Diplomatura de Estudios Avanzados en Psicoanlisis UNSAM

Psicoanlisis, Filosofa y Subjetividad

Prof. Diego Singer

CLASE 2

Ren Descartes, Meditaciones Metafsicas

Repaso de la clase pasada. Ttulo completo de la obra (relacin moderna entre subjetividad
y filosofa primera), ao (1641), contexto. (Trabajar intro del Discurso del mtodo)

Primera Meditacin. Acerca de las cosas que se pueden poner en duda.

El problema del conocimiento dogmtico en el que Descartes fue educado es que no se

puede distinguir lo verdadero de lo falso, todo se vuelve dudoso y sobre lo incierto no se
puede construir nada slido.

Es necesario comenzar todo de nuevo desde sus fundamentos, si quera establecer algo
firme y constante en las ciencias. Tanto aqu, como en el Discurso del mtodo la bsqueda
de un fundamento slido est al servicio del desarrollo de las ciencias.

Me aplicar seriamente y con libertad a destruir de manera general todas mis antiguas
opiniones. Esta postulacin de un nuevo comienzo, de una tabula rasa, de un grado cero,
es el mismo que impulsar luego las Revoluciones, como un empezar desde cero, un
postulado tpicamente moderno.

El conocimiento es pensado como un edificio, como un sistema, tanto el que se debe

terminar de derrumbar como el que se debe construir, por eso dinamitar el fundamento es
destruir todo el conocimiento dogmtico. Dado que la ruina de los fundamentos arrastra
consigo necesariamente el resto del edificio, atacar en primer lugar los principios sobre los
cuales se apoyaban todas mis viejas opiniones.

La duda metdica implica no aceptar nada que no se presente como absolutamente cierto.
La primera fuente de conocimiento de la que dudar son los sentidos. Es evidente que en
ciertas condiciones (lejana) los sentidos nos engaan. Pero de cerca, sobre m mismo?
Debera estar loco.

Y cmo podra acaso negar que estas manos y este cuerpo son mos?, a no ser que me
compare con esos insensatos cuyo cerebro est de tal manera perturbado y ofuscado por los
negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente que son reyes, siendo muy pobres;
que estn vestidos de oro y prpura, estando por completo desnudos; o que se imaginan que
son cntaros, o que tienen un cuerpo de vidrio. Pero no son ms que locos, y yo no sera
menos extravagante si me guiase por sus ejemplos.

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Foucault, en su Historia de la locura en la poca clsica, entiende que este pasaje es
fundamental porque la locura no se revisa, se excluye. Leer p. 76 y Alejandra Pizarnik p 20
Comentar la polmica Derrida (Cogito e historia de la locura) Foucault.

La segunda duda implica entonces, no a la locura, sino al sueo, no habra un modo certero
de distinguir el sueo de la vigilia, y si bien parece que lo que sucede en la vigilia es ms
claro y distinto (explicar) que lo que sucede en el sueo, muchas veces el sueo es tan
real para nuestros sentidos que creemos que estamos despiertos.

Sin embargo, aunque estemos dormidos, las representaciones onricas son copias de
elementos que deben ser reales son como cuadros o pinturas que no pueden estar formadas
sino a semejanza de algo real y verdadero. Y aunque sean imaginarias, la imaginacin
tiene a su base colores reales o las cosas ms generales que hacen a cualquier
representacin: tiempo y espacio.

Las ciencias que se ocupan de estas verdades simples, como la aritmtica o la geometra
parecen ser la base certera del conocimiento, aunque est durmiendo. Ya sea que yo est
despierto o que duerma, dos y tres juntos forman siempre el nmero cinco, y el cuadrado no
tendr nunca ms de cuatro lados.

Para extremar la duda metdica Descartes introduce el argumento del Genio Maligno. Para
hacerlo acepta que hay una idea innata de Dios (aunque no lo dice ac, va a formar parte de
una de las demostraciones de la existencia de Dios).

Hace mucho tiempo que tengo en mi espritu una cierta opinin, de que hay un Dios que
todo lo puede, y por el cual he sido creado y producido tal como soy. Ahora bien, quin
puede haberme asegurado de que ese Dios no ha hecho que no haya tierra alguna, ni cielo,
ni cuerpo extenso, ni figura, ni magnitud, ni lugar, y que sin embargo yo tenga las
sensaciones de todas estas cosas, y todo ello no me parezca existir sino como yo lo veo?

La hiptesis Matrix implica no solamente la posibilidad de que nuestras representaciones

del mundo y de nosotros mismos no sean reales, no tengan una correspondencia con un
afuera de las representaciones mismas, sino tambin la posibilidad de que nos engaemos
en la simple aritmtica que pareca indubitable.

Si bien Dios es la suprema bondad, permite que nos engaemos a veces, por lo que bien
podemos pensar que nos engae siempre. En todo caso el camino de salida a este problema
no va a involucrar a Dios, quien queda reemplazado como fundamento por el cogito.

Si creemos en cambio que Dios no es tan poderoso, entonces ms probable es equivocarse,

puesto que equivocarse y errar es una especie de imperfeccin, cuanto menos poderoso sea
el autor que ellos le atribuyen a mi origen, tanto ms probable ser que yo sea de tal manera
imperfecto que me engae siempre.

La conclusin entonces es la epoj, la suspensin del juicio. Pero no alcanza con enunciar
esto, porque los juicios siguen viniendo con frecuencia al pensamiento, ya que el largo y
familiar trato que han tenido conmigo les otorga el derecho de ocupar mi espritu contra mi
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voluntad, y de convertirse casi en dueas de mi conviccin. Esto indica que no actuamos
como un sistema lgico, sino como una mquina de hbitos (Hume, Butler) que no
podemos controlar completamente. De ah la suposicin no del Dios bueno y todopoderoso,
sino del genio maligno.

Me considerar a m mismo como si no tuviera manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, como si

no tuviera sentido alguno, pero creyera erradamente tener todas esas cosas. Con obstinacin
permanecer aferrado a este pensamiento; y si por este medio no est en mi poder llegar al
conocimiento de ninguna verdad, por lo menos est en mi potencia el suspender mi juicio.

Nuevamente la importancia de la epoj, pero sobre todo un yo que no tiene cuerpo, pero sin
embargo tiene representaciones y capacidad racional. Un yo que no quiere que el genio
maligno le imponga nada, que quiere ser dueo de su propio criterio de conocimiento.

Segunda Meditacin. Acerca de la naturaleza del espritu humano; y que es ms fcil

de conocer que el cuerpo

Partiendo de la duda radical de la Primera Meditacin, Descartes intenta encontrar un punto

fijo (Arqumedes) para mover el mundo.

Niega las cosas que ve, la memoria, los sentidos, el cuerpo, la figura, la extensin, el
movimiento y el lugar. Sin todo eso, sobre todo sin cuerpo (res extensa) todava hay un yo
que piensa qu puede haber de verdadero.

Pero entonces no hay duda de que soy, si me engaa; y que me engae cuanto quiera, l
no podr nunca hacer que yo no sea nada mientras que yo piense ser algo. De manera que
despus de haberlo pensado bien, y de haber examinado con cuidado todas las cosas, hay
que llegar a concluir y a tener como firme que esta proposicin: yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera cada vez que la pronuncie, o que la conciba en mi espritu.
Pero an no conozco con suficiente claridad lo que soy, yo que estoy cierto de que soy; de
manera que en adelante es necesario que atienda con cuidado a no tomar de manera
imprudente alguna otra cosa por m, y a no equivocarme as en este conocimiento, que
sostengo que es ms cierto y ms evidente que todos los que he tenido anteriormente.

Soy, aunque sea engaado. Cuando cada vez que digo que soy? No hay aqu una
continuidad entre una y otra vez. Es la pura afirmacin de un momento que se capta a s
mismo. Pero captarse no es conocerse.

Para conocer qu es esta existencia, Descartes recurre a las ideas que tena antes sobre s.
Crea ser un hombre. Tener un cuerpo y un alma. Aqu est el dualismo entre la res extensa
y la res cogitans. El primero es extensin, sin movimiento, pensamiento o voluntad, todo
esto queda del lado del alma. Los cuerpos que pueden moverse son algunos (los que tienen
alma), para Descartes el cuerpo es puro mecanismo.

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Con la hiptesis del Genio Maligno an activa, no puede afirmar tener ninguno de los
atributos corporales. Y los del alma? Ni mover el cuerpo, ni sentir, porque ambos trabajan
en conjunto con el cuerpo, pero pensar?

(172) Y aqu encuentro que el pensamiento es un atributo que me pertenece: slo l no

puede ser desprendido de m. Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero por cunto tiempo? A
saber, por el tiempo que piense; porque tal vez sea posible que si yo dejara de pensar, cesara
al mismo tiempo de ser o de existir. Ahora no admito nada que no sea necesariamente
verdadero: por lo tanto no soy, hablando con precisin, sino una cosa que piensa, es decir,
un espritu, un entendimiento o una razn, que son trminos cuyo significado me era
desconocido hasta ahora. As pues, soy una cosa verdadera, y en verdad existente; pero
qu cosa? Lo he dicho: una cosa que piensa.

Una cosa que piensa sin cuerpo. Sin extensin. Qu es lo que es entonces? Una CERTEZA
de existir. Pero de qu tipo de certeza se trata? No puede ser una imaginacin, porque
imaginacin tiene que ver con imagen, con extensin, con corporalidad.

Pero entonces qu soy? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Es decir, una
cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que tambin
imagina, y que siente. No es en verdad poco si todas estas cosas pertenecen a mi naturaleza.
Pero por qu no le perteneceran? No soy acaso ese mismo que duda casi de todo, que sin
embargo entiende y concibe ciertas cosas, que asegura y afirma que slo esas son
verdaderas, que niega todas las dems, que quiere y desea conocer otras, que no quiere ser
engaado, que imagina muchas cosas, aun algunas veces a pesar mo, y que tambin siente
muchas como por intermedio de los rganos del cuerpo?

El pensamiento implica la duda, la aprehensin, el juicio, la voluntad, la imaginacin y la

sensacin.

Estas facultades asociadas al pensamiento se asignan a un yo con un grado de

evidencia directa.

(174) Porque de suyo es tan evidente que soy yo quien duda, quien entiende y quien desea,
que ah no hay necesidad de aadir nada para explicarlo.

Descartes pone en juego nuevamente lo que anuncia en el ttulo de esta Segunda

Meditacin, que el cuerpo, los cuerpos, son, contra lo que se podra suponer, ms difciles
de conocer que esta alma que no puede siquiera imaginarse.

El ejemplo de la cera, de lo que conozco de la cera, muestra que todo lo que se ofrece a los
sentidos no es fiable. Cambia su forma, su olor, su consistencia. Qu es lo que queda de la
cera? La imaginacin no alcanza para conocer los cambios que la cera puede sufrir.

(175) Es necesario, por lo tanto, aceptar que yo no podra ni siquiera concebir con la
imaginacin lo que es esta cera, y que nicamente mi entendimiento lo concibe.

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El lenguaje ordinario hizo que Descartes dijera que ve la cera y que es la misma cuando
cambia, sin embargo se trata de un juicio, como el de que ve a hombres por la ventana,
cuando slo ve sombreros.

(176) Qu veo desde esa ventana sino sombreros y abrigos que pueden cubrir espectros u
hombres imaginados que slo se mueven mediante resortes? Juzgo sin embargo que son
verdaderos hombres, y comprendo as, por el solo poder de juzgar que reside en mi espritu,
lo que crea ver con mis ojos.

Importancia del poder de juzgar, es el entendimiento quien aprueba y conoce. Para

concebir la cera es necesario el juicio de un espritu humano, no los sentidos animales.

Descartes afirma que se conoce ms a s mismo (como espritu que juzga) que a lo que
supuestamente puede llegar a conocer (como la cera), Si juzgo, entonces existo.

(177) Hablando con propiedad, no concebimos los cuerpos sino por la facultad de conocer
que hay en nosotros, y no por la imaginacin, ni por los sentidos, y que no los conocemos
porque los veamos o los toquemos, sino nicamente porque los concebimos por el
pensamiento, conozco con evidencia que no hay nada que me sea ms fcil de conocer que
mi espritu.

Conciencia Yo soy, yo existo, soy consciente de que xisto.

Es la experiencia de algo propio (la conciencia es la de un yo) y de algo ajeno: la

conciencia es intencional, es de algo. Cmo conoce esa conciencia? Por
introspeccin (como un ojo interior que ve directamente), o por reflexin (como en un
espejo, inspecciona indirectamente). Hay algo de los dos en el Cogito cartesiano.

Hay un problema porque lo que parece ser completa certeza, completa identidad soy
en tanto pienso y mi ser es slo mi pensar, tiene ya un desdoblamiento. Cmo puedo
tener conciencia de y ser a la vez el sujeto de esa conciencia? Sujeto y objeto.

Cuando veamos Nietzsche, vamos a leer el Aforismo 16 de Ms all del bien y del mal
para ver la crtica al Cogito cartesiano, tambin pueden leer S mismo como otro, de
Paul Ricoeur, donde habla del sujeto partido.

Descartes encuentra una nueva forma de experiencia, de auto-captacin que llama

intuicin. Intuicin siempre es un conocimiento directo, sin mediaciones.

En las Reglas para la direccin del espritu, la 3ra regla dice:

Entiendo por intuicin, no el testimonio fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz de una
imaginacin incoherente, sino una concepcin del puro y atento espritu, tan fcil y distinta,
que no quede en absoluto duda alguna respecto de aquello que entendemos, o, lo que es lo
mismo: una concepcin no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la

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razn, y que, por ser ms simple, es ms cierta que la misma deduccin, la cual, sin
embargo, tampoco puede ser mal hecha por el hombre, segn notamos ms arriba. As, cada
cual puede intuir con el espritu [ac espritu es la traduccin de la palabra latina mente],
que existe, que piensa, que el tringulo est determinado por tres lneas solamente.

El entendimiento en el hombre es limitado (no es infinito como el de Dios), pero s es

infinita su voluntad, su capacidad de eleccin no est limitada. Por eso puede elegir lo
que es errneo.