Denys Cuche

La notion
de culture
dans les sciences
sociales
QUATRIME DITION

({ Un bilan critique complet de la question. Avec un rythme soutenu,

l'auteur procde des analyses trs affines et apporte des rponses
rigoureuses qui font preuve d'une grande maitrise du domaine. ))
CAHIERS INTERNATIONAUX De SOCK>LOGIE

Collection
G R A N D S R E P R E S

La Dcouverte

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert


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ditions La Dcouverte, Paris, 1996, 2001, 2004.
Introduction
Le problme de la culture ou plutt des cultures connat
un renouveau d'actualit, tant sur le plan intellectuel, du fait
de la vitalit du culturalisme amricain, que sur le plan poli-
tique. En France au moins, on n'a jamais autant parl de
culture qu ' aujourd'hui ( propos des mdias, propos de la
jeunesse, propos des immigrs) et cette utilisation du mot,
pour plus ou moins incontrle qu'elle soit, constitue elle
seule une donne ethnologique.
Marc AUG [1988]*.
La notion de culture est inhrente la rflexion des sciences sociales.
Elle leur est ncessaire en quelque sorte pour penser l'unit de l'huma-
nit dans la diversit autrement qu'en termes biologiques. Elle semble
fournir la rponse la plus satisfaisante la question de la diffrence
entre les peuples, la rponse raciale apparaissant de plus en plus
discrdite au fur et mesure des avances de la gntique des popula-
tions humaines.
L'homme est essentiellement un tre de culture. Le long processus
d'hominisation, commenc il y a plus ou moins quinze millions
d'annes, a consist fondamentalement passer d'une adaptation gn-
tique l'environnement naturel une adaptation culturelle. Au cours
de cette volution, qui a abouti Homo sapiens sapiens, le premi er
remplacs progressivement par la culture, c ' est--dire par cctt
adaptation imagine et contrle par l'homme qui se rvle beaucoup
plus fonctionnelle que l'adaptation gntique, car beaucoup plu Rsoupl
et plus facilement et rapidement transmissible. La culture pc nn ~ t :
l'homme non seulement de s'adapter son milieu, mais aussi d' adupt r
celui-ci lui-mme, ses besoins et ses projets, autreme nt dit la
culture rend possible la transformation de la nature.
Si toutes les populations humaines possdent le mme stoc k
gntique, elles se diffrencient par leurs choix culturel s, chac un e
* Les rfrences entre crochets renvoient la bibliographie en fin d'ouvrage.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
inventant des solutions ori ginales aux problmes qui se posent elle.
Cependant, ces diffrences ne sont pas irrductibles les unes aux autres,
car, compte ten u de l' unit gntique de l'humanit, elles reprsentent
des applications de principes culturels universels, ces applications tant
susceptibles d'volution s et mme de transformations.
La notion de culture se rvle donc loutil adquat pour en finir avec
les explications naturalisantes des comportements humains. La nature,
chez l'homme, est entirement interprte par la culture. Les diff-
rences qui pourraient sembler les plus lies des proprits biologiques
particulires, comme, par exemple, la diffrence des sexes, ne peuvent
elles-mmes jamais s'observer l'tat brut (naturel) car, pour ainsi
dire, la culture s'en saisit immdiatement : la division sexuelle des
rles et des tches dans les socits humaines rsulte fondamentalement
de la culture, et c'est pourquoi elle varie d' une socit l'autre.
Rien n'est purement naturel chez l'homme . Mme les fonctions
humaines qui correspondent des besoins physiologiques, comme la
faim, le sommeil, le dsir sexuel, etc., sont informes par la culture : les
socits ne donnent pas exactement les mmes rponses ces besoins.
A fortiori, dans les domaines o il n'y a pas de contrainte biologique, les
comportements sont orients par la culture. C'est pourquoi l'injonc-
tion : Sois naturel , souvent faite aux enfants, en particulier dans les
milieux bourgeois, signifie en ralit : Sois conforme au modle de la
culture qui t'a t transmise.
La notion de culture, comprise dans le sens tendu, qui renvoie aux
modes de vie et de pense, est aujourd'hui assez largement admise,
mme si cela ne va pas parfois sans certaines ambiguts. Mais cela n'a
pas toujours t le cas. Depuis qu'elle est apparue au XVIII' sicle, l'ide
moderne de culture a constamment suscit des dbats trs vifs. Quel que
soit le sens prcis qui a pu tre donn au mot- et les dfinitions n'ont
pas manqu-, des dsaccords ont toujours subsist sur son application
telle ou telle ralit. C'est que l'usage de la notion de culture introduit
directement l'ordre symbolique, ce qui touche au sens, c'est--dire
ce sur quoi il est le plus difficile de s'entendre.
Les sciences sociales, malgr leur souci d'autonomie pistmolo-
gique, ne sont jamais compltement indpendantes des contextes intel-
lectuels et linguistiques dans lesquels elles laborent leurs schmas
thoriques et conceptuels. C'est pourquoi l'examen du concept scienti-
fique de culture implique l'tude de son volution historique, elle-
mme directement lie la gense sociale de l'ide moderne de culture.
Cette gense sociale rvle que, derrire les dsaccords smantiques sur le monde contemporain, pourvu qu'on ne nglige pas les ns'I n
la juste dfinition donner au mot, se dissimulent des dsaccords
sociaux et nationaux. Les luttes de dfinition sont en ralit des luttes
sociales, le sens donner aux mots relevant d'enjeux sociaux fonda-
mentaux (chapitre 1).
Sera ensuite expose l'invention proprement dite du concept scienti-
fique de culture, impliquant le passage d'une dfinition normative une
dfinition descriptive. Contrairement la notion, plus ou moins rivale
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dans le mme champ smantique, de socit, la notion de culture ne
s'applique qu' ce qui est humain. Et elle offre la possibilit de conce-
voir l'unit de l'homme dans la diversit de ses modes de vie et de
croyances, l'accent tant davantage mis, selon les chercheurs, sur
l'unit ou sur la diversit (chapitre n).
Ds l'introduction du concept dans les sciences de l'homme, on
assiste un dveloppement remarquable des recherches sur la question
des variations culturelles, particulirement dans les sciences sociales
amricaines pour des raisons qui ne tiennent pas du hasard et qui sont
analyses ici. Des enqutes portant sur des socits extrmement
diverses ont fait apparatre la cohrence symbolique (jamais absolue
cependant) de l'ensemble des pratiques (sociales, conomiques, poli-
tiques, religieuses, etc.) d'une collectivit particulire ou d'un groupe
d'individus (chapitre III).
L'tude attentive de la rencontre des cultures rvle qu'elle se ralise
selon des modalits trs varies et qu'elle aboutit des rsultats extr-
mement contrasts selon les situations de contact. Les recherches sur
I' acculturation ont permis de dpasser bon nombre d'ides reues
sur les proprits de la culture et de renouveler profondment le concept
de culture. L'acculturation apparat non pas comme un phnomne
occasionnel, aux effets dvastateurs, mais comme une des modalits
habituelles de l'volution culturelle de chaque socit (chapitre IV).
La rencontre des cultures ne se produit pas seulement entre socits
globales, mais aussi entre groupes sociaux appartenant une mme
socit complexe. Ces groupes tant hirarchiss entre eux, on s'aper-
oit que les hirarchies sociales dterminent les hirarchies culturelles,
ce qui ne signifie pas que la culture du groupe dominant dtermine le
caractre des cultures des groupes socialement domins. Les cultures
des classes populaires ne sont pas dpourvues d' autonomie ni de capa-
cit de rsistance (chapitre v).
La dfense de lautonomie culturelle est trs lie la prservation de
l'identit collective. Culture et identit sont des concepts qui
renvoient une mme ralit, vue sous deux angles diffrents. Une
conception essentialiste de l'identit ne rsiste pas plus l'examen
qu'une conception essentialiste de la culture. L'identit cul t:u rell cl ' u11
groupe donn ne peut se comprendre qu'en tudi ant ses relations av
les groupes voisins (chapitre v1).
L' analyse culturelle garde aujourd'hui toute sa pertin enc 1 s r v 1
toujours apte rendre compte des logiques symboliques l'ccuvr dn 11s
ments des sciences sociales. Il ne suffit pas de leur emprunl er 1, 11101
culture pour imposer une lecture de la ra lit, qui cac he bi 11
souvent une tentative d'imposition symbolique. Que ce soit dans le
domaine politique ou religieux, dans l'entrepri se ou l' gard des
immigrs, la culture ne se dcrte pas ; elle ne se manipule pas comme
un vulgaire outil, car elle relve de processus extrmement complexes
et le plus souvent inconscients (chapitre vu).
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 Ce livre, aya nt pour objet de prsenter la notion de culture telle
qu'elle est dfinie et utilise dans les sciences sociales, n'est donc pas
une rflexion sur la culture dans son acception restreinte, acadmique,
cultive , qui renvoie aux uvres dites culturelles et aux pratiques
qui leur sont attaches. Le lecteur ne doit donc pas s'attendre y trouver
exposs les travaux de sociologie de la cration artistique et de la
consommation culturelle relatives au thtre, au cinma, la lecture,
la frquentation des muses, etc., qui constituent une bonne part des
recherches de ce qu 'il est convenu d' appeler la sociologie de la culture.
II n'tait pas possible dans le cadre de cet ouvrage de prsenter tous
les usages qui ont pu tre faits de la notion de culture dans les sciences
humaines et sociales. La sociologie et l'anthropologie ont t ici privi-
lgies, mais d'autres disciplines recourent aussi au concept de culture :
la psychologie, et surtout la psychologie sociale, la psychanalyse, la
linguistique , l'histoire, 1' conomie, etc. En dehors des sciences
sociales, la notion est galement utilise, en particulier par les philo-
sophes. Faute de pouvoir tre exhaustif, il a paru lgitime de se concen-
trer sur un certain nombre d'acquis fondamentaux de l'analyse
culturelle.
1 / Gense sociale du mot
et de l'ide de culture
Les mots ont une histoire et, dans une certaine mesure aussi, les mots
font l'histoire. Si cela est vrai de tous les mots, cela est particulire-
ment vrifiable dans le cas du terme culture. Le poids des mots ,
pour reprendre Une expression mdiatique, est lourd de ce rapport
l'histoire, l'histoire qui les a faits et l'histoire qu'ils contribuent faire.
Les mots apparaissent pour rpondre certaines interrogations,
certains problmes qui se posent dans des priodes historiques dter-
mines et dans des contextes sociaux et politiques spcifiques.
Nommer, c'est la fois poser le problme et dj le rsoudre, d'une
certaine faon .
L'invention de la notion de culture est en elle-mme rvlatrice d' un
aspect fondamental de la culture au sein de laquelle a pu se faire cette
invention, et qu'on appellera pour le moment, faute d' un terme plus
adquat, la culture occidentale. Inversement, il est significatif que Je
mot culture n'ait pas d'quivalent dans la plupart des langues orales
des socits qu 'tudient habituellement les ethn o logues . Ce la
n' implique pas videmment (encore que cette v idence ne so it pas
universellement partage!) que ces socits n' aient pas de cultu re, mais
qu'elles ne se posent pas la question de savoir si elles ont ou non un
culture et encore moins de dfinir leur propre culture.
C'est pourquoi, si l'on veut comprendre le sens actuel du conc pt d
culture et son usage dans les sciences sociales, il est ind ispensub l d
reconstituer sa gense sociale, sa gnalogie. Autrement di t, il s'a it
d'examiner comment s' est form Je mot, puis le concept sc ientifqu
qui en dpend, donc de reprer son origine et son volution sman-
tique. Il n'est pas question de se livrer ici une analyse lingui stique,
mais plutt de mettre en vidence les liens qui existent entre l' histoire
du mot culture et l' histoire des ides. L'volution d' un mot tient en
effet de nombreux facteurs, qui ne sont pas tous d'ordre linguistique.
Son hritage smantique cre une certaine dpendance 1' gard du
pass dans ses usages contemporains.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 De l' itinraire du mot culture , on ne retiendra que ce qui claire
la formation du concept tel qu'il est utilis dans les sciences sociales.
Le mot a t, et est toujours, appliqu des ralits si diverses (culture
de la terre, culture microbienne, culture physique .. . ) et avec des sens si
diffrents qu ' il n'est gure possible d'en retracer ici l'histoire complte.
volution du mot dans la langue franaise
du Moyen ge au XIX' sicle
Il est lgitime de s'attarder particulirement sur l'exemple franais
de l'usage de culture, car il semble bien que l'volution smantique
dcisiv du mot - qui permettra par la suite l'invention du concept-
se produise dans la langue franaise du sicle des Lumires, avant de
se diffuser par emprunt linguistique dans d'autres langues voisines
(anglais, allemand).
Si le XVIII' sicle peut tre considr comme la priode de formation
du sens moderne du mot, en 1700, toutefois, culture est dj un mot
ancien dans le vocabulaire franais. Issu du latin cultura qui signifie le
soi n a pport aux champs ou au btail, il apparat vers la fin du
XIII' sicle pour dsigner une parcelle de terre cultive (sur ce point et
les suivants, voir Bnton [1975]).
Au dbut du XVI' sicle, il ne signifie plus un tat (celui de la chose
cu ltive), mais une action, savoir le fait de cultiver la terre. Ce n'est
qu'au milieu du XV I' sicle que se forme le sens figur , culture
pouvant dsigner alors la culture d'une facult, c'est--dire le fait de
travai ller la dvelopper. Mais ce sens figur reste peu courant jusqu'
la fin du xvn' sicle et n' obtient gure de reconnaissance acadmique,
ne fi gurant pas dans la plupart des dictionnaires de l'poque.
Jusqu ' au xvm sicle, l'volution du contenu smantique du mot doit
peu au mouvement des ides et suit donc plutt le mouvement naturel
de la langue, qui procde, d'une part, par mtonymie (de la culture
comme tat la culture comme action), d'autre part, par mtaphore (de
la culture de la terre la culture de l'esprit), imitant en cela son modle
latin cultura, le latin classique ayant consacr l'usage du mot au figur.
C'est au XVIII' sicle que culture au figur commence s' imposer.
Il fait son entre dans ce sens-l dans le Dictionnaire de l'Acadmie
franaise (dition de 1718). Il est alors le plus souvent suivi d' un
complment d'objet : on parlera ainsi de la culture des arts, de la
culture des lettres, de la culture des sciences, comme s'il tait
ncessaire que soit prcise la chose cultive.
Le mot fait partie du vocabulaire de la langue des Lumires sans tre
pour autant trs utilis par les philosophes. L' Encyclopdie, qui rserve
un long article la culture des terres, ne consacre pas d' article
spcifique au sens figur de culture. Toutefois, elle ne l'ignore pas,
car ce dernier apparat dans d' autres articles( ducation, Esprit,
Lettres , Philosophie , Sciences ).
8 9
Progressivement, culture s'affranchit de ses complments et finit
par s'employer seul pour dsigner la formation, !'ducation de
!'esprit. Puis, dans un mouvement inverse de celui observ prcdem-
ment, on passe de culture comme action (action d'instruire)
culture comme tat (tat de l'esprit cultiv par l'instruction, tat de
l'individu qui a de la culture ). Cet usage est consacr, la fin du
sicle, par le dictionnaire de!' Acadmie (dition de 1798) qui stigma-
tise un esprit naturel et sans culture , soulignant par cette expression
l'opposition conceptuelle entre nature et culture . Cette opposi-
tion est fondamentale chez les penseurs des Lumires qui conoivent la
culture comme un caractre distinctif de l'espce humaine. La culture,
pour eux, est la somme des savoirs accumuls et transmis par l'huma-
nit, considre comme totalit, au cours de son histoire.
Au XVIII' sicle, culture est toujours employ au singulier, ce qui
reflte l'universalisme et l'humanisme des philosophes : la culture est
le propre de l'Homme (avec majuscule), au-del de toute distinction de
peuples ou de classes . Culture s'inscrit donc pleinement dans
l'idologie des Lumires : le mot est associ aux ides de progrs,
d' volution, d' ducation, de raison qui sont au cur de la pense de
l'poque. Si le mouvement des Lumires est n en Angleterre, il a
trouv sa langue et son vocabulaire en France ; il connatra immdia-
tement un grand retentissement dans toute l'Europe de l'Ouest, et
notamment dans les grandes mtropoles comme Amsterdam, Berlin,
Milan, Madrid, Lisbonne et jusqu' Saint-Ptersbourg . L'ide de
culture participe de l'optimisme du moment, fond sur la confiance
dans le devenir perfectible de l'tre humain . Le progrs nat de
l' instruction, c'est--dire de la culture, toujours plus tendue.
Culture est alors trs proche d'un mot qui va connatre un grand
succs (plus grand mme que celui de culture ) dans le vocabul aire
franais du XVlll' sicle : civilisation. Les deux mots appartiennent
au mme champ smantique, ils refltent les mmes conceptions fonda-
mentals. Parfois associs, ils ne sont pourtant pas tout fa it q uiva-
lents. Culture voque davantage les progrs individuels, civili sa-
tion les progrs collectifs.
Comme son homologue culture et pour les m mes ra isons, civi -
li sation est un concept unitaire et ne s'emploie alors qu 'au singulier.
De son sens originel, rcent (le mot n' apparat qu 'au xv n1' sic le), qui
dsigne l'affinement des murs, il s' affranchit rapidement chez les
philosophes rformistes et signifie pour eux le processus qui arrache
l' humanit l'ignorance et l'irrationalit. En prconis ant cette
nouvelle acception de civilisation , les penseurs bourgeois rforma-
teurs, qui ne sont pas dpourvus d'influence politique, imposent leur
conception du gouvernement de la socit qui, selon eux, doit s'appuyer
sur la raison et les connaissances.
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 La civilisation est donc dfinie comme un processus d'amlioration relativement isole par rapport aux couches sociales moyennes, les
des institutions, de la lgislation, de l'ducation. La civilisation est un cours princires sont trs fermes , la bourgeoisie est carte dans une
mouvement qui est loin d'tre achev, qu'il faut soutenir et qui affecte large mesure de toute action politique. Cette distance sociale nourrit un
la socit tout entire, en commenant par l'tat, qui doit s'affranchir certain ressentiment, notamment chez bon nombre d'intellectuels qui,
de tout ce qui est encore draisonnable dans son fonctionnement. Fina- dans la seconde moiti du sicle, vont opposer les valeurs dites spiri-
lement, la civilisation peut et doit s'tendre tous les peuples compo- tuelles , fondes sur la science, l'art, la philosophie et aussi la reli-
sant l'humanit. Si certains peuples sont plus avancs que d'autres dans gion, aux valeurs courtoises de l'aristocratie. leurs yeux, seules
ce mouvement, si certains (la France particulirement) sont mme si les premires sont des valeurs authentiques, profondes ; les secondes
avancs qu'on peut les considrer d'ores et dj comme civiliss, tant superficielles et dpourvues de sincrit.
tous les peuples, mme les plus sauvages ,ont vocation entrer dans Ces intellectuels, souvent issus du milieu universitaire, reprochent aux
le mme mouvement de civilisation, les plus avancs ayant le devoir princes qui gouvernent les diffrents tats allemands de dlaisser les arts
d'aider les plus attards combler leur retard. Civilisation est telle- et la littrature et de consacrer le plus clair de leur temps au crmonial de
ment li cette conception progressiste de l'histoire que ceux qui se cour, tant ils s'appliquent imiter les manires civilises de la cour
montrent sceptiques sur cette dernire, tels un Rousseau ou un Voltaire, de France. Deux mots vont leur permettre de dfinir cette opposition des
viteront d'utiliser ce terme, n'tant pas en mesure, parce que trop deux systmes de valeurs : tout ce qui relve de !'authentique et qui
minoritaires, d'en imposer une autre acception, plus relativiste. contribue l'enrichissement intellectuel et spirituel sera considr
L'usage de culture et de civilisation au XVIII' sicle marque comme relevant de la culture; au contraire, ce qui n'est qu'apparence
donc l'avnement d'une nouvelle conception dsacralise de l'histoire. brillante, lgret, raffinement de surface, appartient la civilisation. La
La philosophie (de l'histoire) s'affranchit de la thologie (de l'histoire). culture s'oppose donc la civilisation, comme la profondeur s'oppose
Les ides optimistes de progrs, inscrites dans les notions de culture la superficialit. Pour l'intelligentsia bourgeoise allemande, la noblesse
et de civilisation , peuvent tre considres comme une forme de de cour, si elle est civilise, manque singulirement de culture. Comme le
succdan de l'esprance religieuse. Dsormais, l'homme est plac au petit peuple en est galement dpourvu, cette intelligentsia se considre
centre de la rflexion et au centre de l'univers. Apparat l'ide de la en quelque sorte investie d'une mission, celle de dvelopper et de faire
possibili t d' une science de l'homme; l'expression est employe rayonner la culture allemande.
pour la premire fois par Diderot en 1755 (dans l'article Encyclo- Par cette prise de conscience , l'accent de l'antithse
pdie de I' Encyclopdie) . Et, en 1787, Alexandre de Chavannes cre culture - civilisation se dplace peu peu de l'opposition sociale
le terme ethnologie, qu'il dfinit comme la discipline qui tudie vers l'opposition nationale [Elias, 1939]. Plusieurs faits convergents
1' histoire des progrs des peuples vers la civilisation. vont permettre ce dplacement. D'une part, se renforce la conviction
des liens troits qui unissent les murs civilises des cours allemandes
la vie de cour franaise, et cela sera dnonc comme une forme d' ali-
Le dbat franco-allemand sur la culture, nation. D'autre part, apparat de plus en plus la volont de rhabiliter
ou l'antithse culture- civilisation (x1x-dbut xx sicle) la langue allemande (l'avant-garde intellectuelle ne s'exprime que dans
cette langue) et de prciser, dans le domaine de l' esprit, ce qui est spci-
Kultur au sens figur apparat dans la langue allemande au fiq'ement allemand. L'unit nationale allemande n'tant pas ra l.i se et
xvm sicle et semble tre la transposition exacte du mot franais. Le ne semblant pas alors ralisable sur le plan politique, 1.' intelligen.t.l"ia,
prestige de la langue franaise - l'usage du franais est alors la marque qui a une ide de plus en plus haute de sa mission nati onale , va
distinctive des classes suprieures en Allemagne - et l'influence de la rechercher cette unit du ct de la culture.
pense des Lumires sont alors trs grands et expliquent cet emprunt. L' ascension progressive de cette couche soci ale, qui, autrefois sans
Pourtant, Kultur va voluer trs rapidement dans un sens plus limi- influence, a russi se faire reconnatre comme porte-paro le d la
tatif que son homologue franais et va recueillir ds la seconde moiti conscience nationale allemande, transforme donc les do nn es t
du XVIII' sicle un succs d'audience que culture ne connat pas l' chelle du problme de l'antithse culture - civili sation . n
encore, civilisation lui soufflant en quelque sorte la vedette dans le Allemagne, au lendemain de la Rvolution franaise, le terme de civi-
vocabulaire des penseurs franais. Ce succs est d, explique Norbert lisation perd sa connotation aristocratique allemande et voque plutt
Elias [1939], l'adoption du terme par la bourgeoisie intellectuelle alle- la France et, d' une faon plus large, les puissances occidentales. De la
mande et l'usage qu'elle en fait dans son opposition l'aristocratie mme faon, la culture , de marque distinctive de la bourgeoisie
de cour. En effet, contrairement la situation franaise, bourgeoisie et intellectuelle allemande qu'elle tait au xvm sicle, va tre convertie au
aristocratie n'ont pas de liens troits en Allemagne. La noblesse est xrx sicle en marque distinctive de la nation allemande tout entire. Les

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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 traits caractristiques de la classe intellectuelle, qui manifestaient sa
culture, savoir la sincrit, la profondeur, la spiritualit, vont tre
dsormais considrs comme spcifiquement allemands.
Derrire cette volution se cache, toujours selon Elias, un mme
mcanisme psychologique li un sentiment d'infriorit. L'ide alle-
mande de culture est cre par une classe moyenne qui doute d'elle-
m~me, qui se sent plus ou moins carte du pouvoir et des honneurs, et
qm se cherche une autre forme de lgitimit sociale. tendue la
nation allemande, elle participe de la mme incertitude, elle est
l'expression d'une conscience nationale qui s'interroge sur le caractre
spcifique du peuple allemand qui n'est pas encore parvenu l'unifica-
tion politique. Face la puissance des tats voisins , la France et
l'Angleterre en particulier, la nation allemande, affaiblie par les
divisions politiques, clate en une multitude de principauts, cherche
affirmer son existence en glorifiant sa culture.
C 'est pourquoi la notion allemande de Kultur va tendre de plus en
plus, partir du xrx sicle, la dlimitation et la consolidation des
diffrences nationales. Il s'agit donc d' une notion particulariste qui
s' oppose la notion franaise, universaliste, de civilisation , qui ,
elle, est l'expression d'une nation dont l'unit nationale apparat
comme acquise depuis longtemps.
Dj, en 1774, mais de faon encore relativement isole, Johann
Gottfried Herder, dans un texte polmique fondamental, prenait fait et
ca u ~e, au_ nom du gnie national de chaque peuple (Volksgeist), pour
la d1vers1t des cultures, richesse de l'humanit, et contre l'universa-
lisme uniformisant des Lumires, qu'il jugeait appauvrissant. Face ce
qu ' il ressentait comme un imprialisme intellectuel de la philosophie
f~anaise des Lumires, Herder entendait rendre chaque peuple sa
fiert, en commenant par le peuple allemand. Pour Herder, en effet,
chaq ue peuple, travers sa culture propre, a un destin spcifique
accomphr. Car chaque culture exprime sa faon un aspect de l'huma-
nit. Sa conception de la culture caractrise par la discontinuit, qui
n'excluait pas pourtant, selon lui, une possible communication entre les
peuples, tait donc fonde sur Une autre philosophie de l 'histoire (titre
de son ouvrage de 1774) que celle des Lumires. Par l mme, Herder
peut, juste titre, tre considr comme le prcurseur du concept relati-
viste de culture : C'est Herder qui nous a ouvert les yeux sur les
cultures [Dumont, 1986, p. 134].
Aprs la dfaite d'Ina, en 1806, et l'occupation des troupes napolo-
niennes, la conscience allemande va connatre un renouveau du natio-
nalisme, qui s'exprimera par une accentuation de l'interprtation parti-
culariste de la culture allemande. L'effort pour dfinir le caractre
allemand s'intensifie. Ce n'est plus seulement l'originalit, dans sa
singularit absolue, de la culture allemande qui est affirme, mais aussi
sa supriorit. De cette affirmation, certains idologues concluent une
mission spcifique du peuple allemand l'gard de l'humanit.
L'ide allemande de culture volue donc quelque peu au XIX' sicle
12
sous l'influence du nationalisme. Elle se lie de plus en plus au concept
de nation . La culture relve de l'me, du gnie d' un peuple. La
nation culturelle prcde et appelle la nation politique. La culture appa-
rat comme un ensemble de conqutes artistiques, intellectuelles et
morales qui constituent le patrimoine d' une nation, considr comme
acquis une fois pour toutes, et qui fondent son unit.
Ces conqutes de l'esprit ne doivent pas tre confondues avec les
ralisations techniques, lies au progrs industriel et manant d'un
rationalisme sans me. De faon de plus en plus marque au cours du
XIX' sicle, les auteurs romantiques allemands opposent la culture,
expression de l'me profonde d' un peuple, la civilisation dfinie
dsormais par le progrs matriel li au dveloppement conomique et
technique. Cette ide essentialiste et particulariste de la culture est en
parfaite adquation avec la conception ethnico-raciale de la nation -
communaut d'individus ayant la mme origine - qui se dveloppe au
mme moment en Allemagne et qui servira de fondement la constitu-
tion de l'tat-nation allemand [Dumont, 1991].
En France, l'volution du mot au XIX' sicle est trs diffrente. Un
certain engouement dans les cercles cultivs pour la philosophie et les
lettres allemandes alors en plein rayonnement a sans doute contribu
largir l'acception du mot franais . Culture s' enrichit d' une dimen-
sion collective et ne se rapporte plus seulement au dveloppement intel-
lectuel de l'individu. Il dsigne aussi dsormais un ensemble de carac-
tres propres une communaut, mais dans un sens souvent large et
flou. On trouve aussi bien des expressions comme culture franaise
(ou allemande) ou culture de l'humanit . Culture est trs proche
de civilisation et parfois interchangeable avec lui .
Le concept franais reste donc marqu par l' ide d' unit du genre
humain. Entre le XVIII' et le XIX' sicle franais, il y a continuit de la
pense universaliste. La culture, au sens collectif, c'est avant tout la
culture de l'humanit . Malgr l'influence allemande, l'ide d'unit
l'emporte sur la conscience de la diversit : au-del des diffrences qu 'on
peut observer entre culture allemande et culture franai se , il y a
l' unit de la culture humaine . Dans une confrence reste clbre,
prononce la Sorbonne en 1882, Qu 'est-ce qu 'une nation ?, Ern es!
Renan affirmait avec conviction: Avant la culture fran aise, la culture
allemande, la culture italienne, il y a la culture humaine.
Les particularismes culturels sont minimis s. Les inte ll ec tu ls
n'admettent pas la conception d' une culture avant tout nati ona le, d
mme qu ' ils rcusent l'opposition que font les Allemand s e nlre
culture et civilisation. En bonne logique, l' ide uni ve rsa li ste
franaise de la culture va de pair avec la conception lective de la
nation, issue de la Rvolution : appartiennent la nation franaise,
expliquera Renan, tous ceux qui se reconnaissent en elle, quelles que
soient leurs origines.
Au XX' sicle, la rivalit des nationalismes franai s et allemand et
leur affrontement brutal dans la guerre de 1914-1918 vont exacerber le
13
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 dbat idologique entre les deux conceptions de la culture. Les mots
deviennent des slogans qu'on utilise comme des armes. Aux Alle-
mands qui. pr,tendent dfendre la culture (au sens o ils l'entendent),
les Franais rephquent en se faisant les champions de la civilisation.
Cela explique le relatif dclin, au dbut du XX' sicle, en France de
l'u~age de c~lture dans son acception collective, l'idologie natio-
nahste f~ana1se d~vant se diffrencier clairement, jusque dans son
vocabulaire, de sa nvale allemande. Cependant, le conflit des mots se
pr?lon~era aprs la fin du conflit des armes, rvlant une opposition
1deolog1que profonde qu'on ne peut rduire une simple propagande de
guerre.
Le dbat fr'.111co-allemand du XVIII' au xx sicle est archtypique des
~eux co?cept10ns de la culture, l'une particulariste, l'autre universa-
hste, qm sont au ~ondement. des deux faons de dfinir le concept de
culture dans les sciences sociales contemporaines.
II/ L'invention du concept scientifique
de culture
Au cours du XIX' sicle, l'adoption d' une dmarche positive dans la
rflexion sur l'homme et la socit aboutit la cration de la sociologie
et de l'ethnologie comme disciplines scientifiques. L'ethnologie, pour
sa part, va tenter de donner une rponse objective la vieille question
de la diversit humaine. Comment penser la spcificit humaine dans la
diversit des peuples et des coutumes ? Les fondateurs de l'ethno-
logie scientifique partagent tous un mme postulat : celui de l'unit de
l' homme, hritage de la philosophie des Lumires. Pour eux, la diffi-
cult sera donc de penser la diversit dans l' unit.
Mais la question ainsi pose ils n'entendent pas se satisfaire d' une
rponse biologique. S'ils se rclament d'une nouvelle science, c' est
pour apporter une autre explication l'humaine diversit que celle de
l'existence de races diffrentes . Deux voies vont tre explores
simultanment et concurremment par les ethnologues : celle qui privi-
lgie l'unit et minimise la diversit, en la rduisant une diversit
temporaire , selon un schma volutionniste ; et celle qui , au
contraire, donne toute son importance la diversit, tout en s'attachant
dmontrer qu'elle n'est pas contradictoire avec l'unit fo ndamentale
de l'humanit.
Un concept va merger comme outil privilgi pour pense r ce
problme et explorer les diffrentes rponses possibles : c'est celui de
culture . le mot est dans l'air du temps, mais il est utili s, le plu s
souvent, aussi bien, comme cela a t vu, en France qu 'en Allemag n ,
dans un sens normatif. Les fondateurs de l' ethnologie vont lui donner
un contenu purement descriptif. Il ne s' agit plus pour eux, comme p ur
les philosophes, de dire ce que doit tre la culture, mais de dcrire cc
qu 'elle est, telle qu' elle apparat dans les socits humaines .
Pourtant, l'ethnologie ses dbuts n'chappera pas compltement
toute ambigut, et ne se dfera pas facilement de tout jugement de
valeur ni de toute implication idologique. Mais le fait qu ' il s' agisse
d' une discipline en voie de constitution, qui par l mme ne pouvait
exercer une influence dterminante dans le champ intellectuel de
l'poque, a permis que la rflexion sur la question de la culture chappe
15
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 en grande partie la problmatique du dbat passionnel qui opposait
culture et civilisation et garde une relative autonomie
pistmologique.
L'introduction du concept de culture se fera avec un succs ingal
dans les diffrents pays o nat l'ethnologie. Et par ailleurs, il n'y aura
pas entente entre les diffrentes coles sur la question de savoir s'il
faut utiliser le concept au singulier (la Culture) ou au pluriel (les
cultures), dans une acception universaliste ou particulariste.
Tylor et la conception universaliste de la culture
. C'est Edward_ Bumett Tylor (1832-1917), anthropologue britan-
mque, que l'on doit la premire dfinition du concept ethnologique de
culture:
Culture ou civilisation, pris dans son sens ethnologique le plus tendu, est
ce tout complexe qm comprend la connaissance, les croyances, l'art, la
morale, le droit, les coutumes et les autres capacits ou habitudes acquises par
l'homme en tant que membre de la socit (1871 , p. !]. ~ ulture dans tous les types de socits et sous tous ses aspects, mate-
Ce tte dUinition, c~aire et simple, appelle toutefois quelques
commentaires. On le voit, elle se veut purement descriptive et objective,
et non normative. Par ailleurs, elle rompt avec les dfinitions restric-
ti_ves et individualistes de la culture : pour Tylor, la culture est l'expres-
sio n de la _totalit de. la vie s?ciale de l'homme. Elle se caractrise par
sa d1mens1on collective. Enfm, la culture est acquise et ne relve donc
pa.s ?e l'hrd it biologique. Cependant, si la culture est acquise, son
on g111e et son caractre sont en grande partie inconscients.
Si Tylor est le premier en proposer une dfinition conceptuelle, il
n'est pas tout fait le premier utiliser le terme en ethnologie. Lui-
mme, dans l'usage qu ' il fait du mot, a t influenc directement par
des ethnologues allemands qu'il avait lus, et notamment par Gustave
Kl.emm qui, l'encontre de la tradition romantique germanique, utili-
sait Kultur dans un sens objectif, surtout pour se rfrer la culture
matrielle.
Chez Tylor, l' hsitation entre culture et civilisation est carac-
trist ique du contexte de l'poque. S'il privilgie finalement
culture, c'est qu'il comprend que civilisation, mme pris dans
un sens purement descriptif, perd son caractre de concept opratoire
ds lors qu ' on l'applique aux socits primitives, du fait de son
tymologie qui renvoie la constitution des cits, et du fait du sens qu'il
a pns dans les sciences historiques o il dsigne principalement les
ralisations matrielles, faiblement dveloppes dans ces socits .
Culture, pour Tylor, dans la dfinition nouvelle qu'il en donne, a
l'avantage d'tre un mot neutre qui permet de penser toute l'humanit
et de rompre avec une certaine approche des primitifs qui en faisait
des tres part.
16
II n'y a pas s'tonner que l'invention du concept soit due. Edw'.11'd
Tylor, libre penseur, qui sa qualit de quaker, donc de mmontaire,
avait ferm les portes de l'universit anglaise. Il avait foi dans la capa-
cit de l'homme progresser et partageait en cela les postulats volu-
tionnistes de son temps. Il ne doutait pas non plus de l'unit psychique
de l'humanit, qui expliquait les similitudes observes dans des socits
trs diffrentes : selon lui, dans des conditions identiques, l'esprit
humain oprait partout de faon semblable. Hritier des Lumire~, il
adhrait galement la conception universaliste de la culture des philo-
sophes du XVIII' sicle.
Le problme qu'il essayait de rsoudre tait de concilier d~ns une
mme explication l'volution de la culture .et son umversalite . .Dans
Primitive Culture, paru en 1871 et assez vite tradmt en franais (en
1876), ouvrage dont on a pu dire qu ' il fondait !'ethnologie corn.me
science autonome, il s'interroge sur les origines de la culture (titre
du premier tome) et sur les mcanismes de son. volution. Il fut le
premier ethnologue, effectivement, abordedes _fai,ts culture!s ,ave~ une
vi se gnrale et systmatique. Il fut le premier as attacher a etud1er ~a
ri els, symboliques et mme corporels. .
C'est la suite d'un sjour au Mexique que Tylor met au pomt sa
mthode d'tude de l'volution de la culture par l'examen des survi-
vances culturelles. Au Mexique, il avait pu observer la coexistence
de coutumes ancestrales et de traits culturels rcents. Par !'tude des
<< survivances , il devait tre possible, pensait-il, de remonter
l'ensemble culturel originel et de le reconstituer. En gnralisant ce
principe mthodologique, il tait parvenu la conclusion que la culture
des peuples primitifs contemporains reprsentait globaleme?-t la culture
ori gi nelle de l'humanit: elle tait une survivance des_pre?11-re~ phases
de l'volution culturelle, phases par lesquelles serait necessairement
passe la culture des peuples civiliss.
La mthode d'examen des survivances appelait logiquement l' adop-
tion de la ~thode comparative que Tylor introduisit donc dans l'ethn o-
logie. Pour lui, l'tude des cultures singulires ne pouvait se fa ire sans
' Omparaison entre elles, car elles taient lies les unes aux autres d.ans
un mme mouvement de progrs culturel. Par la mthode comparative,
1J se fixait pour objectif d'tablir au moins une chelle gross ire des
stades de !'volution de la culture.
Tylor entendait prouver la continuit entre la culture primitive et la
ulture la plus avance. Contre ceux qui tablissaient une rupture entre
l' homme sauvage et paen et l'homme civilis et monothiste, il s'atta-
hait dmontrer le lien essentiel qui unissait le premier au second dont
Il ne pouvait que se rapprocher terme. Entre primitifs et civiliss, il
11 ' y a pas une diffrence de nature, mais simplement de degr d' ava,nce-
ment dans la voie de la culture. Tylor a combattu avec fougue la theone
de la dgnrescence des primitifs, inspire par des thologiens qui ne
pouvaient imaginer que Dieu ait cr des tres aussi sauvages ,
17
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
thorie qui permettait de ne pas reconnatre chez les primitifs des tres
humains comme les autres. Pour lui, au contraire, tous les humains
taient des tres de culture part entire, et la contribution de chaque
peuple au progrs de la culture tait digne d'estime.
On le voit, l'volutionnisme de Tylor n'excluait pas chez lui un
certain sens de la relativit culturelle, plutt rare son poque. Du reste,
sa conception de l'volutionnisme n'tait en rien rigide : il n'tait pas
parfaitement persuad qu'il y ait un paralllisme absolu dans l'volu-
tion culturelle des diffrentes socits. C'est pourquoi il envisageait
aussi, dans certains cas, l'hypothse diffusionniste. Une simple simili-
tude entre des traits culturels de deux cultures diffrentes ne suffisait
pas, selon lui, prouver qu'elles aient t situes la mme place sur
l'chelle du dveloppement culturel : il pouvait y avoir eu diffusion de
l'une vers l'autre. D' une faon gnrale, fidle son souci d'objectivit
scientifique, il se montrait prudent dans ses interprtations.
En raison de son uvre et de ses proccupations mthodologiques,
Edward Tylor est considr juste titre comme le fondateur de l'anthro-
pologie britannique. C'est d' ailleurs lui que l'on doit la reconnais-
sance de cette science comme discipline universitaire : il deviendra en
1883, !'universit d' Oxford, le premiertitulaire d'une chaire d' anthro-
pologie en Grande-Bretagne.
Boas et la conception particulariste de la culture
Si Tylor est I' inventeur du concept scientifique de culture, Boas
sera le premier anthropologue mener des enqutes in situ par observa-
tion directe et prolonge sur les cultures primitives. En ce sens, il est,
lui , l' inventeur de l'ethnographie.
Franz Boas (1858-1942) tait issu d'une famille juive allemande
d' esprit libral. Sensibilis la question du racisme, il avait t lui-
mme victime de l'antismitisme de certains de ses condisciples
l'universit. Il fit des tudes suprieures dans diverses universits
d'Allemagne, d'abord de physique, puis de mathmatiques, enfin de
gographie (physique et humaine). C'est cette dernire discipline qui
devait l' amener l'anthropologie. En effet, en 1883-1884, il participa
une expdition chez les Esquimaux de la terre de Baffin. Parti comme
gographe, avec une proccupation de gographe (il s' agissait alors
d'tudier l'effet du milieu physique sur la socit esquimaude), il
s'aperut que l'organisation sociale tait plus dtermine par la culture
que par l'environnement physique. Il revint donc en Allemagne bien
dcid se consacrer dsormais principalement l'anthropologie.
En 1886, Boas repartit en Amrique du Nord, cette fois-ci pour des
enqutes de terrain ethnographiques sur les Indiens de la cte nord-
ouest, en Colombie-Britannique. De 1886 1899, il fit de larges sjours
chez les Kwakiutl, les Chinook et les Tsimshian. En 1887, il dcida de
s'tablir aux tats-Unis et de prendre la nationalit amricaine.
18
Toute l'uvre de Boas est une tentative pour penser la diffrence.
Pour lui, la diffrence fondamentale entre les groupes humains est
d'ordre culturel et non racial. Form l'anthropologie physique, il
manifesta un certain intrt pour cette discipline, mais s'attacha
dconstruire ce qui en constituait !'poque le concept central : la
notion de race .Dans une tude qui eut un grand retentissement, faite
sur une population d'immigrants arrivs aux tats-Unis entre 1908 et
1910 (en tout 17 821 sujets), il dmontra, en ayant recours la mthode
statistique, l'extrme rapidit (l'espace d'une gnration peine) de la
variation des traits morphologiques (en particulier la forme du crne)
sous la pression d'un environnement nouveau. Selon lui, le concept
pseudo-scientifique de race humaine, conue comme un ens~mble
permanent de traits physiques spcifiques d'un groupe humam, n.e
rsiste pas l'examen. Les prtendues races ne sont pas stables, 11
n' y a pas de caractres raciaux immuables. Il est donc impossible de
dfinir une race avec prcision, mme en recourant la mthode
dite des moyennes. La caractristique des groupes humains sur le plan
physique est leur plasticit, leur instabilit, leur m~issage. Par, s~s
onclusions, il anticipait sur les dcouvertes plus tardives de la gene-
tique des populations humaines.
Par ailleurs, Boas s'est aussi attach montrer !'absurdit de !'ide,
dominante son poque et implicite dans la notion de race, d'un
lien entre traits physiques et traits mentaux. Pour lui, il tait vident que
les deux domaines relvent d'analyses compltement diffrentes . Et
" est prcisment pour s' opposer cette ide qu'il adoptera le concept
de culture, qui lui paraissait le plus appropri rendre compte de la
diversit humaine. Pour lui, il n'y a pas de diffrence de nature
(biologique) entre primitifs et civiliss, seulement des diffrences de
ulture, acquises donc et non innes. Il est donc clair que chez Boas,
ontrairement ce que certains ont avanc, le concept de culture ne
fonctionne pas comme une euphmisation du concept de race ,
puisqu'il a construit prcisment celui-l contre celui-ci. Il fut un des
tout premiers scientifiques sociaux abandonner le concept de race
duns l'explication des comportements humains .
l'inverse de Tylo_(, dont il reprit pourtant la dfinition de la culture,
Hoas s'tait donn pour objectif d'tudier les cultures plutt que
-< la Culture. Trs rticent l'gard des grandes synthses spcul a-
tives, en particulier la thorie volutionniste unilinaire, alors domi -
nunte dans le champ intellectuel, il exposa, en 1896, dans une commu-
nication, ce qu'il considrait tre les limite s de la mthode
omparative en anthropologie . Il s'en prenait au comparatisme impru-
dent de la plupart des auteurs volutionnistes. Pour lui, il n' y avait que
p u d'espoir de dcouvrir des lois universelles de fonctionnement des
socits et des cultures humaines, et encore moins des lois gnrales de
l'volution des cultures. Il fit une critique radicale de la mthode dite
d priodisation qui consiste reconstituer les diffrents stades
d'volution de la culture partir de prtendues origines.
19
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 Boas se dfiait galement, et pour les mmes raisons, des thses
diffusionnistes fondes sur des reconstructions pseudo-historiques.
D'une faon gnrale, il cartait toute thorie qui prtendait pouvoir
tout expliquer. Par souci de rigueur scientifique, il refusait toute gnra-
lisation qui sortait du cadre de ce qui pouvait tre dmontr empirique-
ment. Sceptique, analyste plutt que thoricien, il n'a jamais eu I' ambi-
tion de fonder une cole de pense.
En revanche, il restera dans l'histoire de l'anthropologie comme le
fondateur de la mthode inductive et intensive de terrain . Il concevait
l'ethnologie comme une science d'observation directe: selon lui, dans
l'tude d'une culture particulire, tout doit tre not, jusqu'au dtail du
dtail. Dans son souci de contact avec la ralit, Boas n'apprciait pas
trop le recours des informateurs. L'ethnologue, s'il veut connatre et
comprendre une culture, doit faire lui-mme l'apprentissage de la
langue en usage. Et plutt que de raliser des entretiens plus ou moins
formels - la situation d'entretien pouvant inflchir les rponses-, il
doit surtout tre attentif tout ce qui se dit dans les conversations
spontanes ,voire, ajoutait-il, ne pas hsiter couter aux portes .
Tout cela suppose de sjourner longuement dans la population dont on
a choisi d' tudier la culture.
Par certains aspects, Boas est l'inventeur de la mthode monogra-
phiq ue en anthropologie. Mais, comme il poussait le souci du dtail
jusqu ' l'extrme et exigeait une connaissance exhaustive de la culture
ludi e avant toute conclusion gnrale, lui-mme ne ralisa jamais de
monographie au sens plein du terme. Il tait mme arriv penser que
1out portrait systmatique d' une culture comporte ncessairement une
purt de spculation, et c'tait prcisment ce qu'il s'interdisait de faire,
bien qu ' il ait adhr l'ide que chaque culture forme un tout cohrent
et fonc tionnel.
C'est Boas que l'on doit la conception anthropologique du relati-
visme culturel, mme si ce ne fut pas lui qui cra l'expression, qui
n'apparatra que plus tard, et mme s'il ne fut pas le premier penser
la relativit culturelle. Chez lui, le relativisme culturel est d'abord, et
peut-tre plus que tout, un principe mthodologique. Afin d'chapper
toute forme d'ethnocentrisme dans l'tude d'une culture particulire,
il recommandait de l' aborder sans a priori, sans appliquer ses propres
catgories pour l'interprter, sans la comparer prmaturment
d'autres cultures. Il conseillait la prudence, la patience, les petits pas
dans la recherche. Il avait conscience de la complexit de chaque
systme culturel, et il jugeait que seul l'examen mthodique d'un
systme culturel pour lui-mme pouvait venir bout de sa complexit.
Outre un principe mthodologique, le relativisme culturel de Boas
impliquait aussi une conception relativiste de la culture. D'origine alle-
mande, form dans les universits allemandes, il ne pouvait pas ne pas
avoir t influenc par la notion particulariste allemande de la culture.
Pour lui, chaque culture est unique, spcifique. Son attention tait spon-
tanment attire par ce qui fait l'originalit d'une culture. Presque
20
Ethnocentrisme
Le mot a t cr par le sociologue tou s ceux qui ne participaient pas de la
culture grco-romaine. Par la suite , en
umricain William G. Summer, el apparat
pour la premire fois en 1906 dans son Europe occ identa le, le terme de
ouvrage Folk ways. Selon sa dfinition , sauvage sera utilis dans le mme sens,
1.1' ethnocentrisme] est le terme technique pour rejeter hors de la culture, autrement dit
pour cette vue des choses selon laquelle dans la nature, ceux qui n'appartiennent pas
notre propre groupe est le centre de toutes la civilisation occidentale. Par cette atti-
hases, tou s les autres groupes tant tude, les civiliss se comportent donc
mesurs et valus par rapport lui [ ... ]. exactement comme les barbares ou les
Chaque gro upe nourrit sa propre fiert et sauvages. En fin de compte, n'est-on
vunil, se targue d' tre suprieur, exalte ses pas en droit de penser avec Lvi-Strauss
propres divinits el considre avec mpris que le barbare, c'est d'abord l' homme qui
1 s trangers. Chaque groupe pense que ses croit la barbarie [1952] ?
propres coutumes (folkways) sont les seules L 'ethnocentri s me peut prendre des
honnes et s' il observe que d' autres groupes formes extrmes d' intolrance cu lturelle,
ont d'autres coutumes, celles-ci provoquent religieuse , voire politique. li peut au ss i
No n ddain (cit par Simon [1993, p. 57]). prendre des formes subtiles et rationnelles.
L'attitude ains i dcr ite semble bien Dans le domaine des sciences sociales, on
universelle, sous des formes di verses selon peut faire comme si on reconnai ssait le
1 s socits. Comme l' a crit Lvi-Strauss, phnomne de la di versit culturelle tout en
les hommes ont toujours eu du mal envi- concevant la varit des cultures comme
; nger la diversit des cultures comme un une simple express ion des diffrentes
" phnomne naturel, rsultant des rapports tapes d'un unique processus de civilisa-
directs ou indirects e ntre les socits
11 952]. La plupart des peuples dits
tion. Ainsi, l'volutionnisme du XIX' sicle,
en imaginant des stades d'un dvelop-
" primitifs considrent que l' humanit pement social unilinaire, s' autorisait
sse leur s frontire s ethniques ou classer les c ultures particulires sur une
linguistiques, et c'est pourquoi ils se dsi- mme chelle de civilisation. La diffrence
~ ncnt souvent eux-mmes par un ethno-
ny mc qui s ig nifie , selon les ca s, les
culturelle n' est, dans cette perspective ,
qu' apparence ; elle est appele disparatre
hommes, les exceHents , ou encore
tt ou tard.
..: les vrais , par opposition aux trangers
En rupture totale avec cette conception,
qui ne sont pas reconnus comme des tres
humains part entire. l' anthropologie culturelle introduit l' ide
Quant aux socits dites historiques >~ , de la relativit des cultures el de leur impos-
1 11 s ont la mme difficult concevoir sible hirarchisation a priori. Et elle recom-
l' ide de l' unit de l' humanit dan s la mande, pour chapper tout ethnocen-
tri sme dan s l' enqute, l' applicati on de la
tllvcrsit culturelle. Le monde grco-
1011 11.li n antique qualifiait de barbares mthode de l'observation participante.
jumais avant lui, les cultures particulires n' avaient t l'objet d' un tel
trnitement autonome de la part des chercheurs. C'est que, pour . ~ut ,
haque culture reprsente une totalit singulire et tout son et-tort
'onsistait rechercher ce qui en fait l'unit. D'o son souci de ne pas
Nulement dcrire les faits culturels , mais de les comprendre en les
rliant l'ensemble auquel ils se rattachent. Une coutume particulire
n peut s'expliqer que rapporte au contexte c~lturel qui ~st le sien. Il
~ o it aussi de comprendre comment s'est formee la synthese ongmale
que reprsente chaque culture et ce qui en fait la cohrence.
21
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 Chaque culture est dote d'un style particulier, qui s'exprime
travers la langue, les croyances , les coutumes, l'art aussi, mais pas
seulement, etc. Ce style, cet esprit propre chaque culture, influe
sur le comportement des individus. Boas pensait que la tche de
l'ethnologue est aussi d'lucider le lien qui relie un individu sa
culture.
Sans doute y a-t-il un lien troit entre le relativisme culturel comme
princ!pe mthodol?gique e~ ~omme principe pistmologique aboutis-
sant a une conception relativiste de la culture. Le choix de la mthode
d'observation prolonge et systmatique, sans prjug, d'une entit
culturelle dtermine conduit progressivement considrer cette entit
comi:ne autonome. La transformation d'une ethnographie de voyageurs
qu_i ne font que passer en une ethnographie de sjour de longue
duree a compltement modifi l'apprhension des cultures
particulires .
. Vers la fin de sa . vie, Boas insistait sur un autre aspect du relati-
v1s~e ~u,Iturel. Celm-c1 peut tre aussi un principe thique qui affirme
la d1gmte de ~ha9ue culture et prne le respect et la tolrance l'gard
des cultures d1fferentes. Dans la mesure o chaque culture exprime une
faon unique d'tre homme, elle a droit l'estime et la protection si
elle est menace.
bi en con sidrer l'uvre de Boas dans sa riche diversit et les
innombrables hypothses sur les faits culturels dont elle est porteuse,
on dcouvre que c'est toute l'anthropologie culturelle nord-amricaine
venir qui s' y trouve dj annonce.
L' ide de culture chez les fondateurs de l'ethnologie franaise
Par rapport ses voisins, la France manifeste une originalit dans le
d~eloppement_ d~s s_cienc~s s?ciales. C' est en France que nat la socio-
l?g1_e ,comme d1~c1plme scientifique. Mais, paradoxalement, cette ant-
n~nte va entramer ~n retard dans la fondation de l'ethnologie fran-
aise-, Dans un premier temps, la sociologie occupe, pourrait-on dire,
tou~ 1 es~ace d~ la recherche sur les socits humaines. L'ethnologie
- Il serait plus JUSte de dire l'ethnographie - est alors rduite au statut
de branche annexe de la sociologie. La question sociale domine et
oblitre la question culturelle .
Un constat: l'absence du concept scientifique de culture
dans la recherche franaise ses dbuts
En France, au XIX' sicle et au dbut du XX' sicle, dans les sciences
soc1~les , les cherche~rs se conformaient l'usage linguistique alors
dormn~t et empl~ya1~nt couramment le terme de civilisation , dj
consacre par les h1stonens, et pratiquement jamais celui de culture
dans un sens collectif et descriptif. Pourtant trs au fait des travaux
22
cicntifiques allemands, ils se refusai_ent, l~ p!us sou_v~~t _ traduire
Kultur par son homologue franais et lm prefera1ent c1vil!sat1on >~. De
m me, l'ouvrage de Tylor, Primitive Culture, eut un cei:ram retentisse-
ment dans la communaut scientifique en France, mais le titre de la
v rsion franaise fut : La Civilisation primitive.
Le terme de culture sous la plume des chercheurs franais restait
11 nralement attach son acception traditionnelle d~s le ch~p i~tel-
1 ctuel national : il ne concernait alors que le domame de 1 espn~ ~t
n'tait compris que dans un sens litiste restreint et dans un sens md1v1-
tluuliste (la culture d'une personne cultive ).
l l est clair que le contexte idologique pr_op_re la France ?u
IX' sicle a bloqu l'mergence du concept descnpttf de culture. Soc10-
logues et ethnologues taient eux-mmes trop im~r~gns de l'universa-
ll ~ me abstrait des Lumires pour penser la plurahte culturelle dans les
ocits humaines autrement qu 'en rfrence la civilisation. Le
von texte historique, il est vrai, ne portait pas 1' interr?g~tion s~r _c~tte
11ucstion. L'pope colon~ale_se faisait au n?m de la !1ss10n c1v1hsa-
1rice de la France. La nvalit et les conflits avec 1 Allemagne oppo-
uient deux nationalismes qui se servaient des notions de K,ultur et de
civilisation comme d'armes de propagande. Enfin, l'Etat-nation
' frunais, confront dans le dernier tiers du XIX' sicle au_ ?veloppe-
mcnt rapide de l'immigration trangre, adopta_it une pohtJq~e cultu-
1" lie rsolument assimilationniste de ces populat10ns, conformement au
modle centraliste qui avait dj produit ses effets sur les cultures rgio-
ruiles du pays. .
Dans !'ethnologie franaise dbutante, le concept de culture bnlle par
~ on absence. Il faudra attendre le dveloppement d'une ethnologie de
1rrnin, dans les annes trente, pour que son usage commence ~ppa
mtre notamment chez les chercheurs africanistes, tels Marcel Gnaule
ou Mlchel Leiris. L'ethnologie acquiert dans ces annes-l une certaine
nutonomie par rapport la sociologie et se forge ses prop~e ~ outil s
onceptuels. La confrontation directe et prolonge avec l'altent et la
pluralit culturelles favorise l'mergence du concept de culture par le
hiais de l'introduction d'un certain relativisme culturel.
Mais cette mergence du concept n'est que _trs pro~r.ess i ~e en
l"rance et, y compris dans la litt~rature ethnolog1q~e, c1v1h sat1 on
fora mieux que rsister, les deux termes tant parfois employs 111cl1s-
ti11ctement, jusque dans les annes soixante. L ' ouvrage class iqu e_ de
Ruth Benedict, Patterns of Culture, sera traduit en 1950 sous le titre
(malheureux tout point de vue) chantillons de civilisations.
Durkheim et l'approche unitaire des faits de culture
mile Durkheim (1858-1917), par une curieuse concidence, naquit
la mme anne que Franz Boas et, comme ce dernier dans l'anthropo-
logie amricaine, il occupera une position fondatrice dans l'. ant11,1"o-
pologie franaise. Sociologue plutt qu'ethnologue, Durkheim n en
23
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 dveloppait pas moins une sociologie orientation anthropologique. En
effet, il avait pour ambition de comprendre le social dans toutes ses
dimensions et sous tous ses aspects, y compris la dimension culturelle,
travers toutes les formes de socits.
Avec la cration en 1897 de la revue L 'Anne sociologique, Durk-
heim contribua fonder l'ethnologie franaise et assurer sa reconnais-
sance nationale et internationale, par la publication, dans ses livraisons
successives, de nombreuses monographies ethnographiques et
d'innombrables comptes rendus d'ouvrages ethnologiques, le plus
souvent trangers.
Durkheim, quant lui, n'utilisait presque jamais le concept de
culture. Dans sa propre revue, culture en langue trangre tait le
plus souvent traduit par civilisation . Mais s'il ne recourait
qu'exceptionnellement au concept de culture, ce n'tait pas qu ' il se
dsintressait des phnomnes culturels . Pour lui, les phnomnes
sociaux ont ncessairement une dimension culturelle puisque ce sont
aussi des phnomnes symboliques.
Durkheim a beaucoup contribu extraire du concept de civilisation
le prsupposs idologiques plus ou moins implicites. Dans une Note
s ur la notion de civilisation , rdige conjointement avec Marcel
Mauss et parue en 1913, il s'efforait de proposer une conception objec-
tive et non normative de la civilisation, qui incluait l'ide de la plura-
lit des civili ati ons sans infirmer pour autant l'unit de l'homme. Pour
lui , il n ' ~ avait aucun doute que l'humanit est une, que toutes les civili-
sati o ns pi\rticuli res contribuent la civilisation humaine. Il ne conce-
vait pas de di ff rence de nature entre primitifs et civiliss . Mauss, qui
pa rtagea it la pense de Durkheim avec qui il collaborait troitement,
tait encore plus explicite ds 1901 :
La civili sation d'un peuple n' est rien d' autre que l'ensemble de ses phno-
mnes sociaux ; et parler de peuples incultes, sans civilisation , de peuples
naturels (Naturvolker), c'est parler de choses qui n'existent pas (L'Anne
sociologique, tome IV, 1901 , p. 141).
Le fameux article, crit par Durkheim et Mauss en 1902, De
quelques formes primitives de classification ,entendait dmontrer que
les primitifs sont parfaitement aptes la pense logique. Durkheim ne
variera pas sur ce point. Plus tard, dans Les Formes lmentaires de la
vie religieuse, il confirmera sa position initiale, en recourant pour une
fois la notion de culture :
[ ... ], la pense conceptuelle est contemporaine de l'humanit. Nous nous
refusons donc en voir le produit d'une culture plus ou moins tardive [1912].
Si Durkheim partageait certains aspects de la thorie volutionniste,
il s'cartait toutefois de ses thses les plus rductrices et notamment de
celle du schma unilinaire d'volution qui serait commun toutes les
socits. Dans un compte rendu d'un ouvrage allemand traitant de la
psychologie des peuples , science alors trs en vogue en Allemagne,
24
11 dsaccord avec l'hypothse centrale de l'ouvrage q~i avanait l'ide
1t'un devenir identique pour toute l'humanit, il crivait:
Rien n' autorise croire que les diffrents types de peuples vont to~s dans
1 mme sens ; il en est qui suivent les voies les pl~s diverses., Le devel?~
ll ment humain doit tre figur, non. ~ous la forme d une hgne ou les soc1e~es
vi endraient se disposer les unes demere les autres coi_nme si.les plus.avancees
11 ' taient que la suite et la continuation des plus md1mentaJres, mais comlTie
Ull arbre aux rameaux multiples et divergents. Rien ne nous dit que. la c1~1h~
su.li on de demain ne sera que le prolongement de celle qm passe auJourd hm
pour la plus leve ; peut-tre au contrair~ aura-t-elle pour agen~s d.es peuples
que nous jugeons infrieurs comme la Chme par e~emple, et qm lm 1mpnme-
ro nt une direction nouvelle et mattendue (L Annee socwlog1que, tome XII,
19 13, p. 60-61).
La pense de Durkheim n'tait donc pas dpour;ue d'une. grande
H nsibilit l'gard de la relativit culturelle'. qm p.rovena1t de s.a
onception gnrale de la socit et de la normalit sociale. Il ab.o~dait
l'l.llle question en adoptant une d~arche rel,at1v1ste : la normahte est
1 lutive chaque socit et son mveau de develop~e1!1ent. Sa co?cep-
llon de la normalit se voulait donc purement descnpt1;~ et fondee sur
1111 ~ sorte de moyenne propre chaque type de soc1et~ ..
es annes plus tard, en 1929, dans un style plu~ polem1que et plus
it plicite, Mauss prolongera la pense de Durkheim, au cours d une
onfrence sur les civilisations :
Les hommes d' tat les philosophes, le public, les publicistes encore.plus
parlent de la civilisati;n. En priode nationaliste, la,ci~ilisation, c'eto.UJOurs
/pur culture, celle de leur nation car ils ignorent generalement la c1v1lisat1on
des autres. En priode rationaliste et gnralement umversahst~ et co~mopo
lite [ ... ] la Civilisation constitue une sorte d ' tat de choses 1de,al et reel a la
foi s rationnel et naturel en mme temps, causal et fmal au meme moment,
qu ' ~n progrs dont on ne doute pas dg~gerait peu peu[ ... ]. ,
Cette parfaite essence n' a jamais eu d autre existence que celle d .un m.ythe,
d' une reprsentation collective. Cette. croyance umversahste et n ~t10 n a h ste
IH fois est mme un trait de nos c1v1hsat1ons 111ternat10nales et nati onales de
l' Occident europen et de!' Amrique non indienne [l 930, p. 103-104].
Logique avec lui-mme, Durkheim en tait arriv privil gie r un
usoge souple de la notion de civilisation qu ' il faisait foncti onner comme
1111 concept gomtrie variabl~ .pans l~ ,Note. sur la noti on d ~
l'l vilisation , crite avec Mauss, 11 s attachai t a sortir la noti on de Id
nralit floue qui la caractrisait alors et lm donn er un conte nu
l'onceptuel opratoire : la civilisation ne se .confon.d P ~,s avec
l' humanit et son devenir, pas plus qu ' avec une nat10n part1cultere ;.ce
qui existe, ce qu'on peut observe~ ~t . tu?ier, ce sont diffrentes c1vil1-
Nlllions. Et il faut entendre par c1v1hsat1on ,un ensemble de
phnomnes sociaux qui ne sont pas attachs un orga~isme social particu-
lier ; ils [ces phnomnes] s'tendent sur des ~ues qm depassent ~n t~rntoue
national, ou bien ils se dveloppent sur des penodes de temps qm clepassent
l'histoire d'une seule socit [1913, p. 47].
25
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 Il ne faut pas chercher chez Durkheim une thorie systmatique de
la culture. Sa rflexion sur la culture ne forme pas un ensemble unifi.
La proccupation centrale de son uvre tait plutt de dterminer la
nature du lien social. Cependant, sa conception de la socit comme
totalit organique dterminait sa conception de la culture ou de la civili-
sation : pour lui, les civilisations constituent des systmes complexes
et solidaires .
Contre les thses individualistes, qu 'il rfutait pour leur psycholo-
gisme, Durkheim affirmait la priorit de la socit sur l'individu. Il est
clair que sa conception des phnomnes culturels participait du mme
holisme mthodologique. Dans Les Formes lmentaires de la vie reli-
gieuse, surtout, mais dj depuis Le Suicide (1897), il dveloppait une
thorie de la conscience collective qui est une forme de thorie
culturelle. Pour lui, il existe dans toute socit une conscience collec-
tive , faite des reprsentations collectives, des idaux, des valeurs et
des sentiments communs tous les individus de cette socit. Cette
conscience collective prcde l'individu, s'impose lui, lui est ext-
rieure et transcendante : il y a discontinuit entre la conscience collec-
tive et la conscience individuelle, la premire est suprieure la
seconde, car elle est plus complexe et plus indtermine. C'est la
conscience collective qui ralise l'unit et la cohsion d' une socit.
Les hypothses de Durkheim sur la conscience collective ont exerc
u?e influence certaine sur la thorie de la culture comme super-orga-
nisme d' Alfred Kroeber [1917]. On peut aussi faire un rapproche-
ment entre la notion de conscience collective - Durkheim attribuait
des caractristiques spirituelles cette dernire - et les notions de
pattern culturel et de personnalit de base propres aux anthropo-
logues culturalistes amricains . Durkheim utilisait lui-mme parfois
l'expression personnalit collective , dans un sens trs voisin de
celui de conscience collective .
Si le ~oncept de culture est pratiquement absent de l'anthropologie de
Durkheim, cela ne l'a donc pas empch de proposer des interprtations
des phnomnes souvent dsigns comme culturels par les sciences que cette contribution ait t mal comprise, puis dforme, et finale-
sociales.
Lvy-Bruhl et l 'approche diffrentielle
Bien que I'uvre de Lucien Lvy-Bruhl (1857-1 939) n'ait pas eu le
mme retentissement ni exerc la mme influence que celle de Durk-
heim, on observe qu ' ses dbuts, travers deux de ses fondateurs ,
1' ethnologie franaise hsitait entre deux conceptions de la culture,
l'une unitaire, l'autre diffrentielle . La confrontation de ces deux
conceptions dans un dbat scientifique parfois pre contribuera beau-
coup au dveloppement de l'ethnologie franaise.
Ds 1910, avec son ouvrage Les Fonctions mentales dans les socits
infrieures, Lvy-Bruhl place la diffrence culturelle au centre de sa
rflexion. Il s'interroge sur les diffrences de mentalit qui peuvent
26
exister entre les peuples. Cette notion de mentalit n'tait pas trs
61oigne de l'acception ethnologique de culture , terme qu'il n'utili-
Nait pratiquement pas.
Tout l'effort de Lvy-Bruhl consistait rfuter la thorie de l'volu-
tionnisme unilinaire et la thse du progrs mental. D'une faon gn-
rale, il s'opposait l'ide mme de primitifs, bien qu'il ait lui-mme
largement utilis ce terme, du fait du contexte de l'poque. Pour lui,
les individus des socits culture orale ne sont pas de grands
enfants qui auraient le mme type d' interrogations que les civi-
liss , seuls vrais adultes , tout en y apportant des rponses naves,
enfantines . Dans La Mentalit primitive, il affirmait :
[Si] l' activit mentale des primitifs [n 'est plus] interprte d'avance
comme une forme rudimentaire de la ntre, comme infantile et presque patho-
logique, [ ... ] elle apparatra au contraire comme normale dans les conditions
o elle s' exerce, comme complexe et dveloppe sa faon [1922, p. 15-16].
Lvy-Bruhl contestait aussi une certaine conception de l'unit du
psychisme humain qui impliquait un mode unique de fonctionnement.
Il ne partageait pas les thses de Tylor sur l'animisme des primitifs
(pour ce dernier, l'animisme constituait la forme la plus ancienne de
croyance religieuse, c'est--dire la croyance en l' existence et en
l' immortalit de l'me, et donc en des tres spirituels, qui se fonde prin-
cipalement sur l'interprtation des rves) : il critiquait son insistance,
qu ' il jugeait excessive, en dmontrer le caractre raisonnable.
Pour les mmes raisons, il tait en dsaccord avec Durkheim, auquel il
reprochait de vouloir prouver que les hommes ont, dans toutes les
ocits, une mentalit logique qui obirait ncessairement aux
mmes lois de la raison.
Ces diffrends entre Lvy-Bruhl et ses pairs n'taient que I'expres-
Nion d'un dbat scientifique trs anim sur la question de laltrit et de
1' identit culturelles. ce dbat, Lvy-Bruhl a apport une contribution
non ngligeable. On peut ds lors s'interroger sur les raisons qui ont fait
ment rejete et en grande partie oublie.
Dominique Merlli [1993] rpond cette interrogation et propose
une nouvelle lecture, sans a priori, de cet auteur. Contrairement la
prsentation qui en est habituellement faite, son uvre n'est pas ethno-
centriste. Elle a t qualifie comme telle pour mieux la di scrdi ter,
olors que tout l'effort de Lvy-Bruhl consistait justement en une tenta-
tive pour penser la diffrence partir de catgories adquates . Mai s
cette tentative entrait en contradiction avec l'universalisme (abstra it)
des Lumires et ses principes thiques qui servaient de cadre de rf-
rence la majorit des intellectuels franais du dbut du sicle.
Ce que l'on appelle la thse de Lvy-Bruhl tait prsente par lui-
mme comme une hypothse de travail , comme le rappelle Merlli.
' il cherchait rendre compte de la diffrence des mentalits, cela ne
l' empchait pas d'affirmer l'unit du psychisme humain. Pour lui,
27
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
l'unit de l'humanit tait plus fondamentale que la diversit. Le
concept de mentalit primitive( prlogique) n'tait rien d'autre
qu'un outil pour penser la diffrence. Sa dmarche, qui en appelait
explicitement des enqutes de terrain, tait tout sauf dogmatique.
D'ailleurs, selon cet auteur, la diffrence n'exclut pas la communi-
cation entre les groupes humains, qui reste possible du fait de leur
appartenance une commune humanit. Il n'y a donc pas de coupure
absolue entre les diffrentes mentalits , qui ne participent pas de
logiques contradictoires. Ce qui diffre entre les groupes, ce sont les
modes d'exercice de la pense et non les structures psychiques
profondes en tant que telles.
Lvy-Bruhl pensait du reste que mentalit prlogique et menta-
lit logique ne sont pas incompatibles et coexistent dans toute
socit ; mais la prminence de !'une ou de l'autre peut varier selon les
cas, ce qui explique la diversit des cultures. En recourant au concept de
mentalit , il ne prtendait donc pas que les systmes de reprsenta-
tions et les modes de raisonnement au sein d'une mme culture forment
un ensemble parfaitement stable et homogne. Mais il entendait indi-
quer par l l'orientation gnrale d'une culture donne.
Le concept de mentalit ne parviendra pas s'imposer chez les
elhnologues, sans doute cause des critiques et des procs (d'inten-
ti o n) inju stes faits Lvy-Bruhl, qui ne sont pas sans rapport avec
r1uin es critiqu es qui seront adresses plus tard aux cultmralistes,
omme le remarque Dominique Merlli :
11 y a sans doute quelque chose de comparable dans la forme de discrdit
un peu systmatique qui a frapp les travaux des culturalistes . Lvy-
Bruhl esqui sse d' ailleurs des analyses trs proches de celles des anthropo-
logues culturalistes [ ... ] (1993, note 26, p. 7].
La notion de mentalit connatra plus de succs du ct des histo-
riens, notamment chez ceux de l'cole dite des Annales. Il est vrai
qu'elle a t utilise par ces derniers dans une acception gnralement
moins globalisante et moins psychologisante, attentifs qu'ils taient en
gnral la diffrenciation sociale dans une mme socit.
Ill / Le triomphe du concept de culture
Si le concept, ou du moins l'ide, de culture s'impose, la recherche
Nystmatique sur le fonctionnement de la culture en gnral ou des
ultures en particulier ne se dveloppe pas de faon aussi importante
iluns tous les pays o commence prendre essor l'ethnologie. C'est aux
l~tats-Unis que le concept reoit le meilleur accueil et c'est au sein de
l'llnthropologie nord-amricaine qu'il va connatre l'approfondisse-
ment thorique le plus remarquable. Dans ce contexte scientifique parti-
ulier, la recherche sur la question de la ou des culture(s) est vritable-
ment cumulative et ne connatra pas de rel dclin. Cela est tellement
vrai que parler d'anthropologie amricaine ou d' anthropologie cultu-
,. lie revient pratiquement au mme. La conscration scientifique de
culture est telle aux tats-Unis que le terme est adopt rapidement
linos son sens anthropologique par des disciplines voisines, la psycho-
logie et la sociologie en particulier.
1, s raisons du succs
La recherche scientifique n'est jamais totalement ind pendante du
ontexte clans lequel elle est produite. Or, le contexte nati onal amri -
~ uin est bien spcifique, compar aux contextes nationaux europens.
L s tats-Unis se reprsentent e,Qx-mmes depuis toujours comme un
poys d'immigrants de diffrentes origines culturelles. Aux tats-Uni s,
l' immigration fonde et prcde donc la nation qui se reconnat nati on
pluriethnique.
Le mythe national amricain, selon lequel la lgitimit de la citoyen-
" t est quasi lie l'immigration - !'Amricain est un immigrant ou
un descendant d'immigrants-, est au fondement d'un modle cl ' int-
~ rution nationale original qui admet la formation de communauts
lhniques particulires. L'appartenance de l'individu la nation va
M ouvent de pair avec la participation reconnue une communaut parti-
culire; c'est pourquoi l'identit des Amricains a t qualifie par
rtains d' identit trait d'union : on peut tre en effet
29
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 italo-amricain , polono-amricain , juif-amricain , etc. Il en
rsulte ce qu'on a pu dsigner comme un fdralisme culturel
[Schnapper, 1974] qui permet l'expression publique des cultures parti-
culires qui ne sont pas, cependant, la pure et simple reproduction des
cultures d'origine des immigrants, mais leur adaptation et leur rinter-
prtation en fonction du nouvel environnement social et national. Il est
noter, cependant, que le mythe amricain conduit considrer les
Indiens, qui ne sont pas, par dfinition, des immigrants, et les Noirs,
dont la migration fut force, comme n'tant pas des Amricains part
entire.
Pour les mmes raisons historiques, la sociologie amricaine nais-
sante privilgie la recherche sur le phnomne de l'immigration et des
relations interethniques. Les sociologues de l'universit de Chicago,
premier centre d'enseignement et de diffusion de la sociologie aux
tats-Unis, placent au cur de leurs analyses la question des trangers
dans la ville, contribuant ainsi promouvoir un champ d'tude essen-
tiel pour les socits modernes, qui en France ne se dveloppera et
n' obtiendra une certaine reconnaissance que trs tardivement, dans les
annes soixante-dix. C'est qu' la diffrence des tats-Unis, la France
ne se conoit pas comme pays d'immigration, ce qu' elle est pourtant de
faon ma sive et structurelle depuis la seconde moiti du XIX' sicle. La
rcpr sentation unitaire de la nation, jointe l'exaltation de la civilisa-
tion fran ai se, conue comme modle universel, explique en partie le
fa ible dveloppement de la rflexion sur la diversit culturelle dans les
sciences sociales en France pendant longtemps. l'inverse, le contexte
propre aux tats-Unis a favoris une interrogation systmatique sur les
diftrences culturelles et sur: les contacts entre les cultures.
L' anthropologie amricaine sera souvent qualifie, parfois avec une
connotation pjorative, de culturaliste . Pris au singulier, le qualifi-
catif apparat rducteur: en effet, il n'existe pas un culturalisme amri-
cain, mais des culturalismes qui, s'ils ne sont pas sans liens les uns avec
les autres, reprsentent cependant des approches thoriques diffren-
cies. Il est possible de les regrouper en trois grands courants. Le
premier est l'hritier direct de l'enseignement de Boas et envisage la
culture sous l'angle de l'histoire culturelle. Le deuxime s'attache
lucider les rapports entre culture (collective) et personnalit (indivi-
duelle). Le troisime considre la culture comme un systme de
communications entre les individus.
L'hritage de Boas : l'histoire culturelle
Parmi toutes les voies ouvertes par Boas, c'est la recherche sur la
dimension historique des phnomnes culturels qui va surtout tre
retenue par ses successeurs immdiats. Ceux-ci, notamment Alfred
Kroeber et aussi Clark Wissler, vont s'efforcer de rendre compte du
processus de distribution dans l ' espace des lments culturels . Ils
30
mpruntent aux ethnologues diffusionnistes allemands du dbut du
icle une srie d' outils conceptuels qu'ils vont chercher affiner,
principalement la notion d' aire culturelle et celle de trait
ulturel . Cette dernire notion doit permettre en principe de dfinir
1 s plus petits composants d'une culture, exercice apparemment simple
mais qui se rvle difficile, voire illusoire, tant il est malais d'isoler
un lment d'un ensemble culturel, surtout dans le domaine symbo-
lique, ne serait-ce que pour l'analyser. L' ide est d'tudier la rpartition
Hpatiale d' un ou de plusieurs traits culturels dans des cultures proches
l d'analyser le processus de leur diffusion. Dans le cas o apparat une
11rnnde convergence de traits semblables dans un espace donn, on parle
ulors d' aire culturelle . Au centre de !'aire culturelle se trouvent les
caractristiques fondamentales d'une culture; sa priphrie, ces
11ractristiques s'entrecroisent avec des traits provenant des aires
voisines.
Comme l'a montr Kroeber, le concept d'aire culturelle fonc-
llonne bien dans le cas des cultures indiennes de !'Amrique du Nord,
ur ici aires culturelles et aires gographiques concident peu prs.
Muis dans beaucoup d' autres rgions du monde, son caractre opra-
toire est discutable, car les frontires sont bien moins nettes et les aires
ullurelles ne peuvent tre dfinies que de faon approximative, partir
d' un nombre peu significatif de traits communs. Pourtant, employe de
foon souple, la notion n'est pas compltement dpourvue d'utilit
d scriptive [Kroeber, 1952].
On a parfois t svre pour les schmas thoriques et conceptuels
11 s anthropologues qui centraient leur rflexion sur les phnomnes
dits de diffusion , la diffusion tant le rsultat des contacts entre les
1llffrentes cultures et de la circulation des traits culturels. S' il est vrai
que certaines reconstitutions historiques se sont rvles hasardeuses,
voire aberrantes, cela a t le fait de quelques chercheurs hyper-diffu-
Hionnistes europens plutt qu'amricains. La plupart des disciples de
Boas, forms sa rigueur mthodologique empirique, se sont montrs
prudents dans leurs interprtations.
utre l'impressionnante accumulation d' observations empiriques
qu 'on lui doit, les apports thorili)Ues de ce courant de l'anthropologie
1imricaine pour la comprhension de la formation des cultures sont loin
il' tre ngligeables. C'est lui que l'on doit le concept fondam ental de
modle culturel (cultural pattern) qui dsigne l'ensemble stru ctur
Il s mcanismes par lesquels une culture s' adapte son environne-
Ill nt. Cette notion sera reprise et approfondie par l'cole culture et
personnalit .
Par ailleurs, en centrant leurs recherches sur les phnomnes de
ontact culturel, et donc d'emprunt, Boas et ses disciples ouvrent la
voie aux futures recherches sur!' acculturation et les changes culturels.
1 j leurs travaux rvlent la complexit des phnomnes d'emprunt
t montrent que les modalits de l'emprunt dpendent la fois du
Mroupe donneur et du groupe receveur. Ces auteurs ont aussi formul
31
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 l'hypothse, qui sera thorise plus tard, qu'entre emprunt et innovation
culturels il n'y a pa~ de diffrence essentielle, l'emprunt tant Je plus
so~ve,nt transformat10~, voire recration, de l'lment emprunt, car il
doit s adapter au modele culturel de la culture rceptrice.
Malinowski et l'analyse fonctionnaliste de la culture
De mme que les spculations d'un certain volutionnisme avaient
entran la ractio~ empiris~e d' un Boas, de mme les excs interpr-
tatifs de quelques d1ffus10nmstes provoqurent la raction de Bronislaw
~alinows~ (1884-1.942), anthropologue anglais, n sujet autrichien
d une famille polonaise. Il s'oppose toute tentative d'crire l'histoire
d~s cultures~ tradition orale. Selon lui, il faut s'en tenir l'observation
directe des cultures dans leur tat prsent, sans chercher remonter
l~urs origines, ce qui reprsente une dmarche illusoire, car non suscep-
tible de preuve scientifique.
Par ailleurs, Malinowski critique l' atomisation de la ralit culturelle
laquelle a.boutissent certaines recherches du courant diffusionniste qui
se caractnsent par une approche musographique des faits culturels
rdu its des traits que l'on collectionne et que l'on dcrit pour eux~
mmes sans tre toujours capable de comprendre leur place dans un
systme. g.lobal. Ce qui compte, ce n'est pas que tel ou tel trait soit
prsent 1c1 ou l, c'est qu'il remplisse, dans la totalit d'une culture
donne, t~lle fonction p.rcise: Chaque c~lture formant un systme
dont !es elments sont mterdependants, 11 est exclu de les tudier
sparement :
[dans toute cuit.ure] chaque coutume, chaque objet, chaque ide et chaque
croyance remp~1ssent une certa1.ne fonction vitale, ont une certaine tche
accomplir, representent une part memplaable de la totalit organique [1944].
, To~te culture doit tre ~alyse dans une perspective synchronique,
~ ?artlr ?e
la. seule observation de ses donnes contemporaines. Contre
1 evoluuonmsme tourn vers le futur, contre le diffusionnisme tourn
vers le pass, Malinowski propose donc le fonctionnalisme centr sur Je
~rsent, seul intervalle du temps o l'anthropologue peut tudier objec-
tivement les socits humaines.
Chaque culture constituant un tout cohrent, tous les lments d'un
syst~me ~ultu.rel _s'harmo~isent les uns aux autres, ce qui rend tout
syster:ie eqmhbre et fon~l!on?el et ce qui explique que toute culture
tende a se conserver identique a elle-mme. Malinowski sous-estime les
tendances au changement interne propres chaque culture. Pour lui, Je
changement culturel vient essentiellement de l'extrieur, par contact
culturel.
Pour expliquer le caractre fonctionnel des diffrentes cultures Mali-
nowski labore une thorie qui sera trs controverse, la thorie dlte des
besoms , fondement d' Une thorie scientifique de la culture (titre
32
il'un de ses ouvrages, paru en 1944). Les lments constitutifs d' une
1ulture auraient pour fonction de satisfaire les besoins essentiels de
l' homme. Il emprunte son modle aux sciences de la nature, rappelant
11ue les hommes constituent une espce animale. L' individu prouve un
' rtain nombre de besoins physiologiques (se nourrir, se reproduire, se
11rotger, etc.), qui dterminent des impratifs fondamentaux. La
l'lllture constitue prcisment la rponse fonctionnelle ces impratifs
nnt.urels. Elle y rpond en crant des institutions , concept central
1hez Malinowski, qui dsigne les solutions collectives (organises) aux
h soins individuels. Les institutions sont les lments concrets de la
1ulture, les units de base de toute tude anthropologique, ce que ne
ont pas les traits culturels : aucun trait n'a de signification s'il n'est
rupport l'institution laquelle il appartient. L'objet de l'anthropo-
lo 1ie est l'tude, non de faits culturels arbitrairement isols, mais des
Institutions (conomiques, politiques, juridiques, ducatives .. . ) et des
r lutions entre les institutions, en rapport avec le systme culturel dans
1 quel elles sont intgres.
Par cette thorie des besoins qui enferme l'anthropologie dans une
Impasse, Malinowski sort du cadre de la rflexion sur la culture propre-
111 nt dite pour revenir l'tude de la nature humaine dont il s'efforce
11 dterminer, plus ou moins arbitrairement, les besoins, desquels il
dresse une liste et un classement peu convaincants. Sa conception
biologiste de la culture l'amne n'accorder son attention qu'aux
t'nlts qui renforcent l'ide qu'il se fait de la stabilit harmonieuse de
toute culture. Le fonctionnalisme montre l ses limites : il se rvle peu
nptc penser les contradictions culturelles internes, les dysfonctionne-
ments, voire les phnomnes culturels pathologiques.
Le grand mrite de Malinowski aura toutefois t de dmontrer qu'on
Il peut pas tudier une culture de l'extrieur, et encore moin s
Ili stance. Ne se satisfaisant pas de lobservation directe sur le
t rrain , il est celui qui a systmatis l'usage de la mthode ethnogra-
!lhique dite observation participante (express ion dont il est
l'nuteur), seul mode de connaissance en profondeur de l'a ltrit cultu-
t' Ile qui puisse chapper !'ethnocentrisme. Au cours d' une enq ute
Intensive et de longue dure, l'ethnologue partage l' exi stence d' un e
population dont il s'efforce de pntrer la mentalit propre par l' appren-
tl11sage de la langue vernaculaire et travers l'observation mti culeuse
li s faits de la vie quotidienne, y compris les plus anod in s et les plus
(upparemment) insignifiants. Il s'agit fond a ment a leme nt de
omprendre le point de vue de l'autochtone. Seule cette dmarche
pntiente peut permettre de faire apparatre progressivement les interre-
lotions existant entre tous les faits observs et, par l mme, de dfinir
lu culture du groupe tudi.
33
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
L'cole culture et personnalit
L'anthropologie amricaine, dans son effort constant d'interprta-
tion des diffrences culturelles entre les groupes humains, va progressi-
vement, partir des annes trente, s'orienter vers une nouvelle voie.
Considrant que l'tude de la culture s'est faite jusqu'alors de faon
trop abstraite et que les liens existant entre 1'individu et sa culture n'ont
pas t pris en compte, un certain nombre d'anthropologues vont s'atta-
cher comprendre comment les tres humains incorporent et vivent
leur culture. Pour eux, la culture n'existe pas comme une ralit en
soi , en dehors des individus, mme si toute culture a une relative ind-
pendance par rapport ceux-ci . La question est donc d'lucider
comment leur culture est prsente en eux, comment elle les fait agir,
quelles conduites elle suscite, l'hypothse tant prcisment que chaque
culture dtermine un certain style de comportement commun
l'ensemble des individus participant d'une culture donne. L rside-
rait ce qui fait l'unit d ' une culture et ce qui la rend spcifique par
rapport aux autres. La culture est donc toujours envisage comme tota-
lit et l'attention est toujours centre sur les discontinuits entre les
diffrentes cultures, mais Je mode d'explication change.
dward Sapir (1884-1939) sera un des premiers regretter ]' appau-
vrisseme nt de la ralit que constituent ses yeux les tentatives de
reco nsl iLu Lion de la diffusion des traits culturels. Ce qui existe, selon
lui , cc ne s nt pas les lments culturels, qui passeraient tels quels d' une
ulture une autre et indpendamment des individus, mais des compor-
tements co ncrets d' individus, propres chaque culture et pouvant expli-
quer tel emprunt culturel particulier [1949].
Un co urant thorique prend forme, qui va exercer une influence
considrable sur l'anthropologie amricaine. On le qualifiera d'cole
culture et personnalit . Le terme est sans doute un peu excessif, car
la diversit est grande dans les orientations et les mthodes des cher-
cheurs, certains, par exemple, tant plus sensibles l'influence de la
culture sur l'individu, d'autres aux ractions de l'individu la culture.
Ils ont en commun,. cependant, Je souci d ' une prise en compte des
acqms de la psychologie scientifique et de la psychanalyse et sont trs
ouverts l'interdisciplinarit. Cependant, leur problmatique inverse la
perspective freudienne : pour eux, ce n'est pas la libido qui explique la
culture, au contraire les co_mplexes de la libido s'expliquent par leur
origine culturelle.
La question fondamentale que se posent les chercheurs de cette
cole est celle de la personnalit. Ne remettant pas en cause l'unit
de l'humanit, tant sur Je plan biologique que sur le plan psychique, ces
auteurs se demandent par quel mcanisme de transformation, des indi-
vidus, la nature identique au dpart, finissent par acqurir diffrents
types de personnalit caractristiques de groupes particuliers. Leur
hypothse fondamentale est qu ' la pluralit des cultures doit corres-
pondre une pluralit de types de personnalit.
34
Ruth Benedict et les types culturels
L'uvre de Ruth Benedict (1887-1948), lve, puis assistante de
Boas, est consacre en grande partie la dfinition des types
' ulturels qui se caractrisent par leurs orientations g~nrale~ et les
lections significatives qu'ils font parmi tous les choix possibles a
11riori. Benedict met l'hypothse de l'existence d' un arc cultu~el
11ui inclurait toutes les possibilits cultu~elles dans tous l~s ~omarnes,
d1aque culture ne pouvant actualiser qu un_ segment part~cu~1er de cet
nrc culturel. Les diffrentes cultures apparaissent donc defimes par un
l' 1tain type ou style. Ces types de cultures possibles n 'e~istent pas
n nombre illimit du fait des limites de l'arc culturel : 11 est donc
possible de les classer une fois qu ' ils ont t identifis. Si Benedict est
onvaincue de la spcificit de chaque culture, elle n'en affirme pas
moins que la varit des cultures est rductible un certain nombre de
types caractriss.
Benedict est surtout clbre pour l'usage systmatique qu'elle a fait
Ju concept de pattern of culture (qui fournira le titre de son ouvrage le
plus connu, paru en 1934), bien qu'elle n'en soit pas pro~rement
rurler l'auteur. L'ide se trouvait dj chez Boas et chez Sap1r. Pour
lie, chaque culture se caractrise donc par son pattern, c' est--dire par
une certaine configuration, un certain style, un certain modle, pour-
roit-on dire. Le terme, sans quivalent en franais , implique l'ide d'une
1n1alit homogne et cohrente.
Toute culture est cohrente car elle est en accord avec les buts qu'elle
liOursuit, lis ses choix dans la gamme des choix cu~turels possibles.
('es buts, elle les poursuit l'insu des individus mais travers eux,
1i1rGce aux institutions (notamment ducatives) qui vont faonner t_ou~
11 urs comportements, en conformit avec les valeurs dommantes qm lm
~ont propres. Ce qui dfinit donc une culture, ce n'est pas la prsence
ou l'absence de tel trait ou de tel complexe de traits culturels, mais son
orientation globale dans telle ou telle direction , son pattern plus ou
moins cohrent de pense et d'action . Une culture n' est pas une
Nl mp le juxtaposition de traits culturels, mais une manire coh~re~lte de
1 s combiner tous. Chaque culture offre, en quelque sorte, aux md1 v1dus
un schma inconscient pour toutes les activits de la vie.
12n consquence, l'unit significative d' tude retenir doit tre la
onfiguration culturelle pour en saisir la logique interne. Benedict
Illustrera sa mthode en tudiant de faon comparative deux modles
ulturels contrasts, celui des Indiens Pueblo du Nouveau-Mex ique,
notamment les Zufii (conformistes, paisibles, profondment solidaires,
r Npectueux d'autrui, mesurs dans l'expressi?n de leur~ sentiments),
1 celui de leurs voisins, les Indiens des Plames, parmi lesque ls les
Kwa kiutl, ambitieux, individualistes, agressifs et mme violents, man i-
1' Hta nt un penchant pour la dmesure affective . Elle qualifiera le
Ill' mier de type apollonien et le second de type dionysiaque (la
f rence Nietzsche est claire), estimant qu' ces deux types plus ou
35
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
moins extrmes se rattachaient d'autres cultures, et qu'entre les deu x
existaient des types intermdiaires [Benedict, 1934].
Margaret Mead et la transmission culturelle
la mme poque que Benedict, Margaret Mead (1901-1978)
choisit d'orienter ses recherches vers la faon dont un individu reoit
sa culture et les consquences que cela entrane sur la formation de la
personnalit. C'est donc le processus de transmission culturelle et de
socialisation de la personnalit qu'elle dcide de placer au centre de ses
rflexions et de ses enqutes. Elle analysera en consquence diffrents
modles d'ducation pour comprendre le phnomne d'inscription de
la culture dans l'individu et pour expliquer les aspects dominants de sa
personnalit dus ce processus d'inscription.
Sa recherche la plus significative dans ce domaine est celle qu'elle a
mene en Ocanie dans trois socits de Nouvelle-Guine, les Arapesh,
les Mundugomor et les Chambuli [Mead, 1935]. Elle montre, travers
ces cas, que les prtendues personnalits masculine et fminine que l'on
pense universelles, parce qu'on les croit d'ordre biologique, n'existent
pas, telles qu ' on les imagine, dans toutes les socits. Bien plus ,
certaines socits ont un systme culturel d'ducation qui ne s'attache
pas opposer garons et filles sur le plan de la personnalit.
hez les Arapesh, tout semble organis dans la petite enfance pour
faire en orte que le futur Arapesh, homme ou femme, soit un tre doux,
sensible, serviable. Alors que chez les Mundugomor, la consquence du
systme d'ducation est plutt d'entraner la rivalit, voire l'agressivit,
que ce soit chez les hommes, chez les femmes ou entre les sexes. Dans
la premire socit, les enfants sont choys sans distinction de sexe ;
dans la seconde les enfants sont levs durement car ils ne sont pas
dsirs, qu'ils soient garon ou fille. Ces deux socits produisent, de
par leurs mthodes culturelles, deux types de personnalit complte-
ment opposs. En revanche, elles ont un point commun : ne faisant pas
de distinction entre psychologie fminine et psychologie mascu-
line, elles n'engendrent pas de personnalit spcifiquement mascu-
line ou fminine. Selon la conception ordinaire dans notre socit,
I' Arapesh, homme ou femme, nous semble dot d'une personnalit
plutt fminine et le ou la Mundugomor d'une personnalit plutt
masculine, mais prsenter ainsi les faits serait un contresens.
l'inverse, les Chambuli, le troisime groupe, pensent comme nous
qu'hommes et femmes sont profondment diffrents dans leur psycho-
logie. Mais, contrairement nous, ils sont persuads que la femme est,
par nature , entreprenante, dynamique, solidaire avec les membres
de son sexe, extravertie; et que l'homme est, en revanche, sensible,
moins sr de lui, trs soucieux de son apparence, facilement jaloux de
ses semblables. C'est que, chez les Chambuli, ce sont les femmes qui
dtiennent le pouvoir conomique et qui assurent l'essentiel de la
36
wubsistance du groupe, alors que les hommes se consacrent principale-
"' nt des activits crmonielles et esthtiques, qui les mettent
ouvent en comptition les uns avec les autres.
Forte de ces analyses, Margaret Mead peut affirmer que :
le ' traits de caractre que nous qualifions de masculins ou de fminins sont
pour bon nombre d' entre eux, sinon en totalit, dterminsyar le sexe d'une
faon aussi superficielle que le sont les vtements, les mameres et la coiffure
qu ' une poque assigne l' un ou l' autre sexe [(1935) 1963, p. 252).
Ainsi, la personnalit individuelle ne s'explique pas par des c~ac-
1 l"S biologiques (par exemple, ici, le sexe), mais par le mo?ele
ulturel particulier une socit donne qui dtermine l'ducation de
I' nfant. Ds les premiers instants de la vie, l'individu est imprgn de
modle, par tout un systme de stimulations et d'interdits formuls
Kplicitement ou non, qui l'amne, une fois adulte, se conformer de
fll\:on inconsciente aux principes fondamentaux de la culture. C'est ce
rrocessus que les anthropologues ont appel enculturati?n . La
Nlructure de la personnalit adulte, rsultante de la transm1ss10n de la
ulture par l'ducation, sera en principe adapte au modle de cette
ulture. L'anormalit psychologique, prsente et stigmatise dans toute
N1H.:it, s'explique de la mme manire, non pas d'une faon absolue
(universelle) mais de faon relative comme tant la consquence d'une
l1111daptation de l'individu dit anormal l'orientation fondai_nentale
11 sa culture (par exemple, I' Arapesh gocentnque et agressif ou le
Mundugomor doux et altruiste). Il y a donc un lien troit entre modle
11lturel, mthode d'ducation et type de personnalit dominant.
/,/won, Kardiner et la personnalit de base
Pour les anthropologues qui se rattachent l'cole culture et
rsonnalit ,la culture ne peut donc se dfinir qu ' travers les
1iommes qui la vivent. L' individu et la culture sont conus comme deux
ulits distinctes mais indissociables qui agissent l'une sur l' autre: on
11 peut comprendre l'une que dans son rapport_ l' autre. .
Mais de l'individu, l'anthropologue ne retient que ce qui dans sa
lNychologie est commun tous les membres d'un mme groupe ;
l ' uspect strictement individuel de la personnalit relve en effet d ' ~ne
"111re discipline, la psychologie. Cet aspect commun de la personnalit,
Mulph Linton (1893-1953) l'appelle personnalit de base. Pour lui ,
Il est dtermine directement par la culture laquelle appartient un
Individu. Linton n'ignore pas la varit des psychologies individuelles.
Il pense mme que la gamme des diffrentes psychologies se retrouve
llnns chaque culture. Ce qui varie d'une culture une autre, c'est la
rr dominance de tel ou tel type de personnalit. Ce qui l'intresse en
tnnt qu'anthropologue, ce ne sont pas les variations psychologiques
Individuelles, mais ce que partagent les membres d'un mme groupe sur
1 plan du comportement et de la personnalit.
37
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 Prolongeant les recherches thoriques de Benedict et de Mead,
Linton cherche dmontrer, partir d'enqutes de terrain aux les
Marquises et Madagascar, que chaque culture privilgie parmi tous
les types possibles un type de personnalit, qui devient alors le type
normal (conforme la norme culturelle et par l mme sociale-
ment reconnu comme normal). Ce type normal, c'est la personnalit
de base , autrement dit le fondement culturel de la personnalit
(selon l'expression qui deviendra en 1945 le titre d'un de ses ouvrages).
Chaque individu l'acquiert par le biais du systme d'ducation propre
sa socit.
Cet aspect-l de la question - l'acquisition par l'ducation de la
personnalit de base - fera l'objet de recherches spcifiques de la part
d' Abram Kardiner (1891-1981 ), psychanalyste de formation, qui
travaille en coopration troite avec Linton. Il tudiera comment se
forme la personnalit de base chez l'individu, travers ce qu'il dsi-
gnera comme les institutions primaires propres chaque socit (en
premier lieu, la famille et le systme ducatif) ; et comment en retour
cette personnalit de base ragit sur la culture du groupe en produi-
sant, par une sorte de mcanisme de projection, des institutions secon-
daires (systmes de valeurs et de croyances, en particulier) qui
compensent les frustrations suscites par les institutions primaires et qui
amnent la culture voluer insensiblement [Kardiner, 1939].
Li nton, quant lui, s'efforcera de dpasser une conception trop fige
de la personnalit de base. Il reprochait d'ailleurs Benedict la rduc-
ti on qu 'elle oprait en rattachant chaque culture un type culturel et un
seul , correspondant un type dominant de comportement. II admet que,
dans une mme culture, peuvent exister simultanment plusieurs types
normaux de personnalit, parce que dans bon nombre de cultures
plusieurs systmes de valeurs coexistent.
Par ailleurs, explique Linton, il faut tenir compte de la diversit des
statuts au sein d'une mme socit. Aucun individu ne peut synthtiser
en lui l'ensemble de sa culture d'appartenance. Aucun individu n'a une
connaissance complte de sa culture. Chaque individu ne connat de sa
culture que ce qui lui est ncessaire pour se conformer ses divers
statuts (de sexe, d'ge, de condition sociale, etc.) pour jouer les rles
sociaux qui en dcoulent. L'existence de statuts diffrents conduit donc
ces modulations plus ou moins significatives d'une mme personna-
lit de base que sont les personnalits statutaires [Lin ton, 1945) .
Par ailleurs, poursuivant leur rflexion sur l'interaction entre culture
et individu, Linton et Kardiner prciseront que l'individu n'est pas le
dpositaire passif de sa culture. Kardiner dfinit ainsi la personnalit de
base:
Une configuration psychologique particulire propre aux membres d'un ~
socit donne et qui se manifeste par un certain style de comportement sur
lequel les individus brodent leurs variantes singulires (1939).
38
N'importe quel individu, par le fait mme qu'il est un individu singu-
11 r, avec des traits de caractre singuliers (mme si sa psychologie
Intgre dans une large mesure la personnalit de base) et avec une apti-
tude fondamentale, en tant qu'tre humain, la cration, l'innova-
tion, va contribuer modifier sa culture, de faon le plus souvent imper-
. ptible, et par l mme la personnalit de base. Autrement dit, chaque
Individu a sa propre faon d'intrioriser et de vivre sa culture, tout en
tant profondment marqu par elle. L'accumulation des variations
Individuelles (d'intriorisation et de vcu) partir du thme commun
11u1: constitue la personnalit de base permet d'expliquer l'volution
lntc:rne d'une culture qui se fait le plus souvent un rythme lent.
Les diffrentes considrations qui prcdent montrent qu 'on ne peut
pus confondre les conclusions de Linton et Kardiner sur la personna-
lh de base avec les thories romantiques sur l' me et le gnie
il s peuples. Que les anthropologues amricains soient partis d' une
m me interrogation que certains crivains ou philosophes, allemands
principalement, sur le caractre original de chaque peuple ne signifie
118 pour autant qu'ils y apportent les mmes rponses. Linton et
11rd iner ont une conception souple de la transmission culturelle qui fait
Ince des variations individuelles et ne nglige pas la question du
h11ngement culturel. Leur approche de la culture et de la personnalit
i donc plus dynamique que statique.
1, N leons de l'anthropologie culturelle
Les travaux de l'anthropologie culturelle amricaine ont fait l'objet
nombreuses critiques, ce qui en soi est parfaitement lgitime dans
hl discussion scientifique. Mais, ce qui est moins lgitime, c'est la
I" scntation souvent rductrice, parfois presque caricaturale que l' on a
11 foire, en France notamment, des thses des culturalistes.
L'aspect le plus contestable de cette prsentation, c'est son carac-
1 1 globalisant. On prsente le culturalisme comme un systme tho-
hjll" unifi, alors qu'il serait plus juste de parler des cu lturali mes.
Il ~ numre toute une srie de critiques au culturalisme, sans prciser
11 bon nombre de ces critiques ont d'abord t formules par des
uhuralistes l'encontre d'autres culturalistes. Il a toujours ex ist une
1hl4ue interne dans l'anthropologie culturelle. Les propositions tho-
llll s du culturalisme ont t avances progressivement et en corri -
hnl certaines propositions antrieures. Et, chez la plupart des cher-
h urs pris individuellement, on note des volutions sensi bles de la
llH c tout au long de leur carrire.
1.' ssentialisme ou substantialisme, qui consiste concevoir la
11l111rc comme une ralit en soi - reproche si souvent adress aux
ulturalistes - , est une critique qui ne s'applique vraiment qu'
ro ber, qui considrait la culture comme relevant du domaine du
Noper-organique , dfini comme un niveau autonome du rel ,
39
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
obissant des lois propres, et qui lui attribuait en consquence une
existence propre, indpendante de l'action des individus et chappant
leur contrle [Kroeber, 1917]. Un certain essentialisme est encore
perceptible chez Benedict qui pensait que toute culture poursuit un but,
en rapport avec l'orientation de son pattern, l'insu des individus. Mai s
la plupart des anthropologues de l'cole culture et personnalit ont
ragi contre le risque de rification de la culture. Margaret Mead
affirme clairement que la culture est une abstraction (ce qui ne veut pas
dire une illusion). Ce qui existe, dit-elle, ce sont des individus qui crent
la culture, qui la transmettent, qui la transforment. L'anthropologue ne
peut pas observer une culture sur le terrain ; ce qu'il observe, ce ne sont
que des comportements individuels. Tout l'effort des culturalistes
proches de Mead sera donc de comprendre les cultures partir des
conduites des individus qui sont la culture , selon une expression de
Mead.
Le culturalisme a aussi t accus de prsenter une conception
statique, fige, de la culture. Il a dj t montr plus haut que cette
critique est peu fonde. Les culturalistes ne croient pas la stabilit des
cultures et sont attentifs aux volutions culturelles. Ils cherchent les
expliquer par le jeu des variations individuelles dans l'acquisition de
la culture. L'individu, en fonction de son histoire personnelle, qui
produit une psychologie singulire, rinterprte sa culture d'une
faon particulire. La somme et l'interaction de toutes les rinterprta-
ti ons individuelles font voluer la culture. Margaret Mead insiste beau-
coup sur le fait que la culture n'est pas un donn que l' individu rece-
vrait comme un tout, une fois pour toutes, au cours de l'ducation. La
culture ne se transmet pas comme les gnes. L'individu s' approprie
sa culture progressivement tout au long de sa vie et, de toute faon, il ne
peut jamais acqurir toute la culture de son groupe.
Le dbat le plus crucial autour de l'anthropologie culturelle est celui
qui concerne l'approche relativiste des cultures, qui met l'accent sur la
pluralit des cultures plutt que sur l'unit de la culture. Selon cette
approche, les cultures sont traites comme des totalits spcifiques,
autonomes les unes par rapport aux autres, et par consquent chacune
doit tre tudie pour elle-mme, dans sa logique interne propre. Toute
la question est de savoir si ce relativisme culturel est seulement une
exigence mthodologique ou galement une conception thorique.
Les anthropologues culturalistes sont parfois assez ambigus par
rapport cette question. Au dpart, avec Boas, le relativisme culturel
est une raction mthodologique contre l'volutionnisme. Il ne s'agit
pas de prtendre que les diffrentes cultures sont absolument incompa-
rables entre elles, mais qu'on ne pourra envisager de les comparer
qu ' aprs les avoir tudies chacune pour elle-mme de faon exhaus-
tive. Sans doute y a-t-il une certaine illusion croire qu'on puisse iden-
tifier aisment une culture particulire, prciser ses limites et lanalyser
comme une entit irrductible une autre. Il n'en demeure pas moins
que, sur un plan mthodologique, il est parfois utile et mme ncessaire
40
il faire comme si une culture particulire existait comme entit
pure avec une relle autonomie, mme si, dans les fait~, .cette auto-
nomie n'est que relative par rapport aux a~~re~ cultures vo.1smes.
Les culturalistes, certes, n'ont pas russi a defmir une fois pour toutes
ln nature de la culture, pour reprendre l'expr~ssion de Kroe~~r
11952). La discussion reste ouverte. L'a~thropolog1e culturelle amen-
11lne n'a cess d'y contribuer en poursuivant les re.cherches de faon
ouvent trs novatrice. Les leons du (des) culturahsme(s) sont pour-
tnnt dj riches d' enseignements. Il n ' es~ plus possible aujour?'hui
11'1 norer qu' il existe d'autres faons de vivre et de penser et qu el~es
11 sont pas la manifestation d' un archasme quelconque, ~nco moms
11 tu sauvagerie ou de la barbarie . On leur doit d avoir mis en
viclence la relative cohrence de tous les systmes culturels : chacun
t une expression particulire, mais aussi authentique que tous les
111res d' une humanit unique.
t es' chercheurs culturalistes ont beaucoup contribu liminer les
u;fusions entre ce qui relve de la nature (chez l'homme) et ce qui
1 ve de la culture. Ils ont t trs attentifs aux phnomnes d'incorpo-
rntlon de la culture, au sens propre du terme, montr~nt ~ue l~ corp.s lui-
111 me est travaill par la culture. La culture, exphq~aienHls , mter-
llr te la nature et la transforme. Mme les fonct10ns vitales sont
Informes par la culture : manger, dormir, copuler, accoucher, mais
ussi dfquer, uriner, et encore marcher, courir, nager, etc. Toutes ces
lll'tlliques du corps, absolument, semble-~-il, .~aturelles, sont profond-
111 nt dtermines par chaque culture part1cuhere, ce que Marcel Mauss,
d son ct, dmontrera en 1936 dans son tude sur les techniques du
1orp : on ne s'assoit pas, on ne se couche pas;,on ne mai:che pas de la
111 me manire d' une culture une autre. Chez 1 etre humam, on ne peut
ohs rver la nature que transforme par la culture. .
11 doit l'cole culture et personnalit d'avoir mi s en lumire
l' importance de l'ducation dans les processus de diffrenciation cultu-
1 lie. L'ducation est ncessaire et dterminante chez .1'homme, car
1' lre humain n'a pratiquement pas de programme gntique qui guide
nn comportement. Les biologistes disent eux-mmes qu e le seul
11ogramme (gntique) de l'homme est celui d' imiter et d'apprendr~.
1 s diffrences culturelles entre les groupes humams sont donc ex pl1 -
11hles en grande partie par des systmes d'ducation diffrents qui
ln luent les mthodes d' levage des nourrissons (alla1tement, so111s du
iorps, mode de couchage, sevrage, etc.), si variables d' un groupe un
"111re.
Trois chercheurs amricains se sont efforcs d'expliquer la prsence,
ihms certaines socits, de rites d' initiation des jeunes gens au moment
11 leur pubert et leur absence ~ans d'autr:s. Ils _o~~ pens pouv?ir
tublir une corrlation entre une dependance etro1te a 1 egard de la mere
1111 cours de la petite enfance et l'institutionnalisation de ces rites. L
o l'organisation du couchage prvoit que mre ~t enfant ?orment
nsemble et que le pre est cart pendant plusieurs mois , v01re
41
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 on intgration sociale. C'est pourquoi on ne fait pas de compliments
Culture, langue et langage 11ux enfants, ni aux parents propos de leurs enfants, ou on ne le fera
que sous une forme inverse. Pour les Wolof, le compliment pourrait
porter malheur, car il particularise, donc il marginalise. Les seules
Le lien troit entre langue et culture a structurale doit beaucoup la mthode de remarques admises propos des enfants sont celles qui soulignent ce
toujours nourri de nombreux commen- l'analyse structurale en linguistique, a lui
taires. Herder, un des premiers faire un
4ui, dans Jeurs conduites, peut tre interprt comme des signes d' une
aussi soulign la complexit des rapports
usage sys tmatique du mot culture , entre langage et culture : Intgration sociale en voie de ralisation [Rabain, 1979, p. 141]. La
fondait son interprtation de la pluralit des Le problme des rapports entre langage pdagogie wolof est essentiellement une pdagogie de la communica-
cultures sur une analyse de la diversit des et culture est l' un des plus compliqus qu i lion . L'apprentissage de l'usage social, trs codifi, de la parole est tout
langues [Herder, 1774]. soi t. On peut d 'abord traiter le langage
Sapir s' efforcera d 'laborer une thorie la fois I' apprentissage d' une grammaire des relations sociales
comme un produit de la culture : une langue
des rapports entre culture et langage. Le en usage dans une socit reflte la culture
!Ibid.\, p. 142]. En dfinitive, les acquisitions sociales comptent plus que
chercheur doit non seulement considrer la gnrale de la population. Mais, en un autre 1 s ac:quisitions techniques, dont !'apprentissage n'est pas systmatis,
lan gue comme un objet privilgi de sens, le langage est une partie de la culture ; et que l'panouissement personnel de l'enfant.
l'anthropologie, car c'est un fait culturel
il constitue un de ses lments, pa rmi Avec les diffrents culturalismes, le concept de culture s'est consid-
part entire, mais il doit aussi tudier la
d ' autres[ ... ]. Mais ce n' est pas tout : on
culture comme une langue. En opposition r11b lement enrichi. La culture n'apparat plus comme un simple assem-
peut auss i traiter le langage comme condi-
avec les conceptions substantialistes de la hlage de traits disperss, mais comme un ensemble organis d'lments
tion de la culture, et un double titre :
cu lture, il dfinissait ce lle-ci comme un
ensemble de significations mises en uvre di achronique, pui sque c ' est surtout au Interdpendants. Son organisation importe autant, sinon plus, que son
da ns les interaction s individuelles. La moyen du langage que l'individu acquierl on tenu.
ulture est fondamentalement, selon lui, un la culture de son gro upe ; on instruit, on
systme de communication [Sapir, 1921] . duque l'enfant par la parole; on le gronde.
L ' hypo th se dit e Sapir-Whorf (le on le flatte avec des mots. En se plaant
langage comme classificateur et organisa- un point de vue plus thorique, le langage Lvi-Strauss et l'analyse structurale de la culture
te ur de l' exprience sensible), que Sapir a apparat aussi comme condition de la
nuance en niant qu ' il y ait une corrlation culture, dans la mesure o cette dernire
directe e ntre un mod le c ultu rel et une possde une architecture similaire cell e En France, l'anthropologie culturelle amricaine n'a pas fait beau-
structure lingui stique, a orient toute une du langage. L'une et l'autre s' difient au
moyen d 'oppositions et de corrlations.
oup d'adeptes. Cependant Je thme de la totalit culturelle a t repris,
s ri e d e rec herch es s ur l'influence
qu 'exerce la langue sur le systme de repr- autrement dit, de relations logiques. Si bien quoique dans une perspective nouvelle, par Claude Lvi-Strauss, qui
se ntations d ' un peuple. Langue et culture qu ' on peut considrer le langage comme rJ finit ainsi la culture :
sont dans un rapport troit d' interdpen- une fondation , destine recevoir les struc-
dance : la langue a, entre autres fonctions, tures plu s comple xes pa rfois , mai s de Toute culture peut tre considre comme un ensemble de sys tmes
celle de transmettre la cu lture, mais elle est mme type que les siennes, qui correspon- symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les rgles matri-
elle-mme marque par la culture. dent la culture envisage sous diffrents moniales , les rapports conomiqes, l'art, la science, la rel igion. Tous ces
Lvi-Strauss, dont l 'a nthropologie aspects [ 1958, p. 78-79]. systmes visent exprimer certains aspects de la ra lit physique et de la
ralit sociale, et plus encore, les relations que ces deux types de rali t entre-
tiennent entre eux et que les systmes symboliques eux -mmes entreti ennent
les uns avec les autres [ 1950, p. XIX].
plusieurs annes, de la couche commune, les rites d' initiation, vritable
sommet de la formation pdagogique, sont particulirement rigoureu x. e dernier connaissait bien les travaux de ses confrres amri cai ns.
Tout se passe, dans ce cas, comme si les pres, au moment de la matu- I' ndant et aprs la Seconde Guerre mondiale, de 1941 1947, il avai t
rit physiologique de leurs fils, dcidaient de les loigner de l'influence N journ longuement aux tats-Unis et s'tait nourri des u vrcs de
de leur mre et d'affirmer leur autorit sur eux pour prvenir toute l' 1111thropologie culturelle, notamment de celles de Boas, Kroebe r el
rvolte, tout en les intgrant dans le monde masculin [Whiting, Kluck- H nedict.
hohn et Anthony, 1958]. Lvi-Strauss va emprunter quatre ides essentielles Ruth Benedict.
Bon nombre de recherches postrieures, bien que ne se rclamant pas Pr mirement, les diffrentes cultures sont dfinies par un certain
du culturalisme et ne pouvant tre confondues avec lui, se sont inspires mod le (pattern). Deuximement, les types de cultures possibles exis-
des travaux des anthropologues amricains sur !'ducation. Jacqueline t nt en nombre limit. Troisimement, l'tude des socits primi-
Rabain a montr, quant elle, que l'ducation du jeune enfant wolof tiv es est la meilleure mthode pour dterminer les combinaisons
(Sngal) privilgie le rapport l'autre. Contrairement ce qu 'on rossibles entre les lments culturels. Enfin, ces combinaisons peuvent
observe dans les socits occidentales contemporaines, la pdagogie trc tudies en elles-mmes, indpendamment des individus apparte-
wolof s'efforce d'viter la singularisation de l'enfant afin de favoriser nunl au groupe pour qui elles demeurent inconscientes.

42 43
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 L'hritage de Benedict apparat clairement dans les lignes qui
suivent, extraites de Tristes tropiques :
L'ensemble des coutumes d' un peuple est toujours marqu par un style;
elles forment des systmes. Je suis persuad que ces systmes n'existent pas
en nombre illimit, et que les socits humaines comme les individus - dans
leurs jeux, leurs rves ou leurs dlires - ne crent jamais de faon absolue,
mais se bornent choisir certaines combinaisons dans un rpertoire idal qu ' n
serait possible de reconstituer. En faisant l' inventaire de toutes les coutumes
observes, de toutes celles imagines dans les mythes, celles aussi voques
dans les jeux des enfants et des adultes, les rves des indi vidus sains ou
malades et les conduites psychopathologiques, on parviendrait dresser une
sorte de tableau priodique comme celui des lments chimiques, o toutes
les coutumes relles ou simplement possibles apparatraient groupes en
familles, et o nous n'aurions plus qu ' reconnatre celles que les socits ont
effectivement adoptes (1955 , p. 203].
Cependant, si la pense de Lvi-Strauss hrite de celle des anthropo-
logues culturels amricains, elle s'en dmarque en cherchant dpasser
l' approche particulariste des cultures. Lvi-Strauss, par-del l' tude des
variations culturelles, entend analyser!' invariabilit de la Culture. Pour
lui , les cultures particulires ne peuvent tre comprises sans rfrence
la C ulture, ce capital commun de l'humanit dans lequel elles
pui se nt pour laborer Jeurs modles spcifiques. Ce qu'il cherche
d couvrir dans la varit des productions humaines, ce sont les cat-
gori es et les structures inconscientes de l'esprit humain.
L' amb ition de l'anthropologie structurale de Lvi-Strauss est de
reprer et de rpertorier les invariants , c'est--dire ces matriaux
culture ls toujours identiques d' une culture une autre, forcment en
nom bre limit du fait de l' unit du psychisme humain . Au point prcis
o la Culture relaie la Nature, c'est--dire au niveau des conditions trs
gnrales de fonctionnement de la vie sociale, il est possible de trouver
des rgles universelles qui sont autant de principes indispensables de
la vie en socit. Il est dans la nature de l'homme de vivre en socit,
mais l'organisation de la vie en socit relve de la Culture et implique
l'laboration de rgles sociales. L ' exemple le plus caractristique de
ces rgles universelles qu ' analyse Je structuralisme est la prohibition de
l'inceste qui a pour fondement la ncessit des changes sociaux.
L'anthropologie structurale se donne pour tche de retrouver ce qui
est ncessaire toute vie sociale, c'est--dire les universaux culturels,
ou, pour dire les choses autrement, les a priori de toute socit
humaine. partir de l, elle tablit les structurations possibles, en
nombre limit, des matriaux culturels, c'est--dire ce qui cre la diver-
sit culturelle apparente, par-del l'invariabilit des principes culturels
fondamentaux. Pour prsenter ce rapport entre l'universalit de la
Culture et la particularit des cultures, Lvi-Strauss utilise la mta-
phore du jeu de cartes :
L' homme est pareil au joueur prenant en main, quand il s'attable, ces cartes
que l'on n'a pas inventes, puisque le jeu de cartes est un donn de l'histoire
44
et de la civilisation[ ... ]. Chaque rpartition des cartes rsulte d' une distinc-
tion contingente entre les joueurs, et elle se fait leur insu. II y a des donnes
qui sont subies, mais que chaque socit comme chaque joueur interprte .dans
les termes de plusieurs systmes, qui peuvent tre communs ou partlcuhers :
rgles d'un jeu ou rgles d'une tactique. Et l'on sait bien q.u' avec la mme
donne, des joueurs diffrents ne fourniront pas la mme partie, bien qu'ils ne
puissent, contraints aussi par les rgles, avec une donne quelconque, fournir
n'importe quelle partie (195 8).
L'anthropologie aura termin sa mission quand elle aura russi
dcrire toutes les parties possibles, aprs avoir identifi les cartes et
~ nonc les rgles en jeu. Ainsi, l'anthropologie structurale prtend
remonter a ux fondements universels de la Culture, l o s'opre la
rupture avec la Nature.
ulturalisme et sociologie :
les notions de sous-culture et de socialisation
L'anthropologie culturelle va exercer une grande influence sur la
NOciologie amricaine. La notion de culture sera trs utilise par bon
nombre de sociologues amricains qui s'appuieront sur les dfinitions
qu'en donnent les anthropologues. . .
Avant mme l'apparition du culturalisme proprement dit, les soc10-
logues fondateurs de ce qu ' on a appel !' cole de Ch~cago tai.ent
trs sensibles la dimension culturelle des rapports sociaux, ce qm se
omprend facilement qu~nd o~ sait que .leurs reche~che~ portaient p~i.~
ipalement sur les relations mterethmques. Ils s mteressa1ent deJa,
omme William 1. Thomas avec son tude fa meuse sur Le Paysan
11olonais en Europe et en ~~rique'. publie entre ~918 et 1920,
l' influence de la culture d' ongme des 1mm1grants sur 1 msert1 on de ces
derniers dans la socit d'accueil. Ou, comme Robert E. Park, laq ues-
tion de la confrontation simultane de l'individu tra nger deux
ystmes culturels parfois rivaux, celui de sa communaut d' appa rtc:_-
1111nce et celui de la socit d'accueil ; de cette confrontatwn nait
I' homme marginal qui, selon la dfinition de Park, participe plus ou
moins des deux systmes.
Le remarquable dveloppement de l'anthropologie culturelle amri -
ui ne dans les annes trente aura un grand impact sur une partie de la
M ociologie. Le rapprochement entre sociologie et anthropologie amne
lu premire emprunter ses mthodes la seconde et la seco nde
mprunter ses terrains la premire. C'est ams1 que vont se mult1plter
uux tats-Unis les tudes de communauts urbaines. Ces commu-
nuuts, en gnral des villes petites ou moyennes, ou des quartiers, vont
Ire abordes par les chercheurs de la mme faon qu ' un anthropo-
logue aborde une communaut villageoise indig,ne. L'~ypothse ~~n~
que la communaut forme un microcosme representattf de la soCiete
45
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 tout entire laquelle elle appartient, qui permet d'apprhender la tota-
lit de la culture de cette socit (Herpin, 1973].
Les tudes de communauts avaient pour ambition, au dpart, notam-
ment chez Robert Lynd, de permettre de dfinir la culture amricaine
dans sa globalit, comme Ruth Benedict pouvait dfinir la culture des
Indiens Pueblo, ou Margaret Mead celle des Arapesh. Mais les succes-
seurs de Lynd s'attachrent davantage reconnatre et tudier la
diversit cultu~elle amricaine qu' rechercher les preuves de l'unit de
la culture des Etats-Unis.
Ces travaux ont abouti la cration d'un concept qui va connatre un
grand succs : le concept de sous-culture (le terme de subculture
lui est parfois prfr pour viter le contresens qui pourrait rsulter de
la confusion entre sous-culture et culture infrieure). La socit amri-
caine tant socialement trs diversifie, chaque groupe social participe
d' une sous-culture particulire. On retrouve ici une ide dj esquisse
par Linton travers la notion de personnalit statutaire . Les socio-
logues distinguent donc des sous-cultures selon les classes sociales,
mais aussi selon les groupes ethniques. Certains auteurs parlent mme
de la sous-culture des dlinquants, des homosexuels, des pauvres, des
jeunes, etc. Dans les socits complexes, les diffrents groupes peuvent
avoir des modes de penser et d'agir caractristiques, tout en partageant
la culture globale de la socit qui, de toute faon, du fait mme de
l' htrognit de la socit, impose aux individus des modles plu s Nllr l'individu. Elles supposent que la socialisation rsulte d' une
souples et moins contraignants que ceux des socits primitives .
lll" un autre plan, les phnomnes dits de contre-culture dans les
socits modernes, comme par exemple le mouvement hippie dans
les annes soixante et soixante-dix, ne sont en fait qu'une forme de
manipulation de la culture globale de rfrence laquelle ils prten-
dent s'opposer : ils jouent sur son caractre problmatique et htro-
gne. Loin d'affaiblir le systme culturel, ils contribuent le renou-
veler et dvelopper sa dynamique propre . Un mouvement de
contre-culture ne produit pas une culture alternative la culture
qu'il dnonce. Une contre-culture n' est jamais, en dfinitive, qu'une
sous-culture.
Les sociologues se sont aussi interrogs sur la question de la conti-
nuit, travers les gnrations, des cultures ou des sous-cultures spci -
fiques aux diffrents groupes sociaux. Pour rpondre cette question,
certains ont recouru la notion de socialisation , entendue comme
tant le processus d'intgration d'un individu une socit donne ou
un groupe particulier par l'intriorisation des modes de penser, de
sentir et d'agir, autrement dit des modles culturels propres cette
socit ou ce groupe. Les recherches sur la socialisation, qui se font
le plus souvent dans une perspective comparative (entre nations, entn:
classes sociales, entre sexes, etc.), portent sur les diffrents types
d'apprentissage auxquels est soumis l'individu, par lesquels s'opre
cette intriorisation, ainsi que sur les effets qu'ils entranent sur le
comportement.
46
Bien que le mot socialisation soit d'usage relativement rcent -
Il n'est couramment utilis qu ' partir de la fin des annes trente-, il
nvoie une question fondamentale en sociologie : comment l'indi-
vidu devient-il membre de sa socit et comment est produite son iden-
tifi cation celle-ci ? Cette question est centrale dans I' uvre de
1 urkheim, mme s'il n' utilise pas le mot. Pour ce dernier, par l'duca-
tion, chaque socit transmet aux individus qui la composent
I' nsemble des normes sociales et culturelles qui assurent la solidarit
nlre tous les membres de cette mme socit et qu'ils sont plus ou
moins contraints de faire leurs.
Le sociologue amricain Talcott Parsons s'est efforc, pour sa part,
d concilier les analyses de Durkheim et celles de Freud. Selon lui, dans
1 processus de socialisation, la famille, premier agent socialisate~r,
joue un rle prpondrant. Mais le rle de l'cole et du groupe des parrs
t omarades de classe et de jeu) n'est pas ngligeable non plus. Il pense
11uc la socialisation s'achve avec l'adolescence. Ou cette socialisation
11 t russie, et l' individu sera bien adapt la socit; ou elle a t
1111 chec, et l'individu glissera vraisemblablement vers la dlinquance.
fJlus la conformit aux normes et aux valeurs de la socit intervient
tc'll dans son existence, plus elle conduit une adaptation adquate au
- Nystme social [Parsons, 1954].
es conceptions de la socialisation postulent la primaut de la socit
ontrainte qu'exerce la socit sur l'individu . Chez Parsons, la sociali-
11tion peut tre comprise comme un vritable conditionnement. L'indi-
vidu apparat comme un tre dpendant dont le comporteme~t n'est que
111 reproduction des modles acquis au cours de l'enfance. A la limite,
omme l'ont fait remarquer certains commentateurs, la socialisation est
onue par Parsons comme une sorte de dressage.
En rupture avec ces analyses, d' autres sociologues mettent l'accent
Nllr la relative autonomie de l'individu qui n'est pas dtermin une fois
11mir toutes par la social isation vcue au cours de son enfance. Il a la
11pacit de tirer parti de situations nouvelles pour ventue ll ement
111odifier ses attitudes. Et, de toute faon, dans les socits contempo-
rnlnes, les modles culturels voluent constamment et amnent les indi -
vidus rviser le modle intrioris dans l'enfance.
Peter L. Berger et Thomas Luckmann [(1966) 1986] dist:inguenl
"socialisation primaire (au cours de l'enfance) et socia li sa ti on
ondaire , celle laquelle l'individu est expos toute sa vie adulte
t 4ui n' est pas la simple reproduction des mcanismes de la premire.
l'our ces deux auteurs, la socialisation n'est jamais ni parfaitement
1 ussie ni acheve. La socialisation secondaire peut tre, dans certains
l'llH, le prolongement de la premire socialisation. Dans d' autres ca , au
1ontraire, la suite, par exemple, de divers chocs biographiques , la
Ho ialisation secondaire opre une rupture avec la socialisation
lll'imaire. La socialisation professionnelle, voque directement par les
d ux chercheurs, est un des principaux aspects de cette socialisation
47
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 secondaire. La socialisation apparat donc comme un processus sans fin
dans la vie d'un individu, qui peut connatre des phases de dsociali-
sation (rupture avec le modle d'intgration normative) et de reso-
cialisation (sur la base d'un autre modle intrioris).
Par une autre approche, mais qui aboutit des conclusions assez
semblables, Robert K. Merton, partir de la distinction qu'il faisait
entre groupe d'appartenance et groupe de rfrence ,avait conu l' htrognit d' une culture au lieu de s'vertuer trouver une homo-
la notion de socialisation anticipatrice pour dsigner le processus
par lequel un individu s'approprie et intriorise, par avance, les normes
et les valeurs d'un groupe de rfrence auquel il n' appartient pas encor~
et souhaite s'intgrer [Merton, 1950] . Dominique Schnapper en fom-
nira une illustration en montrant que les transformations profondes des
pratiques culturelle des immigrs italiens en France ne peuvent
s'expliquer pleinement qu'en tenant compte d'une socialisation antici-
patrice en Italie, associe d'autres facteurs de changemen t
[Schnapper, 1974].
L'approche interactionniste de la culture
Sapir fut sans doute un des premiers avoir considr la culture
comme un systme de communication interindividuelle, quand il prci-
sa it : Le vritable lieu de la culture, ce sont les interactions indivi-
duelles. Pour lui , une culture est un ensemble de significations que se
communiquent les individus d'un groupe donn travers ces inter-
acti ons. Par l mme, il prenait le contre-pied des conceptions substan-
ti ali stes de la culture. Plutt que de dfinir la culture par une essence
suppose, il prconisait de s'attacher analyser les processus d'labo-
ration de la culture [Sapir, 1949].
Plus tard, d' autres auteurs parfois qualifis d' interactionnistes ,
reprenant l'intuition de Sapir mais en la systmatisant, insisteront sur la
production de sens qu'engendrent les interactions entre individus .
Dans les annes cinquante se dveloppe aux tats-Unis, en particu-
lier autour de Gregory Bateson et de lcole de Palo Alto, un courant,
dit anthropologie de la communication , qui prend en compte aussi
bien la communication non verbale que la communication verbale entre
les individus. La communication n'est pas conue comme une relation
d'metteur rcepteur, mais selon un modle orchestral, autrement dit
comme rsultant d' un ensemble d'individus runis pour jouer ensemble
et se trouvant en situation d ' interaction durable. Tous participent
solidairement, mais chacun sa manire, l'excution d' une partition
invisible. La partition, c'est--dire la culture, n'existe que par le jeu
interactif des individus. Tout l'effort des anthropologues de la commu-
nication consiste analyser les processus d'interaction qui produisent
des systmes culturels d'change.
Il ne suffit pas cependant de dcrire ces interactions et leurs effets.
Il faut aussi tenir compte du contexte des interactions. Chaque
48
contexte impose ses rgles et ses conventions, suppose des attentes
particulires chez les individus. La pluralit des contextes d' interac-
tion explique le caractre pluriel et instable de toute culture et aussi les
comportements apparemment contradictoires d'un mme individu, qui
n' est pas ncessairement en contradiction (psychologique) avec
lui-mme pour autant. Par cette approche, il devient possible de penser
gnit illusoire.
L'approche interactionniste conduit remettre en question la valeur
heuristique du concept de sous-culture , ou plus exactement de la
di stinction culture / sous-culture . Si la culture nat des inter-
uctions entre individus et entre groupes d'individus, il est erron d'envi-
Hager la sous-culture comme une variante drive de la culture globale
qu i lui prexisterait. Les concepts de culture et de sous-culture ont t
labors selon une logique de la subdivision hirarchise de l'univers
ulturel la faon dont les biologistes pensent l'volution du monde
vivant en espces et en sous-espces. Or, dans la construction culturelle,
ce qui est premier, c'est la culture du groupe, la culture locale, la culture
qui lie des individus en interaction immdiate les uns avec les autres, et
non la culture globale de la collectivit la plus large. Ce qu'on appelle
culture globale est ce qui rsulte de la relation des groupes sociaux
qui sont au contact les uns des autres et donc de la mise en relation de
leurs cultures propres. Dans cette perspective, la culture globale se situe
n quelque sorte l'intersection des prtendues sous-cultures d'un
mme ensemble social, qui fonctionnent elles-mmes comme des
cultures part entire, c'est--dire comme des systmes de valeurs, de
r prsentations et de comportements qui permettent chaque groupe de
N' identifier, de se reprer et d'agir dans l'espace social environnant.
Pour les interactionnistes, le terme de sous-culture es t donc
Inappropri.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

IV / L'tude des relations entre les cultures
et le renouvellement du concept de culture
Il ~st indniable que la rflexion sur la notion de culture s' est appro-
fondie en se concentrant sur l'tude des cultures singulires et sur
l' tude des principes universaux de la culture. Mais il faudra l'ouverture
~ un nouveau champ de recherche sur les processus dits d' accultura-
tion .". pour qu ' une nouvelle avance thorique se produise. Bien que
les _fa its de contacts culturels n'aient pas t compltement ignors,
curieusement peu de travaux ont t consacrs jusqu ' une date relati-
ve ment tardive au procs de changement culturel li ces contacts
culturels. Les anthropologues diffusionnistes se sont bien intresss aux
phnomnes des emprunts et de la rpartition des traits culturels lmroduira en France les recherches sur le processus d' acculturation sera
partir d' un foy~r ~ulturel suppos. Mais leurs travaux portaient sur
le rs ultat de la d1ffus10n culturelle et ne dcrivaient que l'tat terminal
d: un c~ang~ co~u sens unique. Par ailleurs, la diffusion, comprise
a111s1, n 1mphqua1t pas ncessairement de contact entre la culture rece-
veuse et la culture donneuse.
On peut s'interroger sur le retard des recherches sur lentrecroise-
ment des cultures par rapport aux travaux raliss sur les cultures prises
isolment.
La superstition du primitif
, I~ est proba~l~, comme le remarque Roger Bastide [ 1968], qu e
1 onentallon ongmelle de l' ethnologie, tourne vers les cultures dites
primitives , soit la cause principale de ce retard. Les ethnologues ont
longtemps cd ce qu'il appelle la superstition du primitif ou
e.n~ore le mythe du primitif. Il s'agissait pour eux d' tudier en prio-
nt~ les cultur~s le.s pl~s ~< archaques , car ils partaient du postulat
qu elles fourmssa1ent a 1 analyste les formes lmentaires de la vie
sociale et culturelle qui ne pouvaient que devenir plus complexes au fur
et ~e~u'.~ que la soci.t allait se dvelopper. Ce qui est simple tant,
par ~efimt1on, plus facile apprhender que ce qui est complexe, il
fallait commencer par l l'tude des cultures.
50
Par ailleurs , les cultures primitives taient perues comme des
ultures pas ou peu modifies par le contact, suppos trs ~i1:1it~, avec
J ' uutres cultures. L ' ethnologie a donc non seulement cultive 1 obses-
Hion de la recherche de l' aspect originel de chaque culture, mais aussi
t' Ile du caractre absolument original de chaque culture. Dans cette
perspective, tout mtissage des. c~ltures tait v~ co.m me un phnomne
11ui en altrait la puret ongmelle et qm ~enait le travail ~u. ~h~r-
1hcur en brouillant les pistes. Ce dernier devait donc ne pas pnvileg1er
l'tude de ce phnomne, du moins dans un premier temps.
Dans ces conditions, il n' est pas surprenant qu ' un des principaux
inventeurs du concept d'acculturation soit Herskovits, qui se
li tourne ds 1928 des tudes sur les Indiens, objet quasi exclusif de
herche alors dans l' anthropologie aux tats-Unis, pour se consacrer
l'analyse de la culture des Noirs descendants des esclaves africains.
'rtes, en bon disciple de Boas, Herskovits restera trs soucieux de
r trouver les origines africaines des cultures noires du continent
amricain. Mais son objet d'tude l'amnera placer au centre de son
allcntion les phnomnes de syncrtisme culturel. En crant un nouveau
domaine de recherche, l'afro-amricanologie, il contribuera donc
f'tlire reconnatre les faits d'acculturation comme des faits aussi
authentiques et aussi dignes d' intrt scientifique que les faits
ulturels supposs purs . .
Pour d<es raisons identiques, celui qui, dans les annes cmquante,
n mme temps celui qui ouvrira l'ethnologie franaise sur les
Amriques noires, formidable laboratoire ~our l'tude d~s ph~o-
111 nes d'interpntration des cultures, savoir Roger Bastide, qm a
~ on sacr d'importants travaux la culture afro-brsilienne. Il s'oppo-
r ra l'approche durkheimienne de la form ation et de l' volution des
uhures, qui aurait t responsable, selon lui, du retard de la recherche
lrunaise dans le domain~ de I'ac~ulturati~n [Bastide, ~ 9?6~. .
Malgr son souci de depasser 1 oq~amc1sm e qw ass1mil.a1t la soc it
humaine un organisme biologique, Emile Durkheim contrnua penser
tlll le dveloppement d' une socit. humaine se fa it part.ir d'e llc-
rn me. Selon lui, le changement social et culturel est essent1ellem nt
produit par l'volution interne de la socit. Les change ments introduit s
il l' extrieur demeurent sans grand impact sur le caractre propr de 111
rncit. L'lment dterminant d' explication reste le milieu in terne.
qui importe donc, et doit retenir toute l'attention du chercheur, ce sont
1 s dynamiques culturelles internes. .
Par ailleurs Durkheim estimait que si deux systmes sociaux et
\'lllturels sont trs diffrents l'un de l'autre, il ne peut pas y avoir inter-
11 ntration entre les deux. La probabilit est faible que se produise un
~ y s t me syncrtique. . , . ,
Les positions thoriques de Durkheim ont peut-etre el01gne ~urabl e-
111 nt la recherche franaise de la question de la confrontat10n des
l'Ultures. Il faudra la rencontre d'un Roger Bastide avec le monde noir
51
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 brsilien, ou d'un Georges Balandier avec la socit coloniale c11
Afrique, pour que cette question soit enfin traite avec l'attenti on
qu'elle mrite, mais cela seulement aprs la Seconde Guerre mondiale.
L'invention du concept d'acculturation
~ L'obs~rvatio? des faits de contacts entre les cultures ne date pas, bien
sur, de 1 mvent10n du concept d'acculturation. Mais cette observatio 11
tajt fait~ le plus souvent sans thorie explicative, et frquemment enta
chee de J.ugements de valeur quant aux effets de ces contacts culturels.
Y~.certam no~?re d'o~serv~teurs considraient Je mtissage culturel.
a 1 mstar d~ metissage b.10log1que, comme un phnomne ngatif, voire
~lus ou moms rat~o~og1que. Auj~u,rd ' hui encore, beaucoup emploien1
1 express10n . md1v1du (ou soc1ete) accultur(e) pour exprimer un
r~gret et dsigner une p.erte irrparable. L'anthropologie entend se
demarquer de ces accept10ns, ngative ou positive, de l'acculturation.
Elle do~~e au terme un contenu purement descriptif qui n'implique pas
une pos1t1on de pnnc1pe sur le phnomne.
Le substantif acculturation semble avoir t cr ds 1880 par
.1 . W. Powell, anthropologue amricain, qui nommait ainsi la transfor-
ma~ion des ~o~es de vie et de pense des immigrants au contact de la
so~1 t amncame. Le mot ne dsigne pas une pure et simple dcultu -
ral1on . Dans acculturation, le prfixe a n'est pas privatif ; il
provient tymologiquement du latin ad et indique un mouvement de
rn~proch:ment. Il fau_dra ~ependant attendre les annes trente pour
qu une reflex1on systematique sur les phnomnes de rencontre des
cultures amne les anthropologues amricains proposer une dfinition
conceptuelle du terme. Dsormais, il ne sera plus possible de l'utiliser
d'une faon non rigoureuse.
~ant~ropol?gie va s'attacher montrer l'extrme complexit des
phenomenes d acculturat10n. En effet, on n'a rien expliqu du tout
quand on se contente d'utiliser le mot acculturation pour rendre
c?mpte_ d.es consqu~nces_d ' u~ contact culturel. Faire usage du concept,
c est d:s1gne! le phenomene a analyser, ce n'est pas raliser J'analyse
elle-meme. Etudier un processus d' acculturation conduit ncessaire-
ment~ prciser de quel type d'acculturation il s'agit, comment elle s'est
prodmte, quels facteurs ont jou un rle dterminant, etc.
Le Mmorandum pour l'tude de l'acculturation
.Devant l'a~pleur des donnes empiriques dj recueillies sur Je
su1et, le Consell de la recherche en sciences sociales des tats-Unis cre
en 1936 un comit charg d'organiser la recherche sur les faits d'accul-
turati.on . Le comit, compos de Robert Redfield, Ralph Linton et
Melville Herskovits, dans son clbre Mmorandum pour l 'tude de
52
l'wtulturation de 1936, commence par procder une clarification
muntique. La dfinition qu' il nonce fera dsormais autorit:
L' acculturation est l'ensemble des phnomnes qui rsultent d'un contact
mntinu et direct entre des groupes d' individus de cultures diffrentes et qui
r ntranent des changements dans les modles (patterns) culturels initiaux de
l'un ou des deux groupes.
Scion le Mmorandum, l'acculturation est distinguer du change-
Hl nt culturel , expression surtout utilise par les anthropologues
tltnnniques, car elle n'en est qu'un aspect : en effet, le changement
ulturel peut aussi rsulter de causes internes. Utiliser le mme terme
1ur dsigner deux phnomnes, le changement endogne et le chan?.e-
ftll' lll exogne, reviendrait postuler que ces deux changements obe1s-
nt aux mmes lois, ce qui parat peu vraisemblable.
Par ailleurs, il ne faut pas confondre acculturation et assimilation ,
Il -ci devant tre comprise comme la phase ultime de J'accultura-
llon, phase rarement atteinte. Elle implique pour un groupe la dispari-
tion totale de sa culture d' origine et l'intriorisation complte de la
ulture du groupe dominant. . '
Enfin, l'acculturation ne peut tre confondue avec la d1ffus1on ,
r, d' une part, mme s' il y a toujours diffusion quand. il y a accultu-
tion, il peut aussi y avoir diffusion sans contact contmu et direct ;
d'uutre part, la diffusion n'est jamais qu'un aspect du processus
' ncculturation qui, lui, est beaucoup plus complexe.
Le Mmorandum constitue un apport dcisif et prcieux. Il cre un
hump de recherche spcifique qu'il s'efforce d'organiser en le ?otant
d'outils thoriques adquats. Il propose un classement des matena~x
dlNponibles grce aux enqutes dj effectues. Il labore une typologie
1fos contacts culturels :
selon que les contacts se produisent entre des groupes entiers, ou
ntre une population entire et des groupes particuliers d' une autre
population (par exemple, mission~aires, colons: immigrants ... ) ;
selon que les contacts sont amicaux ou hostiles ; . .
selon qu'ils se produisent entre groupes de tai lles approx1mative-
mcnt gales ou entre groupes de tailles notablement diffrentes ;
selon qu'ils se produisent entre groupes de cultures de mme niveau
de complexit ou non ; . .
selon que les contacts rsultent de la colon1sat1on ou de
l'immigration. . . .
Sont examins successivement ensuite les situat10ns de dommat1on
t de subordination dans lesquelles l'acculturation peut se produire; les
processus d' acculturation, c'est--dire les modes de slection des
lments emprunts ou de rsistance l'emprunt ; les formes d' int-
ration de ces lments dans le modle culturel d'origine ; les mca-
nismes psychologiques qui favorisent ou non J'accultura.t.ion ; e~fin: les
principaux effets possibles de l'acculturation, y compns les react1ons
53
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
ngatives , pouvant donner lieu parfois des mouvements de
contre-acculturation .
Par son prfixe et par son suffixe, le terme acculturation dsigne
clairement un phnomne dynamique, un processus en cours de ralisa-
tion. Ce qui doit tre analys, c'est prcisment ce processus en train
de se produire et pas seulement les rsultats du contact culturel, qui ne
sont, du reste, jamais dfinitifs. Aussi est-il inappropri de faire usage,
comme cela est frquent dans le langage commun, de l'adjectif accul-
tur et, plus encore, de sa forme substantive ( les acculturs ) qui
sous-entendent l'aboutissement d'un processus qui, en ralit, n'en
connat pas, et la conversion une culture juge suprieure (par ceux
qui utilisent ces termes).
L 'approfondissement thorique
Contre l'ide simpliste et ethnocentriste d'une acculturation jouant
ncessairement en faveur de la culture occidentale, suppose plus
avance, les anthropologues amricains introduiront dans leur analyse
la noti on de tendance , emprunte la linguistique par Sapir, pou r
ex pliquer que l' acculturation n'est pas une pure et simple conversion
une autre culture. La transformation de la culture initiale s'effectue par
s lection d' lments culturels emprunts, et cette slection se fait
d' elle-mme selon la tendance profonde de la culture preneuse.
L'accul turation n' entrane donc pas forcment la disparition de cette
de rni re, ni la modification de sa logique interne qui peut demeurer
prdominante. C'est parce que les groupes ne restent jamais passifs
quand ils sont confronts des changements culturels exognes que
l' acculturation n'aboutit pas l'uniformisation culturelle, contraire-
ment ce qu ' imagine le sens commun.
Poursuivant l'analyse de l'acculturation, Herskovits proposera un
nouveau concept susceptible de rendre compte de la faon dont chaque
groupe opre de nouvelles synthses culturelles en situation de contact,
savoir le concept de rinterprtation , dfinie comme tant
Je processus par lequel d'anciennes significations sont attribues des
lments nouveaux ou par lequel de nouvelles valeurs changent la significa-
tion culturelle de formes anciennes [1948].
Le concept sera largement adopt par l'anthropologie culturelle.
Cependant, la plupart des chercheurs, comme Herskovits lui-mme.
illustreront surtout la premire partie de la dfinition, car, hritiers du
culturalisme, ils taient attachs dmontrer la continuit smantiqlll:
des cultures, y compris dans le changement. On peut voir u n
illustration du concept dans la faon particulire dont les Gahuk u-
Kama de Nouvelle-Guine pratiquent le football. Initis ce sport par
des missionnaires, ils n'acceptent d'arrter le jeu qu' la condition qu'
les deux camps soient galit de parties gagnes, ce qui peut prendre
plusieurs jours. Loin de se servir du foot pour affirmer un esprit d
54
comptition, ils transforment ce jeu en un rituel destin renforcer la
solidarit entre eux (K. E. Reach, cit par Lvi-Strauss [1963, p. 10]).
L'effort de thorisation de l'anthropologie amricaine a permis
d'tablir que les changements culturels lis l'acculturation ne se font
pas au hasard. Une loi gnrale a mme pu tre dgage : les lments
non symboliques (techniques et matriels) d'une culture sont plus ais-
ment transfrables que les lments symboliques (religieux, idolo-
giques, etc.).
Pour rendre compte de la complexit du processus d'acculturation,
H. G. Barnett distinguait la forme (l ' expressio~ manifeste), la
fonction et la signification des traits culturels. A partir de cette
distinction, trois rgularits complmentaires peuvent tre nonces :
- plus la forme est trange (c'est--dire loigne de la culture
receveuse), plus son acceptation est difficile ;
- les formes sont plus aisment transfrables que les fonctions.
ontrairement ce que pensait Malinowski, prcisait Barnett, les
NUpposs quivalents fonctionnels introduits dans une culture peuvent
rarement se substituer avec efficacit aux anciennes institutions ;
un trait culturel, quelles que soient sa forme et sa fonction , sera
d' autant mieux accept et intgr qu ' il pourra prendre une signification
n accord avec la culture receveuse. On retrouve ici l'ide de rinterpr-
tution, chre Herskovits [Barnett, 1940] .
horie de l'acculturation et culturalisme
La thorie de !'acculturation est ne de certaines interrogations du
~ ulturalisme amricain . C'est pourquoi il n ' est pas tonnant de
r trouver dans son laboration les mmes limites, voire les mmes
Impasses, que dans le culturalisme. Ainsi, parfoi s, l' ana ly se se
~ oncentre trop sur certains traits culturels pris isolment et semble
oublier ce que les anthropologues de l'cole culture et personnalit
11vaient pourtant tabli, savoir qu'une culture est un tout, un systme.
(''est d' ailleurs parce que toute culture est une unit organi se et struc-
ture, dans laquelle tous les lments sont interdpendants, qu ' i1 est
Illusoire, comme le souhaiterait un certain humani sme, de prtendr
N lectionner les aspects supposs positifs d' un e culture pour 1 s
~ombiner aux aspects positifs d'une autre dans le but d' about ir ainsi
un systme culturel meilleur . Indpendamment des jugements d
vuleur que renferme cette proposition, qui posent eux-mmes tout un '
ri e de problmes, elle apparat tout simplement irrali sable.
Par ailleurs, une trop grande insistance de certains auteurs, y compris
Il rskovits, sur ce qu' ils appellent les survivances cul turell es, c' est
A dire les lments de l'ancienne culture conservs tels qu els dn ns lu
nouvelle culture syncrtique, peut aboutir, force de voul oir prouv r il
tout prix la continuit de la culture malgr les changements apparents, 11
un ' certaine naturalisation de la culture. La culture, en effet, semble
55
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
alors comprise comme une seconde nature pour l'individu -
1' expression a souvent t utilise - , laquelle il pourrait aussi peu
chapper qu' sa nature biologique. Tout l'intrt des tudes post-
rieures sur le processus d'acculturation sera prcisment de relativiser
cette analogie entre culture et nature, et de faire apparatre l'importance
des phnomnes de discontinuit dans le processus d'acculturation.
En outre, certaines tudes anthropologiques sur ces processu s
tombent dans le travers de ce que Bastide appelle le psycholo-
gisme. Les anthropologues ont eu raison d'insister sur le fait que ce
sont des individus qui entrent en contact les uns avec les autres et non
des cultures. Il ne faut pas en effet rifier la culture qui n'est qu'une
abstraction. Mais ces individus appartiennent des groupes sociaux ,
groupes de sexe, d'ge, de statut, etc. Ils n'existent jamais et nulle part
de faon totalement autonome. On ne peut donc pas comprendre leur
implication dans le processus d'acculturation en se rfrant unique-
ment leur psychologie individuelle. Il faut tenir compte aussi des
contraintes sociales qui psent sur eux. Et si l'on veut s'en tenir tout
prix une analyse en termes de personnalit, il ne faut pas oublier le
contexte social et historique qui influe sur les personnalits indivi-
duelles [Bastide, 1960, p. 318].
Roger Bastide et les cadres sociaux de l'acculturation
En France, il n'est pas possible de s'intresser aux phnomnes
d' acculturation sans se rfrer, d'une faon ou d'une autre, Roger
Bastide (1898-1974 ), chercheur afro-amricaniste et professeur
la Sorbonne. C'est lui, en grande partie, ici, qui a fait dcouvrir
l'anthropologie amricaine de l'acculturation et qui a contribu, plus
que quiconque, faire reconnatre ce champ de recherche comme un
domaine capital de la discipline. Tout en soulignant le grand mrite des
initiateurs amricains, Bastide s'efforcera cependant dans diffren ts
travaux de renouveler l'approche de l'acculturation.
La mise en rapport du social et du culturel
Form la sociologie autant qu' l'anthropologie, Bastide part de
l'ide que le culturel ne peut pas s'tudier indpendamment du social.
Pour lui, la grande limite du culturalisme amricain dans les travaux sur
l'acculturation est l'absence de mise en rapport du culturel et du soci al
[1960, p. 317]. Il y a un risque, dans le culturalisme, de rduction des
faits sociaux des faits culturels (inversement, on pourrait dire qu'il y a.
dans ce qu'on pourrait appeler le sociologisme, un risque de rduc-
tion des faits culturels des faits sociaux).
Les relations culturelles doivent donc tre tudies l'intrieur des
diffrents cadres de relations sociales, qui peuvent favoriser des rela-
tions d'intgration, de comptition, de conflit, etc. Les faits d
56
~yncrti sme, de mtissage culturel, voire d'assimilation, doivent tre
replacs dans leur cadre de structuration ou de dstructuration sociales.
Il existe, dans le culturalisme, une certaine confusion entre les diff-
rents niveaux de la ralit et une mconnaissance de la dialectique qui
va des superstructures aux infrastructures et rciproquement. Or, c'est
prcisment cette dialectique qui permet d'expliquer le phnomne,
hien connu dans le processus d'acculturation, de ractions en chane.
Tout changement culturel produit des effets secondaires non prvus,
ffets qui, mme s'ils ne sont pas simultans, ne pourront pas tre
vits.
Pour ne prendre qu'un exemple, l'introduction, avec la colonisation,
de la monnaie dans les socits traditionnelles africaines n' a pas eu
pour seul effet de transformer des systmes conomiques fonds sur la
r ciprocit (don/contre-don) et la redistribution. Elle a entran des
houleversements sur d'autres plans, en particulier dans le systme des
changes matrimoniaux. Selon la rgle coutumire, pour obtenir une
pouse, il fallait verser la famille de la fiance une compensation
matrimoniale (un certain nombre de ttes de btail, par exemple, dans
rtaines socits), selon la logique qu' tout don doit correspondre un
ontre-don. L'argent, en se substituant au contre-don en nature, va
modifier profondment la structure de l'change : la runion de la
M ornme ncessaire au prix de la fiance n'exige plus la collabora-
tion de l'ensemble du groupe de parent (contrairement la constitution
d' un troupeau). Le mariage tend donc devenir une affaire indivi-
due lle et prend de plus en plus la forme d'une tractation exclusivement
onomique et non plus principalement sociale (traditionnellement
I' change matrimonial avait pour finalit premire l'alliance entre deux
aroupes de parent). Dans certains cas, les pouses gagnant de l'argent
lies-mmes, comme commerantes ou comme salaries, peuvent
Uitter plus facilement leur mari car elles sont elles-mmes en mesure
rembourser la compensation matrimoniale. Les sparations tendent
donc se multiplier (alors que l'une des fonctions de la compensation
nmtrimoniale traditionnelle tait prcisment d'assurer la stabilit de
l'union). Devant ce qu'ils considraient comme une double atteinte aux
principes de la moralit(!' achat de la marie et l'in stabi lit conju-
Jnle), des missionnaires s'taient efforcs de supprimer la coutume de
I" compensation matrimoniale. Le rsultat n'a pas correspondu il leur
Il nte : d'une part, les conjoints se considrrent pe in e co 111111
muris; d'autre part, les femmes, libres de l'obligation de rcstitu r
ln compensation, ont eu encore plus de facilit divorcer et chan er
fr quemment de partenaire.
Les faits d'acculturation forment un phnomne social total . li s
louchent tous les niveaux de la ralit sociale et culturelle. C' est pour-
uoi le changement culturel ne peut tre limit a priori, ni horizonta-
l ment l'intrieur d'un mme niveau, ni verticalement entre les diff-
nts niveaux. Cela explique certaines illusions des ag e nts du
d vcloppement conomique : encourager, par exemple, le transfert de
57
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 affirme-t-on sans fondement, caractristiques des socits dites tradi-
Ethnocide tionnelles. Ces checs s' expliquent plutt par le fait que les soi-disant
experts sont souvent ignorants des rationalits propres aux populations
sur lesquelles ils ont dcid d'agir (sur cette question, voir Desjeux
Le terme ethnocide est d'apparition de contacts culturels asymtriques affaiblit 11991]).
rcente. Il a t cr dans les annes la valeur heuristique du concept.
soixante par des ethnologues amrica- Confondre, par exemple, ethnocide et
nistes, dont Robert Jaulin qui a contribu acculturation ou assimilation Une typologie des situations de contacts culturels
plus que tout autre sa diffusion [Jaulin, conduit un contresens. L'acculturation.
1970]. Ces chercheurs assistaient, impuis- mme force ou planifie , ne se rduit Reprenant l'ide nord-amricaine d' une classification ncessaire des
sants, la transformation force, extrme- jamais une simple dculturation et diffrents types d ' acculturation pour viter la pure description ou
ment rapide, de socits amrindiennes de n'entrane pas ncessairement l'assimila-
l'Amazonie, confrontes brutalement une tion qui , de toute faon, quand elle se
6chapper la gnralisation abusive, alors qu'on a affaire un
exploitation industrielle de la fort qui produit, n'est pas forcment la cons- processus extraordinairement complexe, Bastide va tablir son tour
menaait les fondements mmes de leur quence d'un ethnocide et peut rsulter d'un une typologie. Fidle au principe qu'il a lui-mme fix, il intgre dans
systme social et conomique. Ces socits choix volontaire des assimils. Si
n'taient plus en mesure de maintenir leurs
ette typologie les cadres sociaux dans lesquels s'effectue l'accultura-
l'ethnocide est un phnomne limite, on ne
cultures et semblaient condamnes peut pas en dire autant de l'acculturation ,
tion. Il va donc envisager diverses situations de contact, dont la
l' assimilation. phnomne normal de la vie des socits. situation coloniale, dfinie par Georges Balandier [1955]. Tenir
Construit sur le modle du mot gno- Un certain usage du concept d'ethnocide compte de diverses situations possibles est d'autant plus important sur
cide , qui dsigne l'extermination en limite la porte. La dnonciation de
physique d' un peuple, le concept d' ethno- un plan mthodologique que la conception qu'on se fait de l'accultura-
l'ethnocide participe parfois d'un relati-
cide signifie la destrnction systmatique de visme culturel radical qui ne conoit pas
tion (comme phnomne gnral) dpend souvent de la situation
la culture d' un groupe, c'est--dire l'limi- que les rapports entre les cultures sont particulire dans laquelle on !'tudie.
nation par tous les moyens non seulement
de ses mod es de vie , mais aussi de ses
frquemment des rapports de force et qui Dans l'analyse de toute situation d'acculturation, il faut prendre en
entretient l'illusion que les diffrentes ompte autant le groupe dominant que le groupe domin. Si l'on
modes de pense. L'ethnocide est donc une
cultures pourraient exister indpendam-
dculturation volontaire et programme.
ment les unes des autres dans une sorte de
res pecte ce principe, on dcouvre vite qu'il n'y a pas proprement
Le co ntex te des annes soixante et parler de culture uniquement donneuse ni de culture seulement
puret originelle.
!>!O ixante-dix , marqu par la dnonciation de
l' imp riali s me occidental et , dans les Pour confrer une valeur opratoire au receveuse. L'acculturation ne se produit jamais sens unique. C'est
soc its avances, notamment en France, concept d'ethnocide, il faut donc s'en tenir pour cette raison que Bastide propose les termes d' interpntration
l' exaltati on du pluralisme culturel, a cr une dfinition rigoureuse et reprer les
situations socio-historiques concrtes dans
ou d' entrecroisement des cultures, en lieu et place de celui d' accul-
un climat favorable la vulgarisation du turation qui n' indique pas clairement cette rciprocit d'influence, rare-
concept. Cependant, celle-ci ne s' est pas lesquelles se sont produits des ethnocides
ralise sans ambigut, la confusion au sens strict. C'est seulement ainsi qu' on ment symtrique il est vrai. Dans le cas du Prou, par exemple, on ne
smantique entre ethnocide et gnocide pourra progresser dans la connaissance du peut pas comprendre la culture dite crole (criolla) , qui est propre
tant frquente. phnomne. Telle est la dmarche qu'avait
entreprise Pierre Clastres en s'efforant
la population qui vit sur la cte Pacifique du pays et qu'on oppose
Le terme d'ethnocide renvoie une
ralit atteste par les historiens et les d'lucider pourquoi l'esprit et la pratique habituellement la culture des Andes, de la sierra (serrana) , si l'on ne
ethnologues, celle d'oprations systma- ethnocidaires se sont particulirement prend pas en considration l'interpntration, pendant toute la priode
tiques d'radication culturelle et religieuse dvelopps au sein de la civilisation occi - oloniale et mme au-del, de la culture hispanique des matres et de la
dans des populations indignes des fins dentale. Selon lui, l'mergence de !'tat, et
plus spcifiquement de l'tat-nation, en
ulture des esclaves africains. Aujourd'hui, les Noirs du Prou sont peu
d'assimilation dans la culture et la religion
des conqurants. L' extension de l'usage du Occident serait !'origine du phnomne nombreux. Mais; au temps de la Colonie, la prsence des esc laves tait
terme d'autres situations plus complexes de l'ethnocide [Clastres, 1974]. l~s importante dans les villes et les plantations de la cte, et, bien qu e
cla ne soit pas reconnu par la majorit des Pruviens, ils ont jou un
le non ngligeable dans la formation de la socit et de la culture du
technologies dites douces pour respecter la culture d'un pay s
6rou [Cuche, 1981].
sous-dvelopp peut avoir terme des effets aussi dstructurants que
Bastide construit sa typologie partir de trois critres fo ndamen-
des transferts de technologies lourdes , supposs plus dvastateurs. taux, l'un gnral, quasiment politique, le deuxime culturel, le lroi-
car c' est toute la chane opratoire traditionnelle qui risque d'tre de l~me social [1960, p. 325]. Le premier critre est la prsence ou
toute faon modifie, et par l les rapports sociaux qui y sont attachs. l'absence de manipulations des ralits culturelles et sociales. Troi s
Gnralement, les rats de bon nombre d'oprations de dveloppemenl M ituations types peuvent se prsenter.
ne sont pas dus une prtendue rsistance au changement, pas plus qu 'il Celle d'une acculturation spontane, naturelle , libre
une suppose tendance l'irrationalit, qui seraient toutes deu x. (en fait jamais compltement). Il s'agit d'une acculturation ni dirige ni

58 59
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
contrle. Dans ce cas, le changement est d au simple jeu de contact
et se fait, pour chacune des deux cultures en prsence,, selon sa logique
interne propre.
Celle d'une acculturation organise, mais force, au bnfice d'un
seul groupe, comme dans le cas de!' esclavage ou de la colonisation. Il y
a alors volont de modifier court terme la culture du groupe domin
pour le soumettre aux intrts du groupe dominant. L'acculturation
reste partielle, fragmentaire. Bien souvent, elle est un chec (du point
de vue des dominants), car il y a mconnaissance des dterminismes
culturels. Il y a frquemment dculturation sans acculturation.
Celle de !'acculturation planifie, contrle, qui se veut systma-
tique et vise le long terme. La planification se fait partir de la connais-
sance suppose des dterminismes sociaux et culturels. En rgime
capitaliste, elle peut aboutir au no-colonialisme . En rgime
communiste, elle prtend construire une culture proltarienne qui
dpasse et englobe les cultures nationales . L'acculturation plani-
fie peut rsulter d'une demande d'un groupe qui souhaite voir voluer
son mode de vie, par exemple pour favoriser son dveloppement
conomique.
Le deuxime critre, d'ordre culturel, est la relative homognit ou
htrognit des cultures en prsence.
Enfin, le troisime critre, celui-l d'ordre social, est la relative
ouverture ou fermeture des socits en contact. Suivant qu'il s'agit de
socits caractre plutt communautaire, peu diffrencies sociale-
ment, ou au contraire de socits plus individualises et plus diffren-
cies, elles sont plus ou moins permables aux influences culturelles
extrieures.
En combinant les trois critres, on obtient douze types de situations
de contacts culturels, prsentant chacun un aspect gnral, quasi poli -
tique, un aspect culturel et un aspect social propres.
Un essai d'explication des phnomnes d 'acculturation
Bastide ne s'en tient pas la classification des phnomnes d'accul-
turation. Il cherche aussi les expliquer en analysant les diffrent s
facteurs qui peuvent jouer un rle dans le processus d'acculturation .
sans oublier les facteurs non culturels [1960, p. 326]. Les diffrents
facteurs peuvent se renforcer mutuellement ou se neutraliser. Si !'on
s'en tient aux variables les plus dterminantes, on retiendra principale-
ment les suivantes.
Le facteur dmographique : dans les groupes en prsence, lequel
est majoritaire numriquement et lequel est minoritaire ? Mais la majo-
rit statistique ne doit pas tre confondue avec la majorit politique.
Dans la situation coloniale, par exemple, la majorit statistique est
minoritaire sur le plan politique.
Un autre aspect du facteur dmographique est la structure des
60
Le principe de coupure
S il tait trs attentif aux dterminismes
1ociaux, Roger Bastide n' en ngligeait pas
lOUr autant le point de vue du sujet, de
l1
uct.eur social. Reprenant son compte
I' Ide que ce sont des individus qui se
rtncontrent et non des cultures, il s'effor-
1uli de comprendre ce qu ' il advenait des
Individus dans un processus d' accultura-
tion. Si une partie de son uvre est consa-
11e expliquer, partir de l'anthropo-
logie, la pathologie de certains individus
rls dans des contradictions culturelles
r.i.urmontables, il avait surtout pour souci
de dmontrer que l'acculturation ne produit
pas ncessairement des tres hybrides,
lnndapts et malheureux.
Pour rendre compte d'un aspect essen-
llcl de la personnalit de l'homme en situa-
tion d ' acculturation, Ba stide cra le
1oncept de principe de co~pure [1955).
nlral dans son uvre . A l'origine du
oncept, il y a sa dcouverte de l'univers surtout caractristique des groupes minori-
1 llgieux afro-brsilien. Au cours de ses taires, pour lesquels il constitue un mca-
ro herches Bahia, il constata que les Noirs
rouvaient tre la fois, et en toute sr-
nit, de fervents adeptes du culte du
'undombl et des agents conomiques !Out l' immigration en France. Depui s les annes
fuit adapts la rationalit moderne. A la soixante-dix, par exemple, des immigrs
diffrence d 'autres analystes, il ne voyait
pas en cela la marque d'une contradiction
rundamentale ou d'une conduite incoh-
nlc. Selon lui, les Noirs vivant dans une
lt it pluriculturelle dcoupent l'univers
1ociul en un certain nombre de comparti-
ments tanches dans lesquels ils ont des
o pnrticipations d'ordre diffrent qui, de
1 fait mme, ne leur apparaissent pas
tomme contradictoires.
l>or cette analyse, tendue par la suite
d'11u1res situations, Roger Bastide renouve-
lnlt l'approche de la question de la margina-
llt telle que l'avaient formule les socio-
Jo11ues de l'cole de Chicago. Pour lui,
I' homme marginal n'est pas quelqu'un
qui vil entre deux univers sociaux et
ullurels, mai s dans chacun des deux
univers, sans les faire communiquer. Ce
n' Sl pas ncessairement un tre ambiva-
ltnt ni malheureux , la diffrence de
l'homme psychologiquement marginal :
J... ] l' Afro-Brsilien chappe par le prin-
lpc de coupure .la disgrce de la margina-
111 (psychique). Ce que l ' on dnonce
rrfois comme la duplicit du Noir est le
1lanc de sa plus grande sincrit; s' il joue
sur deux tableaux, c'est qu'il y a bien deux
tableaux [ 1955, p. 498).
Si la marginalit culturelle ne se trans-
forme pas en marginalit psychologique,
c'est grce au principe de coupure. Ce n'est
donc pas l ' individu qui est coup en
deux malgr lui, c'est lui qui introduit des
coupures entre ses diffrents engagements.
Le principe de coupure peut aussi agir au
niveau des formes inconscientes du
psychisme , c ' est--dire des s tru c tures
perceptives, mnmoniques, log iqu es e l
affectives. Peuvent ainsi apparatre des
coupures qui font que l'intelligence peul
tre dj occidentalise alors que l'affecti-
vit reste indigne ou rciproqu ement
[1970a, p. 144).
Selon les situations, et particulirement
selon le type de rapports entre les groupes
de cultures diffrentes, la coupure peut ou
non s'imposer. Le principe de coupure est
nisme de dfense de l' identit culturelle.
On peut en observer aujourd'hui toutes
sortes d'illustrations dans le contexte de
africains, Sonink et Toucouleur pour la
plupart, issus de socits musulmanes rigo-
ristes, travaillent comme ouvriers dans un
des plus grands abattoirs de viande de porc
d 'E urope, Colline, en Bretagne.
Apprcis pour leurs qualits profession-
nelles, ils se sont tablis durable ment sur
place et o nt fait ve nir famille s et ami s,
constituant pro gress iv ement un e
micro-communaut dan s Je bo urg. Le
contact quotidien avec la viande de por
relve, selon eux, des ncessi16s du 1rnvoi l
industriel , considr do fa on stri c1c111 111
instrumentale comme un simple gng11c..
pain. et n'allre en rien leur identit 111usul
ma ne, prserve par aill e urs J Rc nuull ,
1992).
Poursuivant sa rfl ex ion, Bus1id 11 vi ril
opposer une conception rsolurn 1\\ Opll
miste de la marg inuli1 6 c ul1111 Il ln
conception pessimi ste clomi1111111 c. S 1011
lui, les hommes en situation cl ' mar!!inulll
culturelle sont souvent parli uli r 111 111
cratifs, adaptables cl peuve nt d v nir les
leaders du changem ent social et culturel.
Par le jeu des coupures. ils 1irc n1 pu11i do Io
61
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
complexit du systme soc ial et cu lturel de penser la mutation culturelle, la disconti-
[1971 , chap. 6]. nuit, et pas seulement le changement dans
En dfinitive, le concept de principe de la continuit comme s'efforaient de le
coupure prsente l'avantage de permettre faire les culturalistes.
populations en contact : sex ratio, pyramide des ges, population
compose surtout de clibataires (comme dans la conqute de s
Amriques ou dans certains types d'immigration) ou de familles dj
constitues, etc.
Le facteur cologique : o a lieu le contact ? Dans les colonies ou
en mtropole ? En milieu rural ou en milieu urbain ?
Le facteur ethnique ou racial , enfin : quelle est la structure des
relations interethniques ? A-t-on affaire des relations de domination/
subordination ? De quel type : paternaliste ou concurrentiel (les
effets sont opposs) ?
Ce qui importe, dans l'examen des divers facteurs, c'est donc de tenir
le plus grand compte des diffrentes structures possibles de relations
sociales puisque c'est travers elles qu'agissent ces facteurs.
Se situant un autre niveau d'explication plus abstrait, Bastide avait
dj introduit auparavant [1956] l'ide de deux causalits qui entrent
en rapport dialectique dans tout processus d'acculturation : la causalit
interne et la causalit externe. Il n'tait pas le premier voquer ces
cieux ca usalits, mais sa contribution personnelle rsidait dans son
insistance prouver l'interaction constante entre les deux. La causalit
interne d'une culture, c'est son mode de fonctionnement particulier, sa
logique propre. Elle peut favoriser ou, au contraire, freiner, voire emp-
cher les changements culturels exognes. Rciproquement, la causalit
externe, lie au changement exogne, n'agit qu' travers la causalit
interne.
C'est cette double causalit qui explique le phnomne des rac
tions en chane, dj voqu plus haut. Une cause externe provoque u11
changement en un point d'une culture . Ce changement va tr '
absorb par cette culture en fonction de sa logique propre et v11
entraner une srie de rajustements successifs. Autrement dit, la cau sa-
lit externe stimule la causalit interne : tout systme culturel atteint 11
un point va ragir pour retrouver une certaine cohrence.
Bastide reconnat que Durkheim avait vu juste, en insistant sui
l'importance du milieu interne. Mais il se dmarque de"lui en fai sant
apparatre le rle du milieu externe et surtout son rapport dialectiqu 1
au prcdent. Cette dialectique des dynamiques internes et extern ' N
aboutit une nouvelle structuration culturelle dans laquelle la causalit
interne peut prdominer quand le changement reste superficiel, ou dan
laquelle la causalit externe peut l'emporter s' il y a imitation culturel)(<
62
Le renouvellement du concept de culture
Les recherches sur le processus d'acculturation ont profondment
renouvel la conception que les chercheurs se faisaient de la culture.
La prise en compte de la relation interculturelle et des situations dans
le quelles elle s'effectue a conduit une dfinition dynamique de la
ulture.
La perspective s'est mme inverse : on ne part plus de la culture
pour comprendre l ' acculturation, mais de l'acculturation pour
omprendre la culture. Aucune culture n'existe l'tat pur , iden-
tique elle-mme depuis toujours, sans avoir jamais connu la moindre
Influence extrieure. Le processus d'acculturation est un phnomne
universel, mme s'il connat des formes et des degrs trs divers.
Le processus que connat chaque culture en situation de contact
ulturel, celui de dstructuration puis de restructuration, est en ralit
1 principe mme d'volution de n'importe quel systme culturel. Toute
ulture est un processus permanent de construction, dconstruction et
construction. Ce qui varie, c'est l'importance de chaque phase, selon
les situations. Peut-tre faudrait-il remplacer le mot culture par celui
d culturation (dj contenu dans acculturation) pour souligner
lte dimension dynamique de la culture.
C'est pourquoi, comme l'a montr Bastide [1956], l'tude de la
huse de dconstruction est aussi importante du point de vue scienti-
4ue, car aussi riche d'enseignements, que celle de la reconstruction.
lie rvle que la dculturation n'est pas forcment un phnomne
gatif, aboutissant ncessairement la dcomposition de la culture. Si
1 dculturation peut tre leffet de la rencontre des cultures, elle peut
ussi agir comme cause de reconstruction culturelle. L encore, Bastide
'uppuie sur le cas exemplaire, car limite, des cultures afro-amri-
11lnes : malgr ou plutt cause des sicles d'esclavage, c'est--dire
dstructuration sociale et culturelle quasi absolue, les No irs des
mriques ont cr des cultures originales et dynamiques.
Par l, Bastide s'oppose Lvi-Strauss et sa conception de la n Lion
structure qu'il juge trop statique. Plutt que de structure, il faudrait
rler de structuration , dstructuration , restructuration . La
ulture est une construction synchronique qui s' labo re tout
Nlnnt travers ce triple mouvement. Lvi-Strauss, en acco rd avec sa
orie structuraliste, a une vision trs pessimiste des phnomnes de
~ ulturation dans les socits soumises la colonisation. Pour lui ,
Il " dculturation ne peut conduire qu' la dcadence culturelle,
Ny mptme d' une maladie qui est commune toutes [les socits
ultures] .
Il est vrai que, dans certains cas, les facteurs de dculturation peuvent
1miner, au point d' empcher toute restructuration culturelle. Des
NI s fragmentaires de la culture d'origine peuvent coexister avec des
ports fragmentaires de la culture triomphante, mais il n'y a pas de
63
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 liaisons structurelles entre eux, et les significations profondes de ces
lments sont dfinitivement perdues. Ce tout htroclite ne fait pas
systme. Cette dstructuration sans restructuration possible entrane
une dsorientation, au sens propre de perte de sens, des individus, qui se
traduit par des pathologies mentales ou des conduites dlinquantes.
Cependant, la plupart du temps , la dstructuration n' est que la
premire phase d'une recomposition culturelle qui sera plus ou moins
importante. Quelquefois, on assiste une vritable mutation cultu -
relle, autrement dit la discontinuit !'emporte sur la continuit. Dans ce
cas, Bastide parle d' acculturation formelle parce qu'elle touche les
formes (les Gestalt) mmes du psychisme, c'est--dire les structures
de l'inconscient informes par la culture. Dans l'autre cas, l'accul -
turation est dite matrielle, c'est--dire ne touche que les contenu s
de la conscience psychique, ce qui fait sa matire (par exemple, les
valeurs, les reprsentations) et qui s'inscrit dans les faits perceptibles :
diffusion d'un trait culturel, changement d' un rituel, propagation d' un
mythe, etc. [Bastide, 1970a, p. 137-148].
Cette distinction permet de mieux apprhender un certain nombre
de phnomnes, notamment ceux dits de contre-acculturation ,
par exemple les mouvements messianiques, les mouvements fond a-
mentalistes et, d'une faon gnrale, toutes les tentatives de retour
aux sources . L'analyse montre que la contre-acculturation ne se
produit que quand la dculturation est suffisamment profonde pour
interd ire toute recration pure et simple de la culture originelle. Bien
plus, trs frquemment, les mouvements de contre-acculturation
empru ntent sans s'en rendre compte leurs modles d'organisation el
mme leurs systmes inconscients de reprsentations la culture domi -
nante qu'ils prtendent pourtant combattre. La contre-acculturation esl
presque toujours une raction dsespre l'acculturation formelle. On
peut s'efforcer d' africaniser, d' arabiser , de revenir !' authen-
ticit originelle, on ne fait jamais que limiter les effets de !' accultu-
ration matrielle. La contre-acculturation formelle est, quant elle,
impossible. Elle ne peut pas tre dcrte, elle ne relve pas d' une
volont consciente. La contre-acculturation, loin d'tre un retour au x
origines - ce qu'elle voudrait tre - n'est en fait qu' un type, parmi
d'autres, de nouvelle structuration culturelle. Elle produit non pas de
l'ancien, mais du nouveau.
Le dveloppement des tudes sur les faits d'acculturation a donc
conduit un rexamen du concept de culture. La culture est dorm1-
vant comprise comme un ensemble dynamique, plus ou moins (mai s
jamais parfaitement) cohrent et plus ou moins homogne. Les
lments qui composent une culture, parce qu ' ils proviennent de
sources diverses dans l'espace et dans le temps, ne sont jamais totale-
ment intgrs les uns aux autres. Autrement dit, il y a du jeu dans
le systme. D'autant plus qu ' il s'agit d' un systme extrmemen l
complexe. Ce jeu est l' interstice dans lequel se glisse la libert des indi -
vidus et des groupes pour manipuler la culture.
64
li n'y a pas, par consquent, d'un ct les cultures pures et de
l' uutre les cultures mtisses . Toutes, par le fait universel des
ontacts culturels, sont des degrs divers des cultures mixtes ,
fuites de continuits et de discontinuits. Il y a souvent plus de conti-
nuit entre deux cultures qui sont en contact prolong qu 'entre les
diffrents tats d' un mme systme culturel pris des moments
distincts de son volution historique. Autrement dit, comme l'a montr
Hastide, la discontinuit culturelle est sans doute plus chercher dans
l'ordre temporel que dans l'ordre spatial. La continuit affirme d'une
ulture donne relve souvent bien plus de l' idologie que de la ralit.
Ht cette prtendue continuit sera d'autant plus affirme que la discon-
llnuit clate dans les faits : dans les moments de rupture, le discours de
lu continuit est une idologie de la compensation [Bastide, 1970c].
S'attacher diffrencier les cultures, en les considrant comme des
ntits spares, peut tre utile mthodologiquement et a eu une valeur
h uristique certaine dans l'histoire de l'ethnologie pour penser la diver-
lt culturelle. O commence et o s'arrte telle ou telle culture particu-
11 re ? S'interroger sur cette question, c'est s' interroger sur!' chelle
pproprie dans l'tude et la description des cultures, rpond
vi-Strauss :
Nous appelons culture tout ensemble ethnographique qui, du point de vue
de l'enqute, prsente, par rapport d'autres, des carts significatifs. Si on
cherche dterminer des carts significatifs entre l'Amrique du Nord et
l'Europe, on les traitera comme des cultures diffrentes ; mais, supposer que
l' intrt se porte sur des carts significatifs entre - disons - Paris
et Marseille, ces deux ensembles urbains pourront tre provisoirement
constitus comme deux units culturelles. [ ... ] Une mme collection d' indi-
vidus, pourvu qu 'elle soit objectivement donne dans le temps et dans
l'espace, relve simultanment de plusieurs systmes de culture : universel,
co ntinental, national , provincial, local, etc . ; et familial , profess ionne l,
confessionnel, politique, etc. [1958, p. 325].
li n'y a pas de vritable discontinuit entre les cultures qui, de proche
n proche, sont en communication les unes avec les autres, tout au
moins l'intrieur d' un espace social donn. Les cultures particulires
n sont pas absolument trangres les unes aux autres, mme qu and
lies accentuent leurs diffrences pour mieux s'affirmer et se cli stin-
61Uer les unes des autres. Ce constat doit conduire le chercheur adopt r
une dmarche continuiste qui privilgie la dimension relati onnelle,
Interne et externe, des systmes culturels en prsence [Amselle, 1990 1.
1,e renouveau des tudes sur les contacts de culture
Le thme de l ' acculturation a mi s un certain temps s' imposer
omme thme majeur des recherches anthropologiques. Puis, les choses
ont volu. Mais l'usage du terme s'est vulgaris et son sens s'est
ap pauvri : pour beaucoup , aujourd ' hui , y compris pour un certain
65
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 nombre de chercheurs, l' acculturation ne dsigne plus qu' un phno-
mne d'imposition d'un modle culturel sur un autre, qui aboutit une
dperdition culturelle, ce qui correspond une conception de l'accultu-
ration trs loigne des enseignements des spcialistes de la question.
Rcemment, certains auteurs ont propos de nouvelles notions pour
renouveller la rflexion sur les relations interculturelles. La notion de
mtissage connat depuis quelque temps une grande diffusion dans
les sciences sociales [voir, entre autres, Bonniol (dir.), 2001]. Ce succs
du mot rvle l'esprit du temps: le mtissage, autrefois tant dcri, tant
sur le plan biologique que sur le plan culturel, est dsormais en vogue
et le terme est constamment utilis dans les mdias et la communication
publicitaire. Dans beaucoup d' ouvrages, mtissage culturel n'est
qu'une nouvelle expression, plus la mode, pour signifier ce que signi-
fiait dj pleinement acculturation . Mais quelques auteurs s'effor-
cent de donner un contenu conceptuel spcifique cette notion. Ainsi.
pour Franois Laplantine et Alexis Nouss, le mtissage est une form e
particulire de mlange culturel qui contredit l'opposition homogne/
htrogne. Il offre une troisime voie entre uniformisation crois- prcisment dans l'histoire des rapports des groupes sociaux entre eux.
sante et exacerbation des particularismes. Le mtissage, contrairement
au syncrtisme, est une composition dont les composantes gardent leur
intgrit. Loin de l'ide de symbiose et de totalit unifie, il tire sa force
de son instabilit mme. Le mtissage,n'est pas la fusion, la cohsion,
mais la confrontation et le dialogue, sans cesse en mouvement [Laplan-
tine et Nouss, 1997 et 2001].
Les chercheurs antillanistes ont introduit, pour leur part, la notion de
crolisation . D' abord en usage chez les linguistes, la notion a t
adopte par les anthropologues pour rendre compte de la formation des
cultures syncrtiques de la Caraibe. Certains pensent qu'elle ne doit pas
tre rserve au contexte spcifique des socits issues du systme cl
plantation esclavagiste. C'est le point de vue, en particulier, d' douard
Glissant qui voit dans la crolisation un processus culturel dimens ion
transnationale :
J'appelle crolisation cet enjeu entre les cultures du monde, ces confli ts.
ces luttes, ces harmonies, ces disharmonies, ces entremlements, ces rejets,
cette rpulsion, cette attraction entre toutes les cultures du monde. Bref, 1111
mtissage, mais avec une rsultante qui va plus loin et qui est imprvisible
(1999, p. 50).
La gnralisation et la diversification des contacts culturels reprsen
tent un dfi pour les chercheurs, ce qui explique en partie le fois onn
ment terminologique actuel, parfois un peu droutant, d'autant plus qlll:
les dfinitions d'un mme terme ne concident pas toujours. En dfini
tive, ce qui importe ce n'est pas tant le mot retenu que la problmatiqull
adopte : celle-ci doit envisager la rencontre des cultures dans une pers
pective situationnelle qui n'en occulte pas les enjeux sociaux.
V / Hirarchies sociales
et hirarchies culturelles
Si la culture n'est pas un donn, un hritage qui se transmettrait tel
quel de gnration en gnration, c'est qu'elle est une production histo-
rique, c'est--dire une construction qui s'inscrit dans l'histoire, et plus
Pour analyser un systme culturel, il est donc ncessaire d' analyser la
aituation sociohistorique qui le produit tel qu' il est [Balandier, 1955].
Ce qui.est premier historiquement, c'est le contact, ce qui est second,
'est le jeu de la distinction qui produit les diffrences culturelles.
haque collectivit, l'intrieur d'une situation donne, peut tre
t nte de dfendre sa spcificit en s'efforant par divers artifices de
0nvaincre (et de se convaincre) que son modle culturel est original et
lui appartient en propre. Que le jeu de la distinction pousse valoriser
1 accentuer tel ensemble de diffrences culturelles plutt que tel autre
suite du caractre de la situation.
Les cultures n'existent pas indpendamment des rapports sociaux,
qui sont toujours des rapports ingalitaires. Ds le dpart, il y a donc
vne hirarchie de fait entre les cultures, qui rsulte de la hirarchie
ociale. Si toutes les cultures mritent la mme attention et le mme
Intrt de la part du chercheur ou de n'importe quel observateur, cela ne
rmet pas d'en conclure qu'elles sont toutes socialement reconnues de
m me valeur. On ne peut passer ainsi d'un principe mthodologique
vnjugement de valeur.
ependant, il faut viter les interprtations par trop rductri ces,
omme celle, par exemple, qui suppose que le plus fo rt est toujours en
esure d'imposer purement et simplement son ordre (cul turel) au plus
ible. Dans la mesure o il n' y a de culture relle que celle qui es t
oduite par des individus ou des groupes qui occupent des positions
n6gales dans le champ social, conomique et politique, les cul tures des
lf'frents groupes se trouvent plus ou moins en position de force (ou de
lblesse) les unes par rapport aux autres. Mais mme le plus faible ne
trouve jamais totalement dmuni dans le jeu culturel.
67
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Culture dominante et culture domine
Dire que mme les groupes socialement domins ne sont pas
dpourvus de ressources culturelles propres, et notamment de cette
capacit de rinterprter les productions culturelles qui s'imposent plus
ou moins eux, ce n'est pas pour autant revenir l' affirmation que tous
les groupes sont gaux et que leurs cultures sont quivalentes.
Dans un espace social donn, il existe toujours une hirarchie cultu-
relle. Karl Marx comme Max Weber ne se sont pas tromps en affi r-
mant que la culture de la classe dominante est toujours la culture domi-
nante. Ils ne prtendent videmment pas en disant cela que la cultun:
de la classe dominante serait dote d'une sorte de supriorit intri n-
sque, ni mme d'une force de diffusion qui lui viendrait de son
essence propre et qui ferait qu'elle dominerait naturellement les
autres cultures. Pour Marx comme pour Weber, la force relative ck
diffrentes cultures dans la comptition qui les oppose dpend directe-
ment de la force sociale relative des groupes qui en sont les supports.
Parler de culture dominante ou de culture domine, c'est donc
recourir des mtaphores ; dans la ralit, ce qui existe, ce sont des
groupes sociaux, qui sont dans des rapports de domination et de subor-
dination les uns par rapport aux autres .
Dans cette perspective, une culture domine n'est pas forcment un
cul ture aline, totalement dpendante. C'est une culture qui, dans son
voluti.on, ne peut pas ne pas tenir compte de la culture dominante (111
rciproq ue est vraie aussi, quoique un moindre degr), mais qui peut
rs ister plu s ou moins l'imposition culturelle dominante. Co,mm"
l' ex pliquent Cl aude Grignon et Jean-Claude Passeron [1989], les
rapports de domination culturelle ne se laissent pas saisir par l'analyse
de la mme faon que les rapports de domination sociale. Et cela, parce
que les rapports entre symboles ne fonctionnent pas selon la mm
logique que les rapports entre groupes ou individus. On observe souven t
des dcalages entre les effets (ou contre-effets) de la domination cuhu
relie et ceux de la domination sociale. Une culture dominante ne peut
s'imposer absolument une culture domine comme un groupe peut le
faire l'gard d' un autre plus faible. La domination culturelle n'est
jamais totalement ni dfinitivement assure, et c' est pourquoi elle doit
toujours s'accompagner d' un travail d' inculcation dont les effets rw
sont jamais univoques ; ils sont parfois des effets pervers , contrai n:s
aux attentes des dominants, car subir la domination ne signifie pas
ncessairement y consentir.
Comme le recommandent les deux sociologues, la rigueur mthodo
logique impose d'tudier ce que les cultures domines doivent au fai t
d' tre des cultures de groupes domins, et donc au fait de se constru ire
ou de se reconstruire dans une situation de domination ; mais cel11
n'interdit pas de les tudier aussi pour elles-mmes, c'est--dire com nw
des systmes qui fonctionnent selon une certaine cohrence pro pr~ .
sans quoi il ne serait mme plus question de parler de culture.
68
Les cultures populaires
voquer la question des cultures des groupes domins, c'est invita-
blement voquer le dbat autour de la notion de culture populaire .
~n France, les sciences sociales sont intervenues relativement tard dans
ce dbat, qui a surtout t le fait au dbut, c'est--dire au XIX' sicle,
des analystes littraires, car il tait alors cantonn l'examen de la litt-
rature dite populaire , notamment celle du colportage. Par la smte,
les folkloristes ont largi la perspective en s' intressant aux traditions
paysannes. Ce n'est que plus rcemment qu ' anthropologues et socio-
logues ont abord ce champ d'tude.
La notion de culture populaire souffre l'origine d' une ambigut
N~mantique , compte tenu de la polysmie de chacun des deux termes
qui la composent. Les auteurs qui recourent cette express10n ne
donnent pas tous la mme dfinition culture et/ou populaire .
'e qui rend le dbat entre eux bien difficile.
Du point de vue des sciences sociales, deux thses unilatrales diam-
tralement opposes sont viter paralllement. La premire, qu 'on pour-
rait qualifier de minimaliste, ne reconnat aux cultures populaires ~ucune
dynamique propre, aucune crativit propre. Les cu~tures populai:es, ne
raient que des drivs de la culture dominante qm seule pourrait etre
reconnue comme lgitime, qui correspondrait donc la culture centrale,
Io culture de rfrence. Les cultures populaires ne seraient que des
ultures marginales. Ce ne seraient donc que de mauvaises copies de la
ulture lgitime, dont elles ne se distingueraient que par un processus
d' appauvrissement. Elles ne seraient que l'expression de l'alination
11ociale des classes populaires, dpourvues de toute autonomie. Les diff-
nces qui opposent les cultures populaires la culture de rfrence sont
donc, dans cette perspective, analyses comme des manques, des dfor-
mations, des incomprhensions. Autrement dit, la seule vraie culture
rait la culture des lites sociales, les cultures populaires n'en tant que
d s sous-produits inaccomplis.
l'oppos de cette conception misrabiliste se situe la thse maxi-
maliste qui prtend voir dans les cultures populaires des cultu res qu' il
fu udrait considrer comme gales, voire suprieures, la cultu re des
lites. Pour les tenants de cette thse, les cultures popul aires serai ent
d s cultures authentiques, des cultures compltement autonomes qui ne
d vraient rien la culture des classes dominantes. La plupart fo nt va loir
qu' aucune hirarchie entre les cultures, populaire et lettre , n
111urait tre tablie.
La ralit est autrement plus complexe que ne la prsentent les deux
th ses extrmes . Les cultures populaires apparaissent, l' analyse, ni
ntirement dpendantes ni entirement autonomes, ni de pure imita-
tion ni de pure cration. En cela, elles ne font que vrifier que to ute
ulture particulire est un assemblage d'lments origin a ux et
d' lments imports , d'inventions propres et d'emprunts . Comme
n' importe quelle culture, elles ne sont donc pas homognes, mais pas
69
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
pour autant incohrentes. Les cultures populaires sont par dfinition des
cultures de groupes sociaux subalternes. Elles se construisent donc dans
une situation de domination. Certains sociologues, prenant en compte
cette situation, soulignent tout ce que les cultures populaires doivent
l'effort de rsistance des classes populaires la domination culturelle.
Les domins ragissent l'imposition culturelle par la drision, la
provocation, le mauvais got volontairement affich. Le folklore,
notamment le folklore ouvrier ou, pour prendre un exemple encore plu s
prcis, le folklore bidasse l'arme, fournit bon nombre d'illustra-
tions de ces procds de retournement ou de manipulation ironiques des
inculcations culturelles. Les cultures populaires sont, en ce sens, des
cultures de contestation.
Si cet aspect existe bien dans les cultures populaires, il n'est pas sr
cependant qu'il suffise les dfinir. Et trop insister sur cette dimen-
sion ractive , on risque de retomber plus ou moins dans la thse
minimaliste qui dnie toute crativit autonome aux cultures popu-
laires. Comme le soulignent Grignon et Passeron, les cultures popu-
laires ne sont pas mobilises en permanence dans une attitude de
dfense militante. Elles fonctionnent aussi au repos . Toute l'alt-
rit populaire ne se trouve pas dans la contestation. Par ailleurs, les
valeurs et les pratiques d'une attitude de rsistance culturelle ne permet-
tent pas de fonder une autonomie culturelle suffisante pour qu'merge
une cu lture originale. Bien au contraire, elles assument malgr elles des
fo ncti ons intgratrices car elles sont facilement rcuprables par le
groupe dominant (ici encore, l'exemple du folklore bidasse est
pertinent). , Nt contrainte de fonctionner au moins en partie comme culture
Sans oublier la situation de domination, il est sans dcSute plus exac l
de considrer la culture populaire comme un ensemble de manires d'
faire avec cette domination, plutt que comme un mode de rsi s-
tance systmatique la domination. Dveloppant cette ide, Michel de
Certeau [1980) dfinit la culture populaire comme la culture ord i-
naire des gens ordinaires, c'est--dire une culture qui se fabrique au
quotidien, dans les activits la fois banales et chaque jour renou
veles. Pour lui, la crativit populaire n'a pas disparu, mais elle n' es!
pas forcment l o on la cherche, dans des productions reprables l
clairement identifies. Elle est multiforme et dissmine : Elle fuit e 11
mille sentiers.
Pour la saisir, il faut saisir!' intelligence pratique des gens ordinaires,
principalement dans l'usage qu'ils font de la production de masse. A
une production rationalise, standardise, expansionniste autant qu~
centralise, correspond une autre production, qualifie par Certeau dt
consommation. Pour lui, il s'agit bien d'une production, car si
elle ne se signale pas par des produits propres, elles se distingue pal"
des manires de faire avec, c'est--dire des manires d'utiliser 1 N
produits imposs par l'ordre conomique dominant.
Rhabilitant l'activit de consommation prise au sens le plus larg ,
Certeau dfinit donc la culture populaire comme tant une culture dl
70
consommation . Il est difficile de reprer cette culture de consomma-
tion, car elle est caractrise par la ruse et la clandestinit. Par ailleurs,
ette consommation-production culturelle est trs disperse, elle
!l' insinue partout mais de faon peu spectaculaire. Autrement dit, le
onsommateur ne saurait tre identifi ou qualifi d'aprs les produits
qu'il assimile. Il faut retrouver 1' auteur sous le consommateur :
entre lui (qui les utilise) et les produits (indices de !'ordre culturel qui
' imposent lui), il y a l'cart de l'usage qu'il en fait. La recherche sur
1 s cultures populaires se si tue dans cet cart.
Les usages doivent donc tre analyss pour eux-mmes. Ce sont
d' authentiques arts de faire qui s' apparentent selon les cas, d' aprs
crteau, au bricolage, la rcupration ou au braconnage, c'est-
h dire des pratiques multiformes et combinatoires, toujours
nonymes. Par ces manires de faire avec, les consommateurs inscri-
vent un autre sens de l'existence que celui qui tait projet dans les
produits standardiss.
Michel de Certeau va jusqu' voquer une analogie entre cette acti-
vit de consommation nonchalante et l'activit de la cueillette dans les
1ocits traditionnelles . Consommateurs et cueilleurs produisent peu
matriellement mais sont trs ingnieux pour tirer profit de leur envi-
ronnement. Cette ingniosit est aussi crative culturellement que celle
qui aboutit des produits spcifiques. Ces produits-marchandises sont
n quelque sorte le rpertoire avec lequel les consommateurs procdent
des oprations culturelles qui lui sont propres.
Une telle analyse a le mrite de montrer que si une culture populaire
domine, au sens que les individus domins doivent toujours faire
vcc ce que les dominants leur imposent ou leur refusent, cela ne
I' mpche pas d' tre une culture part entire fonde sur des valeurs et
d s pratiques originales qui donnent sens l' existence.
Cependant, cette analyse ne met pas suffisamment en lumire l' ambi-
vulence des cultures populaires que Grignon et Passeron, qu ant eux ,
onsidrent comme une caractristique essentielle. Selon ces derni ers,
Une culture populaire est tout la fois culture d' acceptati on et culture
dngation. Ce qui fait qu'une mme pratique peut tre interp rte
omme participant de deux logiques opposes . Pour pre ndre un
xemple, l'activit de bricolage dans les classes popul aires a t
nalyse par certains sociologues comme relevant de la ncess it,
omme une forme de prolongement de l'alination du travail , l'ouvrier
tunt oblig de raliser lui-mme ce qu'il n'est pas en mesure d'acqurir
lU ce qu'il se croit oblig d'acqurir, ou mme, dans d' autres analyses,
ne sachant plus faire de son temps libre autre chose qu ' un temps de
tr11vail. Mais d'autres chercheurs font valoir que le bricolage est aussi
ration libre, l'individu reste matre de la gestion de son temps, de
l'organisation de son activit, de l'utilisation du produit final. C'est
ans doute ce second aspect qui explique le succs du bricolage comme
loisir : le bricolage rintroduit un espace d'autonomie dans un univers
71
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

La mtaphore du bricolage
1
C'est Lvi-Strauss [1962] qu ' on doit
l'application de la notion de bricolage des
faits culturels. Il utilise la mtaphore du
bricolage dans le cadre de sa thorie de la
pense mythique. Selon lui , la cration
mythique relve de l'art du bricolage, qu'il
oppose l'invention technique, fonde sur
la connaissance scientifique : l'univers
instrumental du bricoleur, contrairement
celui de l'ingnieur, est clos : Le propre
de la pense mythique est de s'exprimer
l'aide d'un rpertoire dont la composition
est htroclite et qui, bien qu' tendu, reste
tout de mme limit ; pourtant, il faut
qu'elle s'en serve quelle que soit la tche
qu'elle s'assigne, car elle n'a rien d 'autre
sous la main. Elle apparat ainsi comme une
sorte de bricolage intellectuel, ce qui
explique les relations qu'on observe entre
les deux [ 1962, p. 26].
Ce qui intresse Lvi-Strauss, c'est donc
la fa o n dont la crativit mythique
examine les arrangements possibles partir
cl ' un stock limit de matriaux disparates
de provenances les plus diverses (hri-
ta ges, emprunts ... ). La cration consiste en
un ag e ncemen t nouveau d'lments
prcontraints dont la nature ne peut pas tre
modifi e. Ces lments sont des rsidus,
des fragments, des dbris, qui, par l'opra-
ti o n de bricolage, vont constituer un
ensemble structur original. L'insertion des
matriaux bricol s dans le nouvel
ensemble, bien que ne transformant pas leur
nature, leur font dire autre chose que ce
qu'ils disaient avant: une nouvelle signifi-
cation nat de cet agencement final
composite.
La mtaphore du bricolage a connu rapi-
dement un grand succs et a t tendue
d'autres formes de cration culturelle. Elle
sera utilise pour caractriser le mode de
crativit propre aux cultures populaires
[Certeau, 1980] et aux cultures immigres,
ainsi qu 'aux nouveaux cultes syncrtiques
du tiers monde ou des socits occidentales.
Celui qui a sans doute contribu de faon
de contraintes. En ralit, le bricolage (comme le jardinage, ou lu
couture et le tricot pour les femmes salaries) peut participer tout 111
fois de l'ennui, de la corve et du plaisir de l'initiative, de la contrainte
et de la libert.
72
dcisive l'extension de la notion est Roger
Bastide qui , dan s un article intitul
Mmoire collective et sociologie du
bricolage [1970b], a montr qu ' ell e
permet non seulement de rendre compte de
processus culturels dj achevs, mais aussi
de transformations en cours. Lvi-Strauss,"
travers les mythes amrindiens, tudiait une
matire depuis longtemps bricole :
Bastide, en examinant le cas des cultures
afro-amricaines, observe le bricolage c 11
train de se faire [ibid., p. 100].
Par ailleurs, par l'analogie qu ' il tabli!
entre les mcanismes de la pen se
mythique et ceux de la mmoire collectiw .
Bastide tend considrablement la porte
de la mtaphore, dont l'application ne doil
pas tre rserve aux seuls mythes. Dans i '
cas de cultures noires des Amriques, le
bricolage permet de combler les trous de la
mmoire collective , profondm e n1
perturbe par la transplantation et l' esc la-
vage. Le bricolage est, dans ce cas, rpara -
tion : il opre une sorte de rapiage ,de
repltrage , partir de matriaux de
rcupration qui peuvent tre emprunts ~
diffrentes cultures pourvu qu'ils s' ins-
rent fonctionnellement dans l'ensemble que
constitue la mmoire collective. Cett 1;
insertion dans un nouJ et ensemble conduit
ncessairement donner une nouve llt!
signification ces matriaux en accord
avec la signification de l'ensemble.
Aujourd ' hui, une certaine inflation du
recours la notion de bricolage risque d'en
affaiblir la valeur heuristique, comme le
remarque Andr Mary. Vouloir considre1
toutes les formes de syncrtisme, mme Je,
plus superficielles et les plus phmres.
comme participant d , un bricolage crai ir.
au sens que Lvi-Strauss donnait c
terme, relve du contresens. Bon nombre d1..
manifestations de la culture dite posl
moderne correspondent plus un bri s
collage, selon l'expression judicieuse de
Mary, qu' un authentique bricolage [Mary,
1994].
trop insister sur ce que les cultures populaires doivent au fait d' tre
des cultures de groupes domins, on risque de minimiser de faon
xcessive leur relative autonomie. Htrognes, ces cultures sont dans
ertains de leurs aspects plus marques par la dpendance l'gard de
la culture dominante, et inversement dans d'autres plus indpendantes.
Et cela, parce que les groupes populaires ne sont pas partout et sans
urrt confronts au groupe dominant. Dans les lieux et les moments o
l'on se retrouve entre soi, l'oubli de la domination sociale et symbo-
lique permet une activit de symbolisation originale. En effet, c'est
l'oubli de la domination, et non pas la rsistance la domination, qui
rend possibles pour les classes populaires des activits culturelles auto-
nomes. Les lieux et les moments soustraits la confrontation ingale
ont multiples et varis : c'est la parenthse du dimanche, c' est l'habitat
qu'on amnage sa faon, ce sont les lieux et les moments de sociabi-
lit 'entre pairs (cafs, jeux . .. ), etc. Grignon et Passeron en concluent
que l'aptitude l'altrit culturelle des plus faibles est sans doute la plus
productive symboliquement l o ils se trouvent distance des plus
forts, chappant ainsi l'affrontement. L'isolement, mme quand il est
marginalisation, peut tre source d'autonomie (relative) et de crativit
ulturelle.
l,11 notion de culture de masse .
Vers une mondialisation de la culture?
La notion de culture de masse a connu un grand succs dans les
annes soixante. Ce succs est d, en partie, son imprcision sman-
tique et l'association paradoxale, du point de vue de la tradition huma-
niste, des termes culture et masse. Aussi n'est-il pas surprenant
que cette notion ait pu tre utilise pour tayer des analyses d'orienta-
tion sensiblement diffrentes.
Certains sociologues, comme Edgar Morin [1962] par exe mpl e,
mettent principalement l'accent sur le mode de produ ction de cette
ulture, qui obit aux schmas de la production industrielle de masse.
1 dveloppement des moyens de communication de masse va de pair
avec l'introduction de plus en plus dterminante des cri tres de re nd e-
ment et de rentabilit dans tout ce qui concerne la production cul turelle.
Ln production tend supplanter la cration .
Cependant, la majorit des auteurs consacrent l'essentie l de leurs
1nalyses la question de la consommation de la culture produite par
1 s mass media. Bon nombre de ces analyses semblent conclure un e
' rtaine forme de nivellement culturel entre les groupes soci aux sous
I' ffet de l'uniformisation culturelle qui serait elle-mme la cons-
quence de la gnralisation des moyens de communication de masse.
1 ans cette perspective, les mdias sont censs entraner une alination
ulturelle, une annihilation de toute capacit crative chez l'individu,
73
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 qui n'aurait pas les moyens d'chapper l'emprise du message
transmis.
Or, la notion de masse souffre d' une imprcision, car selon les
analyses, le mot masse renvoie tantt l'ensemble de la popula-
tion, tantt sa composante populaire. voquant surtout ce second cas,
certains ont pu aller jusqu' dnoncer ce qu'ils pensent tre un abru-
tissement des masses. Ces conclusions procdent d' une double erreur.
D'une part, on confond culture pour les masses et culture de.1
masses . Ce n'est pas parce qu ' une masse d'individus reoit le mme
message que cette masse constitue un ensemble homogne. Qu'il y ail
une certaine uniformisation du message mdiatique, cela est videnl ,
mais cela n'autorise pas en dduire pour autant l'uniformisation de la
rception du message. D'autre part, il est faux de penser que les milieux
populaires seraient les plus vulnrables au message des mdias. Des
tudes sociologiques ont montr que la pntration de la communica-
tion mdiatique est plus profonde dans les classes moyennes que dans
les classes populaires.
Une tude de la communication de masse ne peut donc se contenter
d'analyser les discours et les images diffuss . Une tude complte doil
porter autant, sinon plus, d'attention ce que les consommateurs fonl
de ce qu'ils consomment. Ils n'as similent pas passivement les
programmes diffuss. Ils se les approprient, les rinterprtent selon
leurs propres logiques culturelles. Une srie de tlvision amricaine
comme Dallas, qui a connu un succs quasi mondial, jusque dans les
bidonvilles de Lima au Prou ou dans les bourgades sahariennes
d'Algrie, n' a pas t comprise de la mme faon ni regarde pour les
mmes raisons ici ou l, dans tel ou tel milieu social. Aussi standar-
dis que puisse tre le produit d'une mission, sa rception ne peul
tre uniforme et dpend beaucoup des particularits culturelles de
chaque groupe, ainsi que de la situation que connat chaque groupe au
moment de la rception.
Autrement dit, la culture de masse, mme diffuse l'chelle de la
plante, n'aboutit pas une culture mondiale. La mondialisation de la
culture, pour reprendre une expression aujourd'hui la mode, n'est pas
pour demain. L' humanit n'en finit pas de produire de la diffrenc
culturelle. S'il existe bien une mondialisation, c'est celle des marchs
des biens dits culturels ; mais, mme ce niveau, les tudes rcentes Ainsi, Claude et Christiane Grignon ont montr qu'aux diverses classes
montrent qu'elle ne conduit pas une homognisation de la consom-
mation [Wamier, 2003].
Pour l'anthropologue indo-amricain Arjun Appadurai la mondiali -
sation des changes conomiques et des communications rend possiblt.:
de nouvelles synthses culturelles. Loin d' appauvrir l'invention cultu-
relle, d' uniformiser la pense et les pratiques, la mondialisation fav o-
rise l'expression de formes indites de l'imagination collective. La
circulation migratoire de plus en plus intense conduit les groupes d
migrants remodeler sans cesse leur culture en fonction du nou veau
contexte local. Le local n'est plus un lieu dfini une fois pour toutes,
74
auquel serait attache de manire fixe une culture particulire. Avec la
mondialisation, il n'y a plus d'altrit radicale et les relations de chaque
groupe avec son pass, avec lui-mme, avec les autres, se rinventent
constamment. La mondialisation stimule la fabrication d'identits
collectives originales en multipliant les occasions d'changes et de
rencontres [Appadurai, 2001).
vrai dire, ces phnomnes ne sont pas tout fait nouveaux. La
mondialisation actuelle a t prcde par d'autres processus simi-
laires de globalisation, qui ont amen les socits locales se dfinir
par rapport un monde qui les dpassait. Ainsi , la Conqute des
Amriques a t le point de dpart d'une mondialisation aux cons-
quences toujours actuelles, qui n'a pas abouti la disparition de toute
diversit des cultures et des identits. Comme Je fait observer Jean-
Loup Amselle, la crainte d'une homognisation culturelle porte en elle
l'illusion qu ' il aurait exist auparavant des cultures pures, isoles et
fermes les unes aux autres. Les cultures ont toujours t des systmes
composites, issus de rencontres plus anciennes. Elles n'ont pu se perp-
tuer et se regnrer sans cesse qu' en oprant des branchements les
unes sur les autres. Pour cet auteur, le vrai danger n'est pas l'uniformi-
sation : si la mondialisation actuelle comporte un risque, ce serait plutt
celui du repli et de l'enfermement identitaires [Amselle, 2001).
Les cultures de classe
La faible valeur heuristique de la notion de culture de masse et
l'imprcision de celles de culture dominante et de culture populaire,
quoi s'ajoute la mise en vidence de la relative autonomie des cultures
des classes subalternes, ont conduit les chercheurs reconsidrer positi-
vement le concept de culture (ou sous-culture) de classe, en se fondant
dsormais non plus sur des dductions philosophiques, comme dans
une certaine tradition marxiste, mais sur des enqutes empiriques.
De nombreuses tudes ont fait apparatre que les systmes de valeurs,
les modles de comportement et les principes d'ducation varient sensi-
blement d'une classe l'autre. Ces diffrences culturell es peuvent
s'observer jusque dans les pratiques quotidiennes les plu s ordinaires.
sociales correspondent des styles d'alimentation diffrents. L'a pprov i-
sionnement au mme supermarch, qui peut donner l' impress ion d' une
homognisation des modes de conso mmation , cache des c ho ix
contrasts. Dans le domaine de l'alimentation, les habitudes lies aux
traditions des diffrents milieux sociaux sont trs stables. La rai son n'en
est pas principalement les carts de pouvoir d'achat. Les pratiques
alimentaires sont profondment lies des gots qui varient peu car il s
renvoient des images inconscientes, des apprentissages et des
souvenirs d'enfance. Les clivages sociaux vont s'inscrire jusque dans le
choix des lgumes et des viandes, des fruits et des desserts. Il y a des
75
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
viandes bourgeoises , comme le mouton et le veau, et des viandes
populaires, comme le porc, le lapin et les saucisses fraches (en
France). Il existe aussi une hirarchie des lgumes frais, allant des plus
hupps (les endives, les asperges) aux plus paysans (les poireaux, dits
vulgairement asperges du pauvre ) et aux plus ouvriers (les pommes
de terre). Le mode de prparation culinaire est galement rvlateur des
gots de classe. Manger est donc une faon de marquer son apparte-
nance une classe sociale particulire [Grignon Cl. et Ch. , 1980).
Mx Weber et l'mergence de la classe des entrepreneurs capitalistes
C'est sans doute Max Weber (1864-1920) que l'on doit un des
premiers essais de mise en rapport des faits culturels et des classes
sociales. Dans son tude la plus connue, L 'thique protestante el
l'esprit du capitalisme , parue en 1905, il s'efforce de dmontrer que les
comportements conomiques de la classe des entrepreneurs capita-
listes ne sont comprhensibles que si l'on tient compte de leur concep-
tion du monde et de leur systme de valeurs. Si cette classe est apparue
initialement en Occident, ce n' est pas par hasard. Son mergence a t
due, selon lui, une srie de changements culturels, lis la naissance
du protestantisme.
Ce que prtend tudier Max Weber dans cet ouvrage, ce n'est pas
l' ori gine du capitalisme, au sens le plus tendu du terme, mais la form a-
tio n de la culture - lui dit : l'esprit - d ' une nouvelle classe
d ' entrepreneurs qui a cr en quelque sorte le capitalisme moderne.
Plus que la grande bourgeoisie commerante traditionnelle, la classe
qui va jouer un rle dcisif dans l'essor du capitalisme moderne, c' es t
la moyenne bourgeoisie, classe en pleine ascension o se recrutaient
principalement les entrepreneurs au dbut de !_'., re industrielle. C ' est
elle qui se trouve le plus pleinement en adquation avec le systme de
valeurs du capitalisme moderne et qui va le plus efficacement contri -
buer sa diffusion. Ce qui caractrise cette classe moyenne, c' est, selon
les propres termes de Max Weber, un style de vie , un mode de
vie , autrement dit une culture particulire, fonde sur un nouvel ethos,
qui constitue une rupture avec les principes traditionnels. Cet ethos est
dfini par lui comme un asctisme sculier .
L'ethos capitaliste implique une thique de la conscience profession-
nelle et une valorisation du travail comme activit trouvant sa fin en
elle-mme. Le travail n'est plus seulement le moyen par lequel on se
procure les ressources ncessaires pour vivre. Le travail donne sens la
vie. Par le travail, dsormais libre grce l'introduction du salariat,
l'homme moderne se ralise en tant que personne libre et responsable.
Si le travail devient une valeur centrale du nouveau mode de vie, ce
qui suppose de lui consacrer !'essentiel de son nergie et de son temps,
cela n ' implique pas que l'enrichissement pe rsonnel soit le b ut
recherch. L ' enrichissement comme fin en soi n'est pas caractristique
de l'esprit du capitalisme moderne. En revanche, ce qui est recherch.
76
c' est le profit (mesur par la rentabilit du capital investi) et l' accumu-
lation du capital. Ce qui suppose de la part des individus une certaine
fortne d ' ascse , de retenue et de discrtion, trs loignes de la
logique de la prodigalit et de l'ostentation du sens traditionnel de
l'honneur. Les individus ne doivent pas se reposer sur leurs gains ni se
laisser aller une jouissance strile de leurs biens. Ils doivent utiliser
leurs profits d'une faon socialement utile, c'est--dire en les convertis-
sant en investissements. Les nouvelles vertus sculires reconnues sont
le sens de l'pargne, de l'abstinence, de l' effort, qui sont au fondement
de la discipline des socits industrielles.
Qui sont ces nouveaux entrepreneurs qui introduisent une nouvelle
forme de comportement social et conomique ? Ce sont des protes-
tants puritains, rpond Weber, qui ne font que transposer l' asctisme
religieux dans un asctisme sculier. L ' esprit du capitalisme ne peut
tre compris qu ' en faisant apparatre sa source d'inspiration : l'asc-
ti sme protestant, qui d'une certaine faon lui assure sa lgitimit. La
Rforme, et surtout le calvinisme, avait mis l' ide que la vocation
du chrtien s'accomplit dans l'exercice quotidien de sa profession
plutt que dans la vie monastique. Par son travail, l'homme contribue
h rendre manifeste la gloire de Dieu. Il n'a aucun moyen par lui-mme
d'obtenir la grce de Dieu, et surtout pas celui des pratiques magiques
ou plus ou moins superstitieuses. Il ne peut que se soumettre son
estin et servir Dieu par son comportement asctique et son ardeur au
travail. Dans cette perspective, la russite professionnelle est inter-
prte comme un signe d' lection divine. Seul face Dieu, libr de la
tutelle de l'glise, l' individu devient une personne responsable part
entire.
Weber constate donc une congruence entre l'thique de la Rforme
protestante et l'esprit du capitalisme moderne. Tout s'est pass comme
j le puritanisme calviniste avait cr un environnement culturel fa vo-
rable au dveloppement du capitalisme par la diffusi o n des vale urs
nsctiques scularises . Ce qui explique que ce sont des individus cultu-
re llement marqus par le protestantisme qui fo rment in.itia le me nt la
lasse des nouveaux entrepreneurs . L ' ethos pro testa nt permet de
i:o mprendre la logique commune de comporte me nts q ui pou rra ie nt
paratre contradictoires : le dsir du capitali ste d'acc u mu ler des
richesses et son refus d'en jouir.
Contrairement ce qu'ont pu crire certains de ses dtracteurs , 1
projet de Weber n'tait pas d'expliquer le capitalisme par le protestan -
tisme. Il prtendait seulement observer et comprend re une certn in
affinit lective entre l'thique puritaine et!' esprit du capita li sme. 11
voulait aussi dmontrer que les problmes symboliques et idolo-
a iques sont dots d'une relative autonomie et peuvent exercer une relle
influence sur l'volution des phnomnes sociaux et conomiq ues . Ce
foi ant, il s'opposait la thse, qu'iljugeait simpliste parce que trop
dterministe, du matrialisme historique selon laquelle les ides, les
77
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
valeurs et les reprsentations ne seraient que le reflet, ou la super-
structure, de situations conomiques donnes.
La culture ouvrire
Les recherches sur les cultures de classe ont surtout port en France
sur la culture ouvrire. Si l'on en croit Michel Bozon,
c'est sans doute la faible visibilit sociale de la classe [ouvrire], jointe sa
grande accessibilit, qui attire les chercheurs en sciences sociales vers cc
qu'ils croient tre une terra incognita [1985, p. 46].
L'analyse de la culture ouvrire doit beaucoup aux travaux prcur-
seurs de Maurice Halbwachs, en particulier sa thse intitule La
Classe ouvrire et les niveaux de vie, publie en 1913. Pour lui, les
besoins des individus, qui orientent leurs pratiques culturelles, sont
dtermins par les rapports de production. Analysant la structure d'une
srie de budgets de familles ouvrires, il tablit un lien entre la nature
du travail ouvrier et les formes de la consommation ouvrire.
C' est un chercheur anglais, Richard Hoggar!, lui-mme d'origine
ouvrire, qui a produit une des plus minutieuses descriptions de la
culture ouvrire et une des plus fines analyses de son rapport la culture
lettre bourgeoise. Dans son ouvrage, paru en 1957 et dsormais
class ique, La Culture du pauvre; tude sur le style de vie des classes
populaires en Angleterre, il se livre une ethnographie de la vie quoti -
dienne jusque dans les plus intimes dtails, faisant apparatre la spcifi-
cit toujours actuelle de la culture ouvrire, malgr les changement s
importants survenus depuis le dbut du sicle dans les conditions mat-
rielles de vie des ouvriers et dans le dveloppement de la communica-
tion de masse. Le sentiment trs prouv de l' appartenance une
communaut de vie et de destin entrane une bipartition fondamentale
du monde social entre eux et nous et se traduit par un grand
conformisme culturel et, de faon trs concrte, par des choix budg-
taires accordant la priorit aux biens qui se prtent une utilisation
collective et, par l mme, au renforcement de la solidarit familiale.
Il n'existe presque plus aujourd ' hui de communauts ouvrires a11
sens strict, regroupes dans un mme quartier, dveloppant une sociabi
lit intense de voisinage et runissant toute la population interval 1 s
rguliers dans des ftes collectives. Le particularisme culturel ouvrier.
que ce soit dans le langage, le vtement, le logement, etc. , est devenu
moins visible mais il n'a pas disparu pour autant. La privatisation
des modes de vie ouvrire s'est accentue, avec un repli manifeste sui
l'espace familial. Cependant, cette volution, tudie en particulier p111
Olivier Schwartz, signifie moins le dclin pur et simple des espac s
sociaux au profit des espaces privs que le fait que les seconds oppo
sent aujourd' hui aux premiers une concurrence beaucoup plus forte . Pal'
ailleurs, l'espace priv ouvrier est lui-mme organis selon des norm s
78
spcifiques : la vie familiale quotidienne, notamment, est marque par
une stricte division sexuelle des rles [Schwartz, 1990]. D'une faon
gnrale, comme le note Jean-Pierre Terrail, les volutions culturelles
qui accompagnent l'entre des ouvriers dans ce qu'il est convenu
d'appeler !' re de l'abondance rvlent plus une adaptation des
normes anciennes que l'adoption de normes nouvelles empruntes
l'extrieur [Terrail, 1990].
la culture bourgeoise
Les recherches sur la culture bourgeoise, au sens ethnologique du
terme, sont beaucoup plus rcentes. Ce retard tient diffrents facteurs ,
mthodologiques pour la plupart. Contrairement au monde ouvrier, la
bourgeoisie produit de nombreuses reprsentations d'elle-mme, litt-
raires, cinmatographiques, journalistiques. En revanche, entendant
conserver la matrise de sa propre reprsentation , elle se prmunit
soigneusement contre la curiosit des chercheurs et leurs analyses. Par
ailleurs, une des caractristiques des bourgeois, en tant qu ' individus, est
de ne pas se reconnatre comme tels, de refuser d' tre qualifis par ce
terme. La culture bourgeoise est rarement une culture dont on s'enor-
gueillit et qu'on revendique. D'o la difficult de l'tudier de faon
empirique.
On doit Batrix Le Wita une des premires approches ethnogra-
phiques de la culture bourgeoise, l'enqute portant principalement sur
les collges privs catholiques Sainte-Marie de Paris (16) et de Neuilly,
et sur les femmes issues de ces institutions. Pour rendre compte de la
culture bourgeoise, elle retient trois lments fondamentaux : !' atten-
tion porte aux dtails, et en particulier au dtail vestimentaire, ces
petits riens qui changent tout et font la distinction ; le contrle
de soi, qui relve de l'asctisme et que Max Weber considrait dj
omme une proprit essentielle de la bourgeoisie capitaliste ; enfin, la
ritualisation des pratiques de la vie quotidienne, parmi lesquelles les
manires de table ont pris une importance remarquable :
Le repas est, en effet, consciemment vcu comme un moment privilgi de
socialisation autour duquel se concentre et se transmet l'ensemble des signes
distinctifs du groupe familial bourgeois [Le Wita, 1988, p. 84].
ces trois lments, elle en ajoute un autre, galement caractri s
tique : l'entretien et l'usage constants d'une mmoire g na logique
f'umiliale, profonde et prcise.
D'autres recherches, entreprises dans les annes quatre- vin gt,
compltent et prcisent ce tableau de la culture bourgeoise [Pinon M.
l Pinon-Charlot M., 1989] . Certaines font ressortir la fonction primor-
diale de socialisation des institutions prives, le plus souvent catho-
liques, dont le modle historique est le collge jsuite, relais trs effi-
cuce de l'ducation familiale [Saint-Martin, 1990; Faguer, 1991].
79
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Bourdieu et la notion d ' habitus
Dans ses analyses sur les diffrences culturelles qui opposent les
groupes sociaux, que ce soit dans les socits dites traditionnelles,
comme la socit kabyle, par exemple, laquelle il a consacr de
nombreux travaux, ou dans les socits industrialises, Pierre Bour-
dieu n'utilise que rarement le concept anthropologique de culture. Dans
ses crits, le mot culture est pris gnralement dans un sens plus
troit et plus classique renvoyant aux uvres culturelles , c'est-
-dire aux productions symboliques socialement valorises qui relvent
du domaine des arts et des lettres. Si Bourdieu est considr comme un
des principaux reprsentants de la sociologie de la culture (qui retient
l'acception restreinte du terme), c'est parce qu'il s'est attach lucider
les mcanismes sociaux qui sont l'origine de la cration artistique el
ceux qui expliquent les diffrents modes de consommation de la culture
(au sens restreint) selon les groupes sociaux, les pratiques culturelles
tant troitement lies, selon ses analyses, la stratification sociale.
Quand Bourdieu entend traiter de la culture au sens anthropologique,
il recourt un autre concept, celui d' habitus. C'est sans doute dans
son ouvrage Le Sens pratique qu'il s'explique le plus longuement sur sa
conception propre de l'habitus. Selon sa dfinition,
[l es habitus sont des] systmes de dispositions durables et transposables,
structures structures prdisposes fonctionner comme des structures struc-
turantes, c'est--dire en tant que principes gnrateurs et organisateurs de
pratiques et de reprsentations qui peuvent tre objectivement adaptes leur
but sans supposer la vise consciente de fins et la matrise expresse des opra-
ti ons ncessaires pour les atteindre[ ... ] [1980a, p. 88].
Les dispositions dont il est question ici sont acquis~s par toute une
srie de conditionnements propres des modes de vie particuliers.
L' habitus est donc ce qui caractrise une classe ou un groupe social par
rapport aux autres qui ne partagent pas les.JTimes conditions sociales.
Aux diffrentes positions dans un espace social donn correspondent
des styles de vie qui sont l'expression symbolique des diffrences
inscrites objectivement dans les conditions d'existence.
L'habitus, dit encore Bourdieu, fonctionne comme la matrialisa-
tion de la mmoire collective reproduisant dans les successeurs l'acqui s
des devanciers [1980a, note 4, p. 91]. Il permet donc au groupe de
persvrer dans son tre [ibid.]. Profondment intrioris, n'impl i-
quant pas la conscience des individus pour tre efficace, il est capable
d'inventer, en prsence de situations nouvelles, des moyens nouveaux
de remplir les fonctions anciennes [ibid.]. Il explique pourquoi les
membres d ' une mme classe agissent le plus souvent de fa on
semblable sans avoir besoin de se concerter.
L'habitus est donc ce qui permet aux individus de s'orienter dans
l'espace social qui est le leur et d'adopter des pratiques qui sont en
accord avec leur appartenance sociale. S'il rend possible pou r
80
l'individu l'laboration de stratgies anticipatrices, ces stratgies n'en
sont pas moins guides par des schmes inconscients, schmes de
perception, de pense et d'action [ibid., p. 91) qui rsultent du travail
d' ducation et de socialisation auquel est soumis l'individu et des
expriences primitives qui lui sont lies et qui psent d'un poids
dmesur [ibid., p. 90) par rapport aux expriences ultrieures.
L'habitus est galement incorporation, au sens propre, de la mmoire
collective. Les dispositions durables qui caractrisent l'habitus sont
aussi des dispositions corporelles, qui constituent l' hexis corporelle
(le mot latin habitus est la traduction du grec hexis). Ces dispositions
forment un rapport au corps qui confre un style particulier chaque
groupe. Mais il y a plus, fait observer Bourdieu. L'hexis corporelle est
beaucoup plus qu'un style propre, elle est une conception du monde
social incorpore , une morale incorpore. Chacun, par ses gestes et
ses postures, rvle, sans s'en rendre compte lui-mme et sans que les
autres en aient ncessairement conscience eux aussi, l' habitus profon d
qui l'habite. Par l'hexis corporelle, les caractristiques sociales sont
donc en quelque sorte naturalises : ce qui apparat et est vcu
comme naturel relve en ralit d'un habitus. Cette naturalisa-
tion du social est un des mcanismes qui assurent le plus efficacement
la prennit de l'habitus.
L'homognit des habitus de groupe ou de classe, qui assure
l' homognisation des gots, est ce qui rend immdiatement intelli-
gibles et prvisibles les prfrences et les pratiques, perues comme
videntes et allant de soi [1980a, p. 97). Reconnatre l'homognit
des habitus de classe n'implique pas pour autant la dngation de la
diversit des styles personnels . Cependant, ces variantes indivi-
duelles doivent tre comprises, selon Bourdieu, comme des variantes
Ntructurales par lesquelles se rvle la singularit de la position
l'intrieur de la classe et de la trajectoire [ibid., p. 101).
La notion de trajectoire sociale permet Bourdieu d' chapper
une conception fixiste de l'habitus. Pour lui, l' habitus n' est pas un
systme rigide de dispositions, qui dterminerait de fao n mcanique
les reprsentations et les actions des individus et qui ass urera it la repro-
duction sociale pure et simple. Les conditions sociales du mo me nt
n'expliquent pas totalement l'habitus, qui est suscepti ble de 111 difica-
tions. La trajectoire sociale du groupe ou de l'individu , autrement cli l
l'exprience de mobilit sociale (promotion ou dmotion, ou encore
stagnation) accumule sur plusieurs gnrations et intriorise, doit ~ Ir
prise en compte pour analyser les variations de l'habitus.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

VI / Culture et identit
Si le concept de culture connat depuis quelque temps un grand
succs en dehors du cercle troit des sciences sociales, il est un autre
terme, celui d' identit - qui lui est du reste souvent associ - dont
l'usage est de plus en plus frquent, au point que certains analystes y
ont vu un effet de mode [Gallissot, 1987]. Reste savoir ce que signifie
cette mode des identits, d ' ailleurs en grande partie trangre au
dveloppement de la recherche scientifique, et surtout ce qu ' on entend
par identit .
Aujourd ' hui, les grandes interrogations sur l ' identit renvoient
frquemment la question de la culture. On veut voir de la culture
partout, on veut trouver de l'identit pour tous. On dnonce les crises
culturelles comme les crises d ' identit. Faut-il situer le dveloppement
de, cette problmatique dans le cadre de l'affaiblissement du modle de
l'Etat-nation, de l'extension de l'intgration politique supranationale et
d ' une certaine forme de mondialisation de l'conomie ? De faon plus
prcise, la mode identitaire rcente est le prolongement du phnomne
d 'exaltation de la diffrence qui a surgi dans les annes soixante-dix et
qui a t le fait de mouvances idologiques trs diverses, voire
opposes, qu ' elles aient fait !'apologie de la socit multiculturelle,
d ' un ct, ou, au contraire, du chacun chez soi pour rester soi-
mme , de l'autre ct.
Cependant, si les notions de culture et d'identit culturelle ont en
grande partie un destin li, elles ne peuvent tre confondues purement et
simplement. la limite, la culture peut aller sans conscience identi -
taire, tandis que les stratgies identitaires peuvent manipuler et mme
modifier une culture qui n'aura alors plus grand-chose en commun avec
ce qu 'elle tait auparavant. La culture relve en grande partie de
processus inconscients. L'identit, elle, renvoie une norme d'apparte-
nance, ncessairement consciente, car fonde sur des opposition s
symboliques.
Dans le champ des sciences sociales, le concept d'identit culturelle
se caractrise par sa polysmie et sa fluidit. D 'apparition rcente, il a
connu nombre de dfinition s et de rinterprtations. C'est aux
82
tats-Unis, dans les annes cinquante, que l'ide d 'identit culture lle
est conceptualise. Il s' agissait alors, pour des quipes de recherche en
psychologie sociale, de trouver un outil ~dq~at permettant de rendre
compte des problmes d 'intgration des 1mm1grants. Cette app roche.
qui concevait l'identit culturelle comme dterminant la condu ite des
individus et comme plus ou moins immuable, sera par la suite dpass c
au profit de conceptions plus dynamiques, qui ne font pas de l' identit
un donn indpendant du contexte relationnel.
La question de l'identit culturelle renvoie logiquement dan s un
premier temps la question plus large de l'identit sociale, dont e lle est
une des composantes. Pour la psychologie sociale, l'identit es t un outil
qui permet de penser l'articulation du psycho.l ogique.et du soc ial chez
un individu. Elle exprime la rsultante des diverses interactions entre
l'individu et son environnement social, proche et lointain . L' iclentit
sociale d ' un individu se caractrise par l'ensemble de ses apparte-
nances dans le systme social : appartenance une classe sex ue lle,
une classe d'ge, une classe sociale, une nation, etc . L'identit
permet l'individu de se reprer dans le systme social et d'tre lui-
mme repr socialement. . . .
Mais l'identit sociale ne concerne pas seulement les md1v1dus. Tout
groupe est dot d ' une identit~ qui correspond sa dfinition.~ocia~e;
dfinition qui permet de le situer dans 1 ensemble social. L 1dent1te
sociale est la fois inclusion et exclusion : elle identifie le groupe (sont
membres du groupe ceux qui sont identiques sous un certain rapport)
et le distingue des autres groupes (dont les membres sont diffrents des
premiers sous ce mme rapport). ~a?s cette, perspective, !'id.entit
culturelle apparat comme une modahte de categonsation de la d1stmc-
tion nous/eux, fonde sur la diffrence culturelle.
Les conceptions objectivistes et subjectivistes
de l'identit culturelle
II y a un rapport troit entre la conception quel ' on se fait de la culture
et celle que l'on a de l'identit culturelle. Ceux qui ass imilent la culture
une deuxime nature ,que!' on reoit en hritage et laque lle on n
saurait chapper, conoivent l'identit comme un donn qui d finirnit
une fois pour toutes l'individu et qui le marquerait de faon .quasi 1nd .-
lbile. Dans cette perspective, l'identit culturelle renverrait ncessa i-
rement au groupe originel d ' appartenance de l'individu . L'ori gine, les
racines selon l' image ordinaire, serait le fondement de toute iden-
tit culturelle, c' est--dire ce qui dfinirait l'individu de faon certaine,
authentique. Cette reprsentation quasi gntique de l'identit, qui sert
de support des idologies de l'enracinement, aboutft la., nat~ra!i sa
tion de l'appartenance culturelle. Autrement dit, l 1dent1te preex1ste-
rait l'individu qui ne pourrait qu 'y adhrer, sous peine d 'tre un
marginal, un dracin . Ainsi conue, l'identit apparat comme une
83
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 essence qui n'est pas susceptible d'voluer et sur laquelle l'individu ou
le groupe n'a aucune prise.
A la limite, la problmatique de l'origine applique l'identit cultu-
relle peut aboutir une racialisation des individus et des groupes,
l'identit, pour certaines thses extrmes, tant pratiquement inscrite
dans le patrimoine gntique (voir, en particulier, Van den Berghe
[1981)) . L'individu de par son hrdit biologique nat avec les
lments constitutifs de l'identit ethnique et culturelle, dont les carac-
tres phnotypiques et les qualits psychologiques qui relvent de la
mentalit , du gnie propre au peuple auquel il appartient.
L'identit repose donc sur un sentiment d'appartenance en quelque
sorte inn. L'identit est pense comme une condition immanente de
l' individu, le dfinissant de faon stable et dfinitive.
Dans une approche culturaliste, on met l'accent non pas sur l'hri-
tage biologique qu'on ne considre pas dterminant, mais, au contraire,
sur l'hritage culturel, li la socialisation de l'individu au sein de son
groupe culturel. Toutefois, le rsultat est presque le mme, puisque,
selon cette approche, l'individu est amen intrioriser les modles
culturels qui lui sont imposs, tant et si bien qu ' il ne pourra que s'iden-
tifier son groupe d' origine. L encore, l'identit est dfinie comme
prexistante l'individu. Toute identit culturelle apparat comme
cons ubstantielle une culture particulire. On cherchera donc tablir
la 1iste des attributs culturels censs servir de support l'identit collec-
tive. On s'efforcera de dterminer les invariants culturels qui permet-
tent de dfinir l'essence du groupe, autrement dit son identit essen-
tielle , elle-mme quasi invariable.
D'autres thories de l'identit culturelle, qualifies de primordia-
li stes , considrent que l'identit ethno-culturelle est primordiale parce
que l'appartenance au groupe ethnique est la premire et la plus fond a-
mentale de toutes les appartenances sociales, celle dans laquelle se
nouent les liens les plus dterminants, parce qu ' il s'agit de liens fonds
sur une gnalogie commune (voir, notamment, Geertz [1963]). C'esl
dans le groupe ethnique que se partagent les motions et les solidarits
les plus profondes et les plus structurantes . Dfinie ainsi, l' identit
culturelle apparat comme une proprite inhrente au groupe parce qu e
transmise dans et par le groupe, sans rfrence aux autres groupes.
L' identification va de soi, tout tant pratiquement jou au dpart.
Ce qui relie ces diffrentes thories, c'est une mme conception
objectiviste de l'identit culturelle. II s'agit dans tous les cas de dfinir
et de dcrire l'identit partir d'un certain nombre de critres dtermi -
nants, considrs comme objectifs , comme l'origine commune
(l'hrdit, la gnalogie), la langue, la culture, la religion, la psycho-
logie collective (la personnalit de base), le lien un territoire, etc.
Pour les objectivistes , un groupe sans langue propre, sans culture
propre, sans territoire propre, voire pour certains sans phnotype
propre, ne peut prtendre constituer un groupe ethno-culturel. II ne peul
revendiquer une identit culturelle authentique.
84
Ces dfinitions de l' identit sont fortement critiques par ceux qui
dfendent une conception su bjectiviste du phnomne identitaire.
L'identit culturelle, selon eux, ne peut tre rduite sa dimension attri-
butive: ce n'est pas une identit reue une fois pour toutes. Envisager
le phnomne comme cela, c'est le considrer comme un phnomne
Statique, fig, qui renvoie une collectivit dfinie de faon invariable
et elle-mme quasi immuable. Or, pour les subjectivistes , l' identit
cthno-culturelle n'est rien d'autre qu'un sentiment d'appartenance ou
une identification une collectivit plus ou moins imaginaire. Ce qui
compte pour ces analystes, ce sont donc les reprsentations que les indi-
vidus se font de la ralit sociale et de ses divisions.
Mais le point de vue subjectiviste pouss l'extrme aboutit
rduire l'identit une question de choix individuel arbitraire, chacun
tant libre de ses identifications. la limite, telle identit particuli re
peut, selon ce point de vue, tre analyse comme une laborat ion pure-
ment fantasmatique, ne de l'imagination de quelques idologues qui ,
poursuivant des fins plus ou moins avouables, manipulent des masses
plus ou moins crdules. Si l'approche subjectiviste a le mrite de rendre
compte du caractre variable de l'identit, elle a trop tendance mettre
l'accent sur l'aspect phmre de l'identit, alors qu'il n' est pas rare
que les identits se rvlent relativement stables.
La conception relationnelle et situationnelle
Adopter une approche purement objective ou purement subjective
pour aborder la question de l'identit, c'est s'enfermer dans une
impasse. C'est raisonner en faisant abstraction du contexte relationnel
qui seul peut expliquer pourquoi, par exemple, tel moment telle iden-
tit est affirme, ou au contraire refoule tel autre moment.
Si l'identit est bien une construction sociale et non un donn, si elle
re lve de la reprsentation, elle n'est pas pour autant une illu sion qui
dpendrait de la pure subjectivit des agents sociaux . La constructi on
de l'identit se fait l'intrieur de cadres sociaux qui dterminent la
position des agents et par l mme orientent leurs reprsentati o ns t
leurs choix. Par ailleurs, la construction identitaire n'est pa. une illu sion
car elle est dote d'une efficacit sociale, elle produit des effets sociau x
rels.
L'identit est un construit qui s'labore dans une rel ati on qui op poR
un groupe aux autres groupes avec lesquels il est en contacL ' st i\
l'uvre pionnire de Fredrik Barth [1969] que l'on doit cette concep-
tion de l'identit comme manifestation relationnelle, qui permet de
dpasser l' alternative objectivisme/subjectivisme. Pour Barth , c'est
dans l'ordre des relations entre les groupes sociaux qu ' il faut chercher
saisir le phnomne identitaire. Selon lui, l' identit est un mode de
catgorisation utilis par les groupes pour organiser leurs c hanges.
Aussi, pour dfinir l'identit d' un groupe, ce qui importe, ce n'est pas
85
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
d'inventorier l'ensembl e de ses traits culturels distinctifs, mais de
reprer parmi ces traits ceux qui sont utiliss par les membres du groupe
pour affirmer et maintenir une distinction culturelle. Autrement dit, la
diffrence identitaire n'est pas la consquence directe de la diffrence
culturelle. Une culture particulire ne produit pas par elle-mme une
identit diffrencie : celle-ci ne peut rsulter que des interactions entre
les groupes et des procdures de diffrenciation qu 'ils mettent en uvre
dans Jeurs relations.
En consquence, chez Barth, les membres d' un groupe ne sont pas
perus comme absolument dtermins par leur appartenance
ethno-culturelle, puisqu 'ils sont eux-mmes les acteurs qui attribuent
une signification celle-ci en fonction de la situation relationnelle dans
laquelle ils se trouvent. Ce qui revient considrer que !'identit se
construit et se reconstruit constamment au sein des changes sociau x.
Cette conception dynamique de l'identit s'oppose celle qui en fait
un attribut originel et permanent, qui ne saurait voluer. Il s'agit donc
d' un changement radical de problmatique qui met l'tude de la relation
au centre de l'analyse, et non la recherche d'une suppose essence qui
dfinirait l'identit.
Il n' y a pas d'identit en soi, ni mme uniquement pour soi. L'iden-
tit est toujours un rapport l'autre. Autrement dit, identit et altrit
ont partie lie, et sont dans une relation dialectique. L'identification v;1
de pair avec la diffrenciation. Dans la mesure o l'identit est toujours
la rsultante d'un processus d'identification au sein d' une situation rela-
tionnelle, dans la mesure aussi o elle est relative, car elle peut voluer
si la situation relationnelle change, sans doute vaudrait-il mieux retenir '
com me concept opratoire pour l'analyse celui d' identification
plutt que celui d' identit [Gallissot, 1987].
L'identification peut fonctionner comme affirmation ou comme assi -
gnation identitaire. L'identit est toujours un compromis, une ngocia-
tion pourrait-on dire, entre une auto-identit dfinie par soi et une
htro-identit , ou exo-identit , dfinie par les autres [Simon . p. 100-101].
1999, p. 49] . L' htro-identit peut aboutir des identifications para-
doxales : par exemple, en Amrique latine, la fin du XIX' et au dbut
du xx sicle, les immigrants proche-orientaux arabophones, le plu s
souvent chrtiens et originaires du Liban, de Palestine et de Syrie, terri -
toires l'poque sous administration turque, ont t dsigns ds leur pour nommer et pour se nommer. Comme l'explique Bourdieu, clans un
arrive (ainsi que, par la suite, leurs descendants) comme turcos (quali -
ficatif qui passera rapidement et durablement dans le langage commun ).
parce qu' ils taient munis de papiers d'identit turcs, alors que prcis-
ment ils ne voulaient pas eux-mmes se reconnatre comme turcs et
qu ' ils fuyaient l' Empire ottoman. Ces migrants n'auront jamais t
vritablement en mesure d'imposer leur propre dfinition d'eux-mmes
et, de toute faon, Jeurs descendants feront pour la plupart, et cela ds
la deuxime gnration, le choix de l' identification au pays d'accuei l
[Cuche, 2001].
Suivant la situation relationnelle, c' est--dire en particulier Je rapport
86
de force entre les groupes de contact - qui peut tre un rapport de
forces symboliques - , l'auto-identit aura plus ou moins de lgitimit
que J'htro-identit. L' htro-identit, dans une situation de domina-
tion caractrise, se traduit par la stigmatisation des groupes minori-
taires. Elle aboutit bien souvent dans ce cas ce qu'on a appel une
identit ngative . Dfinis comme diffrents par les majoritaires,
diffrents par rapport la rfrence que ceux-ci constituent, les minori-
taires ne se voient reconnatre qu' une diffrence ngative. Aussi voit-on
frquemment se dvelopper chez ces derniers des phnomnes, ordi-
naires chez les domins, de mpris de soi, lis l'acceptation et l' int-
riorisation de l'image de soi construite par les autres. L' identit nga-
tive apparat alors comme une identit honteuse et plu s ou moin s
refoule, ce qui se traduira frquemment par une tentative pour liminer
autant que faire se peut les signes extrieurs de la diffrence ngative.
Cependant, un changement de la situation de relations interethniques
peut modifier profondment l'image ngative d'un groupe. C'est ce qui
s'est pass pour les Hmong, rfugis du Laos en France dans les an nes
soixante-dix. Au Laos, o ils constituaient une minorit ethnique trs
marginalise, ils taient connus sous l'appellation de Mo , nom qui
leur tait attribu par les Lao, groupe majoritaire. Pour ces derniers, le
terme tait synonyme de sauvage , d' arrir. Une fois en France,
ils ont pu imposer sur la scne nationale leur propre ethnonyme,
Hmong , ce qui signifie tout simplement homme dans leur
langue, et surtout une reprsentation beaucoup plus positive d'eux-
mmes, participant, comme la plupart des autres rfugis d'Asie du
Sud-Est, de J'image du bon tranger , adaptable et travailleur. Autre
bnfice symbolique de cet exil, dont la ralit est pourtant fondamen-
talement douloureuse : les Hmong profitent d'un nivellement intereth-
nique au sein de l'ensemble des rfugis du Laos et se retrouvent, en
France, classs socialement au mme niveau que les Lao et les Sino-
Laotiens qui n' avaient que mpris pour eux au Laos [Hassoun, 1997,
L'identit est donc l'enjeu de luttes sociales. Tous les groupes n'ont
pas le mme pouvoir d'identification , car le pouvoir d'identifica-
tion dpend de la position qu'on occupe dans le systme de relations qu i
lie les groupes entre eux. Tous les groupes n'ont pas la mme autorit
article dsormais classique, L'identit et la reprsentation l l 980b i,
seuls ceux qui disposent de l'autorit lgitime, c'est--dire de l'auto-
rit que confre Je pouvoir, peuvent imposer leurs propres dfinit.i ons
d'eux-mmes et des autres . L' ensemble des dfinitions identitaires
fonctionne comme un systme de classement qui fixe les pos ition s
respectives de chaque groupe. L'autorit lgitime a le pouvoir sy mbo-
lique de faire reconnatre comme fondes ses catgories de re prsenta-
tion de la ralit sociale et ses propres principes de division du monde
social, et par l mme de faire et de dfaire les groupes.
C'est ainsi qu'aux tats-Unis le groupe dominant des WASP (White
87
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Anglo-Saxon Protestant) classe les autres Amricains dans la catg9rie
groupes ethniques ou dans la catgorie groupes raciaux . A la
premire appartiennent les descendants d'immigrants europens non
W ASP ; la seconde , les Amricains dits de couleur (Noirs,
Chinois, Japonais, Portoricains, Mexicains ... ). Selon cette dfinition .
les ethniques , ce sont donc les autres, ceux qui s'cartent d'une
faon ou d'une autre de la rfrence identitaire amricaine. Les WASP,
quant eux, chappent, par un tour de passe-passe de magie sociale,
cette identification ethnique et raciale. Ils sont en dehors de tout classe-
ment, hors catgorie , car de toute vidence trs au-dessus des
classs.
Le pouvoir de classer aboutit donc l'ethnicisation des groupes
subalternes. Ils sont identifis partir de caractristiques culturelles
extrieures qui sont considres comme leur tant consubstantielles et
donc quasi immuables. Ce qui fournit l' argument de leur marginalisa-
tion, voire de leur minorisation : ils sont trop diffrents pour tre pleine-
ment associs la conduite de la socit. On le voit, l' assignation de
diffrences signifie moins la reconnaissance de spcificits culturelles
que l'affirmation de la seule identit lgitime, celle du groupe domi-
nant. Elle peut se prolonger en une politique de sgrgation des groupes
minoritaires, somms en quelque sorte de rester leur place, celle qu' on
leur a faite en fonction de leur classement.
Ainsi compri se, c'est--dire comme enjeu de luttes, l'identit appa-
rat comme problmatique. Il ne faut donc pas attendre des sciences
sociales qu 'elles donnent une dfinition juste et irrfutable de telle ou
telle identit culturelle. Ce n'est pas la sociologie ou l'anthropo-
logie, pas plus qu ' l'histoire ou une autre discipline, de dire quelle
serait la dfinition exacte de l'identit bretonne ou de l'identit kabyle.
par exemple. Ce n' est pas la science sociale de se prononcer sur le
caractre authentique ou abusif de telle identit particulire (au nom de
quel principe d'authenticit le ferait-elle?). Ce n'est pas au scienti-
fique d'oprer des contrles d' identit . Le rle du scientifique est
ailleurs: il lui revient d'expliquer les processus d'identification sans les
juger. Il lui revient d'lucider les logiques sociales qui amnent les indi -
vidus et les groupes identifier, tiqueter, catgoriser, classer, et quence de la centralisation et de la bureaucratisati on du pouv o ir .
le faire de telle faon plutt que de telle autre.
L'identit, une affaire d'tat
Avec l'dification des tats-nations modernes, l'identit est devenue
une affaire d' tat. L'tat devient le grant de l'identit pour laquelle il
instaure des rglements et des contrles. Il est dans la logique du
modle de l'tat-nation d'tre de plus en plus rigide en matire d'iden-
tit. L'tat moderne tend la mono-identification, soit qu'il ne recon-
naisse qu'une identit culturelle pour dfinir l'identit nationale (c' est
le cas de la France), soit que, tout en admettant un certain pluralisme
88
culturel au sein de la nation, il dfinisse une identit de rfrence, la
seule vraiment lgitime (c'est le cas des tats-Unis). L'idologie natio-
naliste est une idologie d' exclusion des diffrences culturelles. Sa
logique extrme est celle de la purification ethnique .
Dans les socits modernes, l'Etat enregistre de faon de plus en plus
tatillonne l'identit des citoyens, allant dans certains cas jusqu' fabri-
quer des cartes d'identit infalsifiables . Les individus et les groupes
sont de moins en moins libres de dfinir eux-mmes leur propre iden-
tit. Quelques tats pluriethniques imposent leurs ressorti ssants la
mention d'une identit ethno-culturelle ou confessionnell e sur leur
carte d' identit, alors mme que certains ne se reconnaissent pas dans
cette identification. En cas de conflit entre diffrentes composantes de
la nation, cet tiquetage peut avoir des consquences dramati ques,
comme on l'a vu dans le conflit libanais ou dans le conflit rwandai s.
La tendance la mono-identification, l' identit exclusive, gag ne du
terrain dans beaucoup de socits contemporaines. L' identit collec-
tive est dcline au singulier, que ce soit pour soi ou pour les autres .
Quand il s'agit des autres, cela permet toutes les gnrali sations
abusives. L'article dfini identificateur permet de rduire de faon
fantasmatique un ensemble collectif une personnalit culturelle
unique, prsente le plus souvent de faon dprciative : L' Arabe est
comme ceci .. . Les Africains sont comme cela ...
L'tat-nation moderne se montre infiniment plus rigide dans sa
conception et son contrle de !'identit que ne !'taient les socits tradi-
tionnelles. Contrairement une ide reue, les identits ethno-culturelles
dans ces socits n'taient pas dfinies une fois pour toutes. Aussi a-t-on
pu qualifier ces socits de socits identit souple [Amselle, 1990].
Ces socits font une large place la nouveaut et l'innovation sociale.
Les phnomnes de fusion et de scission ethniques y sont courants et
n'impliquent pas ncessairement de conflits aigus. ,
Il ne faudrait cependant pas croire que l' action de l' Etat n'entrane
aucune raction de la part des groupes minoritaires, dont l'identit est
soit nie, soit dvalorise. La monte des revendicati ons identitaires
qu'on peut observer dans beaucoup d'tats contemporains est la cons -
L'exaltation de l'identit nationale ne peut qu'entraner une tentati v
de subversion symbolique contre l'inculcation d' identit. 0 111111
l'nonce Pierre Bourdieu :
[ ... ]les individus et les groupes investissent dans les luttes de cl assc m 111
tout leur tre social, tout ce qui dfinit l'ide qu ' ils se font d'eux -mmes, toul
l' impens par lequel il s se constituent comme nous par o ppos iti on
eux , aux autres , et auquel ils tiennent par une adhsion qu as i corpo-
relle. Ce qui explique la force mobilisatrice exceptionnelle de tout ce qui
touche l'identit [!980b, p. 69, note 20].
Tout !'effort des minoritaires consiste non pas tant se rapproprier
une identit - une identit spcifique leur est le plus souvent concde
89
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
par le groupe dominant - qu' se rapproprier les moyens de dfinir
eux-mmes, selon leurs propres critres, leur identit. Il s'agit alors
pour eux de transformer l'htro-identit, qui est le plus souvent une
identit ngative, en identit positive. Dans un premier temps, la rvolte
contre la stigmatisation se traduira par le retournement du stigmate,
comme dans le cas exemplaire black is beautiful. Puis, dans un second
temps, l'effort consistera imposer une dfinition aussi autonome que
possible de l'identit (pour reprendre l'exemple des Noirs amricains,
on notera l'mergence de la revendication d'une identit afro-amri-
caine ou de Black Muslims ou encore de Black Hebrews) .
Le sentiment d'une injustice collectivement subie entrane chez les
membres d'un groupe victime d'une discrimination un sentiment fort
d'appartenance la collectivit. L'identification celle-ci sera d'autant
plus fortement revendique que la solidarit de tous est ncessaire la
lutte pour la reconnaissance. Le risque est cependant de tomber d' une
identit nie ou discrdite dans une identit qui serait son tour exclu-
sive, l'image de l'identit de ceux qui appartiennent au groupe domi -
nant, et dans laquelle devrait se reconnatre de faon absolue tout indi-
vidu considr comme membre du groupe minoritaire, sous peine d'tre
trait comme un tratre. Cet enfermement dans une identit ethno-cultu-
relle, qui dans certains cas efface toutes les autres identits sociales
d' un individu, ne peut tre que mutilante pour lui, dans la mesure oi:1
el le aboutit la dngation de son individualit, comme l'a expos
Georges Devereux :
[ ... ] lorsqu'une identit ethnique hyperinvestie oblitre toutes les autres
identits de classe, elle cesse d'tre un outil, et bien plus encore une bote
outils ; elle devient [ ... ] une camisole de force . De fait, la ralisation d' une
diffrenciabilit collective au moyen d'une identit hyperinvestie et hyper-
actualise peut [ ... ] amener une oblitration de la diffrenciabilit indivi-
duelle. [ ... ]
En actualisant son identit ethnique hyperinvestie, on tend de plus en plu s
minimiser et mme nier sa propre identit individuelle. Et cependant, c'es l
la dissimilart,fonctionnellement pertinente, d'un homme par rapport tou s
les autres qui le rend humain : semblable aux autres prcisment de par son
haut degr de diffrenciation. C'est ce qui lui permet de s'attribuer une iden -
tit humaine et, par consquent, aussi une identit personnelle [ 1972,
p. 162-163].
L'identit multidimensionnelle
Dans la mesure o l'identit rsulte d'une construction sociale, elle
participe de la complexit du social. Vouloir rduire chaque identit
culturelle une dfinition simple, pure, c'est ne pas tenir compt e
de l'htrognit de tout groupe social. Aucun groupe, aucun individu
n'est enferm a priori dans une identit unidimensionnelle. Ce qui est
plutt caractristique de !'identit, c'est son caractre fluctuant qui se
90
prte diverses interprtations ou manipulations. C'est prcisment ce
qui fait la difficult de dfinir l'identit.
Vouloir considrer l'identit comme monolithique empche de
comprendre les phnomnes d'identit mixte, qui sont frquents dans
toute socit. La prtendue double identit -des jeunes issus de
l'immigration relve en ralit d' une identit mixte [Giraud, 1987]. Il
n'y a pas chez ces jeunes, contrairement ce qu'affirment certaines
analyses, deux identits qui s'affronteraient en eux et entre lesquelles
j ls se sentiraient dchirs, ce qui expliquerait leur malaise identitaire et
leur instabilit psychologique et/ou sociale. Cette reprsentation, qui est
nettement disqualifiante, vient de l'incapacit penser le mixte culturel.
Elle s'explique aussi par la crainte obsessionnelle d'une double all-
geance qui est vhicule par l'idologie nationale. En ralit, comme
chacun le fait partir de ses diverses appartenances sociales (de sexe,
d'ge, de classe sociale, de groupe culturel. .. ), l'individu qui participe
de plusieurs cultures fabrique, partir de ces diffrents matriaux, son
identit personnelle unique en oprant une synthse originale. Le
rsultat est donc une identit syncrtique, et non double, si !'on entend
par l une addition de deux identits en une seule personne. Comme
cela a dj t dit, cette fabrication ne peut se faire qu'en fonction
d'un cadre de relation spcifique une situation particulire.
Les rencontres de peuples, les migrations internationales ont multi-
pli ces phnomnes d'identit syncrtique dont le rsultat dfie
souvent les attentes, surtout quand elles sont fondes sur une concep-
tion exclusive de l'identit. Pour prendre un exemple, dans le Maghreb
traditionnel il n'tait pas rare que les membres des vieilles familles
juives prsentes depuis des sicles soient dsigns par le qualificatif de
Juifs arabes, deux termes qui apparaissent aujourd'hui peu conci-
liables depuis la monte des nationalismes. Ce qualificatif, pourtant, ne
les heurtait pas,, puisque leur langue et leur culture taient arabes.
Laghouat, par exemple, importante ville saharienne d'Al g ri e,
presque rien, avant la colonisation franaise, ne distinguait extrieur -
ment juifs et musulmans, si ce n'est prcisment la pratique reli gicus':
mmes costumes, mmes coutumes, le plus souvent mmes uctivil s
professionnelles (pasteurs devenus parfois leveurs, co rnmern nt s,
artisans ... ). De petits juifs laghouatis frquentaient mme l'col coru-
nique et leurs mres vouaient certains saints musulmans un v ri-
table culte [Lalou, 1988].
Dans un tout autre contexte, celui du Prou contemporain, il ex iste
des Pruviens qui sont qualifi.s de Chinos et qui se reconnais. en t
comme tels. Ce sont les descendants des immigrants chinois, arrivs au
Prou au XIX' sicle, la suite de l'abolition de l'esclavage. Il s se
sentent aujourd'hui pleinement pruviens mais restent aussi souvent
trs attachs leur identit chinoise. Cela ne choque pas au Prou, pays
. qui a lu en 1990 et rlu en 1995 un fils d'immigrants japonais (un
deuxime gnration ) la prsidence de la Rpublique, sans que la
91
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
grande majorit des Pruviens (mme ceux qui n'ont pas vot pour lui)
considre cette lection comme une menace pour l'identit nationale.
De fait, chaque individu intgre, de faon synthtique, la pluralit des
rfrences identificatoires qui sont lies son histoire. L'identit cultu-
relle renvoie des groupes culturels de rfrence dont les limites ne
concident pas. Chaque individu a conscience d'avoir une identit
gomtrie variable, suivant les dimensions du groupe auquel il fait rf-
rence dans telle ou telle situation relationnelle. Un mme individu, par
exemple, peut se dfinir, selon les cas, comme rennais, comme breton
(voire comme breton gallo), comme franais , comme europen, peut-
tre mme comme occidental. L'identit fonctionne pour ainsi dire sur
le modle des poupes gigognes, embotes les unes dans les autres
[Simon, 1999, p. 82]. Mais si l' identit est multidimensionnelle, elle
n'en perd pas pour autant son unit.
Cette identit multiples dimensions ne fait gnralement pas
problme et est assez bien admise. Ce qui fait problme pour certai ns.
c'est une identit dont les deux ples de rfrence seraient situs au
mme niveau. Cependant, on ne voit pas pourquoi la capacit d'intgrer
plusieurs rfrences identificatoires en une seule identit ne pourrait pas
fonctionner dans ce cas, sauf si une autorit dominatrice l'interdit au
nom d' une identit exclusive.
li est vrai que, mme dans Je cas d' une intgration de deux rf-
rences identitaires de mme niveau en une seule identit, les deu x
niveaux sont rarement quivalents, car ils renvoient des groupes qui .
eux, ne sont presque jamais dans une position d'quivalence dans le
cadre d' une situation donne.
Les stratgies identitaires
Si l' identit est si difficile cerner et dfinir, c' est prcisment en
raison de son caractre multidimensionnel et dynamique. C'est ce qui
lui confre sa complexit, mais c'est aussi ce qui lui donne sa flexibilit .
L' identit connat des variations, se prte des reformulations, voire~
des manipulations.
C' est pour souligner cette dimension changeante de l'identit, qui ne
constitue jamais une solution dfinitive, que certains auteurs utilisent
le concept de stratgie identitaire . Dans cette perspective, l'identit
apparat comme un moyen pour atteindre un but. L'identit n'est donc
pas absolue, mais relative. Le concept de stratgie indique aussi qul'
l'individu, comme acteur social, n' est pas dpourvu d'une certainl'
marge de manuvre. En fonction de son apprciation de la situation , il
utilise de faon stratgique ses ressources identitaires. Dans la mesure
o elle est un enjeu des luttes sociales de classement , selon J' expres
sion de Bourdieu, qui visent la reproduction ou au renversement des
rapports de domination, l' identit se construit travers les stratgies d s
acteurs sociaux.
92
Cependant, recourir au concept de stratgie ne doit pas conduire
penser que les acteurs sociaux sont parfaitement libres de dfinir leur
identit selon leurs intrts matriels et symboliques du moment. Les
stratgies doivent ncessairement tenir compte de la situation sociale,
du rapport de force entre les groupes, des manuvres des autres, etc.
Si donc, par sa plasticit, J' identit se prte !'instrumentalisation -
comme le dit Devereux, elle est un outil et mme une bote
outils - , il n'est pas possible aux groupes et aux individus de faire
n'importe quoi en matire d' identit : l'identit est toujours la rsultante
de l'identification qu'on se voit imposer par les autres et de celle qu 'on
affirme soi-mme.
Un type extrme de stratgie d' identification con siste occulter
l'identit laquelle on prtend pour chapper la di scriminati on,
l'exil ou mme au massacre. Un cas historique exemplaire de cette stra-
tgie est celui des Marranes. Les Marranes sont ces Juifs de la pnin-
sule Ibrique qui se sont convertis extrieurement au catholicisme au
XV' sicle pour chapper la perscution et l'expulsion, tout en restant
fidles leur foi ancestrale et en maintenant secrtement un certain
nombre de rites traditionnels. L'identit juive a pu ainsi se transmettre
clandestinement au sein de chaque famille pendant des sicles, de
gnration en gnration, jusqu' pouvoir s' affirmer de nouveau
publiquement.
Emblme ou stigmate, J' identit peut donc tre instrumentalise dans
les relations entre les groupes sociaux. L' identit n' existe pas en soi
indpendamment des stratgies d'affirmation identitaire des acteurs
sociaux qui sont la fois le produit et le support des luttes sociales et
politiques [Bell, 1975]. L'accent mis sur le caractre stratgique fonda-
mental de l'identit permet de dpasser le faux problme de la vracit
scientifique des affirmations identitaires.
Le caractre stratgique de J' identit, qui n' implique pas ncessaire-
ment, comme Je rappelle Pierre Bourdieu, une parfaite conscience des
fins poursuivies de la part des individus, a l'avantage de permettre de
rendre compte des phnomnes d'clipse ou de rveil identitaires, qui
suscitent tellement de commentaires contestables, car marqus le plus
souvent par un certain essentialisme. Par exemple, ce qu 'on a appe l
dans les annes soixante-dix, aussi bien en Amrique du Sud qu' en
Amrique du Nord, le rveil indien ne peut pas tre co nsid r
comme la rsurrection pure et simple d' une identit qui aurait connu
une clipse et qui serait reste invariable (certains auteurs voquent cl
faon inapproprie un tat d' hibernation pour dcrire pareil phno-
mne). Il s' agit en ralit de la rinvention stratgique d' une ide nti t
collective dans un contexte compltement nouveau, celui de la monte
des mouvements de revendication des minorits ethniques dans les
ltats-nations contemporains.
D'une faon plus gnrale, le concept de stratgie peut expliquer les
variations identitaires, ce qu'on pourrait appeler les dplacements
de l'identit . Il fait apparatre la relativit des phnomnes
93
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
d'identification. L' identit se construit, se dconstruit et se reconstruit
suivant les situations. Elle est sans cesse en mouvement ; chaque chan-
gement social !'amne se reformuler de faon diffrente.
Dans une tude suggestive, Franoise Morin [1990] analyse les
recompositions de !'identit des Hatiens immigrs New York. La
premire gnration de la premire grande vague migratoire (annes
soixante), issue de l'lite multre d'Hati, optera pour l' assimilation
la nation amricaine mais en se diffrenciant des Noirs amricains pour
chapper la relgation sociale, jouant sur tout ce qui peut voquer une
certaine blancheur et la distinction . La seconde vague migratoire
(annes soixante-dix) , compose essentiellement de familles de la
classe moyenne (de couleur noire), devant les difficults d' intgration
choisira une autre stratgie , celle de l'affirmation de l' identi t
hatienne, pour viter tout risque de confusion avec les Noirs des
tats-Unis ; l'utilisation systmatique de la langue franaise, y compri s
en public, et l'effort pour se faire reconnatre comme groupe ethnique
spcifique seront les instruments privilgis de cette stratgie. Quant
aux jeunes Hatiens , surtout ceux de la deuxime gnration ,
sensibles la dvalorisation sociale de plus en plus accentue de l'iden-
tit hatienne dans les annes quatre-vingt aux tats-Unis, du fait du
drame des boat people hatiens chous sur les ctes de Floride et de
la classification de leur collectivit comme groupe risque dans le
dveloppement du sida, ils refoulent cette identit et revendiquent une
identit transnationale carabenne, profitant de ce que New York est
devenue, par le fait de l'immigration, la premire ville caraibenne du
monde.
Les frontires de l'identit
L'exemple prcdent montre clairement que toute identification est
en mme temps diffrenciation. Pour Barth [1969] , dans le processus
d'identification, ce qui est premier, c'est prcisment cette volont d
marquer la limite entre eux et nous , donc d'tablir et de main-
tenir ce qu' il appelle une frontire . Plus prcisment, la frontir
tablie rsulte d'un compromis entre celle que le groupe prtend s
donner et celle que les autres veulent lui assigner. Il s'agit, bien sOr.
d' une frontire sociale, symbolique. Elle peut, dans certains cas, avoir
des contreparties territoriales, mais l n'est pas l'essentiel.
Ce qui spare deux groupes ethno-culturels, ce n'est pas au dpart la
diffrence culturelle, comme l' imaginent tort les culturalistes. Un
collectivit peut parfaitement fonctionner n admettant en son sein un1.:
certaine pluralit culturelle. Ce qui cre la sparation, la frontire ,
c'est la volont de se diffrencier et l'utilisation de certains trai ts
culturels comme marqueurs de son identit spcifique. Des groupes tr s
proches culturellement peuvent se considrer comme compltement
94
trangers !'un l'autre, voire comme totalement hostiles, en s' opposant
sur un lment isol de !'ensemble culturel.
L'analyse de Barth permet d'chapper la confusion si frquente
entre culture et identit . Participer de telle culture particulire
n'implique pas automatiquement avoir telle identit particulire.
L'identit ethno-culturelle utilise la culture, mais rarement toute la
culture. Une mme culture peut tre instrumentalise de faon diff-
rente, voire oppose, dans diverses stratgies d' identification.
Selon Barth, !' ethnicit, qui est le produit du procs d'identification,
peut tre dfinie comme l'organisation sociale de la diffrence cultu-
relle. Pour expliquer !' ethnicit, ce qui importe, ce n'est donc pas
d'tudier le contenu culturel de l'identit, mais plutt les mcani smes
d'interaction qui, utilisant la culture de faon stratgique et slective,
maintiennent ou remettent en cause les frontires collecti ves.
Contrairement une conviction largement rpand ue, les relations
continues sur une longue dure entre des groupes ethniques n'aboutis-
sent pas ncessairement l'effacement progressif des diffrences cultu-
relles. Bien souvent, au contraire, ces relations sont organises de faon
maintenir la diffrence culturelle. Parfois, elles entranent mme une
accentuation de cette diffrence, par le jeu de la dfense (symbolique)
des frontires identitaires. Cependant, les frontires ne sont pas
immuables. Pour Barth, toute frontire est conue comme une dmarca-
tion sociale susceptible d' tre constamment renouvele dans les
changes. Tout changement dans la situation sociale conomique ou
politique peut entraner des dplacements de frontires . L'tude de ces
dplacements est ncessaire si l'on veut expliquer les variations de
l' identit . L'analyse de l' identit ne peut donc se contenter d'une
approche synchronique et doit tre faite galement sur un plan
diachronique.
Il n' existe donc pas d'identit culturelle en soi, dfi nissable une fo is
pour toutes. L'analyse scientifique doit renoncer prtendre trouver la
vraie dfinition des identits particulires qu' elle tudie. La question
n'est pas de savoir, par exemple, qui sont vraiment les Cor e , mais
ce que cela signifie de recourir l'identification corse . Si l'on ad met
que l'identit est une construction sociale, la seule question 1ertin nt. '
devient : Comment, pourquoi et par qui, tel mo ment et cl ans l l
contexte est produite, maintenue ou remise en ca use te ll e id entit
particulire ?
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

VII / Enjeux et usages sociaux
de la notion de culture
Depuis quelques dcennies, la notion de culture connat un succs
croissant. Le mot tend supplanter d' autres termes qui taient davan-
tage utiliss auparavant, comme mentalit , esprit, tradition , brouillage conceptuel. Il n' est videmment pas question ici de passer
voire idologie . Ce succs est d en partie une certaine vulgari -
sation de l' anthropologie culturelle, vulgarisation qui ne va pas toujours
sans contresens ou sans simplification excessive ; de cette discipline, on
reprend bien souvent les thses les plus discutables de ses dbuts, aban-
donnes depuis par la plupart des anthropologues.
Culture a t introduit rcemment dans des champs smantiques
o il n' avait pas cours auparavant. Le mot est couramment utili s
aujourd ' hui dans le vocabulaire politique : on voque ainsi la culture
de gouvernement laquelle on compare la culture d'opposition .
Certains prnent une culture de la dcentralisation qui devrait se
substituer la culture de la centralisation . On assiste depuis quelque
temps une prolifration de l'emploi de culture dans les cercles du
pouvoir.
La polysmie du mot culture permet de jouer la fois sur le sens
noble, cultiv , du terme et sur son sens ethnologique particulariste.
Aujourd'hui, n'importe quel groupe social peut revendiquer une culture
propre. Toute forme d' expression collective devient culture . L:i
culture se fragmente, la culture est en miettes. On voque ainsi, par
exemple, la culture hip hop , la culture footballistique et, d
faon encore plus contestable, la culture du micro-ondes , la
culture du tlphone portable, etc. Or, ces pratiques et ce qu ' elles
impliquent ne peuvent pas tre assimils ces systmes globaux
d ' interprtation du monde et de structuration des comportement s
correspondant ce que l'anthropologie entend par culture .
L'autoproclamation d' une culture parcellaire est souvent une rac
tion une certaine domination sociale. L'affirmation c'est rn :1
culture est cense anoblir et effacer en qhelque sorte les signes de
l'infriorit, car, dans cet usage du terme, on fait comme si toutes b
cultures taient dotes d' une valeur gale.
Un exemple particulirement significatif de manipulati o n
96
smantique est fourni par les grandes coles franaises qui ont troqu
depuis peu le terme d' esprit ( esprit cole ) contre celui de
culture . Cependant, parmi ces tablissements, ceux qui se rfrent
de la faon la plus rptitive, voire la plus obsessionnelle, leur culture
propre sont prcisment ceux qui n'appartiennent pas au cer~le restre~nt
des coles les plus prestigieuses, comme c'est le cas de l' Ecole natio-
nale suprieure des arts et mtiers [Cuche, 1988].
Toutefois, sur un autre registre, par le biais d'usages tout aussi arbi-
traires, le mot culture peut prendre une connotation franchement
ngative, comme dans l'expression culture de mort , utilise
frquemment par le pape Jean-Paul Il depuis 1995 pour dnoncer le
recours l'avortement; ou dans l'expression culture de la haine,
employe en 1998 par le ministre de l'intrieur, pour stigmatiser la
violence de certaines bandes de jeunes des banlieues.
Les quelques exemples qui viennent d'tre voqus suffisent
montrer que l'usage intempestif de la notion de culture entrane un
en revue tous les emplois actuels du mot. En revanche, !'examen de
quelques cas rcents et significatifs d'application du concept de culture
un champ particulier permettra de faire apparatre le dcalage qui se
produit de plus en plus entre usage social, c'est--dire idologique, et
usage scientifique du concept.
La notion de culture politique
Comme cela a t indiqu plus haut, le mot culture a envahi
rcemment la scne politique. Il est devenu un terme courant du voca-
bulaire politique contemporain, les acteurs politiques l'utilisant tout
propos au point qu'il puisse apparatre dsormais presque comme ~111
tic de langage. Sans doute, par l'emploi d' un terme noble, entendent-il s
confrer une certaine lgitimit leurs dclarations, culture n' ayant
pas connu le discrdit du mot idologie . ..
Cet usage abusif du terme ne doit pas conduire renoncer son ut 1l1-
sation en sociologie politique ni occulter l'intrt de mettre en ra pport
phnomnes culturels et phnomnes politiques. Des qu esti ons css n-
tielles pour les socits contemporaines conduisent s'interroger sur c
rapport, comme, par exemple, la question de l'universalit des droit s
de l'homme [Abou, 1992]. Pour apprhender la dimension culturcll
en politique, les chercheurs recourent la notion de culture poli -
tique . Cette notion a t labore dans le contexte de l'accession
l' indpendance des pays coloniss. La formation de nouveaux
tats dans le tiers monde a rvl que l'importation d'institution s
dmocratiques ne suffisait pas assurer le fonctionnement de la dmo-
cratie. Le sociologue tait alors amen s' interroger sur les fonde-
ments culturels de la dmocratie. Tout systme politique apparat li
un systme de valeurs et de reprsentations, autrement dit une culture,
97
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 caractristique d' une socit donne. ce premier niveau de rflexi on,
la notion de culture politique a beaucoup voir avec ce qu'on appelait
autrefois le caractre national .
Ce qui a fait le succs de la notion, c ' est son orientation comparatist ' .
Elle tait cense permettre de comprendre ce qui favorisait ou entravait
la pleine efficacit de la mise en place d'institutions modernes. Deu x
chercheurs amricains, Gabrjel Almond et Sidney Verba, ont soumis 11
la comparaison cinq pays (Etats-Unis, Grande-Bretagne, Allemagne,
Italie et Mexique) partir de l'analyse de diverses formes de comporte
ments politiques. Ils aboutissent une typologie des cultures et des
structures politiques qui leur sont fonctionnellement adaptes : 111
culture paroissiale , centre sur les intrts locaux, correspond un
structure politique traditionnelle et dcentralise ; la culture de suj
tion , qui entretient la passivit chez les individus, correspond un e
structure autoritaire; enfin, la culture de participation va de pair
avec la structure dmocratique. Toute culture politique concrte es t
mixte, les trois modles de culture pouvant coexister. Mais la plus ou
moins grande adquation du modle dominant et de la structur
e_xplique le fonctionnement plus ou moins satisfaisant du systme poli
tique, et en particulier des institutions dmocratiques [Almond et
Verba, 1963].
L'analyse s'est progressivement affine. Et plutt que de chercher 11
caractri ser, de faon forcment schmatique, les cultures politiques
nati onales , les sociologues se sont de plus en plus intresss au x
diverses sou s-cultures politiques qui existent au sein d'une mm
socit, les nations contemporaines connaissant toutes une pluralit cl
modles de valeurs qui orientent les attitudes et les comportements poli
tiques. On s'efforce ainsi, dans le cas de la France, de rendre compte des
modles culturels qui sont au fondement des oppositions droite-gauch ,
et d'une faon encore plus prcise des distinctions entre les diffrentes
droites ou gauches.
Le dveloppement de l'anthropologie politique a conduit, pa r
ailleurs, reconsidrer l'ide mme du politique, qui n'a pas le mm ,
sens dans les diffrentes socits. Les conceptions du pouvoir, du droit ,
de !'ordre peuvent se rvler profondment divergentes car dtermines
par leurs rapports avec les autres lments des systmes culturels consi
drs. Le politique, comme catgorie autonome de pense et d'action,
n'existe pas de faon universelle, ce qui complique l'analyse compara
tive. Il n'y a pas ncessairement dans toute socit une culture politiqu
reconnue et transmise comme telle. Chercher comprendre les signil-
cations des actions politiques dans une socit donne, c' est donc invi-
tablement se rfrer l'ensemble du systme de significations qu ' est la
culture de la socit tudie.
98
La notion de culture d'entreprise
Culture d 'entreprise et management
La notion de culture d'entreprise n'est pas une cration des
sciences sociales . Elle est issue du monde de l'entreprise et a connu
rapidement un grand succs. C ' est aux tats-Unis que l'expression
apparat pour la premire fois, dans les annes soixante-dix. Le thme
de la culture d'entreprise devait permettre, pensait-on, de mettre
l' accent sur l'importance du facteur humain dans la production.
En France, la notion fait son apparition au dbut des annes quatre-
vingt dans le discours des responsables du management. Il est signifi-
catif que le thme de la culture d ' entreprise se soit dvelopp au
moment d' une crise conomique. Il est probable que le succs qu'a
rencontr ce thme ait t d au fait qu'il a pu apparatre comme une
rponse la critique que suscitaient les entreprises en pleine priode
de crise de l'emploi et de restructuration industrielle. Face au doute et
la suspicion, l'usage de la notion de culture reprsentait alors, pour
les dirigeants d'entreprise, un moyen stratgique pour tenter d'obtenir
des travailleurs leur identification et leur adhsion aux objectifs qu'ils
avaient dfinis.
L'ide de culture d'entreprise a sembl accrdite, par ailleurs, par
les consquences dues aux fusions ou aux concentrations d'entreprises
qui ont eu lieu en grand nombre dans la phase prcdente de croissance
conomique. Le choc des mentalits et les difficults relationnelles
qui en avaient rsult conduisaient rflchir en termes nouveaux sur
le fonctionnement de l'entreprise. L'image que les salaris pouvaient
avoir de leur entreprise comme institution forte, destine perdurer
indfiniment, se dgrade peu peu et s'effondrera avec l'irruption de la
crise conomique et les restructurations industrielles.
Il s'agit donc pour les quipes de direction, dans les annes qua trc-
vingt, de rhabiliter l'entreprise travers un discours humani ste, afin
d'obtenir des salaris des comportements loyaux et effi caces. Dans 1
discours managrial, on joue sur la polysmie du terme culture , bi ' Il
que le sens anthropologique prdomine. Mais l'usage anthropolo iqu
le plus souvent retenu est le plus contestable, celui qui renvoie un
conception de la culture comme relevant d'un unive rs clos, plu s ou
moins immuable, caractrisant une collectivit prtendument h mo-
gne aux contours bien dlimits. Dans cette conception rdu ctri ce de
la culture, celle-ci est suppose dterminer les attitudes et les comporte-
ments des individus. La culture d'entreprise, dans cette perspective, e t
cense imposer son systme de reprsentations et de valeurs aux
membres de l'organisation.
En dfinitive, vue sous cet angle, la culture d'entreprise n'est pas une
notion analytique, mais une manipulation idologiqu~ eu C(lcept
ethnologique de culture, destine lgitimer l' organisatio jl ,l[a il
au sein de chaque entreprise. L'entreprise prtend dfi r a diQ
9
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
comme elle dfinit ses emplois : autrement dit, accepter l'emploi, c'esl
accepter la culture de l'entreprise (entendue dans ce sens-l).
L'approche sociologique de la culture d 'entreprise
Sans recourir la notion de culture d'entreprise , les sociologues
avaient dj abord directement ou indirectement la question de l:i
culture dans l'entreprise. Leurs analyses mettent en vidence un univers
culturel htrogne, en rapport avec l'htrognit sociale des diff- nantes. Les sociologues du travail avaient dans un premier temps, dans
rentes catgories de travailleurs. Ces derniers n'arrivent pas dmuni s
culturellement dans !'entreprise. Ils y importent dans certains cas des
cultures de mtier, parfois une culture de classe (la cultur
ouvrire ). Un certain nombre d'tudes ont montr l'importance de ces
cultures dans l'organisation des comportements des salaris dans
l'entreprise. Ces cultures ne sont pas fondamentalement dpendantes de
telle ou telle entreprise.
Pour les sociologues, si la notion de culture d'entreprise a un sens,
c'est pour dsigner le rsultat des confrontations culturelles entre les
diffrents groupes sociaux qui composent l'entreprise. La cultur
d'entreprise n'existe pas en dehors des individus appartenant l'entre-
pri se ; el le ne peut leur prexister ; elle se construit dans leurs
interactions.
Mme aujourd ' hui o les cultures de mtier tendent s'affaiblir,
voire disparatre, les salaris ne sont en aucun cas totalement dpen-
dants culturellement de l'organisation. Leur crativit culturelle s
manifeste de toutes sortes de faons. Elle n'est bien sr pas infinie, cl
dpend en partie de leur position dans le systme social de l'entrepri se.
Renaud Sainsaulieu (1977] a ainsi montr que, selon les catgories
socio-professionnelles, on pouvait dfinir diffrents schmas d1.:
comportement dans l'entreprise, qu'il a finalement rduit quatre
modles culturels principaux. Une premire culture, qui caractri se
davantage les OS et les travailleurs non qualifis, est marque par 1
caractre fusionnel des relations, le collectif tant valoris comm
refuge et protection contre les divisions. Une deuxime culture renvoi e.
au contraire, !'acceptation des diffrences et la ngociation. Elle es1
surtout le fait des ouvriers professionnels, mais on la retrouve gale-
ment chez certains techniciens exerant un vritable mtier et au ssi
chez les cadres qui exercent de relles fonctions d'encadrement. La tro i-
sime culture correspond aux situations de mobilit professionnel!
prolonge que vivent souvent les cadres autodidactes ou les techni -
ciens. Le mode de fonctionnement relationnel est, dans ce cas, celui des
affinits slectives et de la mfiance l'gard des groupes constitu'
dans l'entreprise. Enfin, la quatrime culture prsente dans les milieu x
de travail se caractrise par Je retrait et la dpendance. On la retrou ve
principalement chez les ouvriers dqualifis dpourvus de mmoin.:
ouvrire : travailleurs immigrs , ouvriers-paysans, femmes, jeunes .
100
Pour ceux-l,!' entreprise est surtout vcue comme le moyen d'un projet
extrieur.
Bien sr, il s'agit l de modles idaux, au sens wbrien du terme,
qui ne correspondent jamais parfaitement telle ou telle catgorie de
travailleurs et qui sont susceptibles d'volution. L'intrt de l' analyse
de Sainsaulieu n'en reste pas moins d'avoir dmontr qu'au sein d' une
mme entreprise diffrentes cultures coexistaient et s'entrecroisaient.
D'autres recherches ont montr que l'ouvrier n'tait pas totalement
dpendant de !'organisation, mme dans les situations les plus ali-
les annes cinquante et soixante, mis l'accent sur le caractre alinant
du travail tayloris. Mais l'alination n' est jamais totale, et l'alination
sociale ne se confond pas ncessairement avec l'alination culturelle.
Philippe Bernoux (1981] a dvelopp, pour sa part, une analyse des
comportements d'appropriation de l'univers du travail par les travail-
leurs les plus dmunis sur le plan de la qualification et du pouvoir. Il
s'agit de pratiques le plus souvent illgitimes, parfois difficilement
reprables, mais significatives d'une rsistance culturelle la dposses-
sion absolue par !'organisation. L ' appropriation se manifeste par
diverses stratgies qui visent toutes sauvegarder un minimum d'auto-
nomie . Elle n'est ni un acte purement individuel ni une raction
(abstraite) de classe, mais une conduite qui renvoie un groupe
d'appartenance, c'est--dire un groupe de travail concret qui partage
une culture commune, faite d'un langage commun, d'un mode de
comportement commun, de signes de reconnaissance, d'une identit
commune, etc.
Les pratiques d'appropriation sont nombreuses et diverses . Elles
concernent le travail lui-mme et son organisation, l'espace et le temps
du travail qu' on va dans la mesure du possible recomposer sa faon, el
mme le produit du travail. Il s'agit d' opposer la logique tayl ori cnnc
une autre logique culturelle du travail, fonde sur l'indpendance cl 1
plaisir.
Une illustration particulirement significative de cette vo lonl
d'appropriation est fournie par la pratique appele la pcrruqu .
Faire la perruque, comme l'a not Michel de Certeau, ce n' si. pn ~
remettre en question le travail en soi, mais une certaine organisa iion du
travail. Ce n'est pas tellement soustraire des biens (on n' u1ili s n
gnral que les restes), c' est plutt soustraire du temps l'entrep ri s
pour ne pas se laisser enfermer dans le temps organis , chrono-
mtr. C'est signifier par son uvre un savoir-faire propre. C' es1
affirmer son aptitude crer, inventer. C'est opposer une logique du
dsintressement, de la gratuit, voire du don (on garde rarement pour
soi les ralisations de la perruque), la logique marchande du profit.
Mais la perruque n' est possible que grce la complicit des autres
membres du groupe. Ce n'est que lorsqu' une culture commune lie les
uns aux autres les membres d ' un mme groupe de travail que la
101
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
perruque devient rali sable. Par l mme, la perruque est une expres-
sion de la culture du groupe [de Certeau 1980, p. 70-74].
Sans doute serait-il plu s juste de parler de microculture de
groupe. Si la culture d'une entreprise reste difficile dfinir, il est sans
doute plus plausible pour le chercheur d'identifier des microcultures au
sein de l'entreprise. Qui fabrique la culture d' entreprise? Bien sr,
tous les acteurs sociaux qui appartiennent l' entreprise. Comment se
fabrique la culture d'entreprise ? Certainement pas par dcision auto-
ritaire, mais par tout un jeu complexe d' interactions entre les groupes
qui composent l'entreprise.
Pour arriver dfinir la culture d'une entreprise, il faut donc partir
des microcultures des groupes qui en font partie. Ces microcultures ,
autant que l'organisation en elle-mme, assurent le fonctionnement
quotidien des ateliers, des bureaux, dlimitent des territoires, dfinis-
sent des rythmes de travail, organisent les relations entre travailleurs,
imaginent des solutions aux problmes techniques de la production.
videmment, ces microcultures se crent en tenant compte du cadre
propre de l'entreprise, notamment des contraintes de l'organisation
formelle du travail et de la technologie utilise. Mais elles ne sont pas
dtermines par ces deux lments ; elles dpendent aussi des individus
qui constituent le groupe de travail [Liu, 1981].
En dfinitive, la culture d'entreprise se situe l'intersection des
di ffrentes microcultures prsentes au sein de l'entreprise. Ces micro-
ultures ne sont pas ncessairement en harmonie les unes avec les
autres. Leur mise en contact ne se fait pas forcment sans heurt. Des
rappo rts de fo rce culturels apparaissent et traduisent, ici comme
ailleurs, les enj eux sociaux. Autrement dit, si la notion de culture
d' entreprise peut avoir une pertinence sociologique, ce n'est srement
pas pour dsigner un systme culturel d' o seraient exclus toute contra-
diction et tout conflit.
Par ailleurs, on ne peut pas tudier la culture d'entreprise indpen-
damment du milieu environnant. L'entreprise ne constitue pas un
univers clos qui pourrait scrter une culture parfaitement autonome.
Bien au contraire, l'entreprise moderne est trs dpendante de son envi-
ronnement, tant sur le plan conomique que sur le plan social et
culturel. Aujourd'hui, une analyse sociologique de l'entreprise ne peut
plus faire abstraction du contexte. Autrement dit, la culture d'entreprise
ne saurait tre rduite une simple culture organisationnelle.
Toute une srie de recherches ont mis ainsi en vidence l'impact des
cultures nationales sur les cultures d'entreprise [Iribame, 1989] .
partir d'enqutes comparatives, on a pu dmontrer que des entreprises
identiques tablies dans des pays diffrents fonctionnaient selon des
systmes culturels diffrents. Michel Crozier [1963] a t un des
premiers mettre en vidence l'existence d'un modle culturel franais
d'organisation d' entreprise, marqu par le forrrilisme bureaucratique
et l'extrme centralisation des structures et correspondant une
tendance profonde de la socit franaise.
102
Dire cela, ce n'est pas ncessairement retomber dans une explica-
tion culturaliste simpli ste. Les cultures nationales ne sont pas
immuables, d' une part, et, d' autre part, elles ne dterminent pas de
faon absolue les cultures d'entreprise. Le rapport entre les deux est
aussi fonction des circonstances historiques de la situation sociale et
politique.
Les recherches sociologiques et ethnologiques font donc apparatre
la complexit de ce qu'on a appel la culture d'entreprise . Celle-ci
n'est en aucun cas la pure et simple manation du systme organisa-
tionnel. Elle est la fois le reflet de la culture environnante et une
production nouvelle qui s'labore au sein de l'entreprise travers 1~
multitude des interactions qui existent tous les niveaux entre ceux qm
appartiennent la mme organisation. S'il n'est pas sans intrt de
parler de culture d'entreprise , au sens ethnologique du terme
culture, c' est pour dsigner la rsultante complexe un moment
donn d'un processus de construction culturelle jamais achev, mettant
en jeu des groupes d' acteurs et des facteurs trs divers, sans qu'aucun
groupe puisse tre dsign comme l'unique meneur de jeu.
Cultures des immigrs et cultures d'origine
Dans les annes soixante-dix apparat en France l' expression
culture des immigrs qui trouve rapidement un cho assez ample.
On dcouvrait alors que les immigrs et leurs familles taient le plus
souvent destins rester dans le pays d' accueil. On s'est donc inter-
rog sur les conditions de leur intgration et, par rapport cette ques-
tion, sur les consquences de leur diffrence culturelle, leurs cultures
propres tant gnralement assimiles de fa on rductri ce leurs
cultures d' origine [Sayad, 1978].
Or, la notion de culture d' origine est contestable parce qu ' elle
participe d'une conception errone de ce qu 'est. une cul ture particu:
lire. La culture n'est pas un bagage qu' on pourrait tra nsporter av c sot
quand on se dplace. On ne transporte pas une culture comme on tnins-
porte une valise. Voir les choses comme cela, ce serait to mber dans Lll t
rification de la culture. Ce qui se dplace, en ralit, ce sont des indi -
vidus ; et ces individus, du fait mme de leur migration, sont am ' 11 s
s'adapter et voluer. Ils vont rencontrer d' autres individus appart -
nant des cultures diffrentes. Et de ces contacts entre individu s cl
cultures diffrentes vont maner de nouvelles laborations culturelles.
Or, le recours la notion de culture d'origine a tendance mini miser
ces contacts et leurs effets, car la notion prsuppose qu ' une culture est
un syst.me stable et aisment transfrable dans un nouveau contexte, ce
que toutes les observations empiriques semblent dmentir.
La '.notion de culture d'origine a d' autres inconvnients. Elle est
smantiquement floue, et donc faiblement opratoire. En effet, quand
on se rfre l' origine, quelle origine veut-on dsigner? L'origine
103
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Le multiculturalisme
Il ne faut pas confondre le multicultura-
lisme avec la simple reconnai ssance de
l' existence d'une socit multiculturelle. Il
a toujours exist des socits multicultu-
relles et, d'un certain point de vue, on peut
affirmer que, aujourd'hui, pratiquement
tous les tats-nations sont, qu'ils l'admet-
tent ou non, des socits pluriculturelles, du
fait mme de la varit des groupes et des
populations qui les composent. Dans les
grandes mtropoles contemporaines, le
spectacle de la diversit culturelle se donne
voir pratiquement en tout lieu et tout
moment : L'ethnique est quotidien,
selon la judicieuse formule d' Anne Raulin
[2000]. Faire rfrence au multicultura-
lisme , ce n'est pas se contenter de ce
constat. C'est revendiquer une reconnais-
sance politique officielle de la pluralit
culturelle et un traitement public quitable
de toutes les co llectivits culturelles. Le
multiculturalisme s'oppose donc absolu-
me nt. l'ass imilationni sm e qui refoule
l' ex press ion des diffrences culturelles
qui s'efforcent de corriger et de compenser
les effets des discriminations ngatives .
directes ou indirectes. Ces programmes
sont moins centrs sur les individus que sur
les groupes minoritaires en tant que tels. Il s
concernent principalement les sphres de
lemploi et de l'enseignement.
Le multiculturalisme comme mode de
gestion de la diversit culturelle a t
accus d'entraner une certaine rificati o n
des cultures, en favorisant la prservation
des cultures, conues comme des entits
plus ou moins stables, souvent confondues.
dans le cas des immigrants, avec leurs
cultures d' origine, et d' aboutir par l
mme au maintien artificiel des groupes
culturels. Il a aussi t accus de participer
l'ethnicisation des rapports sociaux en
concevant la socit comme une associ a-
tion de communauts ethniques et e n
encourageant implicitement les individus
se dfinir par l'appartenance originelle
telle ou telle de ces communauts. Les
critiques les plus virulentes jugent que le
Charles Taylor, ne s' oppose pas l' indivi- qui affirme l'unit de l'humanit et
dualisme. Les revendications multicultu- l'uni versalit des droits de l'homme, mais
relles ne sont pas ncessairement l'expres- seulement l'universalisme abstrait qui
s ion d'un repli communautaire. Ell es ne veut voir dans l' humanit que des indi-
peuvent au contraire, dans bon nombre de vidus identiques, faisant abstraction de
cas, manifester l'individualisation crois- leurs particularits, qui sont pourtant leur
sante de la socit et Je besoin, de plus en faon relle d'tre au monde.
plus manifeste, qu' prouve chaque indi- L'universalisme dont se rclame cette
vidu d' tre reconnu pour ce qu'il prtend conception ouverte du multiculturalisme est
tre, travers une identit qu ' il conoit le un universalisme concret, qui ne nglige
plus souvent de faon plurielle [Taylor, pas la formidable diversit, sans cesse
1994]. renouvele, des expressions de la condition
Le multiculturalisme peut donc consister
humaine, sans pour autant perdre de vue
prendre en compte les diffrences que l' appartenance qui supplante absolu-
ethniques , religieuses et culturelles pour
ment toutes les autres est l'appartenance
organiser leur coexistence dans l'change
l' humanit qui implique pour chaque indi-
et le respect de rfrences et de rgles
communes tous qui transcendent le s
vidu des droits et des devoirs identiques.
appartenances particulires. Le multicultu- Toute la question du multiculturalisme
ralisme, compris comme cela, s'efforce de rside dans la difficult de concilier les
concilier valeurs universelles et considra- droits de l'homme et le droit de tous les
tion pour les particularismes [Kymlicka, individus d'appartenir des collectivits
2001]. Il ne s'oppose pas l'universalisme culturelles particulires.
nationale ? Rgionale ? Locale ? Ethnique ? Sociale ? Le plus souvent,
dans les commentaires sur les cultures des immigrs, la culture 1~111 1

dnns la seule sphre prive.
Le terme et la notion de multicultura-
1is me o nt t introduit s rcemment en
France, au milieu des annes quatre-vingt-
dix. La notion est, depuis, au cur d'un
dbat trs anim qui concerne le devenir de
la nation franaise [Amselle , l 996 ;
Wiviorka (d.), 1996]. Originellement, le
mot et le dbat sont apparus en Amrique
du Nord dans les annes soixante-dix. Ds
l 971, le Canada faisait officiellement le
choix de mettre en uvre une politique dite
multiculturaliste, pour rpondre aux reven-
dications de la minorit qubcoise et des
autres groupes minoritaires, autochtones ou
is sus de l'immigration. Dans les annes
quatre-vingt, les tats-Unis vont, leur
tour, multiplier les mesures allant dans Je
sens du multiculturalisme [Lacome, 2003].
Une politique multiculturaliste a pour but
de promouvoir lgalit de traitement entre
les divers groupes culturels composant la
nation, dont on reconnat publiquement la
dignit. Cela peut consister, un premier
niveau, soutenir la lgitimit de l'expres-
sion culturelle et politique de ces groupes.
Cela peut, un autre niveau, aller jusqu '
mettre en place des programmes de traite-
ment prfrentiel , ou discrimination
positive (affirmative action), qui permet-
tent laccs lgalit de tous les groupes et
multiculturalisme porte en lui le risque d' un
sparatisme communautaire et d'une frag-
mentation de la socit, qu'il peut tre, en
consquence, la cause d' un affaiblissement
de l 'un it nationale. Loin de favori se r
l'intgration sociale, le multiculturalismc
engendrerait terme la dsintgration de 1:1
socit.
Il existe en ralit diffrentes versions du
multiculturaJisme. Certaines plus conserva -
trices, d'autres plus progressistes. Certaines
plus autoritaires, destines avant tout
organiser la coexistence pacifique des
communauts, autrement dit assurer la
paix sociale. D'autres, plus dmocratiques.
cherchant promouvoir la participati o n
sociale et politique de tous les minoritaires .
Le multiculturalisme n'entrane pa s
forcment le communautarisme , qui
signifie l'enfermement de chaque commu -
naut sur elle-mme. Le droit de tout indi-
vidu voir reconnatre son appartenance e l
son identification un groupe ethniqu e,
religieux ou culturel peut apparatre comme
un droit fondamental. Dans une dmocratie,
il semble difficile d'affirmer que l'galit
est resVicte si les membres des groupes
minoritaires n'ont pas la mme possibilit
que ceux du groupe majoritaire d'apprendre
leur langue et leur histoire. Une certaine
conception du multiculturalisme, affirme
d'origine d'un groupe de migrants est confondue avec la culture
nationale de leur pays d'origine. Mais, dans ce cas, surgit une nouvelle
difficult : cette confusion mconnat profondment le caractre htro-
gne des cultures nationales ; parler de culture algrienne , par
exemple, est tellement imprcis que cela ne peut fonder une analyse
rigoureuse.
Par ailleurs, recourir propos des immigrs la notion de c ul ture
d' origine revient en gnral non seulement sous-estimer le chan -
ment culturel que produit la migration chez les expatri s, mais auss i i'\
occulter le changement culturel que connat la socit d' orig in . Tou l
culture est volutive, mais peut-tre plus encore celle d'une soci I ~ qttl
est confronte une forte migration. Les conditions social es t ono-
miques qui ont conduit nombre d'individus mi grer so nl Il s
mmes porteuses de transformations culturelles dans la soc i t d
dpart. Les pays d'migration sont souvent des pays e n tra nsi ti on ,
en construction ou en reconstruction. C'est prcisme nt po ur ccll
raison que les migrants ressentent souvent un dcalage cultLt r 1,
source de malentendus, quand ils rentrent au pays (entendu ici au sens
national aussi bien que local), que ce retour soit provisoire (le temps
d'un cong) ou dfinitif. Le dcalage est double : le pays a chang, eux-
mmes ont chang. Les migrants ne reconnaissent plus leur pays et
eux-mmes sont perus comme diffrents par leurs compatriotes. De l,
la difficult du retour, qui s'apparente toujours une nouvelle migra-
tion. Si l'on voulait tout prix conserver l'expression culture

104 105

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

d'origine , on ne pourrait l'utiliser, en rigueur de terme, que pour dsi-
gner la culture du groupe d'appartenance au moment du dpart.
Une autre impasse laquelle conduit l'usage de la notion de culture
d'origine est la mconnaissance de la diversit sociale des migrants
issus d'une mme socit. N'occ upant pas tous la mme position
sociale, ils ne peuvent avoir le mme rapport la culture d'origine .
Avant mme leur migration, les futurs migrants ont connu des trajec-
toires sociales et culturelles diffrentes. Certains participent d 'une
migration communautaire , c'est--dire plus ou moins contrle
socialement et culturellement par la communaut paysanne villa-
geoise. D'autres ont fait le choix d'une migration plus individualiste
et ont souvent dj opt, bien avant le dpart, pour une sorte de socia-
lisation anticipatrice , qui les a amens adopter un certain nombre
de modes de comportement caractristiques des socits dans lesquelles
l'urbanisation et l'individualisation sont plus dveloppes. L'migra-
tion familiale, quant elle, est encore un autre cas de figure. Comme
l'a mis en vidence Abdelmalek Sayad en ce qui concerne la migration
algrienne, il y a diffrents types d'migration qui sont fonction des
diffrentes situations socio-historiques [Sayad, 1977]. Et ces diffrents
types d'migration vont de pair avec diffrents types de rapport la
culture d'origine et aussi la culture du pays d'accueil.
Plutt que la culture d'origine, ce sont les structures sociales et fami -
li a les du gro upe d'origine auquel appartiennent les migrants qui
permettent d'expliquer les diffrences dans les modes d' intgration et
d'acculturation, au sein de la socit d'accueil, d'immigrs issus d'un
mme pays. Ainsi, par exemple, selon qu' ils proviennent de commu-
nauts paysa nnes traditionnelles ou de groupes sociaux urbains, la
trajectoire d'insertion des immigrs sera sensiblement diffrente,
comme a pu !'tablir Maria Beatriz Rocha Trindade dans le cas des
Portugais de France. Au Portugal, tous les Portugais ne partagent pas le
mme systme de valeurs ni les mmes modes de comportement. Ceux
qui appartiennent des communauts paysannes fortement structures
du Nord ou du Centre s'efforceront, une fois en France, de s'carter le
moins possible du mode de vie villageois et de maintenir un lien troit
avec le village d'origine. Par contre, ceux qui viennent de la province
du Sud, !'Algarve, qui sont depuis longtemps au contact du monde
urbain, travaillant et/ou rsidant en ville, et de la prsence touristique
trangre, trs importante dans cette rgion, ont dj adopt des atti-
tudes et des faons de vivre qui ne sont pas trs loignes de celles
qu'ils vont trouver en France. Dans ce dernier cas, l'migration s'inscrit
dans le prolongement d'une volution sociale et culturelle, dj large-
ment entame au Portugal [Rocha Trindade, 1977].
On le voit, dans le cas des immigrs, la culture d'origi ne n'explique
rien par elle-mme. Seul peut tre pris e11 compte, d'un point de vue
analytique, le rapport qu'entretiennent les immigrs avec cette culture.
Toutefois, ce rapport varie selon les groupes de migrants et selon les
situations de relations interethniques que ces derniers ont connues au
106
cours de leur histoire. Il est, en particulier, profondment dtermin par
la nature des relations qui existent ou ont exist, indpendamment
mme de toute migration, entre la culture du pays d'origine et la culture
du pays d'accueil, surtout quand il s'agit ou s'.est agi pendant l?ng-
temps de relations coloniales. Dans la confrontation culturelle en situa-
tion coloniale, certaines socits indignes avaient davantage d'atouts
que d'autres pour rsister la domination culturelle de la pmssance
occupante. C' est le cas, notamment, des socits islamises struc-
tures politiques tatiques. Jacques Barou a montr qu'en France, dan ~
les annes soixante-dix, les Africains musulmans du Sahel, les Sonmke
en particulier, parvenaient, du fait de leur fiert ethnique et de leur
confiance en leur systme social et culturel, recomposer un mode
d' organisation sociale et de comportement assez proche de celui de leur
socit sahlienne. linverse, les Africains de la cte ouest, issus de
socits segmentaires plus vulnrables, qui avaient conn.u une pntra-
tion culturelle franaise beaucoup plus profonde, avaient surtout le
souci, en venant en France, de rejoindre le pays de la civilisation
universelle et d'y manifester leur acculturation avance, rejetant toute
rfrence explicite aux modles de leur culture d' origine [Barou, 1976].
Cependant, dans le cas des migrants du Sahel, il ne faut pas perdre
de vue que si la continuit avec leur culture d' origine n'est p~s rompue,
c'est aussi parce qu' il s'agit d'une migration communautaJre , dans
laquelle ceux qui migrent partent avec !'assentiment de la commu- '"
naut paysanne et pour un temps dtermin, avant d'tre relays par
d'autres. Les migrants sont surtout de jeunes clibataires, envoys en
France en service command en quelque sorte, pour assurer, par le
transfert d'une grande partie de leurs salaires, des ressources compl-
mentaires la communaut villageoise. Quand, partir de 197 4, .les
frontires de la France se fermeront l'immigration et que prend ra fin
la rotation des dparts et des arrives, ceux qui resteront alors ~ ur le
territoire franais ne pourront plus maintenir longtemps une continuit
aussi fidle avec la culture d'origine, contraints qu' il s sero nt, pour
pouvoir continuer aider le village, de s'i nsta ller durabl e men t n
France, sans relve possible. Ce sera alors le db ut du reg roup m nt
familial dans le pays d'accueil, avec toutes les con s qu enc s _qu
celui-ci peut avoir sur l'volution des modles culture ls, en ru1 son
notamment de la socialisation et de la scolarisation des enfants 1' col
franaise.
Si la notion de culture d ' origine se rvle l'examen d' un usa'
dlicat et finalement peu opratoire pour ce qui est des migrants propre-
ment dits, a fortiori recourir cette notion est totaleme~.t ina.ppropri
dans le cas des enfants de ceux-ci ns dans le pays d 1mm1grat1on,
souvent appels ( tort, puisqu'ils ne sont pas eux-mmes des migrants)
les deuxime gnration d'immigrs. L'origine laquelle Il est fa it
rfrence n'est pas leur origine, puisqu'ils ne sont pas ns et n' ont pas
t socialiss dans le pays de leurs parents.
Une culture ne se transmet pas comme des gnes. Cela revient dire
107
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 qu'une culture n'est pas un donn mais un construit . Sans doute
y a-t-il aujourd'hui un accord assez gnral sur ce point. Du moins
apparemment. Car, si reconnatre que la culture est une construction
sociale revient simplement affirmer le caractre acquis et non inn de
la culture,fa .rfle~ion n'a pas sensiblement progress. S'il est clair que
!a transm1ss10n d une culture ne relve pas de l' hrdit , il est
important de comprendre qu'elle ne relve pas non plus de J' hri -
t~ge , la culture ne pouvant tre confondue avec un patrimoine qui se
leguera1t tel quel de gnration en gnration, car elle est une labora-
tion quasi permanente en rapport avec le cadre social environnant et les
modifications de celui-ci. C'est pourquoi centrer le dbat concernant la
culture des immigrs sur la question des origines ou des racines
c'est l'enfermer dans une problmatique sinon de l'inn du moins d~
l' hrit, et donc, de fait, s'interdire de penser la culture comme une
construction constamment volutive.
Par ailleurs, pour analyser les transformations que connaissent les
cultures des immigrs, il faut tenir compte des caractristiques du cadre
nat10nal dans lequel se produisent les changes culturels. Le cadre
national oriente les changes et, par consquent, oriente les change-
ments culturels. Plus Pai;ticulirement, les modles d'intgration natio-
nale propres chaque Etat influent considrablement sur le devenir
s c ial et c.ult~rel des immigrs. Pour ne prendre qu'un exemple, les
mi g ra nts itali e ns ont volu trs diffremment en France et aux
~t:ats-Un! s, comme l'a mis en vidence Dominique Schnapper. Au x
tat:s~ Un1 ~, o existe un modle de pluralisme culturel qui admet un
certa111 fdralisme culturel , les immigrants italiens dveloppent
une culture italo-amricaine trs vivante et trs reprable Ji'intrieur
d'es paces urbains propres, les quartiers qualifis de petite Italie . En
revanche, en France, o le modle est celui du centralisme culturel
qui vise l' assimilation des trangers qui s'tablissent durablement dan ~
le pays, les immigrs italiens adoptent dans la sphre publique les
m~des de comportement des Franais de mme catgorie sociale et
doivent concentrer sur la sphre prive domestique leurs efforts pour
c?nserv~r. quelques traditions italiennes, sans pouvoir, mme ce
mveau, ev1ter terme un changement inluctable [Schnapper, 1974].
Rcuser l'usage gnralis de la notion de culture d' origine, ce n'est
pa.s .pour autant faire abstraction de la frquente rfrence leurs
~ngrnes que fo~t _bon nombre de.migrants, ni ,mconnatre la significa-
t1?n que cette reference peut avoJr pour eux. Evoquer ses origines, son
village, son pays , c'est fondamentalement dcliner une identit
dans laquelle on se reconnat. Et, pour les enfants et petits-enfants
d'immigrs, se dfinir par rapport l ' origine de leurs parents ou de
leurs grands-parents, c'est s'inscrire dans une histoire familiale c'est
participer d'une mmoire collective. Cela est sans doute ncessaire sur
le ~Jan p~ycholo~ique pour tout individu, comme pour tout groupe
social, qm a besom de savoir d' o il vient. Il y a bien effectivement un
village, un pays de dpart, qui se trouvent au commencement de
108
l'histoire migratoire du groupe et qui peuvent servir de support un
projet de retour, projet qui tend cependant devenir de plus en plus
mythique au fur et mesure que s'allonge le temps de l'expatriation.
Toutefois, il n'est pas possible de confondre l'vocation de ces origines,
bien relles, avec l'affirmation illusoire d' une culture d'origine
qu'on imagine avoir t conserve quasi intacte, quels que soient le
milieu environnant et les expriences faites en situation migratoire.
Bien sr, on constate chez certains immigrs un trs fort attache-
ment aux traditions originelles. Pour reprendre un exemple dj cit,
celui des paysans portugais immigrs en rgion parisienne, on remarque
qu'ils s'efforcent de conserver le plus fidlement possible leu.rs
coutumes alimentaires : manger comme au pays, manger les prodmts
du pays, c'est affirmer que tout continue comme avant, malgr l'expa-
triation. Ils font donc venir une bonne partie de leur alimentation quoti-
dienne de leur village au Portugal, auquel ils sont relis par une navette
automobile hebdomadaire. Du village, ils font mme venir les pommes
de terre, comme si cela manquait en France; mais elles n'ont pas le
mme got, sans doute, et surtout elles ne proviennent pas de la mme
terre [Rocha Trindade, 1977]. On reconnat l un symbole fort d'atta-
chement la terre nourricire originelle, caractristique des socits
paysannes. .
De telles pratiques ne suffisent pas, cependant, assurer la conti-
nuit culturelle. Les pratiques traditionnelles se trouvent, progressive-
ment, de plus en plus dcontextualises ; elles perdent Je caractre fonc-
tionnel qu'elles avaient dans l' ensemble culturel initial. Elles peuvent,
dans certains cas limites, n' tre plus que l'expression d'un traditiona-
lisme du dsespoir d' individus ayant conscience d' avoir d aban-
donner l'essentiel de leur systme culturel. Toutefois, ces pratiques ne
sont pas insignifiantes. Elles manifestent la volont de conserver un lien
avec ceux qui sont rests au village, au pays. Elles entendent apporter la
preuve d' une fidlit ceux de l-bas : manger comme eux, manger les
mmes produits qu'eux, les mmes pommes de terre cultives sur les
mmes terres villageoises, c'est en quelque sorte communier avec ux,
c'est abolir la distance qui spare, c'est donc maintenir le lie n com111u-
nautaire envers et contre tout. Abolir la distance, c'est bien cc qu fait
la navette automobile hebdomadaire des immigrs portugai s voq 11 '-s
ci-dessus, qui, telle la navette d'un mtier tisser, lie et relie, dans un
mouvement alternatif apparemment sans fin , les fil s du ti s u so ial,
vitant ainsi la dchirure. Ce qui est en jeu ici, c' est plus la prse rvu -
tion du lien communautaire, qui est effectivement obtenue pour l' essen-
tiel, que la reproduction de la culture d'origine, qui ne peut tre qu 'en
grande partie illusoire. .
Mais tous les migrants n'ont pas le mme attachement aux tradi -
tions. Et le chercheur n'a pas privilgier, dans l'attention qu ' il porte
aux pratiques culturelles des immigrs, les pratiques considres
comme traditionnelles. Avant toute analyse, il faudrait d'ailleurs se
demander ce qu'est une tradition culturelle . Les traditions
109
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Diasporas et cultures de diaspora
Dans les sciences sociales, la notion de
diaspora ne commence tre utili se de
faon courante qu ' partir des annes 1980
[Dufoix, 2003]. Son usage participe de
nouvelles problmatiques concernant les
migrations internationales. Les chercheurs
~r;nne?t dsormais en compte, d'une part,
1 elarg1ssement de l'espace migratoire et
l ' affaiblis se ment des pos s ibilits de
contrle des tats-nations et, d' autre part,
les capacits d ' action et d ' organisation en
rseaux, parfois transnationaux des
migrants eux-mmes. Malgr des diver-
gences initiales sur l'usage du terme, un
certain nombre de critres, troitement
corrls, dfinissant ce qu 'est une dias-
pora, sont dsormais retenus par une majo-
rit d'auteurs.
Le critre de l'espace est le premier
prendre en compte. Pour tre reconnu e
comme diaspora, il faut que la dispersion
d' un peuple ou d ' une partie d ' un peuple se
fasse sur les territoires d' un grand nombre
de puys, eux-mmes plus ou moins loigns
les uns des autres. L'espace de la diaspora
cs1 un espace di scontinu , ce qui n'exclut
pn s. bi en au contraire, des regroupements
spati aux au ni veau local.
Le critre du nombre, sans tre dtermi-
nant, n' est pas ngli ger compltement.
Toute diaspora suppose une migration
collective numriquement importante et ne
se confond pas avec une simple accumula-
tion de migration s indi viduelles
successives.
Un autre critre est, lui , dterminant :
celui de la dure. Il n' y a formation d'une
diaspora qu ' la suite d 'un long processus.
Une diaspora, pour se constituer, ncessite
plusieurs gnrations el n'est identifiable
qu 'a posteriori. Cette dure est gnratrice
d ' une diffrenciation sociale au sein de
chaque collectivit composant la diaspora.
Ce cntre permet de distinguer les dias-
poras des simples migrations de main-
d' uvre, caractrises par une htrog- ra lit, se lon le s cas, le s deux form es
nit sociale relativement faible .
Diaspora dsigne donc un tat plus
cuitu:elles n'exi~tent p~s en soi. Elles n'existent que par rapport un
certarn ordre soc~al, qui est fond sur des rapports sociaux et qui fond e
des rapports sociaux, dont elles sont l'expression. Tous les individus
1IO
ou m<:>ins permanent de dispersion, qui va
de paIT avec un certain enracinement dan s
les socits d'accueil. Sur le plan de l'orga-
~ 1 sat~on sociale,l'existence d'une diaspora
1mphque aussi le maintien ou la reconstitu-
tion de liens de solidarit, gnralement par
la mise en place, au niveau local el rgional ,
de structures associatives, religieuses ou
culturelles, et par l'tablissement, au niveau
supranational, de rseaux d 'changes entre
l~s diffrents ples de l'espace diaspo-
nque. Mult1polant et interpolarit sont
deux caractres indissociables de tout e
diaspora.
Ce qui fonde le s liens de solidarit
internes et externes des diffrents groupes
composant une diaspora , c ' est un e
conscience identitaire commune de nature
ethnique, qui participe d' une reprsenta-
twn de la collectivit dissmine comme
formant une entit qui partage une mme
hi stoire et une mme culture. li ne peut
donc y avoir de diaspora sans une mmoire
coUective sans cesse mobilise.
Par cette identification se manifeste un
refus de l' assimilation, ce qui n'empche
pas un certain degr d' acculturation et une
relle intgration dans la socit d'installa-
tion. Ce refus, dans le cas d ' une diaspora.
est moins une forme 1 de rationalisation de
l' impossiblit objective de l'assimilation .
du fait de la marginalisation subie, que la
manifestation d'une revendication iden ti-
taire particuli re qui se traduit par des
pratiques culturelles diffrencies. Cepen-
dant , selon le s auteurs, la notion de
culture de diaspora est pense diffrem-
ment : pour les uns, celle-ci se caractrise
par une fidlit rigoureuse la culture du
pays d 'origine, donc par le conservatisme et
le traditionalisme; c'est la continuit qui
prdomine. Pour les autres, l'inverse, elle
est profondment originale, syncrtique et
innovante; la discontinuit l'emporte. En
et se transforme une culture trouve dans les phnomnes migratoires un
peuvent se trouver, et parfois mme un t. :
combinaison des deux.
n'ayant pas la mme position dans ces rapports sociaux, ils ne peuvent
pas tous avoir le mme intrt maintenir les traditions. L'migration
peut tre, du reste, dans un certain nombre de cas, un moyen d'chapper
un ordre social considr comme oppressant et des traditions
ressenties comme touffantes. Le discours sur le respect des tradi-
tions est toujours un discours de lgitimation d'un certain ordre
social.
Une tradition n'a de sens qu' l'intrieur d'un contexte social parti-
culier. Si le contexte change et si l'on conserve malgr tout cette tradi-
tion, alors on n'chappera pas la ncessit de la rinterprter en fonc-
tion du nouveau contexte. Toute tradition est ainsi constamment
manipule. Elle peut mme avoir disparu et tre rinvente ; mais
s'agit-il alors de la mme tradition? Les apparences sont trompeuses.
La situation n'tant plus la mme, sa fonction ne peut plus tre la mme
non plus. Dans certain cas, la prtendue tradition est purement et
simplement invente pour les besoins d'une cause particulire. Le port
du hijeb (voile islamiste), apparu en France dans les annes 1980 dans
certains milieux de l'immigration et prsent comme un retour une
vieille tradition islamique, est l'exemple type de l'invention d'une
tradition. Dj, sur le simple plan de l'aspect extrieur, le hijeb n'est
pas identique au voile ou au foulard traditionnel des femmes du
Maghreb ou de Turquie. Mais c' est surtout sur le plan de la fonction et
de la signification que la diffrence est grande entre les deux sortes de
voiles. L'un a une signification plutt profane et, dans un univers
musulman habituellement marqu par une stricte division sexuelle de
l'espace, doit permettre aux femmes de circuler discrtement dans
l'espace public, essentiellement masculin ; l'autre, le hijeb, a une signi-
fication religieuse prononce et se veut une affirmation ostensible d'une
identit musulmane comprise dans une perspective fondamentaliste.
En dfinitive, les cultures des migrants sont des cultures mixtes ,
produites par un mtissage culturel qui prsente l'ava ntage pour
l'observateur de se raliser pratiquement sous ses yeux. ' est dire
l'intrt que reprsentent ces cultures pour la recherche. L'tucl d s
migrants permet de saisir, pratiquement en direct , comment s
fabrique une culture, comment, partir de l'change, s'op re l'amu l
game qui aboutit une nouvelle configuration culturelle , 1T1 ~ la11t
l'ancien au nouveau dans un systme profondment original. Le mixuge
culturel tant presque immdiatement perceptible dans le ca s d s
migrants, le chercheur qui s'efforce de comprendre comment se fo rme
domaine privilgi de recherche.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Conclusion en forme de paradoxe :
du bon usage du relativisme culturel
et de l' ethnocentrisme
Comment crire la culture, les cultures [Clifford et Marcus (ds),
1986] ? Comment transcrire une culture autre, une exprience autre de
l'existence humaine? Peut-on rendre compte d' une culture par l'cri-
ture sans la trahir? Ces questions sont aujourd'hui au centre de la
rflexion de bon nombre d'anthropologues qui dnoncent l'illusion
positiviste des sciences sociales. Sans aller jusqu' partager Je relati -
vi sme extrme de quelques critiques postmodernes pour qui tout est
di scours et qui ne veulent reconnatre en chaque texte ethnographique
qu'une construction littraire purement subjective, certains, notam-
ment Clifford Geertz, pensent que l'tude des cultures est ncessaire-
ment interprtative et expressive. C'est dire que l'anthropologue est
tout la fo is un savant et un crivain. Et, dans ses uvres, il livre forc-
ment, qu ' il le veuille ou non, qu'il le sache ou non, une part de lui-
mme, une partie de son autobiographie [Geertz, 1988; Clifford, 1996].
On se trouve actuellement devant un paradoxe : alors que le concept
de culture est rexamin de faon critique dans les sciences sociales -
au point que certains chercheurs vont jusqu' penser qu'il pose plus de
questions qu' il n' apporte de rponses et proposent en consquence de
l'abandonner et de revenir au sens restreint du mot, c'est--dire celui
qui concerne exclusivement les productions intellectuelles et artis-
tiques - le concept connat une diffusion remarquable dans les milieux
sociaux et professionnels les plus divers. Cette diffusion n'allant pas
sans mprise sur la dfinition scientifique du mot, ceux qui taient dj
rservs quant son emploi estiment que les risques de confusion (dans
tous les sens du terme) lis son usage dsormais commun les confor-
tent dans leur intention de ne plus recourir ce concept.
D' autres se montrent galement rticents utiliser le concept de
culture, car celui-ci dans un certain usage commun, mais aussi et
surtout idologique, fonctionne de plus en plus comme un euph-
misme du mot race. Quelques-uns vont mme jusqu' faire valoir
que cette synonymie (contestable) des deux termes tait dj inscrite
dans l'ide de culture dveloppe par les penseurs romantiques alle-
mands du XIX' sicle et qui a influ enc l'laboration du concept
112
anthropologique. Le concept de culture serait donc entach de faon
quasi indlbile par la marque d ' un pch originel ~e la p~n.se .
Toutefois, raisonner ainsi, c ' est ignorer tout le travail de cntlque
conceptuelle au sein mme de l'anthropologie, qui a permis un constant
enrichissement du concept et la leve des principales ambiguts qu'il
po~vait receler au dpart. . . .
A ces positions quelque peu extrmes, on peut objecter aussi que s1 le
vocabulaire scientifique devait abandonner tous les concepts qui ont t
vulgariss et sont tombs dans l'usage commun (avec les distorsions de
sens que cela entrane en gnral), il serait oblig de se renouveler sans
cesse, freinant par l mme, voire annihilant, toute forme d' accumula-
tion de la connaissance.
Le concept de culture conserve aujourd'hui toute son utilit pour les
sciences sociales. La dconstruction de l'ide de culture sous-jacente
aux premiers usages du concept, marque par un certain essentialisme
et par le mythe des origines , supposes pures, de toute culture, a t
une tape ncessaire et a permis une avance pistmologique. La
dimension relationnelle de toutes les cultures a pu ainsi tre mise en
vidence.
Cependant, prendre en compte la situation relationnelle dans laquelle
s'labore une culture ne doit pas conduire ngliger de s'intresser au
contenu de cette culture, ce qu'elle signifie en elle-mme. Recon-
natre que toute culture est plus ou moins l'enjeu de luttes sociales ne
doit pas amener le chercheur n'tudier que les luttes sociales. Mme
si les lments d'une culture donne sont utiliss comme des signi-
fiants de la distinction sociale ou de la diffrenciation ethnique, il n'en
demeure pas moins qu' ils sont relis les uns aux autres par une mme
structure symbolique qui requiert l'analyse. Il n'est pas de culture qw
n'ait de signification pour ceux qui se reconnaissent en e lle. Les
signifis comme les signifiants doivent donc tre examins avec la plus
grande attention.
Admettre cette proposition conduit reconsidrer la question du rela-
tivisme culturel. Il ne s'agit pas de revenir ici sur la critique, large ment
justifie, du relativisme culturel compris comme un principe abso lu .
Mais, condition de le relativiser lui-mme, le relativi sme culLUr 1
demeure un outil indispensable pour les sciences sociales .
En ralit, il y a trois conceptions diffrentes du relativi sme c ult.ur ~ J
qui peuvent se confondre ventuellement, ce qui cre une certain e
ambigut. Le relativisme culturel dsigne tout d 'abord une thori e
selon laquelle les diffrentes cultures forment des entits spares, aux
limites aisment identifiables, donc des entits clairement distinctes les
unes des autres, incomparables et incommensurables entre elles . li a
dj t montr plus haut que cette conception de la relativit culturelle
ne rsistait pas l' examen.
Le relativisme culturel, ensuite, est souvent compris comme un prin-
cipe thique, qui prconise la neutralit l'gard des diffrentes
cultures. Il s' agit dans ce cas-l d'affirmer la valeur intrinsque de
113
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
 chaque culture. Mai s de la neutralit thique un glissement s'opre
imperceptiblement vers le jugement de valeur : Toutes les cultures se
valent.
Le relativisme thique peut correspondre parfois lattitude revendi -
catrice des dfenseurs des cultures minoritaires qui, contestant les
hirarchies de fait, dfendent l'gale valeur de ces dernires par rapport
la culture dominante. Mais, plus souvent, il apparat comme l'atti-
tude lgante du fort l'gard du faible, de celui qui, assur de la lgi-
timit de sa propre culture, peut se donner le luxe d'une certaine ouver-
ture condescendante laltrit.
Une prtendue neutralit thique, qui se prsente comme une recon-
naissance de la diffrence, peut mme n'tre la limite que le masque
de mpris, comme l'avait compris Geza Roheim: Vous tes compl-
tement diffrents de moi, mais je vous pardonne. Elle peut aussi servir
de caution une position idologique oppose toute dfinition univer-
selle des droits de l'homme. L'exaltation de la diffrence aboutit mme
dans sa forme la plus pernicieuse, la justification des rgimes sgrga~
tionnistes, le droit la diffrence tant alors perverti en assignation la
diffrence.
Relativiser le relativisme culturel s'impose donc. Il faut revenir son
usage originel, le seul recevable scientifiquement, qui en faisait un prin-
c ipe mthodologique, principe qui reste toujours opratoire. Dans cette
pe rspective, recourir au relativisme culturel, c'est postuler que tout
e nsemble culturel tend vers la cohrence et une certaine autonomi e
symbolique qui lui confre son caractre original singulier; et qu'on
ne peut analyser un trait culturel indpendamment du systme culturel
auquel il appartient, qui seul peut en livrer le sens. Cela revient tudier
toute culture quelle qu'elle soit sans a priori, sans la comparer et encore
moins la mesurer prmaturment d'autres cultures ; privilgier caches, des intrts, sans doute trs diffrents, qu ' ils font des coups, etc.)
l'approche comprhensive ; en dfinitive, faire l'hypothse qu e,
mme dans le cas des cultures domines , une culture fonctionn e
toujours comme une culture, jamais totalement dpendante, jamais tota-
lement autonome [Grignon et Passeron, 1989].
L'approfondissement de l'ide anthropologique de culture conduit
galement rexaminer la notion d'ethnocentrisme. Un glissement de
sens s'est produit quand le mot, longtemps utilis seulement dans les
sciences sociales, est tomb dans l'usage commun. De plus en plus, par
un abus de langage, il est devenu synonyme de racisme. L'ethnocen-
trisme est alors condamn avec la mme vigueur que le racisme. Or, le
racisme, bien plus qu'une attitude, est une idologie, fonde sur des
prsupposs pseudo-scientifiques, dont l'origine peut tre date histori -
quement [Simon, 1970] et qui est loin d'tre universelle, contrairement
)'ethnocentrisme qu'on retrouve aussi bien dans les socits dites
primitives , qui considrent gnralement leurs voisins comme inf-
rieurs en humanit, que dans les socits les plus modernes , qui se
jugent les plus civilises . Si le racisme est une forme de perversion
sociale, !'ethnocentrisme, quant lui, compris dans le sens originel du
114
concept, est un phnomne sociologiquement normal , comme
l'explique Pierre-Jean Simon :
L' ethnocentrisme doit tre tenu pour un phnomne pleinement normal ,
constitutif, en fait, de toute collectivit ethnique en tant que telle, assurant une
fonction positive de prservation de son existence mme, constituant comme
un mcanisme de dfense de l'in-group vis--vis de l'extrieur. Un certain
degr d' ethnocentrisme est, en ce sens, ncessaire la survie de toute collec-
tivit ethnique, puisqu ' il apparat qu'elle ne peut que se dsagrger et dispa-
ratre, sans le sentiment largement partag par les individus qui la constituent
de l'excellence et de la supriorit, au moins par quelque aspect, de sa langue,
de ses manires de vivre, de sentir et de penser, de ses valeurs et de sa reli-
gion. La perte de tout ethnocentrisme conduit J' assimilation par adoption
de la langue, de la culture, des valeurs d'une collectivit considre comme
suprieure [1993, p. 61].
Bien sr, admettre le caractre invitable et mme ncessaire de
!'ethnocentrisme comme phnomne social n'enlve rien la validit
de la rgle mthodologique qui impose au chercheur de se dprendre
de tout ethnocentrisme. Cette rgle est ncessaire, au moins dans une
premire phase de la recherche. Cependant, si l'on veut bien considrer
qu'il n'y a pas de diffrence essentielle entre les hommes et entre les
cultures, autrement dit que l'autre n'est jamais absolument autre, qu'il y
a du mme chez l'autre, parce que l'humanit est une, ce qui fait que
la Culture est au cur des cultures ou, selon lexpression consacre,
que l'universel est au cur du particulier, alors on peut concevoir, "'
avec Bourdieu, l'intrt, certains moments de la recherche, d'un usage
mthodologique de I' ethnocentrisme :
En fait, l'ethnologue se doit de parier l'identit (en supposant par exemple
que les gens ne font rien pour rien , qu'ils ont des intentions, latentes ou
pour trouver les vraies diffrences. Je suis convaincu qu ' une certaine fo rme
d' ethnocentrisme, si l'on dsigne ainsi la rfrence sa propre ex pri ence,
sa propre pratique, peut tre la condition d' une vritable comprhension ;
condition bien sr que cette rfrence soit consciente et contrle. Nous
aimons nous identifier un alter ego exalt[ ... ]. Il est plus difficil e d rc on-
natre dans les autres, d' apparence si trangers, un moi qu ' on ne veut p;is
connatre. Cessant alors d'tre des projections plus ou moins co111plais11 111 s.
l' ethnologie et la sociologie conduisent une dcouverte de so i dans 1 pm
l'objectivation de soi qu'exige la connaissance de l'autre [1 985, p. 79 1.
Pris comme principes mthodologiques, le relativisme c ulture l e t
I'ethnocentrisme ne sont donc pas contradictoires, mais au co ntraire
complmentaires. Leur utilisation combine permet au che rc he ur
d'apprhender la dialectique du mme et de l'autre, de l'identit et de la
diffrence, autrement dit de la Culture et des cultures, qui est au fonde-
ment de la dynamique sociale.
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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Table
Introduction .......... ................................ ................................... . 3 V / Hirarchies sociales et hirarchies culturelles ................ .
1 / Gense sociale du mot et de l'ide de culture .............. ..... . 7
volution du mot dans la langue franaise du Moyen ge au
X!X' sicle ........ .................................... ............ .................... . 8
Le dbat franco-allemand sur la culture, ou l 'antithse
culture- civilisation (XIX'-dbut XX' sicle) .............. . 10
II /L'invention du concept scientifique de culture .............. .. 15
Tylor et la conception universaliste de la culture ....... .......... . 16
Boas et la conception particulariste de la culture ................. . 18
L ' ide de culture chez les fondateurs de l'ethnologie
franaise ........................................... ................. ............... .. 22
Un constat: l' absence du concept scientifique de culture
dans la recherche franaise ses dbuts ................ ... ..... . 22
Durkheim et l'approche unitaire des fits de culture ......... . 23
Lvy-Bruhl et l'approche diffrentielle ............. ................ . 26
III / Le triomphe du concept de culture .......... ..................... .. 29
Les raisons du succs .......... .... .. .......... ..... ......... ............... ..... . 29
L'hritage de Boas: l 'histoire culturelle ... ................ ........... . 30
Malinowski et l'analysefonctionnaliste de la culture ........... . 32
L'cole culture et personnalit .. .......... .... ........ ... .. .. ..... .. .. . 34 La notion de culture d'entreprise .............. .... ..... .... ....... ...
Ruth Benedict et les types culturels .. .......................... .. 35
Margaret Mead et la transmission culturelle .............. ... .... . 36
Linton, Kardiner et la personnalit de base ................. . 37
Les leons de l'anthropologie culturelle ..... .......................... . 39
Lvi-Strauss et l'analyse structurale de la culture ............ ... .. 43
Culturalisme et sociologie: les notions de sous-culture et
de socialisation .. .................. ..... .... .. .......... .. ........... ..... .. 45
L'approche interactionniste de la culture " 48
122
IV/ L'tude des relations entre les cultures
et le renouvellement du concept de culture .................. ...... 50
La superstition du primitif ........................... ............... ... .. . 50
L'invention du concept d'acculturation ........... .................... .. 52
Le Mmorandum pour l 'tude de l 'acculturation ..... ... ... .. . 52
L'approfondissement thorique ......................... ................ . 54
Thorie de l'acculturation et culturalisme .............. ..... ..... ... .. 55
Roger Bastide et les cadres sociaux de l 'acculturation .. ..... .. 56
La mise en rapport du social et du culturel .. ... ... .......... ...... . 56
Une typologie des situations de contacts culturels ........ .... . 59
Un essai d'explication des phnomnes d' accultu rati on .... 60
Le renouvellement du concept de culture ................ ..... ..... .... . 63
Le renouveau des tudes sur les contacts de culture ..... ........ . 65
67
Culture dominante et culture domine ............................... .... 68
Les cultures populaires ........... ....................................... ......... 69
La notion de culture de masse . Vers une mondia-
lisation de la culture ? .. .... .................... ...... ...... ...... ... ........ ... .. 73
Les cultures de classe .............................. ................ .......... ..... 75
Max Weber et l'mergence de la classe des entrepreneurs
capitalistes ............. ........................................................ . 76
La culture ouvrire .... ............. ............... ....................... ...... . 78
La culture bourgeoise .......... .. ............ ............ .................... . 79
Bourdieu et la notion d' habitus .. ..... ........ ................... .... .. 80
VI / Culture et identit ........ ............... ..... ....................... ......... . 82
Les conceptions objectivistes et subjectivistes de l'identit
culturelle .......... ..... .............................. ............ .................... 83
La conception relationnelle et situationnelle ........................ . 85
L'identit, une affaire d'tat ............................. ....... .......... ... . 88
L'identit multidimensionnelle ...................... ... ...... .. ............ .. 90
Les stratgies identitaires ................................. ..................... . 92
Les frontires de l'identit ............................ .................. .. 94
VII/ Enjeux et usages sociaux de la notion de culture ........ ..
La notion de culture politique .. ..... ... .. .. .... .. .... ........ .. ...... ..
Culture d'entreprise et management ................ ...... .... .
L'approche sociologique de la culture d'entrepri se ..... ..... .
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert