles
si se reconocen sus opuestos, la enfermedad o el cansancio (no existira la justicia sin la
injusticia). Slo si se enfrentan alternativamente, los contrarios se otorgan de forma
mutua un sentido especfico: La enfermedad convierte en dulce la sociedad, etc. Y en la
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armona, coinciden los opuestos: el camino que sube y el que baja son un nico y mismo
camino.
4. Ciertos opuestos estn enlazados de un modo esencial porque se suceden mutuamente
sin ms. De la misma manera dice que la sustancia caliente y la fra forman lo que se
podra llamar un conjunto calor-fro, una entidad singular: la temperatura.
Los cuatro tipos de conexin entre opuestos pueden clasificarse bajo dos epgrafes
principales: a) opuestos inherentes a un solo sujeto o que son producidos simultneamente por l y
b) opuestos que no son susceptibles de distincin simultnea en relacin con objetos diferentes, o
partes del sujeto, pero que estn enlazados, por ser estados diferentes, por un solo proceso
invariable.
As, la pluralidad total de las cosas forma un complejo singular, coherente y determinable al
que Herclito llam unidad. La unidad de las cosas subyace a la superficie; depende de una
equilibrada reaccin entre opuestos. Por otra parte, indica que la autntica naturaleza de las
cosas suele estar oculta. La conexin que no se percibe entre opuestos es ms estrecha que
otros tipos de conexin ms obvios. Varios fragmentos dan a entender que es necesario tener fe
y constancia en la bsqueda de la verdad subyacente. En este punto se llega otro aspecto
importante. Herclito expone que el equilibrio total del cosmos slo puede mantenerse si el
cambio en una direccin comporta otro equivalente en la direccin opuesta, es decir, si hay una
incesante discordia entre opuestos. La discordia o la guerra es una metfora que emplea
Herclito para expresar el dominio del cambio en el mundo. Un cambio de un extremo a otro
puede parecer, en cualquier caso, que es el ms radical posible. A la guerra se la llama dike,
el camino sealado, o la regla normal de comportamiento. Herclito indica que si la discordia
cesara, el vencedor en cada lucha de extremos establecera un dominio permanente y el mundo
como tal quedara destruido.
Finalmente, en este punto hay que sealar la importancia de la metfora del ro para
explicar el todo fluye. La imagen del ro ilustra la clase de unidad que depende de la
conservacin de la medida y del equilibrio en el cambio. Herclito adujo la imagen del ro para
recalcar la absoluta continuidad del cambio en cada cosa individual: todo est en flujo continuo
como un ro. El ro es aparentemente el mismo, mientras que en realidad est constituido por
aguas siempre nuevas y distintas que llegan y se escabullen. Por eso, no se puede bajar dos
veces a la misma agua del ro, porque cuando se baja por segunda vez es otra agua la que est
llegando; y tambin, porque nosotros mismos cambiamos y en el momento en que hemos
acabado de sumergirnos en el ro nos hemos convertido en alguien distinto al que ramos en el
momento de comenzar a sumergirnos. Esta interpretacin del pensamiento heraclteo no ha de
malentenderse. Es necesario llamar aqu la atencin sobre el hecho de que el cambio del ser no
indica la inexistencia del mismo y el desorden, punto defendido segn las interpretaciones de
Platn, Aristteles, Teofrasto y los doxgrafos. Es evidente que tras lo expuesto anteriormente
estos puntos de vista quedan rechazados. Ha de entenderse la lucha de opuestos y el cambio
dentro del orden denominado logos.
Los presocrticos, entre los que se incluye Herclito, reflexionan sobre su experiencia
(su ptica, tiempo, sociedad), que viene dada anteriormente por los mitos (narraciones que
llegan a travs de la tradicin); se ven entonces en un mundo del que quieren saber y, por
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tanto, preguntan por l (por su origen o arj). Su experiencia anterior era muy pobre; con sus
respuestas se desunen de los mitos sin desbancarlos, ya que pensadores de la talla de Platn o
Aristteles los utilizan en sus explicaciones.
Hay que tener en cuenta la concepcin griega de que todo es physis, y el logos (o el arj)
es su base. En efecto, Para Herclito todo es fuego, el fuego es el origen de todo, es el arj. El
fuego es la aletheia, lo no oculto. Herclito no se refiere al fuego como lo que ilumina, sino
que habla del fuego mismo como lucha, constante surgir (siempre viviente, physis), como
arrancar al ocultamiento (encenderse y extinguirse); en cuanto constante oposicin al
ocultamiento, el fuego es finito, es encenderse y apagarse segn medida.
As, indica que el mundo es un fuego perdurable; algunas de sus partes estn siempre
extintas y constituyen las otras dos masas importantes del mundo: el mar y la tierra. Los
cambios entre el fuego, el mar y la tierra se equilibran mutuamente; el fuego puro o etreo
tiene una capacidad directiva.
Al condenarse el fuego se hace hmedo, y, reunindose (hacindose compacto), deviene agua, y fijndose
el agua se vuelve en tierra; y ste es el camino abajo. De nuevo la tierra se hace fluida y de ella se produce
el agua, y de sta lo dems, refirindolo (Herclito) casi todo a la evaporacin a partir del mar; y ste es el
camino arriba. Tienen lugar evaporaciones a partir de la tierra y a partir del mar, las unas brillantes y puras,
las otras oscuras. Por las brillantes aumenta el fuego, por las otras la humedad.
Lo dems que se produce del agua debe ser otra vez fuego, pues la transmisin de la
doctrina de Herclito es prcticamente unnime en afirmar que de fuego se produce todo y en
fuego acaba todo (Aecio); pero, por otra parte, lo dems a que se refiere el texto de Digenes
Laercio es, sin duda, los astros, de los que diversas noticias estn de acuerdo en reconocer que
son fuego, fuego que se produce a partir de las evaporaciones brillantes, fuego que se extingue
y de nuevo se produce, siempre a partir de la evaporacin. Segn esto, de los dos tipos de
evaporaciones de que habla Digenes, las brillantes y puras deben de ser las del mar (agua),
ya que por ellas aumenta el fuego y a partir de ellas se produce el fuego de los astros; y las
evaporaciones oscuras deben de ser las de la tierra, ya que dice que por ellas aumenta la
humedad. El fuego es la forma arquetpica de la materia y el cosmos concebido como totalidad
puede describirse como un fuego que, cuando una determinada cantidad se extingue, se vuelve
a encender en una parte proporcional; no todo l est ardiendo a la misma vez y siempre estuvo
y siempre estar en este estado. No es posible, no obstante, que el fuego sea una materia prima
original a la manera en que lo era el agua o el viento para Thales o Anaxmenes.
Fue el nico quiz entre los filsofos presocrticos que sospech la existencia de la
cualidad: todo, en el universo, no se reduce, segn l, a la cantidad; las acciones mecnicas de
condensacin y de dilatacin en las que se expresan las transformaciones del fuego primordial
no son la causa sino los efectos del cambio de sustancia; estas transformaciones o tropos
implican un cambio cualitativo del conjunto tanto como de las partes; el mecanismo no es ms
que la utilizacin de un fin, la operacin de una sabidura, armona o justicia, que gobierna el
mundo siguiendo una necesidad inteligente, y que pone de acuerdo los contrarios sin que por
esto los identifique o los confunda, como hace el pensamiento del hombre.
El fuego tiene una capacidad directiva. Tal vez sea ms importante el hecho de que todo
fuego personifica la regla de la medida en el cambio inherente al proceso del mundo, del que el
logos es una expresin. De esta suerte es natural que se le conciba como el constitutivo mismo
de las cosas, que determina activamente su estructura y comportamiento. A partir de estas
ideas, seala que los cuerpos celestes son cubetas de fuego, alimentadas por exhalaciones
procedentes del mar; los eventos astronmicos tienen tambin sus medidas. Pero ninguno de
sus fragmentos transmitidos manifiesta de un modo claro sus ideas sobre la naturaleza de los
cuerpos celestes.
Como punto final puede decirse que como el todo slo es en virtud del fuego, del logos,
debe concederle de nuevo la palabra, abandonando cada cosa su propio insistir en s, su
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presencia. El fuego, pues, retorna. El fuego es constante surgir, y no hay surgir sin el
ocultamiento al cual el surgir es arrancar; no hay encenderse sin aquello de lo cual se alimenta
el fuego; el fuego es lucha frente a algo sin lo cual el fuego no es posible. Porque la physis es
ocultamiento, tiene lugar el parecer, la doxa de Parmnides.
Malentendido heraclteo.
De la doctrina de Herclito hay varias interpretaciones debidas a la difcil comprensin
de sus escritos por su singular estilo literario, el aforstico. En fin, entre estas interpretaciones
se encuentra por la que todo el mundo le conoce, segn la cual es el filsofo del devenir.
Herclito tendra entonces como mxima aqul Panta rhei, todo es movimiento, los sentidos
engaaran respecto a la aparente quietud de las cosas (ni tan siquiera existira la sustancia),
nada es, ya que todo es y deja de ser al tiempo.
Pero ahora todos los estudiosos coinciden en sealar que no es esto lo que Herclito
realmente quiso decir; es cierto que se ocup del problema del movimiento teniendo una
conciencia ms plena del mismo que sus antecesores, pero no es sta la parte central de su
pensamiento y, adems, queda olvidada toda su teorizacin acerca del logos y los contrarios,
lo que supone un reduccionismo de su doctrina. Con esto se llega a la difundida contraposicin
entre Herclito y Parmnides que realmente no es tan radical.
Para buscar al causante de este malentendido hay que retrotraerse hasta Crtilo, el cual
parece ser que fue discpulo o seguidor suyo, que no le entendi muy bien y slo habla del tema
del movimiento de una manera exagerada. Las cosas se hubieran estancado aqu si Platn no
hubiese tenido relacin con el anterior, pero as fue. De este modo Platn, al referirse a
Herclito, coger la interpretacin de Crtilo (la cual no se molestar en examinar ni en
penetrar ms).
Tras Platn, ser Aristteles, el que vea segn el criterio del movimiento a Herclito,
incluso lo exagera ms y le atacar. El ataque se refiere a que ve que niega el principio de
contradiccin al afirmar que los opuestos son lo mismo (con ello Herclito no quiso decir que
fueran idnticos, como ms tarde se ver, por tanto, la crtica est un poco fuera de lugar).
Por ltimo, Teofrasto, del que depende toda la tradicin doxogrfica posterior bas su
interpretacin de este autor en la de Aristteles. Debido a esto fue entendido siempre de esta
forma. Por ello, para obtener una idea segura de lo que realmente dijo se ha de recurrir a los
fragmentos genuinos de Herclito transmitidos por otros autores, aunque sea una tarea difcil
por su estilo.
Herclito rebasar con creces las teoras de sus antecesores, entrando ya en el plano
metafsico, deja de interesarse tanto por los problemas de las particularidades que llevan al
monismo y pantesmo milesios (un ejemplo de esto est en que Herclito no se preocupar por
los problemas de la meteorologa y astronoma). Su pensamiento se hace ms especulativo
enfrentndose a las cuestiones de la totalidad y del devenir, pasando ste ltimo a un plano
secundario ante la concepcin de la naturaleza como totalidad uni-plural, la lucha de los
contrarios que se unen en el logos. Esto es lo que verdaderamente propugna el efesio frente a la
tradicin que slo lo ve desde su postulacin del devenir.
Entonces, para rebasar la citada interpretacin tradicional hay que ver los siguientes
puntos; teniendo siempre en cuenta que Herclito tambin habl del movimiento, pero ste
pasar a estar legislado, ya que necesitar de un elemento, el enlace (aquello que une a los
contrarios) que es el logos (en este sentido est muy unido al concepto de nmero que tenan los
pitagricos).
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tipos de conexin entre los opuestos, que pueden concretarse en dos principales: a) Opuestos
inherentes a un solo sujeto o que son producidos simultneamente por l, y b) Opuestos que al
ser estadios diferentes estn enlazados por un solo proceso invariable.
Restitucin de la complejidad.
Esta complejidad es la que se pierde teniendo en cuenta slo su teorizacin sobre el
devenir. Se trata de recuperar el pluralismo que tiene dos vertientes: la numrica y la
simblica o hermenutica.
En ningn caso Herclito habla de monotesmo (vertiente numrica), ya que hay tantos
logos como sistemas de movimiento. Se abre entonces la cuestin de la unidad entre s de los
diferentes logos, cuya respuesta ha sido tapada por las tradiciones. No se habla de enlace, sino
de la distancia respectiva entre todo, la imposibilidad de que lo distinto sea igual.
Esta es una distancia infranqueable (como cuando habla de los mortales e inmortales)
que preservan de que lo diferente se una y sea lo mismo. Sobre esto se puede inferir, que si el
equilibrio de los opuestos creado por el logos no se mantuviera, cesara la unidad y coherencia
del mundo, igual que si la tensin de la cuerda excede a la de los brazos, todo el complejo se
destruye.
De esta manera, el principio pasa tambin a ser Nous. Razn, es la razn comn que
rige el universo. Al ser Razn es lo que ha de conocer el hombre, entonces se ha de conocer lo
comn, para lo cual hay que utilizar el intelecto. Esta comprensin es la que permite los
sistemas, pero no es una comprensin del vaco, sino topolgica, cuyo ltimo sentido no es
objeto de conciencia, por lo contrario es el azar, que lleva consigo la belleza. Queda entonces
hablar del tipo de relacin que existe entre los opuestos, para ello Herclito se dejar
influenciar por Anaximandro, pero en lugar de hablar de equilibrio, lo har de guerra (la
guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a unos los muestra como dioses y a otros como
hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres).
Werner Jaeger (1967), opina que esto supone una revolucin en los hbitos del pensar,
ya que para el hombre la guerra es sentida como lo ms terrible; pero para Herclito el
movimiento es la continua lucha e intercambio de los contrarios existentes en el mundo, no
perdiendo de vista que en toda pareja de contrarios siempre hay una base que es el logos, que
queda identificado con Dios.
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matiz de poder y gobierno de todo que ste posee. Otros sentidos que menciona son los del ain,
el azar o el nous que ya han sido explicados anteriormente.
Por esto Herclito hace una dursima crtica a todo hombre por que estn dormidos
(slo hacen caso a los sentidos); parecen no querer regirse por esta Ley, Herclito queda
entonces fuera de la comunidad griega que se rige por otras cosas. Jaeger entonces ver en
Herclito un profeta de la verdad, un reformador poltico. Se ve como poseedor de la verdad y
quiere que llegue a todo el mundo.
Por tanto, las ideas de Herclito, que perteneca a la nobleza de feso, eran
antidemocrticas, como lo muestra su violenta denuncia contra el pueblo por haber desterrado
a su hermano y su desprecio por el culto de Dioniso. Y es que de la multitud Herclito no
espera nada bueno, pues puede suceder fcilmente que la masa de mediocres no deje emerger
ninguna personalidad sobresaliente. De este modo, todo consenso poltico-social se basa en la
oposicin de las fuerzas sociales. La polis se fundamenta en la oposicin entre nobles y
campesinos y comerciantes.
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As, la divinidad no es otra cosa que lo que uno se hace a s mismo; es su carcter. No
posee el hombre un daimon, o alma creada por la divinidad, como diran los rficos; no posee
una esencia prefijada; el hombre es su existencia, y su esencia consiste en hacerse a lo largo de
la vida en conexin con el entorno socio-poltico de las luchas necesarias. Y ciertamente existen
premios y castigos.
Cul es el premio para los que siguen al logos? Reintegrarse en la ms pura energa del
universo, pues el hombre es una parte del mismo.
Herclito posee la concepcin popular, y concibi que la naturaleza del alma estaba
hecha de ter gneo y, sobre esta base, edific una teora psicolgica de orden racionalista, en la
que, por primera vez relaciona la estructura del alma no slo con la del cuerpo, sino tambin
con la del mundo en su totalidad.
La vigilia, el sueo y la muerte estn en relacin con el grado de ignicin del alma.
Durante el sueo el alma est parcialmente separada del mundo-fuego y disminuye, as, su
actividad. El sueo es un estado intermedio entre la vida de vigilia y la muerte. Cabe esperar,
que el alma tenga cierta afinidad fsica y, en consecuencia, conexin, con el fuego csmico
exterior.
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ya que las almas proceden del agua y deberan nutrirse de la humedad. Es posible que,
durante el sueo, el alimento hmedo del alma-fuego, al dejar de estar equilibrado por las
acreciones gneas directas que, durante la vigilia, recibe a travs de los sentidos, sojuzgue al
alma y las lleve hasta un estado semejante a la muerte.
Las almas virtuosas no se convierten en agua a la muerte del cuerpo, sino que
sobreviven para unirse definitivamente al fuego csmico. No todas las almas pueden, en igual
medida, pasar por la muerte de convertirse en agua, es decir, de dejar de ser alma, que es
esencialmente gnea.
Segn una cita de Herclito: Las almas muertas en combate son ms puras que (las)
que perecen de enfermedades, parece darnos a entender que las ltimas son hmedas y sus
poseedores se encuentran en un estado semiinconsciente y semejante al sueo; los muertos en
batalla, en cambio, han sido cortados en la plenitud de su actividad, cuando sus almas son
gneas a causa de su actuar valiente y animoso. Las almas enervadas del enfermo pierden, en
el momento de su muerte, su ltimo residuo de fuego y se convierten en acuosas del todo, de
modo que dejan de existir como almas; las almas de los cados en combate, en cambio (por
morir casi instantneamente en su mayor parte), son predominantemente gneas. Parece
plausible, pues, que stos vean libres de lo que constituye la muerte del alma: su conversin en
agua. Podemos conjeturar que abandonan el cuerpo y se vuelven a unir con el fuego etreo, si
bien es probable que, antes de llegar a este estado, sigan siendo durante algn tiempo dmones
sin cuerpo, de acuerdo con el patrn hesidico. No existe, aparte de sta, idea alguna de
supervivencia individual, ni de supervivencia perpetua en calidad de fuego etreo, porque
medidas de este fuego estn siendo lanzadas constantemente dentro del proceso cosmolgico.
Herclito parece haber adoptado algunas ideas de los rficos, sobre todo en tanto a la
idea rfica de que la vida del cuerpo es una mortificacin del alma y la muerte del cuerpo es
vida para el alma (esto recuerda a Platn). Herclito sigui a Jenfanes en la ridiculizacin del
antropomorfismo e idolatra de la religin olmpica contempornea. An as, no rechaz toda
idea de la divinidad ni tan siquiera algunas descripciones convencionales de la misma.
Este tipo de consejos (con los que debemos comparar las mximas dlficas Concete a ti
mismo y Nada en exceso) tiene en Herclito una significacin ms profunda, porque se
fundamenta sobre sus teoras fsicas y porque cree que slo entendiendo la norma central de
las cosas puede un hombre llegar a ser un sabio y plenamente eficiente. sta es la verdadera
moral de su filosofa y en ella estn, por primera vez, enlazadas la tica y la fsica. La mxima
de me busco a m mismo, conduce al descubrimiento de que el alma ordena la propia
exterioridad de cada hombre.
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gneas que, por tanto, comprendieron, como lo comprendi l mismo, la adecuada relacin de
los hombres con el mundo.
Concluyendo diremos que la conducta humana, al igual que los cambios del mundo
exterior, est gobernada por el mismo logos: el alma est hecha de fuego, parte del cual (al
igual que parte del cosmos) est extinto. La comprensin del logos, de la verdadera constitucin
de las cosas, es necesaria para que nuestras almas no estn excesivamente hmedas y las
convierta en ineficaces la insensatez personal.
Un punto de unin entre Herclito y Parmnides sera su univocismo, su concepcin del ser
como un solo significado. Para Herclito todo se disuelve, desaparece. En Parmnides las mltiples
formas del mundo, con sus oposiciones, son meras apariencias. El rasgo comn entre Herclito y
Parmnides es la concepcin de las formas del mundo como apariencias, como realidades cuyo ser
consiste en desvanecerse.
Fue Platn quien primero, que se sepa, present como tesis de Herclito eso que luego ha
pasado a ser la definicin de heraclitismo. Mas Aristteles, por su parte, no parece estar convencido
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de que la citada opinin heracltea expuesta por Platn (y segn la cual no sera una filosofa de
Platn) sea lo que verdaderamente dijo Herclito. No obstante es ese discurrir platnico el que
fundamenta la contraposicin Herclito-Parmnides. Parmnides estara al otro lado. Frente a la
diversidad y movilidad de lo sensible, habra puesto la unidad y la inmutabilidad como principio. Sin
embargo, la simple inspeccin del conjunto de lo conocido de Herclito hace ver lo siguiente:
Otro punto en comn entre Parmnides y Herclito surge al comprender que para Herclito el
fuego es la physis, este logos es fuego y ese fuego es y ser siempre, siempre ha existido,
encendindose segn medida y apagndose segn medida. En este sentido el fuego heraclteo sera
comparable con la aletheia de Parmnides. Herclito habla del fuego mismo como lucha, constante
surgir y morir y, as, el fuego es, como el Ser de Parmnides, finito.
Por otra parte, tanto en Parmnides como en Anaximandro, el Ser en cuanto ser de las cosas
es la insistencia de stas en s mismas y el oscurecimiento del Ser mismo, de la claridad. Pues bien,
segn una noticia de Aecio (Siglo I o II d. C.), Herclito dijo que extinguindose el fuego, se organiza
todo; la extincin del fuego es la solidificacin, la organizacin de las cosas, la disposicin es la que
cada cosa se afirma en s misma junto a las otras (en Parmnides la doxa).
Por otra parte, la tierra es por todas partes en la filosofa griega lo slido, lo compacto e
impenetrable, lo denso. Parmnides expone que la tierra es el cuerpo denso y compacto. As pues, el
fuego es en Herclito el logos, la physis, el cosmos. La tierra es el ocultamiento que pertenece a la
physis misma. El agua es la presencia como presencia de las cosas. Todo esto tiene lugar en lo que el
fuego es. De la pertenencia de lo slido (tierra) al fuego, es necesaria el agua, es decir, porque la physis
es ocultamiento, tiene lugar el parecer, la doxa de Parmnides.
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lenguaje de que Herclito fue el antagonista u ofensor principal de Parmnides. Una prueba de que
atacaba directamente a Herclito se encuentra en la idea de que Parmnides se niega a aceptar la
existencia de un cosmos, como s haba admitido Herclito, porque el orden implica la disposicin
armnica de varias unidades y para l la realidad es un todo nico y continuo.
Adems, Parmnides tampoco acepta la idea del vaco, elemento que existira entre las
diversas realidades. De todas formas, ante la obra de Parmnides slo queda plantearse la incgnita
de por qu se haba tomado la molestia de exponer una cosmogona detallada, cuando ya haba
probado que los contrarios no podan existir e, incluso, que no poda darse una cosmogona, ya que la
pluralidad y el cambio eran concepciones inadmisibles. Se podra pensar que el nico inters por esa
cosmogona sera la de demostrar la falsedad vaca de contenido de ella misma. Algunos han pensado
que su cosmogona se basaba en un sistema cosmolgico en concreto con el que estaba en desacuerdo,
por ejemplo, el de Herclito o los pitagricos.
Cambiando el orden, resulta paradjico que Herclito cite y ataque a Pitgoras, Jenfanes y
Hecateo, pero no a Parmnides. En agudo contraste con la doctrina de Parmnides, enemiga de la
vida, la filosofa de Herclito es una apuesta por la vida. Otro aspecto es que frente a los sistemas que
operan con dos principios contrapuestos: mar-tierra (Jemnides), caliente-fro (Anaximandro),
fuego-noche (Parmnides), Herclito duplica la oposicin y utiliza tres formas: fuego-agua-tierra.
Pero los tres miembros de la serie son formas evolutivas de un nico elemento, al igual que
Anaxmenes haba supuesto que un nico elemento (aire) forma las diferentes materias segn el
grado de condensacin o rarefaccin.
En este punto se puede indicar que aunque se entiende que fue Empdocles el primero en
hablar de los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra), hay quienes defienden que fue Herclito el
que mencionase primero a los cuatro, aunque es verdad que exalt la prioridad del fuego. Tambin
ocurre que hay estudiosos que indican que Herclito no lleg a hablar del aire.
Herclito y Parmnides coinciden en la idea de que ninguna forma del mundo es estable,
oponindose a Anaxgoras y a Empdocles para quienes s se conserva la forma del mundo.
Finalmente, Parmnides y Empdocles aceptan alguna realidad subsistente ms all del mundo de las
formas, frente a Herclito y Anaxgoras que se basan en eliminar todo residuo de apeirn ms all del
mundo.
En relacin tambin con Empdocles, se puede ver que la fuerza viva del movimiento es
colocada por l en distintas sustancias que reciben nombres mticos (Discordia y Afrodita). Actan
juntos de forma contraria y representan algo muy parecido a las tensiones opuestas simultneas, a la
armona aparente de Herclito.
Al igual se puede decir que ambos autores coinciden en indicar que la preponderancia de uno
de los dos elementos llevara a la disolucin del cosmos. En otro momento, se puede indicar que
coincide con Jenfanes en indicar a los cuerpos celestes una funcin bien humilde: distinguir, lo mejor
posible, lo mundano y lo divino. No obstante, Herclito sustituye esta estratificacin. Primero se
asciende en el mundo sensible lo ms posible, slo para aprender que se necesita un impulso
semejante para elevarse a lo trascendente. Aqu se refleja la importancia de llegar al Sol como logos.
El segundo paso vendra a indicar que el hombre ha de llegar a la luz, al logos, porque la realidad en
que se cree vivir, la vigilia, no es ms que un sueo si se compara con la claridad del logos. Y
finalmente, el hombre habra de fijar su posicin en lo trascendente. Esto se puede poner en relacin
con la teora de las Ideas de Platn, aunque ste no sea un presocrtico.
Por lo que respecta a su relacin con Demcrito, se ha llegado a indicar que algunas mximas
atribuidas a Demcrito parecen estar tomadas directamente de fragmentos de Herclito. En otro
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sentido, resulta evidente que la idea de los tomos en tanto que multiplicidad de elementos en la
realidad pueda tener puntos de coincidencia en el planteamiento con las ideas de Herclito. Adems,
ambos autores se oponen radicalmente al Ser nico de Parmnides.
En las palabras iniciales del 4 Evangelio: En el principio era el Logos, la filosofa de Herclito
habla todava hoy desde los plpitos. Herclito y Anaxgoras se aproximan a la posicin de quienes
desconfan de las naturalezas simples o las aborrecen, aunque no por ello aborrezcan la inmutabilidad
de las formas.
Slo los estoicos interpretaron los textos de Herclito en el sentido de un proceso csmico
peridico, con una conflagracin csmica final, al recobrar el fuego celeste su forma originaria desde
las mltiples configuraciones inferiores.
Como conclusin, se ha de tener en cuenta que la poca de Herclito se caracteriza por ser un
momento de preocupacin o inters por la explicacin de qu es la naturaleza. Por tanto, al tratarse de
diversos acercamientos a un mismo tema, es lgico que surjan puntos de contacto y rechazo entre los
distintos pensadores.
Rechaza a Pitgoras, Hesodo y a Jenfanes y Hecateo. Dice que Homero debe ser expulsado de
las listas de los certmenes y azotado, lo mismo que Arquloco. Esto se trata ya de crtica literaria. En
lo que respecta a Pitgoras dice que su investigacin es un arte de engaar.
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De hecho, de las casi setenta obras que forman parte de la Corpus hippocraticum, es
posible que slo escribiera alrededor de seis. Sus enseanzas, su sentido del distanciamiento y
su capacidad para la observacin clnica directa quiz influyeran a los autores de esos trabajos
y, sin duda, contribuyeron en gran medida a desterrar la supersticin de la medicina antigua.
Por otro lado, los textos de la coleccin hipocrtica demuestran sin lugar a dudas que la
prctica de la observacin precisa no era en el conjunto de la medicina griega una conquista de
la poca clsica, sino que ms bien constitua una tradicin slidamente afianzada en el pasado
y que a mediados del siglo V haba alcanzado ya un notable nivel de desarrollo.
Segn los eleticos, el universo es en esencia una unidad inmutable, que, siendo infinita
en tiempo y espacio, est ms all de la cognicin proporcionada por los sentidos humanos. Slo
a travs de la reflexin filosfica, afirmaban, se puede alcanzar la verdad ltima. Las
observaciones sensoriales ofrecen tan slo una visin limitada y distorsionada de la realidad.
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Aparecen pues distintas fechas que datan el nacimiento y la muerte de Jenfanes (en
textos atribuidos a Timeo, Sexto el Emprico, Hiplito, Lucrecio, Censorino, Eusebio y Digenes
Laercio, entre otros17).
La fecha generalmente aceptada es la que sita la vida de Jenfanes entre los aos 570
y 470 a. C., estimndose que vivi aproximadamente un siglo 18. Los datos referentes a su
longevidad son importantes, porque nos presentan a Jenfanes como contemporneo de
Anaxmenes, Pitgoras y Herclito. Platn le atribuye en su dilogo El Sofista, el cargo de "jefe
de la escuela eletica" (Parmnides, Zenn y Meliso), aunque diversos autores han considerado
tal atribucin como una 'ligereza' por parte de Platn que ha dado lugar, posteriormente, a
erratas y malentendidos19.
Jenfanes viaj mucho (se dice de l que, tras ser desterrado de Colofn, pas su tiempo
en Sancla, Sicilia, Catania y tambin en Elea). Fue poeta y filsofo: una especie de "juglar
errante" a la par que un "telogo revolucionario". Como rapsoda ('recitador' y a la vez
'compositor') compuso yambos y elegas en donde alude (irnica y satricamente), a temas tales
como la metempsicosis (teora pitagrica de la reencarnacin), al tiempo que incide en el debido
respeto cultual hacia las divinidades. Como sofs (sabio), trat (en textos muy dispersos de un
corpus muy fragmentado) acerca de cuestiones teolgicas, filosficas y socioculturales, como el
'antropomorfismo de los dioses tradicionales', las 'diferencias tnicas y el relativismo cultural',
y la fuerza del 'papel educador de los poetas' en la Grecia antigua.
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Sobre el "problema de las fuentes", la transmisin textual del pensamiento griego y las
cronologas de los presocrticos (las de Eratstenes y Apolodoro) puede consultarse el artculo de F. Ferrer, "Las fuentes de la
Filosofa Presocrtica", en La Filosofa Presocrtica, pp.48-51., dirigido por Fernando Montero; Ediciones Departamento de
Historia de la Filosofa, Valencia 1978).
17 Eggers Lan & V. E. Juli, Los filsofos presocrticos, pp. 267. Ediciones Planeta De Agostini,
Barcelona 1995. derechos cedidos por Ediciones Clsica Gredos 1978).
18 Segn W. K. C. Guthrie, citado por J. Ferrater Mora Diccionario de Filosofa, pgina 1794, se
puede aceptar una ligera variacin de diez aos menos, del 580 al 470 a.C., esto es, un Jenfanes nonagenario. Se puede
consultar adems el texto de Digenes Laercio, a Eggers Lan & E. Juli, op.cit., p.301; Jonathan Barnes, Los Presocrticos,
(Ediciones Ctedra, Madrid 1992), p.103 y tambin el cuadro cronolgico en la p.691.
19 Eggers Lan & V. E. Juli, op.cit., p.265, 275 y 454. Para estos autores, el hecho de asociar
libremente a Jenfanes con Parmnides y el resto de los eleatas, sera algo as como un 'malentendido generalizado'
transmitido por la doxografa.
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Dentro de estas tres grandes divisiones temticas de la obra de Jenfanes, cabe destacar
en el contexto de nuestra disertacin la primera de ellas, esto es, sus afirmaciones teolgicas,
las cuales adquieren importancia en virtud de la fuerte impronta que han tenido en el
pensamiento ulterior a Jenfanes (Parmnides y Aristteles), impronta que, de alguna manera,
ha perdurado hasta el muy posterior cristianismo.
Las tres cuestiones trazan una 'doble barrera': "humanos" versus "dioses", de un lado, y
"humanos" versus "animales", de otro lado. El fuego, robado a Zeus por Prometeo, y entregado
a los hombres, representa el progreso tcnico que emancipa y separa a los hombres de los
dioses. El fuego permite a los hombres condimentar los alimentos y forjar metales para
construir herramientas de caza y de labranza (ya no dependen de la malva y el asfdelo, ni del
hierro meterico.
Respecto a la agricultura, cabe decir que el "hombre" es definido, ya desde Homero, como
"comedor de pan" (esto es, el producto del cereal manufacturado y cocido), frente a los dioses
que se nutren de aromas y frente a los animales que comen carne cruda y vegetales silvestres.
La agricultura hace referencia, tanto a la necesidad humana de trabajar para conseguir comer,
como a la dependencia de la especie humana de la fertilidad de la "madre tierra".
20 La versin platnica del mito de Prometeo, aun siendo muy posterior a la de Hesodo, parece
pertinente en tanto que plasma (cuando el modelo de ciudad griega plis, ya est consolidado socialmente), cmo las
virtudes polticas (la justicia dik y el trabajo) forman parte indisoluble de la condicin humana (por "regalo de los dioses"),
trazando as el lmite entre "hombres" y "animales".
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El matrimonio eleva la "vida sexual" al rango de "vida sexual humana", esto es, una
sexualidad cultivada que es asimilada en el imaginario griego al cultivo de la tierra (Demter
es patrona de la agricultura y del matrimonio), en tanto que la labranza prepara el terreno
para la siembra.
La agudeza del pensamiento de Jenfanes (en relacin con las categoras de "hombres" y
"dioses") puede condensarse de la siguiente manera:
Cabe aadir que, en sus especulaciones acerca de los lmites del conocimiento humano,
tambin aparece la nocin de 'divinidad'; a ella asigna nuestro autor el 'mbito de la Verdad',
dejando para los hombres el 'terreno de la opinin'. Podemos entender pues, que la teologa es
un tema central en Jenfanes, en tanto que dicho tema refiere y engloba (a la par que
recprocamente confiere inteligibilidad), a las consideraciones culturales y epistemolgicas que
aparecen en sus textos.
Las siete caractersticas divinas que marcan la distancia con "lo propiamente humano"
(ya expuestas anteriormente), siguiendo el planteamiento de Jonathan Barnes, encuentran su
apoyatura en la interpretacin de, entre otros, los siguientes fragmentos de Jenfanes21:
21 La traduccin y las palabras entre corchetes son de C. Eggers Lan y V. E. Juli, op.cit.
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Hasta aqu, podemos decir que, su obra, de la que nos han llegado bastantes fragmentos,
nos lo presenta como un crtico de la sociedad y de algunos de los productos mentales que le
sirven de alimento. Por eso reaccion ante la religin que enmascaraba en su forma y en su
uso determinados intereses. Esta relativizacin de las creencias era tambin, frente a un
posible pensamiento dogmtico, una manifestacin ms de inteligencia y libertad:
Pero, es que si los bueyes, caballos y leones pudieran tener manos y pintar con ellas como los hombres, los
caballos pintaran a sus dioses como caballos y como a bueyes los bueyes.
Como podemos ver, en los escasos escritos conservados, hace una audaz crtica del
antropomorfismo religioso griego, considerando que si los animales pudieran pintar, los dioses
tendran forma animal. Jenfanes plantea la existencia de un Dios nico y omnipotente, con
cuya mente regira el mundo ya que la sabidura es ms importante que la fuerza. Es posible
que la crtica a determinadas creencias fuese un fermento decisivo para acentuar la
racionalidad, la claridad y la comunicacin intelectual. A ello se debe, tal vez, su crtica a los
juegos deportivos, en los que vea la exaltacin, sin sentido, del apasionamiento.
Probablemente, la larga experiencia poltica de Jenfanes le llevaba a intuir esa alienacin con
que, a veces, la tirana entretiene a sus sbditos.
Igual que su vida tan aventurera en el espacio, Jenfanes nos abra, en el tiempo, la
aventura del conocimiento y el progreso.
Su filosofa toma como elemento fundamental del universo al ser, inmutable, nico,
eterno y permanente (todo es uno). Neg que se pueda decir nada del no-ser y se opuso a la
realidad de lo mltiple y del cambio. Se le considera el fundador de la Ontologa (parte de la
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filosofa que estudia el ser) y del racionalismo, por haber introducido por primera vez pruebas
racionales para demostrar sus afirmaciones.
La teora de Parmnides de que el ser no puede originarse del no ser, y que el ser ni
surge ni desaparece, fue aplicada a la materia por sus sucesores Empdocles y Demcrito, que
a su vez la convirtieron en el fundamento de su explicacin materialista del Universo.
Los fragmentos conservados del poema permiten deducir que constaba de tres partes:
una introduccin, o proemio, de carcter religioso y alegrico; una seccin, llamada va de la
verdad, donde se expone la doctrina de la realidad, del ente nico e inmvil; y una tercera
parte, llamada va de la opinin, que ofrece una cosmologa de tipo tradicional, donde se
narra el origen y constitucin del universo, y las variables opiniones de los mortales.
Por el camino de la verdad deca, Parmnides, transitan slo los inmortales y los
filsofos; el resto de los mortales deben contentarse con el camino de la opinin o de las
apariencias, dominado por la ilusin. En este mundo de la ilusin y de la apariencia se
encuentran los fenmenos naturales y, por tanto, las explicaciones cosmolgicas. Pero stas,
segn Parmnides, no constituyen parte de la verdad, sino simples opiniones de los hombres,
basadas en los datos de los sentidos.
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Arch, era uno slo: no obstante, el mundo actualmente contiene pluralidad de cosas. De este
antagonismo se desprende tambin el otro: entre la permanencia y el cambio, ya que aquel
principio tena que ser inmutable mientras que el mundo es cambiable.
Para Parmnides, el ser es uno porque para el caso de que hubiera dos o ms, uno sera
el que es y no sera el otro y viceversa. Eso resulta imposible porque se estara admitiendo una
mezcla de ser y de no ser. Pero el no ser no es y no puede unirse al ser, simplemente porque no
es. Con argumentos semejantes pueden abordarse los dems atributos del ser.
As, el movimiento no existe, porque si existiera habra que admitir que el ser es lo que
es y no lo que ser. Esto significara reconocer en el mvil una mezcla de ser y de no ser pero,
como el no ser no es, en consecuencia, el ser es inmvil, el movimiento no existe.
Como dice Jaques Maritain, el error de Parmnides fue atribuir al ser en general lo que
son atributos del Ser de Dios que si es nico, eterno, no cambia en su infinita perfeccin.
Recin con Aristteles se soluciona este problema con la doctrina del acto y la potencia.
Ejemplo: algo es de un modo (acto) pero tiene la posibilidad (potencia) de cambiar y la
posibilidad es algo, sino no sera ni siquiera posibilidad.
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estaba a su lado caminando mientras le enseaba que el movimiento no exista y que el ser es
uno). El dilema de Parmnides era: aceptar los datos de los sentidos (cambio, movimiento,
pluralidad de seres) u optar por la razn que no poda explicar esos fenmenos. Parmnides
opt por la razn. Lo que la razn no explica, no existe. He aqu al primer gran racionalista de
que tenemos noticias. Lo llamativo es que hombres de final del segundo milenio sigan
pensando bsicamente como este talento del siglo VI a. C.
Por razones de espacio no se aborda la rica historia del racionalismo sino que se hace
referencia a un caso puntual de la actualidad. Hay quienes niegan, por ejemplo, el dato
incontrastable referente a los milagros de Jess, a testimonios acerca de su resurreccin, no
porque sean acontecimientos infundados sino porque como la sola razn no los comprende;
luego no existieron. Si slo existe lo que la razn explica, amigo lector, le confieso que yo no me
explico a m mismo; en consecuencia, no existo.
Durante la vida de Herclito se haba creado en Grecia una filosofa totalmente opuesta
a la suya. Una doctrina que negaba los cambios en el universo y, en la inmutabilidad vea lo
caracterstico del Ser. Esta filosofa no se origin ya en el Oriente del imperio griego, sino en
sus colonias occidentales, con su centro en la ciudad de Elea, de donde viene el nombre de los
"elatas" o de la "Escuela de Elea".
La filosofa de los elatas no gozaba de una gran acogida en su poca, pero s, de una
prolongacin significativa de cuatro generaciones de filsofos: 1 es la generacin de Jenfanes,
considerado como el antecesor de la misma; 2 la generacin del fundador Parmnides; 3 la
generacin de su discpulo, Zenn; y la 4 formada por los discpulos de ste. Durante la vida de
esta cuarta generacin, la filosofa elata se convierte principalmente en erstica.
As, mientras que la teora de Herclito era compatible con el sentido comn y con la
experiencia, la de Parmnides fue basaba exclusivamente en la especulacin y en la deduccin.
Y siendo que las conclusiones de sus razonamientos no correspondan a la realidad
experimentada, haba que poner en duda necesariamente, la validez de dichas
experimentaciones y de las percepciones sensoriales en general; se hizo necesaria la
diferenciacin entre el ser y los fenmenos, como tambin una defensa de la teora frente al
sentido comn. El discpulo de Parmnides, Zenn de Elea, fue uno de los ms brillantes e
inslitos defensores de dicha causa.
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origen de las cosas, de los seres individuales, que se van diversificando hasta la separacin
absoluta y el dominio absoluto del mal. Pero en este estado no hay tampoco cosas particulares;
es, a la vez que la culminacin del imperio del Odio, el principio del Amor que vuelve a
confundirlo y mezclarlo todo hasta que haya una sola cosa, esa perfecta esfera que se llama
tambin Dios.
Los seres se diferencian unos de otros en su naturaleza y en sus cualidades por las
distintas proporciones de cada uno de los cuatro elementos que entra en su composicin. Junto
a estos elementos materiales, Empdocles postula dos fuerzas exteriores, de carcter
espiritual. La existencia de varios elementos que deben mezclarse y separarse exige un
principio que regule las normas de combinacin entre ellos para dar lugar a las cosas.
No puede crearse algo de la nada, y tampoco algo que es, puede dejar de ser. Este
principio parmenidiano fue aceptado como cierto por Empdocles, pero aplicado solamente a los
elementos simples: las cosas complejas s, podan aparecer como desaparecer, hacerse o
deshacerse. De esta manera conciliaba la experiencia de Herclito con la deduccin de
Parmnides.
Para sostener esa explicacin habra que romper con la tradicional concepcin monista
del universo y reemplazarla por el pluralismo.
Para poder explicar la manera, a travs de la cual, los elementos se mezclan, hizo una
importante distincin entre la materia y la fuerza. Ahora, la materia fue comprendida como
una masa deforme y sin movimiento, que puede cambiar slo a travs de una actividad
exterior.
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Segn unos fue condenado como hertico. A decir de otros fue desterrado, mientras
muchos dicen que huy de Atenas, entregndose a un destierro voluntario y dejndose morir de
hambre. Aunque tuvo amistad ntima con Pericles y goz con l de gran favor, no le valieron
ste ni aquella para evitar que se excitasen los odios contra l. Algunos historiadores aseguran
que tambin fue acusado del vicio del medismo, o sea, de favorecer los intereses del rey de
Persia contra los sagrados de la patria. Lo que es indudable es que muri fuera de Atenas, en el
destierro, el ao 428 a. C.
La mitologa, revestida por los poetas clsicos de formas seductoras y agradables, era
especie de terreno neutral, en el cual coincidan las masas populares con las clases ilustradas.
La muchedumbre crea poco o nada en las divinidades, de que haban los poetas poblado el
Olimpo; consagraba, por el contrario, todo su culto a la divinidad propia de la ciudad o de la
comarca (que siempre reviste la supersticin este carcter local), cuya imagen era considerada
como santa. No veneraban las muchedumbres las bellsimas estatuas de los artistas clebres,
sino las antiguas toscamente talladas, pero santificadas y consagradas por la tradicin. Exista
por tanto entre los griegos una ortodoxia fantica, que se apoyaba en los intereses de una
orgullosa casta sacerdotal y a la vez en la fe de las masas, vidas de los favores divinos. Tal vez
se hubiera olvidado todo esto, si no se hubiese obligado a Scrates a beber la cicuta.
El mismo Aristteles huy de Atenas, para evitar que esta ciudad cometiese un segundo
atentado contra la filosofa. Protgoras tuvo que huir, y su escrito sobre los dioses fue quemado
por orden de los magistrados. Anaxgoras escap de la prisin para morir en el destierro y
adems Teodoro el ateo, y segn algunos Digenes de Apolonio, fueron perseguidos por negar
la existencia de los dioses. Todo esto pas en el pueblo ms humano y ms culto de Grecia, en
Atenas!
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afirmacin que ms sedujo primero a Scrates y despus a Aristteles para buscar precedentes
de la concepcin teolgica del mundo.
Anaxgoras parte, como los eleatas, de la idea de que no es posible que algo tenga un
origen o un fin; nada nace ni perece, sino que a partir de lo que existe se originan
combinaciones y separaciones que hacen que unas cosas aparezcan y otras desaparezcan. Por
consiguiente, en el mundo de las cosas debe existir una unidad originaria en la que est todo. A
la pregunta fundamental de la filosofa presocrtica sobre el ser permanente y originario que
explique el cambio y la variacin de los seres, Anaxgoras responde con la hiptesis de un
nmero infinito de elementos, que Aristteles llam homeomeras, intentando precisar con este
trmino lo que Anaxgoras quera decir: que lo semejante se une a lo semejante y lo que no lo
es se separa y distancia.
Para Anaxgoras todo lo es este principio, menos creador, pues, segn l, nada se pierde
ni destruye; la materia es eterna y slo existe reunin y separacin de elementos, de tal modo,
que el movimiento es una agregacin y la muerte una separacin.
Fcil ser ahora resumir las ideas que son propias de Anaxgoras: la idea de lo infinito,
que existe en todas las cosas, la necesidad de la inteligencia para introducir el orden en lo
indefinido por medio del movimiento y del carcter impersonal de la inteligencia universal, de
la cual participan todos los entendimientos. El principio, concebido por Anaxgoras, es un alma
motriz del mundo, que obra por una serie de efectos mecnicos. La doctrina moral de
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1. Es infinito.
2. No est ni ha estado mezclado con alguna cosa.
3. Es el ms puro de todos los seres.
4. Posee el ms grande poder.
5. Ordena y domina todas las cosas.
Nuestra Tierra afirmaba, de forma cilndrica, ocupa el centro del universo; los
astros estn formados de masas slidas, separadas de la Tierra por el movimiento de rotacin
de que particip en un principio con todas las cosas. El Sol es una masa de fuego, de la
extensin aproximadamente del Peloponeso, y la Luna, que tiene valles y montaas, recibe la
luz del Sol.
Fue el primero en explicar correctamente los eclipses sobre los cuales sus teoras fueron
del todo correctas excepto en lo que respecta a los eclipses de Luna que para l se producan al
interponerse otros cuerpos entre la Tierra y la Luna y no la sombra de la Tierra.
Alrededor del 450 a. C. fue apresado por sus ideas ateas al proponer que el Sol no era un
Dios y que la Luna brillaba por reflejar la luz de este. Todo este proceso parece haber sido en
parte un montaje de los enemigos de Pericles. Anaxgoras fue rescatado de la prisin por
Pericles pero tuvo que irse de Atenas.
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afirmaciones del adversario y que por medio de hbiles deducciones conduce al adversario a
aceptar la tesis contradictoria. Sus principales argumentos son:
Sobre estos dos argumentos se han realizado dos tipos de interpretaciones: una de
carcter aritmtico y la otra de carcter geomtrico.
As, por ejemplo, Eduard Zeller y Ross interpretan el segundo argumento sealando que
quera decir lo siguiente: la pluralidad debe ser, a la vez, limitada e ilimitada en nmero.
Limitada porque es tanta cuanta es, ni ms ni menos. Ilimitada porque dos cosas slo son dos
cuanto estn separadas; para que puedan estarlo es necesario que haya algo entre ellas; lo
mismo entre este intermedio y cada una de ellas, y as ad infinitum. Sera esta la
interpretacin aritmtica.
Por su parte P. Lee seala lo siguiente: la segunda parte carece de sentido a no ser que
se la interprete entendiendo que las cosas en cuestin tienen propiedades de puntos sobre una
lnea. En este caso, el argumento sera el siguiente: que, entre dos puntos cualesquiera, a y a1,
es posible tomar otros puntos ms, a2 y a3, y as sucesivamente. Sera esta la interpretacin
geomtrica.
Por su parte, Cornford escribi lo siguiente: la afirmacin de que las cosas son mltiples
abarca posiblemente las siguientes proposiciones:
a) hay una pluralidad de cosas concretas, cuerpos capaces de movimiento, tal como
nuestros sentidos nos lo demuestran;
b) cada uno de esos cuerpos concretos es un nmero o pluralidad de unidades.
Existen textos (Eudemo) en donde se evidencia que la pluralidad que Zenn atacaba era
una pluralidad de unidades, (plezos endon). En definitiva, Zenn, trat de demoler la
hiptesis de la pluralidad exponiendo las contradicciones implcitas en la nocin de unidad. Por
ello, el trmino pluralidad (pol) debera sustituirse por pluralidad de unidades (plezos
endon). Y es que no se puede olvidar que sus oponentes, los pitagricos sostenan lo siguiente:
a) que todo el universo (Sol, Luna, hombre, caballo, justicia) era una suma de unidades
matemticas. En este sentido, cada unidad sera una en s misma;
b) tales unidades, debido a la confusin que los pitagricos tenan entre unidad aritmtica
y geomtrica, tenan extensin espacial, es decir, eran unidades con partes o puntos.
Pues bien, contra esta confusin iran dirigidos, segn Tannery, Cornford y Lee, los
argumentos de Zenn en contra de la pluralidad y el movimiento.
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Hay que hacer notar tambin que estos argumentos iban dirigidos fundamentalmente
en contra de las concepciones pitagricas, porque slo stos, a causa de su confusin de las
unidades provistas de extensin espacial e indivisibles con los puntos de la geometra,
sostenan, simultneamente, las dos teoras contradictorias sobre el espacio y el tiempo.
Los dos argumentos restantes son: c) contra la validez del espacio y d) contra la realidad
del transcurrir el tiempo.
Es necesario dejar constancia que los sofismas de Zenn constituyen la huella ms vieja
que se conserva del pensamiento infinitesimal desarrollado muchos siglos despus. El clculo
diferencial nace con Leibniz el ao 1666. Por lo tanto, podra decirse y considerarse a este
eleata como un precursor del Clculo Infinitesimal, pero en ningn caso se puede decir que l
dominaba este pensamiento. Zenn ha pasado a la historia por las paradojas. Las paradojas de
Zenn se basan en las dificultades derivadas del anlisis de las magnitudes continuas. Zenn
tambin supone que si algo no tiene magnitud no puede existir. Estas cuatro paradojas son:
Ahora bien, si ello es cierto, entonces sera imposible alcanzar una serie infinita en un
tiempo finito. Por lo tanto, sera imposible alcanzar el final de un estadio. En otras palabras,
un objeto en movimiento para recorrer una distancia dada, debe correr primero la mitad de esa
distancia, y antes un cuarto, y antes un octavo, y as sucesivamente una cantidad infinita de
subdivisiones en un tiempo finito, y por lo tanto el mismsimo comienzo del movimiento es
imposible.
Su argumento es que Aquiles, un hroe griego y una tortuga, participan en una carrera.
La tortuga parte con ventaja. Adelantar Aquiles a la tortuga? Se supone que Aquiles puede
correr diez veces ms rpido que una tortuga y que dicha tortuga tiene ya una ventaja de diez
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yardas. Se llega a la conclusin de que Aquiles nunca alcanzar a la tortuga, porque cuando
Aquiles recorra las diez yardas la tortuga ya habr avanzado una, y cuando Aquiles recorra esa
yarda, la tortuga ya habr avanzado una dcima de yarda y as sucesivamente, por lo que la
tortuga nunca ser alcanzada.
A diferencia de los otros argumentos (de Aquiles y del estadio), en este argumento se
considera al espacio y al tiempo como compuestos de mnimos indivisibles. As, un objeto
movindose en el aire siempre ocupa un espacio igual a s mismo, por lo tanto no puede estar
en movimiento, esto es, la flecha est en reposo y el movimiento es una ilusin. Esta paradoja
presenta la dificultad de calcular la velocidad instantnea cuando el espacio y el tiempo son
cero (v = s/t. cuando s = 0 y t = 0, v = 0/0).
La clave de su verdadera significacin reside en su relacin con los otros tres: la misma
relacin que hay entre el argumento de Aquiles y el del Estadio, existe entre este rompecabezas
y el de la Flecha disparada. En otras palabras este argumento se basa tambin en la creencia
de que espacio y tiempo se componen de mnimos indivisibles. La nica manera de que este
argumento tenga sentido est en suponer que cada uno de sus ogkoi (cuerpos slidos o masas)
representa a uno de estos mnimos de espacio indivisible y que stos se mueven, en las filas B y
F, con la velocidad suficiente como para pasar a un A en un mnimum de tiempo indivisible. Si
el espacio se compone de mnimos indivisibles, entonces sera legtimo trazar un diagrama que
represente a escala tan amplia como se quiera, un nmero de tales mnimos.
Veamos, expliqumoslo de otra forma (en la paradoja del estadio). Dos filas de igual
nmero de soldados (B B B B y C C C C) parten de los extremos de un estadio en direccin al
centro (la tribuna formada por A A A A) a la misma velocidad. Se paran cuando estn
alineados. El primer soldado B recorre un espacio igual a dos A, pero, en el mismo tiempo, el
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primer soldado C recorre cuatro soldados B. Ya que los tamaos de A, B y C son iguales, se
concluye que la velocidad de los soldados C es doble que la de los soldados B, y habamos dicho
que la velocidad era la misma. La representacin grfica de este argumento sera el siguiente:
Significado:
A : Cuerpos en reposo; B: Cuerpos en movimiento; C: Cuerpos en movimiento; V : Punto de partida; E : Meta
Los cuerpos slidos (oykoi), representados por B y por C, son espacios indivisibles que se
mueven para pasar a A (simbolizan cuerpos en reposo) en un tiempo que se considera tambin
indivisible. Ahora bien, la paradoja surge cuando nos encontramos que mientras que un B
recorre dos partes, resulta que un C recorre cuatro partes. Esto implica:
Si bien, Aristteles (como hemos visto) ofreci una solucin aunque incorrecta, a
estos argumentos, slo se ha logrado una respuesta vlida con los modernos conceptos de
continuo e infinito. La intencin de Zenn fue desacreditar las sensaciones, lo que pretendi
hacer a travs de esta brillante serie de argumentos o paradojas, sobre el espacio y el tiempo
que han perdurado hasta nuestros das como mosaicos intelectuales complejos. No obstante,
Zenn es reconocido no slo por sus paradojas, sino por establecer los debates filosficos que
favorecen la discusin razonada. Por todo ello, Aristteles le consider el creador del
razonamiento dialctico. Platn, por otra parte, dijo de Zenn que haba enredado a sus
contemporneos en las mallas de su "ocano de argumentos", ya que las paradojas de Zenn
influyeron negativamente en el desarrollo del concepto de infinitesimales.
Parmnides tuvo dos discpulos, Zenn de Elea y Melisso de Samos, ambos demostraron
racionalmente la imposibilidad del movimiento mediante aporas, razonamientos de los cuales
si admitimos los fundamentos tenemos que admitir las conclusiones. De la unidad no puede
surgir la pluralidad se pensaba, porque supondra el paso del ser al no ser. A partir de
Parmnides los filsofos adoptan el pluralismo, es decir, admiten una pluralidad de realidades
que existen desde siempre y que por lo tanto son eternas.
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Segn la teora atmica de la materia de Demcrito, todas las cosas estn compuestas de
partculas diminutas, invisibles e indestructibles de materia pura (en griego atoma,
'indivisible'), que se mueven por la eternidad en un infinito espacio vaco (en griego kenon, 'el
vaco'). Aunque los tomos estn hechos de la misma materia, difieren en forma, medida, peso,
secuencia y posicin. Las diferencias cualitativas en lo que los sentidos perciben y el origen, el
deterioro y la desaparicin de las cosas son el resultado no de las caractersticas inherentes a
los tomos, sino de las disposiciones cuantitativas de los mismos. Demcrito consideraba la
creacin de mundos como la consecuencia natural del incesante movimiento giratorio de los
tomos en el espacio. Los tomos chocan y giran, formando grandes agregaciones de materia.
Demcrito fue un escritor enciclopdico. Digenes Laercio reproduce una lista de sus
escritos en que se recogen ms de sesenta obras dedicadas a temas ticos, fsicos, matemticos,
msicos y tcnicos, que reflejan el amplio abanico de sus intereses. De esta inmensa obra han
sobrevivido solamente algunos breves fragmentos. Sus teoras nos son conocidas
fundamentalmente a travs de los testimonios de otros autores y, muy especialmente, de
Aristteles.
Por la posicin y forma en que ocupan ese vaco, los tomos diversifican y organizan sus
movimientos. As se origina y configura el mundo, que es uno de los infinitos mundos posibles.
Sin embargo, esa posibilidad no es fortuita. El movimiento no es posible por el azar, sino que
todo est regido por la necesidad, de una manera mecnica, sin que haya dioses o causas
exteriores a esos tomos que los dirijan. Los tomos no slo constituyen el ser de las cosas
fsicas, sino tambin de las que parecen inmateriales, como el alma, que est compuesta de
tomos de fuego impulsados por un movimiento muy rpido.
En cuanto a la tica, Demcrito propuso la felicidad, o 'alegra', como el mayor bien una
condicin que se logra a travs de la moderacin, la tranquilidad y la liberacin de los miedos.
En la historia, Demcrito era conocido como el filsofo alegre, en contraste al ms sombro y
pesimista Herclito.
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Se cree que escribi sobre teora de los nmeros. Encontr la frmula B*h/3 que expresa
el volumen de una pirmide. Asimismo, demostr que esta frmula se la puede aplicar para
calcular el volumen de un cono. Se le atribuyen tambin los siguientes dos teoremas: El
volumen de un cono es igual a un tercio del volumen de un cilindro de igual base y altura, El
volumen de una pirmide es un tercio del volumen del prisma de igual base y altura.
Un problema muy diferente a todo lo visto hasta ahora preocup tambin a las escuelas
de Jonia y de la Magna Grecia: el de la naturaleza de la luz. Demcrito sustenta la teora de la
emisin segn la cual la visin es causada por la proyeccin de partculas que provienen de los
objetos mismos. No es esto ms que el principio de la larga fila de teoras que se encuentran de
la luz en la historia de las ciencias. La teora de la emisin es costumbre atribursela a Newton,
que la expuso muchos siglos despus.
Es importante hacer notar que, desde sus primeros pasos, la ciencia racional trata de
buscar una explicacin de todos los fenmenos naturales partiendo de un pequeo nmero de
principios bsicos. Esta tentativa no dej de influir favorablemente en el desarrollo ulterior de
todas las ciencias. As hemos visto que, al comienzo, para muchos de estos filsofos prevaleca
un principio aritmtico-geomtrico para explicar muchos hechos. As, Demcrito hasta el sabor
de las cosas lo explicaba bajo este aspecto. En efecto, le atribua una forma geomtrica especial
a las cosas para dar tal o cual "gusto": la sensacin de dulce se deba a la forma esfrica de la
sustancia que forma al cuerpo que la produce; lo amargo, se deba a la forma lisa y redondeada,
y lo agrio o cido a lo anguloso y agudo. Un origen e interpretacin anlogos le atribua a los
fenmenos del tacto.
... estos tomos se mueven en el vaco infinito, separados unos de otros y diferentes entre s en figuras,
tamaos, posicin y orden; al sorprenderse unos a otros colisionan y algunos son expulsados mediante
sacudidas al azar en cualquier direccin, mientras que otros, entrelazndose mutuamente en consonancia
con la congruencia de sus figuras, tamaos, posiciones y ordenamientos, se mantienen unidos y as originan
el nacimiento de los cuerpos compuestos.
Quien se propone la tranquilidad de espritu tiene que ocuparse de muy pocos asuntos, tanto a ttulo
particular como en cuanto ciudadano; no debe emprender nada que supere sus fuerzas y su naturaleza;
debe mantenerse alerta a fin de ignorar la fortuna, incluso cuando le es hostil y parece arrastrarle
irresistiblemente; en fin, no debe ligarse ms que a aquello que no supere sus fuerzas; la carga que soportan
nuestras espaldas es mejor que sea poco pesada a que sea fcil de llevar (frg. 3).
La medicina cuida los males del cuerpo, la sabidura suprime los males del alma (frg. 33).
La naturaleza y la educacin son prximas una a la otra. Pues la educacin transforma al hombre pero,
mediante dicha transformacin, le crea una segunda naturaleza (frg. 38).
Para el hombre los males nacen de los bienes, cuando no se sabe administrarlos ni utilizarlos
convenientemente. Sin embargo, no es justo clasificarlos como males, ya que son efectivamente bienes; y se
puede, si se quiere, utilizar el bien para defenderse del mal (frg. 173).
Hay que reconocer que la vida humana es frgil, que dura poco y que constantemente se ve sacudida por los
golpes y las dificultades del destino; por lo tanto, no debe preocuparse uno por poseer, ms que
moderadamente, y medir las miserias segn lo que es necesario (frg. 285).
Es sabio el que no se aflige por lo que no tiene y se complace en lo que tiene (frg. 286).
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Figura 2.5.
LA FILOSOFA PRETICA Y SUS REPRESENTANTES
Las palabras nacen, viven y a veces mueren. Tienen un origen y una biografa. El
significado de una palabra est en su etimologa, pero tambin est en su historia; y en
ocasiones puede ocurrir que ambas no coincidan. Esto es, podemos encontrar algunos
casos en que el significado o contenido fundamental de una palabra cambie a travs del
tiempo, de acuerdo con circunstancias de carcter histrico, al extremo de alejarse
completamente de su sentido primitivo. Un ejemplo de lo anterior es la palabra sofista.
Todo esto suceda todava a la altura de la Olimpiada 80, (mitad del siglo V a. C.).
Lo que viene despus es una cosa muy diferente. Llegan a Atenas hombres como
Protgoras de Abdera, Gorgias de Leontini, Prdico de Ceos, Hipias de Elis o Trasmaco
de Calcedonia, a los que habra que sumar el nombre del ateniense Antifn. Todos ellos
se atribuyen el calificativo genrico de sofistas y son reconocidos por desarrollar una
influyente actividad intelectual.
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En cuanto a m, tomo un camino opuesto; hago francamente profesin de ensear a los hombres y
me declaro sofista. El mejor de todos los disimulos es, a mi parecer, no valerse de ninguno; quiero
ms presentarme, que ser descubierto. ... Ningn mal me ha resultado por hacer ostentacin de ser
sofista, a pesar de muchos aos que ejerzo esta profesin, porque a mi edad podra ser el padre de
todos los que estn aqu.
En distintos dilogos de Platn, en los que Scrates acta como personaje central,
se califica duramente a los sofistas. En el Protgoras, por ejemplo, Scrates aconseja a
su amigo dicindole:
Platn reprocha a los sofistas bsicamente el hecho de que slo ensean medios
para alcanzar un fin, sin reparar en las exigencias de la moral. Los acusa de ofrecer,
segn conveniencia, el triunfo para el razonamiento dbil por sobre el ms fuerte, de
hacer prevalecer la apariencia por sobre la realidad.
Aportando otro captulo en esta historia, algn tiempo despus, Aristteles define
a la sofstica como un arte de la apariencia, completamente ajeno a la verdadera
sabidura, y al sofista como aquel que comercia con una sabidura aparente y no real.
Para completar su contribucin, inventa el trmino sofisma como sinnimo de falacia, de
una refutacin aparente, mediante la cual se puede defender algo falso y confundir al
adversario. As, finalmente, el pasado luminoso del nombre sofista queda sepultado bajo
una montaa de autoridad socrtica, platnica y aristotlica. En la actualidad, aun para
quienes se han aproximado a la filosofa, sofista equivale a demagogo, a un engaador
que no tiene otra moral que su inters particular, a un traficante de apariencias.
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Precisamente uno de los aspectos poco reconocidos por el cual los sofistas diferan
de sus contemporneos, fue un marcado individualismo. Era usual en aquellos tiempos
fundar una escuela, que muchas veces tena la caracterstica de una hermandad en
donde se comparta una concepcin del mundo y una forma de vida; pero esta situacin
no se reproduce en la experiencia sofstica.
Es efectivo que los dilogos de Platn contienen enrgicas acusaciones contra los
sofistas, planteadas normalmente en trminos generales, pero ello no impide el
reconocimiento de algunos mritos particulares, tal como ocurre en los dilogos el
Protgoras y el Gorgias. En ellos los sofistas que dan nombre al texto obtienen el respeto
de Scrates, quien, no por simple casualidad, se somete a los rigores del dilogo con unos
interlocutores representados como hombres cultos y extremadamente hbiles.
Lo que yo s es que Protgoras, por si solo, ha ganado ms riqueza con este talento que Fideas, el
autor indiscutido de tantas obras maestras, y otros diez escultores juntos. Qu cosa tan extraa y
sorprendente es esta que nos cuentas! Un remendn de zapatos viejos, un zurcidor de vestidos, no
podran aguantar treinta das antes de traicionarse si devolvieran los zapatos y los vestidos en peor
estado de como los recibieron, y ejerciendo este oficio, no tardaran mucho en morir de hambre.
Protgoras, en cambio, habr podido disimular a toda Grecia que est engaando y estropeando a
los que se le acercan, que los hace partir de su lado peores que cuando los recibi, y esto durante
ms de cuarenta aos.
Gastn Gmez Lasa (1992, p. 262-63), admite una diferencia entre los sofistas
del tiempo de Scrates, y aquellos contemporneos de Platn. Respecto de los primeros,
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opina que inspiraron en Platn un gran respeto, en tanto que descalifica a los
siguientes porque estima que son impostores que usurpan las ideas de los filsofos jonios
y de Scrates.
En este sentido un primer paso consiste en establecer una diferencia entre los
primeros sofistas, y todos sus discpulos y seguidores posteriores, que constituyen un
conjunto de desigual calidad intelectual y muy difcil de someter a una misma
interpretacin. Hay bases slidas para identificar una primera generacin de sofistas,
distinta de todas las siguientes, compuesta por pensadores pioneros de gran nivel y
educadores decididamente innovadores, entre los cuales pese a sus diferencias existe un
ncleo comn. Algo as como un aire de familia, un parentesco espiritual, que les otorga
una identidad especfica.
22 Tres acontecimientos histricos enmarcaron el movimiento sofstico: Las guerras mdicas (500-
479), tras la que se consolid el sistema democrtico y, por ende, la polis como unidad poltica y social; la creacin del imperio
martimo ateniense (477-425), perodo en el que Atenas se convierte en gua y centro de las ciudades confederadas y, por
ltimo, la guerra del Peloponeso (431-404), que supuso la decadencia de los valores democrticos y de la polis.
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Oriente, se forma una conciencia nacional o comn, irrumpen las masas en la vida
pblica. Esta irrupcin condiciona el predominio de ciertos saberes estudio del
hombre, de la sociedad, de la educacin, que de vagas intuiciones se convierten en
ciencias precisas. De ah la necesidad de convencer y especialmente de refutar,
necesidad que acaba sobreponindose al afn de verdad y al deseo de forjar
racionalmente un universo armnico.
La sofstica coincidi as por lo menos con los dems caracteres de esta crisis
histrica y espiritual; el desvo de lo heroico y la tendencia a lo humano que la evolucin
de la tragedia nos conserva; la aparicin de la comedia y el realismo antiheroico; un
conservadurismo opuesto a toda novedad y, a la vez, un desmedido afn de utopa. La
ciencia y la filosofa se hicieron entonces lo que nunca haban sido hasta entonces:
populares. La popularidad de la sofstica era, ms que la popularidad de la ciencia
misma, ms que la de la poesa: el intelectual se convirti de este modo en una fuerza
social. De ah se deriva el uso y el abuso de la retrica, de la elocuencia y de la
enseanza de estas artes por encima de los saberes propiamente dichos.
La mayor parte de las definiciones se refieren a los sofistas que hoy son
considerados como principales representantes de la tendencia: Protgoras, Prdico,
Hipias, Gorgias, Trasmaco, Calicles, Antifn, Polo, Critias, de los cuales suelen
destacarse siempre los cuatro primeros. Sin embargo no siempre los historiadores y
filsofos han colocado a los sofistas conocidos en un grupo nico.
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filosofa. Por otro lado, Hermann, distribuy la sofstica en tres grupos: la eletica, la
heracltea y la abderita. Los historiadores del principio del XIX tendieron, por lo
general, a considerar la sofstica en un sentido muy amplio. Esta tendencia fue ya
rechazada por E. Zeller, quien consider a los sofistas como formando un grupo nico
bien determinado y excluy de ellos al resto de los presocrticos.
La necesidad de educarse por medio del pensamiento, de la reflexin, se haba sentido en Grecia
antes de Pericles: Comprendase que era necesario formar a los hombres en sus ideas, ensearlos
a orientarse en las relaciones de la vida por medio del pensamiento y no solamente por orculos o
por la fuerza de la costumbre, de la pasin o del sentimiento momentneo; no en vano el fin del
Estado es siempre lo general, dentro de lo que queda encerrado lo particular. Los sofistas, al aspirar
a este tipo de cultura y a su difusin, se convierten en una clase especial dedicada a la enseanza
como negocio o como oficio, es decir, como una misin, en vez de confiar sta a las escuelas;
recorren para ello, en incesante peregrinar, las ciudades de Grecia y toman a su cargo la educacin
y la instruccin de la juventud.
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1987, p.141). Antes de los sofistas los grandes maestros de Grecia fueron los poetas. La
concepcin del poeta como un educador, en el sentido ms autntico y profundo, formaba
parte de una larga tradicin. Son ellos los que aportan, a travs de sus relatos y sus
personajes divinos y humanos, los ejemplos seeros, las normas bsicas de conducta y
los ideales de vida. Hasta donde se pierde la memoria, todos los criterios de formacin
fueron entregados por poetas como Homero y Hesodo, y llevados a cada ciudad y cada
persona por rapsodas errantes. En la Repblica de Platn se encuentra un testimonio
claro de la importancia que tuvo Homero, cuando se dice que fue el poeta que educ a la
Hlade. Ms recientemente, Werner Jaeger (1967, p. 49) expresa una posicin
equivalente al decir que Homero fue el primero y el ms grande creador y formador de
la humanidad griega.
En Atenas, con la aparicin del primer libro europeo, surgi el primer mercado del libro. Todo el
mundo lea a Homero, cuyas obras se convirtieron en el primer libro de texto y la primera Biblia de
Europa. Hesodo, Pndaro, Esquilo y otros poetas vinieron a continuacin. Los atenienses
aprendieron a leer (durante mucho tiempo toda la lectura era en voz alta) y a escribir, y en especial
prepararon discursos y cartas, y Atenas se convirti en una democracia. Se escriban libros, y los
atenienses se lanzaban ansiosos a comprarlos.
Pero los sofistas removieron toda esta respetable tradicin. No sin conflicto, como
suele ocurrir con las grandes innovaciones, crearon una nueva cultura en donde ya no
ser el respeto a la autoridad consagrada, sino el pensamiento, el que oriente la vida de
los hombres. Hegel (1985, p. 13), deca al respecto:
Pues bien, Grecia adquiri este tipo de cultura gracias a los sofistas quienes ensearon a los
hombres a formarse pensamientos acerca de todo lo que estaba llamado a tener vigencia para
ellos; por eso, su cultura era tanto una cultura filosfica como una formacin en las normas de la
elocuencia.
Nada de esto debi ser fcil. Para aquilatar la especial complejidad de esta
empresa, y toda la voluntad comprometida, es bueno reparar en el hecho de que Atenas
era una ciudad de particular religiosidad. Jenofonte asegura que los atenienses tienen
ms fiestas religiosas que cualquier otro pueblo griego, y Platn dice que all se hacen a
los dioses las ms santas y brillantes procesiones. Atenas y todo su territorio se
encontraban cubiertos de templos y capillas destinadas al culto de la ciudad, de las
tribus, de los demos y de las familias (Fustel de Coulanges, 1965).
Era una poca en que conocer la voluntad de los dioses sobre los sucesos
presentes y futuros tena la mayor importancia. Para ello el recurso consagrado era la
adivinacin, y su sede por excelencia el Templo de Apolo en Delfos. Convertido en
orculo, durante mil aos de historia documentada, primero griegos y luego romanos,
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fueron all en busca de profecas que luego ellos mismos se encargaban de convertir en
realidad (James, 1975, cap. 6).
Es capaz de disipar el temor, eliminar la pena, crear la alegra y aumentar la piedad. El encantamiento
inspirado en las palabras puede provocar el placer y evitar el dolor, pues su fuerza unida con el sentimiento
del alma, mitiga, persuade y enajena por medio de la magia. El poder del discurso sobre la constitucin del
alma puede ser comparado con el efecto de las drogas sobre el estado corporal.
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Hay un mrito adicional en los sofistas. Ellos son los creadores de una concepcin
consciente de la educacin, tal como ha sido argumentado por W. Jaeger (1967, cap. III).
Un proceso que deba asumirse de un modo resuelto y como una tarea sostenida en el
tiempo; y ciertamente vinculada a la formacin del espritu. Es cierto que la educacin
de los sofistas tena una orientacin muy clara hacia el empleo del pensamiento y las
capacidades personales con fines prcticos, pero eso no agota su concepcin de la
educacin.
Desde temprana edad los nios en Atenas escuchaban las hazaas de dioses y
hroes de labios de su madre o de alguna esclava niera. Todo esto tena el sello de lo
informal y buscaba ms la formacin moral, que crear las bases para un futuro
desarrollo intelectual. Inicialmente se interiorizaban algunos modelos asociados a la
virtud y la belleza. Despus, a la edad apropiada, se marchaba a la escuela de la mano
del paidagoogs, un esclavo de confianza. All se aprenda el orden, la disciplina, as
como la lectura, la escritura y el manejo de la lira, junto con perfeccionar el cuerpo
mediante el ejercicio fsico.
Con el tiempo, situacin reservada slo para los hombres, podrn participar de
alguna conversacin en el gora, en el gimnasio, en el mercado o en una casa particular.
Sin duda del mejor nivel. Se encuentran en Atenas por esa poca el astrnomo Metn,
los msicos Damn y Konnos, el matemtico Teodoro, el escultor Fideas, el general
Milcades, el filsofo Anaxgoras, el comediante Aristfanes, el historiador Herdoto, los
trgicos Esquilo, Sfocles y Eurpides, entre otros. Todo esto en un ambiente de gran
aprecio por el conocimiento y el poder de la palabra. Sin programa, sin formalidad de
ninguna especie, casi inevitablemente, y nicamente por el placer de recrear el saber,
sta es toda la formacin.
Lo primero para los hombres, creo que es la educacin, pues si alguien realiza el comienzo de algo
correctamente es casi seguro que su fin ser excelente. Segn la siembra as ha de ser la cosecha. Y si se
deposita en un cuerpo joven la simiente de una autntica formacin sta vive y florece a travs de toda su
existencia y ni la lluvia ni la sequa la destruyen.
En casa del acaudalado ciudadano Calias se han encontrado por primera vez
Scrates y Protgoras, recin llegado a la ciudad. Atrado por la fama del sofista, el
maestro se ha dejado arrastrar por el mpetu de su joven discpulo Hipcrates, que no
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En seguida, la intervencin se inicia con una fbula sobre el origen del hombre:
Combinando la tierra, el fuego y otros elementos, los dioses han creado la vida, y han
decidido enviar a los hermanos Prometeo y Epimeteo para que asignen a cada ser
viviente las cualidades convenientes para que puedan desenvolverse en el mundo.
Epimeteo suplica para que se le permita asumir por s solo la tarea, y distribuye
impulsivamente las cualidades de modo que ningn ser las posea todas o carezca en
absoluto de ellas.
Prometeo, a quien toca luego resolver este problema, decide robar a Atenea y a
Hefestos el secreto de las artes y el fuego, y entregarlas a los hombres. Con estas
cualidades podrn protegerse, alimentarse y crear una lengua. Satisfechas as las
necesidades ms urgentes, un poco despus intentan agruparse con fines de mutua
conservacin y construyen ciudades, pero rpidamente surgen algunas dificultades. Los
hombres no logran establecer relaciones de colaboracin, y se causan dao unos a otros.
Esto los condena a permanecer dispersos y vulnerables. Prometeo haba aportado los
medios para sobrevivir, pero no para convivir. Tenan la tcnica, pero carecan del
conocimiento de la poltica.
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Es preciso que todos se persuadan de que estas virtudes no son un presente de la naturaleza, ni un
resultado del azar, sino fruto de reflexiones y de preceptos, que constituyen una ciencia que puede ser
enseada, que es lo que ahora me propongo demostrar.
Hay un vnculo que mantiene unidos a los hombres en una comunidad, pero ste
no ha sido impuesto ni est previsto con anterioridad. Son los propios hombres los que
deben asumir esta responsabilidad mediante la educacin, y por supuesto mediante
algn acuerdo de carcter fundamental, que permita definir los principios bsicos en
funcin de los cuales generar todo este proceso. Aparece el Estado como el origen de todo
el esfuerzo educativo.
Protgoras no se limit a hacer un buen discurso con estas ideas. Sabemos que
Pericles le confi la tarea de redactar una constitucin para la colonia de Turios, recin
creada en el sur de Italia. En ella el sofista defini una democracia que garantizaba la
existencia y conservacin de la clase media, mediante un lmite que estableca una
extensin mxima en la propiedad de la tierra. Sin embargo, el aspecto medular de esa
constitucin fue la incorporacin de un nuevo concepto de responsabilidad social en la
educacin. La carta fundamental creada por Protgoras estableca la instruccin escolar
obligatoria para todos los hijos de los ciudadanos, financiada enteramente con cargo al
Estado (Nestle, 1987, cap. IX).
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verdadera comunidad que acoja a cada cual en su particularidad, pero dentro de los
mrgenes del espacio comn definido. Este seguramente era un elemento de
preocupacin del pensamiento poltico.
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El joven Fedro comenta a Scrates, en el dilogo del mismo nombre, que ha odo
decir que no es necesario al futuro orador conocer lo que es justo, sino lo que parece justo
a la multitud. De idntico modo como tampoco se requiere saber lo que es realmente til
o bueno, sino lo que aparecer como tal, pues en ltimo trmino la persuasin reside en
la verosimilitud y no en la verdad. Platn reprochaba a los sofistas el hecho de que slo
enseaban medios para alcanzar un fin, sin respetar ningn criterio de verdad y sin
reparar en las exigencias de la moral. Aqu est la clsica acusacin en cuanto a que
ofrecan, segn conveniencia, hacer triunfar el razonamiento dbil por sobre el ms
fuerte, la apariencia por sobre la realidad. Pero la sofstica griega tena otra propuesta.
Protgoras, quien junto a Gorgias representa con seguridad la mejor expresin de
potencia intelectual de este movimiento, sealaba: En todas las cosas hay dos razones
contrarias entre s. El hombre es la medida de todas las cosas: De las que existen, como
existentes; de las que no existen, como no existentes (Fragmentos 1 y 6).
Como el dios Jano, aquel de las dos caras, que conoca el pasado y el presente,
observaba el comienzo y el fin de todas las cosas, y abra y cerraba las puertas, los
sofistas se proponan mirar siempre en direcciones opuestas simultneamente. Sobre
cada cosa pueden hacerse distintos argumentos, a favor y en contra.
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El hombre no es la medida de la existencia de la miel, sino de que esta sepa dulce, es decir, de que
la miel provoque la impresin "dulce"; tampoco es el hombre medida de la existencia de la
poligamia o del matrimonio entre hermanos, sino de su valoracin como honestos (kaln) o
deshonestos (aischrn); y tampoco es la medida de la existencia de la igualdad poltica, sino de que
sea sentida como justa o injusta, racional o irracional, til o daina.
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experiencia, y otra distinta negar la posibilidad del conocimiento. Llama la atencin que
incluso un filsofo de fino sentido crtico como Bertrand Russell (1964, p. 46), diga que
con Protgoras estamos frente a "un escepticismo de desesperanza, una actitud negativa
frente al problema del conocimiento".
Es muy probable que estas concepciones fueran parte del clima intelectual creado
por los primeros sofistas. Nestle (1987, p. 118), reconoce la influencia de Protgoras en
el pensamiento del trgico Eurpides cuando dice: "Si lo bueno y lo prudente fueran lo
mismo para todo el mundo, no habra ningn litigio en este mundo. Pero lo nico que
coincide y es igual entre los hombres son las palabras: Lo pensado es diverso.
Una vez ms se trata de afirmaciones sin contexto, cuyo sentido ltimo slo
podemos interpretar con dificultad. En este caso tenemos la opinin del filsofo Sexto el
Emprico, quien tempranamente, hacia el siglo III d. C., interpret estas proposiciones
como un planteamiento sobre la imposibilidad de disponer de un criterio nico de
verdad. Lo que nosotros comunicamos no son las cosas existentes sino slo el discurso.
De acuerdo a su interpretacin, el discurso se compone de percepciones, de modo que no
es el discurso el que comunica las percepciones, sino que son las percepciones las que
crean el discurso (Llanos, 1968, p. 274). Para Gorgias el valor del discurso no puede
depender de una realidad objetiva, que por otra parte nadie legtimamente est en
condiciones de fijar.
Comparar esta proposicin con la idea del hombre medida de Protgoras, o las
proposiciones de Gorgias sobre el no ser, arroja una sensible diferencia. Estamos en
presencia de una discusin mayor. Resultan ahora comprensibles los reproches de
Platn en cuanto al desprecio por la verdad que mostraban los sofistas, y a su pretensin
de generar a travs del discurso en ltimo trmino una creencia sin ningn fundamento,
o sencillamente sin ciencia. Sin embargo, resultan igualmente comprensibles las
posiciones de los sofistas, quienes sostienen una postura de poderosas resonancias y de
increble valor actual. No existe una verdad vlida para todos los hombres, como
tampoco existe, por ejemplo, una ley que llegue a tener el mismo significado en todos los
casos. Aquello que se considera bueno y til, depende necesariamente de quien juzga y
de las circunstancias en que esto ocurre.
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todo, cuanto se quiera, lo mismo para los otros que para s; pero esto no depende de la
caracterstica propia de los sofistas, sino de la del razonamiento reflexivo. En todo acto,
por malo que sea, va implcito un punto de vista esencial en s: Basta con destacar este
punto de vista para que el acto quede disculpado y defendido (1988, tomo II, p. 25).
As, la acusacin frecuente en cuanto a que los sofistas hacan verdadero lo falso
y aceptable lo moralmente repudiable, que pretende hacerse valer por s misma, es en
realidad muy inconsistente. Exige tcitamente conceder que existe la verdad y que
alguien est en posesin de ella, excluyendo toda consideracin sobre la condicin
intelectual bsica que hace posible la propuesta. Es decir, la capacidad reflexiva, el
manejo del lenguaje y la posesin del conocimiento y la cultura.
El Gorgias histrico, si queremos formular una nueva interpretacin que d cuenta de todos los
antecedentes a nuestra disposicin, aspira justamente al objetivo contrario. Es precisamente la
posibilidad de la comunicacin entre los hombres lo que l quiere salvar. Y para este propsito nos
quiere convencer que el acto de la comunicacin no sera posible si trabajramos con la hiptesis
de una coincidencia completa del conocimiento con su objeto concebido como existente en s y
absolutamente "fuera" de nosotros. En otras palabras, el logos, el discurso y el dilogo no necesitan
estar fundados en el concepto absoluto del ser. La tcnica de la palabra, del logos, no puede estar
sometida a la ciencia en general de las cosas. La tcnica del logos, por tanto, no debe rendir
ninguna sumisin doctrinaria ni estar bajo la tutela de aquellos que se aplican a interpretar la
naturaleza ni menos aquellos que se consagran a explorar y a explicarnos qu es el ser.
Declaro que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al ms fuerte. Cada uno de estos
gobiernos establece leyes de acuerdo a su conveniencia: La Democracia, leyes democrticas; la
Tirana, leyes tirnicas, y as los dems. Una vez establecidas, queda de manifiesto que lo justo
para los gobernantes es lo que conviene a los que gobiernan y al que se aparta de esto lo castigan
como enemigo de las leyes y la justicia. Esto es, excelente amigo, lo que yo digo que es igualmente
justo en todas las ciudades: Lo que conviene al gobierno establecido. Este es el que tiene el poder,
de modo que resulta para todo hombre que piensa correctamente que lo justo es lo mismo en todas
partes. La conveniencia del ms fuerte.
que Michel Foucault (1982), est exaltando las sociedades disciplinarias, y despreciando
el conocimiento, cuando dice que no existe relacin de poder sin constitucin correlativa
de un campo de saber; o que Fernando Sabater (1982), es un metafsico de la brutalidad,
porque afirma que torturar es conseguir por medio del dolor una respuesta de alguien
que se resiste a darla. Eso es absurdo. Trasmaco hace una interpretacin de la justicia
tal como la observa. No est interesado en una versin ideal, no quiere una incursin en
el mundo luminoso del deber ser. Presenta un enfoque social, que aspira a ser realista,
en el cual las cosas aparecen como l las ve y no como le gustaran. Quiere representar
la justicia real, que es a su juicio siempre la expresin ms o menos encubierta de
ciertas relaciones de poder. Su planteamiento puede ser exagerado, tal vez Platn lo
expone sin los matices que acaso tuvo en su momento, pero no es claro que se trate de
una resuelta aprobacin de la fuerza.
Nosotros reverenciamos y respetamos a aquellos que han nacido de nobles progenitores, pero no
honramos ni distinguimos a quienes no descienden de ilustre casa. En esto nos comportamos en
nuestras relaciones mutuas como brbaros, pues todos hemos nacido segn la naturaleza, sin
excepcin, de la misma manera, extranjeros y helenos. Ello permite a todos los hombres descubrir
por naturaleza similarmente las cosas necesarias. As es posible lograr conocerlas todas de idntico
modo y en este sentido ninguno de nosotros puede ser diferenciado como brbaro o heleno.
Respiramos todos el aire a travs de la boca y la nariz y tambin todos comemos con ayuda de las
manos.
Del mismo modo, una posicin semejante defiende Hipias, presente tambin en el
dilogo platnico que se desarrolla en casa del ciudadano Calias:
Seores todos los presentes sois, a mis ojos semejantes, parientes y conciudadanos, no por la ley,
sino por la naturaleza. Por la naturaleza, lo semejante es pariente de lo semejante, pero la ley, el
tirano de los hombres, constrie a muchas cosas contra la naturaleza (Protgoras, 337 c).
No obstante todos estos matices, lo cierto es que Platn nunca ces de combatir
estas posiciones que buscaban relativisar ms que establecer certezas definitivas. Al
final, el fondo segua siendo el mismo. Por ms respetable que nos parezca a nosotros
con ojos contemporneos esta postura que deja fuera la objetividad y privilegia la
experiencia social, para el filsofo jams dej de ser motivo de inquietud, probablemente
porque ya formaba parte del espritu helnico. En un dilogo final, que se supone
pstumo, Platn sostiene a travs del personaje que representa a la ciudad de Atenas:
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Ahora bien: Segn nosotros Dios ha de ser la medida de todas las cosas y en el mayor
grado posible; mucho ms que el hombre, como suele decirse por ah (Leyes, 716 c).
Las creencias de los sofistas sobre los dioses fueron objeto de reprobacin por parte de
los habitantes de Atenas e incluso personas influyentes de la poca como la propia mujer de
Pericles, Aspasia, el filsofo Anaxgoras, el escultor Fidias, Protgoras e incluso Scrates
fueron objeto de acusaciones de impiedad por negar la existencia de los dioses y por estudiar
los fenmenos celestes.
Los sofistas, en general, como vio Platn, parten de la idea de que los dioses no existen
en la naturaleza, sino slo en nuestros convencionalismos y, por lo tanto, no tienen providencia
en los asuntos humanos. Esto influye en que los malvados acten en esta vida a su antojo.
Todo esto no quiere decir que los sofistas desdearan la religin por completo; muy al
contrario, un pensador como Protgoras, al igual que Tucdides y Eurpides, crea que la
religin es un producto cultural humano que nos distingue de las bestias.
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oratoria inspirada. En cuanto a Hipias, presente tambin en Atenas por ese tiempo, desarroll
una intensa actividad como maestro errante. Poco se sabe de este sofista, pero hay
interpretaciones que lo ubican en el nivel de un gran filsofo, al margen de ser muy verstil y
orgulloso de su condicin de hombre autosuficiente. Trasmaco, por ltimo, fue un autntico
pensador de la poltica a juzgar por su participacin en el Libro I de la Repblica de Platn, en
donde defiende una provocativa concepcin social de la justicia y el poder.
Todos ellos llegan a Atenas en algn momento despus de la guerra con Persia, y
aproximadamente antes del inicio de la guerra civil del Peloponeso. Originario de la misma
ciudad, nacido en la Olimpiada 74, (480 a. C.) Antifn completa la lista con el mrito de ser el
primer loggrafo, escritor de discursos, surgido en la antigua Grecia. Recibieron sus lecciones
Plutarco, Critias y Alcibades.
El dato histrico, comnmente desatendido por las historias de la filosofa, que los ubica
llegando a la ciudad de Atenas al trmino de la guerra que enfrent a los griegos con el
poderoso imperio Persa, es de singular importancia. Los sofistas provocaron profundos cambios
en el modo de pensar y en las costumbres de la comunidad de su poca, pero ello se inserta en
un contexto histrico preciso. Su contribucin central est orientada a responder con una
propuesta muy concreta a las nuevas exigencias de la poltica ateniense abiertas despus de la
guerra. Con la batalla de Platea, a la altura de la Olimpiada 74, (479 a. C.) ha terminado una
larga y costosa confrontacin de la cual, sin embargo, Atenas surgi como una potencia. El
desafo entre el arco y la lanza, de acuerdo a la expresin de Esquilo, se resolvi finalmente en
favor de las aguzadas lanzas de los aliados griegos. Con ello se abri para Atenas un mundo de
proyecciones insospechadas.
Es una paradoja que a partir de una costosa confrontacin blica surgiera el mejor
momento para el desarrollo de la cultura, en una democracia que ya tena sus bases
fundamentales desde el siglo anterior con la constitucin de Soln. Grimberg (1966, p. 176-77),
nos dice al respecto:
Nunca se ha visto, en toda la historia del mundo, que una civilizacin se desarrolle con tanta rapidez
como la griega durante el siglo V a. C. y ello sucedi en el espacio de dos generaciones, en una
ciudad que contaba unos 25.000 ciudadanos libres: Venci a una potencia mundial sin darle
esperanzas de desquite; cre una marina poderosa; llev el arte dramtico a su apogeo; la
escultura logr un esplendor que quiz nunca ms sea alcanzado; la arquitectura roz las fronteras
de lo imposible; la historia se convirti en ciencia; y cre un sistema de pensamiento filosfico al
que nuestra generacin es todava deudora. Una familia de aquella poca poda conocer en
persona a seres tan excepcionales como Milcades, Temistocles y Pericles; Esquilo, Sfocles y
Eurpides; Fideas, Anaxgoras y Scrates; Herdoto y Tucdides.
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ha introducido en las casas y la ha obligado a meditar acerca de la vida y de las costumbres, del
bien y del mal (Nestle, 1987, p. 175). Sin pretender discutir el gigantesco valor de la
contribucin socrtica, es un hecho que este cambio ocurri al menos contemporneamente con
el aporte de los sofistas. Consideremos que Scrates, nacido el da 6 del mes de Targelin del
ao 4 de la Olimpiada 77 (469 a. C.), debi ser entre 10 y 15 aos menor que Protgoras o
Gorgias.
A la fecha la educacin que reciban los jvenes, centrada en las habilidades elementales
de leer, calcular y escribir, junto a la gimnasia y la msica, comenz paulatinamente a resultar
insuficiente frente a los requerimientos mayores que planteaba la formacin ciudadana, la
participacin poltica y las pretensiones de una actividad intelectual ms extensa. Atenas era
una ciudad en la que el sistema educacional permita a cualquier ciudadano asegurarse de que
sus hijos conocieran a los grandes poetas nacionales. Con seguridad fue la ciudad ms culta de
su tiempo, la verdadera capital intelectual de Grecia, calificada por Hipias como el Pritaneo del
saber para toda la Hlade. Un elogio que no es casual si se piensa que el Pritaneo era el altar
de la polis, el edificio que representaba el hogar comn de todas las familias en un ambiente
cultural en que sta tena mucho de sagrada. A diferencia de lo que ocurra en Oriente o en
Egipto, en donde la educacin formal estaba destinada a algunas minoras selectas, en Atenas
se buscaba favorecer la preparacin de todos los hombres libres a fin de que pudiesen dar
cumplimiento a sus deberes y derechos como ciudadanos. El Estado organizaba peridicamente
torneos culturales de canto, danza, teatro y hasta de gimnasia, abiertos a toda la poblacin.
No es un dato menor el que esta nueva educacin sea independiente del Estado. Por esa
poca la participacin del Estado en la tarea educativa era muy activa. Gracias a su
contribucin, por ejemplo, los poetas trgicos podan representar sus piezas teatrales y
convertirlas en acontecimientos sociales, ya que toda la comunidad tena acceso a ellas. Este
hecho no parece en absoluto preocupante, salvo si se dirigen en contra de ese Estado benefactor
algunas suspicacias.
Eso es precisamente lo que hace Arnold Hauser (1969, tomo I, p. 122), al proponer una
interpretacin no exenta de ideologa, deca que Los poetas trgicos estn pagados por el
Estado y son proveedores de ste; el Estado les paga por las piezas representadas, pero,
naturalmente, slo hace representar aquellas que estn de acuerdo con su poltica y con los
intereses de las clases dominantes. Hauser aplaude la independencia de los sofistas, su
existencia libre y vagabunda, como un triunfo sobre el Estado disciplinario, que busca actuar
sutilmente sobre las conciencias. Sin embargo, al margen de cualquier exageracin, es sin duda
un hecho que los sofistas impusieron una nueva prctica educativa, que nunca pidi
salvoconducto a ningn poder, creando con ello nuevos espacios de libertad personal. Por otra
parte, puesto que el propio Estado ateniense, aun aceptando semejantes afanes de control, no
se impona la obligacin de actuar frente a estas manifestaciones de individualidad, permiti
que estas prcticas se extendieran.
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recin ahora se producen autnticas relaciones de aprendizaje y formacin. Sabemos que esto
exista con mayor o menor formalidad en la tradicin griega, pero jams tuvo el carcter de un
contrato libre y explcito. A ttulo de ejemplo, por ese tiempo se encuentran escuelas pitagricas
esparcidas por muchos lugares de Grecia, pero constituidas bajo la forma de sectas cerradas en
torno a secretos celosamente protegidos (Guthrie, 1970, cap. II).
Todo lo hacan en virtud de un pago (lo que provoc una fuerte respuesta de Scrates y
de sus discpulos Platn y Jenofonte). Si bien, en la actualidad est perfectamente aceptado
que un profesional solicite una remuneracin material por su trabajo. En ese momento
violentaba una bien establecida tradicin, a la que Scrates por otra parte haba agregado un
fuerte contenido moral. El historiador Jenofonte cuenta que su maestro consideraba que
hacerse pagar las conversaciones era convertirse en esclavo. En efecto, Scrates deca: Desde
luego, los que reciben dinero, obligados estn a cumplir las condiciones bajo las cuales obtienen
un salario. No es simple desentenderse de la crtica socrtica, pero sera irresponsable
atribuirle hoy un carcter fundamental. El hecho es que semejante posicin no ha prosperado.
Por otra parte, parece igualmente elogiable desde el punto de vista moral que un
hombre sea capaz de hacerse cargo de su existencia con el producto de su propio trabajo.
Protgoras utilizaba un procedimiento para obtener sus honorarios, que no parece haber sido
particularmente degradante para ninguna de las partes comprometidas. Deca:
Cuando un discpulo ha terminado de recibir mis lecciones, me paga, si lo tiene a bien, el precio que le he
pedido; de lo contrario, declara en un templo, bajo juramento, el precio en que evala mi enseanza y no me
da ms que aquello.
La cuestin central parece estar en el pago por aquella educacin que aspira al
desarrollo espiritual. Los honorarios no estaban reidos con la moral ni con la dignidad en el
caso de poetas, pintores, mdicos, magistrados o escultores. Todos ellos, de acuerdo a las
costumbres griegas, podan recibir dinero por su trabajo. Incluso los vencedores olmpicos, que
competan por un premio simblico, consistente en una guirnalda de olivo silvestre, luego eran
favorecidos en sus ciudades con estmulos materiales. En Atenas adquiran el derecho a vivir a
expensas del Estado (Petrie, 1992, cap. X). Pero la enseanza de la justicia y la virtud, y en
general de la filosofa, eran otra cosa. En la perspectiva socrtico-platnica deban seguir el
camino de la libre inclinacin, del dilogo informal y de las relaciones ocasionales.
Las relaciones del maestro con el discpulo no son cuestin de negocio, sino una relacin moral de amistad
fundada en la estima; y los mritos del maestro no pueden pagarse con dinero, sino slo con una gratitud de
tipo anloga a la que sentimos hacia los padres y hacia los dioses.
Los sofistas pusieron trmino a todo esto. Acordaban un pago por sus servicios,
generando con ello un nuevo contexto para las relaciones de enseanza. Algunas exageraciones
sobre las cantidades solicitadas parecen estar fuera de lugar. Iscrates, un sofista
contemporneo de Platn, asegura que ninguno de ellos lleg a tener una fortuna importante y
que sus ingresos jams superaron una medida discreta, (Zeller, 1955, cap. II). Un aspecto
verdaderamente llamativo de la educacin sofstica, y evidentemente una innovacin
injustamente dejada en el olvido, es la incorporacin del libro con propsitos de enseanza. Hay
una serie de elementos que nos llevan a interpretar que hacia la segunda mitad del siglo, se
produce una decidida evolucin hacia una sociedad de lectores. Se conservan algunas cermicas
decoradas con imgenes de libros y lectores, junto con el testimonio de poetas y las referencias
ms o menos precisas de la quema de los libros de Protgoras, alrededor de la Olimpiada 91
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(412-413 a. C.). Tambin hay un aporte de Jenofonte, cuando relata que el bello Eutidemo
haba reunido una gran coleccin de obras de poetas y de sofistas afamados.
Por cierto, no se puede dejar al margen el dato que entrega Scrates en el contexto de su
defensa ante el tribunal que lo juzga por no creer en los dioses y corromper a los jvenes, justo
al inicio del siglo IV a. C. En la primera parte de su discurso, menciona que cualquier persona
puede adquirir en Atenas un libro por la suma de un dracma (Apologa, 26 c). Para ello bastaba
con dirigirse hacia la orchesta, una terraza semi circular en el mercado, a pocos pasos de la
Acrpolis. Considerando que este costo no parece haber sido muy elevado, se puede suponer
que ya en esa poca haba un activo comercio librario.
Incluso existen antecedentes del siglo VI a. C., que muestran una incipiente presencia
del libro en la vida cultural ateniense. Se sabe que el tirano Pisstrato form una comisin de
hombres notables, alrededor de la Olimpiada 56 (mitad del siglo VI a. C.), para recopilar los
poemas de Homero y editarlos en la forma en que hoy los conocemos, (Asimov, 1995, cap. 6;
Petrie, 1992, caps. I y XII). Conforme al dato que ofrece Isidoro de Sevilla (570-636) es posible
adems que Pisstrato creara en Atenas una biblioteca pblica (Escolar, 1988, p. 215).
Por supuesto, el libro en esa poca tena la forma de un rollo de papiro. Faltan todava
muchos siglos para que se introduzca el cdice, con el tipo de pginas que mucho ms adelante
sern caractersticas del libro con el que nosotros estamos familiarizados. Pero lo sustantivo es
que los sofistas son los primeros en hacer un uso sistemtico del libro para apoyar sus lecciones
(Escolar, 1988, cap. 6).
Como en otras materias, Scrates tendr una postura distinta a los sofistas en torno al
libro. El gran maestro rechaz la escritura y fue grafo en todo el sentido de la expresin. No
conocemos nada que haya sido escrito por l, de modo que no pasa de ser un dato anecdtico la
referencia del Fedn en el sentido de que al final de su vida, estando en prisin, compuso unos
versos. Scrates reconoce en el dilogo la forma de intercambio filosfico por excelencia. Desde
esta perspectiva desarrolla una posicin crtica sobre el libro, al cual concibe como algo muy
parecido a la pintura, por su incapacidad para contestar nuestras preguntas. Las palabras
escritas "mantienen el ms solemne silencio", dice Scrates, sin ser capaces de dar
explicaciones, de defenderse o de asistirse a s mismas.
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atenienses, y sus libros fueron recogidos de manos de quienes los posean y quemados en el foro
a voz de pregonero. Ms adelante se cometern otros delitos contra la filosofa. El mayor de
ellos, sin duda, la condena y muerte de Scrates.
Protgoras.
Protgoras fue el primer sofista del que tenemos noticia. Naci en Abdera, en la costa
norte del Mar Egeo, aproximadamente en el ao 480 a. C. y vivi en Atenas y Sicilia. En
Atenas, lugar donde adquiri una gran fama, se hizo amigo de Pericles y se dedic a la
enseanza basada en el arte del discurso persuasivo, ejercitando a los jvenes en las tcnicas
de argir a favor de las dos caras de un mismo argumento. Entre sus labores profesionales se le
encomend la elaboracin de un cdigo penal para Turios. Entre sus obras se encuentran:
Sobre la verdad (llamada tambin Discursos demoledores, que comienza con su famosa
declaracin del hombre como medida), Antilogas o Argumentos contrarios y Sobre los dioses.
Sin embargo, la dificultad principal de conocer sus principios filosficos estriba en que las
fuentes de conocimiento sobre Protgoras provienen de sus mayores oponentes: Platn y
Aristteles.
Protgoras defendi un relativismo del conocimiento y de los valores, esto es, neg que
existieran valores y verdades universales para todos los hombres. Deca que el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en cuanto que
no son. No hay verdades objetivas, absolutas y universales, sino que las cosas son tal y como
son percibidas por cada uno de nosotros. Este relativismo se aplica a todos los mbitos de
nuestra existencia. Por ejemplo, lo que para una persona sana es un sabor agradable, para un
enfermo es amargo. Est confundida la persona enferma? Protgoras dir que para l, en su
situacin, la verdad es que el sabor es amargo.
El relativismo de los valores implica que una misma cosa o accin puede ser buena para
un sujeto y mala para otro. Es ms, una accin puede ser mala o buena para un mismo sujeto
dependiendo de cada circunstancia, y en la medida en que l lo crea as.
Nmos y Phycis.
Nmos significa ley moral y poltica, ya sea en forma de usos y costumbres recibidas de
la tradicin, como en forma de leyes formales y normas obligatorias que codifican la vida en
comunidad y que son respaldadas por la autoridad del estado. Con el trmino physis los griegos
denominaban a la naturaleza como principio que no depende de los aconteceres humanos. La
naturaleza se rige por leyes universales y permanentes. En el siglo V los trminos nmos y
physis, lo artificial y lo natural, eran considerados opuestos y mutuamente excluyentes. Las
leyes de los hombres son fruto de un pacto, de un consenso humano y no fruto de un principio
divino.
Las leyes no son principios innatos, sino adquiridos con esfuerzo. Los nmoi nos
permiten vivir en comunidad y diferenciarnos de las bestias que viven en un continuo estado de
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conflicto y agresin. En este sentido, la concepcin del nmoi como opuesto a la naturaleza
implica la aceptacin de la idea de progreso de la humanidad, que, con su inteligencia, se ha
levantado a s misma con su propio esfuerzo.
Pues bien, aunque la ley sea meramente convencional y, por tanto, modificable,
Protgoras defiende que hay que mantener las leyes que ya se poseen, si estas parecen buenas
a la mayora. La vida en comunidad es necesaria para la supervivencia de la especie humana y,
sin leyes, nos veramos abocados a vivir en un estado de naturaleza.
Prdico.
Naci en la ciudad jnica de Yulis, en Ceos (Ccladas), aproximadamente en el 460 (o
470) a. C. Era ms joven que Protgoras y pocos aos mayor que Scrates, muriendo despus
de ste. Aristfanes, en Las nubes, le llama "metereosofista", es decir, experto en astronoma, y
en Las aves, cuenta que Prdico fue autor de una cosmogona.
Respecto a la religin, se le atribuye a este sofista una teora naturalista sobre el origen
de la religin: los hombres primitivos divinizaron los fenmenos tiles y beneficiosos para la
vida: el Sol, los ros, la Luna, el pan, el vino, etc. Esto permite intuir la posibilidad de que
Prdico fuera un ateo. Prdico de Ceos dice: Los antiguos consideraron como dioses al Sol y a
la Luna, a los ros, a las fuentes y, en general a todas aquellas cosas que son tiles para
nuestra vida, en la medida en que la ayudan, igual que los egipcios deifican al Nilo". Aade que
por esta razn el pan fue llamado Demter, el agua Posidn, el fuego, Hefesto, y as
sucesivamente cada cosa que era til (Sexto el Emprico, Mat. IX, 18).
Las nicas referencias que tenemos sobre las obras de Prodico son Sobre la naturaleza,
Sobre la naturaleza del hombre y Horai.
Hipias.
La mayor fuente de conocimiento sobre este sofista procede de Platn. Perteneciente a la
primera generacin de sofistas, Hipias naci en lide, y viaj a numerosas ciudades dorias,
sobre todo a Esparta y Sicilia. Hijo de Diopites y contemporneo de Scrates, se le atribuye un
carcter agrio y una descomunal memoria, sobre la que investig creando varios sistemas
mnemotcnicos.
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dio origen a la idea de la unidad de la especie humana: por naturaleza somos iguales. Son los
nmoi, las convenciones sociales, los causantes de las distinciones por raza, riqueza,
nacimiento o status social. Las leyes positivas causan desigualdad entre los hombres.
Las leyes son convenciones hechas por los hombres para otorgar lo que debe hacerse y lo
que no. Al ser su origen un contrato social, no pueden pretender su universalidad, pudiendo ser
continuamente modificadas. Hipias acept tambin la existencia de leyes divinas, que s tienen
carcter de universalidad. Estas leyes son aquellas que son aceptadas por todos los hombres de
todos los pases y, por lo tanto, han de tener un origen divino. Entre estas leyes encontramos el
venerar a los dioses y honrar a los padres.
Gorgias.
Gorgias pertenece a la primera generacin de sofistas. Contemporneo de Protgoras,
naci en Leontini (Sicilia) aproximadamente en el 485 a. C. y muri sobrepasando los cien aos
de edad (aprox. en el 380 a. C.). Gran viajero, y supuesto alumno de Empdocles (tambin
siciliano) Gorgias trabaj en muchas ciudades griegas, hasta que se instala en Atenas en el 427
como jefe de una embajada de su ciudad, cuando tena ya 60 aos.
Entre sus obras escritas destacan: Encomio a Helena y Defensa de Palamedes, Oracin
fnebre, Discurso olmpico, Sobre la naturaleza o Sobre el no-ser. Fue un orador famoso y sutil.
Se dedic fundamentalmente a ensear el arte de la retrica como el camino ms adecuado
para acceder al poder. Comparti el presupuesto bsico de la filosofa de Protgoras: el
relativismo. Nos movemos en el mundo de la mera opinin, siendo la verdad para cada uno de
nosotros aquello que nos persuade como tal. La retrica es la tcnica de la persuasin, y el
sofista, el maestro de la opinin.
Sexto el Emprico (finales del siglo II d. C.) recoge en un escrito las tres tesis de Gorgias
que desafiaban las tesis eleatas de la existencia de un ser nico e inmutable. Las tres tesis son
las siguientes: a) Nada es (existe); b) Si algo existiera, sera incognoscible; c) Si fuera conocible,
sera incomunicable. Veamos cmo se desarrollan:
a) Nada es. El Ser es, pero la Nada no es. El no-ser no es. Si fuera algo, caeramos en la
contradiccin de decir que lo que no-es, es y no es al mismo tiempo. El ser, si existe, o es
engendrado o es sin principio (siempre). Si es ingnito, sera incondicionado, por lo que
carecera de determinacin y, por lo tanto, no sera. Adems, si es ingnito, sera
ilimitado, infinito e inmvil. Pero todo lo que es ha de ser en alguna parte, por lo que
tendra que haber algo mayor que lo abarcara, mayor que lo ilimitado mismo. Por lo
tanto, lo ilimitado no es. Si es generado, entonces habr surgido de lo que es o de lo que
no es. De lo que es, no puede haber nacido, pues ya sera. Y de lo que no es tampoco
puede haber surgido, pues la nada no es origen de nada. En conclusin: el ser no existe.
b) Si el ser fuera, no podra ser conocido o pensado. Si el ser es cognoscible, o es idntico o
es distinto al pensar. Siendo idntico, el ser sera incognoscible, porque todo lo pensable
tendra que ser, y existiran cosas totalmente absurdas e inverosmiles, por ejemplo, un
caballo con alas. Si es distinto, tambin sera incognoscible, porque implicara que el
pensar es un no-ser, siendo imposible conocer el ser a partir del no-ser. En conclusin: si
el ser existiera, sera impensable.
c) Si el ser fuera cognoscible, sera incomunicable . La palabra, como instrumento de
comunicacin, es idntica o distinta al pensar. La palabra no es la cosa ni es el
conocimiento de la cosa. En conclusin: si el ser fuera conocible, sera incomunicable.
Las tesis gorgianas conducen a un escepticismo radical, a un nihilismo del ser, el pensar
y el decir. Nuestro conocimiento no puede alcanzar ni comunicar la verdad, dispersndose en la
mera presencia cambiante de las cosas y de los aconteceres.
Verdad es ahora presencia, opinin, parecer. Y la retrica es la tcnica que posibilita que
la opinin de uno triunfe sobre la de los dems. Es este oportunismo el que le fue duramente
criticado a Gorgias.
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Trasmaco.
Poco, por no decir nada, es lo que sabemos sobre la vida de Trasmaco. La labor de
olvido, de oscurecimiento y de pretericin de la sofstica, por unas u otras razones, se hizo ms
acre y ms sistemtica en el caso de nuestro sofista. Leyendo los dilogos que, a decir de
Platn, mantuvo con Scrates, podremos darnos cuenta del porqu.
Naci en Bitinia, regin del Asia Menor, y en una ciudad llamada Calcedonia, frente a
Bizancio. No era, por lo tanto, un griego de "pura cepa". l no se considerara vinculado al
"statu quo" legal establecido en Atenas; l no considerara la constitucin de Atenas como algo
"suyo".
Su vida puede situarse a lo largo del siglo V a. C. Hacia el ao 427 era ya bien conocido,
Aristfanes lo alude en los Daitales. March a Atenas donde se consagr largo tiempo a la
enseanza. No tenemos noticias sobre su muerte, salvo una alusin del poeta latino Juvenal y
un comentario del escoliasta del poeta. De acuerdo con ello, Trasmaco se habra ahorcado.
Tesis poco probable. Lo que se puede admitir fcilmente es que sobre la muerte del sofista se
hubiera levantado todo una leyenda, leyenda favorecida, esto es indudable, por el pesimismo
que, tanto en su obra como tambin en su carcter, es patente en el sofista de Calcedonia.
Numerosas debieron ser las aportaciones que en el campo de la oratoria llev a cabo: La
creacin del pen (pi mtrico de cuatro slabas, tres breves y la cuarta larga) fue uno de los
grandes hallazgos. Pero la mayor aportacin en el campo de la oratoria fue la invencin del
"estilo medio", del "tercer estilo". Bastara, pues, la gran actividad retrica desarrollada para
que hubiese ocupado un destacado lugar en la historia de la cultura helena. Pero la fama del
sofista se habra de cimentar por sus tesis ticas. Es a ellas a las que tendra que deber el que
se rememore. Su concepcin del Estado, de todo tipo de Estado, lo incluyen cmo un
protoanarquista. Conservamos un fragmento de un discurso suyo a la Asamblea Ateniense,
celebrado en la ltima etapa de las guerras del Peloponeso. Trasmaco aconseja armona entre
los partidos, y evitar que sea el ansia de poder lo que legitime sus luchas partidistas. La
actualidad de este discurso es evidente.
Trasmaco mantuvo una postura realista que afirmaba que la justicia es el inters del
ms fuerte. Deca que las leyes son dictaminadas por los que ejercen el poder con vistas a su
propio beneficio o conveniencia. La justicia es aquello que beneficia, interesa y conviene al
gobierno establecido, y, por lo tanto, beneficia al ms fuerte. Los Estados justifican sus abusos
de poder a travs de las leyes, de tal manera que en nombre de la justicia se termina
justificando dicho abuso. A Trasmaco no le interesa lo que debera ser la justicia sino lo que
realmente es. En este sentido, su desenmascaramiento de la hipocresa hace patente la prdida
de sentido de un ideal de justicia que vaya ms all de los egosmos e intereses particulares y
mezquinos.
Por lo tanto, lo que denuncia este sofista es que, debajo de todo el tejemaneje del poder
nos encontramos siempre con el dominio del fuerte sobre el dbil.
Antifn.
Originario de la ciudad de Ramnunte, nacido en la Olimpiada 74, (480 a. C.) Antifn
completa la lista con el mrito de ser el primer loggrafo, escritor de discursos, surgido en la
antigua Grecia. Recibieron sus lecciones Plutarco, Critias y Alcibades. Tenemos noticia de que
escribi las siguientes obras: Tetralogas, Sobre la verdad y Sobre la concordia. Antifonte fue
un refinado y culto intelectual que incluso ejerci labores de psiclogo en sus tiempos. Segn
Guthrie, Antifonte tuvo en Corinto un despacho cerca del gora en el que anunciaba que poda
curar con la palabra a todos los afligidos, de la misma manera que se hace hoy en las clnicas
psiquitricas. Segn este sofista, las races de todas las enfermedades fsicas se encuentran en
la mente, llegando a ser, a veces, evasiones de la vida activa. Todo ello se halla en relacin con
la afirmacin de la necesidad del autocontrol y la moderacin en la vida.
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Tal vez la mayor personalidad filosfica haya sido SCRATES. Prctico un dialogo
continuo hasta que fue sentenciado a muerte. A diferencia de los sofistas, Scrates se neg a
aceptar dinero por sus enseanzas, afirmando que no tena ninguna certidumbre que ofrecer
excepto la conciencia de la necesidad de ms conocimiento.
Segn los testimonios de su poca, Scrates era poco agraciado y corto de estatura,
elementos que no le impedan actuar con gran audacia y gran dominio de s mismo. Apreciaba
mucho la vida y alcanz popularidad social por su viva inteligencia y un sentido del humor
agudo desprovisto de stira o cinismo.
Amigo de Aritias y de Alcibades (amistad que fue muy criticada), reuni pronto una
buena cantidad de fieles discpulos, entre los cuales se distinguieron Platn, Jenofonte,
Antstenes, Arstipo y Euclides de Megara, varios de ellos fundadores de las llamadas escuelas
socrticas. Considerado con frecuencia como uno de los sofistas, y especialmente como
interesado en sustituir los antiguos dioses oficiales por nuevos dioses, se atrajo pronto nuevos
enemigos. Aristfanes lo caricaturiz en varias de sus comedias, en particular en Las nubes,
pero el poeta no fue ni mucho menos el ms encarnizado de sus adversarios. Ms se destacaron
al respecto los que dieron estado oficial a los cargos murmurados contra Scrates de corrupcin
de la juventud y de impiedad el grave y frecuente cargo que se haca en la poca: Melito,
Anito y Licn.
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pone en labios suyos no slo las ideas de su maestro sino tambin muchas veces las ideas
propias (Lpez Driga, 1998, p. 52). Scrates, crea en la superioridad de la discusin sobre la
escritura y por lo tanto pas la mayor parte de su vida de adulto en los mercados y plazas
pblicas de Atenas, iniciando dilogos y discusiones con todo aquel que quisiera escucharle, y a
quienes sola responder mediante preguntas: un mtodo denominado mayutica23, o arte de
alumbrar los espritus, es decir, lograr que el interlocutor descubra sus propias verdades. Su
habilidad consista en persuadir y disuadir; su mtodo no era la exposicin, sino el dilogo y,
sobre todo, la interrogacin.
La figura de Scrates es muy compleja; tanto ella como sus doctrinas han sido objeto de
numerosos debates. Las diversas fuentes directas por las cuales conocemos a ambas
(principalmente las de la comedia tica, de Platn y de Jenofonte) no permiten formarse una
imagen completamente clara del filsofo. Lo que le ha sido aadido (especialmente por Platn)
y lo que le ha sido quitado son asuntos an muy discutidos.
Scrates aparece ante todo no como un hombre que ofrece una nueva doctrina
cosmolgica al modo de los pensadores de Jonia, de Herclito o de los pluralistas, o que se
presta a debatir todas las materias, como los sofistas, sino como un hombre que ataca donde
quiera toda doctrina que no tenga por objeto nico examinar el bien y el mal. Las controversias
con los cosmlogos y con los sofistas no constituyen, empero, un desprecio de la filosofa;
representan una oposicin a seguir filosofando dentro del engreimiento, la satisfaccin y la
suficiencia. La sabidura se resume, ante todo, en una limitacin; Scrates se descubre, por
boca del orculo de Delfos, el ms sabio de todos los hombres justamente porque es el nico que
sabe que no sabe nada.
Los cosmlogos y los sofistas haban pretendido poseer muchos saberes, olvidaban,
segn Scrates, que el nico saber fundamental es el que sigue el imperativo dlfico:
Concete a ti mismo. Desde ese punto de vista es fcil establecer una clara lnea divisoria
entre el subjetivismo sofstico y el subjetivismo socrtico. Segn los sofistas, el sujeto humano
es un espejo de la realidad; siendo esta multiforme, el espejo lo es del mismo modo. Segn
Scrates, el sujeto humano es el centro de toda inquisicin; como sta se reduce a una sola
ingente cuestin conocer el bien , el sujeto tiene una sola realidad.
Si se sigue hablando del saber, habr, pues, que entender ste en otro sentido; con
Scrates cambia, en efecto, la direccin del pensamiento. Se trata de conocer ante todo qu
debe conocer el hombre para conseguir la felicidad, la cual es primordialmente felicidad
interior, no goce de las cosas externas, las cuales no son en principio eliminadas, sino, por as
decirlo, suspendidas. En ltimo trmino, puede preguntarse por la Naturaleza siempre que se
tenga presente que este saber es vano si no va dirigido a iluminar la realidad del hombre. Y
como la realidad del hombre es para Scrates de carcter moral, la cuestin moral, y no la
cosmolgica o la epistemolgica, se sita en el centro de la filosofa.
A primera vista Scrates poda parecer un sofista ms, no slo por su proceder externo,
sino por su misma manera de argumentar, como ya lo notaron sus interlocutores y se lo
echaron en cara:
Scrates dijo (Adimanto), no creo que nadie pudiese contradecirte. Sin embargo, he aqu lo que
experimentan cuantos te oyen a menudo: piensan que su inexperiencia en preguntar y en responder los
conduce engaosamente fuera de la cuestin, hasta el punto de que, al cabo de una serie de incidencias,
caen en un error desmedido, opuesto en todo a sus previsiones primeras (Platn, la Repblica 6, 3, 487;
Obras completas, p. 762).
A decir de Lpez Driga (1988), en realidad Scrates era un adversario radical de los
sofistas, cuyas falacias desenmascaraba y a los que irritaba frecuentemente con su irona.
Platn recoge todo este proceso en tres obras: la Apologa de Scrates, que es el discurso de
defensa que Scrates pronunci ante sus jueces; el Critn, en el que Scrates expone las
23 Scrates, deca: Mi arte mayutica tiene seguramente el mismo alcance que el de aqullas (las
comadronas), aunque con una diferencia, y es que se prctica con los hombres y no con las mujeres, tendiendo adems a
provocar el parto en las almas y no en los cuerpos. (Platn, Teeteto 150; Obras completas, p. 897.
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razones, por las cuales no puede aceptar la huda de la crcel, como le proponan sus amigos; y
el Fedn, en el que se narra como Scrates, inmediatamente antes de morir, convers con sus
amigos y discpulos sobre la inmortalidad del alma, y cmo bebi la cicuta sin repugnancia y
sin dificultad.
Es casi seguro que la irritacin causada por Scrates en muchos hombres de su tiempo
poda ser debida a que vean en l el destructor de ciertas creencias tradicionales. Por medio de
sus constantes interrogantes Scrates haca surgir dondequiera lo que antes pareca no existir:
un problema. De hecho, toda su obra se dirigi al descubrimiento de problemas ms bien que a
la busca de soluciones.
El problema haca desvanecer los falsos saberes, las ignorancias encubiertas, las
inautnticas satisfacciones. Mas para descubrir problemas se necesita hacer funcionar
continuamente el razonamiento. Scrates acept esta necesidad; ms aun, la convirti en una
de sus mximas virtudes. Por este motivo, la virtud y la razn no son para Scrates
contradictorias. Todo lo contrario, uno de los rasgos ms salientes de su doctrina es la
equiparacin del saber y de la virtud. La nica condicin que puede imponerse al primero es
que sea autntico; tan pronto como esta condicin quede cumplida se descubrir que el
conocimiento conduce a la vida virtuosa y, viceversa, que sta no es posible sin conocimiento.
Cierto que esta racionalizacin socrtica de la virtud y del bien no deja de ofrecer
algunas dificultades. En algunos momentos decisivos de la vida de Scrates no fue la razn la
que lo gui, sino su demonio interior, el cual le indicaba, al modo de una conciencia moral, los
lmites de sus acciones. Pero en trminos generales puede decirse que sin el constante razonar
el descubrimiento de lo que es justo, bueno y virtuoso sera imposible. De ah, el papel
fundamental que desempea en Scrates el descubrimiento reflejo del concepto y de la
definicin, que junto con la induccin implcita en la mayutica, constituyen, a juicio de
Aristteles, un gran mrito de Scrates.
Aristteles deca:
Al ser Scrates el primero que, tratando de las virtudes morales, intent buscar unas definiciones generales
sobre ellas, ... buscaba la esencia misma de las cosas. ... Dos cosas son, efectivamente, las que hay que
atribuir a Scrates por propio derecho: el principio de la induccin y la definicin de valor universal. Ambas
cosas son el principio de toda ciencia.
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pues, se dice que Scrates defenda una tica intelectualista, demasiado optimista e irreal,
como nota Aristteles.
Junto con las interpretaciones indicadas hay otras que se refieren a las actividades
filosficas de Scrates. Segn R.C. Lodge, estas actividades fueron tres, y cada una de ellas ha
dado lugar a una distinta interpretacin: la actividad crtica, segn la cual Scrates se limit a
preguntar y a analizar, sin pretender dar soluciones; la actividad tica, segn la cual Scrates
se interes primordialmente por la virtud; y la actividad epistemolgica o metafsica, segn la
cual Scrates fue el inventor de la definicin y el apstol del conocimiento racional a priori.
En los primeros dilogos de Platn predomina la descripcin de las dos primeras actividades;
en los ltimos, la de la tercera. Pero todas ellas parecen estar presentes en todos los dilogos,
revelando con ello en Platn la triple intencin de describir el Scrates histrico, idealizarlo y
prolongarlo.
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Dropides, familiar del legislador Soln, del siglo VI a. C. Platn tuvo dos hermanos, Glaucn y
Adimanto, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristn, Perictione se cas con su to
Pirilampes, amigo y partidario prominente de Pericles, con quien tuvo otro hijo, Antifn.
De joven Platn tuvo ambiciones polticas pero, segn narra en la Carta VII, dos sucesos
decisivos le hicieron desistir de ello. El primer evento hace referencia a que durante el rgimen
de los treinta tiranos, sus parientes (Critias, Crmides) y otros conocidos le invitan a colaborar
con el gobierno. Platn, escribira al respecto: Yo me hice unas ilusiones que nada tenan de
sorprendente a causa de mi juventud. Me imaginaba, en efecto, que ellos iban a gobernar la
ciudad, conducindola de los caminos de la injusticia a los de la justicia.
Pero, las acciones criminales iniciadas por el nuevo gobierno desilusionaron a Platn;
sobre todo por el intento de mezclar a Scrates (el hombre ms justo de su tiempo) en el
prendimiento de Len de Salamina (un exiliado del partido demcrata) para condenarlo a
muerte.
El segundo evento refiere que los exiliados del partido democrtico se sujetaron a la
direccin de Trasbulo y, con el apoyo del pueblo ateniense, habran derrotado a los oligarcas.
Al principio, los hombres del nuevo gobierno habran utilizado una gran moderacin, votando
incluso una amnista, para poner fin a la guerra civil. De nuevo, Platn se sinti inclinado a
mezclarse en los asuntos del estado; pero ocurre que bajo el nuevo gobierno tiene lugar el
proceso y condena de Scrates por el Tribunal de los Quinientos. Platn pens:
He aqu que gentes poderosas llevan a los tribunales a este mismo Scrates, nuestro amigo, y presentan
contra l una acusacin de las ms graves, que l ciertamente no mereca de manera alguna: fue por
impiedad por lo que los unos le procesaron y los otros lo condenaron, e hicieron morir a un hombre que no
haba querido tomar parte en el criminal arresto de uno de los amigos de aqullos, desterrado entonces,
cuando, desterrados, ellos mismos estaban en desgracia.
As, la injusticia del orden oligrquico y los errores de la democracia habran conducido
a Platn a orientar su pensamiento en el sentido de encontrar un fundamento slido para poder
instaurar un orden justo. Deca:
Entonces me sent irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofa y a proclamar que slo con su luz
se puede reconocer dnde est la justicia en la vida pblica y en la vida privada. As, pues, no acabarn los
males para los hombres hasta que llegue la raza de los puros y autnticos filsofos al poder o hasta que los
jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad no se pongan verdaderamente a filosofar.
Platn se inici en la filosofa con Crtilo y a los veinte aos se encontr con Scrates,
momento crucial en la vida de Platn. Se proclam su discpulo y acept su filosofa y su forma
dialctica de debate: la obtencin de la verdad mediante preguntas, respuestas y ms
preguntas. Desde ese instante decidi dedicarse al estudio junto a Scrates, permaneciendo a
su lado hasta la muerte de ste en el ao 399 a. C. debido a la acusacin de impiedad y
corrupcin de menores.
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Annceris, a quien haba conocido en Cirene. Pero el filsofo volver en otras dos ocasiones a
Siracusa.
El tema de los estudios de la Academia ofrece gran dificultad, pues los dilogos
platnicos no son un desarrollo del programa de la Academia, aunque solamente a travs de
ellos se puede conocer este programa. Los estudios de la Academia tendran que ver con el
conjunto de disciplinas necesarias para la formacin de los filsofos gobernantes, tal como se
presentan en el libro VII de la Repblica: la aritmtica (522 c), la geometra (526 c), astronoma
(528 e), msica (531 a-c) y dialctica (532-537). En el Epnomis de dudosa atribucin a
Platn, su autora se debe probablemente al platnico Filipo Opuntio, cuyo objeto es
determinar qu estudios conducen a la sabidura, se ofrece una lista de disciplinas que sigue
fielmente lo expuesto en el libro VII de l a Repblica. Uno de los principales campos de
investigacin lo constituy la dialctica, concebida como el arte de pensar ligado al lenguaje,
como una gramtica de las ideas, elaboracin tcnica de los conceptos y de sus relaciones. La
dialctica es la forma suprema de la actividad pedaggica (discusin, discurso, argumentacin).
Sin embargo, Platn opina que su enseanza antes de los treinta aos podra ser muy
perjudicial.
La astronoma no era entendida como una disciplina del fenmeno astral, sino como una
geometra de los astros, como una estereometra que lleve a la aplicacin de las proporciones y
a la explicacin de los astros en s (Repblica, 529 c-e). En la investigacin astronmica
brillaron hombres como Eudoxo, Calipo (fl. 344) y Herclides Pntico (390-310). Pero tampoco
se descuidaron otros campos de investigacin. Espeusipo, sobrino y sucesor de Platn en la
Academia, era un escritor voluminoso en historia natural, y los trabajos biolgicos de
Aristteles pertenecen en su mayor parte a su perodo acadmico, inmediatamente posterior a
la muerte de Platn. La Academia era tambin particularmente activa en jurisprudencia y
legislacin: Eudoxo y Aristteles escribieron leyes para Cnido y Stagira.
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270, y Crates Platnico, muerto el ao 268. Todos ellos pertenecen a la denominada Academia
Antigua que se prolongar en la Academia Media con Arcesilao (341-241 a. C.), Lacides,
Teleles, Evandro, Hegesino, y en la Academia Nueva con Carnades (fl. 150 a. C.).
Tambin los comentarios y crticas antiguas a las obras de Platn tienen valor
probatorio, aunque con algunas reservas, pues estos testimonios obedecen, a veces, a criterios
de escuela: Proclo declar apcrifos la Repblica, las Leyes y las Cartas.
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El contenido doctrinal.
Un escrito ser atribuido a Platn si armoniza con su filosofa. Pero este procedimiento
plantea el problema del dialelo: definir primeramente a Platn para poder juzgar los trabajos
despus.
El mtodo estilomtrico.
Consiste en medir la frecuencia con que aparecen ciertas palabras griegas para
determinar un "estilo" de Platn que permita autentificar una obra segn su forma lingstica.
El mtodo estilomtrico se utilizar tambin para determinar el orden cronolgico de los
dilogos de Platn.
De la aplicacin conjunta de estos criterios se puede decir que existen una serie de obras
cuya autora es dudosa: Hipias mayor, Clitofn, Epinomis, Cartas (excepto la VI, VII y VIII
cuya autenticidad parece fuera de toda duda). La autenticidad de otros dilogos que aparecen
en las tetralogas es rechazada generalmente. Son espurios los dilogos siguientes: Alcibades
I, Alcibades II, Hiparco, Amantes, Teages y Minos, adems de la coleccin de Definiciones y de
los dilogos apcrifos que ya los antiguos haban rechazado. Los dilogos de Platn no estn
fechados y los crticos no han logrado ponerse de acuerdo para establecer una cronologa
rigurosa. Prueba de ello es la cantidad de listas ofrecidas del orden de los dilogos por parte de
Arnim, Lutoslawski, Raeder, Ritter, Wilamowitz, Cornford, Leisegang, Praechter, Shorey,
Taylor, Crombie y Ross.
Los criterios utilizados frecuentemente para establecer la cronologa son los siguientes:
La aplicacin de todos estos criterios nos permite agrupar los dilogos en diferentes
pocas, sin pronunciacin expresa del orden cronolgico dentro de cada poca. A ello es
necesario aadir las Cartas.
Cuadro 2.1.
CLASIFICACIN DE LAS OBRAS DE PLATN
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En este marco, podemos establecer que la primera etapa de los dilogos representa el
intento de Platn de comunicar la filosofa y el estilo dialctico de Scrates. Algunos de esos
dilogos tienen el mismo argumento. Scrates se encuentra con alguien que dice saber mucho,
l manifiesta ser ignorante y pide ayuda al que afirma saber. Sin embargo, conforme Scrates
empieza a hacer preguntas, se hace patente que quien se dice sabio realmente no sabe lo que
afirma saber y que Scrates aparece como el ms sabio de los dos personajes porque, por lo
menos, l sabe que no sabe nada. Ese conocimiento, por supuesto, es el principio de la
sabidura. Dentro de este grupo de dilogos se encuentran (ver cuadro): Eutifrn (una
consideracin sobre la naturaleza de la piedad y la religin), Laques (una bsqueda del
significado del valor), Crmides (un intento por definir la templanza), la Apologa de Scrates
(donde narra la defensa que de s mismo ejerci Scrates en el juicio que le condujo a la
muerte), Lisis (una discusin sobre la amistad) y Protgoras (una defensa de la tesis de que la
virtud es conocimiento y que es posible aprenderla).
Los dilogos de transicin, madurez y vejez, corresponden a los dilogos de los periodos
intermedio y ltimo de la vida de Platn. Reflejan su propia evolucin filosfica. Las ideas de
esas obras se atribuyen al propio Platn, aunque Scrates sigue siendo el personaje principal
en muchas de ellas. Los escritos del periodo de transicin abarcan, entre otros dilogos,
Gorgias (una reflexin sobre distintas cuestiones ticas), Menn (una discusin sobre la
naturaleza del conocimiento), Crtilo (sobre el lenguaje), y el libro I de la Repblica (una
discusin sobre la justicia).
Entre sus dilogos de madurez cabe citar el Banquete (destacada realizacin dramtica
de Platn que contiene varios discursos sobre la belleza y el amor), Fedn (escena de la muerte
de Scrates, en la que discute sobre la teora de las ideas, la naturaleza del alma y la cuestin
de la inmortalidad), Fedro (sobre la belleza y el amor) y los libros II al X de la Repblica (que
constituyen una detallada discusin sobre la naturaleza de la justicia).
Entre los trabajos del periodo de vejez se encuentran Teeteto (una negacin de que el
conocimiento tiene que ser identificado con el sentido de percepcin), Parmnides (una
evaluacin crtica de la teora de las ideas), el Sofista (una reflexin posterior sobre las ideas o
las formas), Filebo (discusin sobre la relacin entre el placer y el bien), Timeo (ideas de Platn
sobre las ciencias naturales y la cosmologa) y las Leyes (un anlisis ms prctico de las
cuestiones polticas y sociales).
Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo fsico tanto por su
perfeccin y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos
fsicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son
excelentes ejemplos de lo que Platn entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo fsico
puede ser llamado crculo, cuadrado o tringulo porque se parece ("participa de" en palabras de
Platn) a la idea de crculo, cuadrado o tringulo. Pero, Platn hizo extensiva su teora ms all
del campo de las matemticas. En realidad, estaba ms interesado en su aplicacin en la esfera
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de la tica social. La teora era su forma de explicar cmo el mismo trmino universal puede
referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo,
puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en comn, se
parecen a, participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o
participa de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en trminos de ser un animal
racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede
considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque
participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y el
tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el
trmino universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal
hace referencia.
Platn concibi las ideas de manera jerrquica: la idea suprema es la de Dios que, como
el Sol en el mito de la caverna, ilumina todas las dems ideas. La idea de Dios representa el
paso de Platn en la direccin de un principio ltimo de explicacin. En el fondo, la teora de
las ideas est destinada a explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y tambin
cmo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje filosfico, la teora de las ideas de
Platn es tanto una tesis epistemolgica (teora del conocimiento) como una tesis ontolgica
(teora del ser). Empero, adems, el problema que trata Platn es el de la relacin de lo Uno y
lo mltiple, es decir, cmo conciliar la teora del ser parmendeo con el devenir de Herclito.
Estos conceptos absolutos (lo Azul en s, el Valor en s, lo Justo en s), son denominados
por Platn IDEAS y stas responden a la pregunta socrtica Qu es? Es decir, preguntan por
la determinacin o esencia de cada cosa: el ser propio de cada cosa, lo que hace que cada cosa
sea lo que es (valerosa, azul, justa, etc.).
Pues bien, precisamente para Platn la verdadera realidad son las ideas, tambin
llamadas FORMAS, ya que no slo hacen que podamos conocer las cosas, sino que son las
responsables de que esas mismas cosas existan materialmente, tal y como las conocemos. Las
ideas son las causas directas de la existencia de todas las cosas: lo material o natural y lo
moral. Con ello Platn intenta conciliar lo absoluto (el ser de Parmnides), con lo mltiple: la
realidad material siempre cambiante que es nuestro mundo (Herclito), la naturaleza, lo cual
producir una profunda escisin, un dualismo entre dos realidades irreconciliables entre s:
La reminiscencia.
El alma, antes de unirse a un cuerpo, habitaba el mundo de las ideas, dedicndose, a su
contemplacin. Una vez en el cuerpo, el alma olvida todo lo que conoca. Con ocasin del
conocimiento sensible va recordando ese mundo eidtico, reduciendo la multiplicidad de los
objetos a la unidad de la idea. Por lo tanto, conocer es recordar. Hacer memoria de lo ya sabido.
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La dialctica.
La dialctica platnica se puede entender en dos sentidos: como el autntico
conocimiento del filsofo, es decir, dedicado a la intuicin pura de las ideas; y como el mtodo
de la filosofa: el camino para alcanzar el verdadero conocimiento.
El amor (eros).
Eros, el amor, es un daimon, un ser intermedio entre dioses y hombres. Por su
genealoga, Eros se halla en una situacin parecida a la que tiene el hombre respecto al
conocimiento, situado entre la ignorancia y la sabidura. De la misma manera que slo ansa
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Por qu Eros es amor a la belleza? Para un griego como Platn lo bello no es "lo bonito".
No es este un asunto meramente esttico. La belleza es el resplandor de la idea en la cosa. Es
presencia, aparecer de la presencia misma de la idea en la cosa misma (mero reflejo de una
idea). Y esto es, precisamente, lo que la hace bella "estticamente". Las cosas son bellas porque
nos transportan fuera de lo inmediato y material, a travs de ese resplandor de la idea en lo
material. Por eso, Eros implica una ascensin desde las cosas materiales hasta las ideas
mismas. Las cosas hacen de peldaos, de escalones hasta las ideas, ya que reflejan a las ideas
mismas y nos permiten su contemplacin y desocultacin, mostrndonos la diferencia misma
entre el mundo material y el mundo inteligible. El amor une el mundo divino y el humano;
comunica el "espacio", el vaco que media entre el mundo sensible y el inteligible, de tal manera
que todo queda ligado.
En este sentido es un ser intermedio de la misma manera que lo es el alma: aquello que
media entre el mundo inteligible y el mundo sensible: el alma comunica a los hombres con la
regin divina de las ideas. Con sus idas y venidas, lo eidtico se hace visible a los ojos del alma.
Eros es por eso una desmesura: una locura que nos muestra la fractura de nuestra propia
realidad.
Teora poltica.
La Repblica, la mayor obra poltica de Platn, trata de la cuestin de la justicia y por lo
tanto de las preguntas qu es un Estado justo? y quin es un individuo justo? El Estado ideal,
segn Platn, se compone de tres clases. La estructura econmica del Estado reposa en la clase
de los comerciantes. La seguridad, en los militares, y el liderazgo poltico es asumido por los
reyes-filsofos. La clase de una persona viene determinada por un proceso educativo que
empieza en el nacimiento y contina hasta que esa persona ha alcanzado el mximo grado de
educacin compatible con sus intereses y habilidades. Los que completan todo el proceso
educacional se convierten en reyes-filsofos. Son aquellos cuyas mentes se han desarrollado
tanto que son capaces de entender las ideas y, por lo tanto, toman las decisiones ms sabias.
En realidad, el sistema educacional ideal de Platn est, ante todo, estructurado para producir
reyes-filsofos.
Platn, asoci las virtudes tradicionales griegas con la estructura de clase del Estado
ideal. La templanza es la nica virtud de la clase artesana, el valor es la virtud de la clase
militar y la sabidura caracteriza a los gobernantes. La justicia, la cuarta virtud, caracteriza a
la sociedad en su conjunto. El Estado justo es aquel en el que cada clase debe llevar a cabo su
propia funcin sin entrar en las actividades de las dems clases. Platn aplica al anlisis del
alma humana un esquema semejante: la racional, la voluntad y los apetitos. Una persona justa
es aquella cuyo elemento racional, ayudado por la voluntad, controla los apetitos. Existe una
evidente analoga con la estructura del Estado anterior, en la que los filsofos-reyes sabios,
ayudados por los soldados, gobiernan el resto de la sociedad.
Su teora tica.
La teora tica de Platn descansa en la suposicin de que la virtud es conocimiento y
que sta puede ser aprendida. Dicha doctrina debe entenderse en el conjunto de su teora de las
ideas. Como ya se ha dicho, la idea ltima para Platn es la idea de Dios, y el conocimiento de
esa idea es la gua en el trance de adoptar una decisin moral. Mantena que conocer a Dios es
hacer el bien. La consecuencia de esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace
desde la ignorancia. Esta conclusin se deriva de su certidumbre de que una persona virtuosa
es realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansan
hacer aquello que es moral. En este sentido, la tica platnica mantiene una estrecha relacin
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con su visin antropolgica y metafsica. Alma y cuerpo constituyen dos elementos no slo
distintos, sino irreconciliables entre s: el cuerpo es la crcel del alma, el lugar donde sta se
hace esclava de lo material y lo pasional. Mientras el hombre permanezca ligado a su cuerpo,
se encontrar incapacitado para la felicidad y para el verdadero conocimiento. Alcanzar esto
slo ser posible si dominamos nuestra parte material.
Lo Justo en s, la bondad en s, la prudencia, etc., esto es, los valores morales existen por
s mismos, y por ello es posible definirlos y, una vez conocidos, llevarlos a cabo en la vida
prctica. El sabio no podr ser malo, ya que el mal es fruto de la ignorancia, un defecto que no
radica en nuestra naturaleza sino en el no cumplimiento de lo esencial de nuestra naturaleza
(la racionalidad).
Purificarse es separar lo ms posible el alma del cuerpo, acostumbrar al alma a dejar la envoltura del cuerpo,
para concentrarse en s misma, a solas consigo (Fedn, 67,e.). La realidad verdadera es que la templanza, la
justicia y la virtud no son sino purificaciones de todas las pasiones, y hasta el pensamiento es quiz un medio
de purificacin (Fedn, 69,b.).
Cuadro 2.2.
DIVISIN DEL ALMA SEGN PLATN
Esta divisin del alma le permitir justificar la desigualdad social: sta tiene un origen
natural. Los hombres deben pertenecer a una clase social u otra dependiendo de la clase de
alma predominante en ellos. En el cuadro de arriba se muestra un esquema de la
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correspondencia entre las clases de alma, sus virtudes inherentes y la clase social a la que
pertenecen.
El arte.
Platn tena una idea antagnica del arte y del artista aunque aprobara algunos tipos
de arte religioso y moralista. Su enfoque tiene que ver una vez ms con su teora de las ideas.
Una flor bonita, por ejemplo, es una copia o imitacin de las ideas universales de flor y belleza.
La flor fsica es una reproduccin de la realidad, es decir, de las ideas. Un cuadro de la flor es,
por lo tanto, una reproduccin secundaria de la realidad. Esto tambin significa que el artista
es una reproduccin de segundo orden del conocimiento y, en realidad, la crtica frecuente de
Platn hacia los artistas era que carecan de un conocimiento verdadero de lo que estaban
haciendo. La creacin artstica, observ Platn, pareca tener sus races en una inspirada
locura.
El dualismo antropolgico.
Al igual que en su metafsica, la concepcin platnica del hombre va a presentar un
acentuado dualismo, una escisin entre dos partes ntimas pero irreconciliables en el ser
humano: el cuerpo, que representa nuestra materialidad, la corporeidad que nos sita como
algo ms dentro del mundo sensible y el alma, que es aquello que nos hace propiamente
hombres; seres distintos al resto de lo existente, intermediarios entre lo puramente material y
lo divino: lo espiritual, lo racional.
En efecto, todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos
vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus
necesidades. He aqu por qu no tenemos tiempo para pensar en la filosofa; y el mayor de
nuestros males consiste que en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de repente
interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir
la verdad.
Est demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que
abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Slo
entonces gozamos de la sabidura, de que nos mostramos tan celosos; es decir, despus de la
muerte, y no durante la vida.
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Cuadro 2.3.
DIVISIN TRIPARTITA DEL ALMA EN PLATN
La cosmologa en Platn.
La cosmologa platnica trata de ofrecer una "narracin verosmil" acerca de la
formacin del cosmos, utilizando para ello tanto elementos mticos (que hagan accesible a la
mayora la adquisicin de estas "conjeturas") como doctrinas y explicaciones propias de otras
escuelas filosficas: el pitagorismo, el atomismo (Empdocles), etc.
(el cosmos) ha nacido, puesto que es visible y tangible y tiene cuerpo. En efecto, todas las cosas de este tipo
son sensibles y todo lo que es sensible y se aprehende por medio de la opinin y la sensacin est
evidentemente sujeto al devenir y nacimiento. (Timeo, 28, c).
Y puesto que todo lo que nace ha de tener una causa de la que dependa, el cosmos
precisar necesariamente de una: el Demiurgo, Dios artesano, causa activa, inteligente y
productora del cosmos. El Demiurgo es "Dios" porque es bueno y sabio, a diferencia de los
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1. Las ideas, perfectas y eternas, verdadero modelo que el Demiurgo intentar plasmar
(materialmente) con su saber hacer.
2. Una masa material, catica, indiferenciada y mvil. La materia, por s misma, no es
nada ms que negatividad, indeterminacin, limitacin. No puede ser asimilada a
"material" ya que ste supone estar determinado por una idea o forma que lo haga ser
algo (madera, carbono, hidrgeno, etc. Todos ellos ya son algo determinado, es decir,
poseen de hecho una esencia que podemos identificar).
3. El espacio preexistente, receptculo universal que albergar la diversidad de los seres
generados.
As pues, el Demiurgo, teniendo como modelo el mundo de las ideas, ordena la materia
en el espacio siguiendo el modelo eterno, reproduciendo el mundo inteligible materialmente de
la mejor manera posible, teniendo en cuenta que ha de contar con la indeterminacin y
negatividad que introduce lo material: causa de la imperfeccin, el devenir, la muerte y la
inestabilidad propias de todo lo sensible.
Este mundo es por ello, copia e imitacin del verdadero mundo de las ideas, que es
eterno, perfecto e inmaterial: un "viviente inteligible" como lo denomina Platn, caracterstica
que le otorga ms perfeccin an, si cabe:
As, pues, el Dios, habiendo decidido formar el mundo lo ms posible a semejanza del ms bello de los seres
inteligentes y de un Ser en todo perfecto, ha hecho de l un viviente nico, visible, conteniendo en su interior
a todos los vivientes que son, por naturaleza, de la misma clase que l (Timeo, 30, c).
El cosmos es concebido como un gigantesco ser vivo, animado por un alma inteligente
que es su principio de movimiento y de orden: el Alma del Mundo, primera produccin del
Demiurgo.
Dgase en buena hora que si yo no tuviera huesos ni nervios y otras cosas semejantes, no podra hacer lo
que juzgase conveniente; pero decir que estos huesos y estos nervios son la causa de lo que yo hago, y no
la eleccin de lo que es mejor, para lo que me sirvo de la inteligencia, es el mayor absurdo, porque equivale
a no conocer esta diferencia: que una es la causa y otra la cosa, sin la que la causa no sera nunca causa; y
por lo tanto, la cosa y no la causa es la que el pueblo, que camina siempre a tientas y como en tinieblas,
toma por verdadera causa, y a la que sin razn da este nombre. He aqu por qu unos consideran rodeada la
Tierra por un torbellino, y la suponen fija en el centro del mundo; otros la conciben como una ancha artesa,
que tiene por base el aire; pero no se cuidan de investigar el poder que la ha colocado del modo necesario
para que fuera lo mejor posible; no creen en la existencia de ningn poder divino, sino que se imaginan
haber encontrado un Atlas ms fuerte, ms inmortal y ms capaz de sostener todas las cosas; y a este bien,
que es el nico capaz de ligar y abrazarlo todo, lo tienen por una idea vana.
a la creacin del cosmos. Este surge junto con l y es la copia mvil de la eternidad inmvil del
mundo eidtico. En el Timeo (38, a), Platn escribe:
Por esta razn su autor se preocup de hacer una especie de imitacin mvil de la eternidad y, mientras
organizaba el cielo, hizo, a semejanza de la eternidad inmvil y una, esta imagen eterna que progresa segn
las leyes de los nmeros, esto es lo que llamamos nosotros el tiempo.
Una vez ordenada la materia por el Demiurgo, ste produjo los cuatro elementos
fundamentales a partir de los cuales surgen los cuerpos o objetos fsicos: fuego, aire, agua y
tierra. Todos ellos se corresponden con una figura geomtrica regular: el tetraedro (fuego), el
octaedro (aire), el icosaedro (agua) y el cubo (la tierra). Esta concepcin toma como modelo las
teoras pitagricas de los poliedros.
El conocimiento.
Aristteles fue el primero en sealar que el estudio de las causas de los fenmenos se
haba iniciado con Thales de Mileto. El fenmeno general que Thales y otros filsofos
presocrticos intentaban explicar era la existencia del cambio continuo en las apariencias
frente a la preservacin de la naturaleza; para ello propusieron que el mundo est formado por
un sustrato invariante que adopta diferentes formas. Thales dijo que ese sustrato era el agua,
Anaxmenes que era el aire, Anaximandro que era el apeiron o ter. En cambio, Platn invent
su teora de las ideas, entes universales, perfectos y con existencia verdadera (objetiva), de las
que los hechos y objetos reales y materiales no son sino ejemplos imperfectos. Adems, Platn
seal que cuando adquirimos nuevos conocimientos, lo que realmente hacemos es aumentar
nuestra comprensin de esas ideas: no se trata de conocimientos incorporados por medio de
nuestros rganos de los sentidos (o sea, conocimientos de las apariencias), que Platn
consideraba como engaosos e ilusorios, sino de acercarse ms al mundo de las ideas por medio
del intelecto, donde quiera que ese mundo se encuentre.
La teora de las ideas de Platn y su teora del conocimiento estn tan interrelacionadas
que deben ser tratadas de forma conjunta. Influido por Scrates, Platn estaba persuadido de
que el conocimiento se puede alcanzar. Tambin estaba convencido de dos caractersticas
esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el
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conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real en contraste con lo que lo es slo
en apariencia.
Figura 2.6.
LAS DIVISIONES DE LA LNEA PLATNICA
La lnea vertical AE tiene una divisin mayor que la separa en dos mitades, AC y CE,
cada una de ellas a su vez divididas en otras dos mitades: AC = AB + BC; CE = CD + DE. Pero
la lnea AE tambin separa dos compartimientos laterales, uno derecho (que es el lado
ontolgico) y otro izquierdo (que es el lado epistemolgico). La divisin mayor de la lnea AE
separa, en el compartimiento derecho, un campo inferior (AC) que corresponde a la mera
opinin o doxa, y un campo superior (CE) que es el del conocimiento o episteme. El campo
inferior AC est a su vez formado por dos componentes, uno inferior (AB), constituido por
imgenes o rplicas de los objetos reales, en forma de sombras, modelos o imgenes, y otro
superior (BC), que es el de los objetos mismos. El campo superior CE tambin est integrado
por dos espacios, uno inferior (CD) que corresponde al mundo de los matemticos y gemetras,
y otro superior (DE) en donde se encuentran las ideas. Para Platn, el mbito del filsofo es el
espacio DE, pero para alcanzarlo primero deben recorrerse las distancias AB, BC y CD: este
ltimo espacio (CD) siempre cont con el inters especial de Platn, pero al mismo tiempo
postul que no se trataba de un mundo perfecto, en vista de que sus deducciones provenan de
postulados o axiomas primarios, o sea no justificados sino simplemente aceptados como
verdades iniciales o incontestables. No importaba que los gemetras hicieran modelos (casi)
perfectos de sus teoremas, o que los matemticos presentaran pruebas (casi) inexpugnables de
sus demostraciones; todas ellas estaban manchadas por el pecado original de la falta de
justificacin racional de sus orgenes. Para pasar del espacio de los matemticos y gemetras al
mundo perfecto de las ideas (DE), Platn propuso un mtodo, la dialctica, que simplemente
consiste en la discusin racional de la definicin de un concepto entre individuos versados en el
asunto, hasta que finalmente se llega a un consenso. Aunque esto puede decirse (y se ha dicho,
sobre todo por Hegel) de varias maneras mucho ms grandiosas y complicadas, en realidad eso
es a lo que la dialctica se reduce en ltima instancia.
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resumido arriba. Siempre por boca de Scrates, dialogando con Glaucn, Platn describe su
alegora de la cueva como sigue:
Te invito a que ahora consideres la cultura o la ignorancia de nuestra condicin humana ms o menos de
la manera siguiente. Imagina una cmara subterrnea como una cueva con una entrada ampliamente abierta
a la luz del da y tan ancha como la misma cueva. En esta cueva viven prisioneros desde nios unos
hombres, con las piernas y el cuello atados de tal forma que slo pueden mirar de frente y sin voltear a los
lados. Detrs, a cierta distancia y por arriba de ellos, arde una fogata, y entre el fuego y los prisioneros hay
un camino elevado al que atraviesa una tapia, construida como las mamparas que los titiriteros colocan entre
ellos y el pblico y por encima de las cuales exhiben a sus muecos.
Ya veo.
Imagnate ahora que unos hombres transportan toda clase de utensilios por detrs de la tapia, proyectando
por encima de ella figuras de hombres y animales hechas de madera y piedra y de otros tipos de materiales;
como podra esperarse, algunos de estos hombres estarn hablando y otros no.
Una imagen extraa y un tipo extrao de prisioneros.
Son como nosotros le dije porque piensas que seran capaces de ver alguna otra cosa aparte de las
sombras proyectadas por el fuego en la pared de la caverna que tienen enfrente?
Cmo podran hacerlo si se les ha impedido que muevan la cabeza durante toda su vida?
Y podran ver algo ms de los objetos que estn siendo transportados por el camino?
Naturalmente que no.
Por lo tanto, si fueran capaces de hablar entre s, no supondran que las sombras que ven son las cosas
reales?
Inevitablemente.
El dilogo entre Scrates y Glaucn contina con la descripcin de lo que ocurre cuando
uno de estos desdichados prisioneros se libera de sus cadenas y logra voltear la cabeza, mirar
directamente a los cargadores y a sus objetos, contemplar el fuego, y hasta salir de la cueva y
ver directamente la luz del Sol. Pero ya no lo seguiremos en su viaje de liberacin, ni tampoco
en su regreso a la profundidad de la cueva, porque Platn ya nos ha presentado el concepto
relevante a nuestro inters en estas pginas. No cabe duda que la cueva corresponde al
segmento AC de la lnea, o sea al mundo visible en general, el de la mera opinin (doxa), que
posee un nivel inferior del conocimiento, caracterizado por Platn no como ignorante sino como
inculto; en este segmento el hombre confunde a la realidad con sus sombras; en cambio, el
mundo exterior, al que finalmente llega el prisionero que logr evadirse de la cueva, es el
equivalente al segmento CE de la lnea, o sea el mundo del verdadero saber, del conocimiento
pleno y absoluto, o sea el mundo de las ideas. En este ltimo compartimiento se alcanza, segn
Platn, la visin inteligible de la idea del bien.
En realidad, Platn vea con cierto desprecio el estudio de la realidad, de los fenmenos
de la naturaleza. Lo que el filsofo deba hacer era intentar llegar al mundo de las ideas, en
donde todo es perfeccin absoluta. De acuerdo con Cornford, Scrates logr cambiar el rumbo
de la filosofa de sus predecesores y contemporneos, que hasta su tiempo estuvo orientada al
estudio y la comprensin de la naturaleza, por un inters primario en el individuo y en su
alma.
Ya que para Platn lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identific
lo real con la esfera ideal de la existencia en oposicin al mundo fsico del devenir. Una
consecuencia de este planteamiento fue su rechazo del empirismo, la afirmacin de que todo
conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la
experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Ms aun, los objetos de
la experiencia son fenmenos cambiantes del mundo fsico, por lo tanto los objetos de la
experiencia no son objetos propios del conocimiento.
Como veremos a lo largo de estas pginas, el racionalismo y el subjetivismo son las dos
caras de la misma moneda, acuada originalmente para la cultura occidental por Platn.
Su influencia.
El impacto de Platn en el pensamiento judo se hace obvio en la obra del filsofo
alejandrino del siglo I, Filn de Alejandra. El neoplatonismo, fundado en el siglo III por el
filsofo Plotino, supuso un importante desarrollo posterior de las ideas de Platn. Los telogos
Clemente de Alejandra, Orgenes y san Agustn de Hipona fueron los primeros exponentes
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cristianos de una perspectiva platnica. Las ideas platnicas tuvieron un papel crucial en el
desarrollo del cristianismo y tambin en el pensamiento islmico medieval.
a. Definiciones.
b. Axiomas
c. Postulados
d. Teoremas.
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sta, vuelve a contraer nupcias con Herpyllis. Tres aos ms tarde se traslada a Mitilene de
Lesbos, inducido por el mismo Teofrasto, donde ense hasta el ao 343/2, momento en el que
es invitado por Filipo de Macedonia a aceptar el cargo de preceptor de su hijo Alejandro, el
heredero del trono.
Pasa a vivir en Pella, capital de Macedonia, para convertirse por tres aos en el tutor
del que llegara a ser Alejandro el Magno, entonces con trece aos. Alejandro fue asociado al
trono en 340 y sucedi a su padre en 336, iniciando poco despus sus fulgurantes campaas
contra el imperio persa (batalla del Grnico en 334). Trat Aristteles de convertir al futuro rey
en un verdadero griego, pero Alejandro tendr una visin poltica imperialista al modo oriental,
incompatible con los ideales griegos de libertad, autonoma y ciudadana. En Pella, corte del
rey de macedonia, Aristteles tiene noticias del trgico fin de Hermias, sometido a tortura y
luego crucificado por haber conspirado con Filipo II de Macedonia contra los persas. La
afliccin que le caus queda de manifiesto en la inscripcin y el bello himno que compuso
Aristteles a su muerte.
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Segn W. Ross, las obras de Aristteles pueden ser clasificadas en tres secciones: (1)
Obras destinadas a un pblico relativamente extenso; (2) Colecciones de materiales,
probablemente compilados por los discpulos del Estagirita bajo su direccin; (3) Obras
filosficas y cientficas redactadas por l mismo.
La clasificacin es la siguiente:
(1) A esta seccin pertenecen las obras exotricas, prdidas en los primeros siglos de la era cristiana.
Fueron publicadas por Aristteles y literariamente eran dilogos similares a los de Platn. Tenemos
constancia de alguno de los ttulos de estas obras: De philosophia, Eudemus o de anima, Politicus; los
escritos sobre las ideas platnicas, De ideis y de Bono y el Protrpticus o Exhortacin (a la filosofa), dirigida
a Temisn, prncipe de Chipre. Se suman a estos: Gryllos o De la Retrica (contra Iscrates) y Sobre la
Justicia.
(2) A esta seccin pertenece la coleccin de las 158 constituciones de las que nos queda la de Atenas, el
libro K de la Metafsica, hubo probablemente otras compilaciones cientficas e histricas hoy perdidas.
(3) A esta seccin pertenecen los escritos esotricos o lo que se llama propiamente el Corpus Aristotelicum,
en el cual se basan casi todas las exposiciones de la obra de Aristteles, y al cual hay que atenerse aun
admitiendo que hay parte de verdad en las tesis recientes de Zrcher sobre la paternidad de Teofrasto para
buena parte del Corpus. Se trata de una serie de manuscritos, notas que probablemente Aristteles utilizaba
en sus cursos en el Liceo. Son los nicos que se han conservado y fueron ordenados y publicados por el
ltimo escolarca, Andrnico de Rodas.
(a) Obras lgicas, que constituyen el llamado Organon: Categoriae, De interpretatione, Analtica priora y
posteriora, Topica.
(b) Filosofa natural: Physica (8 libros), De Caelo (4 libros), De generatione et corruptione (2 libros),
Meteorolgica (4 libros). Se suele incluir en este apartado el libro De mundo, un tratado pseudo-aristotlico.
(c) Psicologa: De anima (3 libros), Los Parva naturalia, que comprenden: De sensu et sensibili, De memoria
et reminiscentia, De somno, De insomniis, De divinatione per somunm, De longitudine et brevitate vitae, De
vita et morte y De respiratione. Se suele incluir en el Corpus el tratado De spiritu, que se considera pseudo-
aristotlico.
(d) Biologa: Historia animalium en 10 libros (parte de ella es probablemente pseudo-aristotlica), De partibus
animalium (4 libros), De motu animalium, De incessu animalium, De generatione animalium (5 libros).
(e) tica: Ethica Nocomachea (10 libros), Magna Moralia (2 libros), Ethica Eudemia (4 libros).
La Retrica a Alejandro, ha sido considerada durante mucho tiempo como apcrifa, pero
Zrcher la admite como uno de los pocos escritos autnticos de Aristteles.
La edicin que hoy sirve de base a todas las impresiones de Aristteles y por la cual se
cita el Estagirita (nmero de pgina, columnas a o b y lnea) es la gran edicin de I.
Bekker, publicada por la Academia de Ciencias de Berln: Aristteles Opera, Berolini, 1830-70
en 5 vols. Esta gran obra sigue la ordenacin y los ttulos que les dio (a las obras de Aristteles)
Andrnico de Rodas.
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b. Refutaciones de sofismas.
_Fsica (ocho libros).
_Tratado del Cielo (cuatro libros).
_De la generacin y de la corrupcin (dos libros).
_Metereolgicos (cuatro libros).
d. Tratados biolgicos.
_Historia de los Animales (diez libros)
_De las partes de los animales
_Del movimiento de los animales
_De la marcha de los animales
_De la generacin de los animales (cinco libros)
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Baste citar que segn Zrcher solamente del 20 al 30 % de todo el corpus aristotelicum
(conjunto de obras atribuidas histricamente a Aristteles) han tenido por autor a Aristteles.
Segn Zrcher, las dems obras deben atribuirse al famoso discpulo de Aristteles, Teofrasto.
Solamente los dilogos, obra de su juventud, y algunas otras pocas obras pueden considerarse
como autnticamente aristotlicas. Segn Zrcher, Aristteles permaneci platnico toda su
vida. Por supuesto que otros han refutado parcial o totalmente las bases de la argumentacin
de Zrcher, pero el problema permanece, lleno de mucho inters.
De los trabajos de Aristteles solamente 47 han podido preservarse hasta nuestros das.
Ellos comprenden en su mayora, notas usadas en cursos del Liceo y constituyen un material
muy denso desde el punto de vista acadmico. La forma, ttulos y el orden con el que conocemos
ese material hoy, le fueron dados por algn editor tres siglos despus de la muerte del filsofo.
Aunque por mucho tiempo Aristteles acept toda la filosofa de Platn, con su mundo
de las ideas como nica realidad, con las transmigraciones del alma, con el conocimiento como
recuerdo, su sentido comn lo fue llevando a descubrir y rechazar los errores del maestro y a
quedarse con los aciertos. Aristteles, en su madurez supo superar el platonismo hasta
configurar su propio sistema de pensamiento, que se separa del de Platn en un punto
fundamental: Aristteles no acepta que las ideas sean entidades subsistentes en un mundo
separado de la realidad sensible; para l las ideas no son sino la esencia de las cosas, que se
hallan en las cosas mismas, cuya constitucin explica mediante los conceptos de potencia y
acto, materia y forma, o la teora de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final).
Por ello, las esencias (que otorgan la necesidad y permanencia que lo sensible no posee)
deben ser inmanentes a las cosas mismas si queremos reconocerlas como tales y que cumplan
su funcin: determinar a las cosas a ser esto o lo otro. Si las ideas se encontraran separadas no
podran determinar a las cosas de ninguna manera, por ser trascendentes a ellas. Adems, los
conceptos platnicos de imitacin y participacin tampoco explican realmente nada y aaden
mayor confusin al asunto. Se trata de hacer ciencia, no de crear bellos mitos.
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pluralidad. Si se trata de hacer ciencia sobre el mundo que nos interesa, las ideas no satisfacen
su funcin causal.
Por ello, Aristteles asegura que es imposible que las esencias de las cosas estn
separadas de las cosas mismas. Las ideas son quimeras, hipstasis de lo sensible mismo. Y, por
lo tanto, podemos prescindir de la teora platnica de las ideas porque ms que explicar la
realidad, la complica. Sin embargo, Aristteles no se separa del todo de su maestro: al igual
que Platn admitir la existencia de seres no sensibles, las esencias, pero esta vez inmanentes
(inoculadas) dentro de las cosas singulares como su "forma" para formar, junto con la materia,
un compuesto unitario: la substancia. En ello consiste la teora hilemrfica de Aristteles:
introducir el mundo ideal platnico dentro de nuestro propio mundo, como un coelemento de
ste, sin que perdamos nuestra unidad. Esto tiene la ventaja de que podemos hacer ciencia de
lo que es inmutable y universal sin perdernos en las alturas: slo hay ciencia de las esencias,
pero stas se encuentran en las cosas mismas: lo universal se halla subsumido en lo particular
en un vnculo ntimo que nos permite la unidad del hombre con la naturaleza y el privilegio de
su conocimiento.
La metafsica aristotlica.
La metafsica aristotlica comprende una serie de tratados que escribi el filsofo en los
ltimos perodos de su vida, despus de su ruptura con la Academia y el platonismo en general.
Sin embargo, l no es el autor del ttulo de dicha obra, sino un traductor y compilador posterior:
Andrnico de Rodas. Fue ste el que titul as a estos tratados que fsicamente se encontraban
despus de los libros de la Fsica. De ah el nombre ta meta t Physic: ms all de la fsica.
El nombre tuvo mucha fama y se acogi para denominar hasta nuestros das a una disciplina
filosfica que versa sobre el ser.
De todo lo dicho se desprende la dificultad inherente al problema del ser. As, cada uno
de nosotros somos, es decir, tenemos ser, existimos. Mas, algunos somos perezosos y otros
somos estudiosos. Asimismo, muchos son morenos y otros muchos son castaos. Cada cierto
tiempo son las nueve y media o es primavera y algunas cosas son clidas y muchas otras son
amarillas.
En igual medida, unos somos de izquierdas y otros son de derecha. Ahora bien, de las
diferencias no cabe dudar (es agua o fuego o poliuretano; arriba o abajo). Sin embargo, hay algo
que une ntimamente a toda esta pluralidad de cosas, incluso a las contrarias: todas son.
Tienen ser. Sobre todo lo que se piensa podemos afirmar su existencia, incluso de lo fabuloso
tambin: las sirenas, los ovnis, los centauros son, aunque sean una ficcin.
Pero, si todo tiene ser de alguna manera, lo poseen con idntico sentido?, se trata de la
misma forma de ser?, hay un solo ser o una sola forma de ser de la que participamos o hay
mltiples formas de ser?, tiene el mismo sentido la cpula "ser" en las proposiciones "yo soy un
hombre" y en "yo soy un impuntual"?, puede un hombre dejar de ser hombre a ratos y un
impuntual no serlo ms o, por lo menos, caritativamente dejar de serlo alguna vez? Segn
Aristteles, todos los sentidos del verbo ser se deducen de un anlisis de las proposiciones
copulativas, es decir, aqullas que conectan un predicado con un sujeto: "Scrates es hombre",
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"Alejandro es msico", "Mnica es mayor que Jos", "el alquiler es caro", etc. La estructura es
la misma: A (sujeto) es B (predicado), pero los tipos de predicacin, no se refieren al sujeto de la
misma manera. Scrates es hombre responde a la pregunta Qu es Scrates? Es decir, nos
muestra la esencia (hombre) de un sujeto (Scrates), definindolo. Sin embargo, "Alejandro es
msico" o "el alquiler es caro" no responde a la esencia de ese sujeto, ni lo define: Alejandro
esencialmente es hombre y accidentalmente es msico. Uno puede dejar de ser impuntual o
msico pero, hasta que muera, no puede dejar de ser hombre. Todos estos sentidos del ser o
tipos de predicacin son denominados por Aristteles, atributos (categoras), que deriva de la
palabra griega atribucin. El predicado "hombre" no se refiere al sujeto de la misma manera
que el predicado "caro" o "msico". Hombre, hemos visto que se refiere a la esencia de un
sujeto, es decir, lo que responde a la pregunta Qu es algo?
Pues bien, hay tantas categoras como diferentes formas de ligar un predicado a un
sujeto. Aristteles enumera diez: la esencia (o substancia), la cantidad, la cualidad, la relacin,
el lugar, el tiempo, la situacin, la posesin, la accin y la pasin. Las diez categoras de
Aristteles son los distintos modos en que atribuimos un predicado a un sujeto y son, en
definitiva, los distintos modos de ser (que tiene algo). Ahora entenderemos bien la afirmacin
que da Aristteles al comienzo del libro Z de la Metafsica:
Ser (t n) se dice en varios sentidos, segn expusimos antes en el libro sobre los diversos sentidos de las
palabras; pues por una parte, significa la (Ousa) esencia y algo determinado, y, por otra, la cualidad o la
cantidad o cualquiera de los dems predicados de esta clase.
As pues, la substancia (Ousa) es el ser propiamente dicho, ya que todas las dems
formas de ser lo son con relacin a ella. La substancia es aquello que posee ser por s misma y
no necesita de otras categoras para ser. La subsatancia es el sujeto del que se predica todo lo
dems. Sin ste, no pueden darse. No hay clido sino algo (clima, carcter, agua, etc.) que
muestra esa cualidad. Pues bien, la Ousa o substancia, en tanto que sujeto en el que se
inhieren el resto de las categoras, es el individuo particular, la cosa individual y concreta de la
que predicamos (decimos) algo. Caballo, mesa, rbol, piedra, etc., todos ellos son substancias.
Las afecciones, acciones y determinaciones de la substancia (de los seres concretos y
particulares) son denominadas por Aristteles accidentes, es decir, aquello que necesita de otro
(de la substancia) para ser.
Hay una primera ousa (prte ousa), que es el individuo concreto, cada ser individual que existe por s
mismo. Pero hay tambin una Ousa segunda (deutera Ousa) que es la idea, la esencia de ese ser. Esto es,
la especie, el concepto que tenemos y que define a ese ser. El universal.
Los conceptos universales nos muestran la esencia (qu es) de las cosas. El concepto
"perro" se aplica universalmente a todos los animales de esta especie, sin tener en cuenta sus
accidentes. No se es ms o menos "perro" por tener el pelo castao, o tal o cual estatura. Los
conceptos universales se refieren a la esencia de los seres y no a sus accidentes, que pueden
cambiar y ser absolutamente diferentes en un perro y en otro.
Pero, el ser es un gnero? Ya hemos visto que cada una de las categoras es ser; sin
embargo, el ser no es un gnero cuyas especies seran las categoras. El ser no se divide en
otros gneros inferiores o en especies del gnero. Su divisin consiste en que se dice "de
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mltiples maneras", segn las categoras. Pero stas no se derivan del ser como si este fuera un
gnero precisamente porque su significacin no es nica. Cada categora es ser en un sentido
distinto. Esto quiere decir que si el ser fuera un gnero conllevara diferencias y stas ya no
seran ser. Por lo tanto es imposible. Tambin sera un absurdo que el ser fuera un gnero sin
diferencias. As pues, el ser no nos dice nada; no es esencia de nada ni puede serlo. Esto no
significa que no sea nada, sino que el ser se escabulle en la pluralidad de sus significaciones sin
que podamos apresarlo: las categoras.
Si la unidad del ser no es la de un gnero Cmo puede haber ciencia del ser en cuanto
ser? Aristteles opina que puede haber ciencia del ser en la medida en que la pregunta por el
ser remite a la pregunta por la esencia, por la substancia, ya que todas las categoras se
inhieren en la Ousa para ser.
La teora hilemrfica.
Aristteles le ha devuelto al mundo su realidad: lo que "es" realmente son las cosas
(substancias) y no las ideas separadas de Platn. Estas substancias estn compuestas de dos
coelementos o principios inmanentes: la materia (hyle) y la forma (morph). El hilemorfismo es
la teora que afirma que las substancias son un compuesto de materia y forma.
Por otro lado, la materia es aquello que es determinado por la forma para sacarla a la
luz (hacer presente a la forma). Sin materia no habra substancias. Y que efectivamente las
hay no es algo que haya que demostrar. La materia es indeterminada, ya que no posee ninguna
forma que la determine a ser algo. Es lo que es susceptible de recibir una forma sin ser de
hecho ninguna. Sin una forma que la determine, la materia no sera ni perceptible ni
cognoscible. Por lo tanto, la materia no es el material del que est hecho algo. Madera, hierro,
plstico, etc., son todos materiales que ya tienen una forma. Si podemos definir "madera" es
porque sta ya posee de hecho un principio determinante que la hace ser lo que es: madera.
La materia de la que habla Aristteles (prte hyle) o materia primera, es algo carente de
forma, de cualidades o de extensin. Dicha materia es incorruptible y opera como sustrato
ltimo de toda determinacin, aquello en lo cual tiene lugar toda determinacin. Por ello la
materia primera es informe e indeterminada, imperceptible, incognoscible y eterna.
Punto y aparte, la jerarqua que propone Aristteles respecto a los seres vivos deja al
hombre en una situacin privilegiada: no slo posee las mismas funciones que el resto de los
seres vivos, sino que posee una propia que le caracteriza y distingue de los dems: el
pensamiento. Esta visin conlleva no slo una continuidad en lo viviente sino que implica una
irreductibilidad de lo superior a lo inferior. A diferencia de Platn, Aristteles no va a desdear
la sensacin y la imaginacin como fuentes de conocimiento. Es ms, la sensacin ser
considerada como el origen del conocimiento. Por lo tanto, puede decirse que Aristteles
mantiene una postura claramente empirista, en consonancia con su concepcin fsica e, incluso,
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Sentir, puede tomarse en dos significados: como potencia y acto. En cuanto potencia el
sujeto recibe, capta una forma sensible sin su materia. Como acto el sujeto ejercita sus
facultades: visin, odo, tacto, gusto y olfato. Para que haya sensacin es necesario que se d la
presencia del objeto sensible percibido. Esta es una de las diferencias fundamentales respecto
al pensamiento. En el primero, no basta la voluntad para que surja la sensacin, ya que no
percibimos algo blanco por tener voluntad de ello, sino por hallarse este color presente en algn
objeto. En el pensamiento, sin embargo, s influye la voluntad:
De esta manera est en el poder del hombre hacer uso de su mente cuando l quiera, pero no est en su
mano experimentar la sensacin, porque para ello es esencial la presencia del objeto sensible (Del Alma,
417, b.)
Otra diferencia entre ambos es que el objeto de la sensacin es lo particular, los seres
concretos, mientras que el pensamiento consiste en captar lo que de universal hay en lo
particular: las esencias.
La facultad de sentir es una potencia que se actualiza por la presencia del objeto
sensible. En el hecho de contemplar un paisaje, primero tenemos un sujeto que tiene la
potencia (posibilidad) de captar por sus rganos sensoperceptuales un paisaje que est en acto
(presente). Una vez producida la sensacin, el sujeto ha actualizado la potencia de ver un rbol,
por ejemplo, hacindose, de alguna manera, similar (su vista, su visin) a lo percibido (el rbol).
El rbol, que estaba en acto como objeto presente, es ahora el acto como objeto presente de la
visin. Y ambos actos (la visin y el objeto) son similares en cuanto a su cualidad. Por eso
afirma Aristteles que los sentidos reciben las formas sensibles sin su materia: captamos todas
las cualidades del rbol, pero no recibimos su materia.
Para que haya sensacin es necesario tambin que se produzca una separacin entre el
rgano sensorial y el objeto sensible: el medio. ste vara segn la naturaleza propia de la
facultad sensible: aire para el sonido y el color. Aire y agua para el olor. Medio lquido para el
sabor y aire tierra y agua para el tacto.
Se entiende por mente aquella parte por medio de la cual el alma piensa y forma sus
juicios. El pensamiento es una facultad independiente del cuerpo, sin determinaciones,
susceptible de captar, partiendo de la sensacin, las esencias universales (eids) sin su materia
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(hyl). Decimos partiendo de la sensacin, porque al estar las esencias (universales) radicadas
en las cosas mismas, habr que partir del conocimiento de lo particular para acceder
inductivamente a lo universal a travs de la abstraccin.
El entendimiento, en sentido pasivo, es tal porque viene a ser todas las cosas" (Del alma, lib.3, cap.8).
Aristteles explica el fenmeno de la vida con los mismos conceptos que utiliz en su
fsica y en su metafsica (forma, acto y fin) en una concepcin que se ha denominado
posteriormente organicismo. Cuando hablamos del alma humana, y del alma en el resto de los
seres vivos, nos referimos con ello a las mltiples acciones, operaciones y funciones que
realizan estos seres: sentir, nutrirse, pensar. Estas actividades no pueden, desde luego,
realizarse sin el cuerpo, porque precisamente no son ms que su propia operatividad y
funcionalidad.
Por ello, y aqu se separa de Platn, no es lcito considerar al alma como algo separado o
separable del cuerpo. El alma es al cuerpo lo que la funcin es al rgano: "si el ojo fuera un
animal, la vista sera su alma". Como consecuencia, el alma no es un ser subsistente por s
mismo, ni tampoco una substancia. Lo que es sustancia es el hombre, que es un compuesto de
alma y cuerpo:
Todo cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser substancia, y substancia de tipo compuesto (Del
Alma, 412, a.).
Por este motivo, el estudio del alma (psych), la psicologa, tendr que fundarse en un
estudio de las substancias naturales vivientes, es decir, en un estudio general del ser vivo:
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vegetales, animales y hombres. Todo ser vivo se caracteriza por el hecho de que realizan por s
mismos una serie de funciones fundamentales: se alimentan, crecen y perecen segn su
naturaleza.
El trmino vida es anlogo y no unvoco, esto quiere decir que dicho trmino posee mltiples sentidos. Ahora
bien, la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si est presente en ella cada una
de las cosas siguientes: mente o pensamiento, sensacin, movimiento o reposo en el espacio, adems del
movimiento que implica la nutricin y el crecimiento o corrupcin (Del Alma, 413, a.).
Hilemorfismo antropolgico.
Los seres vivos son tambin substancias compuestas de materia y forma (hilemorfismo):
El cuerpo (soma) de los seres vivos constituye su substrato o materia. El alma (psych) es la
forma (morph) que determina a ese cuerpo a ser lo que es y a comportarse y realizar
naturalmente las funciones que le son propias.
Este hilemorfismo permite concebir al ser viviente como un compuesto unitario, regido
por un alma que no representa sino su principio vital, el fundamento de toda su funcionalidad
y operatividad. Por lo tanto el hilemorfismo en el terreno antropolgico supone el rechazo de la
inmortalidad del alma que afirm Platn (y los pitagricos). El alma no sobreviene la muerte,
no es eterna ni inmortal ni se reencarna en ningn otro ser. El alma no puede existir sin el
cuerpo, aunque ella misma no sea un cuerpo. Al igual que no puede haber vista sin ojo que la
realice, no puede existir separadamente un alma de un cuerpo, puesto que sta no es ms que
su forma, su funcionalidad.
Sin embargo, s acepta Aristteles una jerarqua en los seres vivientes producida por la
heterogeneidad de las funciones vitales que realizan: no todos los seres vivos tienen las mismas
capacidades, ni realizan las mismas funciones. Hay diferentes niveles de operatividad y
funcionalidad que permiten establecer una distincin de las funciones del alma en relacin con
los seres que la poseen: funcin nutritiva (o vegetativa), funcin sensitiva, funcin apetitiva,
funcin motriz, funcin pensante, etc.
Aristteles contrapone a los seres naturales (ta physei nta) los seres artificiales (t
techn nta). Los seres artificiales no tienen en s mismos el principio por el cual llegan a ser lo
que son; una copa o un lecho o un ordenador son producidos por la tcnica y el saber de un
artesano, un productor o un tcnico. El material con el cual se hacen los objetos artificiales s es
naturaleza, pero los objetos mismos que se fabrican (copa, lecho, ordenador) deben su ser a un
productor externo a s mismos. Sin embargo, la produccin y "el llegar a ser" de los seres
naturales es interno (inmanente) a ellos mismos: cada ser se realiza, opera y se desarrolla
desde s mismo y por s mismo. Nada externo a la semilla hace que sta se desarrolle y
convierta en un rbol. Por eso, un rbol o una semilla es un ser natural y una mesa, hecha de
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En todo tipo de movimiento o cambio accidental hay que considerar tres elementos: a) el
sujeto (hipokimenon), b) la forma (morph) y c) la privacin. El llegar a ser algo que todava
no se es implica siempre dejar de ser algo que ahora se es: el llegar a ser mayor implica dejar
de ser menor. El rbol que llega a su madurez deja de ser semilla, etc.
Debe haber una ousa o substancia que permanezca en el cambio y que sea el sujeto que
sufra y donde se lleven a cabo tales transformaciones. Este sujeto pasa de estar privado de una
forma (Juan no es msico o no tiene la forma de msico) a llegar a adquirir dicha forma (la de
msico). La privacin no es un puro no-ser, sino un no-ser relativo, es decir, el poder ser
(potencia) de un sujeto. Aqu llegamos a otra pareja de trminos definida por Aristteles: la
potencia y el acto.
La potencia (dynamis) es un no-ser relativo, pues indica una privacin de algo por parte
de una substancia pero que, no obstante, puede volver a poseerse. La dynamis o potencia
significa capacidad, cualificacin, posibilidad. Es la posibilidad de llegar a ser algo que todava
no se es de hecho. Una semilla no es todava un rbol, pero tiene la potencia la posibilidad de
llegar a serlo. Por lo tanto, una semilla es un rbol en potencia. La potencia puede ser activa o
pasiva, dependiendo de si la potencialidad se refiere a la capacidad de producir una accin o
efecto por parte de un agente (potencia activa) o si se refiere a la posibilidad de recibir o
padecer la accin de un agente (potencia pasiva). El fuego tiene la potencia activa de quemar y
el agua de mojar, aunque ahora no lo hagan. Pero tambin el agua puede estar en potencia
pasiva respecto al fuego, ya que puede ser calentada por ste. El fuego puede tambin ser
apagado por el agua, estando en potencia pasiva de apagarse.
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Si relacionamos este par con el de materia y forma, tenemos que la forma es el elemento
actual del compuesto y la materia el elemento potencial. La materia prima es pura
potencialidad: est en potencia pasiva de recibir una forma determinada que la haga ser sto o
aqullo. La forma, a su vez, es aquello que actualiza la materia, llevndola a ser algo
determinado. La materia slo estar en acto cuando posea una forma.
Por lo tanto, Aristteles otorgar prioridad al par forma-acto sobre el par materia-
potencia. A partir de estos elementos Aristteles va a definir el movimiento como el acto
imperfecto de lo que est en potencia en tanto sigue estando en potencia". El movimiento es un
estado intermedio entre la potencia y el acto, no siendo ni lo uno ni lo otro, sino el trnsito del
uno (la potencia) al otro (el acto).
Las causas son los principios ltimos de los que todo ser depende para realizarse como lo
que es. El conocimiento cientfico es el conocimiento de las causas y primeros principios por los
que se rigen los entes. Aristteles distingui cuatro causas:
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aristotlico, en que la causa final est presente de antemano en la causa formal: la esencia de
algo lleva en s el camino que hay que recorrer para llegar a su propio cumplimiento y
perfeccin.
La fsica aristotlica.
Si este mundo es el mundo del cambio, de la generacin y la corrupcin constante de
seres habr un lmite o una causa primera de los movimientos?
Aristteles parte de la siguiente hiptesis: "todo lo que se mueve es movido por algo".
Este algo puede ser una causa, un principio o un motor. La serie de las cosas que mueven y
que, a la vez, son movidas por otro no puede ser infinita, ya que no se dara ningn tipo de
movimiento. Por lo tanto, ha de haber un primer motor que mueva sin ser movido, y que l sea
su propia causa de movimiento.
Esto lleva a afirmar la existencia de un primer motor inmvil, como causa eficiente del
movimiento del mundo. Este motor inmvil mueve todo desde la eternidad, evitando as la
contradiccin que surgira con su teora cosmolgica, que afirma la eternidad del cosmos. La
fsica aristotlica es cualitativa y no cuantitativa. Lo que sucede en el mundo no puede ser
matematizado porque es absolutamente heterogneo: es el mundo de los cambios, del
movimiento, de la diversidad, de los fines. La naturaleza se manifiesta como diversa y esto no
es una apariencia, sino su intrnseca realidad.
Sin embargo, hay una regin del cosmos que presenta tal armona que no puede ser
explicada de manera similar a como se hizo con la naturaleza: el cielo. Es sta una regin del
orden, donde suceden tambin cambios pero absolutamente predecibles, regulares, estables. El
Sol sale todos los das y los ciclos lunares se repiten incansablemente sin variacin.
La cosmogona aristotlica va a diferenciar, por lo tanto, entre dos regiones del cosmos
que no son reductibles la una a la otra: el mundo sublunar y el mundo supralunar.
Aristteles, llama mundo sublunar a la regin del cosmos que abarca aquella parte
situada por debajo de la luna (sin incluir esta ltima): la regin terrestre, nuestro mundo.
Ya vimos en la fsica que lo que caracteriza a esta regin es el cambio, tanto substancial
como accidental. Continuamente nacen y perecen seres; otros modifican su tamao, su peso,
sus colores, su posicin o alguna otra cualidad. No hay quietud. Es nuestro mundo mvil y
heterogneo.
Los movimientos caractersticos de los seres del mundo sublunar son finitos, es decir,
tienen un principio y un fin, y rectilneos, o sea, son ascendentes o descendentes (emprica-
mente, en la experiencia no se observan lneas rectas infinitas). Todos los cuerpos que
componen esta regin estn compuestos de cuatro elementos ltimos que poseen distintas
naturalezas y distintos lugares naturales a los que tienden para encontrar el reposo: La Tierra
es el elemento ms pesado y tiende a ocupar su lugar natural que es el centro de la Tierra. A
sta le sigue el agua, que se sita inmediatamente por encima. Despus se halla el aire y, por
ltimo, el fuego, que es el elemento ms ligero y tiende una tendencia intrnseca a dirigirse
hacia la periferia del mundo. As, los movimientos que observamos en los distintos seres se
deben a la tendencia de cada elemento que lo compone a ocupar su lugar natural: si tiramos
una piedra, sta cae porque busca recuperar su lugar propio, el centro del mundo, restaurando
as el orden perdido. Los movimientos naturales de los cuerpos terrestres son rectilneos,
ascendentes (fuego, aire) y descendentes (tierra, agua). Los movimientos no rectilneos son
siempre violentos o forzados por algo exterior al cuerpo que se mueve as. Adems, todos los
movimientos se realizan de acuerdo a un fin: el mantenimiento del orden del conjunto. Si el
orden se altera, la naturaleza tiene los mecanismos adecuados para restablecer el orden
necesario y justo.
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En este sentido, Aristteles, llama mundo supralunar a la regin que abarca la Luna y
todo lo que se halla ms all de ella: cinco planetas o "cuerpos errantes" (Mercurio, Venus,
Marte, Jpiter y Saturno), el Sol y las estrellas. Esta regin es absolutamente diversa de la
regin terrestre: aqu impera el orden, la armona, la regularidad. Y ello es as porque los
cuerpos celestes no se componen de los cuatro elementos terrestres, sino de ter, "lo que
siempre corre", que es un material sutil, ptimo, imponderable. Transparente. El ter o la
quinta esencia es un elemento incorruptible y eterno que le otorga al cielo una homogeneidad
que no posee lo terrestre.
Los cuerpos celestes, compuestos de ter, no vagan por el espacio vaco, que es
inexistente. Los planetas y las estrellas estn sujetas a unas esferas de ter que son movidas
por motores inmviles, desplazando a los cuerpos que en ellas se encuentran. Gira la esfera y
no el planeta en el vaco.
El universo aristotlico no tiene principio ni final; es eterno y no tiene historia. Por ello
no hay posibilidad de hacer una cosmogona acerca del cosmos: este es engendrado y existe
desde siempre. Adems, el universo es finito; no est en el espacio. Esto es as porque si
ocupara un espacio habra un algo, que no es el universo ms all del universo mismo (que es
todo lo que hay o existe), y eso es imposible. La pregunta sobre el ms all del universo o sobre
dnde est el universo es ilegtima. No hay un recipiente (espacio) que abarque el universo
como si ste fuera una cosa. Ms all del universo mismo no hay nada porque l es todo lo que
hay.
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El problema que tena que explicar la astronoma griega, incluida la de Aristteles, era
la irregularidad de ciertos movimientos de los cuerpos celestes. Las estrellas no presentaban
problemas, porque su movimiento es regular (movimiento diurno de Este a Oeste). El del Sol
tampoco. La anomala la presentaban los movimientos retrgrados de los planetas: stos
parecan moverse en bucles o ir hacia atrs. Y si el movimiento del mundo supralunar es
circular uniforme Por qu los planetas no cumplan este requisito?
Haba que "salvar las apariencias". Lo importante es el constructo terico del cosmos.
Las irregularidades eran consideradas como un fallo de perspectiva: el cosmos se mueve
regularmente, pero desde la tierra "parece" que hay irregularidades. El fallo es perceptual y no
real. Veremos en otros apartados, cmo la historia de la ciencia, de la astronoma, corre pareja
a la observacin de anomalas que una teora o paradigma cientfico no poda resolver desde
dentro.
La tica y la poltica.
La tica y la poltica se refieren ambas a la praxis humana, esto es; a las acciones que
podemos realizar los hombres y a la direccin que vamos a dar a nuestra voluntad y libertad.
La diferencia estriba en que la tica es una praxis ntima, personal y la poltica es la
coordinacin de muchas acciones y por ello, en esta ltima hay que tener en cuenta la voluntad
de los dems. La poltica gira en torno a las leyes e instituciones creadas para elaborarlas y
administrarlas.
tica y poltica no son simplemente teoras sobre las que los hombres dedican su estudio
y se ponen o no de acuerdo. Son un hecho que no hay que demostrar. Todos los das tomamos
opciones ticas o polticas porque no vivimos en soledad sino en comunidad. Nuestra
naturaleza es plenamente social. Pues bien; Aristteles era un meteco en Atenas, y por este
motivo, no poda participar activamente en la poltica. Esto, sin embargo, no menoscab su
inters por el mbito de la praxis humana. De hecho, nos ha dejado algunas obras que tratan
estos temas con gran profundidad. Estudiaremos primero la tica y luego la poltica.
Segn el filsofo, toda actividad humana tiende hacia algn fin (telos). El fin de la
actividad de un zapatero es hacer, producir un zapato bien hecho; el fin de la medicina es
procurar o restablecer la salud del enfermo, etc. Vemos que los fines no son idnticos ya que
dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos. Las actividades tampoco son
iguales. Aristteles distingue entre la praxis, que es una accin inmanente que lleva en s
misma su propio fin, y la poisis, que es la produccin de una obra exterior al sujeto (agente)
que la realiza.
Aristteles presupone la unidad del fin y del bien, no llegando a considerar en ningn
momento la posibilidad de un conflicto entre fines morales. Adems, su teleologismo identifica
el fin al que algo tiende con el bien, ya que el bien de algo es llevar a buen trmino el fin que
tiene que cumplir, la realizacin de su esencia y de sus potencialidades.
Tiene que haber un fin ltimo, querido por s mismo y que sea el fundamento de todos
los dems. Si esto no sucediera, y los fines siempre fueran medios para otros fines, y as hasta
el infinito, nos encontraramos con la paradoja de que los fines son fines de nada, lo cual les
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hara absurdos e innecesarios (ineficaces). Y como, de hecho, hay fines, por lo tanto, debe haber
uno que sea fin en s mismo y no sea medio para ningn otro.
Este fin ltimo o bien es "la felicidad" (eudaimona), y por eso, se dice que la tica
aristotlica es eudemonista, porque considera que el fin (bien) ltimo que persigue el hombre
es la felicidad.
Aristteles rechazar la concepcin platnica del bien, aqulla que ignora que slo es
posible realizar el bien en situaciones concretas y particulares, y nunca iguales:
No es la salud lo que considera el mdico, sino la salud del hombre y, acaso mejor, la salud de tal hombre,
porque es al individuo a quien cura.
Por lo tanto, pese a que no haya un acuerdo entre los hombres acerca de qu proporciona
la felicidad como bien ltimo del hombre, la tica ha de dedicarse a dilucidar qu clases de
bienes hay. Segn Aristteles, podemos dividirlos en tres tipos: a) bienes externos (e.g.,
riqueza, honores, fama, poder), b) bienes del cuerpo (e.g., salud, placer, integridad), y c) bienes
del alma (e.g., la contemplacin, la sabidura). No por poseer riquezas garantizamos nuestra
felicidad. Tampoco solamente la consecucin del placer nos hace felices. Normalmente
necesitamos algo ms para serlo y en eso nos distinguimos de los animales. Aunque estos
bienes particulares no basten, sin embargo, ayudan. En esto Aristteles mantiene una postura
moral bastante desmitificada y realista: el bien no puede ser algo ilusorio e inalcanzable. Sin
ciertos bienes exteriores (salud, riqueza, etc.) la felicidad ser casi imposible de alcanzar.
Distingue Aristteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del
alma: racionales o irracionales. Estas dos virtudes son las virtudes ticas y las virtudes
dianoticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su consecucin produce la felicidad, ya
que sta ltima es "la actividad del hombre conforme a la virtud". A travs de las virtudes el
hombre domina su parte irracional. Las virtudes ticas son adquiridas a travs de la costumbre
o el hbito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma
(sensitiva) y regulan las relaciones entre los hombres. Las virtudes ticas ms importantes son:
la fortaleza, la templanza, la justicia. Las virtudes dianoticas se corresponden con la parte
racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nesis). Su
origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a travs de la educacin o la enseanza. Las
principales virtudes dianoticas son la inteligencia (sabidura) y la prudencia. Veamos porqu
hace Aristteles esta distincin.
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hombres, y esto, desde luego, no ocurre. Pero, aunque no es un don de la naturaleza, la virtud
tampoco es una ciencia, como sostenan los socrticos y Platn. No por conocer qu es el bien o
qu es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener
conocimiento sobre qu sea ella. La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia.
No pertenece sta slo al orden del lgos, sino tambin e inevitablemente al ethos, la
costumbre, el hbito.
Para Aristteles, la virtud implica tambin una cierta medida, un cierto orden entre el
exceso y el defecto. Aristteles intenta objetivar la virtud: sta ha de situarse en un trmino
medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto25. As, el valor es un medio entre la
cobarda y la temeridad y la generosidad ser el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la
avaricia (defecto). La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero cmo
definir el justo medio?, hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en funcin de
cada individuo y situacin?, todas las cleras son injustas y viciosas?, podra haber alguna
clera justa?
25 Los juicios de mejor o peor; esto es, los de valor, son un elemento esencial en la actividad
humana y ciertamente, diramos, en la actividad de todas las criaturas vivas. Seguramente que cualquier clase de conducta que
suponga eleccin implica alguna clase de funcin de bienestar, como quiera que la llamemos, que por lo menos ordena los
estados alternativos de futuro acerca del cual se hace la eleccin. La teora de las decisiones es una serie de variaciones
matemticas sobre el tema de que cada quien hace lo que considera mejor en ese momento. Por definicin, aquello que se
selecciona, presumiblemente se considera mejor en la escala de mejoramiento que aquellas otras cosas que no se escogen,
siendo la escala de mejoramiento simplemente el ordenamiento de estados del universo en una escala de mejor o peor; por
consiguiente, toda conducta supone una eleccin, y toda valoracin implica una funcin de conducta, que podemos describir:
B=(el universo)
que simplemente significa, que de cualesquiera dos estados percibidos del universo, podemos decir cul es mejor, y cul peor,
a menos que ambos sean igualmente buenos, caso en el que tenemos lo que los matemticos llaman duramente una
ordenacin dbil.
Esto nos conduce a una proposicin fundamental acerca de la funcin de mejoramiento, de que la
mayora de las relaciones entre B y cualquier elemento particular en el universo son no slo lineales, sino que muestran algn
tipo de mximo; esto es, si trazamos una seccin de la funcin de mejoramiento, como en la figura de abajo, con cualquier
variable particular del universo, digamos X, sobre un eje horizontal, y una bondad sobre el eje vertical, la curva tender a
mostrar un mximo en M. Para cualquier elemento en pequeas cantidades, inferior al ptimo, es cuanto ms de ello es mejor.
Ms all del ptimo, cuanto ms de l hay, resulta peor. Ciertamente, este es el famoso principio del
medio aristotlico. Cuando un hombre pobre se enriquece, claramente est mejor; pero cuando un hombre rico se enriquece
ms, esto fcilmente puede convertirse en peor, aun para l; esto es, la mayor riqueza puede constituir una carga. En
pequeas cantidades, el orgullo es respeto de s mismo y cuanto ms haya de l, mejor; en grandes cantidades, es arrogancia
y cuanto ms haya de l peor ser. Cada virtud se convierte en un vicio si existe mucho de ella; cada vicio se convierte en
virtud si hay suficientemente poco de l. Ciertamente, el medio aristotlico es una consecuencia directa del principio de la
utilidad marginal decreciente; la utilidad es simplemente el nombre que los economistas dan al valor del mejoramiento. Una
magnfica explicacin de lo que hasta aqu hemos tratado est en Burkhard Strumpel, James N. Morgan y Ernest Zahn, La
conducta humana en las relaciones econmicas (Mxico D.F.: Trillas, 1979), pp. 437-451.
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Segn Aristteles no hay una medida impersonal para definir en cada situacin el justo
medio. Cada hombre debe ser juez tal y como lo hara siempre un hombre sabio y prudente.
La virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el
cual est determinado por la regulacin recta tal y como lo determinara el hombre prudente.
Aristteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que
ninguna definicin universal y general de la moralidad abarcar todos los casos concretos y
particulares. No es posible, con una frmula, prever la accin moral ptima en cada caso. Slo
la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrn determinar en cada caso la
opcin moral adecuada.
El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carcter ms bello
y ms divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero." (thica Nicomachea I, 2).
tica y poltica se refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del
individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad como un todo es la suma de la felicidad
de cada individuo que integre esa comunidad. El Estado, adems, ha de dedicarse a educar a
sus ciudadanos en la virtud y a permitir que los ciudadanos sean felices.
Slo en una polis feliz alcanzarn la felicidad los hombres. Aristteles defender un
organicismo social: el Estado es como una especie de "ser natural" que no aparece como
resultado de un pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural al hombre,
es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza:
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Segn Aristteles, desde el punto de vista del individuo como miembro de una
comunidad, el Estado es anterior al individuo, al igual que el todo es anterior a las partes que
lo componen. El estado es concebido como un gran organismo autosuficiente y autnomo. Esta
prioridad es debida a que slo el Estado se basta a s mismo, es decir; el Estado es autrquico y
el individuo y la familia no lo son. Los seres humanos necesitamos de la comunidad poltica
para ser lo que somos. En suma, la filosofa aristotlica se caracteriza por ser un movimiento
filosfico y cientfico basado en la experimentacin. Concepcin revolucionaria. En un
panorama filosfico dominado por la ciencia del mundo exterior y la cosmologa, cre un
concepto de la sociedad, de la realidad y del hombre totalmente diferente. Enfatiz la
transformacin de su sociedad poltica porque afianz la libertad democrtica.
Aristteles inventa el empirismo, pues considera que todas las filosofas y las ciencias
tienen que partir de las experiencias, es decir, de todas las sensaciones que nos ofrece el mundo
de la percepcin y del conocimiento sensible. Redescubre la experiencia y la erige en base del
conocimiento verdadero. La percepcin que haba sido desechada como conocimiento impreciso
y engaoso, es decir, el DOXA, para l es el punto de partida necesario y obligatorio, no slo de
toda la filosofa, sino de todas las ciencias.
l mismo invent y construy por primera vez en Occidente casi todas las ciencias
naturales ms importantes, tales como la fsica, la qumica, la geografa y tambin las ciencias
sociales ms significativas como la tica, la poltica y el estudio de la sociedad. Cre su lgica
para garantizarse un acceso slido del conocimiento a la realidad. Cambi el curso de la
filosofa al pensar que las ideas y los pensamientos no eran como lo crey Platn. Insert las
ideas en el mundo real, tanto las cosas materiales que se ofrecen al conocimiento sensible, como
las ideas y conceptos. Desde entonces las ideas no flotan en el vaco ideal sino que existen en
las cosas mismas de la realidad. Al mismo tiempo que fue el creador del "empirismo
epistemolgico", fue tambin gestor del "realismo metafsico". Hay una realidad exterior que
puede ser accesible al conocimiento emprico.
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El conocimiento.
Aristteles contribuy de manera enorme a la teora del conocimiento, no slo por sus
escritos sino por su influencia en los pensadores medievales, para quienes su opinin sirvi casi
siempre de punto de partida y no pocas veces de rbitro de la verdad. Para nuestro objetivo,
conviene resumir las principales ideas aristotlicas sobre el mtodo cientfico en las siguientes
cuatro: 1) teora del silogismo; 2) teora de las definiciones; 3) el mtodo inductivo-deductivo; 4)
teora de la causalidad.
1)Teora del silogismo. De acuerdo con Aristteles, los mismos principios generales de
razonamiento rigen en todas las ciencias, entre las que inclua la poltica, la tica y la esttica.
Estos principios, que aparecen por primera vez en la Primera analtica, fueron inventados por
Aristteles y se refieren a las distintas formas que pueden tomar las proposiciones y las cules
son vlidas o invlidas. Como todos sabemos, los silogismos consisten de dos premisas y una
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INFERENCIA IMPLICACIN
Todos los hombres son Si todos los hombres son
mortales. mortales.
Scrates es un hombre. y Scrates es un hombre,
Por lo tanto, Scrates es entonces Scrates es
mortal. mortal.
ste no es el sitio para repasar la compleja estructura de los diferentes silogismos, sino
para sealar que se trata de instrumentos poderosos para examinar el razonamiento cientfico;
no nos dicen nada, ni estn diseados para hacerlo, sobre el contenido de verdad de las
premisas, sino que se trata de simples reglas de lgica para usarse una vez que las premisas se
han alcanzado. Para esto ltimo Aristteles propuso su teora de las definiciones o de la
esencia.
2) Teora de las definiciones. En los Tpicos, Aristteles incluye su doctrina de las cinco
formas como un predicado puede relacionarse con el sujeto, de las que dos son "convertibles", la
definicin o esencia y la propiedad; una no es "convertible", el accidente; y las otras dos son el
gnero y la especie. Lo mismo que Platn, Aristteles pensaba que la ms importante funcin
del filsofo era la bsqueda de las definiciones correctas de las cosas, o sean conceptos o
universales. Esto requera, en primer lugar, la determinacin de su gnero y de su especie,
porque de ellos dependen las cualidades o atributos necesarios y suficientes para que algo sea
una cosa del tipo o clase a la que pertenece, o sea que de ellos depende su esencia. Este aspecto
de la filosofa de Aristteles es tan importante que algunos autores (como Popper) lo
caracterizan como esencialismo, debido a que cuando conocemos la esencia de algo podemos
deducir, a partir de ella, sus propiedades especficas. Segn Aristteles, una propiedad real de
un objeto es algo que no revela su esencia pero que pertenece exclusivamente a ella y es
convertible con ella; por ejemplo, Aristteles dice que una propiedad del hombre es ser capaz de
aprender gramtica, porque si un ser vivo es un hombre, es capaz de aprender gramtica, y si
un organismo vivo es capaz de aprender gramtica, es un hombre.
Debemos dirigir nuestra investigacin a la bsqueda de un grupo de cosas que sean semejantes en el
sentido de ser especficamente indiferentes, y preguntarnos qu es lo que tienen en comn; despus
debemos hacer lo mismo con otro grupo dentro del mismo gnero y perteneciente a la misma especie dentro
del grupo, pero a otra especie distinta de la del primer conjunto. Una vez que hayamos descubierto para este
segundo grupo qu es lo que sus miembros tienen en comn, y de manera semejante en varios otros grupos,
debemos considerar de nuevo si las caractersticas comunes que hemos establecido tienen algn aspecto
que es propio de todas las cosas examinadas, hasta que alcancemos una sola expresin. Esta ser la
definicin requerida.
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3) El mtodo inductivo-deductivo. Aristteles ilustra este mtodo por medio del anlisis
de un eclipse lunar: el cientfico primero observa el oscurecimiento progresivo de la superficie
lunar, y a partir de sta y otras observaciones induce varios principios generales, que son que
la luz viaja en lnea recta, que los cuerpos opacos producen sombra, y que cierta situacin de
dos cuerpos opacos cerca de un objeto luminoso resulta en que la sombra de uno de ellos se
proyecta en el otro. De estos principios generales, y del hecho de que la Tierra y la Luna son
cuerpos opacos, se deduce el mecanismo de produccin del eclipse; en otras palabras, ha
progresado del hecho de que la Luna se ha oscurecido a la comprensin del fenmeno.
El cuervo 1 es negro
El cuervo 2 es negro
El cuervo 3 es negro
A pesar de la importancia (tanto positiva como negativa) que la induccin iba a adquirir
en la evolucin histrica del concepto del mtodo cientfico, Aristteles slo la menciona para
resolver el problema planteado por su inters en la posesin de la esencia de las cosas: en
realidad, la induccin es un producto colateral y no muy importante del esencialismo
aristotlico, y sirve para llegar a la posicin en la que el cientfico est listo para generar
nuevos conocimientos. En efecto, es cuando las generalizaciones alcanzadas por medio de la
induccin se usan como premisas para la explicacin de las observaciones iniciales, cuando
realmente avanza el conocimiento. El proceso lgico responsable de este portento es la
deduccin, la operacin mental inversa de la induccin, o sea donde se va de lo general a lo
particular. Aristteles insisti en que slo existe una forma general vlida de deduccin en la
ciencia cuando la conclusin es que una clase de objetos o sucesos se incluye en otra, o se
excluye de otra, ambas total o parcialmente. En forma semiesquemtica, si A y B representan
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las dos clases mencionadas, las nicas deducciones vlidas entre ellas son las siguientes
cuatro:
DEDUCCIN RELACIN
Todos los A son B A totalmente incluido en B
Ningn A es B A totalmente excluido de B
Algunos A son B A parcialmente incluido en B
Algunos A no son B A parcialmente excluido de B
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causas materiales y eficientes son obvias, sobre todo cuando se sigue el ejemplo aristotlico de
una estatua (material = mrmol; eficiente = la idea de la estatua en la mente del artista),
mientras que las causas formales y finales son menos aparentes y requieren cierta
clarificacin. Las causas formales se refieren a la esencia de los objetos, a su forma (impuesta
en la hyl o sustrato esencial de las cosas), o a la unin misma entre la hyl y su forma
sobrepuesta, que no era necesariamente una morfologa especfica sino que poda ser tambin
una temperatura, un color o una textura diferentes. Las causas finales son algo aparte, que
todos nosotros conocemos muy bien pero que formalmente tratamos de evitar. Aristteles las
caracteriz como la actualizacin de propiedades potenciales, lo que hoy nadie podra rechazar
en principio, especialmente si aceptamos que todos los organismos biolgicos contenemos un
programa que define y delimita, en trminos genricos y quiz no importantes a nivel
individual, pero definitivos entre poblaciones distintas, no slo lo que somos sino tambin todo
lo que podemos llegar a ser. Aristteles pensaba que las cosas ocurren en parte porque la causa
final (el telos) as lo proyecta y lo exige, o sea que el futuro (que de alguna manera ya existe, no
slo hoy sino desde siempre) determina el pasado y el presente. sta es la premisa
fundamental de la teleologa, una forma de "explicacin" de la existencia y desarrollo de los
fenmenos naturales que tuvo gran popularidad entre los comentaristas medievales de
Aristteles, entre los opositores de la "nueva ciencia" en el Renacimiento, entre los partidarios
de la Natur-Philosophie, en el siglo XIX y que desde siempre ha sido una de las piedras de
toque de los animistas o vitalistas, as como uno de los enemigos que han tratado de derrotar
los deterministas o mecanicistas. Con la primera mencin de esta contienda, mucho ms
ideolgica y emocional que objetiva y racional, y que volveremos a encontrar varias veces en
estas pginas, conviene terminar nuestro examen de algunas de las ideas ms relevantes al
mtodo cientfico de los sistemas filosficos de Aristteles, tambin conocido como antiguo.
Esperamos que en el resto de este volumen quede claro que lo antiguo no es sinnimo ni de
primitivo ni de equivocado. Como veremos, Platn y Aristteles se hicieron (en el lenguaje y con
los intereses de su tiempo) muchas de las preguntas ms importantes que todava hoy nos
planteamos, basados en poqusima informacin objetiva sobre el mundo real, sus respuestas
fueron magnficas en su generalidad y todava hoy, 25 siglos despus de haber sido propuestas,
se siguen discutiendo y, como resultado natural de ese debate continuo, siguen siendo
aceptadas por unos y discutidas por otros.
Se tiene plena conciencia de que resumir las principales ideas de Platn y de Aristteles
sobre el mtodo cientfico en unas cuantas pginas slo puede hacerse como acabamos de
hacerlo, o sea cometiendo no una sino toda una letana de injusticias y omisiones. Nos conforta
un poco el hecho de que en este volumen realmente nunca estaremos muy lejos de ellos; alguna
vez A.N. Whitehead, el famoso matemtico y metafsico ingls de la primera mitad del Siglo
XX, dijo que toda la filosofa occidental no era ms que un pie de pgina de los textos de Platn.
De manera mucho menos grandiosa y elegante, lo que se est diciendo es que Platn y
Aristteles se refirieron a problemas que todava no hemos resuelto y que (como todos los
problemas verdaderamente filosficos) probablemente no tienen solucin. En este sentido, la
filosofa ha sido caracterizada como la disciplina acadmica ms apta para identificar y definir
sus problemas, y al mismo tiempo la ms impotente para resolverlos.
Se llama al perodo que sigue a la filosofa griega propiamente dicha. El marco dentro
del cual se desenvuelve el citado perodo no es ya el de Grecia y las colonias, sino el de todos los
pases comprendidos en el imperio romano y en las comarcas helenizadas del imperio de
Alejandro. Lo caracterstico de sta poca, en la cual se insertan la constante cultural del
alejandrinismo como forma histrica y el sincretismo greco-romano-judaco-oriental, es la
relativa ausencia de los grandes sistemas de tipo platnico y aristotlico, con su pretensin de
conseguir la verdad fundada primordialmente sobre el lgos.
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imperial romana hasta perderse dentro de la corriente del cristianismo: los estoicos, los
epicreos, los escpticos. En la segunda fase, de asimilacin por Roma de la tradicin griega y
de las corrientes orientales, el trabajo filosfico se centra en las escuelas mencionadas y en el
platonismo, ya sea en la tradicin platnica pura, ya en la Academia. Caracterstica de esta
fase son el sincretismo y la formacin de los grandes sistemas neoplatnicos, que representa el
ltimo florecimiento de la especulacin griega y que llegan a interesarse profundamente en la
especulacin terico-metafsica del pensamiento cristiano.
2.4.1. Epicuresmo.
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materiales y que afectan a los rganos de los sentidos. Por lo que se refiere a la fsica, se
basa en una reelaboracin del atomismo de Demcrito, del cual difiere principalmente
por la presencia de un elemento original, cuyo propsito es el de mitigar el ciego
determinismo de la antigua doctrina: se trata de la introduccin de una cierta idea de
libertad o de azar, a travs de lo que Lucrecio denomin el clinamen, es decir, la
posibilidad de que los tomos experimenten espontneamente ocasionales desviaciones
en su trayectoria y colisionen entre s. En este sentido, el universo concebido por Epicuro
incluye en s mismo una cierta contingencia, aunque la naturaleza ha sido siempre como
es y ser siempre la misma. ste es, para la doctrina epicrea (y en general para el
espritu griego), un principio evidente del cosmos que no procede de la sensacin, y la
contemplacin de este universo que permanece inmutable a travs del cambio es uno de
los pilares fundamentales en los que se cimienta la serenidad a la que el sabio aspira.
La fsica epicrea es atomista, en la tradicin de los filsofos griegos Leucipo y
Demcrito. Epicuro consider que el universo era infinito y eterno y que consista slo en
cuerpos y espacio. De los cuerpos, algunos son compuestos y otros son tomos, o
indivisibles, elementos estables de los que estn formados los compuestos. El mundo, tal
y como es visto por el ojo humano, se nutre de las rotaciones, colisiones y agregaciones
de esos tomos, que desde una perspectiva individual slo poseen forma, tamao y peso.
En cambio, los epicreos del siglo I antes de J.C. se inclinaron con la excepcin
de Lucrecio a reducir la importancia de los elementos racionales y a subrayar el papel
de los factores empricos. Esta direccin haba sido ya emprendida por varios epicreos
que profesaron en Atenas: Zenn de Sidn, Demetrio de Laconia, posiblemente
Apolodoro. Pero se desarroll sobre todo en Npoles por obra de Filodemo de Gadara.
Puede hablarse inclusive de una escuela emprica epicrea fundada por el citado
Filodemo, desarrollada por Sirn (maestro de Virgilio) y continuada especialmente en
el campo de la medicina emprica por Asclepades de Prusa. Temas como el origen del
conocimiento, la naturaleza de los signos por medio de los cuales conocemos, la ndole de
las inferencias que usamos y, sobre todo, la aplicacin de las reglas empricas a la
retrica, a la religin, la tica, a la medicina y a las ciencias naturales fueron, al parecer,
predominantes en la mencionada escuela cuyas relaciones con Cicern (quien, por lo
dems, atac con frecuencia las doctrinas epicreas) y otros escritores romanos parecen
ms que probables.
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Epicuro afirma explcitamente no slo que nada surge de la nada, y que nada se
sumerge en la nada, sino que el universo ha sido siempre como es y ser siempre el mismo.
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Estas verdades son justamente principios evidentes no percibidos. Nada hay, pues, fuera del
universo que penetre en l e introduzca un cambio. Y la visin de este universo que permanece
inmutable tras el cambio no es lo que menos ha contribuido a engendrar esa serenidad y
tranquilidad que el sabio busca. Porque la filosofa, dice Epicuro, es intil si no cura los
sufrimientos del alma.
2.4.2. Estoicismo.
(1) El llamado estoicismo antiguo (los viejos estoicos). Fue fundado por Zenn
de Citio, y tuvo como principales figuras, a Aristn de Quos, Cleantes y Crisipo. Como
figuras menos importantes se cita a las siguientes: Herilo de Cartago (siglo III a. C.),
quien sigui las enseanzas de Zenn de Citio y las interpreto a veces en formas
distintas de las de Cleantes y Crisipo; Dionisio de Heraclia (siglo III a. C.), discpulo de
Zenn de Citio y grandemente inclinado hacia la doctrina de los cirenaicos; Perseo
(Parsio) de Citio (siglo III a. C.), amigo de Zenn de Citio e inclinado a favor de las
doctrinas de los megricos y lico ertricos; Esfero (Sfero) del Bsforo (siglo III a. C.),
condiscpulo de Cleantes; apolodoro de Seleucia (siglo II a. C.),, escolarca de la escuela,
maestro de Panecio de Rodas y adversario de Carnades. Se incluyen a veces entre los
viejos estoicos a Boeto (Bozo) de Sidn (entre los siglos II y I a. C.), tambin influido por
los peripatticos; Arquidemo de Tarso (siglo II a. C.) y Zenn de Tarso. Los antiguos
estoicos recogieron algunos rasgos de la escuela cnica, especialmente en la poltica y la
moral, y se preocuparon intensamente de cuestiones fsicas y lgicas.
(2) Perodo eclctico o estoicismo medio. Sus principales figuras son Panecio y
Posidonio. Figuras menos importantes son: Hecatn de Rodas (siglo II a. C.), discpulo
de Panecio, que se interes grandemente por cuestiones morales e influy mucho sobre
el desarrollo del estoicismo romano; Dionisio de Cirene (siglo II a. C.); Mnesarco de
Atenas (fines del siglo II y principios del I a. C.), discpulo de Panecio. Se menciona
asimismo a Asclepiodoto, a Gemino y a Fenias (Fainias), discpulos de Posidonio y
miembros de la llamada escuela de Rodas, la cual fue fundada por Jasn de Niza y es
considerada como representando el paso al nuevo estoicismo.
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Podra, empero, hacerse una historia del estoicismo en Occidente no slo como
una de las actitudes ltimas del hombre ante ciertas situaciones, sino tambin como una
reiteracin de un conjunto de doctrinas que el estoicismo antiguo desarroll en forma
particularmente detallada y madura. De esta historia es usual mencionar la llamada
renovacin estoica o neoestoicismo que surgi en Europa desde el Renacimiento.
Como lo ha indicado Cassirer, este movimiento tiene races mltiples, todas ellas
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vinculadas al afn del conocimiento del hombre, y se desarroll sobre todo, en sus
principios, en Italia y Espaa, de tal modo que puede rastrearse en autores como
Telesio, Cardano y Vives. Este movimiento surge, naturalmente, en estrecha relacin
con otros intentos de renovacin del pensamiento antiguo (tales, el epicuresmo y
especialmente el escepticismo, por no decir nada del neoplatonismo y el aristotelismo
humanistas), pero adquiere una particular fuerza en las tendencias neoestoicas. Como
es apenas necesario mencionarlo, este nuevo estoicismo se tie de contenidos que slo de
modo ocasional haban estado presentes en el estoicismo antiguo; el humanismo, es
por ejemplo, uno de ellos, en una forma ms radical que el humanismo cosmopolita del
estoicismo imperial o estoicismo nuevo.
Sin embargo, su actuacin acab por significarle el exilio aos ms tarde, cuando Clodio,
elegido tribuno de la plebe (58 a. C.) gracias a Csar, consigui el reconocimiento de una ley
que sancionaba con la pena de muerte a todo ciudadano romano que hubiera hecho ejecutar a
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otro sin el previo consentimiento del pueblo. Tras buscar, sin xito, el apoyo de Pompeyo,
Cicern march a su exilio en Brindisi. Regres a Roma apenas un ao y medio ms tarde, pero
para entonces su carrera poltica estaba prcticamente acabada, situacin que pareci hacerse
definitiva con la dictadura de Csar (48-44 a. C.). Asesinado Csar, Cicern volvi a la escena
poltica para promover la restauracin del rgimen republicano y atacar vivamente a Marco
Antonio.
Formado en las principales escuelas filosficas de su tiempo, mostr siempre una actitud
antidogmtica y recogi aspectos de las diversas corrientes. La originalidad de sus obras
filosficas es escasa, aunque con sus sincrticas exposiciones se convirti en un elemento
crucial para la transmisin del pensamiento griego. Al final de su De Republica contrasta su
probabilismo con una exaltacin religiosa de signo neoplatnico. Como literato, se convirti en
el modelo de la prosa latina clsica, con un estilo equilibrado y de largos y complejos perodos,
aunque perfectamente enlazados.
Cicern, adems de elocuente, era demoledor, y a menudo, con una sola frase,
aniquilaba al adversario. Era un hombre por sobre todo, poltico. Ya que ejerca importantes
funciones en su carrera pblica, cuando tena que salir fuera de Roma recurra a sus amigos
ms confiables, ya que, quizs como fruto de sus funciones, as como tena amigos, tambin los
haba aquellos que deseaban interceptar sus correspondencias.
Como hemos visto, en su carrera poltica ocup importantes cargos: fue Cuestor a los 30
aos, edil, a los 36, pretor a los 39, cnsul a los 42, como as tambin gobernador de Cilicia y
augur. Pero, cmo es que un hombre "desconocido" de Roma, haya pasado a desarrollar todas
estas importantsimas funciones polticas? Suele decirse, a menudo, que a un discpulo se
conoce por sus maestros y Cicern tuvo muchos y, de los mejores, entre ellos podemos citar a
excelentes oradores, como Marco Antonio y Lucio Licinio Ciaso, excelentes juristas,
acadmicos, filsofos y poetas. Sin embargo, si deseramos calificar de alguna manera su
posicin econmica, diramos que era "media". Surga de una familia "estable", pero no rica, y,
dado a su intensa vida pblica tuvo que contraer grandes deudas para poder equipararse a
aquellos funcionarios que provenan de familias cuyo nombre era "conocido", adquiriendo as:
casa de campo, esculturas, libros, etc. Por este motivo, aunque estaba prohibido cobrar por los
servicios de una actividad judicial, Cicern sacaba provecho de aquellas personas pudientes a
las que alguna vez haba defendido, solicitndoles algn prstamo o recibiendo regalas y
tambin herencias.
Muere el 7 de diciembre del 43 a. C. por orden de Marco Antonio. Cuando los sicarios de
Marco Antonio le perseguan para darle muerte, desde el apoyo de los que pretendan
ampararle y dijo serenamente: He aqu la cabeza que andis buscando. Y all mismo, en
efecto, fue decapitado cerca de Fornies. Le cortaron la cabeza y las manos, se las llevaron a
Antonio y las hizo exhibir en Roma en la tribuna de los oradores, pero Augusto, ms tarde dira
a su nieto que Cicern no slo haba sido un gran orador, sino un patriota.
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llega a hablar de un "estilo ciceroniano". Sin embargo, en todos sus escritos tanto de elocuencia
como de filosofa siempre lo acompa el amor a la verdad por sobre todas las cosas.
Cicern escribi la mayor parte de sus obras en el exilio, lejos de Roma, durante largos
perodos de adversidad poltica. La mayor produccin literaria fue en sus ltimos aos de vida.
Todas sus obras estn ambientadas en la poca republicana, an cuando fueran escritas mucho
despus, era tal vez una forma de guardar en la memoria de la posteridad el esplendor de la
Roma republicana que tanto am. Su amigo Atico (a quien dedica el De Senectude) era su
editor, Cicern sola quejarse de la falta de cuidado con la que los librarii trataban los
manuscritos.
El gran Cicern, nos ha dejado muchos discursos y tratados. Entre los primeros podemos
encontrar a: Verrinaes (70 a. C.), De lege agraria (63 a. C.), Catilinarias Catalinam orationes
(63 a. C.) y Filpicas (In M. Antonium orationes Philippicae, 44 a. C.). Son parte de sus
tratados: Sobre la retrica (De oratore, 55 a. C.), sobre la Repblica (De Republica, 54-55 a. C.),
sobre las leyes (De legibus, 52 a. C.), Cato maior (46 a. C.), sobre la vejez (De senectute, 46 a.
C.), sobre la adivinacin (De divinatione, 45 a. C.), sobre la amistad (Laeleius o De Amicitia, 45
a. C.), De finibus bonorum et malorum (45 a. C.), Hortensius (45 a. C.), sobre la naturaleza de
los dioses (De natura deorum, 45 a. C.) y sobre el deber (De officiis, 44 a. C.).
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Es el famoso perodo del gobierno bueno de Nern. Sneca y Burro introducen reformas
fiscales y judiciales, y fomentan una actitud ms humanitaria hacia los esclavos. Al mismo
tiempo, Sneca se venga de sus enemigos haciendo uso de los mismos mtodos utilizados contra
l. Numerosos polticos y senadores son desterrados a islas perdidas en el mapa. Su elevada
posicin le hace reunir una gran fortuna, la mayor del Imperio. Este hecho es criticado por
Suilio, entre otros, y Sneca se defiende de las acusaciones escribiendo De uita beata.
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naturaleza del mundo y de su propio lugar en l para que ello los hiciera capaces de guiar sus
vidas de acuerdo con la voluntad divina.
Al igual que Cicern, el perfil humano de Sneca adquiere distintas dimensiones segn
quien interprete los datos. Una vez ms nos encontramos con discrepancias entre la teora y la
prctica. Segn Carmen Codoer, las discrepancias se agrupan con relacin a dos puntos
fundamentales:
Segn la referida autora para juzgar no se puede prescindir de dos premisas: la distinta
mentalidad de los hombres en las distinta pocas y la consabida calidad de hombre poltico de
Sneca, ella encuentra que estas contradicciones revelan la humanidad del filsofo. Con
respecto a las riquezas, otro punto de crticas, contrastan con la pobreza que tantas veces alaba
en sus obras. Algunos autores, sostienen que las tendencias ms moderadas del estoicismo
postulan simplemente la indiferencia hacia el dinero sin llegar al rechazo de las riquezas.
Antes bien, las riquezas pueden facilitar la prctica del bien. Finalmente, Cmo juzgar la
actitud poltica de Sneca durante el reinado de Nern. Su complicidad ms o menos consciente
en una serie de actos aislados: el asesinato de Claudio, de Agripina; su participacin ms o
menos velada en uno de los reinados ms cargados de crmenes y atrocidades de toda la
historia de Roma?
Mientras Cicern persigue la bsqueda de la verdad como una charla entre amigos,
serenamente, la filosofa del siglo I d.C. persigue una finalidad prctica: mejorar moralmente al
individuo. Para obligarlo, la forma literaria presta mayor atencin a los detalles dndoles
carcter emotivo, lo concreto se impone sobre la abstraccin, gracias a la retrica.
El estilo de Sneca resulta algunas veces cortado y sentencioso mientras que otras se
caracterizan por la escasa concisin en la exposicin y la amplitud de las digresiones. Lo
original de su pensamiento consiste en el carcter profunda-mente humano de su doctrina.
Para l, el filsofo es el mdico de las almas de all el gran nmero de consolaciones escritas a
fin de reconfortar los espritus.
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parece haberse forjado en el siglo IV, es por s sola un indicio de la popularidad de nuestro
autor en los crculos cristianos. San Jernimo, lo llamaba "nuestro Sneca".
Marco Aurelio, cuyo nombre verdadero era Marco Annio Vero, naci en
Roma el 20 de abril del ao 121. Emperador y filsofo romano.
Perteneciente a una gens espaola de Roma, ya de nio llam la atencin
del emperador Adriano, quien qued admirado por su ingenua franqueza y
su inteligencia, y orden a Antonino Po que lo adoptara (138), quedndole
destinado el imperio. Estudi retrica griega y latina con Herodes tico y
Marco Cornelio Frontn, el cual desde entonces habra de ser su amigo y
consejero espiritual. Marco Aurelio visti el manto de filsofo en el 133, el
de Csar en el 139 y el de cnsul en el 140 y 145, este ltimo ao se cas
con su prima Faustina la Joven, hija de Antonino Po. Los veintitrs aos
que dur el reinado de Antonino Po se cuentan entre los ms prsperos del
imperio, pero cuando, tras su muerte (161), Marco Aurelio fue nombrado emperador, se abri
un perodo enormemente conflictivo para el imperio, que se vio sacudido por los ataques de los
brbaros, revueltas populares y varias epidemias. A la serie ininterrumpida de guerras y
calamidades que tuvo que soportar, el emperador opuso su serenidad y su fuerza moral.
En su relacin con los cristianos, adopt la misma actitud que Trajano, que evitaba la
persecucin pero reprima las manifestaciones pblicas de su fe y castigaba a los fieles que,
tras ser denunciados, se negaban a celebrar el culto de la religin ancestral. Sin embargo, esa
actitud obedeca menos a una voluntad de erradicacin que a la opinin extremadamente
severa que le merecan su proselitismo y sus prcticas rituales. De hecho, los cristianos nunca
lo incluyeron en su lista de perseguidores. Como emperador, a pesar de su temperamento
pacfico y su preocupacin por la economa, se vio obligado a concertar emprstitos forzosos y a
desprenderse de parte del patrimonio imperial ante la urgente necesidad de constituir un
ejrcito de esclavos, gladiadores, extranjeros y fugitivos, con el que hacer frente a la presin de
los brbaros; as, rechaz a los germanos hasta ms all del Danubio en el 168, venci a los
partos y les arrebat parte de Mesopotamia (161) y someti a marcomanos (172), cuadros (174)
y srmatas (175).
Tras la paz general del 175 y la ocupacin de una franja de seguridad al norte del
Danubio, admiti en el imperio, por primera vez, a brbaros como colonos y soldados. Sin
embargo, una revuelta en el norte de Italia determin que proscribiera por un tiempo esa
prctica. Quebrantada la paz por los brbaros en el 177, Marco Aurelio emprendi una nueva
campaa, en el curso de la cual sucumbi a la peste (en Vidobona, Viena) que desde el 166
asolaba el imperio, que pas a regir su hijo Cmodo.
Antes de acceder al gobierno del imperio, Marco Aurelio haba adquirido el hbito de
escribir durante sus viajes cartas diarias a su maestro Marco Cornelio Frontn, a quien
comentaba cuestiones de estilo y retrica e informaba sobre el curso de sus estudios y acerca de
su delicada salud, castigada por el rgido ascetismo que se impona; despus, pas escribir para
s mismo, y en griego, cuando antes lo haba hecho slo en latn.
Marco Aurelio es uno de los principales representantes del llamado nuevo estoicismo o
estoicismo imperial. Influido por otros grandes maestros del estoicismo de este perodo
(Epicteto, Sneca), Marco Aurelio acentu los rasgos religiosos de la doctrina, la cual se
convirti casi enteramente en una norma de accin y en un consuelo. As, lo vemos en su obra,
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conocida con el nombre de Soliloquios. Su estilo, influido sin duda por los maestros estoicos,
carece, sin embargo, de la dureza dogmtica de Epicteto (de quien adopt el elogio de la
libertad humana), o del tono docto y acadmico de Sneca. Por el contrario, sus textos denotan
un tono muy personal, ya que parten de una reflexin ntima y crtica, y acusan una tendencia
a transformar la doctrina en un constante examen de conciencia.
Una de sus mximas dice: El que no sabe que el universo existe, no sabe dnde est. El
que no conoce el propsito del Universo, no sabe quin es ni qu es el Universo. El que fracasa
en cualquiera de estos aspectos no puede ni siquiera decir por qu ha nacido. (Libro VIII, 52 de
Pensamientos).
2.4.3. Escepticismo.
El escepticismo como doctrina filosfica tiene dos aspectos: uno terico y otro
prctico. Desde el punto de vista terico, el escepticismo es una doctrina del
conocimiento segn la cual no hay ningn saber firme, ni puede encontrarse nunca
ninguna opinin absolutamente segura. Desde el punto de vista prctico, el escepticismo
es una actitud que encuentra en la negativa de adherirse a ninguna opinin
determinada, en la suspensin del juicio, la salvacin del individuo, la paz, interior.
No hay propiamente hablando una escuela escptica antigua, sino muy diversas
corrientes escpticas, cada una de las cuales forma una especie de secta o subsecta
filosfica. Se ha considerado a veces a los sofistas griegos del siglo V a. C. como los
primeros escpticos, o como precursores de los escpticos. Sin embargo, escpticos
propiamente dichos empez a haberlos slo hacia el siglo III antes de J.C., con Pirrn y
los pirrnicos. Entre los discpulos de Pirrn destacaron Filn de Atenas; Nausifanes de
Teos (partidario tambin de Demcrito y maestro de Epicuro); y Timn de Flionte,
discpulo del megrico Estilpon, y cuyas Stiras constituyen una polmica contra todos
los filsofos que pretenden haber encontrado un criterio de verdad. Aunque hubo
escpticos despus de los nombrados, el escepticismo reverdeci slo durante los dos
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Los miembros de la Academia Media (la escuela que se desarroll en el siglo III a.
C. a partir de la Academia de Platn) y de la Academia Nueva (siglo II a. C.) de
Carneades fueron ms sistemticos pero menos radicales en su escepticismo que los
pirronistas. Carneades mantena que ninguna idea poda ser probada de manera
concluyente, pero que algunas podan ser mostradas como ms probables que otras. El
escptico ms importante del ltimo periodo de la antigedad fue el filsofo griego
Enesidemo, que hizo una clasificacin de diez razones en apoyo de la posicin escptica y
el fsico griego del siglo III d. C. Sexto el Emprico, que resalt la observacin y el
sentido comn en oposicin a la teora.
Filsofo escptico griego, se esforz en demostrar el carcter relativo de todos los juicios
y opiniones. Nacido en Cnosos (en la isla de Creta), ense en la ciudad egipcia de Alejandra.
Se le atribuyen 10 conocidos argumentos, denominados tropoi, en favor del escepticismo.
Sostena Enesidemo que debe suspenderse todo juicio si con l se busca conocimiento pues al
obrar de esa forma, nada es verdadero ni en s mismo ni en otra cosa. Este principio le pareca
evidente, ya que los objetos aparecen de forma distinta a las personas segn la perspectiva en
que stas se encuentren. Crea que la evidencia de aquello que se asume requiere un proceso
infinito de pruebas, es decir, que lo que se asume se basa en algo asumido con antelacin y as
de un modo indefinido.
2.4.4. Neoplatonismo.
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fase pitagorizante de la filosofa platnica, atraviesa como una constante la historia del
pensamiento de Occidente, y llega, a travs de mltiples vicisitudes y transformaciones,
hasta la poca actual.
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transmitida sobre todo por Psellos; por otro, en la filosofa natural de Bruno; finalmente,
en el innatismo que, procedente directamente de las tendencias platnico-agustinianas,
dio origen a la escuela de Cambridge. Prescindiendo de las direcciones que confiesan
formalmente su dependencia del neoplatonismo en la filosofa moderna, tal corriente se
inserta del modo ms profundo en el idealismo romntico y en particular en la filosofa
de F. W. J. Schelling, cuyo Absoluto indiferenciado es en muchos respectos similar a la
concepcin del en que neoplatnicos y neopitagricos vean la expresin ms propia
del fundamento de toda diversidad.
Hay autores que han asimilado el Uno de Plotino a Dios, de ser as, la filosofa que
estamos estudiando sera la ms afn con el Cristianismo ya que el Uno es principio y fin de
todas las cosas. En este sentido, Dios sera una cosa incomprensible e innominable para
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nosotros: es todo lo que existe y nada de lo que existe; contiene en s toda la realidad, pero no es
una esencia determinada; de aqu se infiere que el nombre menos impropio que le podemos
atribuir es el de Uno. Es, pues, la unidad absoluta, necesaria, inmutable, infinita; pero no es la
unidad numrica, es la unidad universal en su perfecta simplicidad.
Este Unum abstracto y universalsimo est sobre todas las cosas, sobre todas las ideas y
perfecciones que podemos concebir: siendo, como es, el principio y el ser de todas las cosas, no
es ni bondad, ni libertad, ni pensamiento, ni voluntad, sino que es superior a todo esto, y hasta
es superior al ser. El Uno no es el ser, no es la inteligencia: es superior a la una y a la otra; est
sobre toda accin, sobre toda determinacin, sobre todo conocimiento; no es ni movimiento, ni
quietud, ni alma, ni inteligencia, ni siquiera cosa individual o determinada.
Como muchos de los filsofos griegos, Plotino se enfrenta con el difcil problema de
conciliar la unidad del Ser y la pluralidad de los seres y trata de explicar la procedencia de los
seres mltiples del universo de la unidad primaria y trascendente de ser. Subraya la
trascendencia del Uno y su nota fundamental: la unidad y a la vez su distincin del resto de los
seres.
Principios fundamentales.
1. Todo ser perfecto es fecundo, y engendra otro ser, que es semejante a l. Siendo el Uno
la perfeccin infinita, ser infinitamente fecundo. Pero el ser que se engendra es inferior
a s.
2. Cuanto ms perfecta sea una causa, tanto ms perfectos sern sus efectos.
3. El Uno causa sin que se altere su unidad simplsima y sin perder nada de su propio ser.
El Universo es una irradiacin del Uno, que luego de haberlo producido, permanece
inmutable sin perder absolutamente nada de su propia sustancia.
4. La emanacin es a la vez libre y necesaria. Libre porque el Uno es la plenitud de la
perfeccin y no necesita producir nada ni nada puede obligarle a producirlo. Pero a la
vez es necesaria, porque que el Uno es inmutable.
5. Los grados de perfeccin de los seres estn en razn directa de su unidad y su
simplicidad. A mayor unidad, mayor perfeccin (y simplicidad).
6. Los seres son tanto ms imperfectos cuanto ms se alejan de la unidad de su principio.
7. La diversidad de los seres proviene de la adicin de un elemento negativo , que es la
diferencia. El Uno es esencialmente idntico. Pero los dems seres estn compuestos de
idntico y de diverso. El grado de perfeccin que corresponde a los seres ser tanto ms
inferior a mayor cantidad de diferencias.
8. Toda diferencia en cualquiera de sus modalidades, sea forma o materia, es un principio
de mal. Porque disgrega la identidad y la unidad. El Uno se identifica con el Bien, y la
multiplicidad y diversidad con el mal.
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Uno, es el ser por excelencia y la fuente suprema de donde proceden todos los dems
seres. Es distinto de todas las dems cosas, est encima, fuera y ms all de todas las cosas. Si
existe la multiplicidad es necesario que antes exista la unidad. Existe el movimiento, luego
existe un Bien que atrae a todos los seres. El movimiento de los seres supone un fin, y el fin se
identifica con el Bien. El bien para la materia es la forma; para el cuerpo, el alma; para el
alma, la virtud, y, ya ms alto que sta, el entendimiento, y sobre ste, lo que llamamos la
naturaleza primera.
Existe la inteligibilidad, luego existe una luz intelectual nica superior. No es posible
pensar nada sin lo Uno. Por lo tanto, es necesario que exista aquello sin lo cual no es posible
pensar ni decir ninguna cosa.
Los atributos del Uno son la unidad y el infinito. No se trata de una unidad numrica
sino de una unidad superior. El Uno es indivisible, perfectsimo, autosuficiente, eterno, inmvil
y acto puro. Lo infinito, para nosotros es incomprensible indefinible. Nosotros decimos lo que
no es, pero no lo que es. Para Plotino, el Uno est por encima de lo divino, pues carece de toda
determinacin. El Uno slo se conoce por intuicin.
Los pasajes en que Plotino habla de este segundo principio, son obscuros y hasta
contradictorios; resultando de aqu su gran diversidad de opiniones por parte de sus
intrpretes y de los historiadores de la filosofa, cuando se trata de fijar su origen y su esencia.
En nuestro sentir, la inteligencia suprema significa y representa una primera evolucin del
Unum absoluto, por medio de la cual ste pasa del estado inconsciente al conocimiento
consciente de s mismo como realidad absoluta y universal, y como principio de los seres y del
mundo por medio de las ideas contenidas, o, digamos, identificadas con la inteligencia
suprema. Slo de esta manera, slo tomando la inteligencia en este sentido, se puede
comprender lo que de ella dice el filsofo neoplatnico, a saber: que la inteligencia es a la vez el
objeto concebido, el sujeto que concibe y la accin de concebir.
La explicacin, como se ve, deja mucho que desear en cuanto a claridad; pues no es fcil
concebir en qu se distingue el Alma universal de la inteligencia, si aqulla es el pensamiento
de sta, sobre todo despus de haber afirmado que en la Inteligencia el sujeto cognoscente y la
accin de conocer son una misma cosa. Acaso Plotino quiso significar que el Alma universal es
la causa eficiente inmediata del mundo visible, el principio organizador inteligente del
Universo inferior. En otros trminos: para Plotino, toda actividad, toda fuerza, toda vitalidad
pertenece al orden intelectual, es pensamiento, y radican en el Alma universal y en la
inteligencia suprema, emanaciones primordiales e indivisibles del Unum, pues ste permanece
en toda su integridad y pureza, a pesar de esta doble emanacin.
El mundo sensible resulta de la unin de la parte inferior del Alma Universal (segunda
alma) con la materia. De las mltiples diferencias que la materia aade al Alma Universal
resulta la diversidad de los seres corpreos. Por la unin del Alma Universal con la materia, el
mundo sensible se convierte en un reflejo del mundo inteligible y resulta una armona
universal entre todos los seres pertenecientes a l.
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La materia es el nfimo grado en la escala de los seres. Es la anttesis del Uno, pues es la fuente
de toda multiplicidad. Es distinta de la nada; pero es puro vaco, carece de toda cualidad y de toda
determinacin. Se la debe llamar no-ser. La materia es esencialmente privacin y es el principio del
mal, porque es lo ms alejado de la unidad y, por lo tanto, del Bien. La materia del mundo inteligible
es distinta de la del mundo sensible. sta pasa sucesivamente de una forma a otra, transformndose
en toda clase de cosas, por medio de las nuevas generaciones y corrupciones, de manera que est
sujeta a continuas mutaciones, al paso que la materia del mundo inteligible o superior es de suyo
permanente en el ser de que forma parte, sin experimentar mutaciones o cambios de forma.
No hay comunicacin directa entre el alma y el cuerpo. Del alma se desprende un fluido activo
que causa los movimientos del cuerpo y lo utiliza como instrumento para su servicio. La unin del
cuerpo y del alma es accidental y violenta, por lo tanto tiende a separarse de l para retomar a su
estado primitivo. La vida terrestre no es ms que una sombra y una apariencia. En esto consiste el
drama de la vida, pues el alma conserva el recuerdo del mundo superior y tiende a libertarse del
cuerpo. Pero esto no es posible sino mediante la purificacin. El retorno a la unidad.
Plotino concibe la purificacin como un esfuerzo que el hombre puede realizar con sus propias
fuerzas. La salvacin no requiere ninguna ayuda extrnseca, sino que es un resultado del propio
esfuerzo individual. Primero debern suprimir el cuerpo, despus el alma que lo informa, y ante todo
la sensacin, los deseos, las irritaciones y las otras pasiones malsanas que nos inclinan hacia el mundo
mortal. Todo el proceso plotiniano de la purificacin se hace de abajo hacia arriba, desde la
multiplicidad a la Unidad. El fin del camino slo se alcanza cuando se llega a la cumbre de lo
inteligible, que es la identidad con el Uno, la cual se logra en el xtasis.
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La esencia del hombre y de todos los seres, es la unidad, que subsiste por debajo de todas las
diferencias. Es la huella del Uno. Por esto para llegar a la unidad perfecta es necesario suprimir toda
clase de diferencias, incluso la misma forma intelectiva. El Uno, que es el objeto de contemplacin, est
ms all del pensamiento. Solamente puede alcanzarse en la intuicin, o en el xtasis, que consiste en
el contacto suprainteligible con el Uno, y se alcanza en el momento en que quedan anuladas todas las
diferencias.
Es digno de notarse que Plotino dedica algunos captulos a examinar si el alma racional es una
sola y la misma en todos los hombres, o si, por el contrario, existe una en cada individuo, discusin que
revela que la famosa teora averroica sobre este punto debi ser conocida ya en tiempo del jefe del
neoplatonismo. En todo caso, Plotino rechaza esta teora como absurda y contraria a la experiencia
misma, toda vez que la unidad del alma en los individuos llevara consigo la unidad e identidad de los
fenmenos o manifestaciones de la vida en sus diferentes rdenes.
La que es verdadera y propiamente una, aade Plotino, es el alma del mundo. En su calidad de
emanacin en cierto modo directa e inmediata del Unum, es en s misma divina y comunica divinidad
al universo mundo y a sus partes principales, como el sol y las estrellas.
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tratado de msica con una teora detalladamente elaborada de la msica griega. El propsito de
Boecio fue trasladar al latn todo el conjunto de la ciencia griega, adaptndola a la mentalidad latina.
Sus tratados sobre el "quadrivium" y la unificacin de las ideas de Platn y Aristteles sern su
principal aportacin para el desarrollo de la cultura medieval. Tiene informacin muy completa del
conjunto de la ciencia griega, de los filsofos antiguos anteriores o contemporneos. Estima a Porfirio
discpulo predilecto de Plotino.
Su produccin literaria es muy extensa y sus esfuerzos sirvieron para transmitir a Occidente
latino buena parte de la sabidura griega. Entre sus obras originales se cuentan: Introductio ad
syllogismos categoricos, De sillogismo categorico, De syllogismo hypotetico, De divisione, De differentis
topicis, De institutione arithmetica, De institutione musica, De consolatione Philosophiae. Su larga
permanencia en las escuelas de Atenas le permiti utilizar los textos autnticos de los filsofos griegos,
conservados en Oriente. Hasta muchos siglos ms tarde, ningn latino tendr a su disposicin una
riqueza tan grande de material. De ste contacto directo con las fuentes se deriva en Boecio una
marcada actitud de eclecticismo enciclopdico a la manera erudita. Sin adscribirse a ninguna escuela
aprovecha de todas cuanto considera til y verdadero.
Cuadro 2.4.
DIVISIN DE LA FILOSOFA EN BOECIO
TERICAS PRCTICAS
Teologa tica
Ciencia ms alta que versa sobre las realidades intelectibles, absolutamente Versa sobre las acciones
incorpreas y que solamente pueden ser conocidos por el pensamiento puro: del individuo.
por excelencia, Dios y las almas.
Poltica
Las matemticas Versa sobre el gobierno
Versan sobre realidades inferiores a las primeras; son las imgenes o causas de la repblica.
ejemplares conforme a las cuales cre Dios todas las cosas del mundo celeste
y terrestre. Se dividen en cuatro grandes ramas: Aritmtica, Msica, Geometra
y Astronoma.
Psiicologa Econmica
Coloca a las almas encarnadas en los cuerpos. Versa sobre el rgimen
de la familia y de la casa.
Fisiologa
Estudian los seres naturales; son ciencias que se ocupan de la naturaleza y
propiedades de los cuerpos materiales, cuyo conocimiento se adquiere por los
sentidos.
Al final aade otra ciencia que llama Rationalis (lgica). La lgica constituye una parte de la ciencia si
solamente es un instrumento previo para ella.
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b) Acto con potencia: formas de la materia pero consideradas sin materia (imgenes); y c)
Siempre en potencia: Correspondera a las formas en la materia, tal como se encuentran en los
seres corporales.
La teologa, ciencia suprema, es la que versa sobre las realidades intelectibles de las
cuales la primera y por excelencia es Dios. Dios es una realidad trascendente al universo. Est
por encima y fuera de todos los predicamentos. No es substantia sino ultrasubstantia. Es
esencialmente uno, el ser ms excelente y ms perfecto. No puede pensarse nada que sea
superior al l. Es causa suprema y principio de todos los seres del Universo. Causa ejemplar de
todas las cosas. Es la causa del movimiento de todos los seres. Gobierna y ejerce su providencia
sobre todas las cosas. Dios ha creado el mundo no en el tiempo sino "a perpetuo" a
sempiterno". La existencia de Dios es evidente. Basta con fijarse en la existencia de los seres
imperfectos, la cual reclama necesariamente la de un ser perfecto anterior, del cual proceden.
La esencia y la existencia, son un conjunto de expresiones con las que trata de subrayar
la diferencia esencial entre el ser de Dios y el de todas las dems entidades. Dios es un ser
necesario, cuya esencia existe necesariamente. En Dios su ser es su existir, y su existir es su
ser. Todos los dems seres son contingentes. Son actualmente, pero no han sido y pueden dejar
de existir. En ellos se dan todas las combinaciones posibles entre ser y no-ser. La esencia de
Dios es simple y no hay en ella distincin del todo y de las partes (materia y forma), pues Dios
es una forma simple. Por esto en Dios, su esencia es perfectamente una.
En cambio, todas las dems esencias son compuestas. Su todo o su esencia se distingue
de sus partes integrantes. La esencia simple o infinita de Dios existe necesariamente. Su ser y
su existir se identifican. En cambio, las esencias compuestas y finitas de todos los dems seres
no existen necesariamente ni se identifican con su existencia, sino que reciben su acto de
existir de una causa exterior.
No faltan alusiones a la preexistencia de las almas: nos dice que hay almas que cayeron
de la regin de los intelectibles. Hay mucho de platnico en la jerarqua que establece entre las
facultades cognoscitivas: los sentidos ven las figuras en la materia; la imaginacin puede
representarse las figuras sin la materia; la razn prescinde de todo lo particular y de las
figuras; la inteligencia trasciende lo particular y se remonta por encima del mismo universo,
contemplando las formas puras y simples.
La consolacin de la filosofa.
Est redactada en forma de dilogo, en estilo literario y elegante, alternando verso y
prosa. Es un escrito puramente filosfico en el que habla solamente la razn, ejemplo tpico de
la filosofa cristiana, en que la razn se enfrenta con los problemas con sus propias fuerzas,
pero teniendo a la vista la luz de la revelacin. Para comprender toda la profundidad de su
sentido y toda su emocin es preciso leer este libro imaginando la serenidad de Boecio,
despojado de sus bienes y dignidades, encerrado en una prisin de la que slo esperaba salir
para sufrir el suplicio. Comprende cinco libros: en el libro primero, se lamenta de sus
desgracias en versos elegacos. Aparece la filosofa en forma de una doble dama,
magnficamente vestida, que lleva bordadas en los extremos de su tnica las letras teta y pi,
iniciales de la filosofa prctica y terica. La filosofa consuela a Boecio y le invita a contarle
sus penas. Los primeros consejos no rebasan las recetas del estoicismo. En el libro segundo, la
filosofa se contenta con hacer ver la inestabilidad de la rueda de la fortuna y la insuficiencia
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de todos los bienes terrenos para proporcionar al hombre la felicidad. En el tercer libro sube el
acento. Constituye este libro el ncleo de toda la obra. Traza el esquema que servir de modelo
para todos los tratados posteriores del ltimo fin. Hace un hermoso recorrido por todos los
bienes inferiores (riquezas, honores etc.), haciendo ver que estn mezclados de males y que no
pueden ser el sumo Bien, el cual solamente puede encontrarse en Dios. Termina elevando una
bellsima plegaria a Dios, formulando una prueba de la existencia de Dios, al cual se llega
ascendiendo de lo imperfecto a lo perfecto.
Resuelve que ni los bienes del mundo son los verdaderos bienes ni los males los
verdaderos males. El nico Bien verdadero es Dios. Y para el hombre, el nico verdadero bien
consiste en llegar a su posesin y el nico verdadero mal en perderlo para siempre.
En el cuarto libro, quedan otras dos cuestiones que trata de conciliar: la Providencia y el
Destino. La providencia es la razn divina universal, que reside en el principio de todas las
cosas. El destino es la disposicin que Dios ha puesto en las causas segundas contingentes para
que obedezcan a su providencia. As, el destino es la aplicacin de las leyes generales de la
providencia a los casos particulares. Hace unas cuantas aplicaciones de stos principios: los
malos podrn triunfar aparentemente en esta vida, pero recibirn su castigo en la otra.
En virtud del gobierno providencial de Dios, nada sucede al acaso, sino que todo tiene
sus causas. De aqu surge un problema: la presciencia divina y la libertad humana. Si Dios
prev infaliblemente todos los acontecimientos futuros y suceden tal como los ha previsto,
entonces no hay contingencia, por tanto, no hay voluntad libre. Si la voluntad es libre y decide
sus actos a su arbitrio, entonces no cabe la previsin infalible de Dios. En La consolacin de la
filosofa, no llega a una solucin.
2.4.5. Escolasticismo.
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A las escolsticas antes descritas por Grabmann, puede agregarse otra fase, que
a veces es considerada como nueva: se trata de la llamada escolstica del barroco,
activa sobre todo entre 1550 y 1650. Importancia decisiva tuvieron en ella los filsofos
portugueses y espaoles. Arraigado histricamente en el movimiento contrarreformista
(y llamado por ello tambin escolstica de la contrarreforma) este perodo ha sido
calificado a veces de neoescolstica por los filsofos de la misma poca, aunque hoy da
se prefiere usar este ltimo vocablo para el resurgimiento escolstico que comenz en el
siglo XIX.
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Una de las razones de esta limitacin fue que los escolsticos aplicaron los
requisitos para la demostracin cientfica, recogidos al principio en el Organon de
Aristteles, de una manera mucho ms rigurosa que lo haba hecho cualquiera de los
filsofos anteriores. Esos requisitos eran tan estrictos que el propio Aristteles rara vez
fue capaz de aplicarlos en detalle ms all del campo de las matemticas. Esta
tendencia desemboc de forma terica en la prdida de confianza en la razn natural
humana y en la filosofa, como qued caracterizada la primera poca del renacimiento, y
as lo asumieron los primeros reformadores religiosos protestantes, como Martn Lutero.
Otra actitud comn entre los escolsticos fue su sometimiento a las llamadas
autoridades, tanto en filosofa como en teologa. Esas autoridades eran los grandes
maestros del pensamiento de Grecia y Roma y los primeros Padres de la Iglesia. Los
escolsticos medievales se impusieron a s mismos pensar y escribir mediante el estudio
nico e intensivo de los autores clsicos, a cuya cultura y saber atribuan certezas
inmutables. Tras alcanzar su plena madurez de pensamiento y producir los primeros
trabajos originales de filosofa, siguieron citando a las autoridades para dar peso a sus
propias opiniones, aunque a estas ltimas llegaban en muchos casos de manera
independiente.
Crticas posteriores concluyeron de esta prctica que los escolsticos eran meros
compiladores o repetidores de sus maestros. En realidad, los escolsticos maduros, como
santo Toms de Aquino o Duns Escoto, fueron muy flexibles e independientes en su
utilizacin de los textos de los clsicos; a menudo con el fin de armonizar los textos con
sus propias posiciones, ofrecieron interpretaciones que eran difciles de conciliar con las
intenciones y motivos inspiradores en los clsicos. El recurso a la cita de los clsicos fue,
en muchos casos, poco ms que un ornamento estilstico para empezar o finalizar la
exposicin de las propias opiniones e intentaba demostrar que las ideas del exegeta eran
continuidad del pasado y no simples novedades. Novedad y originalidad de pensamiento
no eran perseguidos de forma deliberada por ninguno de los escolsticos sino ms bien
minimizadas lo ms posible. Los escolsticos consideraron a Aristteles la mxima
autoridad filosfica, llamndole de modo habitual "el filsofo". El primer prelado y
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telogo cristiano san Agustn de Hipona fue su principal autoridad en teologa, tan slo
subordinado a la Biblia y a los concilios oficiales de la Iglesia. Los escolsticos se
adhirieron con mayor intensidad y sin ninguna crtica a las doctrinas emitidas por la
jerarqua eclesial al admitir las opiniones de Aristteles en materia de ciencias
empricas, como la fsica, la astronoma y la biologa. Su aceptacin sin crtica debilit a
la escolstica y fue una de las principales razones de su desdeoso rechazo por parte de
los investigadores y sabios del renacimiento e incluso de mucho tiempo despus.
La mayor parte del libro est compuesta por rimas y puede ser ledo como un largo
poema filosfico. Ensea que "el camino" del mundo se realiza con mayor aprovechamiento
abandonando las categoras y los valores en favor de la percepcin espontnea. El sabio busca
"no hacer nada" (wu wei) y deja que las cosas sigan su curso natural; as, como estaba
destinado a un monarca, al rey que pretenda ser inteligente y apto se le recomienda que
mantenga a su pueblo en la sencillez y la pasividad para que as pueda amoldarse a la
naturaleza, autntica meta del hombre. Relatos y mitos posteriores integraron a Lao-ts en la
religin china, convirtindole en una deidad principal de la religin taosta que revelaba los
textos sagrados a la humanidad; algunas leyendas sostienen que tras salir de China se
convirti en Buda.
Es comn llamar a Lao-tse y a Chuang-tse padres del sistema taosta. Fung Yu-lan, no
obstante mantiene que la filosofa de Lao-tse es la de Yang-chu en un grado ulterior de
desarrollo, y la de Chuang-tse es la de Yang-chu todava en otro grado ulterior de desarrollo.
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El taosmo.
Es un sistema religioso y filosfico chino, que data del siglo IV a. C. Entre las escuelas
de pensamiento de origen chino, la influencia del taosmo slo ha sido superada por la del
confucionismo.
Lao-ts, pensaba que el Tao (T) es el principio del Cosmos, el ser Metafsico absoluto
que va mas all del tiempo y del espacio. Dijo: "Si tu puedes hablar de algo, ese algo ya no es
Tao. Pero, entonces, cual es el origen del Tao? Para contestar a esto, es necesario examinar
cuidadosamente la estructura de los caracteres chinos y coreanos. En el vocablo chino, tao
tiene dos connotaciones: va y cabeza, en donde la va significa caminar, y la cabeza significa
pensar. Caminar es la accin y pensar es el ser filosfico. En coreano, el vocablo t tiene el
mismo origen que "topta", que significa ayudar. Esto se puede interpretar como "dar y recibir
ayuda". Empero, el trmino tao, significara originariamente camino. De esta significacin se
pasa con frecuencia a la de camino del hombre, es decir, conducta humana. Se trata de un
principio ms material que espiritual, de un principio fatal y no inteligente, inmvil y no
moviente.
En rigor, el tao que todo lo abarca no puede ser considerado, segn indica Fung-Yu-lan,
como una cosa, aunque siendo lo que ha producido el universo pueda ser tambin llamado, en
cierto modo, cosa. El tao parece ser a la vez el ser y el no ser: el no ser se refiere a la esencia, y
el ser a la funcin. De esto tao deriva su propia virtud, pei, la cual acta de dos modos
alternativos, el yin y el yang, engendrando el cielo, la tierra y, entre ellos, el aire. En el Tao Te-
King se indica que el tao ha existido antes de los tiempos y que solamente ha podido ser
llamado Tao una vez surgido el cielo y la tierra. Por lo tanto, algo puede decirse con toda
firmeza del Tao: que no se trata del tao (camino) habitual.
Ahora bien, la comprensin del tao determina la conducta del hombre o, mejor dicho,
del sabio que llega a proclamar la subsuncin de todo individuo y de toda opinin particular al
todo. En Chuang-tse se ve esto con particular claridad. Segn l, el sabio (taosta) debe
remontarse siempre al principio, para lo cual es necesario antes liberarse de todo lo sensible. El
sabio debe contemplar la armona universal y olvidar, por lo tanto, las diferencias. Puesto que
todo es uno, las distinciones son expresiones de la mentira. No hay sino una armona nica: no
hay verdad ni error: no hay afirmacin ni negacin. De este modo el sabio se sita, por as
decirlo, en el interior de la realidad. Una vez en ella, sabr ver el universo y actuar en l de
acuerdo con sus articulaciones naturales.
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diversos cultos basados en la higiene que pretendan prolongar la vida. Esto evolucion a un
sistema general de higiene, todava en prctica, que hace hincapi en la respiracin regular y
en la concentracin para evitar la enfermedad y contribuir a la longevidad. En el siglo II d. C.,
aparecieron organizaciones religiosas taostas populares relacionadas con la curacin por la fe.
Ms tarde, bajo la influencia del budismo, grupos religiosos taostas adoptaron el monacato
institucional y un inters por la vida futura del espritu bastante mayor que por la
inmortalidad del cuerpo.
La organizacin bsica de estos grupos fue la parroquia local, que mantena a un monje
taosta mediante diversas aportaciones. El taosmo fue reconocido como la religin oficial de
China durante breves periodos de su historia. Ms tarde se desarrollaron varias sectas
taostas, y en 1019 se le otorg un extenso territorio en la provincia de Jiangxi (Kiangsi) al
lder de una de ellas. Los sucesores de este patriarca mantuvieron el control sobre esta regin y
la supremaca nominal sobre el clero taosta local hasta 1927, en que fueron expulsados por los
comunistas chinos. En la China contempornea, el taosmo religioso tiende a fundirse con el
budismo popular y con otras religiones.
El Tao Te-King, est llena de mximas. Lao-tse ha escrito, por ejemplo, sobre las
cualidades, la sabidura, el control, la naturaleza, el corazn, la intimidad, la distraccin, la
trascendencia de la naturaleza, la forma, la virtud, la paz, la influencia, el conocimiento, etc,
etc. Los principios contenidos en este poema filosfico son muy densos y ricos en belleza. En
la estrofa sobre el control, por ejemplo, se lee:
No alabando al honrado se evita el engao, no estimando lo raro se evita el robo, no ostentando la belleza se
evita la lujuria. As pues, el sabio controla a la gente: vaciando sus corazones, llenando sus vientres,
debilitando sus ambiciones, y fortaleciendo sus cuerpos. Si la gente carece de conocimiento y deseo el ms
hbil entre ellos es incapaz de actuar; si se evitan las acciones todos viven pacficamente.
Cuando se reconoce la belleza en el mundo se aprende lo que es la fealdad; cuando se reconoce la bondad
en el mundo se aprende lo que es la maldad. De este modo: vida y muerte son abstracciones del
crecimiento; dificultad y facilidad son abstracciones del progreso; cerca y lejos son abstracciones de la
posicin; fuerza y debilidad son abstracciones del control; msica y habla son abstracciones de la armona;
antes y despus son abstracciones de la secuencia.
La estrofa, de los cuatro infinitos, es quiz, la que esta cargada de mayor complejidad
doctrinaria:
Antes de que existiese el mundo estaba el misterio: silencioso, sin fondo, solitario, inmutable; en todas partes
y siempre en movimiento. La madre del mundo. No conozco su nombre, por lo que le llamo Tao; no conozco
su lmite, por lo que le llamo infinito. Siendo infinito, fluye para siempre, vuelve a s mismo. Uno mismo sigue
el camino del mundo; el mundo sigue el camino de la naturaleza; la naturaleza sigue el camino del Tao; el
Tao es el camino. Tao es infinito, por tanto, la naturaleza es infinita, por tanto el mundo es infinito, por tanto
uno mismo es infinito. Son cuatro infinitos, y el yo, es uno de ellos.
Todas estas doctrinas (y las que faltan nombrar), dieron origen a la escuela taosta, la
cual es, sin embargo, como precisa Fung Yu-lan, una escuela basada tanto en las doctrinas de
Lao-tse como en las de Chuang-tse (Chuang-tse agrupa, por lo dems, segn indica el citado
Fung Yu-lan, las doctrinas de todos los pensadores que mantuvieron opiniones similares, tales
como Sung Keng y Yin Wen).
Ahora bien, la comprensin del Tao determina la conducta del hombre o, mejor dicho,
del sabio que ha llegado a proclamar la subsuncin de todo individuo y de toda opinin
particular al todo. En Chuang-tse se ve esto con particular claridad. Segn l, el sabio (taosta)
debe remontarse siempre al principio, para lo cual es necesario antes liberarse de todo lo
sensible. El sabio debe contemplar la armona universal y olvidar, por tanto, las diferencias.
Puesto que todo es uno, las distinciones son expresiones de la mentira. No hay sino una
armona nica: no hay verdad ni error: no hay afirmacin ni negacin. La unidad primordial,
todava indiferenciada, en donde no hay oposicin ni variedad de opiniones puede, pues,
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compararse con el centro del crculo (o de la Esfera) en el cual se disipa toda contrariedad,
inclusive los contrarios mismos. De este modo, el sabio se sita, por as decirlo, en el interior de
la realidad. Una vez en ella, sabr ver el universo y actuar en l de acuerdo con sus
articulaciones naturales. El que no ha alcanzado el estadio de la sabidura cree que hay que
forzar la realidad; el sabio entiende, en cambio, que puesto que la energa vital es limitada, hay
que hacer durar la vida en vez de desperdigarla: la colocacin en el principio de todo, o si se
quiere la orientacin hacia el Tao por el camino del Tao, es lo que permite llevar a cabo este
acto supremo de sabidura: durar.
Slo pueden ser grandes si ellos mismos llevan vidas ejemplares y se guan por principios morales, de esta
forma en sus estados se estimulara a los ciudadanos que llegaran a ser prsperos y felices.
Una tradicin popular sobre la vida de Confucio establece que a los 50 aos fue
nombrado magistrado de Zhongdu, y al ao siguiente ministro del crimen del Estado de Lu. Su
administracin fue un xito; estableci reformas, la justicia fue administrada con imparcialidad
y el crimen tambin fue erradicado. Lu lleg a ser tan poderoso que el gobernante de un Estado
vecino intrig para conseguir la destitucin del ministro. Es ms probable, sin embargo, que
slo fuera un funcionario menor, pero en cualquier caso Confucio dej su cargo y en el 496 a. C.,
y viaj por diferentes territorios impartiendo clases y esperando en vano que algn otro
prncipe le permitiera emprender medidas de reforma.
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pensador, y por este motivo restableci el estudio de los libros antiguos. Sus enseanzas se
convirtieron en libros de texto de las generaciones chinas posteriores.
Confucio fue muy venerado durante su vida y en aos sucesivos. Aunque l mismo tena
poca fe en lo sobrenatural, ha sido reverenciado por millones de personas casi como una
divinidad. El conjunto de las enseanzas de Confucio tuvo un carcter prctico y tico, ms que
religioso. Afirmaba ser un restaurador de la moralidad antigua y mantena que los propios
actos externos basados en las cinco virtudes, bondad, honradez, decoro, sabidura y fidelidad,
encierran el conjunto del deber humano. El venerar a los padres, vivos y muertos, fue uno de
sus conceptos claves. Su idea del gobierno era paternalista, y ordenaba a todos los individuos a
cumplir con rigor sus obligaciones hacia el Estado. En los siglos posteriores sus enseanzas
ejercieron una poderosa influencia en la filosofa china y en la historia de China.
Por la amplitud y profundidad de su sabidura, pronto lleg a ser conocido como Kung el
Sabio (Kung-Fu-Tsu, que los misioneros escribieron como Confucio).
Confucionismo.
El Confucionismo es el principal sistema de pensamiento en China; se desarroll a
partir de las enseanzas de Confucio y sus discpulos, y tena que ver con los principios de la
prctica del bien, la sabidura emprica y las propias relaciones sociales. El confucionismo ha
influido en la actitud china ante la existencia, fijando los modelos de vida y pautas de valor
social, y proporcionando la base de las teoras polticas e instituciones chinas.
Los Chi Chu (Cuatro Libros), son compilaciones de los dichos de Confucio y Mencio y de
los comentarios de seguidores sobre sus enseanzas, son:
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a. Primer Libro Clsico (Ta-Hio o Gran Ciencia) atribuido al nieto de Kung-Tse est
dedicado a los conocimientos propios de la madurez.
b. Segundo Libro Clsico (Chung-Yung o Doctrina del Medio) trata de las reglas de
conducta humana, del ejemplo de los buenos monarcas y la justicia de los gobiernos.
c. Tercer Libro Clsico (Lun-Yu o Comentarios filosficos) conocido como Analectas,
resume de forma dialogada lo esencial de la doctrina de Kung-Tse.
d. Cuarto Libro Clsico (Meng-Tse o Libro de Mencio) compuesto por su seguidor, que vivi
entre los aos 371 y 289 a. C.
El xito del confucionismo Han se debe en buena medida a Tung Chung-shu, quien fue
el primero en recomendar un sistema de educacin construido sobre las enseanzas de
Confucio.
Tung Chung-shu crea en una estrecha correspondencia entre los seres humanos y la
naturaleza; as, las acciones de la persona, en especial las del soberano, son a menudo
causantes de fenmenos inusuales en la naturaleza. Debido a la autoridad del soberano, recae
sobre l la responsabilidad de fenmenos como el fuego, una inundacin, un terremoto o un
eclipse. Como estos malos presagios pueden caer sobre la tierra como una advertencia a la
humanidad de que no todo se halla en equilibrio en este mundo, el temor al castigo divino
resulta til como freno a los abusos de poder de la monarqua absoluta.
El monopolio de los conocimientos de los eruditos confucianos les asegur otra vez
elevados puestos burocrticos. El confucionismo volvi a ser la enseanza ortodoxa estatal.
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Neoconfucionismo.
Las actividades intelectuales durante la dinasta Sung (960-1279) dieron origen a un
nuevo sistema de pensamiento confuciano basado en una mezcla de elementos budistas y
taostas; la nueva escuela de confucionismo fue conocida como neoconfucionismo. Los eruditos
que desarrollaron este sistema intelectual conocan bien las otras dos filosofas. Ante todo,
profesores de tica, dedicaron asimismo su inters a las teoras sobre el cosmos y el origen del
ser humano. El neoconfucionismo se ramific en dos escuelas. El exponente ms famoso de una
de esas escuelas fue Chu Hsi, un eminente pensador slo superado en prestigio por Confucio y
Mencio, que estableci una nueva base filosfica para las enseanzas del confucionismo
estructurando la opinin erudita en un sistema coherente.
Segn el sistema neoconfuciano que representaba Chu Hsi, todos los objetos en la
naturaleza estn compuestos de dos fuerzas inherentes: li, un principio inmaterial universal o
ley, y ch'i, la sustancia de la que estn hechas todas las cosas materiales. Mientras ch'i puede
cambiar y disolverse, li, la ley subyacente y nutrida de miradas de cosas, permanece constante
e indestructible.
Despus de mucho esfuerzo, con el li universal o ley natural inherente en todo objeto
animado e inanimado, se adquiere la condicin de sabio. Opuesta a la escuela del li (ley) est la
escuela de neoconfucionismo hsin (mente). El mximo exponente de la escuela hsin fue Wang
Yang-ming, quien ense la unidad de conocimiento y de prctica. Su afirmacin principal fue
que "aparte de la mente, ni ley ni objeto" existen. En la mente, afirmaba, se encuentran
personificadas todas las leyes de la naturaleza, y nada existe sin la mente. El esfuerzo supremo
debera ser desarrollar "el conocimiento intuitivo" de la mente, no a travs del estudio o la
investigacin de la ley natural, sino mediante el razonamiento intenso y la meditacin en
calma.
Durante la dinasta Ch'ing (1644-1912) hubo una fuerte reaccin a ambas escuelas de
pensamiento neoconfucianas, li y hsin. Los eruditos Ch'ing defendan una vuelta al primer y
acaso ms autntico confucionismo del periodo Han, cuando todava no result adulterado por
las ideas taostas y budistas. Desarrollaron una crtica textual de los clsicos confucianos
basada en la metodologa cientfica, utilizando la filologa, la historia y la arqueologa para
reforzar su erudicin.
En el pasado, a menudo haba conseguido hacer frente a las adversidades y emerger con
renovado vigor, pero durante este periodo de cataclismo social inaudito, perdi su habilidad
anterior para adaptarse a las circunstancias cambiantes. En opinin de algunos especialistas,
Confucio ser venerado en el futuro como el gran maestro de China; los textos clsicos
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Sin embargo, es dudoso que el confucionismo vuelva a jugar el papel crucial en la vida
poltica e instituciones chinas que desempe en los siglos pasados. La victoria del comunismo
chino de 1949 subray el incierto futuro del confucionismo. Muchas tradiciones inspiradas en
las enseanzas de Confucio fueron marginadas o proscritas. El sistema familiar, por ejemplo,
otrora muy reverenciado como una institucin central confuciana, perdi su importancia. Se
publicaron muy pocos libros clsicos confucianos y a finales de la dcada de 1960 y principios
de la de 1970 se organiz una campaa oficial contra el confucionismo.
Men-tse, afirmaba que slo cuando se practican dichas virtudes (obediencia y rectitud)
puede decirse que la sociedad est bien gobernada, alejada por igual de la tirana y de la
anarqua y constituida por verdaderos sabios, es decir, hombres rectos. A diferencia de
Confucio y de sus inmediatos discpulos, Men-tse se opona al excesivo utilitarismo de las
buenas maneras, li; a su entender, la rectitud debe siempre tener el primado sobre la mera
utilidad.
Men-tse sostena que el soberano gobierna al pueblo acatando la voluntad del Cielo y
que aqul debe aplicar una poltica que asegure al pueblo medios suficientes de existencia. De
no ser as, el soberano puede ser derrocado.
Segn Men-tse, las cualidades morales de los hombres son dones del Cielo; de ah que
encontremos la bondad en la naturaleza humana. El camino del perfeccionamiento de la
personalidad estriba en desenvolver al mximo esas cualidades morales innatas. Afirmaba:
El sabio hace todo lo que puede por progresar en la virtud la caridad y la justicia; su ms ferviente deseo
es poseerla en su corazn y, cuando lo logra, se une a ella fuertemente y hace de ella su permanente
morada. Despus la explora a fondo y luego la recoge por todas partes y tiene siempre un manantial
inagotable de virtud. Pues es mediante la virtud la caridad y la justicia como se domina a los hombres,
aunque nadie ha conseguido dominarlos as (Segundo Libro, Cap. V).
Men-tse fue uno de los filsofos idealistas de la antigua China que intentaron imprimir
una direccin mstica a la doctrina de los cinco elementos. Afirmaba, por ejemplo, que cada
quinientos aos aparece forzosamente un gobernante sabio, gracias a la rotacin cclica de los
cinco elementos originarios (M.A. Dynnik, 1968, tomo I. p. 61).
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Entre los adversarios ideolgicos de Men-tse figuraba Yan Chu (aproximadamente 395
355 a. C.) Yan Chu sostena que el hombre deba seguir el curso natural de la existencia,
dejando de hacer todo lo que estuviera dentro de sus posibilidades y prestando una atencin
primordial a su propio bienestar. Este pensador formul la idea de todo para s con el fin de
mantener la naturaleza humana en su integridad y pureza.
La doctrina de Yan Chu se esclarece en el libro llamado Lao-tse, escrito en los siglos IV-
III y conocido posteriormente con el ttulo de Tao te king. Los especialistas an no se han
puesto plenamente de acuerdo acerca de si esta obra se relaciona directamente con Lao-tse
(segn la tradicin, el hombre llamado Lao-tse era contemporneo de Confucio e incluso vivi
un poco antes). Algunos investigadores sostienen que el Tao te king est formado por los
apuntes tardos de los discpulos de Lao-tse acerca de su doctrina. Semejantes fenmenos se
daban con frecuencia en la antigua China.
La doctrina de Confucio y Men-tse se considera que trata de la educacin del corazn y de la firmeza moral.
En realidad, son unas meditaciones sobre la moral, que predican unos principios vagos de amor al hombre y
de justicia.
Fukudzava no rechaza los principios abstractos de la moral pura, pero los considera
insuficientes por completo e inaplicables a la vida real del individuo (M.A. Dynnik, 1968, tomo
IV. p. 460).
Ya bajo la influencia de las obras de Ueki, Fukudzava combate los dogmas polticos del
confucionismo y de su discpulo Men-tse, que propendan un principio de sumisin
preestablecida del menor al mayor en la familia y al Estado y que exigan que sea observada la
desigualdad social, y se mantenga la desigualdad de la mujer. As, pues, era adversario de la
tendencia del bloque monrquico al renacimiento de la ideologa feudal. Aunque no logr
sacudirse por completo de la carga de las ideas confucionistas, vea la garanta del progreso del
pas en el abandono de esa ideologa.
Sin embrego, Fukudzava estaba lejos de tener una idea cientfica de las fuerzas motrices
del desarrollo social. Consideraba que los derechos naturales, recibidos del Cielo por el
hombre, y la posicin social alcanzada gracias a la cultura y al trabajo, aseguran una
organizacin justa de la sociedad.
Nacido en el Estado de Meng (actualmente Honan), fue uno de los grandes pensadores
de la primera escuela del taosmo. Ello no significa, empero, que Chuang-tse fuera un fiel
discpulo de Lao-tse; sus doctrinas difieren en muchos respectos fundamentales de las de ste.
Sobre la base del Tao como principio de lo Uno, el cual a su vez engendra Te, principio de la
existencia, Chuang-tse desarroll una doctrina segn la cual todo lo engendrado est
continuamente sometido a cambio. Este cambio, sin embargo, se refiere siempre a aquello que
lo ha originado, que es su verdadera naturaleza. La felicidad consiste, por lo tanto, en seguir
esta naturaleza que conduce a la unidad y ltimamente al Tao. Chuang-tse sostiene que, en
tanto que engendradas y, por consiguiente, situadas a distancia de la Unidad, las cosas estn
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sometidas a contradicciones y a oposicin; nada parece poseer una condicin permanente, pues
lo que para una cosa es beneficioso para otra es nocivo, lo que es por un lado vida es por el otro
muerte. Ahora bien, toda oposicin se desvanece cuando el hombre se coloca en el centro
originario.
Todos los relatos que han llegado hasta nosotros sobre la vida de Buda fueron escritos
muchos aos despus de su muerte por discpulos dados a la idealizacin ms que por
historiadores objetivos, por lo que resulta difcil separar los acontecimientos reales de los
numerosos mitos y leyendas que aparecen sobre su vida. Adems, la mayora de las tradiciones
budistas sostienen que Buda no fue sino la ltima encarnacin en una serie de vidas recogidas
en diversas historias edificantes. Para el budismo, los mitos y leyendas que rodean la figura del
Buda histrico son tan importantes como sus palabras y hechos, de ah que los detalles
histricos de su vida resulten difciles de establecer, y acaso por ello no reciban un tratamiento
preferente respecto de relatos y doctrinas que se aadieron.
Budismo.
Aunque el budismo no es, propiamente hablando, una filosofa, sino una religin, ha
suscitado con frecuencia gran inters entre los filsofos. Por lo pronto, y a decir de Ferrater
Mora (1971), puede ser presentado como uno de los sistemas heterodoxos de la filosofa india.
Pero, adems, contiene, enseanzas susceptibles de ser vertidas a un lenguaje filosfico o de
ser discutida filosficamente. El Budismo es una religin de gran importancia a escala
mundial, fundada en el noreste de la India. Se basa en las enseanzas de Siddharta Gautama,
ms conocido como Buda o el iluminado. Se origin como un movimiento monstico dentro de
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Buda no slo renegaba de algunos aspectos muy significativos de la filosofa hind, sino
que tambin desafiaba la autoridad de sus sacerdotes, no aceptaba la validez de las escrituras
vdicas, y estaba en contra de los sacrificios al culto en los que se basaban estas escrituras.
Adems, Buda abri las puertas de su movimiento a personas de todas las castas sociales,
rechazando abiertamente la idea de que los asuntos espirituales de las personas estuvieran
determinados por la condicin social dentro de la que nacen. Hoy en da, el budismo est
dividido en dos grandes ramas: el Theravada o Camino de los Sabios, y el Mahayana (o Gran
Vehculo). Los seguidores del Mahayana se refieren en forma despectiva a los del Theravada
usando el nombre de Hinayana (o Pequeo Vehculo).
El budismo ha tenido una influencia muy fuerte no slo en la India, sino tambin en
pases tales como Sri Lanka, Tailandia, Cambodia, Birmania y Laos, donde la rama
predominante es la Hinayana. Por su parte, la rama Mahayana ha tenido una especial
influencia en China, Japn, Taiwan, Tbet, Nepal, Mongolia, Corea y Vietnam, as como en la
India. Se estima que el nmero de miembros de la religin budista que hay en el mundo, oscila
entre los 150 y los 300 millones. La razn por la que existe una diferencia tan grande en esta
estimacin se debe a dos causas: en gran parte de Asia la afiliacin religiosa tiende a no ser
exclusiva; y resulta especialmente difcil poder estimar la influencia del budismo en pases
comunistas como China.
Buda transmita sus enseanzas en forma oral, por lo que al morir no dej ningn
testimonio escrito de sus ideas y pensamientos. Sin embargo, ms tarde sus discpulos se
encargaron de escribirlos. Las escrituras budistas se han dividido en Drama (o sutra), Vinaya y
Abhidharma, formando el llamado Tipitaka (tres cestos): el Drama y el Abhidharma contienen
la doctrina (elemental y superior); el Vinaya contiene las reglas de conducta, en particular
las reglas monsticas.
(4) El camino para dar fin al sufrimiento es el Sendero de las Ocho Grandes Verdades,
que consiste en tener una adecuada visin de las cosas, buenas intenciones, un correcto modo
de expresin, realizar buenas acciones, tener un correcto modo de vida, esforzarse de forma
positiva, tener buenos pensamientos y desarrollar la contemplacin de un modo adecuado.
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Estos ocho puntos generalmente se dividen en tres categoras que conforman el pilar central
del budismo: moral, sabidura y samadi o concentracin.
Anatmn.
El budismo analiza la existencia humana partiendo de la base de que est formada por
el conjunto de cinco realidades (skandhas): el cuerpo material, los sentimientos, las
percepciones, la predisposicin ante las cosas o tendencias krmicas y la conciencia. Cada
persona es simplemente la combinacin temporal de estas cinco realidades, las que estn a su
vez, sujetas a continuos cambios. Ninguna de ellas se mantiene igual ni siquiera en dos
momentos consecutivos.
Los budistas niegan que este conjunto de cinco realidades, ya sea en forma individual o
conjunta, puedan ser consideradas como una existencia independiente y permanente, o el alma
(atmn). De hecho consideran un error el concebir que exista siquiera una unidad permanente
que sea un elemento constitutivo del hombre. Buda sostena la idea de que esta concepcin de
s mismo llevaba a que las personas fueran egostas, padecieran de ansiedad, y que por lo tanto
sufrieran. Por eso ense la doctrina de anatmn, o de la negacin de la existencia de un alma
permanente. Sostena que toda la existencia humana se caracterizaba por contar con las tres
seas de: anatmn (no tener alma), anitya (inpermanencia) y dukkha (el sufrimiento).
Karma.
La doctrina del karma se encuentra muy relacionada con la doctrina anterior
(anatmn). El karma se basa en los actos de cada persona y en las consecuencias morales que
se desprendan de ese proceder. Los actos humanos determinan su reencarnacin posterior, por
lo que las buenas acciones lgicamente sern recompensadas, como sern castigadas las malas.
Por eso el budismo sostiene que no existen en el mundo los placeres inmerecidos ni los castigos
injustificados, sino que todo es ms bien producto de una justicia universal.
El proceso krmico acta por medio de una ley moral natural, ms que por medio de un
sistema de juicio divino. El karma de cada individuo determina asuntos tales como su belleza,
su inteligencia, su longevidad, su salud y su nivel social. De acuerdo con las enseanzas de
Buda, dependiendo del tipo de karma que tenga cada persona, puede reencarnarse en un ser
humano, un animal, un fantasma hambriento, un habitante del infierno o incluso en alguno de
los dioses de la religin hind. A pesar de que el budismo no niega la existencia de dioses, no
les atribuye ninguna importancia especial.
La vida de los dioses en el cielo es larga y apacible, aunque estn sujetos a los mismos
problemas que puede tener cualquier otra criatura, por lo que estn expuestos a una eventual
muerte y a una futura reencarnacin en un estado de existencia inferior. No son los creadores
del universo, ni tampoco controlan el destino de la humanidad, por lo que para el budismo, el
rezar o hacerles sacrificios no tiene ninguna utilidad. De las distintas modalidades de
reencarnacin, la humana es la mejor, porque las deidades estn tan absortas en sus propios
placeres que pierden de vista la necesidad de redencin. Por lo tanto, la posibilidad de ser un
iluminado es vlida slo para los seres humanos.
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Nirvana.
El objetivo final del camino del budismo es lograr liberarse de la existencia fenomnica a
la que le es propia el sufrir. Para lograr este objetivo hay que alcanzar el nirvana, que es un
estado de iluminacin en el que los fuegos de la codicia, el odio y la ignorancia han sido
apagados. Este estado no debe confundirse con el aniquilamiento; el nirvana es un estado de
conciencia que va ms all de ninguna definicin. Despus de alcanzar el nirvana, el iluminado
puede seguir viviendo e ir eliminando cualquier remanente de karma que pueda tener, hasta
lograr llegar, en el momento de morir, a un ltimo estado de nirvana (parinirvana).
La tica que gua y que lleva a alcanzar el nirvana, es objetiva y de orientacin interior,
personal. Exige cultivar cuatro actitudes que demuestren la virtud; estas actitudes son
conocidas como Los Palacios del Brahman, y son: la amabilidad y ternura, la compasin, la
alegra benvola y la ecuanimidad. Sin embargo, la tica que lleva a lograr una mejor
reencarnacin se centra ms bien en el cumplimiento de los deberes que tiene cada persona con
respecto a su sociedad. Estos deberes incluyen actos de caridad, un especial apoyo al sanga,
como tambin el no olvidar jams los cinco preceptos que constituyen el cdigo bsico de la
moral budista. Estas normas prohben matar, robar, tener un lenguaje hiriente, un
comportamiento sexual indebido y consumir bebidas alcohlicas. Si la persona se atuviera a
estos preceptos, podra superar las tres grandes races del mal: la lujuria, el odio y el engao.
Mahayana.
Los orgenes del Mahayana resultan especialmente oscuros. No son conocidos ni siquiera
los nombres de sus fundadores, y los estudiosos no concuerdan en si se origin en el sur o en el
nordeste de la India. Sus primeros aos de formacin fueron entre los siglos II a. C. y el I d. C.
Las especulaciones con respecto al Buda eterno continuaron hasta bastante entrada la era
cristiana, terminando con la doctrina Mahayana que se refiere a su naturaleza triple o de triple
"cuerpo" (trikaya). Estos tres cuerpos son el de la esencia, el de la bienaventuranza de la
comunidad y el de la transformacin. El cuerpo de la esencia representa la naturaleza ltima
de Buda. Antes que esto, existira la forma absoluta e invariable, a la que se referan como
conciencia o lo vaco, la nada.
Esta naturaleza esencial de Buda se manifestara sola, tomando formas celestiales como
aquella de la bienaventuranza de la comunidad. Bajo esta forma, Buda se sienta a predicar en
los cielos, en medio del esplendor divino. Por ltimo, la naturaleza de Buda se hace presente en
la tierra utilizando una forma humana, su fin es el de convertir a la humanidad. A esta forma
fsica se le conoce como el cuerpo de la transformacin. Los Mahayana consideran al Buda
histrico, Siddharta Gautama, slo como un ejemplo del cuerpo de transformacin ya que,
segn ellos, Buda ha tomado esta apariencia humana una infinidad de veces.
El nuevo concepto Mahayana de Buda hizo posible el crear conceptos de gracia divina y
de una revelacin continua, nociones que estn ausentes en el Theravada. La creencia en las
manifestaciones divinas de Buda, llevaron al desarrollo de una significativa ramificacin en la
devocin Mahayana. Sin embargo, algunos estudiosos han descrito el precoz desarrollo
Mahayana como una "hinduizacin" del budismo. Otro concepto nuevo dentro del Mahayana,
tambin muy importante, es el de bodhisattva o del ser iluminado, como un ideal hacia el que
los buenos budistas deberan aspirar. Un bodhisattva es una persona que ha logrado una
iluminacin perfecta, pero que se niega a entrar al nirvana final, para hacer posible as, la
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salvacin de todos los otros seres sensibles. El bodhisattva logra transmitirle a seres menos
afortunados sus mritos logrados despus de muchas vidas.
Los principales atributos de estos santos sociales son la compasin y la amorosa bondad.
Por eso los Mahayana consideran el bodhisattva superior al arhat, representante del ideal
Theravada. Algunos bodhisattvas, como Maitreya, que representa la amorosa bondad de Buda,
y Avalokitesvara o Kuan-yin, que representa su compasin, se han transformado en el centro
de la adoracin y devocin popular Mahayana.
Tantrismo.
Alrededor del siglo VII d. C. se desarroll una nueva forma de budismo conocida como
tantrismo. Se form a raz de la unin entre el Mahayana y creencias y magia del folklore
popular del norte de la India. A pesar de ser similar al tantrismo hind, que se desarroll por
aquellos mismos aos, el tantrismo budista difiere del Mahayana por el gran nfasis que el
primero pone en la accin sacramental.
Conocida tambin como Vajrayana (el Vehculo del Diamante), el tantrismo tiene una
tradicin esotrica. Sus ceremonias de iniciacin incluyen la entrada al mandala, un crculo
mstico o mapa simblico del universo espiritual. Para el tantrismo, tambin es importante la
utilizacin de mudras o demostraciones rituales, y mantras o slabas sagradas, las que se
cantaban en repetidas ocasiones y se utilizaban como formas de meditacin. El vajrayana se
transform en la forma del budismo dominante en el Tbet. A travs de China fue transmitida
a Japn, lugar donde se sigue practicando por la secta shingon.
La expansin asitica.
Al rey Asoka, a su hijo Mahinda y a su hija Sanghamitta se les relaciona directamente
con la conversin de Sri Lanka al budismo. Desde el comienzo de su reinado, el Theravada se
convirti en la religin oficial de este pas. De acuerdo con la tradicin, durante el reinado de
Asoka, el Theravada habra sido llevado a Birmania desde Sri Lanka, aunque no existe
constancia de su presencia en este pas hasta el siglo V d. C.
Durante el siglo VI, el Theravada se extendi desde Birmania hasta la zona de lo que
hoy es Tailandia. La religin fue adoptada por los tailandeses cuando finalmente se hubieron
asentado, desde el suroeste chino, en la zona de la Tailandia actual; esto sucedi entre los
siglos XII y XIV. Con el florecimiento del reino tailands, el Theravada fue adoptado como la
religin oficial. Durante el siglo XIV, el Theravada tambin fue adoptado por la casa real de
Laos. Tanto el Mahayana como el hinduismo comenzaron a influir en el pueblo de Camboya a
fines del siglo II d. C.
Sin embargo, despus del siglo XIV y bajo la influencia tailandesa, el Theravada fue
convirtindose gradualmente en la religin con ms fuerza en Camboya. A comienzos de la era
cristiana, el budismo fue llevado a Asia Central. Desde all, y durante el siglo I d. C., entr en
China siguiendo las rutas del comercio. A pesar de que contaba con la oposicin de los
confucionistas ortodoxos y vctima de persecuciones durante el ao 446, en el periodo 574-577 y
en el 845, el budismo logr cimentarse e influir con fuerza en la cultura china, teniendo que
adaptarse a las costumbres del pas. El periodo ms fuerte de influencia del budismo chino,
termin con la gran persecucin del ao 845. A pesar de esto, las sectas Zen o Ch'an, enfocada a
la meditacin (del Snscrito dhyana, "meditacin"), y Tierra Pura, con mayor nfasis en la
devocin, continuaron siendo importantes.
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pesar de que los japoneses ya tenan conocimiento de esta religin, 552 d.C. se considera el ao
de su introduccin oficial en el pas.
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Captulo 3
FFIILLO
OSSO
OFFAA M
MEED
DIIEEVVAALL
Con este nombre se designa el perodo de la historia de la filosofa que abarca desde el
siglo IX hasta el siglo XIV. Estos lmites temporales son un tanto convencionales. Por un lado,
puesto que no pocos de los temas de la filosofa medieval proceden de san Agustn, se ha
extendido a veces el citado perodo hasta el siglo V. Por otro lado, puesto que despus del siglo
XIV persisten no pocas formas y no pocos temas medievales en filosofa, se ha extendido a veces
el citado perodo hasta los siglos XV y XVI. Sin embargo esta extensin resulta excesiva. Los
siglos inmediatamente anteriores al IX pueden designarse ms propiamente como los de la
Patrstica, los siglos inmediatamente posteriores al XIV pueden designarse ms propiamente
como la filosofa del Renacimiento. Las razones que se dan para extender el perodo en cuestin
en los dos sentidos podran, por lo dems, alterarse.
Puesto que en los comienzos de la filosofa medieval persisten no pocos temas antiguos,
y puesto que ya desde el siglo XII se revelan no pocos temas modernos, podra concluirse que la
filosofa medieval queda confinada a los siglos IX, X, XI y, a lo sumo, XII y XIII. Es, pues,
conveniente, en opinin de Ferrater Mora (1971), adoptar la convencin ofrecida, la cual tiene
bases slidas en el hecho de que la mayor parte de los filsofos que vivieron entre los siglos IX y
XIV pueden ser considerados, sin demasiada impropiedad, como medievales. Algunos autores
han identificado la filosofa medieval con la escolstica, pero esta identificacin carece de base
suficiente, pues el misticismo especulativo, el platonismo humanista y otras corrientes se
alojan difcilmente dentro de la segunda. Por otro lado, ciertos autores han identificado
completamente la filosofa medieval con la filosofa cristiana, estimando como a lo sumo
incitantes o suplementarios los grandes movimientos de la filosofa rabe y juda en la Edad
Media. En nmero creciente, sin embargo, los historiadores de la filosofa medieval se han dado
cuenta de la importancia de dichos movimientos, de tal suerte que ya no puede decirse que la
filosofa medieval sea exclusivamente filosofa medieval cristiana, aun cuando sta sea todava
considerada como la parte ms importante e influyente de ella.
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medieval el expresarse dentro de una concepcin del mundo segn la cual la realidad se halla
articulada jerrquicamente, con Dios como cima rectora. Por ello se ha podido decir (Zubiri)
que el pensamiento cristiano en general, y la filosofa medieval en particular, son un
pensamiento desde la nada; en otros trminos un pensamiento, a partir de la nocin de
creacin.
La iglesia de la Europa Occidental posea hasta una tercera parte de todas las tierras de
labor. Al desperdigamiento catico de los dominios feudales, la Iglesia opona su organizacin
rgidamente centralizada, con el papa a la cabeza. La iglesia monopolizaba asimismo la
cultura. Las escuelas, ntimamente en manos del clero, estaban adaptadas a las necesidades de
ste. La filosofa se halla al servicio de la religin y de la Iglesia.
En los trabajos de Rogerio Bacon, sabio de formacin muy diversa, que se ocupa de la
astronoma, la matemtica, la mecnica y la qumica, se estudiaban los fenmenos pticos. En
el siglo XII se acentu el inters por la geometra ptica; en la segunda mitad del siglo XIII
comenz la fabricacin de anteojos y en los siglos XII-XIII fue inventado el reloj de ruedecillas.
Tambin datan de la poca medieval (feudal) en Europa Occidental la aparicin de la
sericultura en Italia (siglo XII), la construccin de los molinos de viento y otras innovaciones
tcnicas.
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pudo reunirse un material emprico considerable, que sirvi de base a la ciencia qumica
fundada posteriormente.
Hay que tomar en cuenta que al principio la Iglesia no quera saber nada de la filosofa,
ya que estaban bajo la impresin de la nueva vivencia de su fe. Gracias a Aurelio Agustn, al
que los telogos llaman tambin san Agustn se puso un s positivo a la filosofa. Nosotros
queremos dice san Agustn, hablar no slo con la autoridad de las sagradas escrituras, sino
tambin basados en la universal razn humana. Si los filsofos han dicho algo exacto por qu
no lo hemos de aceptar?, a fin de cuentas puede incluso servir para razonar la fe y para
comprenderla mejor.
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conflicto entre el bien y el mal, el maniquesmo le pareci a Agustn una doctrina que poda
corresponder a la experiencia y proporcionar las hiptesis ms adecuadas sobre las que
construir un sistema filosfico y tico.
Los maniqueos eran una secta religiosa muy tpica de la Antigedad tarda. Era una
doctrina de salvacin mitad religiosa, mitad filosfica. La idea era que le mundo est dividido
en bien y mal, en luz y oscuridad, espritu y materia. Con su espritu las personas podan
elevarse por encima del mundo de la materia y as poner las bases para la salvacin del alma.
San Agustn es el primer gran talento filosfico desde la filosofa griega clsica. En
encendidas controversias con los escpticos hizo triunfar la posibilidad de conocer la verdad.
Los escpticos dicen "no existe la verdad; de todo se puede dudar"; a lo que l replica: Se podr
dudar todo lo que se quiere; de lo que no se puede dudar es de la misma duda. Existe pues la
verdad con lo cual queda refutado el escepticismo. Agustn busca el prototipo de la verdad en
las verdades matemticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposicin 7+3=10, es una
proposicin de vigencia universal para cualquiera que tenga razn. Aqu donde se ve que 7+3
tiene que ser igual a 10, halla Agustn lo que tambin en otros casos debe ser verdad para todo
espritu racional, a saber, las reglas, ideas y normas conforme a las cuales registramos y
leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo
apriorsticas, en lo cual el hombre, frente al mundo y su experiencia, se demuestra superior,
libre y autnomo.
El mismo Agustn que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no
menor nfasis: Dios es la verdad. Se eleva de lo verdadero singular a la verdad una gracias a
que todo lo verdadero es verdadero para tener participacin en ella. Considera esta ascensin
como una prueba de que existe Dios y al mismo tiempo de lo que Dios mismo es: el todo de lo
verdadero, el ser bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. As, Dios es todo, pero a la vez no es
nada de todo, pues sobre puja a todo, ninguna categora se le puede aplicar. Su concepto de
creacin no es filosfico sino teolgico. Por tanto, cuando Agustn trata de pensarlo, se le
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ofrecen inmediatamente dificultades filosficas. En este caso, habra que admitir tambin en
Dios lo mutable. Por otra parte, la creacin proviene de un acto libre de la voluntad de Dios, y
no es por tanto, una procesin necesaria, como con frecuencia s repiti contra la teora de la
emanacin. Agustn deja por fin la cuestin en suspenso. Ve que no se puede resolver con
nuestros conceptos espaciales y temporales.
Ahora bien, lo que Agustn escribe sobre el alma, su fina intuicin, su arte de ver y
dominar las cosas, su penetrante anlisis y otras diversas cualidades lo revelan como psiclogo
de primer orden. El alma tena para l especial inters. Deca: "A Dios y al alma deseo
conocer. El alma tiene un efecto, el primado, frente al cuerpo. Cierto que Agustn no es ya
pesimista acerca del cuerpo: el espritu del cristianismo y su doctrina de la creacin no lo
permiten. No obstante, para Agustn el hombre es propiamente el alma. Y as, seguir
pensndose, aun despus de que en la alta edad media prospere la formula aristotlica de la
unidad del cuerpo y el alma.
Cmo concibe el bien? Cuando Agustn habla en lenguaje religioso, el bien no es para l
otra cosa ms que la voluntad de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos ms
profundos, dice: El bien se da con la ley eterna. Son las ideas eternas en la mente de Dios
que, como para los platnicos, tambin aqu constituyen el fundamento de conocer, del ser y del
bien. Son un orden eterno. No slo el hombre es bueno, tambin los seres son buenos y el
conocimiento es verdadero, con tal que se orienten conforme a este orden eterno.
Con argumentos sofsticos Agustn defenda el orden social en que imperaban la desigualdad, la esclavitud y
la propiedad privada de los ricos. Y aconsejaba a los pobres amar solamente lo que nadie puede
arrebatarles, es decir, no la riqueza (de la cual carecan), sino el poder de Dios.
Si bien, esta no fue la intencin de Agustn, lo cierto es que sus prdicas en favor del
ascetismo (ascetismo hipcrita como lo llama Dinnyk) no impidieron en absoluto la
gastromana, el lujo y la depravacin de los seores feudales seglares y eclesisticos; en
cambio, fren el progreso del conocimiento cientfico de la naturaleza pecadora a la vez que
infundi en los trabajadores la idea del carcter natural e inevitable de su pobreza y sus
privaciones.
Los primeros escritos de Agustn estn dedicados a combatir los errores que l mismo
haba seguido durante su juventud. As, combate a los escpticos, maniqueos y pelagianos en
sus obras Contra los acadmicos, Sobre el libre albedro, etc. Sus obras ms importantes,
adems de stas, son las Confesiones, de carcter autobiogrfico, Sobre la Trinidad y La ciudad
de Dios.
La ciudad de Dios es la principal obra de Agustn. Fue escrita entre los aos 413 y 426
para refutar la opinin de que la cada de Roma en poder de los godos de Alarico (ao 410)
haba sido causada por la aceptacin del cristianismo y por el abandono de los dioses del
Imperio, que en castigo haban dejado a Roma desamparada en manos de los brbaros. Agustn
se enfrenta a esta opinin en los cinco primeros libros de los 22 que tiene la obra, mostrando
que Roma haba cado por su egosmo y por su inmoralidad. Adems, en los cinco libros
siguientes, Agustn demuestra que ni el politesmo popular ni la filosofa antigua fueron
capaces de preservar el Imperio y dar la felicidad a sus habitantes.
Los otros doce libros estn dedicados a presentar el nacimiento, desarrollo y culminacin
del enfrentamiento entre las dos ciudades, la terrena y la celestial, encarnada sta en la Iglesia
de Cristo. As, los libros XI-XIV muestran cmo nacen las dos ciudades, los libros XV-XVIII
presentan su desarrollo en este mundo, el libro XIX expone la finalidad de las dos ciudades y
los libros XX-XXII estn dedicados a su culminacin tras el juicio final. El libro XIX, es un libro
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muy bello, en el que Agustn hace un profundo anlisis de las nociones de justicia, paz y
felicidad. En concreto, los captulos 11-17 estn dedicados al tema de la paz: definicin (la paz
es la tranquilidad del orden), formas de la paz, medios para conseguirla (las leyes), etc.
Europa naci a la sombra del Imperio romano durante el final de la edad antigua, un
periodo de cambio cultural en el Mediterrneo que dur desde el 350 hasta el 600 d.C. Al final
de esta poca, el Imperio romano se haba partido en tres zonas netamente diferenciadas.
Europa se hallaba revuelta por el colapso de la autoridad imperial en el oeste, en Arabia surgi
el islam, y el Imperio bizantino convirti su capital, Constantinopla (la actual Estambul), en el
principal poder en el Mediterrneo oriental. Esta reestructuracin del mundo mediterrneo
perfil el carcter de la incipiente Europa medieval.
A medida que declinaba Roma, Europa fue barrida por nuevas fuerzas culturales. Entre
ellas estaban las migraciones y asentamientos de varios pueblos germanos, los llamados
brbaros, que se enfrentaron entre ellos, con los restos de la cultura romana y con los celtas.
Las tribus germanas se adaptaron a las culturas romanizadas que encontraron. El principal
factor de adaptacin fue la conversin al cristianismo, que se haba extendido por el Imperio
romano. De hecho, el cristianismo fue el principal responsable de la conservacin del legado de
Roma. La importancia del cristianismo en las crnicas de la poca es evidente, cuyos hroes,
adems de los grandes guerreros, son santos, obispos, monjes y monjas.
Mientras tanto los celtas, aislados en las islas Britnicas durante la retirada de las
fuerzas romanas y las invasiones germanas de los siglos V y VI, preservaron una vigorosa
cultura monstica cristiana. Combinaron la lengua y la literatura celtas con los textos e ideas
latinos para desarrollar una cultura cristiana bilinge propia. Uno de sus exponentes es el
Libro de Kells, uno de los ms extraordinarios manuscritos miniados del periodo. Las crnicas
tradicionales clticas celebraban a hroes romano-britnicos: monjes y monjas como san
Patricio y santa Brgida, guerreros espirituales que eran venerados al mismo tiempo por su
fortaleza cltica y su virtud cristiana; y lderes guerreros como el mtico rey Arturo de las
leyendas posteriores. A finales del siglo VI, no obstante, las invasiones germanas haban
empujado a los britnicos hacia un arco cltico formado por Irlanda, Gales, Cornualles y
Escocia. Sin embargo, el cristianismo celta no slo sobrevivi en esas regiones sino que ejerci
su influencia sobre los invasores.
En esta poca la Iglesia ejerca una influencia poltica y cultural. Los obispos solan ser
los nicos dirigentes cultos en las ciudades del continente. Cobijaban a las comunidades
cristianas bajo un santo patrn, como san Martn, y negociaban con los caudillos germanos, a
menudo ofreciendo consejos paternales a un joven rey, o animando a las princesas cristianas a
que convirtiesen a sus maridos paganos. En las reas rurales, los monasterios proporcionaban
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un refugio donde hombres y mujeres hacan voto de vivir en pobreza, castidad y obediencia.
Estos monjes y monjas mantuvieron vivo el legado escrito, hicieron obras de caridad y enviaron
misioneros a lugares remotos. El xito de los misioneros se debi en parte a su adaptacin del
cristianismo romano a las costumbres germanas. Por ejemplo, el papa Gregorio I aconsejaba
sabiamente al abad Mellitus a convertir los viejos templos paganos en iglesias y a establecer
nuevas festividades religiosas, reconociendo que el pueblo se converta gradualmente,
mediante pasos y grados y no a saltos. De esta manera, se form un acervo comn para
aspectos dispares de la sociedad europea.
Las tribus germanas se fueron filtrando en los territorios occidentales del Imperio
romano durante varios siglos. Muchas de ellas se incorporaron directamente al ejrcito
romano. Hacia el ao 500 d.C., cuando los romanos ya no controlaban efectivamente Occidente,
Europa fue dividida en estados para aquellos grupos tnicos. Los ostrogodos se asentaron en
Italia, los visigodos eligieron la pennsula Ibrica (las actuales Espaa y Portugal), los francos
se establecieron en la Galia (la actual Francia) y los anglos y los sajones ocuparon territorios de
las islas Britnicas.
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Pipino el Breve para derrocar al rey Merovingio de los francos. El victorioso Pipino fue
entonces proclamado rey de los francos por el monje anglosajn Bonifacio, un reformador de la
iglesia franca apoyado por el papa, y apstol de los sajones en Germania. Despus de que el
papa Esteban II le confirmara y coronara en el 754, Pipino march sobre Italia, derrot a los
lombardos que amenazaban los estados papales y entreg las tierras imperiales en Italia al
Papado. Esta alianza de intereses papales, monsticos y reales continu durante el reino del
hijo de Pipino, Carlomagno, que extendi y consolid el dominio franco hacia el este y hacia el
sur, sometiendo finalmente a los sajones en el 804, despus de una brutal conquista y una
conversin forzosa.
Carlomagno fue coronado emperador romano por el papa Len III el da de Navidad del
ao 800 en la baslica papal de Roma. Su coronacin y las distintas interpretaciones del hecho
ilustran la naturaleza sutil de esta alianza entre intereses romanos, cristianos y germanos.
Aunque la ceremonia elevaba a Carlomagno desde la simple realeza hasta el imperio, tambin
exaltaba al papa Len III, ya que quien confiriera la corona imperial deba tener una autoridad
superior a la del emperador. sta era la interpretacin de los partidarios del Papado, que
afirmaban que Len III estaba proclamando claramente su autoridad sobre el poder secular.
Carlomagno y los francos, no obstante, preferan verse en el papel de bravos defensores de la
Iglesia, llegando a Italia para rescatar al papa de sus enemigos. A sus ojos, el Papado subsista
gracias al providencial poder militar de Carlomagno. Este enfrentamiento entre la autoridad
de la Iglesia romana y el poder de los estados germanos durara dcadas.
Los recin llegados vinieron por tres direcciones y extendieron el terror por toda Europa.
Los nmadas magiares llegaron desde las estepas asiticas del este (la regin que hoy engloba
Kazajstn y el suroeste de Rusia) y acabaron por asentarse en Hungra y convertirse al
cristianismo. Los piratas musulmanes atacaron toda la costa europea desde sus bases al sur
del Mediterrneo. Los vikingos escandinavos llegaron del norte. Los vikingos eran navegantes
sin tierra, guerreros daneses, suecos y noruegos que buscaban fama y fortuna en el pillaje, el
comercio o la extorsin de las aterradas poblaciones costeras de las islas Britnicas y el
continente. Algunos de estos vikingos se asentaron finalmente y se mezclaron con las
poblaciones locales. Por ejemplo, fundaron Dubln en Irlanda, colonizaron Islandia, exploraron
Groenlandia, establecieron su dominio en el este de Inglaterra, fundaron Normanda en el
norte de Francia y la dinasta de Kev en Rusia.
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parti en dos regiones, una francoparlante y otra germanoparlante, como resulta evidente en
los Juramentos de Estrasburgo del 842. Un ao despus, el Tratado de Verdn divida el
Imperio de Carlomagno en tres reinos, que ms tarde se fragmentaron en principados locales.
En Germania, esos ducados independientes terminaron enfrentndose con la ascendiente
dinasta Otnida, que pretenda heredar la corona imperial de Carlomagno. En Francia, los
duques y condes locales se impusieron a la monarqua cultivando las particularidades locales,
como en Normanda y en Borgoa. Mientras que muchos reinos se desintegraron, en Inglaterra
los reinos previamente independientes comenzaron a unificarse bajo el rey de Wessex, Alfredo
el Grande, que rein desde el 871 hasta el 899. Tras vencer decisivamente al caudillo dans
Guthrum, Alfredo negoci un tratado que estableca leyes y fronteras para el dominio de los
daneses en el nordeste de Inglaterra, el Danelaw. Alfredo apadrin incluso a Guthrum en su
bautizo cristiano, que simboliz la integracin de los vikingos en Inglaterra.
Sin embargo, en realidad la identidad local y los lazos personales eran ms fuertes. Los
aristcratas competan entre s y a menudo chocaban con la autoridad real. Los obispos, abades
y abadesas, pertenecientes a la nobleza propietaria, administraban grandes latifundios y
mantena vnculos ms estrechos con los nobles locales que con el distante Papado. El tpico
cura rural, a menudo casado, era en general escasamente ms letrado que sus feligreses
campesinos y, como ellos, prestaba servicio, al seor feudal que le pagaba el sueldo. Estas
comunidades autosuficientes (un monasterio, el cabildo catedralicio de un obispo, un seoro
laico, una corte real) funcionaban como una familia extendida, organizada en funcin del rango
de cada uno y unida por la lealtad y obediencia al jefe de la comunidad. Tales familias, como
escenarios de la vida cotidiana a travs de la dependencia mutua, eran microcosmos de la
estructura del universo: se aprenda el orden divino de las cosas a partir de la experiencia de la
comunidad.
A medida que cambiaba el panorama poltico de Europa, apareci una nueva cultura
artstica e intelectual. La literatura, el saber y las artes participaron de la misma fusin de las
tradiciones romanas, cristianas, clticas y germanas. De hecho, una sutil lnea de transmisin
cultural desde los reinos brbaros del final de la edad antigua y el mundo celta atraves los
siglos, animada por renacimientos peridicos. Estos revivals incluyen el renacimiento cltico
del siglo VIII en el reino anglosajn de Northumbria, el renacimiento carolingio en el siglo IX,
las reformas de Alfredo el Grande y sus sucesores en los siglos IX y X en Inglaterra y el
renacimiento Otnida en Germania en el siglo X. Estos renacimientos produjeron una cultura
artstica profundamente espiritual que se expresaba en manuscritos profusamente ilustrados,
monumentos con intrincados relieves e interiores de iglesia y altares de elaborada decoracin.
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verncula, se decoraban con motivos geomtricos muy elaborados, as como con entrelazados
vegetales y cabezas de animales. Carlomagno atrajo a su corte al northumbrio Alcuino de York
para que revitalizara la educacin y la cultura carolingias. Para llevar a cabo esta misin,
Alcuino edit una cuidada versin de la Biblia e invent una caligrafa muy legible, la
minscula carolina, que se convirti en la base de la moderna tipografa. Para que la cultura
fuera ms accesible, el rey Alfredo anim a que se escribiera en anglosajn adems de en latn.
El resultado fue un rico legado de traducciones bblicas, sermones, hagiografas y poemas.
La cultura germano-cristiana dio a luz una visin del mundo holstica que presentaba a
la naturaleza imbuida de presencias espirituales. Segn esto, la naturaleza era misteriosa pero
tena un orden propio que era el establecido por el Creador. Por ejemplo, se poda relacionar las
mareas y las estaciones con los fenmenos celestes mediante el estudio cuidadoso del
firmamento, que pona de manifiesto el orden de la creacin divina, pero las invasiones y las
malas cosechas indicaban la necesidad de la reforma moral o la renovacin espiritual. El clero
interpretaba los mensajes de Dios literal o alegricamente, tanto en la Biblia como en el mundo
natural. La gente del comn prefera encomendarse ms directamente al poder espiritual en
santuarios y en lugares donde se guardasen reliquias de santos, as como en los grandes
festivales religiosos. El folclore germano y la liturgia cristiana se combinaron para producir
remedios a las aflicciones causadas por enemigos invisibles como elfos y demonios. Antiguos
cnticos y oraciones cristianas activaban las propiedades medicinales de las hierbas de la
misma manera que las palabras del sacerdote en la misa convertan el pan y el vino en el
cuerpo y la sangre de Cristo. El folclore germano se mezclo con la cosmologa cristiana de mil
maneras para producir una manera de vivir flexible y dinmica.
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Erigena afirma, tambin, que la razn no necesita ser sancionada por la autoridad;
ms bien al contrario, la razn es en s misma la base de la autoridad. Para Erigena, la
verdadera filosofa y la verdadera religin son una y la misma cosa. A la vez que a la
inspiracin mstica, Erigena atribua gran importancia a la razn. Por este motivo, sus obras
fueron vistas con recelo desde el punto de vista de la ortodoxia eclesistica y, finalmente,
condenadas oficialmente como seudociencia peligrosa que estimulaba a los herejes.
A fines del siglo XI, la victoria en la prolongada rivalidad entre el Papado y los
emperadores comenz a inclinarse a favor de Roma. La Iglesia Catlica, que haba consolidado
su posicin, pas a ajustar las cuentas, cada vez ms resueltamente, a sus enemigos. A raz de
esto, cobr forma definitivamente la escolstica, es decir, la filosofa peculiar del feudalismo
cristiano. La escolstica era la filosofa oficial de las altas capas de la sociedad feudal, a la
sazn, dominantes e imperaba absolutamente en la enseanza.
Algunos monjes murmuraron contra la eleccin de Anselmo, quien era todava muy
joven; pero su paciencia y bondad acabaron por ganarse los nimos de sus ms acerbos crticos.
Entre stos se contaba un joven muy rebelde, llamado Osberno, a quien Anselmo convirti poco
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En otras palabras, este ser infinitamente grande no puede estar slo en la inteligencia,
es decir, no puede ser simplemente concebido y pensado. Si as fuera, cabra pensar otro ser tan
grande como l y, adems, existente, esto es, mayor y ms perfecto que l. No puede estar, por
lo tanto, slo en el pensamiento el ser ms grande posible, pues si estuviera slo en el
pensamiento, sin que poseyera una realidad, no sera ya el ser ms grande posible.
Tambin en su poca, el monje Gaunilo pona objeciones a tal razonamiento al decir que
el paso de la idea a la existencia puede conducir a la afirmacin de la realidad de cualquier ser
pensado. Ms tarde haran lo mismo Toms de Aquino y Emmanuel Kant. No obstante, a estas
objeciones opuso Anselmo que la prueba de la existencia se refiere slo al ser infinito, pero no a
ningn ser finito y, por lo tanto, que nicamente es vlida para Dios. Ren Descartes, Baruch
Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz y algunos pensadores contemporneos han emitido
razonamientos similares.
Anselmo, igualmente compuso los tratados de la verdad, la libertad, el origen del mal y
el arte de razonar, llegando as a ser uno de los autores ms ledos en la Iglesia Catlica.
Empero, tambin fue educador. Eadmero, un monje ingls, discpulo y bigrafo de Anselmo,
cuenta que tena ste un mtodo muy personal de instruir, empleando comparaciones muy
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conocidas, de suerte que aun la gente ms sencilla poda entenderle. A un abad que se quejaba
del pobre fruto de sus esfuerzos pedaggicos, Anselmo dijo:
Si plantas un rbol en tu huerto y lo cercas por todos lados, de suerte que no pueda extender sus ramas,
tendrs al cabo de un tiempo un rbol intil de ramas torcidas... Pues as es como tratas a tus hijos, con
amenazas y golpes y privndoles del privilegio de la libertad.
En 1093, Anselmo fue llamado para suceder a Lanfranco como arzobispo de Canterbury.
Desde esta dignidad particip en una poca de grandes conflictos con Guillermo II el Rojo
(sucesor de Guillermo el Conquistador), sobre la independencia de la Iglesia del poder regio.
Tanto durante su estancia en Inglaterra como en su posterior exilio italiano, Anselmo estuvo
siempre enfrentado con los poderes seculares. A pesar de ello, continu sus reflexiones
teolgicas, escribiendo Cur Deus Homo (Por qu Dios se hizo hombre?), un estudio sobre la
encarnacin y crucifixin de Jesucristo como una forma de expiacin del pecado. En esta obra
sostiene que el Verbo se ha hecho carne porque el hombre no puede, en cuanto ser finito y
limitado, borrar la ofensa infinita inferida a Dios por el pecado.
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Veinte aos contaba escasamente Abelardo cuando lleg a Pars, emporio por aquella
poca de la filosofa de la edad media conocida en la historia con el nombre de Escolstica.
Escuelas episcopales o claustrales haban reemplazado a las escuelas palatinas de Carlomagno.
Establecidas en conventos bajo la inspeccin inmediata de los obispos, haban ya sustituido en
aquella poca (1100) a las universidades y academias. La escuela episcopal de Pars era, a la
sazn, la ms famosa y la ms concurrida, y su jefe o cabeza era el archidicono Guillermo de
Champeaux, denominado Columna de los doctores.
Por todas partes se hablaba de l; desde Bretaa, desde Inglaterra, del pas de los Suevos y de los Teutones
venan gentes a orle: la misma Roma lleg a enviarle alumnos. Los transentes se detenan a su paso para
contemplarle; los vecinos de las casas bajaban a sus puertas con el fin nico de verle, y las mujeres
levantaban las cortinas que cubran los vidrios ruines de sus estrechas ventanas. Habale adoptado Pars por
hijo suyo y le consideraba como a su lumbrera ms esclarecida. Enorgullecase en poseer a Abelardo y
celebraba unnime este nombre, cuyo recuerdo, aun despus de siete siglos, es popular todava en la ciudad
de todas las glorias y de todos los olvidos. Pero no brill solamente en la escuela. Abelardo conmovi la
Iglesia y el Estado y ocup preferentemente la atencin de dos grandes concilios.
La escuela por l establecida en Pars fue tan clebre, que, segn dice Guizot, se
educaron en ella un papa (Celestino II), diecinueve Cardenales, ms de cincuenta Obispos y
Arzobispos franceses, ingleses y alemanes, y un nmero mucho mayor de controversistas, entre
ellos Arnaldo de Brescia. Se dice que el total de sus discpulos en aquella poca ascenda a
5000. Tal era la muchedumbre de oyentes que de toda Francia y aun de toda Europa atrajo la
fama de Abelardo, que, segn l mismo cuenta, las posadas no eran suficientes para
hospedarlos, ni para alimentarlos era bastante aquella tierra. Por donde quiera que iba,
pareca llevar consigo el ruido y las muchedumbres.
Dice Rmusat:
Al cabo, para que nada faltase a lo peregrino de su vida y a la popularidad de su nombre, el dialctico que
haba eclipsado a Guillermo de Champeaux, el telogo contra el cual se levant el Bossuet del siglo XII (san
Bernardo), era hermoso, poeta y msico. Compona en lenguaje sencillo y aun vulgar, canciones que
solazaban extraordinariamente a las damas y divertan sobremanera a los estudiantes. Cannigo de la
Catedral y profesor del claustro, fue amado hasta la abnegacin ms heroica por una noble criatura que am
como santa Teresa; escribi a veces como Sneca; y cuya gracia deba de ser irresistible, ya que logr
encantar al mismo san Bernardo.
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eclesisticas no vean con buenos ojos sino a los clibes. Celebrado el matrimonio en Pars, se
convino en guardarlo en secreto; pero Fulberto hizo todo para darle publicidad; y negando
Elosa con juramento que se hubiera casado, result entre el to y Elosa, una desavenencia,
que oblig a Abelardo a llevar a su esposa a un convento de Argenteuil, cerca de Pars.
Fulberto, creyendo que Abelardo quera obligarla a hacerse monja para librarse de ella, jur
vengarse, y en breve encontr los medios de ejecutar su cruel venganza. Soborn a un criado, y
entrando con algunos servidores en el cuarto de Abelardo, entre todos le mutilaron y despus
huyeron. El criado y otro de los agresores fueron presos y castigados con igual mutilacin y
adems con la prdida de los ojos, en tanto, Fulberto fue desterrado de Pars y se le confiscaron
todos sus bienes.
Tras su cada, se retir a la Abada de Saint Denis, y, habiendo Elosa tomado el velo en
Argenteuil, l tom el hbito de monje benedictino en la Abada real de Saint Denis. l, que se
haba considerado "el nico filsofo superviviente en todo el mundo" estaba deseoso de
ocultarse definitivamente segn pensaba, en la soledad monstica. Pero cualesquiera que
fueran los sueos que hubiera forjado de una paz final en su retiro monstico, fueron pronto
rotos. Se pele con los monjes de Saint Denis, siendo la ocasin su irreverente crtica de la
leyenda de su santo patrono, y fue enviado a una institucin filial, un priorato o cella, dnde
una vez ms atrajo la desfavorable atencin por el espritu de la enseanza que imparta en
filosofa y teologa. "Ms sutil y ms erudito que nunca", como lo describe un contemporneo
(Otto de Freising) reanud la antigua disputa con los discpulos de Anselmo.
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La lgica escolstica, llamada dialctica por los escolsticos, era sencillamente el arte
formal de disputar y argumentar. Estaba relacionado con el choque y examen de toda clase de
pro et contra (a favor y en contra), basndose en las afirmaciones de autoridades como las
Sagradas Escritura, las doctrinas de los padres de la Iglesia y de algunos filsofos antiguos,
tergiversados habitualmente (M.A. Dinnyk, 1968, tomo I, p. 247). Por lo tanto, el llamado
racionalismo teolgico de Abelardo no es ms que una igual oposicin a los telogos que se
negaban a aplicar la dialctica a las cosas divinas y a los que la convertan en una nica ciencia
de la divinidad.
La lgica escolstica ya haba aparecido mucho antes de que se ocupara de ella Abelardo
(es un mtodo germinalmente contenido en la enseanza de sus predecesores y despus llevado
a una forma ms definida por Alejandro de Hales y santo Toms de Aquino), pero fue l quien
la plasm y convirti en fundamento de la formacin filosfico-teolgica, de suerte que su
influencia debi de ser mayor todava de lo que permiten sospechar las huellas dejadas en la
posterior escolstica.
Adems de las obras mencionadas, Abelardo escribi muchos libros en latn sobre tica,
teologa y dialctica, as como poesa e himnos religiosos. Sus puntos de vista son muy diversos,
pero de ellos nos interesan primordialmente dos: la doctrina de los universales y la dialctica.
En lo que toca a la primera doctrina, Abelardo reaccion con fuerza contra las teoras del
realismo extremo, tal como era defendido por Guillermo de Champeaux, negando que los
conceptos universales tengan existencia independiente fuera de la mente, pero, no se opuso
menos al nominalismo, por lo menos tal y como haba sido defendido por Roscelino de
Compigne. Esto ha llevado a algunos autores a la conclusin de que la posicin de Abelardo
fue una preparacin para la tesis del realismo moderado, ulteriormente fundamentado por san
Alberto el Grande y santo Toms de Aquino. Esta opinin es considerada hoy como
excesivamente simplista. No es sorprendente, pues, que haya habido entre los historiadores de
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la filosofa medieval un vivo debate acerca de cul era la verdadera posicin de Abelardo en el
problema que nos ocupa.
Dos interpretaciones se han enfrentado: la de quienes han sostenido que Abelardo fue
un conceptualista y que interpret los universales como concepciones del espritu, y la de
quienes han declarado que, no obstante su crtica de Roscelino, se mantuvo en el fondo dentro
de la misma corriente nominalista que se desarroll desde el citado filsofo hasta Guillermo de
Occam.
La tesis de Abelardo era sta: entender para creer. Segn sus contemporneos, el
filsofo francs no quera creer en lo que su razn no haba dividido previamente. Esta
tendencia racionalista de Abelardo, que reflejaba cierta independencia de pensamiento, as
como el espritu de oposicin de las capas urbanas avanzadas, suscit contra l una serie de
ataques de los telogos ortodoxos.
Para terciar en este debate conviene ver lo que Abelardo pensaba acerca de los
universales. Segn Abelardo, 'universal' es una palabra funcional que expresa la imagen
combinada de esas asociaciones comunes de palabras dentro de la mente. Es un nombre, un
nomen, y el nombre es una vox significativa. Esta posicin no es nominalista, porque Abelardo
subraya que las asociaciones de las cuales est formada la imagen y a las que se da un nombre
universal tienen una cierta semejanza o naturaleza comn. En vista de estas dificultades, no es
sorprendente que Abelardo dejara a veces su posicin en un estado mucho menos preciso del
que suponen algunos historiadores de la filosofa. De hecho, lo nico que puede afirmarse con
relativa seguridad es que Abelardo fue un realista contra Roscelino y un nominalista contra
Guillermo de Champeaux, pero no todava un realista moderado.
No es la accin fsica propiamente, ni ninguna imaginaria ofensa a Dios, lo que constituye el pecado, sino
ms bien el elemento psicolgico en la accin, la intencin de pecar, lo que es un desprecio formal de Dios.
Con respecto a la relacin entre la razn y la revelacin, entre las ciencias incluyendo la
filosofa y la teologa, Abelardo incurri en su da en la censura de telogos msticos como san
Bernardo, cuya tendencia era a excluir la razn en favor de la contemplacin y la visin esttica.
San Bernardo resume las acusaciones contra Abelardo cuando escribe: Cum de Trinitate
loquitur, sapit Arium; cum de gratia, sapit Pelagium; cum de persona Christi, sapit Nestorium, y no
hay duda de que en varios de estos encabezamientos Abelardo escribi y dijo muchas cosas que
estaban abiertas a la objecin desde el punto de vista ortodoxo. Es decir, que mientras combata los
errores opuestos, caa inadvertidamente en equivocaciones que l mismo no reconoca como
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arrianismo, pelagianismo y nestorianismo, y que incluso sus enemigos podan meramente caracterizar
como un "sabor" a arrianismo, pelagianismo, y nestorianismo.
El Realismo y el Nominalismo.
La lucha entre nominalismo y realismo, que dur varios siglos, es el hecho ms importante de
la historia de la filosofa medieval. Las disputas de los nominalistas y realistas, libradas en diferentes
ciudades y monasterios, llegaron a ser muy violentas. La discusin versaba sobre la naturaleza de los
conceptos generales o, como se deca entonces, sobre los universales (el hombre en general, la casa
en general, el rbol en cuanto tal, etc.).
Los realistas afirmaban la existencia real de los universales como entidades ideales o
arquetipos, preexistentes a las cosas singulares. Primero existe el hombre en general, decan, como
una idea sui gneris de hombre y despus, como productos de ella, existen los hombres singulares.
La fuente de esta concepcin de los realistas era la filosofa platnica. Sin embargo, las
manifestaciones posteriores, ms moderadas, de este realismo se basaban en la doctrina aristotlica
de las formas, interpretada de un modo idealista. Los nominalistas insistan en la realidad exclusiva
de las cosas singulares y reducan los universales a los puros nombres (en latn, nomina) con que los
hombres designaban a las cosas individuales. De acuerdo con ellos, no existen el hombre o la casa en
general, stos no son ms que los nombres con que se designa, respectivamente, un conjunto de
hombres o casas individuales.
Aunque la mayora de los participantes en estas discusiones no acertaban a ver, detrs del
ropaje teolgico, toda la profundidad filosfica de la disputa, el problema se reduca a esto: las cosas
que existen objetivamente y son percibidas por los sentidos preceden a las ideas generales?
(nominalismo). O, por el contrario, las ideas preexisten a las cosas? (realismo). En otros trminos:
nuestro conocimiento se mueve de la sensacin al concepto, o del concepto a las cosas?
Ahora bien, sera errneo suponer que el nominalismo, que, desde un punto de vista histrico,
contena algunos elementos progresivos, adoptara posiciones plenamente cientficas en el terreno
filosfico. Si bien es cierto que, en comparacin con el realismo, se aproximaba bastante a la verdad,
ello no significa que el nominalismo se apartara de la teologa, de las limitaciones metafsicas y de la
unilateralidad. Los nominalistas no acertaban a ver la unidad de lo general y lo singular y negaban la
existencia de las propiedades generales y esenciales en las cosas singulares que se ponen de manifiesto
en sus relaciones y en las leyes de su desarrollo.
La primera fase del desenvolvimiento del nominalismo se remonta a los siglos X-XI. El
escolstico Berenguer de Tours (hacia 1000-1088) slo admite como real lo que perciben nuestros
rganos sensoriales y negaba la realidad de las esencias genricas ideales. De ah extrajo la hertica
conclusin de que en el rito eclesistico de la comunin el hombre prueba pan y vino, no el cuerpo y la
sangre del Seor, como ensea la Iglesia. Si el cuerpo de Cristo hubiera sido del tamao de una
enorme torre, ya habra sido comido hace tiempo sin dejar rastro. A fines del siglo XI, en Francia, el
cannico Juan Roscelino (hacia 1050-1088) trat celosamente de fundamentar el nominalismo,
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sirvindose de l para interpretar herticamente el dogma de la Santsima Trinidad como tres dioses
distintos.
En el siglo XIII aument la importancia de las ciudades que se caracterizaban por su rgimen
corporativo-artesanal y por el desarrollo del comercio, de la circulacin monetaria y la usura. Gracias a
su organizacin centralizada, la Iglesia era, ante todo, la que se beneficiaba con las ventajas derivadas
de todo eso. El poder de la Iglesia, cuyas riquezas crecan vertiginosamente, lleg a su ms alto nivel
en el siglo XIII.
A finales del siglo XII y principios del XIII se tradujeron al latn las principales obras de
Aristteles. Aunque no de inmediato, Aristteles se convirti en la autoridad filosfica y cientfica ms
alta de la Edad Media.
En este tiempo, el sistema escolstico ms difundido era la doctrina del dominico italiano
Toms de Aquino.
La filosofa rabe naci en gran parte del suelo de las creencias religiosas musulmanas. Antes
de que hubiera filsofos rabes propiamente dichos hubo una buena copia de discusiones teolgicas,
as como de escuelas ascticas que se preocuparon de cuestiones morales. El trnsito de la exhortacin
a la reflexin moral terica se halla ya en Hasan-al-Basri (siglo I de la Hgira; siglo VII de la era
cristiana). Hasan-al-Basri perteneci a un grupo que inici muchos de los debates teolgicos que
florecieron posteriormente. La formacin de las sectas y de las escuelas teolgicas, en el seno de las
cuales se discutan problemas tales como el de los atributos divinos y el de los conflictos entre la
predestinacin y el libre albedro, ayud considerablemente a la constitucin de una reflexin filosfica
autnoma. sta surgi ante todo en Bagdad (siglo IX, con Alkindi (800-872).
27 En los siglos XI y XII surgen corrientes herticas opuestas a la ideologa religiosa oficial. El
movimiento hertico ms importante de estos tiempos es el de los ctaros (en griego, los puros), formado bajo el influjo de las
doctrinas orientales. La doctrina de los ctaros era dualista. Admitan dos creadores: Dios, creador del mundo espiritual, y el
diablo, creador del mundo material. Segn los ctaros, el mundo terrenal se halla bajo el imperio del mal; toda la organizacin
social, las instituciones estatales y la propia Iglesia oficial tienen su origen en el espritu del mal. Estas prdicas de los ctaros
reflejaban los sentimientos de las masas trabajadoras desposedas.
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Ahora bien, tal reflexin se hizo posible tambin por la transmisin al mundo musulmn de
una gran parte de la filosofa griega, en particular la filosofa aristotlica y la neoplatnica. Se debe tal
transmisin a lo que se ha llamado la filosofa siria o, mejor dicho, la versin siria del helenismo. A ello
se agrega las influencias ejercidas por los telogos monofisistas, numerosos en la Iglesia egipcia.
Otros elementos que se agregan al desarrollo del helenismo rabe se efectu como recoge
Ferrater Mora, a travs de cinco vas: los nestorianos, maestros primeros de los musulmanes y
transmisores de obras griegas, tanto filosficas como mdicas; los monofisistas, que introdujeron el
misticismo y la especulacin neo-platnica; los zoroastrianos persas; los paganos de Harran y los judos
que desarrollaron temas filosficos.
Hay varios modos de presentar la historia de la filosofa rabe desde Alkindi hasta Averroes (o
hasta Abenjaldn). El primero de ellos es regionalizndola. Estas regiones son dos principalmente: la
oriental y la occidental, las cuales se suceden, adems, cronolgicamente. A la filosofa rabe
occidental pertenece el florecimiento de la cultura rabe en Espaa durante el siglo XII; de hecho de
mayor influencia sobre la filosofa medieval cristiana.
El otro modo de presentacin consiste en exponer por orden cronolgico las doctrinas de los
diversos filsofos rabes. Se sigue para ello la serie siguiente: Alkindi (800-879), Alfarabi (+ 950),
Avicena (980-1037), Algazali (1059-1111), Avempace (ca.1110-1185), Averroes (1126-1198) y
Abenjaldn (+ 1406).
Otro modo de presentacin, finalmente, presta atencin a las diversas escuelas teolgicas. Las
ms importantes (de las siete) son las de los Mutazilies (los que separan), capitaneados por
Wasilben-Ata (699-749), defensores del libre albedro y tambin de una doctrina de los universales de
tendencia realista y la escuela de los Mutakallimies (literalmente los que hablan), partidarios de la
Teologa dogmtica o Ilm al-Kalam, en parte neoplatnicos, a veces atomistas pero afirmando que los
tomos son continuamente creados por Dios. En la teora de los universales esta escuela se inclina al
nominalismo y niega que haya intermediarios entre Dios y el hombre. Algunos autores indican que el
nombre de Mutakallimies significa dogmticos teolgicos.
Estas dos escuelas se combatieron acerbamente entre s, aunque hay que tener presente que
los Mutakallimies se convirtieron en ortodoxos y dogmticos solamente cuando el dogma estuvo bien
formado y era cuestin de defenderlo ms bien que de elaborarlo. Hay que tener en cuenta asimismo la
existencia de escuelas eclcticas y sincrticas no menos que de las agrupaciones de ndole ms
religiosa que filosfica tales como los Sifales o antropomorfistas, los Muatiles o defensores de la
pureza de Dios y los Sufes, cuyas tendencias msticas ejercieron tanta influencia sobre muchos
pensadores rabes.
Tema aparte, la filosofa juda es, por una parte, la filosofa de la tradicin religiosa del
judasmo, que elabora los conceptos metafsicos derivados de la Ley o pretende justificarlos
racionalmente, y, por otra, las producciones filosficas derivadas de pensadores de origen judo. En el
primer sentido se incluyen dentro de la filosofa juda gran parte de los comentarios a la Cbala y al
Talmud y, sobre todo, los pensadores medievales que ensayaron una conciliacin con la Ley con la
tradicin filosfica griega, especialmente aristotlica, y que tuvieron su mximo representante en
Maimnides. En el segundo sentido, mucho ms impreciso, se designa como filosofa juda desde el
platonismo del Filn de Alejandra hasta el sistema de Spinoza, la filosofa trascendental de Salomn
Maimn y el pensamiento de K. Rosenzweig y M. Buber. Slo con grandes reservas puede darse a este
ltimo concepto el nombre de filosofa juda. La exposicin de la historia de la filosofa juda depende,
naturalmente, de que se incluyan en ella como lo hacen la mayora de los historiadores de la
filosofa slo los pensadores judos medievales, especialmente en la medida en que se han
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relacionado con la filosofa rabe y cristiana, o de que abarque la historia entera del pensamiento
occidental, desde los problemas filosficos planteados por la relacin entre filosofa y Ley hasta las
cuestiones de filosofa de la religin tratadas por muchos pensadores judos modernos.
J. Husik (1916), considera la filosofa juda, de acuerdo con el propsito de su libro, en principio
como filosofa juda medieval y la hace abarcar del siglo X al XV, es decir, desde Isaac Israeli hasta
Chasdai Crescas y Joseph Alb. Se tiene entonces el orden cronolgico aproximado, a Isaac Israel (ca.
870-920), David ben Mervan Al Mukamas, aproximadamente de la misma poca de Israeli, Saada
(892-942), considerado por muchos como el fundador de la filosofa juda medieval y por Husik como
el primer filsofo judo importante despus de Filn de Alejandra; Jos Al Basir (siglo XI) y su
discpulo Jesu ben Jud, Abengabirol o Avicebrn (ca. 1020-1070), Abenpakuda, aproximadamente
de una generacin posterior a Avicebrn, Abraham bar Hiyya o Abraham Savasorda, de la misma
poca, Abensadik (+ 1149), Yehuda-Ha-Levi (ca. 1080-1143), los Abenezras (Abraham ibn Ezra, 1092-
1167, y Moiss ibn Ezra ca. 1070 ca. 1138), Abedaud (siglo XII), Maimnides (1135-1204), Hillel ben
Samuel y Levi ben Gerson, ambos posteriores de un siglo o siglo y medio a Maimnides; Sem Tob
Falaquera (1225-1290), Chasdai Crescas o Hasdai ben Abraham Crescas (1340-1410) y Josep Alb
(1380-1444). Es necesario advertir que los nombres algunos de ellos conocidos en la forma rabe,
difieren en los diversos textos.
Guttmann (1933), interesado ms bien por la filosofa del judasmo (ttulo de su historia),
entiende sta en un sentido mucho ms amplio. Segn l, la filosofa juda podra dividirse en tres
grandes etapas. La primera comprende los problemas filosficos que podra plantear la evolucin
religiosa del pueblo judo en la antigedad (religin bblica, filosofa helenstico-judaica y la
especulacin talmdica). La segunda parte abarcara la filosofa de la religin juda en la Edad Media,
desde Isaac Israeli y Saada considerado asimismo como fundador de la filosofa juda medieval
hasta Gerson y Crescas, as como las elaboraciones filosficas del judasmo en el Renacimiento,
especialmente en Espaa e Italia. La tercera parte abarcara la filosofa juda moderna. En este grupo
podran figurar Spinoza, Moiss Mendelssohn, Salomn Formstecher, Samuel Hirsch, Moritz Lazarus,
Hermann Cohen y quiz K. Rosenzweig y Martn Buber en el pensamiento propiamente
contemporneo.
Al-Kindi admite cuatro intelectos: el intelecto activo que siempre est en acto; el
intelecto pasivo o en potencia; el intelecto adquirido y el que llama demostrativo. En vez
28 La aparicin de la religin islmica en Arabia a comienzos del siglo VII reflejaba, en el terreno
ideolgico, los grandes cambios econmicos sociales operados en los pases del Cercano y Medio Oriente. El Islam predicaba
un rgido monotesmo (culto de un solo Dios) y la hermandad de todos los musulmanes sin distincin de tribus. Su dogma
fundamental era ste: No hay ms Dios que Al, y Mahoma es su profeta. El islamismo representaba el arma ideolgica ms
adecuada para unificar las tribus rabes. Junto con el budismo y el cristianismo, el Islam se convirti en una de las religiones
universales y en una poderosa fuerza poltica.
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de las diez categoras aristotlicas, propone cinco sustancias primeras, a saber: materia,
forma, movimiento, espacio y tiempo.
Al-Kindi hablaba con escepticismo del Corn; afirma que su composicin carece de
orden, de estilo, de elegancia y precisin; que est lleno de contradicciones, anulndose unas
sentencias a otras, y que todo l es de una debilidad pueril. A los ojos de los musulmanes
ortodoxos, Al-Kindi era un hereje y sus libros fueron destruidos en el perodo en que se desat
la reaccin religiosa. Las guerras feudales intestinas y el debilitamiento gradual del comercio y
la industria quebrantaron al Califato rabe. Esto condujo a la conquista de su territorio por los
turcos seldycidas, los cuales en 1055 se apoderaron del Califato de Bagdad, de Siria y
Palestina.
En el siglo XI se extendi una ola de levantamientos campesinos por los pases del
Cercano y Medio Oriente, y a fines de ese mismo siglo comenz la agresin de los europeos
contra Oriente, conocida como las Cruzadas.
No obstante, en el seno mismo del Islam se formaron con gran rapidez dos corrientes
fundamentales: el sunismo y el chismo. El sunismo era la principal corriente ortodoxa del
Islam. El libro sagrado del Islam, en el que se expona los fundamentos de su dogmtica y de su
culto, era el Corn. La tradicin sagrada que complementaba al Corn era la Suna. Los
chitas interpretaban de un modo peculiar algunos dogmas cornicos y oponan a la Suna su
propia tradicin sagrada. A veces, los chitas daban un tono democrtico a sus ideas, lo que
haca que amplias capas campesinas y trabajadores urbanos se pusieran a su lado.
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- Ihsa al-Ulum (Catlogo de las ciencias), traducida dos veces al latn con el ttulo De
Scientiis, edicin del texto rabe con los dos textos latinos y traduccin espaola por
ngel Gonzlez Palencia, Madrid 1932.
- Libro de las concordancias entre la filosofa de los dos sabios, el divino Platn y
Aristteles.
- Acerca de los fines de Aristteles en todos los libros de la Metafsica.
- Disertacin sobre los significados del trmino intelecto.
- Compendio acerca de lo que conviene saber antes de aprender filosofa.
- Los problemas fundamentales.
- Las gemas de la Sabidura.
- Respuestas a las cuestiones que se le preguntaran.
- Advertencias de Abu Nasr al-Farabi acerca de los juicios verdaderos y falsos en
astrologa.
- Libro sobre el gobierno de las ciudades.
- Compendio sobre las opiniones de los miembros de la Ciudad ideal.
- Libro de la advertencia sobre la salvacin.
- Libro de la adquisicin de la salvacin.
- Compendio para probar la existencia de seres incorpreos.
- Notas.
- Compendio del Organon.
- Compendio acerca de la esencia del alma.
En los siglos X-XI, el Islam ortodoxo, sunita, qued fijado definitivamente como sistema
teolgico. As, los telogos musulmanes, que no se limitaban a la fe ciega, sino que invitaban a
discutir diversas cuestiones dogmticas que, en el fondo, eran cuestiones filosficas, recibieron
el nombre de mutakallimies. Los primeros mutakallimies, pronto recibieron el nombre de
mutaziles. Los musulmanes ortodoxos llamaban as a los telogos de espritu racionalista que
admitan ms libertad de discusin de los dogmas religiosos y que a veces se referan con
escepticismo a las tesis oficiales del Islam, desvindose as de la dogmtica religiosa.
Los mutaziles tenan muchos puntos de contacto con los chitas y sufes. Afirmaban que
una de las fuentes bsicas del conocimiento, adems de la tradicin, era la razn (akl).
Impugnaban asimismo, las representaciones antropomrficas de Dios y negaban la pluralidad
de atributos divinos; sin embargo, atenindose todava a la concepcin religiosa del mundo,
afirmaban que slo poda admitirse una cosa: Dios existe. Oponindose a la concepcin
musulmana ortodoxa de la predestinacin, sostenan que la voluntada humana es libre y que el
hombre es el artfice de sus propios actos; pero, al mismo tiempo, negaban el libre albedro y
formularon el concepto de la misericordia y justicia divinas.
Los mutaziles tomaron algunas ideas de los antiguos filsofos griegos; en sus
concepciones se daban elementos de escepticismo, estoicismo y aristotelismo, aunque no eran
partidarios de la filosofa de Aristteles. No eran en absoluto librepensantes. A la vez que
asuman una actitud escptica hacia las creencias tradicionales, consideraban absolutamente
indiscutible sus propias ideas y llegaron incluso a tachar de herejes a cuantos pensaban de
distinta manera, adoptando contra ellos implacables medidas.
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Las principales obras filosficas de Ibn-Sina son: el Libro de la curacin (Kitab at-
Shif), enciclopedia en rabe compuesta de 18 volmenes, dividida en lgica, fsica,
matemtica y metafsica, y el Libro del saber (Donish-noma), escrito en lengua farsi (o dari),
que se convirti en la lengua literaria de los pueblos tadjiko y persa.
Ibn-Sina disfrut de una inmensa fama en el Asia Central y ms all de ella. Muchas de
sus obras fueron vertidas a las lenguas europeas. En rabe se han conservado muchas noticias
de su vida, con frecuencia legendarias, y miles de citas de sus obras. Le llamaban el prncipe
de los filsofos y el prncipe de los mdicos.
Argumentaban as, por ejemplo: la sombra no es efecto de la falta de luz, sino que, en
cada caso singular, es creada por Dios. Si metemos un pedazo de tela en tinta negra, se volver
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negra no porque la tinta haya influido en ella, sino porque Dios ha dotado a la cosa, en ese
momento singular, del accidente de la negrura. De acuerdo con las ideas de los ashares, no
existe ningn nexo necesario entre la causa y el efecto. Lo que suele considerarse sujeto a leyes
no es ms que un hbito introducido por Dios en la naturaleza. El ro desbordado vuelve a su
cauce por la fuerza de la costumbre, no en virtud de las leyes de la naturaleza. Este hbito no
es forzoso, ya que Dios puede quebrantarlo en cualquier momento y hacer un milagro.
No obstante, los telogos musulmanes ortodoxos vean al principio con recelo todo
intento de explicacin racional de la dogmtica religiosa. Huye del Kalam, cualquiera que sea
su forma, como huyes del len, decan esos telogos. Sin embargo, ms tarde, los telogos
musulmanes recurrieron tambin a argumentos racionalistas, dndoles el carcter de dogmas
escolsticos.
No hay una forma corprea abstracta sin materia...; la forma corprea contenida en la materia misma y el
cuerpo se halla formado por esta forma y por esta materia (Ibn-Sina, Donich-noma / Libro del saber).
Despus del siglo X, en los pases del Califato rabe se propag ampliamente el sufismo,
que era una doctrina mstica. Los sufes formaban a veces hermandades de derviches (en
rabe, fakires), que vivan de las limosnas que reciban, y que eran una especie de monjes
mendicantes. En las concepciones filosficas de algunos sufes se advierte sensiblemente
influencia de las ideas neoplatnicas. Segn ellos, el mundo fenomnico carece de ser y se
limita a reflejar la realidad divina. Slo por medio del ascetismo y del xtasis logra el alma
acercarse a Dios y, en una fase suprema, fundirse con l.
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todos ellos, temas centrales de la corriente principal de la doctrina islmica. El filsofo admite
la vida de ultratumba pura y exclusivamente en el sentido espiritual, no fsico, y rechaza
resueltamente la resurreccin de los cuerpos. Por esto, Ibn-Sina se convirti en el principal
blanco de los ataques de los telogos sunes, como Algazel. No obstante, su filosofa de fue muy
influyente a lo largo de la edad media.
Los trabajos de Ibn-Sina en el campo de las ciencias naturales, y sus ideas filosficas (de
tendencia materialista), bastante avanzadas para su tiempo, influyeron considerablemente en
el desenvolvimiento filosfico de los pueblos centroasiticos, rabes y de otros pases de
Oriente, as como sobre el pensamiento cientfico europeo de la poca feudal.
Abu Hamid Muhamad ibn Muhamad al-Gazali, naci en Gazal, en la provincia de Tus,
en el Jurasan (Persia), profes en Bagdad, se traslad luego a Siria y falleci en su ciudad
natal. Durante largo tiempo fue mutakallimi y en los ltimos aos de su vida se adhiri al
sufismo. Su obra principal, Refutacin de los filsofos, estaba dirigida contra las concepciones
filosficas avanzadas. A Algazali se debe tambin una afortunada crtica de algunos dbiles
aspectos del sistema filosfico peripattico.
Sus tendencias religiosas msticas, de carcter suf, fueron, en efecto, expresadas con
frecuencia mediante los conceptos de la filosofa griega. Ello se muestra especialmente en sus
obras Maqasid al falasifa o Intenciones de los filsofos, Tahafut al falasifa o Destruccin
(Contradiccin) de los filsofos y Ihyaa ulum al-Din o Restauracin de los saberes religiosos.
Segn Algazali, todos los principios ltimos, tanto los que se refieren al mundo sensible como
al mundo inteligible, no son susceptibles de demostracin racional. Esto es lo que ha sido
llamado el escepticismo de Algazali, si bien hay que tener presente que el vocablo escepticismo
tiene en dicho pensador una funcin distinta de la que aparece en los escpticos griegos.
Con esta restriccin podemos decir que el escepticismo racional de Algazali lo lleva no
slo a una crtica de las nociones de la eternidad de la materia, infinitud del mundo y del
tiempo como contrarias a la ortodoxia musulmana, sino tambin a una crtica de la nocin de
causa y a una afirmacin de la imposibilidad de hallar una explicacin racional de la relacin
causa-efecto que pueden considerarse como un precedente de argumentaciones anlogas
presentadas en la poca moderna por el ocasionalismo de David Hume.
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As, el Dios que defiende Algazali es sobre todo el Dios del hombre religioso, opuesto en
cierto modo a un Dios que ejerce primariamente la funcin de primer motor de la naturaleza. A
la eternidad de la materia Algazali opuso, en efecto, la creacin del mundo a partir de la nada;
a la infinitud del mundo y del tiempo, el comienzo temporal de un ser creado; a la
inteligibilidad del nexo causal, la intervencin constante de Dios como causa nica.
Es cierto que algunos de los argumentos de Algazali se parecen a los argumentos de los
escpticos antiguos: inestabilidad de los sentidos, oposicin de los sistemas filosficos entre s,
etc. pero ya hemos visto que este escepticismo no era en su pensamiento ms que uno de los
principales pilares con el fin de volver a dar un firme fundamento a la fe.
Abu Bakr Muhammad ibn Yahya ibn Bayya, tal era su verdadero nombre, naci en
Zaragoza cuando en esta ciudad reinaba la dinasta Banu Hud. Se dedic a la poltica desde los
20 aos de edad y fue visir en dos ocasiones durante el dominio de los almorvides, despus de
que stos arrebataran el reino taifa zaragozano a los Banu Hud en 1110. Fue encarcelado en
dos ocasiones, la primera acusado de traicin y la segunda de hereja. Despus de trasladarse a
Sevilla y Granada, vivi en exilio permanente una vez que Zaragoza fue reconquistada por los
cristianos en 1118. Muri en 1139 en Fez.
Avempace fue el primer gran filsofo de al-Andalus. Tanto Ibn Jaldn como Maimnides
lo compararon con Averroes, Alfarab y Avicena. Sus tres principales obras fueron Carta de
adis, Tratado de la unin del intelecto con el hombre y Rgimen del solitario. Todas ellas
plantean la idea de que el mayor propsito y felicidad del hombre radican en el contacto (es
decir, la unin) del alma con el intelecto activo. Como emanacin de la inteligencia primera en
vez de la del mismo Dios, el intelecto activo es lo divino ms elevado que el ser humano pueda
llegar a ser capaz de comprender, aunque slo unos pocos (los filsofos) podrn lograrlo. El
contacto divino slo se alcanza al final de un desarrollo intelectual que, alejndose
gradualmente del mundo material, permite acceder a lo puro inteligible. Aunque este sistema
debe mucho al neoplatonismo, est mucho ms cerca de la filosofa pura y la lgica que de las
inquietudes religiosas. Salvo con el sufismo, su nocin de contacto divino muestra notables
diferencias con respecto a la mayora de las creencias musulmanas de su tiempo, que
consideraban la unin divina como un estado inalcanzable durante la vida de un hombre. El
Rgimen del solitario tambin plantea, despus de Alfarab y Platn, las condiciones que le son
esenciales al hombre virtuoso (o al verdadero filsofo) para realizar su potencial pleno, y seala
los pasos necesarios cuando no hay ninguna ciudad ideal para vivir o para emigrar, que
incluyen una retirada hacia una vida de soledad y reflexin.
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Por eso, la continuacin de la flsafa, tras el esfuerzo hermenutico crtico de Ibn Rochd,
slo poda tener cabida en la Europa de los siglos XIII al XV, con el espritu ortodoxo laico, el
desarrollo de las Universidades (Pars, Oxford, Padua, Bolonia) y el nacimiento de la proto-
burguesa. Guste o no, la lnea dialctica de los falsifa islmicos haba evolucionado mucho
ms rpido que las sociedades musulmanas de Oriente y Occidente, enquistadas en esquemas
monrquicos retrgrados, y pasara a la escolstica latina de dicho perodo renovando el
pensamiento europeo, e incluso forjara las races del movimiento renacentista. Este fenmeno
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Frente a las actitudes de Ibn Baa e Ibn Tufayl que crean ms fcil alcanzar la verdad
y la felicidad por medio de la vida solitaria, apartados de la sociedad corrupta e indiferente, Ibn
Rochd piensa en el futuro basndose en la cosmovisin aristotlica que considera que el
hombre es un animal ciudadano, por lo cual la comunidad social multiplica las experiencias,
aumenta la amplitud del saber, hace crecer la inquietud por la ciencia y facilita los hallazgos de
la mente humana. Deca Ibn Rochd:
El hombre ha sido creado para saber y se perfecciona por el saber. La felicidad humana, por tanto, consiste
tambin en la sabidura, cuya ltima y definitiva significacin es el salto de la materia al espritu, y cuya
coronacin es la identidad del conocimiento con la forma de la cosa conocida.
Ibn Rochd fue un implacable crtico de los gobiernos tirnicos musulmanes o no. Sus
escritos trasuntan duras crticas a los reyes omeyas, abbases, taifas, almorvides y almohades,
incluso a las oligarquas andaluses. Deca:
No existe peor mal en el gobierno social que aquella poltica que hace de una sola sociedad varias, al igual
que no hay mayor bien en las comunidades que aquello que las rene y unifica. ... Por esto se dice que la
unin de los hombres tiene sus ventajas y que nada hay que produzca mayores males y confusin en la
sociedad que cuando un individuo dice algo concreto: esto es mo y eso no lo es.
Pero, llamar por esto liberal a Ibn Rochd resultara tan extemporneo como creerlo ateo,
al estilo de los enemigos latinos, averrosmo, o librepensador como supuso el orientalista
francs Ernest Renan (1823-1892). Fue algo ms sencillo, pero ms importante para la historia
del pensamiento: un tenaz buscador de la realidad de las cosas y de los hechos.
Adems de sus numerosos comentarios a las obras de Aristteles, de Ibn Rochd se han
conservado (traducidos) algunos trabajos polmicos, dirigidos contra Algazali ( Destruccin de
la destruccin), una obra sobre la concordancia de la religin con la filosofa, un tratado sobre
el entendimiento potencial y material, otros sobre la unin del entendimiento separado con el
hombre y varias obras acerca de la lgica, fsica, medicina y astronoma.
Como la mayor parte de sus predecesores, Ibn Rochd aspir a conciliar la filosofa con el
dogma. No obstante, una conciliacin no pareca posible de no tenerse en cuenta que mientras
la filosofa es slo para los pocos elegidos que quieren y pueden comprender las
argumentaciones racionales, la religin, tal y como se da en los textos sagrados, es apta para
las multitudes incapaces de comprender las verdades racionales y las demostraciones
realizadas a base de ellas.
Ibn Rochd sostiene, en cuanto filsofo, la eternidad del mundo, lo cual no es, a su
entender, contradictorio con el hecho de su produccin por Dios. El mundo ha sido creado por
Dios, pero lo ha sido desde toda la eternidad. La relacin entre el Creador y lo creado es, por as
decirlo, la relacin entre el fundamento y la consecuencia, pero no la que existe entre causa y
efecto. Lo creado ha surgido por emanacin del primer principio creador. La eternidad de lo
creado exige, por lo dems, la eternidad de la materia, en la cual existen desde siempre en
posibilidad las formas que son extradas de la materia por Dios para formar las cosas y no
introducidas en ella desde fuera.
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movimiento es eterno y continuo, pues cada movimiento es provocado por el anterior. Pero el
movimiento necesita un sustrato. Su sustrato universal y eterno es la materia. La materia
primera no ha sido engendrada ni puede ser destruida. Es imposible pasar del no ser absoluto
al ser, e inversamente.
Segn Ibn Rochd, el tiempo slo existe por virtud del movimiento. nicamente podemos
medir el tiempo con ayuda de los cambios. Sin embargo, en la filosofa de Ibn Rochd se
combinan los elementos materialistas con el idealismo. Para el rabe, Dios es el intelecto que
se piensa a s mismo; es a su vez la causa final ideal, y todo movimiento implica una
tendencia a la perfeccin. Pero el intelecto divino slo se extiende al curso general de un
proceso muy amplio, pero de ningn modo a sus particularidades. Basndose en esto, rechaza
los milagros, la revelacin divina y el poder de las oraciones.
Ibn Rochd era un pensador de horizontes amplios y racionales como se puede deducir del
siguiente texto:
Puesto que estos preceptos religiosos son verdaderos e invitan a la reflexin que conduce al conocimiento
de la verdad, nosotros, la comunidad de musulmanes (ma'shar al-muslimn), sabemos sin duda que la
reflexin fundada en la demostracin no conduce a contradecir lo que nos da la Ley divina, pues la verdad no
es contraria a la verdad, sino que est de acuerdo con ella y da testimonio de ella (Fasl al-Maqal).
En este sentido, Ibn Rochd, sustentaba la teora de la doble verdad que ms adelante
habra de gozar de gran predicamento. De acuerdo con ella, la filosofa y la religin deben
conducir, en lo fundamental y en sus conclusiones ltimas a una y a la misma verdad. Pero
mientras que la religin, destinada a la multitud, se basa en la autoridad de la revelacin y
reviste las verdades de un ropaje metafrico, alegrico, la filosofa, accesible slo a unos pocos,
capta la verdad en la forma adecuada por medio de la especulacin pura. Es importante la
conclusin de Ibn Rochd segn la cual hay que dejar a las masas su fe, ya que representa un
freno para las gentes del pueblo.
Ibn Rochd admita la posibilidad de una divergencia entre la ciencia y la religin. Lo que
es verdadero desde el punto de vista de la ciencia, puede ser falso desde el ngulo de la
teologa, y a la inversa. Gracias a este modo de plantear el problema, la ciencia y la religin
cuentan con esferas de accin relativamente independientes. Con su doctrina de la doble
verdad, Ibn Rochd persegua que la ciencia alcanzara determinada emancipacin, es decir,
cierto grado de autonoma y libertad con respecto a la tutela eclesistica.
Especial importancia tuvo en su poca la doctrina de Ibn Rochd del intelecto nico,
universal y objetivo de toda la especie humana. nicamente esta razn universal, expresin de
la vida espiritual continua y sucesiva de la humanidad, es eterna e inmortal. En cambio, la
razn humana individual, segn Ibn Rochd, es pasajera y perece con el individuo. Los mitos de
la inmortalidad del alma personal, de las recompensas de ultratumba y de la resurreccin no
son ms que fbulas. No hay ms recompensas que la que el hombre recibe aqu en la tierra y
estriba en su propio perfeccionamiento.
Pensaba que la verdadera felicidad humana consiste en alcanzar los grados superiores
del conocimiento, y a ella se llega no por medio del ascetismo o del xtasis mstico, sino por la
va del conocimiento cientfico-filosfico.
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Slo el ms alto saber proporciona la felicidad: As como el hambre y la sed son seales del cuerpo y
muestran lo que le falta, as tambin la ignorancia y escasez de conocimientos es una seal del alma y de
sus creencias. As las cosas, tenemos aqu dos tipos determinados, a saber: los que slo buscan sus
mantenimientos y los que procuran el saber. Pero la verdadera plenitud slo se alcanza mediante el objeto
que posee el ms noble modo de ser. ... Ahora bien, si por lo comn la plenitud de la aprehensin es gozosa,
cuando lo que se alcanza es por esencia noble y mayor en verdad y permanencia, forzosamente ser la
dicha ms digna de ser elegida. Tal sucede con la felicidad intelectual respecto de los otros gozos.
A juicio del filsofo, el alma humana no se distingue, por su esencia, del alma de los
animales, sino pura y simplemente por su grado de desarrollo. El alma es una facultad del
cuerpo, vinculada con el cerebro. Todas estas tesis filosficas de Ibn Rochd demuestran, pese a
la inconsistencia de su concepcin del mundo, que sus ideas tenan un carcter progresivo para
su tiempo.
Sin embargo, esto no quiere decir que ellos se hubieran puesto al margen de la religin,
como parece deducirse de las palabras de Ernst Bloch (1952), cuando afirma:
Lstima que la ortodoxia islmica, que persigui a Avicena lo mismo que a Averroes, quemando sus libros,
no creyera asimismo en tal fidelidad al Corn, por el contrario, cada vez que era manifestada, la entenda
como de labios para afuera solamente.
Con el tiempo, el dominio del fanatismo religioso que vedaba toda manifestacin de
independencia de pensamiento impidi que se abordaran los problemas filosficos en el mundo
musulmn feudal.
Abu Zayd Abd al-Rahman ibn Jaldn, de familia rabe espaola, naci en Tnez
probablemente en 1332. Ocup cargos en las cortes de Tnez, Argelia y Marruecos as como en
el reino Nazar de Granada (1362), del cual fue embajador ante Pedro I el Cruel, rey de
Castilla; y result encarcelado dos veces. En 1375 se retir a Orn, cerca de la actual Frenda
(Argelia) donde escribi casi toda su obra histrica.
El Kitab al-ibar es una valiosa gua de la historia de las dinastas musulmanas del norte
de frica y de los bereberes. Sin embargo, sus seis volmenes histricos se ven ensombrecidos
por la inmensa importancia del Muqaddimah. En ste, Ibn Jaldn perfila una filosofa
histrica y una teora social sin precedentes en la que se refleja estrechamente la sociologa
moderna. Consideraba que las sociedades se mantenan unidas por el poder de la cohesin
social que poda ser aumentada por la fuerza unificadora de la religin. El cambio social y el
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auge y cada de las sociedades se rigen por leyes que pueden ser descubiertas empricamente y
que reflejan el clima y la actividad econmica adems de otras realidades.
Es su Libro de las definiciones, que ejerci especial influencia sobre los pensadores
judos y cristianos medievales. En su Libro de los elementos se ocup del problema de las
diferentes causas, de la naturaleza de la inteligencia y sus grados, del alma (luz que penetra en
el cuerpo) y sobre todo del conocimiento racional y de sus formas.
Naci en Dijaz (Fayyum, Egipto), fue uno de los ms fieles defensores del judasmo
tradicional en su poca. Los ataques de los caraitas contra el judasmo rabnico en nombre de
un retorno a las Escrituras encontraron en Saadia un adversario violento. Ahora bien, Saadia
no se opuso solamente a los caraitas, sino tambin, a los escpticos y a los crticos racionalistas
de las Escrituras. Poco a poco, las necesidades polmicas le llevaron a acoger buen nmero de
ideas griegas y de la filosofa rabe que al principio haba combatido.
Puede, pues, considerarse el pensamiento de Saadia como una reafirmacin por medio
de argumentos racionales de las verdades tradicionales y el intento de buscar un equilibrio que
queda roto cuando se insiste demasiado o solamente en la razn o exclusivamente en las
Escrituras sin tener en cuenta lo que sobre stas ha dicho y aclarado la tradicin.
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Es conocido, sobre todo, por su obra La fuente de la vida, escrita en rabe con el ttulo
Yanbu al-Hayya. La fuente de la vida forma parte de un completo sistema filosfico-teolgico al
cual pertenecan otros escritos sobre el ser y sobre la voluntad.
Consecuencia de esta teora es la tesis de que la materia, siendo comn a todas las
substancias, no puede constituir el principio de individuacin. Por lo tanto, las cosas son
distintas unas de otras en virtud de la forma.
Otro problema expuesto por Avicebrn es el que plantea el papel desempeado por la
Voluntad como Fuente de Vida. Aunque se declara que esta Voluntad es idntica a Dios o la
Esencia Primera, se suscita la cuestin de por qu es necesaria la hipstasis de una Voluntad
divina poseedora de un grado menor de simplicidad que la Esencia Primera cuando se declara
a la vez la identidad de ambas.
Las ideas de Gabirol se apartan de los dogmas, razn por la cual se atrajo la enemistad
de los partidarios de la ortodoxia religiosa hebrea; tambin le criticaron los adeptos del
aristotelismo.
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Las ideas de Maimnides sobre la importancia decisiva del conocimiento racional tena
un carcter progresivo para su poca. Sin embargo, apartndose del aristotelismo, Maimnides
admita la creacin del mundo de la nada, la resurreccin de los cuerpos, la inmortalidad del
alma personal y las profecas. Hay que concederle, asimismo, el mrito de haber estudiado
con profundidad y sistemticamente las obras de Aristteles y de haberlas utilizado con
amplitud en la filosofa hebrea.
La filosofa juda es una filosofa que, admitiendo la nocin de Ley como una peculiar
manera de relacin del hombre con la divinidad se esfuerza por entenderla mediante el
pensamiento racional. Ahora bien, esta relacin es tambin uno de los motivos del pensamiento
cristiano y con las debidas reservas puede decirse que ambos parten de un problema similar.
No obstante, las diferencias son amplias.
En primer lugar, el judo eligi como base de la comunin religiosa la prctica y no los
dogmas. El cristiano se halla vinculado al cristianismo por una misma creencia. El judo se
halla vinculado al judasmo por las mismas observancias. De ah que el cristianismo haya
asimilado casi necesariamente la tradicin helnica en tanto que el judasmo ha permanecido
con excepciones dentro de s mismo, eliminando casi de continuo las posibilidades para una
filosofa. Y ello hasta tal punto que esta filosofa ha surgido nicamente cuando, abandonando
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La fama de Maimnides como mdico igualaba a la fama que goz como filsofo y
autoridad en la ley juda. Tambin escribi sobre astronoma, medicina, lgica y matemticas.
Los pensadores escolsticos sostuvieron una amplia variedad de ideas tanto en filosofa
como en teologa. La unidad de todo el movimiento provino de una serie de metas, actitudes y
mtodos aceptados de un modo general por todos sus miembros. La principal preocupacin de
los escolsticos no fue conocer nuevos hechos sino integrar el conocimiento ya adquirido de
forma separada por el razonamiento de la filosofa griega y la revelacin cristiana. Este inters
es una de las diferencias ms caractersticas entre la escolstica y el pensamiento moderno
desde el renacimiento.
El objetivo esencial de los escolsticos determin algunas actitudes comunes, de las que
la ms importante fue su conviccin de la armona fundamental entre razn y revelacin. Los
escolsticos afirmaban que el mismo Dios era la fuente de ambos tipos de conocimiento y la
verdad era uno de sus principales atributos. No poda contradecirse a s mismo en estos dos
caminos de expresin. Cualquier oposicin aparente entre revelacin y razn poda deberse o a
un uso incorrecto de la razn o a una errnea interpretacin de las palabras de la revelacin.
Como los escolsticos crean que la revelacin era la enseanza directa de Dios, sta tena para
ellos un mayor grado de verdad y certeza que la razn natural. En los conflictos entre fe
religiosa y razonamiento filosfico, la fe actuaba siempre como rbitro supremo y la decisin de
los telogos prevaleca sobre la de los filsofos. Desde principios del siglo XIII, el pensamiento
escolstico puso mayor nfasis en la independencia de la filosofa en su mbito propio. A pesar
de todo, durante el periodo escolstico la filosofa estuvo al servicio de la teologa, no slo
porque la verdad de la filosofa estaba subordinada a la de la teologa, sino tambin porque los
telogos utilizaban la filosofa para comprender y explicar la revelacin.
Esta postura escolstica choc con la denominada teora de la doble verdad del filsofo
y fsico hispanorabe Averroes. Su teora mantena que la verdad era accesible tanto a la
teologa como a la filosofa pero que tan slo esta ltima poda alcanzarla en su totalidad. Por
lo tanto, las llamadas verdades de la teologa servan, para la gente comn, de expresiones
imaginativas imperfectas de la verdad autntica, slo accesible por la filosofa. Averroes
sostena que la verdad filosfica poda incluso contradecir, al menos de una forma verbal, las
enseanzas de la teologa.
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Otra actitud comn entre los escolsticos fue su sometimiento a las llamadas
autoridades, tanto en filosofa como en teologa. Esas autoridades eran los grandes maestros
del pensamiento de Grecia y Roma y los primeros padres de la Iglesia. Los escolsticos
medievales se impusieron a s mismos pensar y escribir mediante el estudio nico e intensivo
de los autores clsicos, a cuya cultura y saber atribuan certezas inmutables. Tras alcanzar su
plena madurez de pensamiento y producir los primeros trabajos originales de filosofa,
siguieron citando a las autoridades para dar peso a sus propias opiniones, aunque a estas
ltimas llegaban en muchos casos de manera independiente.
Crticas posteriores concluyeron de esta prctica que los escolsticos eran meros
compiladores o repetidores de sus maestros. En realidad, los escolsticos maduros, como santo
Toms de Aquino o Juan Duns Escoto, fueron muy flexibles e independientes en su utilizacin
de los textos de los clsicos; a menudo con el fin de armonizar los textos con sus propias
posiciones, ofrecieron interpretaciones que eran difcilmente conciliables con las intenciones y
motivos inspiradores en los clsicos. El recurso a la cita de stos fue, en muchos casos, poco
ms que un ornamento estilstico para empezar o finalizar la exposicin de las propias
opiniones e intentaba demostrar que las ideas del exegeta eran continuidad del pasado y no
simples novedades. La novedad y la originalidad de pensamiento no eran perseguidas de forma
deliberada por ninguno de los escolsticos, sino ms bien minimizadas lo ms posible.
Uno de los principales mtodos de la escolstica fue el uso de la lgica y del vocabulario
filosfico de Aristteles en la enseanza, la demostracin y la discusin. Otro importante
mtodo fue ensear un texto por medio de un comentario de alguna autoridad aceptada. En
filosofa, esa autoridad era atribuida de un modo casi mecnico y procedimental a Aristteles.
En teologa, los textos principales fueron la Biblia y el Sententiarum libri quatuor (Cuatro
libros de sentencias) del telogo y prelado italiano del siglo XII Pedro Lombardo, una
recopilacin de las opiniones de los primeros padres de la Iglesia sobre problemas de teologa.
Los primeros escolsticos empezaron asumiendo como ortodoxia intelectual el contenido de los
textos que estaban comentando. Poco a poco, conforme la prctica de la lectura fue
desarrollando su propio poder de crtica, introdujeron muchos comentarios suplementarios
sobre algunos puntos que el propio texto no cubra o no haba resuelto de forma adecuada. A
partir del siglo XIII, esos comentarios suplementarios, que expresaban el pensamiento personal
de los maestros, se convirtieron en la parte ms amplia y trascendente de los textos, resultando
as que la explicacin literal del texto era reducida a un simple pasaje de cada exgesis.
Adems de los comentarios, fue importante la tcnica de la discusin por medio del
debate pblico. Cada profesor de una universidad medieval deba comparecer varias veces al
ao ante el cuerpo docente y los alumnos, reunidos en asamblea, en un debate para defender
los puntos cruciales de sus propias enseanzas frente a todo aquel que las pusiera en duda. Las
ideas de la lgica aristotlica se empleaban tanto en la defensa como en el ataque.
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El papa Gregorio X (papa entre 1271 y 1276) le nombr cardenal arzobispo de Albano en
mayo de 1273 y Buenaventura colabor en los preparativos del Concilio de Lyon convocado
para solventar el cisma con la Iglesia oriental. Muri el 15 de julio de 1274 en Lyon. El papa
Sixto IV santific a Buenaventura en 1482 y en 1587 o 1588, el papa Sixto V le nombr doctor
de la Iglesia. Su festividad se celebra el 15 de julio.
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Para Alberto Magno, como para Toms de Aquino, a diferencia de las direcciones
platnico-agustinianas, la razn debe comenzar por limitarse, pero esta limitacin no es
negacin de la razn, sino justamente aquello que permitir prestar una confianza completa en
lo que la razn establezca. All donde la razn carece de poder demostrativo tiene la fe la
ltima palabra, pero dentro de la esfera de la filosofa estricta la razn es determinante y
constituye el criterio supremo deca.
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Empero, la obra de Alberto Magno no est exenta del platonismo y neoplatonismo, sobre
todo por los escritos pseudo-aristtelicos de contenido neoplatnico y del pseudo-Dionisio. Su
labor se extendi tambin a las ciencias de la naturaleza en donde, siguiendo el empirismo
aristotlico, trabaj en biologa y consider la experiencia como criterio de verdad de todo
aserto concerniente a la contingente particular. Sus obras se dividen en una serie filosfica y
otra teolgica. La primera abarca escritos de lgica y de filosofa real (matemtica, fsica,
metafsica). La segunda comprende comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo y a los
escritos del Pseudo-Dionisio, una summa de creaturis, una summa theologie y varios escritos
msticos y ascticos.
Las lagunas y las oscuridades, al mismo tiempo que un ambiente positivo y cientfico,
propios del peripato (segn el DRAE se dice peripato), pondrn en guardia a los pensadores
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religiosos, tanto del Islam como del Cristianismo, contra las especulaciones del Estagirita.
Dominados por su valor racional incomparable, no podrn evitar preguntarse si los valores
religiosos, que ellos colocan evidentemente por encima de todo, no tienen mucho que perder al
aliarse con un pensamiento tan poco acogedor espiritualmente.
En este marco, uno de los principales mritos de Toms de Aquino consiste en haber
consolidado el aristotelismo como sustrato filosfico del pensamiento cristiano y de la reflexin
teolgica. Reconciliando el nfasis agustino sobre el principio humano espiritual con la
afirmacin averrosta de la autonoma del conocimiento derivado de los sentidos, Toms de
Aquino insista en que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, as como
las presentadas por Aristteles, son compatibles y complementarias. Algunas verdades, como el
misterio de la encarnacin, pueden ser conocidas slo a travs de la revelacin, y otras, como la
composicin de las cosas materiales, slo a travs de la experiencia; aun otras, como la
existencia de Dios, son conocidas a travs de ambas por igual. As, la fe gua al hombre hacia
su fin ltimo, Dios; supera a la razn, pero no la anula.
Lo que llama la atencin desde el primer instante es la oposicin, que haba de exponer
en forma tan brillante el Apstol de la sabidura evanglica y de la sabidura pagana : oposicin
concerniente al principio de esas sabiduras, de un lado la fe y del otro la razn natural;
oposicin relativa a sus contenidos, presentndose el cristianismo como un mensaje de
salvacin Dei gratia, mientras que la sabidura antigua se realizaba en una visin
cientficamente organizada del mundo, pero que no daba solucin a la existencia humana.
Haba oposicin, adems, entre cristianismo y paganismo en lo que se refiere a los
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Si entre los dos grandes factores culturales cristianismo y helenismo pagano era de
preverse una lucha, lucha que efectivamente tuvo lugar, tampoco podan faltar las tentativas
de integracin o de asimilacin recproca. La historia de esas tentativas, ms o menos
felizmente exitosas, es la historia del pensamiento cristiano durante una quincena de siglos.
En el siglo siguiente, en Alejandra es, como se sabe, donde hay que buscar el centro
intelectual activo de la cristiandad. All, Clemente de Alejandra, en algunas de sus obras,
continuar la obra de conciliacin. En el siglo V con san Agustn, Boecio y el Pseudo-Dionisio
Areopagita, que llegarn a ser los tres preceptores del Occidente medieval, se completar esta
primera fase de la asimilacin de la filosofa griega. Qu resultados se pueden ver hasta ese
momento de esta historia?
Aristteles, por su parte, ser introducido sobre todo por Boecio, gracias al cual ser
conocida su obra en las escuelas de Occidente. Sin embargo, es capital aclarar que el
Aristteles de los escritos de Boecio es incompleto, es casi exclusivamente el del Organon, el de
las obras lgicas. Ocurri que cuando el conjunto de los tratados del Estagirita desapareci, por
muy largo tiempo, no fue conocida prcticamente ms que esa pequea parte de su Filosofa.
Por lo tanto, si se pretende hacer el balance de lo que va a llegar a poseer el Occidente al da
siguiente de la cada de Roma y del hundimiento de su cultura por los brbaros, conviene
enumerar, en primer lugar: las artes liberales, la herencia de la literatura del bajo imperio, el
conjunto de concepciones neoplatnicas que Dionisio Areopagita y, sobre todo, Agustn haban
incorporado a su visin cristiana del mundo, y la Lgica de Aristteles conservada por Boecio.
El resto, o casi todo, de la filosofa antigua, se va a desconocer, al menos hasta aquel momento.
Gilson tienne (1995, p. 131) nos recuerda que, por el conjunto de esos tratados (lgicos,
comentarios y traducciones de Aristteles), Boecio vino a ser el profesor de lgica de la Edad
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Media hasta el momento en que, en el siglo XIII, fue traducido al latn y comentado
directamente el Organon completo de Aristteles (o sea, el conjunto de sus obras de Lgica).
De modo que la edad patrstica se termina antes de que la obra de confrontacin de las
dos sabiduras cristianismo y paganismo de origen griego haya podido ser conducida a su
trmino. La tarea ms difcil, la asimilacin del sistema de Aristteles, estaba apenas
empezada. Ser necesario esperar a un rebrote del conflicto helenismo cristianismo, si algn
da volviera a propagarse de nuevo la totalidad del primer elemento de ese conjunto, para
reiniciar un nuevo esfuerzo de dilogo con el mundo, conforme al modo de decirlo del Concilio
Vaticano II. Importa entonces evocar las grandes etapas recorridas por el pensamiento
cristiano antes de la gran crisis del siglo XIII, crisis a la cual Toms de Aquino ser
precisamente llamado a dar una solucin.
Trabajos de base del conocimiento de Toms de Aquino son los siguientes: de la misma
Edad Media, Historia Ecclesiae de Tolomeo de Lucca (1312-1317), Historia Beati Thomae de
Aquino de Guillermo de Tocco (hacia 1311) y las Actae de los procesos de canonizacin de
Npoles (1319) y de Fossanova (1321). Entre los estudiosos modernos sobre Santo Toms
destacan Mandonnet (+ 1936) y M. Grabmann (+ 1948).
De manera resumida, stas son las etapas de su vida. Naci en el castillo de Roccasecca,
entre Roma y Npoles, a finales de 1224. Es hijo del Conde Landulfo de Aquino, que estaba
emparentado con la familia imperial de Hohenstaufen. A los cinco aos, de 1230 a 1239, fue
entregado al cercano monasterio de monte Cassino, para que los cistercienses se ocuparan de
su educacin. En 1239, cuando contaba con 14 aos, se traslad a la universidad de Npoles
para terminar su formacin literaria y empezar sus estudios de filosofa. En Npoles es donde
tiene, de manera particular, como maestros a Martn de Dacia (en Lgica) y a Pedro el Irlands
(en Fsica). Culmina este trnsito en 1244. Con 19 aos de edad (finales de 1243, ao de la
muerte de su padre) ingres a la Orden de los Dominicos (todava sin graduarse), quienes le
enviaron a Pars para que completase y perfeccionase sus estudios. Su madre, que se opona a
la entrada de Toms en una orden mendicante, le confin en el castillo familiar durante ms de
un ao en un vano intento de hacerle abandonar el camino que haba elegido. Le liber en
1245, y entonces Toms viaj a Pars para completar su formacin. Es probable que Toms
fuera primero estudiante en el Stvdivum de Saint Jacques de Paris (1245-1247). All conoci a
San Alberto Magno, que se convirti en su maestro, primero en esta ciudad y, ms tarde, en
Colonia (1247-1252). Porque Toms era de poderosa constitucin fsica y taciturno, sus
compaeros novicios le llamaban buey mudo, pero Alberto Magno haba predicho que este
buey un da llenara el mundo con sus bramidos.
Toms fue ordenado sacerdote en 1250. En 1252 vuelve a Pars y comienza su carrera
docente como profesor de Teologa, actividad a la que se dedica con una entrega total.
Designado para ensear en Pars, que era entonces el centro intelectual de la cristiandad,
santo Toms empieza, segn la costumbre, por leer la Biblia de manera continua y rpida
(cursorie), durante dos aos; despus, durante otros dos, comenta las Sentencias de Pedro
Lombardo. Hace esto hasta 1256. Sus primeros escritos, en particular sumarios y explicaciones
de sus clases, aparecieron probablemente en 1254. En 1256 a Toms de Aquino se le concedi
un doctorado en teologa y fue nombrado profesor de filosofa en la Universidad de Pars, al
mismo tiempo que San Buenaventura hay que ver todo cuanto cost y signific esto para las
rdenes religiosas: fue otra de sus grandes luchas.
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Su primera obra importante fue Scripta super libros Sententiarum (hacia 1256), que
consiste en comentarios sobre una obra influyente relacionada con los sacramentos de la
Iglesia, conocida como el Sententiarum libri quatuor, del telogo italiano Pedro Lombardo.
Asimismo, Toms de Aquino comenta la Biblia (ordinarie), presenta sus primeras cuestiones
disputadas (De Veritate) y emprende la composicin de Contra Gentiles. En 1259 (de sus
treinta y cuatro a sus cuarenta y tres aos de edad), a peticin del papa Alejandro IV
siempre fue obediente y fiel hijo de la Iglesia y, de modo particular, del papa y de los
superiores de su Orden, Toms de Aquino retorna a Italia para cumplir las funciones de
Lector de la Curia. Acompaa a sta a Anagni y a Orvieto y permanece un tiempo en Roma. Su
actividad intelectual es entonces extraordinariamente intensa: ensea Sagradas Escrituras
(curso magisterial ordinario), disputa sobre numerosas cuestiones, acaba Contra Gentiles,
compone la Catena Aurea, comenta a Aristteles, inicia la Summa Theologiae, etc. Esta etapa
se desarrolla hasta 1268.
Entonces, por orden de sus superiores, Toms de Aquino dej Pars en 1272 y se fue a
Npoles para tomar la direccin hasta 1273, del nuevo Stvdivm Generale dominicano.
Estando all le lleg la convocatoria del papa Gregorio X para que asistiera como telogo al
concilio de Lyon. De camino hacia all, muri en el monasterio cisterciense de Fossanova el 7 de
marzo de 1274, a los cincuenta aos de edad.
Con ms fortuna que ningn otro telogo o filsofo, santo Toms organiz el
conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de su fe. En su esfuerzo para reconciliar fe con
intelecto, cre una sntesis filosfica de las obras y enseanzas de Aristteles y otros sabios
clsicos: de san Agustn y otros Padres de la Iglesia, de Averroes, Avicena, y otros eruditos
islmicos, de pensadores judos como Maimnides y Solomon ben Yehuda ibn Gabirol, y de sus
predecesores en la tradicin escolstica. Esta sntesis la llev en la lnea de la Biblia y la
doctrina catlica. El xito de santo Toms fue inmenso; su obra marca una de las escasas
grandes culminaciones en la historia de la filosofa. Despus de l, los filsofos occidentales slo
podan elegir entre seguirle con humildad o inclinarse hacia alguna otra direccin diferente. En
los siglos posteriores a su muerte, la tendencia dominante y constante entre los pensadores
catlicos fue adoptar la segunda alternativa.
El inters en la filosofa tomista empez a restablecerse, sin embargo, hacia el final del
siglo XIX. En la encclica Aeterni Patris (Del Padre eterno, 1879), el papa Len XIII
recomendaba que la filosofa de Toms de Aquino fuera la base de la enseanza en todas las
escuelas catlicas. El papa Po XII, en la encclica Humani generis (1950), afirmaba que la
filosofa tomista es la gua ms segura para la doctrina catlica y desaprobaba toda desviacin
de ella. El tomismo permanece como una escuela importante en el pensamiento
contemporneo. Entre los pensadores, catlicos y no catlicos, que han trabajado dentro del
marco tomista, han estado los filsofos franceses Jacques Maritain y tienne Gilson.
Santo Toms fue un autor prolfico en extremo, con cerca de 800 obras atribuidas. Las
dos ms importantes son Summa contra Gentiles (1261-1264), un estudio razonado con la
intencin de persuadir a los intelectuales musulmanes de la verdad del cristianismo y la
Summa Theologiae (1265-1273). La Summa Theologiae consta de tres partes. La primera
parte, trata de Dios: de la esencia divina, de las pruebas de la existencia de Dios, de la
Santsima Trinidad. En la segunda parte, Toms de Aquino trata del movimiento hacia Dios de
las criaturas dotadas de razn, es decir, de la tica y de la moral. La tercera parte, en fin, que
qued inconclusa por la muerte de su autor, est dedicada a Cristo como salvador de la
humanidad. La Suma contra los gentiles se divide en cuatro libros. Los tres primeros estn
dedicados a las verdades accesibles a la razn, mientras que el cuarto y ltimo libro, se ocupa
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de las verdades de la doctrina cristiana, conocidas mediante la fe. El tercer texto presenta los
captulos 3, 4, 5 y 7 del libro primero, que trata del estudio de la existencia de Dios y de los
atributos divinos.
Toms de Aquino fue Comentador, autor del comentario literal a las obras de Aristteles
ms ajustado al texto. Ello lo oblig a procurarse textos buenos, bien traducidos, tarea en muy
buena parte a cargo de su hermano de Orden dominicana Guillermo de Moerbeke, quien le
ayud en sus comentarios. De all el extraordinario conocimiento de Aristteles.
Como filsofo, tiene muy clara conciencia de los derechos de la razn a resolver el
enigma de lo real y los hizo valer. La filosofa es autnoma; Toms de Aquino seala un cambio
de actitud con toda claridad: termina con la domesticidad de la filosofa respecto de la teologa.
Arguye contra agustinianos y averrostas a este respecto. Como telogo es, por excelencia el
gran sistematizador de la teologa cristiana. Cultiv la teologa revelada y la teologa natural.
Hay que distinguir que el conocimiento sensible, que proviene de las sensaciones
corporales es un conocimiento particular de las cualidades sensibles de las cosas, del
29 El tomismo constituye un sistema filosfico tributario de una muy larga tradicin histrica.
Cuando se estudia la gnesis histrica del tomismo se puede observar que tiene su origen en la confluencia de todas las
grandes corrientes culturales de la Antigedad y de la alta Edad Media: platonismo y aristotelismo; helenismo y arabismo;
paganismo y cristianismo, sin hablar de las corrientes secundarias. Domina y supera todas sus fuentes. No se trata de
eclecticismo, ni de sincretismo: se trata de sntesis nueva, con inspiracin tradicional. Representa el tomismo en los
alrededores de 1260 la primera filosofa verdaderamente original que haya producido la civilizacin cristiana: un aristotelismo
neoplatonizante, tan profundamente repensado, ampliado y transfigurado que merece una denominacin nueva: El tomismo. El
tomismo, como orden filosfico, pretende superar las antinomias, al menos aparentes, del aristotelismo y del platonismo. Las
dos grandes orientaciones posibles del pensamiento humano: el empirismo y el idealismo. Toms de Aquino logr en buena
parte est sntesis.
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El conocimiento inteligible.
Es en el conocimiento inteligible donde se produce la abstraccin, la separacin de la
forma o esencia con respecto a la materia individual. La abstraccin, es el proceso por el que se
pasa del conocimiento sensible al inteligible. Cuando se conoce intelectivamente, lo que se
separa es la forma de la materia individual. Por ejemplo, en el hombre, la carne y los huesos
seran materia comn, pero, esta carne, estos huesos sera materia individual. El
entendimiento abstrae la especie de la materia sensible e individual, no de la materia comn,
pues sta pertenece a la naturaleza especfica de la substancia.
Como Aristteles, Toms de Aquino defiende que la forma, el universal, se halla en las
sustancias individuales, no fuera de ellas. Los universales abstrados de lo individual se
constituyen como objetos propios del entendimiento agente. Para terminar el proceso
cognoscitivo, el entendimiento compara la imagen con el concepto formado, aceptando que a
dicha imagen corresponde dicho concepto.
Vemos, pues, que el conocimiento racional procede por abstraccin. De ello se deduce
que requiere actos de composicin y divisin, afirmaciones y negaciones que expresan mediante
juicios lo que el entendimiento va conociendo de la cosa misma. Esto se denomina
razonamiento y origina una ciencia discursiva. El entendimiento humano no es acto, sino
potencia; tiene que actualizarse a travs de las especies abstradas de lo sensible. El
entendimiento agente se conoce en el acto de abstraccin. Todo esto pertenece al orden
filosfico, pero tambin hay que tenerlo en cuenta cuando se procede segn el orden teolgico.
El alma humana creada por Dios es inmortal y est destinada a permanecer unida al
cuerpo. Ahora bien, esta unin del alma con la materia no constituye ninguna crcel como
haba sealado Platn. No es una relacin accidental sino substancial. La materia, por s sola,
no puede existir. La forma, constituye el elemento imprescindible para que esta obtenga toda
su potencialidad. Es a travs de la forma como la materia se individualiza, y presenta sus
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El alma de los animales es mortal a diferencia del alma humana que es imperecedera.
Cuando el animal muere tambin desaparece su alma, sin embargo, esto no sucede con los
seres humanos, puesto que el alma es subsistente, es decir su existencia puede darse sin
depender de un cuerpo. Entre algunos de los motivos citados por Toms de Aquino que
evidencian el carcter inmortal del alma podemos destacar:
a. Gracias al alma, el hombre puede percibirse como un ser con conciencia, lo que le
diferencia de los animales.
b. Siendo capaz de percibiese como conciencia, es capaz de tomar decisiones libres y
voluntarias sobre su vida.
c. El alma inmortal por su capacidad para percibiese a s misma, est capacitada tambin
para conocer la esencia de otras sustancias, ya que si solamente fuese materia, estara
profundamente limitada en su propia capacidad cognoscitiva. Nos convertiramos en
meros ordenadores comunicndonos con ordenadores anlogos, en donde no tendramos
la oportunidad de ir ms all de los datos archivados en la memoria del ordenador. El
hombre tiene memoria, tiene conciencia de s mismo y puede conocer infinitud de
realidades.
Toms de Aquino, subray la diferencia entre Dios y los ngeles a partir de la distincin
entre esencia y existencia.
Fsica.
La concepcin de que Dios cre el mundo de la nada es aceptada por todos los
pensadores cristianos. No obstante, cuando Toms de Aquino afirma que Dios crea a partir de
la nada no hay que entender esta frase como si la nada tuviese algn tipo de contenido
material, pues evidentemente, a partir de algo que no es nada, no puede surgir nada. Lo que
esta frase expresa es que antes del proceso de creacin no exista nada, y despus paso a existir
algo. El proceso de creacin es un acto de bondad que Dios tiene hacia sus criaturas. En este
acto, stas se unen a la Divinidad en una relacin de absoluta dependencia. As, los seres
creados necesitan de Dios para poder existir. Dios es absolutamente simple, al contrario de los
entes creados constituidos por materia y forma, esencia y existencia. Esta idea de dependencia
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es tomada del platonismo, en donde el mundo sensible necesitaba del mundo inteligible para
darse.
La posibilidad de que el mundo exista desde siempre segn la postura mantenida por
Averroes o, de que la creacin no pueda darse desde la eternidad, tesis mantenida por
Buenaventura, es una cuestin que para Toms de Aquino no puede resolverse desde
planteamientos estrictamente filosficos, ya que de forma racional no tenemos ningn tipo de
evidencia de que el mundo fuese creado en el tiempo o desde la eternidad. Toms de Aquino
como catlico y basndose en su fe, defiende la postura de que el mundo no ha existido desde
siempre y que ha sido creado por Dios en el tiempo, pero como filsofo esta cuestin no puede
resolverse vlidamente.
Dios es omnipotente y puede crear cualquier cosa posible, cualquier otro mundo. La
razn de por qu existe ste y no otro mundo es algo que slo conoce l, pero cuando nos
referimos a la naturaleza de nuestro universo concreto tenemos que hacer una distincin. Dios
no pudo crear otro mundo contradictorio al nuestro pues esto ira en contra de su propia
naturaleza. Cuando utilizamos el trmino posible, nos referimos a la posibilidad de existir sin
ningn tipo de contradiccin. Dios por ejemplo no podra crear algo, que fuese rbol y hombre,
al mismo tiempo, pues eso estara en contra de lo que es la esencia del rbol y lo que es la
esencia del hombre. Dios no pudo crea algo mejor de lo que es en cuanto a su esencia o
naturaleza, puesto que, sino, se tratara de algo completamente distinto, alejado de su propia
naturaleza. Lo que s puede Dios hacer es ciertas mejoras en los accidentes de las cosas como
puede ser mejorar la salud de un hombre.
En este mundo creado por Dios no todo es perfecto y maravilloso sino que existe el mal
(como privacin del bien). Este planteamiento ya fue asumido por Agustn de Hipona y Plotino.
Los motivos que arguye Toms de Aquino para defender que el mal es necesario en la creacin,
son que gracias a ste el hombre se acerca a la divinidad. El mal fsico, el dolor es inseparable
de la esencia humana. Sentir dolor y placer son caractersticas inseparables de nuestra
naturaleza y respecto al mal moral, presente en la creacin tambin es necesario para que el
hombre pueda optar libremente por el camino de la divinidad.
Dios.
La filosofa en Toms de Aquino siempre est al servicio de la teologa. Utiliza la
filosofa no solamente para llegar al establecimiento de verdades y principios teolgicos, sino,
para que cualquier tema por l desarrollado se adapte al cuerpo de la doctrina catlica. Dios
como creador de todo lo existente, es el eje de la filosofa de Toms de Aquino. Su inquietud es
la de lograr pruebas racionales que demuestren su existencia, sin tener que recurrir a
principios teolgicos. Segn l, la razn natural se vale a s misma para llegar a ese innegable
principio: Dios.
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Al igual que Aristteles, Toms de Aquino considera que todo conocimiento tiene que
empezar a partir de lo emprico, o realidad sensible, rechazando cualquier idea de carcter
innato. Por tanto las pruebas que proporciona son las famosas cinco vas y todas siguen el
siguiente esquema o estructura:
__La primera va est fundada en la observacin del movimiento. Esta prueba tiene su
origen en Aristteles, Maimnides y san Alberto Magno. El primer motor tiene que ser nico,
pues si existiesen dos o ms, las diferencias entre ellos provocaran una carencia, que les hara
ser imperfectos. Adems, Dios como primer y nico motor crea el cosmos a partir de la nada,
eliminando de esta forma cualquier tipo de pantesmo. a) Es cierto y consta al sentido que las
cosas se mueven en el mundo; b) Todo lo que se mueve es movido por algo; c) En esto no se
puede proceder ad infinitum; y d) Habr que admitir que hay algo que se mueve sin ser movido
por nada, un primer motor que es Dios.
__La cuarta va parte de la observacin de los grados de perfeccin . Esta va est basada
en Platn. a) Se encuentra en las cosas, que algo es ms o menos bueno, verdadero o noble; b)
Ms o menos es el sentido segn se acerquen a lo que es en grado mximo; c) En la serie de
participantes y participados no se puede proceder al infinito; y d) Existe algo que es
absolutamente perfecto por medio de lo cual se mide lo ms y lo menos, esta realidad
absolutamente perfecta es Dios.
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__La quinta va se funda en la idea de finalidad . a) Todo tiende a un fin, incluso los
seres que carecen de conocimiento, b) Lo que no conoce ha de tender haca un fin dirigido por
alguien que conozca, c) En la serie de seres inteligentes directores que a su vez tienden a un fin
no se puede proceder ad infinitum; y d) Existe un ser inteligente que dirige todas las cosas
naturales a su fin y que se convierte en fin absoluto de todo: este es Dios.
tica.
La tica de Toms de Aquino sigue la lnea aristotlica, aunque adaptada a los
presupuestos cristianos en los que se basa su pensamiento. Aristteles consideraba que todas
las acciones humanas estaban encaminadas a un fin ltimo concreto (teleologa), y respecto de
ste, todos los dems son particulares, secundarios, pues, tan slo sirven para alcanzar aquel
fin ltimo que unifica, organiza y jerarquiza a todos los dems. El fin de todas las acciones
humanas es adquirir la felicidad (eudaimona).
Para lograr la felicidad, Aristteles aconsejaba practicar la virtud. Esta no consiste slo
en conocimiento, como quera Scrates, pues en dicho proceso de adquisicin se interponen las
pasiones, que han de ser encauzadas racionalmente por medio de virtudes prcticas.
Aristteles no da reglas concretas para conseguir la felicidad, sino que propone que las
conductas virtuosas son aquellas que guardan un equilibrio entre los extremos. As, por
ejemplo, el valor es el trmino medio entre la cobarda y la temeridad; la generosidad, entre la
avaricia y la ostentacin, etc.
Toms de Aquino coincide con Aristteles al considerar a las virtudes como hbitos,
acciones buenas encaminadas a vivir correctamente. Y siguiendo a Aristteles tambin
enumera las virtudes fundamentales que segn l desarrollan al individuo de una manera
racional. Entre estas podemos citar: virtudes intelectuales (prctica de las ciencias), virtudes
morales (justicia, fortaleza, templanza) y virtudes teologales (fe, esperanza y caridad).
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Psicologa.
Para Toms de Aquino, lo mismo que para Aristteles, la ciencia del alma es una seccin
de la Filosofa natural. Pero le concedi mucha atencin, por lo que su psicologa merece ser
considerada aparte.
Por supuesto que el tomismo tiene lmites y lagunas, pero no son el objeto del presente
discurso; valga decir nicamente que estos lmites y lagunas slo prueban que el espritu
humano es limitado y que el tiempo condiciona el pensamiento, igual que todo lo dems. Pero
sin duda lo que sobresale en el tomismo es el esfuerzo inmenso y fecundo realizado por Toms
de Aquino en una vida tan corta, en slo veinte aos de muy grande actividad. Mostr una
fuerza de concentracin capaz de derivarlo todo de principios generales, con gran coherencia en
el conjunto. El influjo de su pensamiento es sobresaliente y su capacidad de sntesis
extraordinaria.
Toms de Aquino dialog con el pasado y con su presente; penetr en las diversas formas
de saber, en sus mtodos y en sus contenidos; supo el modo de enfrentar la fe y la razn; la
teologa y la filosofa; no ignor la posicin de ningn pensador importante y de cada uno supo
aprovechar lo mejor, siendo siempre consecuente con la verdad y con los principios.
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Sus escritos ms importantes son las dos colecciones de comentarios sobre las sentencias
y los tratados, cuestiones quodlibetic, cuestiones sobre metafsica, y sobre el principio primero.
A causa de su intrincado pero hbil mtodo de anlisis, en concreto en su defensa de la doctrina
de la Inmaculada Concepcin (que el papa Po IX defini como dogma de la Iglesia catlica en
1854), se le conoce como doctor subtilis (en latn, 'doctor sutil').
En su sistema de filosofa, Duns Escoto analiz con precisin los conceptos de causalidad
y posibilidad en un intento de establecer una prueba rigurosa de la existencia de Dios, el ser
primero e infinito. No obstante, mantena que para conocer la verdad en toda su amplitud y
cumplir con el propio destino eterno no debe limitarse a hacer uso de las intuiciones derivadas
del conocimiento natural o la filosofa, sino que tambin debe intentar conocer y aceptar la
revelacin divina. La revelacin complementa y perfecciona el conocimiento natural, y, en
consecuencia, no puede haber contradiccin entre ellos.
Para Duns Escoto, teologa y filosofa son disciplinas distintas y separadas; sin embargo,
se complementan, porque la teologa recurre a la filosofa como una herramienta. En su
opinin, el inters primordial de la teologa es Dios, considerado desde el punto de vista de su
propia naturaleza, mientras que la filosofa slo apela a Dios en la medida en que l es la causa
primera de las cosas.
Al considerar la naturaleza de la teologa como una ciencia, sin embargo, Duns Escoto se
apart de forma clara de su precursor dominico, Toms de Aquino. Mientras santo Toms
defina la teologa primero, y ante todo como una disciplina especulativa, Duns Escoto
abordaba la teologa como una ciencia prctica, interesada en cuestiones tericas slo en la
medida en que stas se plantean como fin el salvar almas a travs de la revelacin. Argument
que mediante la fe una persona puede conocer con absoluta certeza que el alma es incorruptible
e inmortal; la razn puede argumentar con verosimilitud la existencia de tales cualidades del
alma, pero no puede probar que existan con exactitud.
Como Toms de Aquino, Escoto fue un realista de la filosofa, pero se distingua de ste
en ciertas materias bsicas. El principal punto de diferencia entre ellos est relacionado con
sus ideas de la percepcin. Duns Escoto mantena que una comprensin directa, intuitiva, de
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las cosas concretas se obtiene tanto a travs del intelecto como de los sentidos. Aquino, por otro
lado, sostena que el intelecto no conoce por s mismo la singularidad de las cosas materiales
sino slo las naturalezas universales abstradas a su vez de las percepciones.
Duns Escoto afirmaba que los universales no tienen una existencia separada de la
mente humana, sino que cada cosa separada o 'singular' posee una naturaleza distinta hacia el
exterior que comparte con otras cosas de la misma clase. Este hecho, pensaba, suministra el
fundamento objetivo de nuestro conocimiento sobre las verdades esenciales. Siguiendo la
tradicin franciscana establecida por el telogo italiano san Buenaventura, Duns Escoto recalc
la primaca de la libertad humana y de los actos de amor sobre el intelecto.
Evitaba una visin arbitraria o voluntarista de los actos de Dios, aunque adverta al
mismo tiempo que la existencia actual de las cosas depende de una decisin libre tomada por
Dios, y sostena que las obligaciones morales dependen de la voluntad de Dios. Esa voluntad,
enseaba, es libre por completo y no est formada o determinada por motivos concretos. Dios
ordena una accin no porque l vea que es buena, como afirmaba Toms de Aquino, sino que la
hace buena al ordenarla.
As, para Escoto no hay, pues, una subordinacin de la voluntad a los inteligibles, como
los sistemas intelectualistas admiten, sino una subordinacin de los universales a la voluntad
divina, la cual los determina porque, en ltima instancia, los crea. El ser de Dios est situado
as, como ser infinito, ms all de la verdad y ms all del bien, pues es fundamento de todo
bien y de toda verdad.
Aunque Escoto era fraile franciscano, trataba de romper los vnculos entre la filosofa y
la teologa, y hasta cierto punto, liberar a la primera del yugo de la Iglesia. Adems, aduca la
libertad absoluta de la voluntad divina, que hace imposible la teologa racional. Ahora bien,
esta inescrutable voluntad determina, segn l, el carcter de la actividad espiritual del
hombre. Este escolstico, por lo dems, plante el problema, tan desagradable para Roma, del
carcter nocivo de las riquezas eclesisticas y de las ventajas de la pobreza. Por eso, cuando
Marx nos dice que el materialismo es un hijo innato de la Gran Bretaa, hace referencia a
Escoto y escribe:
Ya el escolstico Duns Escoto se preguntaba si la materia no podra pensar. ... Para obrar este milagro, iba
a refugiarse a la omnipotencia divina. ... Duns Escoto era, adems, nominalista. Entre los materialistas
ingleses encontramos como elemento fundamental el nominalismo, que es, en general, la primera expresin
del materialismo.
Duns Escoto fue uno de los ms profundos y refinados telogos y filsofos medievales
conocidos por su filiacin escolstica. Durante muchos siglos despus de su muerte, sus
seguidores, llamados escotistas, estuvieron en conflicto con los adeptos de santo Toms, que
eran llamados tomistas.
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Punto y aparte, habra que aceptar, por tanto, la propia conciencia que de s tuvo el
Renacimiento como una innovacin objetiva y distintiva, aun si se demostrase que esa
conciencia fue una especie de autoengao. Pero no lo fue. Se debe admitir que el Renacimiento,
como un muchacho dscolo que se rebela contra sus padres y busca respaldo en sus abuelos,
propendi a negar u olvidar todo lo que, al fin y al cabo, deba a su progenitora, la Edad Media.
Determinar la cuanta de esta deuda es un deber inexcusable del historiador. Una vez
determinada, empero, creemos que el saldo sigue siendo favorable al encartado; de hecho,
algunas de sus deudas inconfesadas quedan ampliamente compensadas por otros tantos
haberes inesperados (Erwin Panofsky, 1960).
El trmino renacimiento lo utiliz por vez primera en 1855 el historiador francs Jules
Michelet para referirse al descubrimiento del mundo y del hombre en el siglo XVI. El
historiador suizo Jakob Burckhardt ampli este concepto en su obra La civilizacin del
renacimiento italiano (1860), en la que delimit el renacimiento al situarlo en el periodo
comprendido entre el respectivo desarrollo artstico de los pintores Giotto y Miguel ngel, y
defini a esta poca como el nacimiento de la humanidad y de la conciencia modernas tras un
largo periodo de decadencia.
Otros indican que Occam no fue, propiamente hablando, nominalista, ni tuvo nada que
ver con el movimiento de los moderni, siendo ms bien su aspiracin la de depurar el
aristotelismo de elementos agustinianos, y especialmente agustinianos-avicenianos (Moody).
Otros estiman a Occam como un trascendentalista, como un filsofo que se ocup
principalmente de los trascendentales en tanto que modos de la unidad (G. Martn).
Finalmente, unos hablan de Occam primariamente como telogo y otros como lgico
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epistemlogo, pero ello no puede considerarse tanto una interpretacin como un modo de
subrayar lo que se considera ms interesante, o pertinente, en las ideas de Occam.
Occam se opone a los telogos que han insistido demasiado en un mundo de ideas o
esencias existentes en el seno de Dios; hablar de un mundo inteligible en la realidad divina es
para Occam limitar esta realidad. En sus obras polticas, Occam trat de fundamentar la idea
de que el poder secular deba independizarse del poder de la Iglesia, cuyas atribuciones se
limitaban, a juicio suyo, a los problemas relativos a la salvacin de las almas. La delimitacin
de las esferas de influencia de la Iglesia y del Estado se halla vinculada al deslinde que Occam
estableca entre los dominios del saber y la fe.
La omnipotencia divina que no puede ser demostrada, sino slo conocida, o admitida,
por la fe exige asimismo prescindir de la idea de que haya conexiones necesarias entre las
cosas o entre los acontecimientos. Si hubiera conexiones necesarias, se fundaran en s mismas
y no necesitaran en principio de Dios. Por tanto, Dios aparecera asimismo como limitado.
Tampoco puede haber relaciones (entre las cosas) subsistentes por s mismas; las relaciones no
son realidades agregadas a las cosas relacionadas, sino simplemente intenciones mentales.
La no limitacin de Dios afecta asimismo a su conocimiento. Dios es omnisciente; por tanto,
conoce por su divina esencia los futuros contingentes, es decir, dada una disyuncin Dios
conoce con evidencia qu parte de ella es verdadera y qu parte es falsa.
Los universales son trminos que significan cosas individuales y estn por cosas
individuales en las frases. No hay, pues a decir de Occam, necesidad de admitir ninguna
entidad intermedia entre los trminos y las cosas. Tampoco hay necesidad de admitir que si
dos cosas tienen algo en comn es porque hay una cierta entidad, o universal en el cual esas
dos cosas participan.
Occam escriba (en sus comentarios a las Sentencias), por ejemplo, que Scrates y
Platn convienen (conveniunt) por algo (aliquo), pero no en algo (in aliquo). En suma, no hay
algo en lo que convengan dos cosas individuales similares; la similitud no se agrega o se
sobrepone a las cosas similares; las cosas que son similares son similares y nada ms. Puesto
que solamente hay individuos, la ciencia o conocimiento debera ser de individuos. Sin
embargo, Occam indica, siguiendo a Aristteles, que la ciencia lo es de lo general. En efecto, la
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ciencia es ciencia de lo general slo en tanto que lo general supone lo individual (ninguna
ciencia es sobre los individuos, sino sobre los universales que representan a los individuos).
Ahora bien, lo anterior no confirma la idea de Moody (1961) segn la cual Occam no fue
nominalista. Occam era nominalista, para l slo existan realmente las cosas singulares
mientras que los universales solamente se daban en el alma y en las palabras. En el
problema de las vas cognoscitivas, empezaba a destacarse una tendencia sensualista, conforme
a la cual el conocimiento del mundo objetivo parte de la experiencia. Segn Occam, no hay
especies existentes en las cosas, o abstradas de las cosas. La aprehensin se efecta
mediante intuicin que da lugar a proposiciones contingentes. No obstante, no debe
confundirse la intuicin occamiana con una mera sensacin. Ante todo, no slo aprehende datos
externos, sino tambin internos. Adems, aprehende directamente la cosa dada, o no slo, un
complejo de sensaciones. Lo que la mente aprehende es lo que es y como es. Cierto que Dios
podra en principio engendrar una aprehensin de cosas no existentes, pero ello afectara
nicamente a la certidumbre y no a la evidencia. La certidumbre es meramente subjetiva
mientras que la evidencia es objetiva.
Tambin afirmaba Occam que la sustancia material no tiene principio ni fin; es eterna.
La materia tiene una realidad propia y no necesita de las formas ideales para existir. Con
estas afirmaciones Occam se aproximaba al averrosmo y daba a su doctrina un carcter
francamente hertico.
A despecho de la prohibicin oficial del nominalismo occamista, durante los siglos XIV-
XV se form en la Universidad de Pars toda una escuela de partidarios de esta corriente. Los
occamistas parisienses abordaban los problemas de la matemtica, de la mecnica y de la
astronoma, explicaban el movimiento de la Tierra y algunos de ellos resucitaron el atomismo
antiguo. La Iglesia dominante prohibi y orden quemar los trabajos de los discpulos de
Occam.
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termin en 1329, dos aos ms tarde de la muerte del maestro Eckhart, con la condenacin, por
el papa Juan XXII, en Avin, de 28 proposiciones.
Todo esto lleva a considerar al Maestro Eckhart como un mstico, y, adems, como un
mstico para el cual la teologa negativa es superior a la positiva.
La conclusin ms razonable respecto a las doctrinas del Maestro Eckhart es que stas
constituyen una trama compleja en la que se mezclan diversas tradiciones y a la vez las
exigencias de la predicacin (influencias del neoplatonismo y del Pseudo-Dionisio, adems de
las influencias de Dietrich de Freiberg, el cual fue influido a su vez por Proclo). Empero, ello no
significa que el pensamiento de Eckhart carezca de unidad. Pero es improbable que esta
unidad sea slo la de la mstica basada en la teologa negativa, o la de un tomismo con
tendencias neoplatonizantes, o la de un germanismo incipiente pero ya en lucha contra la
ortodoxia.
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Roma. En 1448 Nicols de Cusa fue nombrado Cardenal. En 1450 fue nombrado obispo
de Brixen y durante los aos 1451 y 1452 fue delegado del papa en Alemania.
La filosofa de Nicols de Cusa era pantesta; afirmaba, en efecto, que Dios est
en todas las cosas, de la misma manera que todas ellas estn en l.
Las verdades supremas deca Nicols de Cusa, no pueden ser conocidas por
medio de los razonamientos escolsticos, sino mediante la experiencia. Por oposicin al
conocimiento escolstico, llam a aquel conocimiento la docta ignorancia. As,
distingui cuatro grados de conocer: los sentidos, que proporcionan imgenes confusas
e incoherentes; la razn, que las diversifica y ordena; el intelecto o razn especulativa,
que las unifica; y la contemplacin intuitiva, que al llevar el alma a la presencia de
Dios, alcanza el conocimiento de la unidad de los contrarios. En cierto modo, el
conocimiento de Dios es un conocimiento por va negativa , pues es el que se obtiene
cuando se descartan todos los dems conocimientos. Pero en cierto modo es un
conocimiento positivo, por cuanto es saber lo que constituye Dios en su realidad
infinita.
Ello es posible segn Nicols de Cusa, tanto ms cuanto que el hombre es, en
realidad, una imagen de lo divino, un microcosmo en el cual se refleja, disminuido,
pero omnipresente, el macrocosmo de la totalidad. Nicols de Cusa, sostenan,
tambin, que el universo es infinito, que la Tierra no ocupa el centro del cosmos y que
es semejante a otros planetas.
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Como se puede ver, Giordano Bruno fue un excelente pensador, exponente del nuevo
rgimen social en formacin (el capitalismo), luchador ardoroso a favor de la ciencia progresiva
y adalid de una concepcin antifeudal y anticlerical del mundo. Sus obras principales son: La
cena de las cenizas (1584), De la Causa, principio y uno (1584), Del infinito, del universo y los
mundos (1584), Del triple mnimo y de la medida (1591), De lo inmenso y de los innumerables
(1591), De la mnada, del nmero y de la figura (1591).
Bruno, forj una nueva concepcin materialista segn la cual el universo es uno,
material, infinito y eterno. Ms all de nuestro sistema solar existe una cantidad infinita de
mundos y lo que vemos ante nosotros no es ms que una parte insignificante del universo. Las
estrellas son los soles de otros sistemas planetarios y la Tierra no es sino una minscula
partcula de polvo en medio de los espacios infinitos del universo. As, pues, con su teora
cosmolgica Bruno fue ms all que Coprnico, ya que ste no haba llegado an a la idea de
finitud del universo, considerando en cambio el mundo como finito. La concepcin materialista
y atea de Giordano Bruno se revesta de un ropaje pantesmo. Para l el fundamento de todo lo
existente era un principio material nico, dotado de ilimitada fuerza creadora. Por oposicin a
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los escolsticos y a los telogos, Bruno exaltaba a la naturaleza, al mundo material, que genera
de s mismo innumerables formas vitales; escriba a la vez que la naturaleza es Dios en las
cosas (Deus in rebus). Deca:
La infinitud espacial y temporal del universo astronmico corresponde a la infinitud de Dios, que se halla a la
vez en el mundo y fuera del mundo, que es causa inmanente del mundo y est infinitamente por encima de
l.
Con este pantesmo de Bruno se relaciona su idea de una animacin universal del
mundo. Segn Bruno, la misin de la filosofa estriba en conocer la sustancia nica en tanto
que causa y principio de todos los fenmenos de la naturaleza. Por oposicin a la religin, que
postula una sustancia divina, la filosofa tiene por objeto la sustancia material del universo.
As, pues, para explicar los fenmenos naturales no hay que recurrir a la sustancia
divina de que habla la religin, sino a la sustancia material, a la materia. Segn dice Bruno,
hay que distinguir esta materia de la materia en que piensa un mecnico o un mdico-prctico,
es decir, concebida, por ejemplo, como mercurio, sal o azufre. La materia, como sustancia
universal, no puede ser separada de la forma, sostiene Bruno; la sustancia material se halla en
el fondo de todos los fenmenos de la naturaleza, sean corpreos o espirituales.
La naturaleza posee una fuerza productora intrnseca, que es la causa eficiente fsica
(intelecto universal como facultad interna del alma del mundo). Este artfice interno de la
naturaleza es tanto causa intrnseca como la extrnseca de todas las cosas naturales; es
extrnseca por cuanto no coincide con cada cosa en particular, y es intrnseca toda vez que
acta dentro de la materia, y, por consiguiente, dentro de cada cosa.
De acuerdo con las concepciones hilozostas de Bruno, por pequea e nfima que sea una
cosa tiene materia y forma, es decir, est animada. El espritu se encuentra en todas las cosas,
y no hay corpsculo por nfimo que sea que no contenga la posibilidad de estar animado. Pero,
al mismo tiempo, oponindose a una interpretacin vulgar de la tesis de que todo el universo
est impregnado de vida, Bruno subraya que todas las cosas estn animadas nicamente en
potencia y que en acto slo lo estn algunos seres naturales.
La teora de bruno del conocimiento ha tenido tambin una gran importancia para el
desenvolvimiento de la filosofa. Oponindose a la autoridad de la iglesia y de los dogmas
escolsticos, el materialista italiano formul el principio de la duda, exigiendo que se adoptara
una actitud crtica hacia las viejas teoras y hacia las ideas admitidas comnmente. El hombre
que desea ser filsofo debe empezar por dudar de todo. Slo considerando dos juicios
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contradictorios y sopesando con todo cuidado el pro y el contra, slo mediante el choque de dos
opiniones opuestas, puede llegarse al descubrimiento de la verdad.
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