Memorias del primer encuentro sobre

EL HUMANSIMO Y LAS HUMANIDADES

EN LA TRADICIN EDUCATIVA DE LA COMPAA DE JESS
Luce Giard, Francisco de Borja Medina, S. J., Alfonso Alfaro,
Tone Svetelj, Arturo Reynoso, S. J.

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Contenido

PRESENTACIN ...................................................................................................................................................... 2

Palabras del Rector en la inauguracin del encuentro El Humanismo y las Humanidades en la tradicin
educativa de la Compaa de Jess: Anlisis histrico y reflexiones para la educacin contempornea ........... 4

La relacin con el conocimiento y el ejercicio de la inteligencia en la primera Compaa

Luce Giard .............................................................................................................................................................. 7

El P. Maestro Ignacio y su proyecto educativo:

Colegios y Universidades en la Compaa de Jess
Francisco de Borja Medina Rojas, S. J. ................................................................................................................. 25

Humanismo jesuita:
Las artes y el lenguaje en un sistema global de expresin
Alfonso Alfaro ...................................................................................................................................................... 54

Humanismo en el contexto secularizado de la globalizacin:

En bsqueda de un nuevo Humanismo
Tone Svetelj ......................................................................................................................................................... 71

Memoria de la obra y del carcter humanista de los jesuitas desterrados

Arturo Reynoso, S. J. ............................................................................................................................................ 86

Sobre los autores ............................................................................................................................................... 100

..

1
PRESENTACIN

Del 1 al 5 de octubre de 2012 se realiz en el ITESO, Universidad Jesuita de

Guadalajara, un encuentro acadmico cuyo objetivo consisti en analizar, reflexionar y
proponer el significado y sentido del humanismo as como el papel de las humanidades
en la educacin superior contempornea ofrecida en las instituciones a cargo de la
Compaa de Jess. Durante esos das se contempl en las aportaciones de los
expositores invitados un acercamiento a la vasta tradicin educativa iniciada por los
jesuitas hace ms de cuatro siglos y medio. La iniciativa de este encuentro surgi del
Departamento de Filosofa y Humanidades del ITESO que encabez las actividades de
esos das en colaboracin con el Centro de Formacin Humana y el Departamento de
Estudios Socioculturales de esta misma universidad.
Las conferencias centrales, que el Departamento de Filosofa y Humanidades
recoge en esta edicin, estuvieron dictadas por Luce Giard (CNRS, Francia), Francisco
de Borja Medina Rojas, S. J. (Institutum Historicum Societatis Iesu-Archivum Romanum
Societatis Iesu, Roma), Alfonso Alfaro (Artes de Mxico), Tone Svetelj (Boston College)
y Arturo Reynoso, S. J. (ITESO). Las ponencias se vieron enriquecidas con las rplicas,
preguntas y dilogos que varios de los expositores sostuvieron despus de sus
conferencias, primero con profesores y posteriormente con alumnos de la universidad.
El carcter humanista y la enseanza de las humanidades son aspectos
fundamentales en la formacin que la Compaa de Jess ha querido transmitir a lo
largo de su historia. Este encuentro ofreci elementos valiosos de anlisis y debate
para clarificar lo que en nuestro tiempo se puede entender como humanismo as como
para vislumbrar concreciones de las materias de humanidades ofrecidas en la
formacin universitaria. Lo anterior se reflexion procurando vincular el sentido del
humanismo y las humanidades con diversos campos acadmicos sociales, cientficos,
artsticos y tecnolgicos para buscar propuestas formativas integrales en la oferta
educativa de las universidades jesuitas.

2
 Esta actividad queda inscrita en el marco de la conmemoracin del bicentenario
de la restauracin de la Compaa de Jess (1814-2014). Espero que las conferencias
que aqu se publican sean un insumo para seguir enriqueciendo la reflexin en torno a
este tema fundamental en el servicio educativo que la Compaa de Jess realiza y
evala permanentemente.
Agradezco al equipo acadmico y administrativo del Departamento de Filosofa y
Humanidades todo su esfuerzo y trabajo para la realizacin de este encuentro, a los
jefes y miembros del Centro de Formacin Humana y del Departamento de Estudios
Socioculturales por su gran colaboracin, y muy especialmente a los distinguidos
conferencistas que aceptaron participar en esta actividad: Luce Giard, Francisco de
Borja Medina, S. J., Tone Svetelj y, sobre todo, Alfonso Alfaro, cuyas valiosas
conversaciones, recomendaciones y ayuda fueron indispensables para el diseo y
puesta en marcha de esta semana acadmica.

Arturo Reynoso, S. J.
Jefe del Departamento de Filosofa y Humanidades
ITESO

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Palabras del Rector en la inauguracin del encuentro El Humanismo y las
Humanidades en la tradicin educativa de la Compaa de Jess: Anlisis histrico y
reflexiones para la educacin contempornea

ITESO, 1 de octubre de 2012

Muy apreciados miembros de la mesa de honor, distinguidos conferencistas e invitados

a este encuentro, queridos alumnos y profesores, amigos todos:
Es para m un motivo de gran alegra que estemos reunidos para conversar sobre el
humanismo y las humanidades en la tradicin educativa de la Compaa de Jess, ya
que se trata de un tema que toca la fibra ms ntima de nuestro ser universitario, pues
ms all de la bsqueda de la verdad, nuestro modo de proceder, como universidad
jesuita, debe poner en el centro al ser humano, su vida, las condiciones en que se
desarrolla, para que cada mujer y cada hombre tengan la oportunidad de optar, con
toda libertad, por lo que ms les conduzca a su plena realizacin.
Ignacio de Loyola y sus primeros compaeros vivieron una intensa atmsfera
humanista durante su formacin en Pars, que fue determinante en el estilo de
humanismo y el diseo de las humanidades en la formacin que la Compaa de Jess
ofrecera, aunque en el momento de fundacin de la orden no se contemplaba el
ministerio educativo como parte fundamental de su misin.
Tal como anota Carmen Labrador, la pedagoga ignaciana de corte humanista
no sigui la lnea fra del puro humanismo intelectual que se siente independiente de
toda autoridad religiosa y jerrquica, a la manera de Erasmo. Est mucho ms cerca de
las intuiciones psicolgicas y pedaggicas renovadoras de Luis Vives, que favorecen la
adaptacin y aproximacin cordial del maestro al alumno, dentro de un marco espiritual
y de fidelidad religiosa.[1]
Las humanidades se consideraban la base indispensable para los estudios
posteriores de filosofa y teologa. Era necesario que todos los estudiantes dominaran la

[1]
LABRADOR, Carmen, El sistema educativo de la Compaa de Jess, estudio histrico-pedaggico, en GIL
CORA Eusebio (ed.), La pedagoga de los jesuitas, ayer y hoy, CONEDSI-Universidad de Comillas, Madrid, 2002, p.
27.

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lengua de quienes se consideraba los mejores escritores y oradores clsicos: el latn.
Se apelaba as a una herramienta lingstica que posibilitara al estudiante a entender
los discursos y obras de estos autores. Posteriormente vena la retrica, el bien hablar,
el bien expresar, el saber comunicarse de manera profunda y viva, con la propia cultura
y con las culturas ajenas. El bien hablar, con base en una gramtica clsica y firme,
daba las herramientas de comprensin y expresin fundamentales para el servicio.
Finalmente, con esas bases se capacitaba al estudiante a estructurar con orden y
claridad sus estilos de expresin: la lgica, el buen pensar para transmitir e incidir en el
medio en el que se desarrollaba el ministerio. De aqu se derivaba el discernir las
maneras bellas, profundas, sensibles, lgicas para la expresin: prdica, discursos,
disputas, imgenes, esculturas, arte. Adems, se viabilizaba la apertura al estudio de
las ciencias, de la filosofa, de la teologa, de la historia, de la geografa, de los modos y
costumbres de las culturas (antecedentes de la antropologa), materias que buscaban
comprender de manera ms profunda al mundo, al ser humano, a la historia, a Dios.
Hoy, a ms de 400 aos de aquellas primeras experiencias, con un mundo muy
distinto, es indispensable reflexionar el tipo de humanismo y de humanidades que
actualmente posibilitan esa contemplacin y lectura discernida de la realidad, para
ayudar a plantearse preguntas de fondo, para proporcionar herramientas de expresin
claras y, por qu no, bellas, para ofrecer conceptos e instrumentos que ayuden a
conocer el devenir del mundo. A final de cuentas, esta preparacin pretende humanizar
ms a quien la recibe, pretende abrir posibilidades para transmitir a los dems su propia
humanidad, una humanidad que abra caminos al crecimiento de cada persona y que
ayude a combatir las realidades de inhumanidad.
Para comprender mejor y actuar ms atinadamente en este sentido, este
encuentro pretende analizar y reflexionar el significado y sentido del humanismo y el
papel de las humanidades en la educacin superior contempornea ofrecida a la luz del
espritu y la tradicin educativa de la Compaa de Jess.
Y, en este mismo sentido, se intenta que esta semana consiga tres objetivos
particulares:

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- Generar un dilogo entre los acadmicos invitados y del mismo ITESO que genere
pautas para actualizar y replantear el rol del humanismo y de las humanidades en la
universidad y sus instancias formativas.
- Iniciar un proceso de reflexin para revisar y contemplar la pertinencia de ajustes e
innovaciones en la oferta formativa de la universidad.
- Difundir entre los miembros de la comunidad universitaria profesores,
administrativos y alumnos las reflexiones y resultados del encuentro para
fortalecer el carcter humanstico propio de las instituciones educativas de la
Compaa de Jess.
Creo que la invitacin de fondo es asumir que, en la misma finitud de la condicin
humana, podemos encontrar un horizonte que trasciende nuestra individualidad, para
encontrarnos con una libertad que se construye por medio del dilogo y de la comunin
con los dems.
Agradezco muy especialmente la generosidad y disposicin de Luce Giard,
Francisco de Borja Medina, S. J., Tone Svetelj y Alfonso Alfaro. Tambin agradezco la
participacin de los acadmicos del ITESO y de la Universidad Iberoamericana que
replicarn las ponencias, y a los moderadores del Centro de Formacin Humana y de
los departamentos de Filosofa y Humanidades y de Estudios Socioculturales.
Muchas gracias.

Juan Luis Orozco, SJ

Rector

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La relacin con el conocimiento y el ejercicio de la inteligencia en la primera
Compaa1

Luce Giard
CNRS, Francia

Desde sus inicios, la Compaa de Jess otorg una importancia notable a la

adquisicin y a la transmisin del conocimiento. Ms an, el conocimiento tuvo un papel
estructural para la Compaa al tiempo en que sta se encontraba en bsqueda de su
identidad, y desempe este rol ad intra para la formacin de sus miembros, y ad
extra en la determinacin de sus actividades prioritarias. Para comprender las
razones de esta opcin inicial y su perdurabilidad a travs del tiempo, es necesario
revisar a la vez las intuiciones que inspiraron al fundador y al primer crculo de
compaeros, el contexto social e intelectual en el que se constituy este grupo, y las
circunstancias que llegaron a fortalecer estas intuiciones orientndolas hacia ciertos
tipos de apostolado.
Con este propsito, en cinco puntos me propongo describir brevemente al grupo
inicial en su contexto y analizar la construccin de su identidad, su iniciacin en el
campo de la enseanza, el rol intelectual de los colegios y la aportacin de las
misiones.

1. El grupo inicial y su contexto

En el siglo XVI, la Europa cristiana se encuentra doblemente sacudida: de una parte,

por el descubrimiento del Nuevo Mundo del que se constata con cierta inquietud que
sus habitantes no tenan conocimiento de la Revelacin cristiana; y de otra parte, por la
fractura ocasionada por la Reforma la cual critica duramente a la Iglesia, a sus lderes e
instituciones. La invencin de la imprenta y de la tcnica del grabado, el desarrollo de la
cultura humanista que retoma el valor de la herencia antigua, as como el impulso de
1
Texto de la conferencia traducido del francs por Mara Palomar y Arturo Reynoso, S. J.

7
las lenguas vernculas, tambalean la jerarqua medieval de los conocimientos y ponen
en duda sus contenidos. Las mentes ms ilustradas de la poca estn consternadas
por el conflicto entre los Antiguos y los Modernos a propsito de las representaciones
del cosmos. El contragolpe generado por lo anterior cuestiona la imagen del universo y
el lugar del hombre en este universo, as como el poder del Dios Creador y la veracidad
del relato bblico de la creacin. Es en este contexto de crisis, en el que los modelos
recibidos de la cristiandad medieval parecen incapaces de responder a esta conmocin
de representaciones y certitudes, que Ignacio de Loyola y el pequeo grupo reunido en
torno a l en la Universidad de Pars, se dirigen hacia Roma para buscar cul ser su
destino. Todos se reencuentran en Roma en la primavera de 1537.
Una vez terminados sus estudios en Pars, Loyola y sus compaeros parten
hacia Roma con la voluntad de servir a la Iglesia, pero sin saber bien a bien cmo
hacerlo ni de qu manera. Quieren responder a las inquietudes de sus contemporneos
(que quizs tambin son las suyas) ante el cuestionamiento que experimentan las
instituciones dentro y fuera de la Iglesia. Ignacio y su crculo de compaeros son
sensibles al deseo de renovacin que se manifiesta de forma generalizada; y tambin
son conscientes de que ya no resulta satisfactorio imitar los modelos y mtodos
cristianos de los siglos anteriores. A diferencia de quienes escapan del caos del mundo
y se refugian en rigurosas rdenes monsticas ejerciendo prcticas ascticas, ellos se
niegan a alejarse del mundo para cultivar un deseo de perfeccin individual. Encuentran
su estilo de ascesis en el rigor de una vida cotidiana de accin y de contemplacin, de
pobreza y de trabajo en el servicio a los dems. Adems quieren trabajar juntos, luchar
abiertamente contra el desorden de conductas y los trastornos espirituales, as como
tomar parte en la gran obra social y eclesial de reforma y de renovacin que voces
autorizadas, desde Nicols de Cusa a Jacques Lefvre d'Etaples, exhortaban y rogaban
en sus oraciones desde el siglo XV. Pero las transformaciones sociales, polticas,
intelectuales y religiosas del mundo que los rodea les hicieron comprender que, para
actuar eficazmente, primero les sera necesario encontrar cmo innovar para servir a
los dems y al sumo Pontfice, a quien haban ofrecido sus vidas.

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 Los miembros de este primer grupo, constituido en Pars gracias a sus afinidades
y entre los que se encuentran varios espaoles, un portugus, dos saboyanos y dos
franceses, se sienten unidos en la confianza puesta en el liderazgo de Ignacio de
Loyola y en la inspiracin recibida en los Ejercicios Espirituales. Todos ellos tienen la
particularidad de haber obtenido el ttulo acadmico de una universidad prestigiosa.
Segn la costumbre de aquel tiempo, tuvieron que estudiar durante mucho tiempo en
latn (lengua oficial del conocimiento y del poder, de los asuntos de la Iglesia y de las
relaciones internacionales) la filosofa, las Sagradas Escrituras y la teologa. Todos
recibieron las rdenes sacerdotales. Son sacerdotes instruidos y fervientes, preparados
para cumplir con la gran variedad de funciones eclesisticas. Comparten una misma
exigencia en cuanto a la manera de ejercer su sacerdocio en pobreza, una
disponibilidad activa y una entrega fiel. Tienen en comn una misma reticencia respecto
a los modos de vida sacerdotal establecidos, los cuales implican atender una parroquia,
entrar en una orden mendicante, vivir en un monasterio, permanecer en el medio
universitario o unirse al entorno jurisdiccional de un obispo. Nada de esto los atrae
porque no les parece que responde a las urgencias de su tiempo. Consideran que la
Iglesia, inmersa en un mundo que cambia profundamente, ha entrado volens nolens en
un tiempo nuevo al que debe adaptarse sin negar su glorioso pasado, y en el que, como
consecuencia, el clero debe tambin encontrar otras maneras de creer, de servir y de
mantener la fe de los fieles.
Dicho en otras palabras, como cristianos y sacerdotes, Ignacio y sus primeros
compaeros se dieron cuenta de que necesitaban encontrar nuevas maneras de estar
presentes en el mundo para actuar desde ese mismo mundo fascinante y turbulento.
Esta preocupacin por el mundo presente considerado en toda su diversidad, con su
desorden, contradicciones e incoherencias, subsistir como una de las fuertes
resoluciones de la primera Compaa. La Compaa no dejar de querer ser de este
mundo y en este mundo, de comprometerse en sus luchas y sus transformaciones.
Asumir los riesgos que esto conlleva y con frecuencia pagar el precio de su opcin
(como sucedi hace algunos aos en Amrica Latina). Esto ser, por cierto, uno de los
principales reproches que se harn a la Compaa, un reproche recurrente utilizado por

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sus adversarios a lo largo de los siglos y, particularmente, para lograr la supresin de la
Orden despus de 1760.

2. La construccin de una identidad

Ya en Italia, con base en oracin, reflexin, discusiones compartidas y consultas a otros

interlocutores de la Iglesia en Venecia y Roma, el pequeo grupo procedente de Pars
se dedica a disear una nueva forma de vivir y de servir. Su atencin est firmemente
centrada en las necesidades de la sociedad de su tiempo, en esto estn decididos, van
dando pasos, impacientes por encontrar una nueva va, realista y eficaz, para
responder a las necesidades del momento. Esta va nueva no puede ser ajena al
conocimiento y al trabajo de la inteligencia. En efecto, la propagacin de las ideas de la
Reforma entre los estudiantes de Pars en donde se haban formado as como los ecos
similares en esta lnea recibidos desde Alemania, el norte de Italia y Espaa, les
mostraron que era esencial saber argumentar, debatir, agilizar los recursos de la
tradicin y de la Escritura para alejar las crticas de la institucin eclesial con el fin de
dar respuesta a los cuestionamientos de la poca. Ciertamente es necesario rechazar
con firmeza la interpretacin que Lutero hace de la Biblia, pero eso no basta. No se
puede ignorar el avance de los humanistas en el conocimiento de las lenguas antiguas
ni dejar de poner en evidencia las dudas que marcaron los inicios del cristianismo.
Los primeros ministerios que Loyola y sus compaeros ejercern segn las
circunstancias aqu y all, en Italia, Espaa o en Alemania durante el periodo de 1538
a 1548, tiempo de preguntas y de reflexin en el que se esboza una redaccin
preliminar de las Constituciones, los convencern de que la ignorancia constituye un
peligro maysculo para todo cristiano. Resulta apremiante instruir mejor a los fieles
sobre el contenido de su fe, es necesario proporcionarles sacerdotes suficientemente
instruidos e informados de las ideas nuevas que circulan por las ciudades. La intencin
de los primeros compaeros es muy clara: no rechazan la prueba que les impone la
entrada en esta primera modernidad, estn listos a enfrentarla, slo dudan sobre
medios adecuados para responder a ello y sobre las tareas a privilegiar.

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 Una primera etapa en la definicin de su proyecto se resuelve a nivel institucional
con las dos bulas pontificias de fundacin (1540, 1550) y los documentos internos de la
Compaa que desarrollan las expectativas: se trata de, en todo lugar, instruir a los
cristianos (nios y adultos) en su fe, de ayudar a las almas y de presentar el mensaje
de salvacin a los no cristianos. As se mencionan dos campos de actividad,
designados an en trminos un poco vagos, a los que la Compaa siempre quedar
ligada. Uno de ellos concierne a la educacin, el otro a la misin. Ambos suponen
recurrir al conocimiento que ser fuertemente acentuado cuando la pequea Compaa
sea llamada a abrir colegios para educar a nios y jvenes.
La entrada de la Compaa en el campo de la enseanza se har de manera
progresiva, esta responder a una doble constatacin que concernir a la vida interior
de la Orden naciente y a su actividad apostlica hacia el exterior. Primero, para ir
creciendo, el pequeo grupo ignaciano debe imperativamente reclutar nuevos
miembros. Los quieren tan bien instruidos como los primeros fundadores venidos de
Pars, pero los postulantes en su mayora son jvenes de buena voluntad que no han
asistido a la universidad. Los candidatos de ms edad, ya graduados de la universidad,
no se atreven a renunciar a sus carreras ni a la seguridad que los ttulos obtenidos les
permiten esperar; o bien, sus familias los disuaden de un proyecto arriesgado como el
de ingresar en una Orden naciente, sin bienes ni notoriedad y cuyo futuro parece ms
que incierto. Para el reclutamiento, la pequea Compaa enfrenta entonces un dilema:
debe, o bien abandonar sus exigencias intelectuales, u obligarse a asegurar con sus
magros recursos los largos estudios de quienes ingresan en ella. Confiada en la red de
amistades y apoyos que ya haba conseguido de Espaa en Italia, la Compaa escoge,
al parecer sin dudarlo, la segunda va y desde ese momento va a esforzarse por
organizar lo ms eficazmente posible esos difciles y costosos aos de estudios.
Apoyndose en la experiencia de sus fundadores, as como teniendo en cuenta
observaciones de los candidatos ms perspicaces (como Juan Alfonso de Polanco,
admitido a la Orden en Roma en 1541, quien critica de manera pertinente la enseanza
de la teologa que le haban enviado a cursar en Padua en 1542), la Compaa
desarrolla toda una especializacin en el sostn de sus propios estudiantes (scholastici

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approbati). En sus residencias organiza repeticiones de los cursos magistrales tambin
con sesiones de ejercicios y de entrenamiento para los exmenes (ya sea para los
comentarios de las fuentes, o para la discusin de quaestiones segn la costumbre
reglamentada de la disputatio). Para los estudiantes jesuitas se elaboran resmenes de
argumentos, as como reportes de lectura sobre las fuentes a comentar y a citar. La
eficacia de esas prcticas se da a conocer muy pronto al exterior, y otros estudiantes
piden beneficiarse de ellas, lo que la Compaa acepta con buen agrado. Al mismo
tiempo, la ocasin ofrece a la Orden una manera de ayudar a los dems, de hacer
muestra de generosidad, y una forma de visibilidad que fortalece su imagen pblica y le
permitir atraer a otros postulantes.
En todo caso, la Compaa no duda en proyectar la excelencia para los suyos.
Enva a sus primeros estudiantes a las universidades de prestigio: a Pars en 1540;
Lovaina (Pases Bajos), Padua (Italia) y Combra (Portugal) en 1542; a Valencia
(Espaa) y Colonia (Alemania) en 1544, etc. Lo hace para que sus estudiantes sean
formados lo mejor posible, en contacto con las diferentes escuelas de pensamiento,
pero la Compaa tambin quiere afirmar su presencia en las principales universidades.
Juega as una carta internacional que enfatiza la unidad de la cristiandad latina a pesar
de las divisiones de la Reforma. Muestra tambin que no pretende limitarse a una
regin o pas, sino que desea, como lo dicen las bulas de fundacin, extender su accin
por todas partes. De aqu, por supuesto, espera atraer la atencin de otros estudiantes,
lo que no deja de suceder, aportndole un vivero internacional de brillantes candidatos
en el ingreso. As, bajo la direccin de Ignacio de Loyola, la pequea Compaa inscribe
sus primeras acciones en lo que aparece como el esbozo de una reflexin estratgica y
poltica a largo plazo y de intencin universalista. A partir de entonces seguir
hacindolo as. Este talento poltico y este realismo eficaz sern ocasin de reproche
por parte de sus enemigos, incluso de los soberanos catlicos y las rdenes religiosas
ms tradicionales, las cuales sentirn desleal y amenazante la competencia
sorprendente de estos jesuitas audaces y emprendedores.

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3. La Compaa se hace educadora

Muy pronto, a medida que va creciendo el grupo y atrayendo nuevos miembros,

tambin crece la notoriedad de la Compaa. Se echan de ver su fervor, su dedicacin,
la movilidad de sus miembros, su capacidad de adaptacin a las circunstancias del
lugar, la solidez de su formacin. Entonces los benefactores cardenales, obispos,
prncipes y grandes seores les piden encarecidamente que vayan a educar a los
jvenes de sus ciudades para responder a las necesidades de las familias.
Y es que en la Europa del Renacimiento ha ido creciendo por todas partes la
demanda de educacin. La circulacin del conocimiento, sostenida por la difusin del
libro impreso, se ha intensificado considerablemente. Los estados-naciones se
modernizan, se desarrollan sus economas y aumenta la complejidad de su
administracin. La cultura escrita, as como cierto nivel de conocimientos, resultan
ahora indispensables para administrar los territorios, comerciar con el Nuevo Mundo,
organizar la vida urbana, mantener el rango en la vida cortesana, participar en el
florecimiento de las artes y las letras, defender la fe verdadera contra los reformados
protestantes, poder orientarse frente a las nuevas teoras astronmicas, mdicas o
filosficas. Una vez reducidos a jirones los viejos ropajes de la cristiandad medieval, ya
no basta a la sociedad el antiguo modelo de la universidad reservada a una minora de
graduados en filosofa, teologa, derecho o medicina que dominaba a una mayora casi,
o por completo, analfabeta.
Los mercaderes, los artesanos-artistas, los burgueses, los funcionarios reales se
aficionan a la palabra escrita, se informan sobre mtodos de clculo, geometra y
geografa, agronoma y medicina; descifran mapas, leen fragmentos de la historia
antigua, se entusiasman con las crnicas de viajes por tierras lejanas, comparan el
contenido de los libros piadosos. Editores, autores, traductores, grabadores, impresores
y libreros producen toda clase de obras en latn y en las lenguas vernculas para servir
a una clientela cada vez ms nutrida, vida de conocimientos. Surgen aqu y all
pequeos crculos de eruditos o de semiletrados que comparten los recursos de sus
bibliotecas, comentan sus lecturas, cotejan sus informaciones, discuten sobre los

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acontecimientos recientes. Toda esa efervescencia intelectual llama la atencin de las
autoridades locales y a veces las inquieta: se percibe el riesgo de dejar a las
inteligencias jvenes sin gua ni instruccin ante este remolino de ideas nuevas. Dicho
en forma ms prosaica, los padres de familia quieren que sus hijos puedan acceder a
esa nueva cultura escrita; ven en ella la promesa de fructferas carreras y suean para
ellos una movilidad social ascendente, como dira la sociologa actual.
La insistente peticin del virrey de Espaa en Sicilia, Juan de Vega, cuya familia
tiene amistad con Ignacio de Loyola, es aceptada tras de algunos titubeos por el
fundador, quien manda a Mesina en marzo de 1548 un equipo internacional de diez
jesuitas para abrir un colegio para alumnos externos a partir de octubre. Como la
iniciativa tiene xito, se multiplican las peticiones; a veces la Compaa las acepta de
manera imprudente para congraciarse con un benefactor, e incluso las fomenta para
lograr implantarse en alguna ciudad importante o para contrarrestar la difusin de las
ideas de la Reforma protestante. La apertura del Colegio Romano, fundado en 1551
para los estudiantes jesuitas, marca un viraje. Su fundacin en la capital de la
cristiandad, sede del Pontfice, los cardenales, los embajadores de los monarcas
catlicos y las autoridades de las grandes rdenes religiosas, muestra claramente que
la compaa busca darse, urbi et orbi, si se me permite la expresin, una recia identidad
intelectual en materia educativa. En los hechos, el Colegio Romano servir a la vez
como lugar de excelencia para la formacin de los jvenes jesuitas ms dotados y
como laboratorio experimental para la organizacin de los colegios y universidades de
los que la Compaa habr de encargarse en todo el mundo.
Muy pronto los jesuitas se vern arrastrados por un remolino de fundaciones,
ampliaciones, reformas de los colegios de externos y luego de los internados, con todas
las preocupaciones materiales y administrativas que ello implicar. En esta fase de
desarrollo desordenado no parece que haya guiado a la Compaa ninguna estrategia
de conjunto para organizar la implantacin de los colegios en las distintas provincias.
Los jesuitas se dejaron llevar por las circunstancias, no supieron resistirse a las
presiones de unos ni a las imprudencias de otros, deseosos de dar prestigio a sus
ciudades de origen o de satisfacer a un benefactor poderoso. Se tomaron decisiones

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apresuradas, se abrieron colegios sin antes granjearse el apoyo de las autoridades del
lugar, findose en promesas poco realistas de respaldo financiero, olvidando que el
nmero de jesuitas disponibles era demasiado pequeo para garantizar su buen
funcionamiento. Hubo fracasos, quejas de familias decepcionadas, fundaciones
efmeras, desnimo de algunos, agotamiento de otros, y la justificada inquietud de
ciertos jesuitas ante la multiplicacin de los colegios que absorban demasiadas
energas y desviaban de otros tipos de apostolado. Tambin se multiplicaron las
dificultades: falta de dinero y de profesores calificados, hostilidad de los pedagogos de
la localidad y de las grandes universidades, que llevaron el asunto ante los tribunales y
los parlamentos de Pars, Lovaina y Venecia, epidemias de pestes que obligaban a
escapar del riesgo de contagio, turbulencia poltica y religiosa que agitaba las comarcas
fronterizas del Santo Imperio romano-germnico. A pesar de los pesares, el xito
coron la organizacin de los estudios, qued asentada la reputacin de los colegios y
benefici a toda la Compaa, se multiplicaron los ingresos de postulantes. Unas
cuantas cifras bastan para constatar los alcances del xito: en 1579, hacia el final del
cuarto generalato, el de Everardo Mercuriano, la Compaa tena 5 165 jesuitas y 144
colegios.
Cmo explicar este xito rpido y masivo? Se debi ante todo al hecho de que
esas escuelas de un tipo nuevo, creadoras de lo que para nosotros es la educacin
secundaria, aportaron una respuesta eficaz e innovadora a una fuerte demanda social
en toda la Europa renacentista. Desde el punto de vista de la Compaa, el xito fue
posible gracias a la confluencia de distintos factores que ya he sealado: la importancia
que desde el principio se dio al conocimiento y al trabajo de la inteligencia, la
preocupacin por el mundo actual cuya realidad evolutiva se observa, la experiencia
adquirida al contacto con los primeros estudiantes jesuitas para mostrar a unos cmo
aprender y a los otros cmo ensear. A tales factores se sumaron la perspicacia y la
dedicacin de las primeras generaciones que se comprometieron sin reservas en una
empresa indita de gran calado.
El auge de los colegios fue resultado de un trabajo experimental emprendido a
gran escala mediante ensayos y errores, luego proseguido con aplicacin y mtodo,

15
tambin con sentido comn y realismo, sin partir de un modelo definido de antemano.
Claro est que se recurri a los mtodos aplicados en las universidades de Pars,
Lovaina o Padua, que se atendi a las recomendaciones de los humanistas italianos en
sus tratados de educacin, que se averigu sobre las prcticas desarrolladas en los
mbitos reformados protestantes en Estrasburgo o Alemania. Pero la construccin del
sistema educativo jesuita fue principalmente una invencin colectiva nacida del trabajo
de los compaeros entregados al manejo de los colegios en las distintas provincias
jesuitas y del anlisis lcido de los resultados por el gobierno central de la orden. Entre
todos los coinventores annimos del sistema de colegios, hubo algunas figuras ms
conocidas que desempearon un papel determinante en los intercambios entre el
gobierno romano y los actores del trabajo de campo en las provincias.
Sealemos en particular el papel de dos compaeros que pertenecieron a esa
primera generacin que se sum al pequeo crculo de los fundadores. Haban
estudiado en universidades famosas antes de entrar a la Compaa y fueron elegidos
por Ignacio para participar en la creacin del colegio de Mesina: uno vena de la Europa
del Sur, el otro de la del Norte, y conocan por experiencia directa los rostros
contrastantes de la situacin contempornea. El uno estaba familiarizado con pases de
catolicismo antiguo que la renovacin deba despertar; el otro se preocupaba ante el
avance de la Reforma protestante en los pases germnicos. Se trata del mallorqu
Jernimo Nadal (graduado en Pars y que ingres a la Compaa en Roma, tras
haberse resistido a la atraccin de Ignacio en Pars) y de Pedro Canisio (originario de
Nimega, en los Pases Bajos, graduado de Colonia, en Alemania, que ingres a la
Compaa en esa ciudad en 1543 tras su encuentro con Pedro Fabro). Nadal visitara
incansablemente colegios y universidades jesuitas para organizar los cursos, sabra
alentar a los profesores, elaborar los programas de autores que estudiar, sostener la
apertura a la cultura humanista, estimular la redaccin de obras de referencia, entre
ellas los grandes cursos de filosofa de Combra, en Portugal, conocidos como
Conimbricenses, que Leibniz todava citar con respeto hacia 1670. Canisio recorrera
sin tregua Alemania, Austria y la Europa central fundando colegios, reformando las
universidades existentes, reclamando que se enviaran profesores de calidad,

16
constituyendo bibliotecas en todos esos lugares... a menudo dira a los ricos
benefactores, cuyo sostn financiero peda con insistencia, que para abrir un colegio es
ms necesaria una biblioteca que una capilla.
A su vez, los profesores del Colegio Romano, junto con la secretara del
Prepsito general, redactaran las sucesivas versiones de la Ratio studiorum
comparando la organizacin efectiva de los estudios con el modo de proceder de cada
localidad. Con tal fin escudriaran los informes detallados que los rectores de los
colegios y los superiores provinciales deban rendir peridicamente al gobierno romano.
Sobre el Colegio Romano recaa la responsabilidad de sintetizar los resultados de la
fase experimental en documentos normativos provisionales, sometidos luego para su
verificacin a la lectura crtica en las provincias. De ese ir y venir de documentos a lo
largo y ancho de la Compaa nacer en sus versiones sucesivas la Ratio studiorum, un
texto slidamente articulado, preciso y conciso, vertebrado a partir de un acopio de
experiencias y todo l notable por su inteligencia pedaggica. La versin definitiva sera
adoptada bajo el generalato de Claudio Acquaviva en 1599. Desde entonces la Ratio
studiorum sera indisociable de la identidad de la Compaa en su funcin educativa e
imprimira unidad a los colegios y universidades jesuitas tanto en Europa como en las
tierras de misin.
Cuando un colegio ofrece el nivel superior de enseanza de filosofa, esta
materia se halla adosada al sistema aristotlico de conocimiento que rigi en la
universidad medieval y que en el siglo XVI arrojaba sus ltimos destellos. Sobre la base
de los textos de Aristteles, se estudia, con la metafsica y la tica, lo que hoy en da
consideramos que corresponde a las ciencias: la lgica sobre las formas de
razonamiento deductivo y la filosofa de la Naturaleza, que incluye la descripcin de los
seres vivos, la fsica y la cosmologa. Es el programa de estudios que ilustran, con
referencia a Aristteles, los ya citados cursos Conimbricenses. Hay que recordar que la
separacin entre la filosofa y las ciencias se dio paulatinamente en el siglo XVII para
consumarse en la poca de la Ilustracin, y todava no estaba vigente en el sistema de
Descartes.

17
 Constreida por las recomendaciones de la Ratio studiorum, la enseanza en la
Compaa slo ira apartndose poco a poco de Aristteles, pero hubo profesores que
se las ingeniaron para presentar los nuevos hallazgos como hiptesis plausibles en el
nivel terico: la astronoma de Coprnico, de Kepler y despus de Galileo, la filosofa de
Descartes, y por ltimo la ciencia de Newton. Esa modernizacin de los contenidos
pedaggicos se ir dando con mayor o menor celeridad segn los lugares, segn la
rigidez de los superiores locales y provinciales y segn la audacia de los profesores y
sus conocimientos de la ciencia nueva. Habr conflictos entre los espritus
conservadores y los ms ilustrados, celos y denuncias a Roma, crticas y, a veces,
algn exilio a ultramar a ttulo de castigo disimulado. Sin embargo, en cada generacin
hubo aqu y all jesuitas sabios que participaron en el debate pblico y en el avance de
la investigacin cientfica. As, el alemn Christoph Scheiner descubri las manchas del
sol independientemente de Galileo, y el italiano Giovanni Battista Riccioli, quien tom
prestado el ttulo de la gran obra de Ptolomeo (siglo II dC), public en 1651 su
Almagestum novum, ambicioso tratado de astronoma.

4. El papel intelectual de los colegios

En el mbito de la Compaa, el manejo de los colegios tuvo importantes

consecuencias en cuanto al sitio asignado al conocimiento y al trabajo de la inteligencia.
Un colegio constituye un polo de vida intelectual, con sus profesores, su biblioteca, sus
mapas, sus instrumentos de fsica, su gabinete de curiosidades (muestras de piedras,
conchas, fsiles, coleccin de botnica, artefactos arqueolgicos, etc.), a veces su
observatorio astronmico. A menudo una pequea farmacia prepara los remedios
necesarios para el bienestar de la comunidad. La biblioteca siempre est ordenada con
esmero. Ah se conservan los cursos manuscritos de los antiguos profesores, que
sirven para informar y guiar a sus sucesores; ms tarde tales archivos sern motivo de
regocijo para los historiadores. Con frecuencia se publican obras que explican cmo
conformar la biblioteca de un colegio: campos de conocimiento a los que estar atentos,
clasificacin metdica de los libros, manuales cuya adquisicin se recomienda,

18
seleccin de autores y de las ediciones mejor establecidas, indicacin de las versiones
expurgadas de ciertos textos literarios destinados a los alumnos, libros aconsejados
segn la edad de los colegiales y su nivel de estudios, obras que guardar por separado
y cuya lectura queda reservada a los estudiantes jesuitas avanzados o slo a los
profesores. Durante largo tiempo la autoridad en la materia fue la clebre Bibliotheca
selecta (Roma, 1593) de Antonio Possevino, que corona e ilustra brillantemente la Ratio
studiorum. En el siglo XVII se redactaron en las provincias opsculos del mismo gnero,
de dimensiones ms modestas, para dar cuenta del retroceso de las lenguas clsicas
(griego y latn) frente al avance de las lenguas vernculas y para dar cabida a las
particularidades nacionales en materia de historia, de geografa o de produccin teatral.
Por supuesto que, segn los recursos disponibles y la importancia de las ciudades, los
colegios se vieron dotados de tales elementos de manera desigual, pero en cada lugar
se agenciaron los medios para conseguir algunos de ellos.
La red de correspondencias internas que a intervalos regulares irriga toda la
Compaa (desde su puesta en vigor por voluntad de San Ignacio y gracias al talento
organizador de Juan de Polanco, su secretario, en 1547), aporta tanto las noticias de
misiones lejanas como las del debate pblico de las ideas y las ciencias en las capitales
europeas. A veces los jesuitas que vuelven de las misiones traen documentos
originales y difunden relatos de primera mano; dan algunas conferencias sobre sus
experiencias all, suscitan admiracin, curiosidad y vocaciones para esos pases
remotos. As, Mariano Martini, a su regreso de China para informar a Roma sobre la
cuestin de los ritos chinos, se aloja en el Colegio de Bruselas en 1654 mientras
completa su gran obra, el Novus Atlas Sinensis, establecido sobre fuentes chinas, que
sera publicado en msterdam al ao siguiente. Algunos profesores mantienen
correspondencia erudita con las academias reales de ciencias de Pars o Londres.
Otros hacen circular en la regin breves presentaciones de los ltimos hallazgos
cientficos y toman posicin ante las cuestiones que se debaten, hacindose eco de las
informaciones llegadas de las capitales. En el siglo XVII, en los pases germnicos y en
la Europa central, Kaspar Schott mantiene toda una red de corresponsales dentro y

19
fuera de la Compaa para informarse sobre la teora de las mquinas, los instrumentos
de experimentacin y la nueva fsica, cuyos progresos consigna en sus obras.
La Compaa, desde sus albores, entendi las ventajas del libro impreso, algo a
lo que estuvieron muy atentos hombres como Diego Lanez (quien sucedi a Ignacio
como Prepsito general), como Polanco (secretario de los tres primeros generales),
como los ya mencionados Nadal y Canisio. En sus ciudades y regiones, los colegios
mantienen relaciones constantes con impresores y editores del lugar para producir los
cuadernos de ejercicios escolares y las recopilaciones de grandes autores para sus
alumnos, pero tambin para publicar manuales y obras eruditas redactados por algunos
jesuitas sobre la historia o la arqueologa de la comarca, sobre msica o literatura. A
ciertos profesores se les releva provisionalmente de otras tareas para que se dediquen
como scriptores a redactar libros: poda tratarse de programas para ceremonias cvicas,
o de piezas de teatro para los alumnos, atlas o tratados de hidrologa adaptados a la
geografa local, o tambin traducciones de los Padres de la Iglesia y de los autores
griegos y romanos. La bibliografa de autores jesuitas establecida por Carlos
Sommervogel, quien tom el relevo de Augustin y Aloys de Backer (doce volmenes
publicados entre 1890 y 1930), da cuenta de los alcances de la produccin impresa
debida a la primera Compaa, y abarca tantas disciplinas como gneros literarios
distintos. En la vida de los colegios, las ceremonias solemnes que marcan el ao
acadmico y que estn abiertas a las familias y las autoridades del lugar dan a conocer
los discursos eruditos compuestos por los mejores alumnos y sus profesores, presentan
justas oratorias que acompaan la defensa de tesis sobre las teoras de astronoma o
de fsica, y los jvenes jesuitas enuncian y resuelven en pblico problemas
matemticos. Esas sesiones asocian una movilizacin ad intra de las competencias y
los conocimientos con una puesta en evidencia ad extra que refuerza la identidad
intelectual de la Compaa a los ojos de la ciudad y de su regin circundante.
Contribuyen a dar a conocer y a hacer amar la ciencia nueva ms all de las aulas.

20
5. La aportacin de las misiones

Fuera de Europa las misiones atrajeron muy pronto la atencin de la pequea

Compaa. As, Francisco Xavier, tan apreciado por Ignacio de Loyola, fue enviado a la
India desde la primavera de 1541 y lleg a Goa en mayo de 1542. Poco despus, otros
compaeros parten hacia Medio Oriente, frica, Amrica y otras tierras de Asia. La
audacia es la regla, pero el gobierno de la Orden en Roma quiere enviar a los
compaeros con buen tino y eficacia. El gobierno fija su inters en esas regiones
lejanas, est vido de saber todo sobre el medio ambiente fsico, el clima, los recursos
naturales (agua, alimentos, remedios), las condiciones de vida de las poblaciones
locales, sus costumbres, sus lenguas, su manera de vestir, sus creencias. Las cartas de
Roma con frecuencia recuerdan a los que estn en misin que deben contribuir de
manera constante a este trabajo de informacin al cual se le otorga una gran
importancia. Esta recopilacin de informaciones, que se quieren detalladas y precisas,
responde a una doble finalidad interna. Debe permitir al gobierno el decidir cmo ser
conveniente adaptar a la situacin local tanto el comportamiento como el modo de vida
y la accin de los jesuitas. Tambin debe servir para hacer conocer a unos las
realidades de los otros: en efecto, la informacin recibida se copia en la
correspondencia interior que regularmente se hace circular en la Compaa para tener a
cada uno informado de lo que hacen los otros, y mantener la unin de todos a pesar de
la dispersin geogrfica, la diversidad de contextos y la variedad de tareas realizadas.
En 1547 se pide a Nicol Lancillotti describir con precisin la regin de Goa en la que
se encuentra; en 1553, se solicita a Manuel da Nbrega hacer lo mismo para Brasil, de
donde acaba de ser nombrado provincial. Esta inquietud por conocer para comprender
y actuar lo mejor posible no es ajena al deseo de hacer conocer lo que es la actividad
de las misiones, por lo que tambin existe una finalidad exterior: una parte de la
informacin recabada de toda esta correspondencia se traduce en diversas lenguas y
se imprime en las Cartas y Relaciones que se publican en Italia, Espaa, Francia, etc.
Estos escritos sirven para mantener el inters de gente potentada y bienhechores para
las misiones, contribuyen a la construccin de la imagen pblica de la Compaa

21
presente bajo todo cielo e ilustran, una vez ms, sobre la importancia que la Orden
confiere al conocimiento y al trabajo de la inteligencia.
La historiografa hija de la Ilustracin y de los conflictos post-coloniales, a
menudo quiso olvidar o menospreciar la contribucin de los misioneros al conocimiento.
Para la primera Compaa, entre el siglo XVI y el XVII, esta contribucin fue
considerable en numerosos campos, y sus contemporneos reconocieron su gran valor.
Me limito aqu a recordar algunas caractersticas importantes de esta bsqueda del
conocimiento junto con las dificultades a las que semejante empresa poda toparse.
En todas partes, un primer esfuerzo se centr en el aprendizaje de las lenguas
locales, necesario para establecer contacto con las diversas poblaciones. Un ejemplo
tpico es el del espaol Juan de Montoya. Admitido en la Orden en 1550 en Ganda,
enviado a Roma en 1554 donde conoci a Ignacio, posteriormente se ofreci para ir a la
misin de Amrica; en Per, a donde lleg en 1575, se dedic al trabajo con los
indgenas y adquiri un conocimiento perfecto de las lenguas quechua y aymara. En
una etapa siguiente, se pasa del aprendizaje oral a la transcripcin escrita y a la
codificacin de la lengua local. De tal manera los jesuitas realizan una verdadera labor
de lingistas. Algunos establecen la gramtica y el vocabulario de lenguas indgenas;
otros consagran largas horas a recuperar los archivos orales de los vencidos cuyas
culturas estn condenadas a desaparecer a causa de la colonizacin. Estos escritos de
los jesuitas preservan los primeros elementos de una historia, una arqueologa y una
antropologa de los indgenas americanos lo que constituir un beneficio intelectual para
sus sucesores. As, la obra del francs Joseph-Franois Lafitau, Murs des sauvages
amriquains (Pars, 1724), establecer el fundamento de una ciencia antropolgica. Ya
mucho antes de Lafitau, el continente americano haba inspirado una obra de gran
envergadura. El espaol Jos de Acosta (que con permiso ingres muy joven a la
Orden en 1552 en Salamanca), en su obra sobre la Historia natural y moral de las
Indias (Sevilla, 1590), describi con gran precisin y sentido agudo de la observacin
las realidades naturales y sociales de la Nueva Espaa, ya se trate de animales,
pjaros, rboles, plantas, clima, topografa, curso de las aguas, geologa, trabajo de los
metales y las minas. Acosta confronta sus informaciones con las teoras de antiguos

22
gegrafos y no duda en criticarlos cuando sus afirmaciones resultan equivocadas. De
igual manera se aparte sin temor de las teoras de Aristteles.
En las tierras desconocidas, la implantacin misionera es inseparable del trabajo
de exploracin. Con frecuencia hay que hacer de gegrafo y cartgrafo para avanzar.
En 1672-1673, el jesuita francs Jacques Marquette explora la regin de los Grandes
Lagos norteamericanos y hace el trazo del curso superior del ro Misisipi, lo que le
permite corregir los errores de mapas anteriores. A partir de 1680 el italiano Eusebio
Francisco Chino, o Kino, reconoca la regin de Baja California de la que elabora mapas
que durante mucho tiempo sern referencia geogrfica autorizada. Otros jesuitas se
interesan en las virtudes de plantas y se informan sobre los remedios locales contra
fiebres e infecciones. Primero recopilando manuscritos e imprimindolos
posteriormente, conservan y difunden todo un conocimiento en botnica, participando
de tal modo a los progresos de la farmacopea. As inicia el comercio de la corteza de
quinina que administrar en su beneficio la Corona Espaola.
Las regiones de Asia suscitaron un esfuerzo misionero similar a las de Amrica e
igualmente suscitaron la adquisicin de un inmenso conocimiento de esas tierras. A
partir de 1606 en Madurai (sur de la India), el italiano Roberto de Nobili, despus de
haber aprendido el tamil y el snscrito, estudia los escritos sagrados y los ritos
brahmanes. Para acercarse a esta casta superior y generar conversiones, Nobili se
esfuerza por imitar en su propio modo de vida ciertas costumbres locales (alimentacin
vegetariana, vestimentas, etc.). Sin embargo, este mtodo de imitacin moderado y
respetuoso de una cultura no cristiana le acarre las sospechas y las crticas de otros
misioneros que lo acusaron al Superior General o a la Inquisicin portuguesa en la
India. Despus de varias investigaciones y acusaciones, el Superior General Claudio
Acquaviva, en 1611, y el Papa Gregorio XV, en 1623, reconocen lo bien fundado del
mtodo de Roberto De Nobili. No obstante, ste vivir mucho tiempo atormentado por
sus adversarios ms encarnizados.
En China la Compaa llev lo ms lejos su esfuerzo de asimilacin de la cultura
y la elite local. Con un trabajo admirable de intercambios entre el Occidente latino y la
China imperial que dur desde la llegada en China del italiano Mateo Ricci en 1583,

23
hasta mediados del siglo XVIII, muchos jesuitas instruidos procedentes de Italia,
Francia, Alemania y los Pases Bajos fueron sumando sus talentos. Los escritos de
Confucio se tradujeron al latn, y los de Euclides al chino. En un ir y venir prodigioso
entre estos dos mundos culturales geometra, aritmtica, astronoma, geografa,
cartografa, pero tambin el arte de la perspectiva, la pintura y la arquitectura
estuvieron en un lugar de honor junto con la lingstica y la filosofa. Varios jesuitas
enviados a China fueron grandes eruditos de quienes los historiadores actualmente an
admiran sus obras. Sin embargo, la condena pontificia de los ritos chinos (por parte de
Benedicto XIV en julio de 1741), represent un golpe fatal a esta gran aventura del
conocimiento.
***************

Como haya sido este fracaso, una cosa queda clara. En su determinacin de actuar en
este mundo, como en su manera de formar a sus compaeros y de educar a la gente
joven en sus colegios, o aun en el despliegue de su actividad misionera, y a pesar de
todo tipo de dificultades los altibajos de las situaciones locales, la incomprensin de
sus contemporneos y a veces de algunos jesuitas, sin contar con la estrechez de
espritu de las autoridades polticas o religiosas, o su propia falta de discernimiento, la
primera Compaa opt por mantener una relacin positiva con el conocimiento y
confiar en el trabajo de la inteligencia. Como fue posible todo esto? Porque el pequeo
crculo de fundadores y posteriormente las generaciones que les sucedieron, fueron
capaces de ver en la adquisicin y la produccin del conocimiento as como en el
trabajo de la inteligencia, una manera esencial de actuar en la realidad del mundo al
servicio de los dems. Esto fue su contribucin ad majorem Dei Gloriam.

24
El P. Maestro Ignacio y su proyecto educativo:
Colegios y Universidades en la Compaa de Jess

Francisco de Borja Medina Rojas, S. J.

Pontificia Universidad Gregoriana, Roma
Institutum Historicum Societatis Iesu, Roma

1. Introduccin1

El presente estudio trata, como se indica en ttulo, del ideal de formacin humana que
inspir el proyecto educativo del P. Maestro Ignacio y el camino recorrido hasta decidir
el modelo de institucin apostlico-docente en consonancia con el fin de la Compaa
de Jess expresado en las bulas de fundacin y en las Constituciones. Se da un
proceso de maduracin, desde la aceptacin de colegios donde se educasen los
jvenes aspirantes a la Compaa, con escuelas abiertas a los dems, como uno de
sus ministerios especficos, hasta su plasmacin en el colegio de Roma, como modelo y
ejemplar, en armona con los principios inspiradores del propio Instituto. Este
componente dota al ministerio de los colegios, como a los dems de la Compaa, de
un profundo sentido religioso y, por lo mismo, de un hondo sentido humano, universal y
social, enraizado en la doctrina evanglica, uno de cuyos fundamentos esenciales, para
Ignacio de Loyola y sus compaeros, era la gratuidad de la enseanza a todos los
niveles, lo cual la haca pretendidamente accesible, sin distincin, a todos los
estamentos sociales en pie de igualdad, todo en funcin de la formacin integral de los
miembros de la Compaa y de aquellos que acudan a sus escuelas.
Para Ignacio y sus compaeros la iniciacin en la fe y vida cristiana deba ir
acompaada de los otros conocimientos, desde los primeros rudimentos y las letras
humanas, hasta los superiores de Artes y Teologa cursados en las universidades de

1
Agradezco al Dr. Arturo Reynoso, S. J., director de este Encuentro, su amable invitacin a participar.

25
estudio general, dependiendo de la capacidad y funcin de cada estudiante. Esto se
resuelve en el binomio clsico virtud y letras.
En esta exposicin me voy a ceir a los principios que marcaron el proceso
histrico que llev a Ignacio de Loyola, a partir de su propia experiencia y de las
vicisitudes de la aceptacin e implantacin de los primeros colegios, a potenciar y a
difundir un tipo de institucin para la educacin de la juventud, propia (los miembros de
la Compaa) y ajena (los no jesuitas), sin olvidar el primitivo ideal de tener
universidades de estudio general para hacer de los escolares de la Compaa y de
cuantos acudieran a sus escuelas, telogos virtuosos y doctos o ciudadanos cristianos
capaces de cumplir con sus respectivas responsabilidades religiosas y cvicas. Este
ideal se ensay por vez primera en la Universidad de Ganda (1545-1550) y tom forma
definitiva en el colegio de Roma, como prototipo de los dems colegios de la Compaa,
en sus distintas facultades de Letras Humanas, Artes liberales, Filosofa y Teologa.
Ambas instituciones fueron fundadas por el duque de Ganda, Francisco de Borja, en
1545 y 1551 respectivamente.
La tarea educativa de los colegios y universidades de la Compaa de Jess est
regida, en cuanto a su finalidad y al modo de adaptarse a las circunstancias de lugares,
tiempos y personas, por los principios propios de su Instituto, contenidos en los
llamados Cinco Captulos de su Vitae Formula, aprobada por Paulo III (Vivae vocis
oraculo, el 3 de septiembre de 1539) e insertados en la bulas de fundacin y
confirmacin de la Orden firmadas por el mismo pontfice (la Regimini militantis
Ecclesiae del 27 septiembre 1540 y la Injunctum nobis del 11 marzo 1544), as como
en la bula Exposcit debitum (21 julio 1550) de Julio III, en la que confirma y ampla las
de su predecesor.2 De acuerdo con la citada Frmula, la Compaa fue fundada
principalmente para atender a la defensa y propagacin de la fe y al provecho de las
almas en la vida y doctrina cristiana, mediante la predicacin de la Palabra de Dios, los
Ejercicios espirituales, la administracin de los sacramentos y las obras de caridad, en
particular, la educacin de los nios e ignorantes en los principios del cristianismo, el

2
Institutum Societatis Iesu 3 vols. (Florentiae, 1886-1891), I. Bullarium et Compendium Privilegiorum cols. 4a 23b-
24a.

26
consuelo espiritual de los fieles cristianos oyendo sus confesiones y administrndoles
los dems sacramentos, la reconciliacin de los desavenidos, el servicio a los enfermos
en los hospitales y a los reclusos en las crceles y el ejercicio de las dems obras de
caridad, teniendo presente la gloria de Dios y el bien comn. En suma, la Frmula
contempla el quehacer propio de la Iglesia en su triple funcin de la predicacin de la
Palabra, la administracin de los sacramentos y el servicio de la caridad.
Este aspecto de la caridad, en su acepcin primordial de puro amor con su
exigencia de la gratuidad, segn el dicho evanglico dad gratis lo que gratis habis
recibido [Mt 10, 8], constituye una caracterstica substancial de todas las actividades
apostlicas de la Compaa, entre ellas, la enseanza en sus colegios y universidades
hasta la extincin de la Orden por Clemente XIV, en 1773. Este principio evanglico
junto con el alejamiento de toda especie de avaricia, por parte de la Compaa, y la
consiguiente accesibilidad de la enseanza a todos los niveles y a todo gnero de
personas, en especial a los menos dotados econmicamente, constituye el principio
bsico del ordenamiento econmico de los colegios, ya que la accesibilidad gratuita
exiga un rgimen peculiar que la hiciera posible.
Es bien sabido que Ignacio de Loyola y sus nueve compaeros, fundadores de la
Compaa de Jess, eran Maestros por la Universidad de Pars, donde tambin se
haban graduado algunos de sus colaboradores ms estrechos como su secretario, el
burgals Mtro. Juan Alfonso de Polanco, o el alavs Doctor Martn de Olave,
superintendente del colegio de Roma, a quien en gran parte se debe el ordenamiento
de sus estudios. Otro de sus colaboradores, el Mtro. Jernimo Nadal, aunque estudi
teologa por algn tiempo en Pars, obtuvo el magisterio en Artes por la universidad de
Avin, perteneciente entonces al papado.
Para el P. Mtro. Ignacio, Pars era la mejor universidad de la Cristiandad, juicio
que supone su experiencia previa de las no menos prestigiosas de Alcal y Salamanca.
As lo haba afirmado desde Pars a su hermano Martn Garca de Oaz, seor de Loyola,
en 1532, proponindole enviar a su hijo Milln a aquella universidad, donde aprendera en

27
cuatro aos ms que en otras universidades en seis.3 Aos despus, ya en Roma,
durante el proceso de fundacin de la Compaa, Ignacio insistira sobre lo mismo a su
sobrino Beltrn de Oaz y Loyola, seor nuevo de Loyola, por su ventaja en los estudios y
mayor honestidad del ambiente:

Aqu he sabido del buen ingenio de vuestro hermano Emilin, y deseosso de estudiar.
Holgara que mucho mirsedes y penssedes en ello; y si mi juizio tiene algn valor, yo no
lo emuiara otra parte que Pars, porque ms le haris aprouechar en pocos aos, que
en muchos otros en otra uniuersidad; y despus es tierra donde ms honestidad y virtud
guardan los estudiantes; y por lo que de mi parte me toca en dessear su mayor prouecho,
yo querra que este camino tomasse, y lo mesmo comunicssedes su madre; y donde
Araoz no fuere para all, aur personas de authoridad y buena vida que ternn mucho
cuydado dl.4

No resulta, pues, extrao que una vez que por indicacin de sus compaeros, en
particular los Padres Maestros Diego Lainez, en 1539, y el saboyano Claudio Jayo (Le
Jay), en 1545, Ignacio comprendi la necesidad de tener no slo colegios propios en las
universidades para la instruccin en las letras de los pretendientes a la Compaa, sino
que tambin para ayuda a los de fuera, procurase el establecimiento y expansin de
estos colegios, as como el mtodo de enseanza al modo de Pars y la solidez de su
fundamento econmico.5
Jayo haba informado a Ignacio y luego a Alfonso Salmern sobre la dificultad de
los obispos alemanes de fundar colegios en las universidades slo para escolares de la
Compaa, as como la conveniencia de ayudarles a fundar seminarios para su propio
clero.6 Contemporneamente, el duque de Ganda, Francisco de Borja, ofreca fundar
en sus estados un colegio de la Compaa para la educacin de sus vasallos, en

3
Ignacio a Martn Garca de Oaz. Fin de junio 1532. Monumenta Historica Societatis Iesu (en adelante MHSI),
EppIgn I, 78. Estas eran sus expresiones: [] en ninguna parte de la christiandad hallaris tanto aparexo como en
esta uniuersidad; para su costa, maestro y otras indigencias de estudio, creo bastarn cinquenta ducados cada ao,
bien prouehidos. Pienso que en tierra estraa, diuersa y fra, no querris que vuestro hijo pase necesidad, que el
estudio le pueda impedir, segn mi juicio. Si miris la costa, en esta uniuersidad ganis con l, porque ms fruto har
aqu en quatro aos, que en otra, que yo sepa, en seis; y si ms me alargase, creo que no me apartara de la verdad
4
Ignacio a Beltrn de Oaz y Loyola, Roma, [24?] septiembre 1539; MHSI, EppIgn I, 149. Antonio de Araoz era
sobrino de la cuada de Ignacio, Magdalena, madre de Milln. En Roma, fue aceptado en el grupo primitivo, en 1538,
antes de la fundacin de la Compaa que contribuy a implantarla en Espaa; Diccionario Histrico de la Compaa
de Jess, vol. I.
5
Vase a este respecto LUKCS, L., De origine collegiorum externorum deque controversiis circa eorum
paupertatem obortis. Pars prior 1539-1556, Archivum Historicum Societatis Iesu (AHSI) 29, (1960), 189-245.
6
Jayo a Salmern. Worms, 21 enero 1545. MHSI MonPaed I, 359-366.

28
particular, los hijos de los nuevos convertidos. Mientras la propuesta del Jayo no tuvo
su respuesta prctica hasta que se fund en Roma el colegio Germnico en 1552, la
aceptacin por el P. Mtro. Ignacio del colegio de Ganda, el 14 de marzo de 1545,7 abri
la puerta a la misin docente de la Compaa de Jess.

2. Origen remoto de los colegios de la Compaa de Jess (1524-1540)

El origen de la Compaa de Jess parte del voto que igo de Loyola y sus
compaeros emitieron en Montmartre, o colina de los Mrtires, que domina la Villa del
Sena, el 15 de agosto de 1534. El voto consista en vivir en pobreza y pasar a
Jerusaln para gastar all la vida en provecho de las nimas. No obstante, esta segunda
parte del voto era condicionada: esperaran embarcacin en Venecia durante un ao y,
en caso de no haberla, iran a Roma y se pondran a la obediencia del Vicario de Cristo
para ser enviados a donde juzgase conveniente para mayor gloria divina y bien de las
nimas entre fieles o infieles.
En virtud del voto o promesa de pobreza evanglica, los compaeros parisinos
procedieron a disponer la renuncia de sus bienes (los que los tenan) y a arbitrar
medios de hacer frente a los gastos derivados de la conclusin de sus estudios en Pars
y la obtencin de los grados y, luego, a los del viaje a Tierra Santa. Conseguido el
grado de Maestro en Artes, igo y sus compaeros fueron llegando a Venecia, entre
1536 y 1537 y, de aqu, a Roma, donde obtuvieron la licencia pontificia para peregrinar
a Jerusaln y donativos para el viaje en letras de cambio giradas sobre Venecia, pues
no quisieron aceptar dinero en mano. El total de las cdulas era: de 60 ducados del
Papa Paulo III (en dos partidas) y unos 150 de cardenales y de otras personas de la
corte romana, en particular de espaoles. Al mismo tiempo, el cardenal penitenciario
concedi licencias para ordenarse de sacerdotes a Ignacio y a seis de sus compaeros;
otros tres ya haban recibido anteriormente las rdenes sacerdotales: el picardo
Pascasio Brot y los saboyanos Pedro Fabro (Lefvre) y Claudio Jayo; el toledano

7
Borja a Ignacio, Ganda, 28 mayo 1545, MHSI Sanctus Franciscus Borgia, quartus Gandiae dux et Societatis Iesu
praepositus generalis tertius [Borgia], 7 vols.. Madrid, 1894-2009, II, 503-507.

29
Alfonso Salmern no tena an la edad cannica. Los que faltaban por ordenarse se
ordenaron en Venecia el 24 de junio de 1537. Antes de la ordenacin hicieron voto de
pobreza voluntaria perpetua en manos del legado pontificio, Jernimo Verallo, que les
dio a escoger como ttulo de la ordenacin (los usuales eran ttulo de patrimonio o
beneficio en los sacerdotes seculares y de pobreza voluntaria para los religiosos): ad
titulum voluntari paupertatis, ad titulum sufficientis litteratur o ad titulum vtriusque,
segn haba concedido el cardenal penitenciario, en Roma, con la particularidad de ser
algo muy extraordinario ordenar a ttulo de pobreza a los no pertenecientes a una orden
religiosa. La decisin de igo y sus compaeros fue un smbolo de lo que sera el
proyecto de la futura Compaa de Jess: eligieron ordenarse ad titulum vtriusque, es
decir, a ttulo de pobreza voluntaria y ciencia suficiente. Nada les exigieron en Roma
por las licencias y las cartas dimisorias, ni en Venecia por la colacin de las rdenes ni
por las amplias facultades ministeriales otorgadas por el legado: Assi todas estas
cosas acauadas, assi en Roma como en Venecia, gracioso sin lleuar dineros, nos dio el
mesmo delegado autoridad cumplida para que en todo el dominio de Venecia
pudissemos predicar, ensear y interpretar la escritura publice et priuatim; assimesmo
confessar y absoluer de casos episcopales, de arzobispos y patriarcas. 8
No hubo ese ao navegacin a Tierra Santa, debido a la constitucin de la Santa
Liga y su campaa contra el Turco, por lo que en 1538 entr en vigor la clusula del
voto de Montmartre: ponerse en Roma a disposicin del Pontfice. En razn de la vida
de pobreza prometida, igo y sus compaeros devolvieron a sus donantes las plizas
que recibieron por valor de 260 ducados, pues los haban pedido slo para los gastos
de la peregrinacin. La razn de esta actitud fue porque ninguno piense que tenemos
hambre ni sed de las cosas por las quales el mundo muere.9 As, igo devolvi a su

8
Ignacio a Juan de Verdolay, Venecia, 24 julio 1537, MHSI, EppIgn I, 118-122; Rodrigues a Mercurin, Lisboa, 25
julio 1577, MHSI Fontes narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis (en adelante Fontes narr.), ed.
Cndido de Dalmases, 4 vols., Roma, 1943-1965, III, 81; Lanez a Polanco, Bolonia, 16 junio 1547, Fontes narr. I, nn.
39-40, 116 y nota 10.
9
Ignacio a Juan de Verdolay, Venecia, 24 julio 1537, MHSI EppIgn I, 118-122; Lainez a Polanco, Bolonia, 16 junio
1547, MHSI Fontes narr. I, n 1 39, 116-117. As tambin los Acta Patris Ignatii scripta a P. Lud. Gonzalez de
Camara 1553/1555 , cap. X, n 93: le quali [i compagni] dipoi, non potendo andare in Hierusalem, gli rendetero [le
polici] a quelli che gli avevano dati MHSI Fontes narr. II, 486-487.

30
husped de Valencia, Martn Prez de Almazn, los cuatro ducados de oro donados
con miras a su peregrinacin.10
El rgimen de pobreza de la Compaa de Jess naca en germen: Maestros de
Pars ordenados a ttulo de pobreza voluntaria y de suficiencia de letras, que les
facultaba para ensear ubique terrarum. Los dos polos del proyecto de igo y sus
compaeros se centraban en dos trminos al parecer opuestos: letras y pobreza. Esto
supona que, para cubrir las costas de los estudios haba que arbitrar, dentro de la
pobreza evanglica, un sistema econmico conveniente mientras stos durasen. El
rgimen econmico de la etapa universitaria era, para igo, transitorio, de preparacin
para predicar en pobreza, aspecto esencial a la "vida apostlica" comn a los
movimientos de reforma. Esta dualidad se concret en la Compaa de Jess en dos
tipos de domicilios y rgimen de vida: casas y colegios. Las primeras, destinadas a los
profesos y sus coadjutores, empleados en el ejercicio gratuito de los ministerios
sacerdotales y que no podan poseer, ni privada ni comunitariamente, ningn bien
estable para su sustento, ni siquiera la iglesia y sacrista, debiendo vivir de limosna. Los
colegios, en cambio, podan tener rentas, censos y otras propiedades para la
manutencin de los estudiantes.
Para su propsito, como ya hemos mencionado, igo de Loyola se prepar en
las universidades ms prestigiosas, para lo que necesit de un fondo seguro que le
permitiera comodidad para el estudio. Ese fondo estaba formado con los socorros
enviados por sus bienhechores de Barcelona y los obtenidos en sus viajes anuales a
Francia, Pases Bajos e Inglaterra (Run, Brujas, Amberes y Londres) gracias a la
generosidad de los mercaderes castellanos, lo que le permiti subvenir tambin a las
necesidades de sus compaeros y de otros estudiantes. Para la seguridad de los
fondos y su buena administracin, igo se acomod al sistema financiero vigente. Los
bienhechores libraban el dinero, a cuenta, a un banquero de garanta de la plaza
respectiva quien, a su vez, entregaba a igo, a su partida, letras de cambio sobre
mercaderes de Pars que pasaba, en esta ciudad, a un depositario general, o banquero

10
Acta Patris Ignatii scripta a P. Lud. Gonzalez de Camara 1553/1555, cap. IX, n 89, nota 12, MHSI Fontes narr. II,
486-487.

31
de garanta, para su cobro y, por su medio, pagaba sus gastos y libraba las ayudas y
limosnas mediante cdulas, es decir talones bancarios.11 La obtencin del grado de
Licenciado en Artes (13 marzo 1533) le ocasion a Ignacio gastos extraordinarios
inexcusables que le obligaron a exponer su situacin a sus favorecedoras de Barcelona,
indicndoles que haba gastado ms de lo que peda su auctoridad y poda y haba
quedado muy alcanzado.12 Gastos mayores ocasionaba el grado de Maestro.

3. Rgimen econmico de los colegios: libertad para el estudio

La confianza evanglica en la Providencia haba sido para igo, desde su cambio de

vida en Loyola, la piedra angular de su pobreza voluntaria. En Pars, se contentaba con
los donativos que hemos mencionado, sistema que continu durante su estancia en
Venecia donde concluy sus estudios de teologa. Sin embargo, no ser una limosna
anual la que Ignacio va a establecer para mantener a los futuros estudiantes de la
Compaa. sta tomar a su cargo la manutencin del escolar, de modo que pueda
entregarse al estudio a tiempo pleno, como su principal objeto, y a su vez le exigir, al
que los tuviera, la renuncia de sus bienes o, al menos, de su administracin, y aceptar a
cambio la provisin, en comn, como a pobre, dejando que la Compaa se ocupe de
l.
Su experiencia llev al P. Mtro. Ignacio a sentar los principios del rgimen
econmico para los estudiantes de la Compaa: una renta estable, aplicada al colegio,
suficiente para sustentarlos, as como a los otros miembros de la Compaa profesa
encargados de su formacin. As qued establecido en las Letras Apostlicas13 de
Paulo III Regimini militantis Ecclesiae14 y de Julio III Exposcit debitum15 De acuerdo con

11
Puede verse mi trabajo "igo de Loyola y los mercaderes castellanos del Norte de Europa. La financiacin de sus
estudios en la Universidad de Pars"; Hispania Sacra (CSIC) 51 (1999), 227-271.
12
Ignacio a Ins Pasqual, Pars, 13 junio 1533, MHSI EppIgn. I, 90-92 y nota 3; cfr. Segunda narracin de Joan
Pasqual, Barcelona, 9 marzo 1582, Fontes narr. 3, n [8] 191-192.
13
Institutum SI, I, cols. 4a 23b-24a.
14
Possunt tamen habere in Universitatibus Collegium seu Collegia, habentia reditus, census, seu possessiones,
usibus et necerssariis Studentium applicandas; retenta penes Praepositum et Societatem omnimoda gubernatione,
seu superintendentia super dicta Collegia et praedictos Studentes, quoad Gubernatoris seu Gobernatorum ac
Studentium electionem, ad eorumdem adnuissionem, emissionm, statutorum ordinationem, circa Sudentium
instructionem, eruditionem, aedificationem ac correctionem, victus vivestitusque eis ministrandi modum, atque aliam

32
ellas, las Constituciones de la Compaa de Jess confan al Prepsito General y a los
padres profesos de la Orden la administracin de los bienes de los colegios en el
supuesto de que, al no poderse lucrar ni uno ni otra de esas rentas en beneficio propio,
procederan de modo ms honrado y justo para mayor servicio de Dios y buen gobierno
de los colegios.
El Examen general al comienzo de las Constituciones, que trata del que se
hace al candidato antes de su admisin y a la informacin que se le da sobre el fin de la
Compaa y su rgimen, es claro al respecto:

Y aunque se tengan Colegios y Casas de probacin con renta para la sustentacin de los
escolares, antes que entren en la Compaa Profesa o Casas de ella, no pueden servir las
tales rentas para otro efecto, conforme a la Bula declarada en las Constituciones, ni ayudarse
de ellas las Casas de los profesos, ni alguno de ellos o de sus coadjutores.16

La prohibicin de aprovecharse la Compaa Profesa, para su uso, de las rentas

de los Colegios forma parte de la esencia del voto de pobreza y va en ello la misma
existencia de la Compaa, pues se perdera en el momento en que entrara en ella la
ambicin de poseer bienes o percibir salarios por sus ministerios u otras cosas
espirituales, una de las cuales es la tarea de la enseanza:

Porque la pobreza es como baluarte de las religiones, que las conserva en su ser y
disciplina y las defiende de muchos enemigos, y as el demonio procura deshacerle por
unas o por otras vas, importar para la conservacin y aumento de todo este cuerpo que
se destierre muy lejos toda especie de avaricia, no admitiendo renta o posesiones algunas
o salarios por predicar o leer o por misas o administracin de sacramentos o cosas
espirituales, como est dicho en la sexta Parte [de las Constituciones], ni convirtiendo en su
utilidad la renta de los Colegios.17

omnomodam gubernationem, regimen ac curam; sic tamen ut neque Studentes dictis bonis abuti, neque Societas in
proprios usus, sed Studentium necessitati subvenire.
15
Se consideran los colegios como seminarios de la Compaa Profesa, donde se puede ensear para prepararlos
para trabajar en la via del Seor, pudindose erigir en cualquier parte donde se muevan a edificarlos y dotarlos
(excepto con bienes pertenecientes a la sede apostlica).
16
Primero examen y general que se ha de proponer a todos los que pidieren ser admitidos en la Compaa de
Jess [Examen] c. 1, n 4; Const. P. IV, c. II, n 5 y c. X, n 5, pp. 9, 396-397, 452-453. La Compaa Profesa (es
decir los profesos de votos solemnes y sus coadjutores) no poda vivir de rentas, sino de limosna. Para la cuestin de
los colegios puede verse L. Lukcs De origine collegiorum externorum . AHSI 29, (1960) 189-245; 30 (1961) 1-80.
17
Const. P X, 3.

33
 La prohibicin es tan seria que su quebranto por el Prepsito General se contempla
en las Constituciones como una de las causas para la deposicin de su oficio. Se
considera falta grave tomar de las rentas de los Colegios para sus gastos, o dar a
cualesquiera de fuera de la Compaa o enajenar algunos bienes estables de las Casas o
Colegios. Se pretenda, sobre todo, evitar que nada diera a sus parientes o allegados,
pero no se cerraba la puerta a la erogacin de limosnas o a lo que conviniera dar al que
el General juzgase deberse dar a gloria de Dios nuestro Seor.18
Por otro lado, la experiencia propia y ajena de los apuros econmicos que
ocasionaban las expensas extraordinarias para la obtencin de los grados, llev a
Ignacio a suprimirlas en las Universidades de la Compaa, para lo cual alcanz del
papa Julio III la facultad para el Prepsito General de conferir los grados a los
estudiantes del colegio de la Compaa en el caso de negarse a drselos gratis el rector
de la Universidad frecuentada por dichos estudiantes. Para el P. Mtro Ignacio, los grados
no eran una dignidad a disfrutar, sino un medio de poder transmitir a los dems, con
autoridad, la ciencia adquirida en las Universidades.
La seguridad econmica respaldada por rentas fijas era, pues, en la mente y
prctica de Ignacio, el rgimen ms idneo para la completa dedicacin de los
escolares al estudio. Aunque, en alguna falta de recursos, recurrir, como en los
tiempos de Pars, a la recaudacin de fondos confiando en la providencia y acudiendo a
los que podan y queran contribuir con sus bienes. Sin embargo, con su anterior
experiencia mendicante Ignacio se opona a que los mismos estudiantes mendigaran.
Mejor era que hubiera menos personal en el colegio. As, en 1547 el secretario de la
Compaa, Juan Alfonso de Polanco, por comisin de Ignacio responda al P. Antonio
de Araoz, recin nombrado provincial de Espaa, a la cuestin sobre si han de
emendicar los studiantes della Compaa:

Parece al P. Mtro. Ignatio generalmente hablando que ningunos studiantes de la Compaa en

ninguna parte deban emendicar; porque como en los que attienden la ayuda de las nimas les
est muy bien, as le pareze que en studiantes, que deuen attender si mesmos, sea de poca
edificatin; y allende desto no se ayudarn en los studios con distraherse en pidir padezer

18
Const. P IX, c. IV, 7.

34
 necessidad; y parcele que antes, se vbiesse prouisin para algn cierto nmero, se pusiesse
19
alguna persona menos que ms.

4. Funcin social del dinero

En ltima instancia, lo que caracteriza la prctica de Ignacio en la financiacin de sus

estudios en Pars y su posterior proyeccin en el ordenamiento econmico de los
colegios de la Compaa de Jess es, ante todo, su convencimiento de la necesidad del
estudio serio para un ministerio sacerdotal acorde con las exigencias de un mundo en
transformacin y, junto a ello, su preocupacin por la libertad del estudiante para su
entera dedicacin a sus estudios universitarios sin estar sometido a otras presiones que
se lo impidieran, ya fuera manutencin, alojamiento, lejana de las Escuelas, escasez
de libros etc. Es lo que constituye la funcin social del dinero en manos de los que lo
poseen y pueden proporcionarlo y, por parte de los beneficiarios, implica una recta y
competente administracin de los bienes recibidos, utilizando los instrumentos propios
del sistema econmico.
Por otro lado, al beneficio corresponde en quien lo recibe, la gratitud, siempre
presente en igo en su trato con sus favorecedores y que qued reflejada en las
Constituciones de la Compaa de Jess en relacin con los fundadores y bienhechores
de los colegios. As en el captulo 1 de la Parte IV que trata De la memoria de los
fundadores y bienhechores de los collegios, se hace partcipes de todas las buenas
obras de la Compaa a los fundadores y bienhechores de los colegios y establece que
generalmente a ellos [fundadores], y a los que fueren cosa suya, en sus das y
despus de ellos, tngase la Compaa por obligada especialmente, de obligacin de
caridad y amor, de hacerles todo servicio que segn nuestra mnima profesin se
pudiere a gloria divina.20
Como resumen, podemos aducir el testimonio de Polanco que afirma
expresamente la ligazn entre las dificultades econmicas experimentadas por igo
durante sus estudios y su decisin de establecer este rgimen de pobreza para los

19
Polanco (ex comm.) a Araoz, Roma, octubre 1547, MHSI EppIgn I, 624.
20
Const. P. IV, c. 1, 5-6

35
colegios de la Compaa. Las otras dos dificultades o impedimentos para el estudio la
excesiva devocin y la salud deficiente tambin trat de remediarlas en los estudiantes
de la Compaa: para lo primero, impuso la moderacin del tiempo dedicado a la
oracin y ejercicios de piedad; para lo segundo, estableci que en cada colegio hubiera
un prefecto de salud que se ocupara de mantenerla (Const. P III, c. II, 6) y que se
atendiera a la salubridad de los parajes donde deban ubicarse los colegios (Const. P X,
13 [C]) as como la adquisicin de huertas para esparcimiento de los escolares el da
de descanso semanal y un especial cuidado de los enfermos, aunque hubiera que
venderse parte del ajuar del colegio.21

5. Colegios y universidades en funcin de la misin de la Compaa de Jess

Como los dems ministerios de la Compaa de Jess, la docencia forma parte de la

misin que est en la base de su gnesis. En virtud de la misin, como cuerpo de
repartidos por diversas partes del mundo, unidos por la mutua comunicacin en la
caridad y por la subordinacin de unos y otros mediante el vnculo de la obediencia, con
el fin de ayudar las almas de los prjimos, la misin recibida del pontfice o, por
concesin suya, del prepsito general, exiga personas letradas de buena vida y docta,
lo cual la experiencia mostr que era difcil encontrar. De ah que el P. Mtro. Ignacio y
sus compaeros parisinos decidieran aceptar en la Orden a jvenes de buenas
costumbres y buen ingenio para formarlos en virtud y letras de acuerdo con las
exigencias de su tiempo. As se expresaba ya en la primera redaccin de las
Constituciones (1547-1550) en el proemio a la IV Parte que trata Del instruyr, en letras
y otros medios de ayudar a los prximos, los admitidos:

Como el scopo y fin desta Compaa sea, discurriendo por vnas partes y por otras del
mundo por mandato del summo vicario de Christo Nro. Sor., o del superior de la Compaa
mesma, predicar, confesar y usar los dems medios que pudiere con la divina gratia para
ayudar a las nimas; nos ha pareido ser necessario o mucho conveniente que los que

21
Polanco Vita, cap. VI, n 56. Fontes narr. II, 558.

36
 han de entrar en ella sean personas de buena vida y de letras suffiientes para el officio
dicho.22

Pero la experiencia ense que buenos y letrados se encuentran pocos en

comparacin de otros y de los pocos, los ms quieren ya reposar de sus trabajos
pasados. En consecuencia, los primeros padres vieron la necesidad de buscar otro
camino y fue el de

[] admittir manebos que con sus buenas costumbres y ingenio, diesen speranza de ser
juntamente virtuosos y doctos para trabajar en la via de Christo Nro. Sor. y admittir
asimesmo collegios con las condiciones que la bulla [Regimini militantes Ecclesiae] dize,
aora sean en vniuersidades aora no; y si en vniuersdades, aora sean ellas gouernadas
por la Compaa que no. Porque desta manera nos persuadimos en el Sor. Nro. que su
diuina magestad ser seruida, multiplicndose en nmero y ayudndose los que se han
de emplear en l en letras y virtudes.23

Este principio y su evolucin dieron lugar a dos tipos de colegios: los establecidos
en ciudades con universidad, a cuyas lecciones acudan los colegiales, y los colegios
propios de la Compaa, con obligacin de ensear en sus propias escuelas a propios y
extraos. De stos, algunos tendran incorporada una universidad de estudio general
bajo la superintendencia de la Compaa con facultad de conferir grados, as como
otros colegios con estudios mayores, sin este rango de universidad pero con la misma
facultad, por privilegio general concedido por los pontfices a la Compaa, pero la
mayora seran colegios de humanidades sin esa facultad.
Por otro lado, la dispersin traa ventajas al cuerpo de la Compaa ya que,
debido a su distribucin por las diversas partes del mundo, gozaba de la experiencia de
todos. De aqu, que en el proceso de la implantacin de colegios en la Pennsula
Ibrica, con la problemtica que conllevaba, se intentase aplicar las soluciones
arbitradas para situaciones similares en Italia, el denominado modus italicus, que no
era otro que la adaptacin del modus parisiensis a aquellos primeros colegios. A su

22
Monumenta Ignatiana. Series tertia. Sancti Ignatii de Loyola Constitutiones Societatis Jesu. Tomus secundus.
Textus Hispanus [Const II]. Roma, 1936, pp, 169-170.
23
Ibid.

37
vez, las experiencias peninsulares influirn en futuras determinaciones que pasaran a
las Constituciones.
Dentro de la misin de la Compaa se inscribe un aspecto, quizs olvidado: los
colegiales pobres (a juicio del superior) sin miras de unirse a la Compaa podrn ser
admitidos en los mismos colegios que los escolares de la Compaa, indicacin
contemplada ya en la versin de las Constituciones de 1546 que, con pequeas
modificaciones, pasar a las versiones de 1550 y 1556. Antes de admitir a estos
colegiales pobres, para conocerlos se les deba hacer el mismo examen que a los
escolares de la Compaa y no tener los impedimentos que excluan de ella, as como
conformase con las prcticas de los escolares jesuitas en las confesiones, estudios,
facultades, libros y modo de vivir, pero el vestido deba ser diferente y la habitacin
separada en el mismo colegio, de manera que los de la Compaa vivieran unidos entre
s sin mezcla de otros (con raras excepciones a juicio del superior) aunque podan
conversar con ellos. Los supuestos eran el concierto con los fundadores o no estar
completo el cupo de escolares de la Compaa previsto por el fundador. Estos
colegiales deban ser sujetos de ingenio, tener algn principio de letras, buenas
costumbres, edad conveniente (14-23 aos) y ser idneos para salir buenos operarios
de la via de Cristo de acuerdo con lo que la Compaa pretenda para provecho
espiritual de las almas. No repugnaba la admisin, por justas causas, de hijos de
personas ricas o nobles, haciendo ellos el gasto y sometindose a las mismas
exigencias.24
Este tipo de colegio mixto se reflejaba en el que funda Francisco Xavier en Goa
(1542) y en el que Francisco de Borja ideaba en Ganda (1545) para escolares de la
Compaa y colegiales externos, de los cuales doce eran hijos de nuevos convertidos
(seis de Denia y seis de Lombay) que han de estar aparte. Se inaugur el edificio de
nueva planta, en 1549, con trece colegiales de la Compaa (entre profesores y
escolares) y diez muchachos nuevos cristianos, en habitacin separada, como regulaba
el texto de las Constituciones, todava no promulgado. Poco despus el duque aument
la renta para sustentar veinticinco colegiales externos, adems de los moriscos.

24
Const. II, 404-407.

38
6. Colegios y universidades en las Constituciones de la Compaa de Jess

La parte IV de las Constituciones contiene, en germen, las propias de sus colegios y

universidades, donde se refleja el pensamiento del P. Mtro. Ignacio y de sus
compaeros respecto de la finalidad del estudio en la Compaa en funcin del fin
propio de su Instituto: la salvacin y perfeccin de las nimas propias y la de los
prjimos.25 De ah el ttulo de esta cuarta parte: Cuarta parte principal: Del instruir en
letras y en otros medios de ayudar a los prjimos los que se retienen en la Compaa; y
en el proemio del captulo 5, De lo que los estudiantes de la Compaa han de
studiar, se establece que el fin de la doctrina que se estudia en la Compaa es
ayudar con el divino favor las nimas suyas y de sus prjimos. Este fin ser la regla que
gobernar las materias, la calidad, el mtodo y el tiempo del estudio en las facultades de
Letras Humanas, Artes y Teologa, segn las circunstancias. Este es el tenor:

Y porque generalmente hablando, ayudan [al fin dicho] las Letras de Humanidad de
diversas lenguas y la Lgica y Filosofa Natural y Moral, Metafsica y Teologa escolstica
[B] y positiva, y la Escritura Sacra, en las tales facultades estudiarn los que se envan a los
Colegios, insistiendo con ms diligencia en la parte que para el fin dicho ms conviene,
atentas las circunstancias de tiempos y lugares y personas, etc., segn en el Seor nuestro
parezca convenir a quien el cargo principal tuviere.26

La facultad de Letras de Humanidad constituye la facultad bsica del estudio

general, donde se aprenden tres leguas (latina, griega y hebrea), la gramtica, la
retrica, la poesa y la historia, segn las circunstancias.27 En aquellas regiones
destinadas a preparar sujetos para misiones especficas, deban estudiarse, adems,
las lenguas necesarias o tiles para su misin.28
Sobre las Humanidades se estructuran las facultades superiores en funcin de la
facultad prncipe, la Teologa, en la que se deba insistir principalmente en aquel
25
As en el Examen, cap. I, 2: El fin desta Compaa es no solamente atender a la salvacin y perfeccin de las
nimas proprias con la gracia divina, mas con la misma intensamente procurar de ayudar a la salvacin y perfeccin
de la de los prximos
26
Const. P IV, c. V, 1.
27
Const. P IV, c. V, [A].
28
Const. P IV, c. XII, 2 [A].

39
tiempo de confusin doctrinal como el medio ms propio para conseguir el fin de la
Compaa y de los estudios, esto es, ayudar a los prjimos al conocimiento y amor
divino y salvacin de sus nimas.29 Es este sentido, el conocimiento de las letras de
Humanidades tenan suma importancia, sobre todo en esa poca, como requisito
indispensable para la comprensin de la doctrina de Teologa y uso de ella.30
La facultad de Artes liberales (o ciencias naturales y exactas) con sus aplicaciones
(lgica, fsica, metafsica, moral y matemticas) tiene entrada tanto en s misma, por lo
que estas materias deben tratarse con diligencia por maestros doctos, especialmente por
su valor para una mejor inteligencia de la Teologa y su uso, todo orientado al fin ltimo
pretendido por la Compaa.31
El objeto y fin propio de la Facultad de Teologa es el conocimiento de la doctrina
escolstica y sacra Escritura, y tambin de la positiva lo que conviene para el fin dicho.
En caso de no poderse leer en los colegios los Concilios, Decretos y Doctores,
terminados los estudios deba hacerse esto en privado.32 Por esta razn, no le parece
conveniente al P. Mtro. Ignacio tratar en el derecho cannico la parte relativa al derecho
contencioso;33 como tampoco, por la misma razn de la finalidad de la Compaa, deba
haber en los colegios facultades de Leyes o Medicina, pero si as fuera, los de la
Compaa no deban ocuparse de ellas.34

29
Const. P IV, c. XII, 1.
30
Y porque as la doctrina de Theologa como el uso de ella requiere (especialmente en estos tiempos) cognicin [A]
de letras de Humanidad y de las lenguas latina y griega y hebrea, de stas habr buenos maestros y en nmero
suficiente. [B] Y tambin de otras como es la caldea, arbiga e indiana, los podr haber donde fuesen necesarios o
tiles para el fin dicho, atentas las regiones diversas y causas que para ensearlas pueden mover; Const. P. IV, c.
XII 2.
31
Asimismo. porque las [C] Artes o ciencias naturales disponen los ingenios para la Teologa y sirven para la
perfecta cognicin y uso de ella, y tambin por s ayudan para los fines mismos, tratarse han con la diligencia que
conviene y por doctos maestros, en todo buscando sinceramente la honra y gloria de Dios nuestro Seor. La
declaracin [C] seala: Tratarse ha la Lgica, Fsica y Metafsica y lo moral, y tambin las Matemticas con la
moderacin que conviene para el fin que se pretende; Const. P IV, c. XII, 3.
32
Si en los Colegios no hubiese tiempo para leer los Concilios, Decretos y Doctores santos, y otras cosas morales,
despus de salidos del estudio podra cada uno por s hacerlo con parecer de sus mayores, y mayormente siendo
bien fundado en lo escolstico; Const. P IV, c. V, 1 [B].
33
Como sea el fin de la Compaa y de los estudios ayudar a los prjimos al conocimiento y amor divino y salvacin
de sus nimas, siendo para esto el medio ms propio la Facultad de Teologa, en sta se debe insistir principalmente
en las Universidades de la Compaa, tratndose diligentemente por muy buenos maestros lo que toca a la doctrina
escolstica y sacra Escritura, y tambin de la positiva lo que conviene para el fin dicho, sin entrar en la parte de
Cnones que sirve para el foro contencioso; Const. P IV. c. XII, 1.
34
El estudio de Medicina y Leyes, como ms remoto de nuestro Instituto, no se tratar en las Universidades de la
Compaa, o a lo menos no tomar ella por s tal asunto; Const. P IV, c. XII, 4.

40
 Con la experiencia negativa de sus estudios agitados y deficientemente cursados
en Alcal y Salamanca, Ignacio se sinti obligado en Pars a repasar las Humanidades, y
as lo hizo durante dos aos en el colegio de Monteagudo, el mejor de esta facultad en
aquel tiempo. As poda proseguir en paz y con provecho los cursos en las facultades
mayores. De aqu la insistencia en las Constituciones de la necesidad de afianzarse bien
en una facultad antes de pasar a la superior, como fundamento de un genuino provecho
en los estudios.35
Finalmente, en la intencin de Ignacio y de los suyos la Universidad es el medio de
extender ms universalmente el fruto que se hace en los colegios con sus escuelas
abiertas a todos para edificacin en doctrina y vida no solamente de los nuestros, pero
an ms de los de fuera de la Compaa.36 Por eso, al conocimiento de las lenguas se
le da un valor de comprensin y comunicacin de la doctrina teolgica. De aqu que,
como se ha indicado, en colegios o universidades diseados para la preparacin de
sujetos destinados a misiones especficas, adems de las lenguas latina, griega y
hebrea, se deban ensear aquellas ms aptas para la misin, como la caldea (siraca)
o la arbiga para misionar entre moros o turcos, la indiana entre indios y otras para
otros territorios o grupos humanos donde fueran ms tiles.37

7. El principio de gratuidad aplicado a los colegios y universidades

En cuanto a la gratuidad de la enseanza en colegios y universidades, una de las

piezas clave del sistema ignaciano como hemos dicho, la IV Parte de las Constituciones
insiste en la necesidad de no aceptar obligaciones en los colegios que perjudiquen a la
sinceridad de nuestro modo de proceder que es dar gratis lo que hemos recibido.38 A la
luz de este presupuesto, la aceptacin de colegios y universidades se hace en razn de

35
Gurdese orden en las ciencias, y antes se funden bien en el latn que oigan las Artes. Y en stas, antes que
pasen a la Teologa escolstica. Y en ella, antes que estudien la positiva. La Escritura juntamente o despus podr
estudiarse; Const. P IV, c. VI, 4.
36
Const. P IV, c. XI 1.
37
[B] Cuando se hiciese diseo en un Colegio o Universidad de preparar supsitos para entre moros o turcos, la
arbiga sera conveniente, o la caldea. Si para entre indios, la indiana. Y as de otras, por semejantes causas, podra
haber utilidad mayor en otras regiones; Const. P IV, c. XII 2 [B].
38
Const. P. IV, c. VII, 3.

41
caridad. De aqu, el deber de la gratuidad en cuestin de enseanza por parte de la
Compaa, precisamente por ser elemento esencial y caracterstico de los ministerios de
la Orden. Ignacio, por otra parte, considera fundamental en su ideal de la misin propia
de la Compaa en razn del mayor servicio divino y bien universal, el valor
multiplicador de las universidades gobernadas por ella, ya que los grados que confieren
a sus colegiales y alumnos les facultan para ensear lo que haban bien aprendido en
sus aulas, ubique terrarum, esto es, en cualquier parte del mundo:

Por la misma razn de caridad con que se aceptan Colegios, y se tienen en ellos escuelas
pblicas para la edificacin en doctrina y vida no solamente de los nuestros, pero an ms de los
de fuera de la Compaa, se podr ella extender a tomar asunto de Universidades, en las cuales
se extienda ms universalmente este fruto, as en las facultades que se ensean como en la gente
que concurre, y grados que se dan para, en otras partes, con autoridad, poder ensear lo que en
39
stas bien aprendieren a gloria de Dios nuestro Seor.

Conviene advertir que en las Constituciones no aparece una planificacin o

estrategia para la creacin de una red de colegios y universidades. Se puede afirmar que
Ignacio no funda colegios, sino ms bien acepta los que se le ofrecen. De hecho, el ttulo
del captulo XI de la parte IV es significativo: Del aceptar universidades. Se acepta el
fundamento econmico y las condiciones que no afecten a la sustancia del fin de la
Compaa ni al rgimen del colegio o universidad que queda bajo su pleno gobierno. Esto
no quiere decir que Ignacio y sus compaeros y seguidores no procurasen encontrar
fundadores all donde se esperaba un fruto mayor, segn la norma de las Constituciones
para la seleccin de ministerios en su modo de fundar colegios.

8. Finalidad ltima de los colegios (1551)

La experiencia de los colegios de la Compaa en Italia, en particular el fracasado de

Mesina, as como una serie de acontecimientos, fueron induciendo a Ignacio a orientar
las normas de aceptacin de colegios y universidades sobre unos principios prcticos
que tuvieran siempre presente la finalidad ltima del ministerio de la enseanza en la

39
Const. P. IV, c. XI, 1.

42
Compaa, en funcin de los frutos obtenidos o que se esperasen obtener. Cul fuera la
visin de Ignacio de esa finalidad ltima de los colegios con su doble funcin de la
educacin de la juventud comenzando por los propios colegiales de la Compaa y
de ayudar espiritualmente en el lugar donde se ubicaba el colegio aplicando los medios
para su consecucin, aparece resumida en su carta del 6 de septiembre de 1551 a
Hctor Pignatelli (duque de Montelen o Monteleone), uno de los principales fautores
del colegio de Npoles y que peda a Ignacio un predicador de nota en ausencia del
rector Alfonso Salmern enviado por el papa Julio III al concilio de Trento. Las ideas
vertidas en esta carta completan y aclaran lo que acabamos de exponer.
La experiencia deca Ignacio haba enseado que el grande provecho
espiritual y el bien comn promovido por los colegios en diversos lugares de Sicilia y
dentro y fuera de Italia, no haba procedido de modo principal de los predicadores, sino
ms bien del ejemplo de vida de los colegiales y del celo de ayudar a la gente en las
letras y virtud cristiana, sin ninguna especie de avaricia segn la exigencia de la
gratuidad evanglica. Especialmente este fruto se manifestaba en las lecciones
pblicas de letras y en su ejercicio literario, atrayendo de este modo a la juventud no
slo a la doctrina secular sino tambin a las cosas que deban saber como cristianos,
aficionndolos a la confesin frecuente, a la asistencia a misa todos los das, a la
predicacin de los domingos y, de esta manera, enamorndolos de la virtud y
retirndolos de todo vicio y pecado. Por medio de los hijos tambin los padres eran
atrados a la vida de piedad.
Sin esto, no faltaba la predicacin los domingos y fiestas al pblico en general y
la enseanza de la doctrina cristiana, con lo que, no slo se consolaban y movan los
nimos, sino que se recoga un fruto considerable y constante del cambio de vida para
el bien y el aumento de espritu y de virtud. Ignacio vea un camino mejor para obtener
los frutos de la predicacin que queran el duque y los otros napolitanos devotos de la
Compaa, que era el de la humildad y de comenzar sin mucho ruido. As afirmaba que,
al ir creciendo de da en da, se encontraba mayor logro y suceda, con frecuencia, que
los mismos escolares reciban de Dios ms gracia de predicar que los doctores, como
ocurra en Mesina y en Palermo que, habiendo telogos y gente docta de la Compaa,

43
ocupaban los plpitos y las plazas otros jvenes con gran concurso y satisfaccin y
fruto de las nimas. Aunque tampoco sola faltar el envo de algunas personas de
doctrina slida para el servicio de la poblacin.40

9. Hacia un prototipo de colegio al modo de Italia: el colegio de lenguas (1551-

1552)

Sobre estas bases, a fines de 1551, Ignacio enviaba a todos los miembros de la
Compaa, por mano de Polanco, una circular, en deficiente italiano, con una Sumaria
informatione de modo de procedere delli collegii della Compagnia di Jes.41 Los
mismos conceptos se desarrollaban en una instruccin dirigida al provincial de Espaa,
Antonio de Araoz, sobre la forma de fundar colegios y las utilidades o ventajas que
reportaban, segn se haba experimentado en los colegios de Sicilia y de Italia. Una
copia de la misma se mandaba a su compaero el P. Mtro. Simn Rodrigues, provincial
de Portugal. Ignacio encomendaba a ambos que procurasen introducir (donde se
pudiera) ese modo de fundar colegios y ordenar sus estudios poniendo como ejemplo
los de Italia Como en las vniuersidades de ac Roma, Bologna y Ferrara se vey mucho
prouecho en todo, y ms para el nuestro instituto en el tal modo de ensear. Juzgaba
que, no pasando ms all de las Humanidades, se podra, con poco gasto de dinero y
personal, proveer los colegios. Para aprovechar a la juventud y a la poblacin de las
tierras donde se fundaran, bastara un par de sacerdotes para confesar y ensear la
doctrina cristiana. Con todo, sera mucho ms provechoso si hubiera alguno con talento
de predicar o exhortar al pueblo. Comprenda que la introduccin del modo que se
pretenda sera menos dificultosa en Oate, Burgos y Medina del Campo, Lisboa y
vora que en Salamanca, Alcal, Valencia y Coimbra, donde los estudiantes de la
Compaa acudan a la Universidad pblica, aunque a Ignacio le gustara que, incluso
en los colegios establecidos en estas ltimas, se pudiera introducir el modo de
proceder propuesto. Escriba Ignacio a Araoz:

40
Ignacio al duque de Montelen. Roma, 6 septiembre 1551. EppIgn III, 647-648.
41
EppIgn IV, 9-11. Documento II.

44
 A Mtro. Polanco he dado orden de escriuiros de la forma de fundar collegios que ac se tiene, y
de las comodidades que de ella vemos por esperiencia redundar. Yo esso he querido
encomendaros, que vniuersalmente procuris (donde se podr) introducir este modo de ensear
en los collegios de la Compaga[sic], y no se pasando vltra de las letras de humanidad, con poco
se podra en vn collegio poner recado. Y auiendo vn par de sacerdotes que confiesen y enseen
la dotrina christiana, aunque no huuiese predicadores, sera para mucho aprouechar, qunto ms
vbiendo quien tenga talento de predicar exortar al pueblo. En Oate, Burgos y Medina del
Campo, paree que Ileuara menos dificultad que en Salamanca, Alcal, y Valenia, y Coimbra;
pero avn en estas vniuersidades olgara yo que se pudiesse introducir este modo de proeder. De
otras cosas remtome Mtro. Polanco. Slo me encomiendo mucho en vuestras oraiones, y
ruego Dios N. S. nos d su gracia cumplida de sentir siempre su santssima voluntad, y aquella
enteramente cumplir. De Roma primero de Deciembre 1551. Cmo en las vniuersidades de ac
Roma, Bologna y Ferrara se vey mucho prouecho en todo, y ms para el nuestro instituto en el tal
42
modo de ensear. Vuestro en el Seor nuestro, IGNATIO.

Ignacio enviaba copia a Simn Rodrigues, a Portugal, para que intentara

introducir la manera de Italia en vora, Lisboa y otras partes. La finalidad era universal:
para ayudar a la juventud y las tierras todas donde los collegios se fundaren. De la
importancia de este documento es prueba las copias que, en la misma fecha, se
enviaban a los diversos rectores para que lo introdujeran en sus colegios respectivos: a
Miguel de Torres en Salamanca y Medina del Campo, a Francisco de Villanueva, en
Alcal, a Francisco Estrada, en Burgos y a Jernimo Domnech en Sicilia. 43
La instruccin llevaba por ttulo Letra del modo de los collegios de Italia y
vtilidades44 y describa la manera de proceder en la fundacin de los colegios y el
establecimiento gradual de las diversas facultades a partir de las letras humanas. El
modo propuesto no era muy diverso del que se estaba empleando en Espaa.
Explicaba Polanco:

La manera modo que se tiene para el fundar es, que alguna ciudad, como Messina y Palermo
en Sicilia, algn prncipe, como el Rey de Romanos y los duques de Ferrara y Florencia,
algn particular, como el prior de la Trinidad en Venecia y Padua, muchos juntos, como en
Npoles y Bologna y otras partes, dan vna summa de dineros cada ao, algunos perpetua al
principio, y otros no, hasta que conoscan y prueuen el prouecho desta obra, y tomndose casa
idnea, imbanse dos tres sacerdotes de ms slida doctrina, y los dems studiantes, que, vltra
de aprouecharse ellos en las letras, puedan aprouechar otros en ellas, y con su buen exemplo y
45
conuersatin y doctrina tanbin ayuden en las virtudes y spritu.

42
Polanco (ex comm.) a Araoz. Roma, 1 diciembre 1551, MHSI EppIgn IV, 5-7. Documento I.
43
Ignacio a Rodrigues, Torres y Araoz. Roma, 1 diciembre 1551, MHSI EppIgn IV, 11 16 17 18 20 23.
44
Polanco (ex comm.) a Araoz. Roma, 1 diciembre 1551. MHSI EppIgn IV, 5-7. Documento I.
45
Ibid.

45
 El ordenamiento gradual de las facultades dependa de la disposicin o
capacidad de la poblacin y de su alumnado potencial. Se deba comenzar por las
letras humanas, con tres o cuatro lectores, para principiantes, medianos, mayores y
humanistas ms adelantados en lengua latina y griega y, a ser posible, tambin en la
hebrea.
Anunciada la apertura de las escuelas, se admita gratis, sin aceptar dinero ni
presente alguno, a los que supieran leer y escribir y comenzaran la gramtica. Donde
hubiera disposicin y nmero suficiente de estudiantes bien fundados en letras, se
continuara con el curso de artes y, del mismo modo, habiendo alumnos con
fundamento en esta facultad, se pondra un lector para el curso de teologa, al modo de
Pars, con abundantes ejercicios escolares. Por experiencia, no convena leer artes y
teologa desde el comienzo ya que al no estar los oyentes bien fundados en letras, no
sacaban provecho. Adems de aprender las lecciones, se deba exigir a los oyentes
que se ejercitaran en disputar, componer y hablar siempre latn. De esta manera, se
aprouechan mucho en las letras juntamente con las virtudes.46
Se admitan tambin nios trados por sus padres o curadores, pero con ciertas
condiciones: obedecer a los propios maestros en todo lo concerniente a las materias y
al tiempo dedicado a cada una de ellas; confesarse a lo menos una vez al mes, asistir
cada domingo a la leccin de la doctrina cristiana que se haca en el colegio y al
sermn en la iglesia cuando lo hubiera, compostura en el hablar y en todas las cosas y
ser quietos, es decir, tranquilos, no revoltosos. Para la correccin de los nios
inquietos o que no cumplan su deber, se tomaba un corrector de fuera: para effecto de
castigarlos y tenerlos en temor, sin que ninguno de los nuestros ponga las manos en
ninguno.47 Al ingresar, se tomaba a todos los nios el nombre por escrito.
En este apartado de los nios, el texto italiano es mucho ms expresivo. Se
juzgaba necesario examinar al propio nio sobre si quera ser obediente a sus maestros
en las cosas pertinentes a la doctrina y costumbres, estando quietos y abstenindose

46
Ibid.
47
Ibid.

46
de parole cattive (palabras malsonantes, o deshonestas) y observando en todo la
honestidad debida. En el caso que respondieran afirmativamente se les inscribira en un
libro y se tendra cuenta de ellos para que aprendieran y fueran buenos, como si fueran
de casa.48
Adems de los maestros, deba haber en los colegios otros sacerdotes ocupados
en las confesiones, predicacin y dems ministerios, ayudados por los jvenes
escolares de la Compaa, de cuya utilidad anotaba la instruccin: los manebos
algunas vezes tienen en esto tanta y ms gracia que los sacerdotes; y Dios N. S. as
mucho se sirue, tal como Ignacio haba expuesto al duque de Montelen meses atrs.
La instruccin enumeraba 15 ventajas o utilidades de los colegios, tanto para la
Compaa de Jess, en s, como para los oyentes de fuera y, en general, para el pueblo
o provincia donde estuviera establecido el colegio. Constaba de tres partes: la primera
dirigida a profesores y estudiantes de la Compaa, la segunda a los oyentes externos,
la tercera refera las ventajas para la poblacin de la tierra o comarca donde se fundara
el colegio y para los padres de los alumnos, en particular.
En lo tocante a la Compaa, se adverta, ante todo, la funcin de la enseanza
para el provecho del docente y de los otros: los lectores, enseando a los otros,
aprenderan ms y dominaran mejor sus materias. De este modo, los estudiantes, con
la dedicacin y ejemplo de sus maestros, se aprovecharan en letras y se ejercitaran en
la predicacin, en la enseanza de la doctrina cristiana y en los dems ministerios
propios de la Compaa para ayuda del prjimo.
Por otro lado, el colegio ofreca en sus escuelas la oportunidad de atraer futuros
operarios de la Compaa. Pero ninguno deba persuadir a nadie a entrar en ella, en
particular a los muchachos, lo cual se prohiba expresamente pues la experiencia
mostraba que los estudiantes se aficionaban a ella ms con el ejemplo y conversacin
de los estudiantes de la Compaa y, los domingos, con los ejercicios literarios latinos
sobre las virtudes.

48
2 Quelli che sono soto cura de altri si accettano per mano di essi, et, s' hano a continuare nel studio, di bisogno
che siano essaminati se vogliono essere vbedienti alli loro maestri nelle cose appertenenti a doctrina et costumi,
essendo quieti, et abstenendosi de parole catiue, et in tutto seruando la debita honest;, et se rispondeno de si, si
scriueno in vn libro, et si tiene conto con loro a ci imparino et diuentino boni, come se fossino de casa; MHSI
EppIgn IV, 9-10.

47
 Para los oyentes de fuera enumeraba cinco ventajas que se reducan a la
educacin, desde los primeros aos, en virtud y letras, accesible a todos, en especial a
los pobres que no podan pagar maestros ordinarios y, menos an, pedagogos
particulares.
La educacin se procuraba mediante las lecciones, los ejercicios escolares,
como la declamacin y las disputas acadmicas, el aprendizaje de la doctrina cristiana,
los sermones y las exhortaciones ordenadas a aprender y entender todo lo necesario
para la salvacin; el aprovechamiento en la pureza de conciencia y en la virtud y vida
cristiana, mediante la confesin mensual y el cuidado en la honestidad en el hablar y en
el ejercicio de las virtudes en la vida diaria.
La finalidad ltima de los estudios era, para Ignacio, el servicio divino: de ah que
su mayor mrito y fruto se obtendra orientndolos, desde su comienzo, a ese fin.
Para los de la tierra o provincia donde se erigan estos colegios resultaban las
siguientes comodidades o beneficios:
- Para los padres. En lo temporal, la enseanza del colegio supona un alivio en
el gasto de maestros para la educacin de los hijos en letras y virtudes y, en lo
espiritual, el descargo de la conciencia en doctrinarlos y la mayor seguridad y menor
costo en encontrar personas a quienes confiarlos.
- Para la poblacin. Adems de la enseanza de las letras, los colegios tenan
sacerdotes dedicados a la predicacin al pueblo y en los monasterios y a la
administracin de sacramentos y, como parte fundamental integrante del ministerio
propio de la Compaa, podan contar con aliento y ayuda para las obras pas:
hospitales, casas de convertidas etc., y otras obras de caridad y, dems, el influjo en las
familias por medio del ejemplo de los hijos, atrayndolas a las cosas espirituales, a la
confesin frecuente y a vivir como cristianos.
- Para la regin. En el nmero 15 y ltimo de la instruccin, que trata de las
ventajas para la regin, Ignacio pronosticaba el beneficio prctico que reportaban los
colegios en la elevacin cultural, profesional, moral y religiosa de su poblacin en
general y su valor multiplicador para bien de la localidad y de su comarca. En este
campo, es claro que los colegios no estaban destinados a la elites como se ha dado en

48
afirmar errneamente, sino que las creaban beneficiando as a todos los estamentos
sociales, educando ciudadanos para llevar a cabo las diversas funciones de la
sociedad, incluso las de mayor responsabilidad tanto en el estado eclesistico como el
secular: rganos de gobierno, administracin de la justicia, etc., segn aquello de que
los nios de hoy son los hombres del maana.

10. El colegio de Roma: prototipo de los estudios de Letras Humanas (1551-1553)

Dentro de este contexto el colegio de Roma fundado por el duque de Ganda, cobraba
un valor ejemplar. Ignacio le atribua gran importancia por su servicio al bien comn
universal y, en particular, por su idoneidad para la formacin de los escolares de la
Compaa que, una vez acabados sus estudios, se enviaban a diversas partes del
mundo. Que este colegio haya sido el prototipo de los otros colegios y universidades, es
buen testimonio la informacin que Polanco dirigi en febrero de 1552 al P. Maestro
Francisco Xavier, subrayando ser el Colegio Romano obra de la casa ducal de Ganda y
la mejor de las que haba realizado el anterior duque, Francisco de Borja, ahora miembro
de la Compaa. Obsrvese entonces que el prototipo de los colegios no fue el de Mesina
sino el de Roma:

Ay en el collegio que se ha comenado este anno passado en Roma, 22 24 collegiales.

Esta obra es del duque que fue de Ganda, e aora es el Padre dom Francisco de Borja, y
de sus hijos que han de tener cargo dl y entre las que l ha hecho exteriores creo ser la
ms acertada, que no se podr fcilmente [decir] el bien comn que en l se haze,
esennando hasta aora la lengua latina, griega y hebraica en diuersas classes, y la doctrina
y buenas costumbres a todos los que uienen, que hasta agora sern de forasteros ms de
quinientos; y uinte escolares segn la cuenta del rector, que toma por escrito los nombres
de los que continan. Y entre los de la Compaa es de admirable prouecho, ass porque
en l se exercitan los que se an de embiar a otra parte, como se ha comenado, como
porque se haze abrir los ojos para uer la orden y modo que se deue tener en los otros
collegios.49

11. El colegio de Roma: hacia su constitucin en estudio general (1553)

49
Polanco (ex comm.) a Xavier. Roma, 1 febrero 1552. EppIgn. 4, 130

49
Durante los dos primeros aos (1551-1553) del Colegio Romano, se haban enseado
en sus aulas las letras humanas y las lenguas latina, griega y hebrea, con un nmero
de colegiales de la Compaa casi inalterado desde febrero de 1551: de 22 a 26 en 31
de marzo de 1553. En esta fecha, Ignacio quiso doblar el nmero de colegiales a 52 (30
escolares, 15 profesores, rector, vicerrector y tres o cuatro ayudantes) con el fin de
comenzar los estudios mayores. Las expectativas se superaron y, a principio de curso,
llegaban a ms de 60. Por San Lucas (18 de octubre) comenzaron las lecciones de
todas las facultades: humanidad y lenguas latina, griega y hebrea, tres lecciones de artes:
smulas, lgica y filosofa natural y metafsica y, para los avanzados, los mismos maestros
leeran la filosofa moral y las matemticas, al modo de los estudios de Pars, Lovaina y
Alcal. En teologa habra tres lecciones cada da dictadas por diversos maestros que
explicaran santo Toms, el Maestro de las Sentencias y la Sagrada Escritura. Las
lecciones estaban ordenadas de manera que las artes se oiran en tres aos y la teologa
en cuatro. Se requeriran dos aos ms para los aspirantes al grado de doctor, mientras
que para el magisterio en artes se emplearan seis meses.50 Con esta finalidad, en abril
de 1553 Ignacio encargaba al P. Jernimo Nadal, en su misin a la Pennsula Ibrica, el
envo de 10 12 de sujetos hbiles de Espaa para las obras de Roma.51
A fines de julio de ese ao Polanco informaba al P. Francisco Xavier del proyecto
del P. Ignacio para el curso siguiente de establecer en el Colegio Romano los estudios
de Artes y Teologa, propios de una universidad, mirando al bien universal:

Ay aora en el collegio 29 personas, pero speramos sern ms de 100 con la ayuda diuina.
Nuestro collegio de Roma ua creciendo en reputacin y prouecho de muchos, y este
Octobre pone N. P. en l maestros, no solamente en latn, griego y hebreo, como hasta
aqu, pero en artes liberales y theologa, al modo de Pars, haziendo sus cursos, que ser
como vna vniuersidad. Sruase de todo Dios N. S.; que esta es vna de las obras de que
mucho speramos se ha de ayudar el bien vniuersal52

Para Ignacio de Loyola el Colegio Romano era la obra ms sealada y lustrosa, y

de mayor bien vniuersal que haba en toda la Compaa. Con el tiempo se haban visto

50
Polanco a Luis de Mendoza. Roma, 2 octubre 1553, MHSI EppIgn V, 594-595.
51
Memoria para Mtro. Nadal. Roma, 12 abril 1553, MHSI EppIgn V, 12.
52
Polanco (ex comm.) a Xavier. Roma, 30 julio 1553, MHSI EppIgn V, 268-269.

50
los resultados de este colegio y as, en enero de 1555, Ignacio poda decir a Ruigmez de
Silva que la verdad [el colegio de Roma] es la obra ms importante que la Compaa
tiene, y que ms vniuersal seruicio puede hazer la christiandad, pues para todas las
partes della se instituyen en l operarios, que con exemplo y doctrina spero en Dios N ro.
Sor. han de ser (como ya la experientia muestra) para mucha ayuda y muy vniuersal de
las nimas.53
Como indicamos arriba, el resultado de los dos primeros aos, con 24 personas de
la Compaa en el colegio y la enseanza de las letras humanas de las tres lenguas
latina, griega y hebrea confirm la importancia de aquella obra y determin, no obstante
la grave penuria econmica que le aquejaba al comenzar los cursos de todas las
facultades y ciencias superiores en octubre de 1553 con 60 colegiales, para lo cual se
trajo a Roma a muchos buenos maestros y escolares de la Compaa, pero las
previsiones se superaron y, a fin de julio, eran ya 72 los colegiales. Para el comienzo del
curso de 1555, los escolares de la Compaa eran de todas naciones: espaoles,
portugueses, franceses, belgas, alemanes, bohemios, dlmatas (eslavos, en particular
croatas), griegos, italianos y un japons.
Del convencimiento de Ignacio de la importancia el colegio de Roma y su misin
universal tambin son prueba las palabras con las que, en 1554, animaba a Francisco
de Borja, a quien haba confiado la obtencin de recursos para el sustento del colegio, a
emplear todos los medios al alcance de su autoridad e influencia con los personajes
importantes para subvenir la grave penuria que padeca ante la indiferencia de la Urbe
romana y el retraso de los envos de Espaa:

Si algunos de los que tienen poder para ello entendiesen la importancia desta obra, no
dexaran que pasase necesidad porque, cierto, cada da ms evidentemente se ve
qunto haga al caso para ayudar el bien universal entre catlicos, herejes, cismticos e
infieles, porque para todas partes se instruyen aqu los operarios y, de aqu, se han de
embiar a todas ellas.54

53
Ignacio a Ruigmez de Silva, Roma, 25 enero 1555, MHSI EppIgn VIII, 319.
54
Polanco a Francisco de Borja, Roma, 8 marzo 1554, MHSI Epp.Ign. VI, 439.

51
 Todava, ao y medio ms tarde, se segua admirando Ignacio de la falta de
aprecio de aquellos que, pudiendo, no contribuan al socorro del colegio y comentaba a
Borja, que haba logrado obtener ayudas sustanciales:

Quanto al collegio de V. R. no s si es particular prouidentia de Dios N. S., que guarda

todo este mrito para el que le comenz, y que no ay quien le d ayuda de un real, con ser
la ms lucida y uistosa obra que ay en estas partes, y que muestra en ms maneras el
gran seruicio que se haze Dios N. S. y ayuda al bien comn de la yglesia.55

***************

A la muerte del P. Maestro Ignacio, en 1556, la Compaa enseaba, por encargo de la

autoridad pblica, en las universidades de Coimbra (Colegio das Artes), Ganda, Viena
e Ingolstadio (Baviera). En cuanto al colegio de Roma, lo que se enseaba
pblicamente no se enseaba en las universidades de Italia y acudan a las escuelas de
la Compaa y no a las otras, no slo por la doctrina, sino para recibirla sana y
juntamente con buenas costumbres, pues no menos se cuidaba de los ejercicios
escolsticos y de la asidua frecuencia a las lecciones, que del provecho espiritual de los
estudiantes en las virtudes cristianas. En los colegios de Pars, Lovania, Salamanca y
Alcal, los escolares de la Compaa acudan a las lecciones pblicas de la universidad
respectiva y tenan sus ejercicos escolsticos en casa.
El resto de los colegios o estaban ubicados donde no haba universidad o, si lo
estaban, no conferan, por entonces grados.56 Para ese tiempo el colegio de Roma
quedaba consolidado como colegio universal, el ideal de Ignacio y sus compaeros
hecho realidad. La accin de los dos siguientes prepsitos generales, el P. Maestro Diego
Lanez, que sugiri la ereccin de colegios para formar a los escolares de la Compaa, y

55
Polanco (ex comm.) a Francisco de Borja, 1 septiembre 1555, MHSI EppIgn VIII, 522.
56
El rector de la Academia Lovaniense [A. Adriaenssens], Lovaina, 2 enero 1556: Compendium eorum, quae
respondere possunt Decreto Sacrae Facultatis Theologiae Parisiensis cum verbis responsionibus semper
premittuntur [VII] In officio etiam predicandi, legendi et docendi, et infra contra priuilegia vniuersitatum, n 4, MHSI
EppIgn XII, 622.

52
el P. Francisco de Borja, que los fund en Ganda, cabeza de sus estados, y en Roma,
favorecieron su desarrollo y maduracin.

53
Humanismo jesuita:
Las artes y el lenguaje en un sistema global de expresin

Alfonso Alfaro
Artes de Mxico

1. Muchas gracias, agradezco profundamente la invitacin para compartir estas

reflexiones con ustedes en el ITESO, una institucin que es tan entraable para m.
Desde el primer da del coloquio hemos estado viendo esta imagen en el cartel de
difusin, y de tanto verla se me ocurri que quiz valdra la pena comenzar
reflexionando un poco sobre ella y utilizarla como punto de partida para esta charla. Me
parece una estupenda idea que el Departamento de Filosofa la haya escogido para
ilustrar el tema del coloquio. Se trata de un grabado del libro de Andrea Pozzo:
Perspectiva para los pintores y arquitectos. Como saben, este gran artista jesuita naci
a la mitad del siglo XVII y muri en la primera dcada del siglo XVIII. Fue hermano
coadjutor y, adems de sus celebrrimas composiciones de frescos en las Iglesias de
San Ignacio y de El Ges en Roma, escribi este libro que se convirti en la referencia
para la realizacin de todo el arte de su siglo en el mundo catlico, tanto en Europa
como en Amrica y Asia.
La obra de Pozzo es un elemento fundamental en el proceso que permiti al arte
de Europa llegar a todos los continentes y fundirse con los lenguajes plsticos de
Amrica y Asia. As se constituye el primer lenguaje plstico de alcances universales,
tanto para la arquitectura como para la pintura y la escultura. El arte de nuestro pas no
existira, y es totalmente imposible de comprender s no tomamos en cuenta la
aportacin tan singular de un movimiento esttico que tiene a Pozzo como una de sus
figuras centrales. Este jesuita persona adems sumamente interesante desde el punto
de vista espiritual escribi poco sobre s mismo, pero las pocas cosas que sac a la
luz nos dan un mensaje que resumo de forma un poco arriesgada: he tenido la
experiencia profunda de un encuentro con Dios a travs de la naturaleza gracias a los

54
Ejercicios Espirituales, mi trabajo como artista consiste en intentar hacer obras que
permitan a otros seres humanos tener experiencias semejantes a las que he vivido.
As, esta expresin artstica est hecha para suscitar experiencias semejantes a
las que pueden surgir a lo largo de los Ejercicios de san Ignacio. La extraordinaria
calidad plstica y tcnica de su produccin y la osada de sus proposiciones hicieron
que su obra tan profundamente espiritual inspirara el trabajo de numerosos artistas a
travs del mundo y, en el caso de nuestro pas, diera impulso a una corriente cultural
que hizo posible la fusin de la savia europea con las voces de las artes y de las
tcnicas de los pueblos americanos.
En este grabado podemos ver algunos de los elementos esenciales del modelo
esttico en cuya construccin los jesuitas desempearon un papel decisivo. Por
supuesto que no toda la responsabilidad recae sobre Pozzo: hay una gran tradicin, un
gran proyecto que se va configurando a lo largo del siglo XVI y XVII que la Compaa
de Jess promova en el campo teolgico y espiritual. Esto, aunado a la serie de
esfuerzos prcticos de los artistas y de los gremios, contribuy a hacer surgir un nuevo
horizonte esttico.
El grabado del cartel de difusin utiliza el lenguaje del arte figurativo: hay
imgenes, cuerpos humanos y una serie de elementos que crean un gran marco
espacial en dnde tenemos una representacin de muchsimos niveles de la naturaleza
o de la realidad.
Una de las cosas ms relevantes y fundamentales de este proyecto esttico es el
aprovechamiento de la gran invencin plstica del Renacimiento: la perspectiva, que
terminar por convertirse en uno de los elementos distintivos de la cultura humanista
del periodo. La perspectiva permite una revolucin esttica que tiene lugar solamente
en Occidente. En ninguna otra cultura hay una revolucin de esa naturaleza.
La perspectiva lineal permite representar la realidad tridimensional sobre la
superficie plana. Esta posibilidad de integrar en un espacio plano diversos niveles de la
realidad permite ir muy lejos: representar al mismo tiempo no slo las dimensiones sino
tambin los diferentes volmenes y espacios en un solo conjunto internamente
estructurado.

55
 Como podemos apreciar, el grabado integra los espacios definidos por lneas
rectas con los espacios curvos, y hay una fortsima tensin vertical que comienza con
las escaleras donde una persona asciende, lo que permite al espectador situarse con
respecto a esta figura humana: es nuestro tamao respecto a todo el espacio que el
grabado nos propone.1

1
Theatrum idem integrum, additis umbris & picturae luminibus, Grabado tomado del libro de Andrea Pozzo, Perspectivae
Pictorum atque Architectorum / Der Mahler und Baumeister Persepectiv. Vol. II. Absburgo, 1719, fig. 47.

56
 La interpretacin que voy a hacer se me ocurri hace unos momentos y no he
tenido tiempo de apreciar y consultar la imagen a detalle, por lo que es muy probable
que no sea la ms justa, pero considero que es un ejercicio que cualquiera puede hacer
siguiendo por ejemplo los cauces abiertos por el padre Heinrich Pfeiffer o por Marc
Fumaroli.
La escalera por la que asciende una de las personas lleva al infinito y otra figura
humana que desciende parece ofrecerle algo, quizs pan. Otra de las personas se
asemeja a un mendigo, lo que va configurando el espacio de la ciudad, de la vida
cotidiana urbana, de la polis: personas en sus diversas ocupaciones.

57
 De pronto surgen unas columnas inmensas coronadas con capiteles que son los
signos de la cultura griega, la cultura clsica. Es decir, aparece la tierra, el suelo, y de l
brotan las columnas que claramente evocan el universo clsico y que permiten a la
imaginacin del espectador ascender en lneas rectas que jalan constantemente su
mirada hacia arriba. Nosotros estaramos representados por las pequeas figuras
humanas. Las figuras superiores con apariencia heroica, pudieran ser apstoles y otros
quizs hroes. En algunos grabados aparecen personajes del Antiguo y Nuevo
Testamento alternando con algunos de la antigedad clsica. Aqu, como en ese san
Scrates del que poda hablar Erasmo, se plasma la fusin de la tradicin cristiana con
la clsica en el espacio de la naturaleza.
Esto es precisamente lo propio de la aportacin del humanismo renacentista: la
consideracin de que la cultura clsica permite a los seres humanos llegar, a travs de
la razn, a los umbrales de la fe. El gran mensaje del humanismo renacentista consiste
en pensar que los seres humanos pueden acercarse hasta esos linderos de la
Trascendencia.
De manera que estas figuras del grabado podran representar perfectamente el
papel de los grandes hombres que, gracias al cultivo de las humanidades, de las
ciencias humanas, de la disciplina, del trabajo, del uso de la razn, se pueden acercar a
este umbral donde comienza otro territorio que es el espacio de lo sagrado.
La composicin de este grabado permite lanzar la mirada hacia dos aperturas
infinitas: la horizontal, de los dems hombres y las otras culturas situadas ms all de la
propia gora, de la propia polis; y la vertical, la de las realidades intangibles e
inaccesibles, la del espacio csmico.

58
Algo sumamente importante en la imagen es el pan que el sujeto recibe y al que ya
hemos hecho alusin y en la parte superior la figura del Cordero mstico en el centro
de un sol que es una hostia. El itinerario visual comienza y termina, pues, con el pan: al
principio, la caritativa generosidad que lo comparte en el primer peldao, y al final la
hostia luminosa que es el punto de fuga donde convergen los vectores de la
composicin. Todo el programa iconogrfico se encuentra estructurado en torno a la
eucarista, la cual hace de este grabado un representante sumamente caracterstico del
humanismo renacentista en su versin jesutica.
Est tambin una leyenda cuyo encuadre hace referencia a las formas clsicas, y
en ella se encuentra el mensaje explcito: los que tengan sed que se acerquen al agua:
Siti[n]tes Venite ad Aquas (Isaas 55, 1). La fuente central cuyo chorro se lanza hacia
el infinito puede simbolizar el agua viva creando un impulso de ascensin, es decir, el
impulso fundamental que requiere el alma para alcanzar esa meta a la cual hay que
llegar.
Toda esta organizacin de lneas ascendentes y convergentes refleja el
entramado de la primera meditacin de los Ejercicios Espirituales, el principio y
fundamento. Existe una correspondencia entre esta manera de concebir el espacio en
el modelo de los artistas de ese tiempo y la estructura fundamental de los Ejercicios, los
cuales tienen como dispositivo inicial el principio y fundamento que permite ordenar
hacia un fin todas las cosas y al final presentan la contemplacin para alcanzar amor,
segundo elemento del que hablaremos ms tarde. Valga adelantar que este segundo
elemento tambin est en correspondencia con el proyecto esttico representado en el
grabado.
Tenemos entonces la tierra, el agua, el fuego y, lo ms importante, el aire. La
proeza mayor lograda por el arte de los siglos del manierismo y del barroco al utilizar la
perspectiva es que permite representar el vaco. Este aire que llena el vaco es
justamente el signo de la presencia de Dios, del espritu divino. En este punto es
interesante advertir cmo en las ltimas dcadas del siglo XIX, cuando la cultura de la
poca no se identifica ms con esta sensibilidad, los artistas dejan de utilizar la
perspectiva y sistemticamente tratan de abolir la presencia del aire en sus obras

59
evitando representar el vaco, la presencia de lo inefable, de lo inasible. Pero lo esencial
es que en el grabado de Pozzo tenemos una muestra clara de la propuesta
fundamental del humanismo renacentista tal como la entendieron los jesuitas: la cultura
clsica nos invita a ir ms all de nuestra condicin para acercarnos a los umbrales de
lo divino y poder llegar a la cercana con el Cordero y con la eucarista. As, a partir de
una referencia salvfica, el agua de la gracia, se invita a utilizar todos los elementos
humanos para lograr llegar a la realizacin plena como personas. Pozzo, adems de un
ser un gran artista, es un gran maestro de la vida espiritual.
Esta segunda imagen2 que proyecto es un fragmento de uno de sus frescos que
vamos a ver completo ms adelante y que se encuentra en Roma en la Iglesia de
SantIgnazio. Aqu podemos percibir la presencia constante del aire donde flotan
cuerpos suspendidos, uno de los cuales asciende en busca del horizonte etreo. Se
trata del alma, en este caso la de Ignacio de Loyola, que est siendo transportada hacia
el horizonte del infinito, y todo representado de tal manera que la mirada del espectador
se ve impulsada a realizar este proceso de elevacin natural transportada por un
torbellino que la atrae, y al hacerlo impulsa tambin los sentimientos, los afectos. Es un
arte creado para producir esas sensaciones.
La siguiente imagen es un fragmento mayor de la misma gran representacin en
trampantojo, dnde vemos un elemento fundamental del proyecto del arte jesutico
barroco: el principio de que todos los elementos de la realidad (incluso los elementos
ms sombros) segn la propuesta de la contemplacin para alcanzar amor de los
Ejercicios Espirituales, pueden llegar a integrarse en el marco salvfico.3

Por las lneas de fuga de la perspectiva podemos percibir claramente los

impulsos que convergen en el punto central en cuya direccin la materia pesada y
voluminosa se va haciendo cada vez ms ingrvida y transparente. Vemos el alma que
se eleva hasta llegar a la plenitud ltima de ese espacio en donde el cuerpo de Jess

2
Se refiere a un detalle del fresco pintado por Pozzo en el techo de la bveda de la iglesia de SantIgnazio (Roma). Por
restricciones de derechos de autor no se reproduce aqu esta imagen.
3
Se refiere a un detalle del fresco pintado por Pozzo en el techo de la bveda de la iglesia de SantIgnazio (Roma). Por
restricciones de derechos de autor no se reproduce aqu esta imagen, la cual corresponde al espacio central del fresco.

60
se funde con la luz. El manejo de la luz da lugar a un proceso de desmaterializacin
que nos permite imaginar de manera sensible el modo en que la divinidad asume e
integra la materia, y no hay ninguna materia que sea rechazada, todas sus expresiones
estn presentes. Hay una aceptacin formal del cuerpo, de la representacin de la
carne, del goce, que es una de las grandes aportaciones de la cultura del
Renacimiento. Al apropiarse de ese legado cultural, el arte promovido por los jesuitas
proclama que toda carne es materia redimible a travs del cuerpo de Jess en la
plenitud de Dios.

La imagen siguiente es obra del gran antecesor de Pozzo. Es una pintura de

Rubens en la que vemos la exploracin plena de la carne, la exploracin figurativa del
cuerpo.4 Uno de los elementos fundamentales de este proyecto esttico del
Renacimiento, que tiene correspondencias naturales con el arte promovido por los
jesuitas, es el principio de que toda carne participa de la carne de Jess, y por tanto no
hay ninguna razn para rechazarla. Se trata, pues, de una invitacin a explorar a fondo
la naturaleza del cuerpo y de sus volmenes. En la imagen incluso se alcanzan a ver
cuerpos de alguna forma violentos, siniestros, pero todos participan de una corporeidad
dignificada por la encarnacin. Se observa de nuevo el aire como la presencia del
espritu en todas partes. Aqu se reflejan los elementos fundamentales que permitieron
al proyecto esttico de la Compaa de Jess difundirse por el mundo y dialogar con las
dems culturas: la confianza en la gracia, la posibilidad de establecer un vnculo, una
continuidad natural, entre el reino de la razn y el reino de la gracia. Esto es algo
totalmente distinto de la cultura que en el siglo XVI, a raz de la reforma protestante,
estaba imperando en el norte de Europa con fines de culto: la iconoclasia, el rechazo a
la representacin de la figura humana, el temor a la idolatra, la reticencia ante el goce
de los sentidos.
En el modelo espiritual que hace esto posible, fundado en el vnculo entre la
gracia y la razn, no considera los sentidos como enemigos: ellos han sido puestos por

4
Se refiere al leo sobre tela El juicio final, de Pedro Pablo Rubens. Esta pintura se encuentra en Alte Pinakothek (Mnich).
Por restricciones de derechos de autor no se reproduce aqu esta imagen.

61
Dios como instrumentos de la ascensin hacia la plenitud de la condicin humana en la
salvacin.
Pasamos a la imagen siguiente. Lo que hemos visto anteriormente es obra de
Pozzo en Roma y lo que ahora vemos est en Mxico, en Tepotzotln.5 sta es la
aplicacin que los mexicanos hicieron de ese modelo esttico en nuestro pas. Este
fresco de la Iglesia del colegio-noviciado de Tepotzotln se qued sin terminar debido a
la expulsin de los jesuitas en 1767, pero es una muestra de lo que en ese colegio de la
Compaa estaban haciendo los artistas mexicanos, en este caso Miguel Cabrera.

La estructura plstica y semntica del modelo representado por Rubens y Pozzo

permiti que un lenguaje esttico pudiera irse difundiendo a travs del mundo recin
descubierto porque precisamente la figuracin, la perspectiva, la vehemencia cromtica,
la llamada a los sentidos y la bsqueda de los afectos permitieron que este modelo
pudiera encontrarse con otros patrones estticos y asimilarlos. Esto es lo que tambin
permiti que en nuestro pas los indgenas y los europeos pudieran encontrarse juntos
para crear una nueva familia e integrarse a ella. Los que haban sido enemigos
pudieron reconciliarse porque tuvieron a su alcance signos que podan ser propios tanto
de unos, los vencedores, como de los otros, los vencidos, creando as una nueva
fraternidad.
Es totalmente imposible de comprender a nuestro pas sin esta fusin que tuvo
lugar en torno de estos signos. Aqu vale la pena hacer una nota de paso: en la Nueva
Espaa prcticamente no hubo ejrcito hasta que se empez a prever la expulsin de la
Compaa de Jess. La precaria paz que existi durante la poca virreinal fue posible
porque la gente se comenz a mezclar: mezcla de pueblos, cuerpos, culturas y, sobre
todo, de signos. Pero esta mezcla no consisti en una revoltura, sino que el modelo
jesutico propuso una estructura dentro de la cual pudieron ir integrndose elementos
tan diversos. Tampoco fue una simple mezcla entre lo indgena y lo espaol. No es un
eclecticismo sino una integracin de elementos en el interior de un modelo axiolgico y

5
Se refiere al fresco localizado arriba del retablo mayor del templo de San Francisco Xavier, ahora parte del Museo Nacional del
Virreinato (Tepotzotln, Estado de Mxico). Por restricciones de derechos de autor no se reproduce aqu esta imagen.

62
simblico preciso y que dio lugar a nuevas culturas. Ese arte es la piedra angular de
nuestro mestizaje.
El ejemplo esttico ms notable de la realizacin prctica de ese proyecto lo
vemos en el cuadro siguiente.6

Todo el modelo cultural que hemos analizado se cristaliz en esta imagen.

Vemos aqu una pintura jesutica de la virgen de Guadalupe que representa el trabajo
activo de la Compaa de Jess en Mxico para contribuir, favorecer e integrar un
proyecto devocional, una imagen en la cual todos los pueblos de este pas podan
fundirse. Los jesuitas se dedicaron a trabajar muy activamente para lograr esta fusin.

2. Despus de analizar brevemente las imgenes que nos han servido de referencia
visual a lo largo del coloquio, leer algunos prrafos para tratar de reflexionar sobre el
significado y los alcances de la aportacin jesutica a la cultura del humanismo
renacentista.
Uno de los ms originales y perspicaces ttulos que ha recibido Ignacio de Loyola
por parte de un lector ajeno a su familia confesional es el de logoteta (fundador de
lenguaje) que le confiri Roland Barthes en un clebre ensayo publicado en 1973.
Aunque para Barthes los alcances del trmino se circunscriban al mbito literario,
Loyola fue mucho ms all y formul todo un sistema de exploracin de la conciencia
cuya ambicin era permitir a cada individuo el establecimiento de un dilogo vivo con el
mundo y con las realidades que lo trascienden. Un dilogo capaz de incitar a los sujetos
a integrar las experiencias del pasado, con los desafos del presente, con la mira puesta
en las posibilidades del futuro. Ese sistema orientado al ejercicio de la libertad personal,
dio a su vez origen a una institucin que gener flujos planetarios de comunicacin
cuyos efectos en la historia cultural de la edad moderna son universalmente conocidos.

6
Se refiere al leo sobre tela Virgen de Guadalupe rodeada de santos de la Compaa (1759) del pintor Jos Padilla. Esta
pintura forma parte de la coleccin del Museo Nacional del Virreinato (antiguo colegio-noviciado de los jesuitas), Tepotzotln
(Estado de Mxico). Por restricciones de derechos de autor no se reproduce aqu esta imagen.

63
 En contraposicin a aquellos de sus contemporneos que propugnaban por
establecer la palabra revelada como el canal preponderante de contacto con la infinitud
inmarcesible (la sola Scriptura de Lutero) u otras frmulas ms cercanas a nuestra
poca que hacen de la voz de la conciencia individual la gua seera de nuestra
conducta, el modelo formulado por Loyola propone para orientar nuestro albedro el
recurso simultneo a una diversidad de cauces de signos: primero, la palabra
sacralizada por su estatuto revelado, la Escritura; despus, la voz continua y mudable
encarnada en la historia de la comunidad de referencia: la tradicin y el magisterio de la
Iglesia; en tercer lugar, los susurros apenas perceptibles que guan a cada individuo en
el interior de su corazn y sus afectos, es decir, las voces del buen espritu que el
sujeto aprende a discernir en los Ejercicios Espirituales; y finalmente la polifona, al
mismo tiempo exultante y desgarrada, con que la realidad perceptible la creacin
transmite las huellas simultneamente luminosas e imperfectas en que se manifiestan
las paradojas del amor divino.
Cuatro son, pues, las voces que forman el discurso que el discpulo de Loyola
debe aprender a percibir: la Escritura sagrada, el magisterio eclesistico, las mociones
del nima y el clamor de un universo accesible a travs de los sentidos a cuya
percepcin prepara el ltimo ejercicio del libro que funda la propuesta ignaciana. Esta
escucha se convierte para el sujeto en el eje de su vida, una vida cuyo sentido es
ofrecer una respuesta libre y activa a esas mltiples voces que, entremezcladas,
formulan un solo llamado.
El sistema espiritual jesutico puede abordarse desde un modelo que podramos
llamar dialgico: aprender a escuchar unas voces audibles tanto en el interior de la
propia conciencia como a travs del contacto con la realidad exterior, e intentar
responder por las vas de un trabajo al servicio del prjimo a unos apremios y desafos
expresados por medio de los cuatro lenguajes integrados en un solo flujo indistinto y
constante.
El aprendizaje de estos hbitos es lento y difcil y no est nunca concluido. Para
lograrlo, el individuo dispone de instrumentos construidos ad hoc. Los Ejercicios son,
por supuesto, la matriz primera de la que derivan las Constituciones de la Compaa de

64
Jess, las mltiples reglas, un itinerario educativo que fue ms tarde codificado en la
Ratio Studiorum y un sistema general de formacin que rebasa con mucho la
instruccin adquirida en aulas y en bibliotecas, y que del noviciado a la tercera
probacin incluye experiencias destinadas a sondear y templar el carcter y la
inteligencia. La dimensin trinitaria de la espiritualidad ignaciana no es ajena a ese
nfasis en la definicin operativa del sujeto como ser interactuante cuya ltima
realizacin se alcanza a travs del ejercicio de la caridad.
Cuando los hombres del Renacimiento trataron de ahondar sus vnculos con la
antigedad en busca de un horizonte simblico ms amplio que estuviera en
correspondencia con el mundo que se iba ensanchando de manera vertiginosa por las
revoluciones culturales y geogrficas de estos siglos, volvieron de nuevo sus ojos a la
herencia de Cicern y Quintiliano. Razonar de forma argumentativa como prescriba la
tradicin escolstica segua siendo til pero era ya insuficiente. La inteligencia y la
sensibilidad se enfrentaron a nuevas tareas para las cuales no bastaban los silogismos:
explorar continentes desconocidos, penetrar los sistemas de pensamientos de los
habitantes de las antpodas, renovar los espacios de la vida pblica, implicar todas las
facultades humanas incluyendo los afectos y las emociones, en los procesos de
conocimiento y de contacto humano, traducir a otras estructuras semnticas, morales y
estticas el mensaje del evangelio.
Los lenguajes se convirtieron entonces en un objeto central de inters para las
culturas nacidas en los siglos en los que los redescubrimientos el mundo clsico, la
patrstica, la tradicin bizantina iban a preceder a los descubrimientos de la
perspectiva o de los mundos transocenicos. La retrica haba sido el instrumento
privilegiado para el desarrollo de las habilidades requeridas en la polis y en la civitas:
explicar, deliberar, atraer, convencer, seducir.
A partir de Petrarca, en un movimiento que vena desde Abelardo, Buenaventura,
y Scoto, las artes del lenguaje haban retomado nuevos bros en una cultura que deba
hacerse cargo de los elementos formales de los signos que eran vehculo de sus
razonamientos, y que ansiaba explorar algunos territorios de la realidad que slo son
accesibles a travs del ejercicio de las facultades emocionales y sensibles. El

65
imponente navo de la escolstica, cuya prolija viguera de distinciones y
subdistinciones rigurosamente ensambladas haba permitido fundamentar de manera
racional toda una cosmovisin, necesitaba un nuevo derrotero. A Europa no le bastaba
ya con matizar y debatir, deba esforzarse por asimilar y transformar cuatro nuevos
continentes incluido el propio.
El sistema orientado hacia la comunicacin desafi los modelos centrados en la
argumentacin que reinaban en los medios intelectuales de la Edad Media antes de ser,
a su vez, rebasado por una cultura de la experimentacin que comenzara a imponerse
partir del siglo XVII, y que las empresas de los hombres del Renacimiento, el
manierismo y el barroco haban ido preparando. La modernidad renacentista que se
edificaba sobre un renovado acercamiento al mundo clsico, hizo estallar las fronteras
del mtodo cientfico de las universidades medievales, que pronto fueron desafiadas
por colegios, academias, gabinetes de antigedades, laboratorios, museos,
excavaciones arqueolgicas, investigaciones epigrficas y filolgicas, expediciones de
misioneros que eran tambin cartgrafos, naturalistas y etngrafos.
Ese movimiento tuvo en el mundo catlico a la Compaa de Jess como su
punta de lanza. La nueva cultura contaba ya, adems de la figuras tutelares de Platn
y Aristteles, de Agustn y Santo Toms, con las gidas compartidas de Cicern, Plinio
y Herodoto, y tambin de Petrarca, Piero Della Francesca, Coprnico, Gutenberg y
Magallanes. El horizonte del humanismo era un espacio de comunicacin y su sistema
fundacional era, pues, una retrica. S la especificidad de la condicin humana radica
segn el modelo ciceroniano en el uso de la palabra, y el desarrollo de esa facultad
realiza y perfecciona nuestra naturaleza de seres en relacin, el Magis de Ad maiorem
Dei gloriam puede y debe aplicarse a esta facultad esencial cuyo cultivo nos acerca al
logro de nuestra misin como creaturas y nos ayuda a llevar nuestras potencialidades
individuales a su mximo florecimiento. Si la palabra separa al hombre del animal, la
elocuencia a su vez distingue un verbo que tendra tanta importancia cultural en su
forma sustantiva, la distincin a un hombre cada vez ms pleno de un sujeto cuya
vida espiritual y cuya libertad interior se encuentran an en ciernes (un rudo). En este
ideal de exigencia para elevarse lo ms posible dentro de los mrgenes de la propia

66
condicin gracias a la palabra compartida una responsabilidad de cada persona
acorde con el imperativo de alcanzar el fin para el que fue creada, se funden de
manera indistinguible el impulso del ideal caballeresco de raigambre medieval que
animaba a Loyola y que es tan perceptible en los Ejercicios, con el torrente humanista
de la modernidad del Renacimiento, igualmente presente en esta frmula.
Un caballero se distingue por la grandeza de las empresas acometidas: la
oblacin de mayor estima y momento, el llamado del rey eternal. Pero un heredero de
los ideales clsicos lo har a travs del mejor uso posible de sus capacidades de
comunicacin segn los tiempos, lugares y personas. Para el miles christianus
ignaciano estas grandes empresas son apostlicas y en particular intelectuales y
misioneras. Son obras de misericordia que demandan proezas.
La gramtica y la retrica tan importantes para San Jernimo y la tradicin
agustiniana De eloquentia christiana de Agustn que el desgaste de la escolstica
profesoral haba reducido con frecuencia a un mero instrumento ancilar al servicio del
ergotismo, retomaban su lugar ciceroniano de artes libero dignae y adquiran su
culminacin en un nuevo espacio que se desplegaba en los territorios de la teologa
espiritual (la literatura mstica adquiri de esa manera un espacio autnomo como ha
mostrado Michel de Certeau).
En el caso de la espiritualidad ignaciana la vox Dei era tetrafnica como hemos
dicho (Escritura, magisterio, mociones interiores, espectculo de la creacin) y por tanto
requera un retrica de todos los signos, no solo verbales, y de todos los lenguajes
estticos. Esta manera de enfocar el mundo como un cdigo de cdigos que haba que
ir descifrando y con los cuales era imperativo entrar en contacto para transfrmalos y
transformarse a s mismo, una cultura de la comunicacin transcultural, tuvo una
influencia decisiva en la red educativa de la Compaa de Jess. La situacin se hizo
extensiva a todos los jvenes que frecuentaban sus aulas, tanto jesuitas como
externos. Los antiguos espacios que en el sistema medieval haban ocupado la
gramtica y la retrica volcadas bsicamente a la adquisicin de herramientas tiles
para la disputatio, adquirieron vigor y autonoma y se orientaron a desarrollar otras

67
destrezas necesarias para hacer frente a nuevas actividades ms diversificadas y
demandantes.

3. Con estas lneas he querido hacer alusin rpidamente a lo que signific esta
herencia del humanismo renacentista y a la forma en que lo asumieron el proyecto
espiritual de la Compaa de Jess y el proyecto educativo jesutico. Para concluir,
propongo una reflexin que nos permitir quiz unir los dos elementos que hemos
abordado: el humanismo renacentista y su herencia esttica.
Cuando se emprenden investigaciones sobre la educacin jesutica, muchas
veces se parte de los anlisis de los programas de estudio y no se toma en
consideracin el papel fundamental que desempearon las artes tanto en la vida
acadmica como en la formacin espiritual porque ese elemento no suele aparecer de
manera explcita en los programas educativos. Sin embargo, en todos los colegios de la
Compaa, adems del entorno de gran calidad arquitectnica y de una esplndida
liturgia que siempre tuvieron una importancia central, exista el nfasis en el cuidado por
las formas del lenguaje: a travs de la formacin retrica y el teatro. Los que han
asistido a la obra de teatro La Expulsin han podido ver un ejemplo muy interesante de
aplicacin a la retrica dramatrgica del siglo XX de la atmsfera de un espectculo de
teatro de un colegio jesuita, un espectculo que otorga una gran importancia a la
escenografa, una puesta en escena que busca dirigirse a la sensibilidad y a los
afectos. stos eran elementos fundamentales en la vida ordinaria de los colegios y en la
formacin general de sus jvenes estudiantes.
En todos los colegios se desarrollaba una triple labor. Por supuesto, haba que
capacitar a los sujetos en el ejercicio de actividades para las cuales buscaban obtener
un diploma universitario. Pero adems haba que formar, y este elemento de la
formacin era lo propio que el colegio aportaba de forma ms especfica. La formacin
de la inteligencia y la sensibilidad es quiz la clave del proyecto educativo jesutico. Al
lado de la capacitacin, la formacin era algo mucho ms importante. La formacin
tena una doble vertiente, puesto uno de sus elementos centrales en el uso de la
lengua, de los instrumentos de comunicacin, tena que ver con la participacin en la

68
vida social. El desarrollo de las habilidades de comunicacin era fundamental no slo
para preparar a la predicacin y la confesin a aquellos que iban a ser sacerdotes, sino
para que todos pudieran desenvolverse de forma plena en la vida de la polis, de la vida
social. Y un tercer elemento en la educacin de los colegios jesuitas que es poco
perceptible habitualmente, es que no slo se capacitaba y se formaba, tambin se
organizaba. Como ejemplo de este tercer elemento tenemos las congregaciones
devocionales que dotaban de una estructura organizativa a los grupos asistentes a los
colegios generando redes sociales, que tuvieron un papel fundamental en la vida social
del virreinato. Como un dato emblemtico, al jesuita Francisco Xavier Clavigero, el gran
intelectual mexicano, despus de ocupar su ctedra en el colegio de Guadalajara en el
ltimo ao antes de la expulsin de 1767, se le encarga la responsabilidad de la
congregacin de jvenes de la Buena Muerte. Adems, la Provincia mexicana de la
Compaa, intentando reaccionar ante algo que no sabe qu ser (la terrible catstrofe
de la expulsin que se avecina), decide llamar a Mxico al padre Francisco Xavier
Alegre que se encontraba en el colegiouniversidad de Mrida, y encomendarle que
escriba la historia la memoria de la Provincia mexicana. Vemos aqu cmo la
Provincia decide defenderse a travs de la construccin de una memoria y le encarga al
brillante padre Alegre esta labor. Otro ejemplo lo tenemos en el padre Rafael Campoy,
el lder intelectual de la Provincia, que est asignado al colegio de Veracruz, la ciudad
del Virreinato que funciona como centro de contacto con el mundo exterior. Esta labor
fundamental de los colegios, la construccin de redes sociales, es uno de los elementos
importantsimos de la aportacin del sistema educativo jesutico, sobre todo cuando lo
vemos a partir de pases como el nuestro.
En nuestro pas la sociedad se estructur, como pudimos ver, en torno a signos
fundamentales de orden religioso y esttico, pero tambin en torno a redes, y los
colegios proponan los instrumentos para tejerlas. Por eso, este pas que estaba
construyendo una dirigencia social la perdi cuando la Compaa de Jess fue
expulsada. El influjo de las estructuras de organizacin semejantes a las
congregaciones que funcionaban en los colegios, llegaba a todas las poblaciones

69
incluyendo por supuesto a las comunidades indgenas y los gremios artesanales.
Tambin ellos fueron afectados por la expulsin.
Concluyo tratando de recordar que este arte que los jesuitas construyeron y del
que fueron el alma intelectual y espiritual as como sus principales mecenas y difusores
a travs de su actividad apostlica formaba parte fundamental de su proyecto
educativo. Los colegios tuvieron un papel importantsimo tanto en la construccin del
modelo esttico de este lenguaje universal como de su difusin y aceptacin por los
diferentes pueblos de la tierra donde estuvo presente. Muchas gracias.

70
Humanismo en el contexto secularizado de la globalizacin:
En bsqueda de un nuevo Humanismo 1

Tone Svetelj
Boston College

Cul sera el reto ms grande de las sociedades del Hemisferio Norte en el Siglo XXI?
Segn Wilfred Cantwell Smith2, el reto es el del pluralismo religioso. Este es un tema
mucho ms demandante y desafiante que lo que fue, por ejemplo, el tema del dualismo
mente-cuerpo o el del racionalismo, tan ampliamente discutidos desde Descartes.
Qu pasara si las distintas estructuras sociales, polticas o econmicas de una
sociedad multi-religiosa no slo convivieran pacfica y tolerantemente entre ellas, sino
que se desarrollaran prsperamente? Deberamos acaso inventar una teologa
mundial? Smith nos propone concebir a la humanidad como inmersa en una sola
historia religiosa en la que individuos y grupos sociales se relacionan con la
trascendencia, cada cual segn su unicidad.
La pregunta desafiante de Smith, as como su propuesta paradigmtica, son dos
ideas que provocan y acompaan mi reflexin sobre un Nuevo Humanismo, o si
ustedes prefieren, nuestra reflexin sobre una pedagoga y sistema nuevos de
educacin que nos ayude a abarcar esta nueva realidad.
La palabra humanismo es ambigua por la gran variedad de significados que
tiene segn se consideren periodos histricos (Grecia Antigua, Renacimiento, Siglos 19
y 20), contextos religiosos (Cristianismo, Judasmo, Budismo), pases (Alemania,
Francia, Italia), etc. Pero el denominador comn es el acento en valores y
preocupaciones humanas, ms que en materia divina o supernatural. En el presente
artculo emplear el trmino humanismo generalmente para referirme a una postura
filosfica u orden de sentido en el que el agente humano de la modernidad puede

1
Texto de la conferencia traducido del ingls por Juan Carlos Henrquez, S. J.
2
Wilfred Cantwell Smith (1916 2000), profesor canadiense de religin comparada en el Centro de Estudios de
Religiones Mundiales de la Universidad de Harvard (Center for the Study of World Religions). Towards a World
Theology y The Meaning and End of Religion son probablemente sus trabajos ms conocidos y controversiales.

71
prosperar en todos sus aspectos. La naturaleza de este tipo de humanismo es tal, que
nos permite descubrir de nuevo y explorar ms significativamente las mejores y
ms elevadas formas de existencia, tales como la autenticidad, la libertad, la plenitud,
y la coexistencia pacfica. Obviamente, entender as el humanismo no puede limitarse a
ninguna cultura, tradicin o religin en especfico.
El contexto al que aplico la nocin de humanismo es el mundo moderno en
proceso de globalizacin, con sus diferentes culturas, tradiciones y religiones que
buscan formas alternativas de coexistencia. Es por ello que hablo de humanismo
csmico o universal, basado en la percepcin que del universo se tiene como un orden
de sentido en el que cada individuo o nacin puede encontrar su lugar en libertad.
Fundamento mi definicin de Humanismo y argumento a su favor basndome en los
escritos filosficos de Charles Taylor, particularmente en su reflexin sobre el
humanismo exclusivo, las polticas de reconocimiento, y el multiculturalismo; reflexiones
que en mi opinin ofrecen principios y argumentos sobresalientes para nuestra narrativa
sobre el humanismo universal.

1. En su libro A Secular Age (La Era Secular), Charles Taylor medita sobre el contexto
histrico y filosfico del secularismo. Es ah donde habla de humanismo exclusivo
como uno de los pasos cruciales hacia una mejor y ms adecuada comprensin de la
modernidad, imbuida de secularismo. Esta forma de humanismo no es totalmente
nueva; de hecho es pariente de la antigua familia epicrea. Sin embargo, el
humanismo exclusivo asume dimensiones sin precedente en las ltimas dcadas.
Taylor define al humanismo exclusivo como el viraje de un tipo de sociedad hacia otro.
Por un lado, est la sociedad para la cual el creer en Dios es algo indiscutible y
desproblematizado y en la que la increencia es prcticamente imposible; esta sociedad
cambia o transita hacia una en la que la fe no es sino una posibilidad entre otras, y para
muchos una posibilidad no tan fcil de adoptar.3 Este fenmeno, afirma Taylor, abre el
rango de opciones para la modernidad y hace concluir la era ingenua de la fe religiosa
tan presente en la pre-modernidad. Ms aun, ayuda a entender cmo algo distinto a

3
TAYLOR, Charles, A Secular Age, Cambridge University Press, Cambridge, Massachusetts, 2007, pp. 18-20.

72
Dios puede convertirse en la plenitud de la aspiracin humana y ofrecer un sustituto al
agape, tan fundamental para la religin cristiana.
Al considerar el contexto histrico, Taylor encuentra que el humanismo exclusivo
surge al cumplirse dos condiciones: una negativa y otra positiva. La condicin negativa
es el desvanecimiento de un mundo encantado (el desencantamiento del mundo). Los
agentes humanos en la modernidad no se perciben a s mismos en una cosmologa
basada en Dios, o en un universo hecho de patrones normativos y simblicos. Al mundo
se le percibe a travs de la razn instrumental desde la que los humanos no admiramos
la creacin del creador y mucho menos al creador ni a su soberana. Al mundo se le ve,
en cambio, como un amplio campo de partes mutuamente afectadas. En lugar de
patrones normativos, lo que buscamos es la mxima eficiencia de los sistemas que
eventualmente reforzarn la armona de los intereses mutuos, en especial los
beneficios materiales. A estos sistemas no los sentimos como impuestos desde afuera,
sino como creados en virtud del poder de la voluntad humana. As, la voluntad ejercida
por la razn y convertida en el componente ms importante de la dignidad humana,
inaugura un nuevo orden. La identificacin y conciencia de este nuevo orden energiza
y motiva a los sujetos en su camino hacia la plenitud moral y realizacin personal. Lo
anterior explica por qu la afirmacin del valor de la vida, de su sustento, curacin y
alimentacin, tienden a ser tan poderosas y atractivas para los seres humanos. La
plenitud moral y la realizacin personal son dos gratificaciones que compensan y
remplazan el gape cristiano y ocurren en esta vida y no en la otra vida. El poder de
estas ideas resuena en la preocupacin moderna, que para Taylor no tiene precedente
en la historia4, por preservar la vida, lograr la prosperidad y reducir el sufrimiento del
mundo.
La segunda condicin necesaria para el humanismo exclusivo es el concebir las
ms altas aspiraciones espirituales y morales sin tener que reconocer a Dios. 5 Esta
concepcin es positiva porque nos permite ubicar las fuentes morales y espirituales y
consecuentemente experimentar la plenitud moral como pura inmanencia atribuible a

4
Ibid., p. 370.
5
Ibid., p. 234.

73
meros poderes intra-humanos y a la capacidad de la naturaleza humana. La
realizacin y plenitud de la vida humana es por tanto exclusiva, es decir slo se da en
el mbito del poder humano. Lo que merece nuestra reverencia, amor y reconocimiento
no es algo superior a lo humano.
De acuerdo a Taylor, estas dos condiciones cambian el modo como los agentes
modernos se conciben6. Para la pre-modernidad, nuestro lugar est en un mundo
encantado, influido y conformado por fuerzas csmicas. Alojado dentro de las amplias
fronteras del cosmos, el Yo humano deviene poroso, vulnerable, difuso, capaz de ser
penetrado por distintas fuentes. Este yo poroso contrasta con el yo impermeable que
vive en el mundo desencantado de la modernidad. Todo pensamiento, sentimiento y
propsito reside en la mente, y por tanto es distinto al mundo exterior. El yo
impermeable se concibe a s mismo como invulnerable a toda fuente externa, se sabe
en auto-control, sin temores, maestro en el sentido de las cosas, y separado de ciertas
prcticas sociales, de ritos colectivos y devociones, ajeno a tradiciones y vnculos
sociales. El yo impermeable prefiere los deseos individuales por encima de tradiciones
y estructuras sociales. Se experimenta empoderado porque cree que puede imponer un
nuevo y mejor orden y disciplina tanto a la sociedad como a s mismo. La idea de re-
ordenar las estructuras sociales y re-configurar la vida humana inspira y motiva al
agente humano de la modernidad. La realizacin de este proyecto va ms all de los
cambios externos en la sociedad; es al mismo tiempo auto-realizacin del agente
humano. La idea de un nuevo orden se convierte en una obligacin moral de cuyo xito
depende el beneficio de todos.
La auto-confianza de los agentes humanos, dice Taylor, contribuye a la
apariencia del humanismo exclusivo, as como a la creencia de que podemos crear un
orden efectivo en la vida y en la sociedad que se aproxime al modelo ideal del beneficio
mutuo7. Actuar para el bien de los seres humanos es la principal motivacin y principio
del humanismo exclusivo. Dicha motivacin se basa en la idea de que los humanos
estn provistos de aquello que permite la benevolencia, el altruismo y la empata,

6
Ibid., pp. 27-39.
7
Ibid., p. 247.

74
capacitndonos para actuar por el bien de otros en tanto son nuestros prjimos. Estas
ideas, alguna vez atribuidas a Dios, estn ahora inmanentizadas y se atribuyen a los
humanos. El nuevo modo de entender la benevolencia y altruismo es consecuencia de
haber escapado de ciertas obligaciones, por dems obtusas. La benevolencia,
profundamente arraigada en la naturaleza humana, es el poder necesario para la
creacin de un nuevo orden regido tanto por la justicia como por la benevolencia
universal. Estas expresiones, Justicia y benevolencia, cuyo trasfondo histrico
encontramos en la fe cristiana8, se han convertido en la modernidad en los dos re-
ordenadores de la vida y de la sociedad, alcanzando dimensiones universales en la
medida en que crean un orden armonioso en el que todos los miembros de la sociedad
son considerados y protegidos. El agente moderno se hace cargo de los miembros
tanto de su sociedad como de otras sociedades, y vive su vida en trminos de una
conducta recta que le hace ser una persona decente. Su actuar con benevolencia para
el bien universal representa la ms alta experiencia moral y el ms excelso ideal. En
tiempos pre-modernos el origen de este actuar se asociaba a Dios y a principios
religiosos, pero en estos tiempos modernos el poder de crear un nuevo orden radica en
nosotros mismos, en la naturaleza humana, independiente de la gracia y ayuda de Dios.
La razn libre e independiente de la religin, al tiempo que confundida y perturbada por
deseos personales, caprichos y envidias, crea una nueva comprensin del todo que
refuerza por s misma el deseo del agente de servir a ese todo. Mi propuesta quiere ser
una contribucin para afrontar este reto.
En mi opinin la reflexin que sobre la modernidad hace Taylor, especialmente
su concepcin de humanismo exclusivo, puede ayudar a comprender mejor nuestro
tiempo ofreciendo un punto de partida para nuestra narrativa sobre el humanismo
universal. Dicho humanismo es valioso porque va ms all de los marcos de la tica
humanista y de las creencias metafsicas y religiosas. Por un lado ofrece un conjunto de

8
Si bien Taylor no le reconoce al humanismo exclusivo ninguna referencia a la trascendencia, afirma sin embargo
que el universalismo implicado en este humanismo tiene bases cristianas en cuya enseanza figura la mxima de
que el bien de todos slo se logra mediante el proceso de re-ordenamiento de las cosas. En este sentido, el gape
Cristiano ensea al creyente a ir ms all de lo meramente solidario (Cfr. la parbola del Buen Samaritano). Taylor
concluye en A Secular Age (pp. 245-246) que lo que a final de cuentas posibilita ir ms all de la solidaridad no es
algo que resida en una comunidad pre-existente o en la idea de solidaridad, sino en definitiva un don gratuito
proveniente de Dios.

75
fuentes morales alternativas para esos marcos, y por otro lado genera confianza en el
poder humano para crear un nuevo orden universal, disparando un nuevo
entendimiento sobre el hombre como agente independiente y disciplinado, capaz de
reinventar al Yo.9
Todos estos logros del humanismo exclusivo no empezaron con la modernidad ni
necesariamente continuarn inspirando nuestras acciones por el bien de los hombres
con una mirada imparcial de las cosas. La benevolencia y el altruismo no son
realidades fijas que inspiren siempre con la misma intensidad. Ambos requieren de
nosotros perspicacia, entrenamiento y las ms de las veces arduo trabajo interno. La
benevolencia, el altruismo, la autenticidad y la libertad no son cosas con las que uno
nazca, sino resultado de intensas luchas y continuos esfuerzos por hacerlas actuales.
Todo lo anterior nos sirve para formular nuestra narrativa sobre el humanismo universal.

2. A pesar de su atractivo y de su poder inspirador, el humanismo inclusive en s

mismo no puede ofrecer las bases suficientes para constituir un humanismo universal.
Tiene razn Taylor cuando seala que el humanismo exclusivo encuentra suelo frtil
nicamente dentro de una sociedad imaginada horizontalmente, basada en el
entendimiento del tiempo secular, no vinculada a ningn parmetro de altura ni a
ninguna otra cosa ms alta a la que los humanos deban reverenciar, amar o
reconocer.10
Esta perspectiva genera cuestionamientos al interior de nuestra sociedad
Occidental y en el contexto de la globalizacin. Las obras tica de la Autenticidad11 y
Las Polticas del Reconocimiento12 ayudan a entender por qu el humanismo exclusivo
es insuficiente para la narrativa de un humanismo universal. A pesar de su insuficiencia,
el humanismo exclusivo resulta de gran ayuda al permitir abrir nuevas posibilidades
para esta narrativa.

9
TAYLOR, Charles, op. cit., p. 257.
10
Ibid., p. 713.
11
TAYLOR, Charles, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1991.
12
TAYLOR, Charles, The Politics of Recognition, in TAYLOR, Charles, Multiculturalism, edited and introduced by
Amy Gutmann, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1994.

76
 En tica de la Autenticidad, Taylor afirma que el deseo de ser autntico es
crucial para el agente humano en la modernidad, ya que a partir de este deseo vamos
construyendo nuestra identidad. Al hombre de la modernidad le gusta ser autntico y
original, el cmo depende de los valores que considera importantes y de sus
preferencias y decisiones particulares como agente. Si todo depende del agente,
alguien podra fcilmente concluir que la autenticidad es algo auto-referencial, auto-
suficiente, y quizs hasta egosta. sta, sin embargo, no es la posicin de Taylor. La
autenticidad para l es un modo superior y mejor de existencia, un modo en el que
mejor y superior se definen no en trminos de lo que deseamos o necesitamos en un
momento dado, sino que indican el estndar de lo que deberamos desear.13 Este
estndar es la condicin esencial para la autenticidad porque slo cuando el sujeto est
dispuesto a ir ms all de s mismo (examinando crticamente sus propios deseos y
necesidades), el agente humano puede descubrir las dimensiones ms profundas de su
existencia, encontrar nuevos modos de realizacin y hacerse realmente autntico y
libre. Examinar las fuerzas internas del agente es un proceso complejo que empieza
con el hacer consciente los deseos, para despus evaluarlos y organizarlos
jerrquicamente.
Semejante reflexin tiene consecuencias a corto y largo plazo, se traslapa con
otros deseos del agente, con el lenguaje humano, con los valores y principios sociales,
con la religin, entre otros factores. Si el agente humano no emprende esta evaluacin
crtica, pronto se encontrar en un callejn sin salida y frustrado en su bsqueda.
Quedar apegado acrticamente a lo que cree ser el buen camino, aun cuando ste no
lo sea. De acuerdo a Taylor este es el caso del subjetivismo moderno, del
individualismo y de varias expresiones de auto-realizacin narcisista en las que los
individuos creen que pueden decidir por s mismos lo que es bueno para ellos.
La nocin de autenticidad de Taylor la encontramos en The Politics of
Recognition. Ah deja en claro que no se trata de permisividad ni de negar ningn tipo
de valores, tampoco se trata de promover la libertad individual sin obligacin social
hacia el resto de los agente humanos. Autenticidad no significa centrarse en el Yo

13
TAYLOR, Charles, The Ethics of Authenticity, p. 16.

77
distancindonos de los dems. Taylor sostiene que, idealmente, la autenticidad ha de
incorporar cierto tipo de nocin de la sociedad o al menos cierta nocin de cmo
debera convivir la gente. De aqu se deduce otro rasgo de la vida humana: su carcter
dialgico. Autenticidad, libertad e identidad se forman siempre en dilogo con los
dems, en acuerdo o en lucha por obtener el reconocimiento a nuestra posicin. Slo
as podemos ser plenos agentes humanos, capaces de entendernos y definir nuestra
identidad.14 Por eso Taylor insisten en que necesitamos adquirir cierto lenguaje de
expresiones. Lenguaje aqu significa no slo las palabras sino otros modos de
expresin en las que nos definimos. Incluye el lenguaje de las artes, de los gestos, del
amor. El punto es que podemos aprender de estas expresiones slo en dilogo con
otros y nunca por nosotros mismos. Es por eso que Taylor habla de los significant
15
others . Los otros significativos no son solamente nuestros parientes sino aquellos
con los que vivimos y nos relacionamos, y son significativos porque mediante el dilogo
con ellos nos vamos haciendo lo que somos. Su presencia o ausencia, su amor y
cuidado, su reconocimiento o desconocimiento, su aceptacin o rechazo, todo influye
en la definicin de nuestra identidad, autenticidad y libertad.
Ser reconocido por el otro es un primer aspecto necesario en la construccin de
la identidad y autenticidad del agente. Un segundo aspecto tiene que ver con el Yo del
agente. No podemos hacernos realmente autnticos sin reconocer un horizonte de
significacin; es decir el reconocimiento de lo que es importante en nuestra sociedad,
naturaleza e historia. Es el reconocimiento de lo que emana ms all de uno mismo, a
propsito de lo cual Taylor comenta: Puedo definir mi identidad slo contrastndola
contra el teln de fondo de las cosas que importan. Pero si separara la historia, la
naturaleza, la sociedad, las demandas de solidaridad, de lo que hay en m mismo,
16
terminara eliminando todos los candidatos de las cosas que importan No es sino
hasta que reconocemos las cosas que importan y nuestra relacin con ellas, que
podemos profundizar en nuestra autenticidad y construccin de identidad. Estos
aspectos del reconocimiento son cruciales para nuestra narrativa de un humanismo

14
TAYLOR, Charles, The Politics of Recognition, p. 33.
15
Ibid., p. 32.
16
TAYLOR, Charles, The Ethics of Authenticity, p. 40.

78
universal. El agente humano no puede simplemente hacerse autntico o libre sin ser
reconocido por los otros y sin reconocer lo que est ms all de l mismo.
Esta breve reconstruccin de la definicin de autenticidad y sus polticas de
reconocimiento, elaboradas por Taylor, deberan ser suficientes para demostrar que el
humanismo exclusivo no puede proveer por s solo las bases suficientes para un
entendimiento adecuado de nuestra autenticidad o de nuestra narrativa sobre el
humanismo universal moderno. Cmo podramos encontrar mejores y superiores
formas de existencia humana y nuevas dimensiones de libertad, si nuestro punto de
partida es exclusivo, y por tanto confinado dentro de los dominios del poder humano,
excluyendo cualquier referencia a lo que sea superior a los humanos? Cuando
hablamos de algo superior a los humanos nos referimos a valores y principios en los
que la sociedad se basa, o en el bien comn, o la sociedad en la que estamos inmersos
y en la que nutrimos nuestro deseo de ser autnticos, o el lenguaje con el que
formulamos nuestros deseos, o la religin, o cualquier otra realidad que est ms all
del control y manipulacin del poder individual del agente. Dicho de otro modo, el
agente humano que vive en un humanismo exclusivo enfrenta este dilema: reconocer o
no reconocer aquello que va ms all de lo que comprehende su vida individual.
Reconocer lo que va ms all de la vida es de extrema importancia, segn Taylor,
porque su reconocimiento implica una vocacin al cambio de identidad. 17 El agente
humano podr no estar dispuesto a evaluar crticamente sus deseos, y
correspondientemente cambiar su identidad, pero si es as, la ms mnima honestidad
intelectual le demanda dar razn de su negativa. Ms an, su misma negativa y
deliberada ignorancia pone a prueba el deseo de ser autentico, libre y pleno, pues
cmo puede el agente hacerse autntico, libre y pleno, si su punto de partida por
definicin niega ciertas dimensiones de la existencia humana y excluye posibles
soluciones del ser humano? Es por eso que Taylor se opone al humanismo exclusivo,
porque se cimenta en una nocin de prosperidad humana que desaprueba como meta
vlida cualquiera que pretenda ir ms all de s misma.18 De nuevo vemos cmo el

17
TAYLOR, Charles, A Catholic Modernity, Oxford University Press, 1999, p. 21.
18
Ibid., p. 19.

79
humanismo exclusive no puede proveer bases suficientes para una narrativa de
humanismo universal.
Sin embargo, afirma Taylor, el mismo deseo por ser autntico, lleva al agente
humano a nuevas formas, inusitadas y renovadoras, para hacerse ms libre y alcanzar
niveles de auto-conocimiento y realizacin ms profundos. Al discutir la segunda
condicin necesaria para la aparicin del humanismo exclusivo, habamos sostenido
que dicho humanismo da lugar a distintas y nuevas concepciones de la agencia
humana, las cuales estn menos atadas a los lmites culturales, sociales, polticos o
religiosos. Lo anterior nos abre a una comprensin mucho ms profunda de la
realizacin moral. La realizacin y plenitud de los agentes humanos se concibe ahora
como algo puramente inmanente, morando en la naturaleza del agente, como una
capacidad en la naturaleza humana. Esta apertura a algo nuevo y el descubrimiento
de lo ms profundo en la naturaleza del agente, representa el punto de partida por
excelencia de nuestra comprensin del humanismo universal, al menos por dos
razones. La primera porque nos da el soporte necesario para ir ms all de los lmites
culturales, lingsticos y religiosos, los cuales aunque incuestionablemente esenciales
para la construccin de la identidad, pueden convertirse en un obstculo en el proceso
de bsqueda de lo que es universal en la agencia humana y de las condiciones para la
realizacin plena del agente. Por igual razn, los argumentos a favor de la realizacin
humana basados en determinadas posturas religiosas pueden resultar problemticos
porque sus premisas no suelen ser unnimemente aceptadas por todos. La segunda
razn tiene que ver con nuestro descubrimiento de que lo puramente inmanente y
radicado en la naturaleza humana tiene un carcter universal inmediato. El deseo de
ser autntico, libre y pleno pertenece a la esencia de la naturaleza del agente,
independientemente de los confines culturales, sociales, religiosos o lingsticos a los
que pertenezca. Universal y esencial a la naturaleza humana, el deseo de ser autntico,
libre y pleno nos otorga las bases suficientes para nuestro encuentro con otros agentes
y para nuestra bsqueda por nuevas formas pacficas de coexistencia y desarrollo
humanos. Lo que permite, en todo caso, fortalecer nuestro deseo por la autenticidad,
libertad y plenitud es precisamente lo que tenemos todos en comn,

80
independientemente de las diferencias que puedan tenerse en el modo como nos
entendernos a nosotros mismos o entendemos lo que nos es importante. Las
caractersticas que definen nuestra identidad, sean culturales, lingsticas, religiosas, o
de cualquier otro signo, no deberan ser ningn obstculo infranqueable, sino piedras
angulares en nuestro caminar hacia un humanismo universal.

3. Hasta aqu he argumentado a favor del humanismo universal, ahora es tiempo de

decir algo ms sobre el papel y oportunidad que tiene la universidad en la creacin de
este humanismo.
Retomo con Taylor la crtica a la sociedad liberal moderna, la cual se
autoproclama universal e imparcial con respecto a las decisiones del individuo, neutral y
respetuosa de las diferencias entre ciudadanos y pronta a reconocer su dignidad y
valores. Siguiendo el principio de la dignidad universal, todo ciudadano tiene igual
provisin de derechos, inmunidades y prerrogativas. Todos los ciudadanos son iguales.
Taylor llama a esto compromiso procesal el cual se basa por un lado en el principio de
igualdad de dignidad de los ciudadanos y, por otro, en la aplicacin irrestricta de
principios universales en el otro. Este enfoque evita la discusin sobre qu derecho, fin
y propsito ha de tener la vida. Estas definiciones le conciernen a la eleccin privada de
los individuos, y por tanto no tendran por qu ser materia de discusin pblica. En su
conferencia Qu es Liberalismo? Taylor llama a este enfoque perspectiva procesal
o llanamente compromiso.
Taylor le critica a la sociedad liberal moderna el no tomar en cuenta
suficientemente las nociones de bien, naturaleza humana y fuentes morales de la
identidad de los agentes. Si todo se basa en principios universales aplicados sin
distingo cmo podemos reconocer los puntos de vista de otros ciudadanos, cmo
conocer sus diferencias, la variedad de las metas que buscan alcanzar? A Taylor le
resulta, por tanto, inaceptable el compromiso procesal porque no ayuda a elaborar
bases comunes y metas para la coexistencia pacfica. A manera de solucin, elabora y
propone la nocin de compromiso sustantivo. No es que esta nocin deba reemplazar
y se oponga completamente al compromiso procesal, pero esa diferencia entre gente y

81
tipos de meta debe ser reconocida si queremos lograr una convivencia pacfica. No es
que Taylor proponga poner atencin a todos y cada uno de los deseos del otro; ms
bien propone enfocar la mirada en las aspiraciones y motivaciones ms profundas que
yacen detrs de las expresiones de autenticidad, plenitud y libertad. Como expresiones
de la parte ms profunda de la naturaleza humana, estas aspiraciones y motivaciones
piden una especial atencin filosfica que permita desentraar los modos en que dichas
aspiraciones pueden ser descubiertas y permitir el florecimiento de lo humano, que el
agente humano se haga ms humano. El descubrimiento de estas aspiraciones no se
hace en un solo acto o evento bajo una meta y mtodo definidos y claros. Su
descubrimiento es un proceso parecido al que sigue el agente humano al irse haciendo
autntico. Este proceso comporta una lucha, una que no es contra o por la autenticidad,
libertad y plenitud, sino la lucha sobre estas realidades, es decir sobre cmo irlas
definiendo.19
La crtica constructiva de Taylor a la sociedad liberal moderna aporta algunos
principios para nuestra construccin de un humanismo universal. El compromiso
procesal de principios aplicados sin distingo debe integrarse a los compromisos
sustantivos; es decir, al reconocimiento, respeto e integracin de las diferencias. Lo que
el humanismo universal significa no puede agotarse en una sola definicin. Su
construccin es algo ms que un acto o evento aislado con rumbos claros. Ms bien, el
humanismo universal es un proceso de lucha por crear nuevos marcos que permitan al
agente humano que vive en la modernidad y est inmerso en procesos de globalizacin
y encarnado en un tiempo y espacio concretos, irse haciendo ms autntico, libre y
pleno. En una palabra: ms humano.
Y sin embargo, un humanismo universal no debera entenderse en un plano
abstracto y sin relevancia e influencia en nuestra vida diaria. En su ensayo titulado
Rationality20 , Taylor da algunas indicaciones concretas encaminadas a un humanismo
universal y plantea la teora de que algunos rasgos de la naturaleza humana son
comunes a todos los agentes humanos independientemente de sus posiciones

19
TAYLOR, Charles, The Ethics of Authenticity, p. 73.
20
TAYLOR, Charles, Rationality, in Philosophy and the Human Sciences, Philosophical Papers 2, Cambridge
University Press, Cambridge, 1985.

82
culturales, temporales o espaciales. La racionalidad en este caso es el conjunto de
motivos, rdenes y principios que influyen en el comportamiento humano, y es por ese
conjunto que los agentes humanos actan de una manera que les es significativa para
ellos, haciendo sentido en sus vidas. Actuando as, esperan llenar el vaco interior, de
cara al cual buscan nuevas formas de plenitud. El deseo de autenticidad, libertad y
plenitud, como he expuesto hasta ahora, pertenece al mismo grupo de caractersticas
universales que definen la naturaleza del agente humano, y que puede desarrollarse
potencialmente empleando las contribuciones de Taylor. Si es cierto que esta
racionalidad tiene caractersticas universales, y que queremos reconocer esas
caractersticas, entonces deberamos ser capaces de reconocerlas en nuestros
encuentros con otros individuos y culturas, nos sean stas ms o menos familiares.
Este querer nos habilita para comprender mejor la mentalidad del otro, sus acciones,
comportamientos, tradiciones, religin, y todo lo que es significativo para ellos. Todo
ello en son de construir nuevos puentes entre las aparentes diferencias que nos separa.
Decir que podemos alcanzar un entendimiento total de los otros sera una
afirmacin por decir, lo menos, audaz. A lo ms que podemos aspirar es a un
entendimiento terico, es decir, a una percepcin general y muchas veces
desentendida de las cosas, muy por detrs de nuestros verdaderos deseos y metas
inmediatas.21 Esta perspectiva debera permitirnos dar cuenta o ser capaces de
articular con claridad lo que est en el fondo de la cuestin. El elemento ms
importante en la construccin de dicha perspectiva, segn Taylor, es nuestra sintona
con el orden de las cosas. Estamos ntimamente ligados con ese orden mediante
nuestro entendimiento, contemplacin y amor a su bondad.22 Aqu Taylor acude a los
niveles de entendimiento descritos por Platn. El ms alto nivel es aqul que nos hace
ver algo por ningn otro motivo sino por amor.
En The Politics of Recognition Taylor propone elementos y principios adicionales
para nuestra narrativa de un humanismo universal. Reconocimiento es un trmino que
nos refiere a la aceptacin y respeto de las diferencias culturales, tnicas, raciales,

21
Ibid., p. 136.
22
Ibid., p. 142.

83
religiosas y de gnero de personas y grupos humanos con los que entramos en
contacto. Reconocimiento implica aceptar las diferencias que nos hacen nicos a
nosotros y a los otros; significa respetar lo que es distintivo y diferente en nuestras
identidades. Lo que se asume es que todos queremos ser reconocidos y respetados en
nuestra identidad incluyendo las caractersticas que nos definen como seres
humanos.23 Pero no slo el reconocimiento es importante para perfilar nuestra
identidad, tambin lo es la ausencia de reconocimiento o des-conocimiento. La falta de
reconocimiento puede lastimar la identidad, ser una forma de opresin que aprisiona al
sujeto en un modo de ser falso, distorsionado o reduccionista. De ah que Taylor afirme:
el debido reconocimiento no es solamente una cortesa que debemos a los dems. Es
una necesidad humana vital.24 Este acto o mejor an, proceso de reconocimiento, es
un factor esencial en la construccin de nuestra identidad humana. Nos posibilita
hacernos autnticos, libres y plenos. El reconocimiento de las diferencias significativas
entre las personas como entre las naciones, es crucial para cualquier sociedad
multicultural, y tambin para la narrativa de un humanismo universal. Su ausencia, por
el contrario, mina las bases comunes de la sociedad humana y de la identidad.
Ms que un acto aislado, el reconocimiento es un proceso mediante el cual
articulamos las diferencias, contrastes y oposiciones entre nosotros. Coadyuva a
aumentar nuestro entendimiento y a contarnos de nuevo quines somos. Nos lleva ms
all de cualquier etnocentrismo, religio-centrismo u otras posiciones de exclusin. Se
trata, en ltima instancia, de un proceso de descubrimiento del tesoro cultural y
espiritual que albergan las diferentes sociedades, culturas y tradiciones. Taylor describe
a dicho tesoro en estos trminos: todas las culturas humanas que han animado a
sociedades enteras en un lapso de tiempo tan relativamente corto, tendrn algo
importante que decir a todos los seres humanos25 Toda cultura o civilizacin ha
seguido y cultivado, generacin tras generacin, ciertos principios con los que ha
producido verdaderos tesoros sociales, materiales, culturales, artsticos, religiosos y
espirituales que expresan ultimadamente su bsqueda de sentido.

23
TAYLOR, Charles, Examining the Politics of Recognition, in TAYLOR, Charles, Multiculturalism, p., 25.
24
Ibid., p. 26.
25
Ibid., p. 66.

84
Conclusin: Un nuevo humanismo para nuestro futuro humano

La bsqueda de sentido en trminos de reconocimiento no termina en nuestro tiempo.

El Humanismo Universal, como aqu lo he presentado, nos anima a continuar la
bsqueda de sentido mediante el descubrimiento, el reconocimiento y el respeto a los
otros, es decir a las culturas, religiones, tradiciones y civilizaciones. Cada una de
estas puede ensearnos y mostrarnos de un modo particular lo que es comn a la
naturaleza humana y a toda sociedad o civilizacin: la humana bsqueda del sentido.
Es por lo anterior que Taylor sostiene que toda civilizacin tiene algo importante que
decir a los seres humanos porque cada civilizacin encuentra sus modos propios de
expresar lo que es significativo para quienes viven en esa civilizacin. Si este es el
caso, entonces podemos aprender muchsimas cosas de los otros individuos, culturas y
civilizaciones.
Con esto en mente concluyo mi reflexin sobre el humanismo universal. Este
humanismo representa las fuentes morales con las que construimos nuestra identidad y
tambin representa las nuevas formas de plenitud y florecimiento humano. Los tesoros
morales, espirituales, culturales y religiosos de los otros representan una fuente vlida
para nuestro propio crecimiento moral, espiritual, cultural y humano. El humanismo
universal, por tanto, es ms que la simple aceptacin y reconocimiento de las
diferencias a nivel racional, o que la mera satisfaccin de nuestra curiosidad intelectual
sobre los otros. El humanismo universal es el proceso de enriquecimiento personal y
del compartir recproco de nuestros tesoros culturales y espirituales. En otras palabras,
nuestro reconocer a los otros y compartir nuestros baluartes con ellos crea una
excelente estrategia para la bsqueda de sentido en esta modernidad fundida en
procesos de globalizacin.

85
Memoria de la obra y del carcter humanista de los jesuitas desterrados

Arturo Reynoso, S. J.
ITESO, Departamento de Filosofa y Humanidades

1. Humanistas mexicanos en el siglo XVIII

En 1941, la Universidad Nacional Autnoma de Mxico public un libro titulado

Humanistas del siglo XVIII. El libro contiene una introduccin y una seleccin de textos
hechas por Gabriel Mndez Plancarte, quien en esa poca era profesor del Colegio de
Mxico y de la UNAM. La introduccin de Mndez Plancarte presenta una imagen de lo
que, a su juicio, algunos de sus contemporneos pensaran sobre alguien que se
considerara humanista:

Un domine quien se pretende maestro enjuto de carnes y de mollera, fosilizado en la

rida diseccin de lenguas muertas, momificado en la adoracin de la antigedad, preso
como una araa de la tupida red de las minucias gramaticales y de las figuras retricas,
acartonado y estril como todo lo que huye del sol y del libre juego de la vida
innumerable: tal es la imagen dice Mndez Plancarte que surge en la mente de
muchos modernos [o postmodernos] al or hablar de un humanista. Nada ms alejado
de la realidad, sin embargo, que esa imagen deforme y caricaturesca aunque no
negaremos que, en algunos de sus representantes inferiores, incapaces de encarnar la
genuina esencia del humanismo, ste haya sido asumido a veces tales formas
espurias.1

Pero para el genuino humanista, aclara Mndez Plancarte, el estudio de las

letras clsicas no es fin sino medio, no meta sino punto de partida, no mazmorra ni
crcel sino ventana luminosa abierta al pasado y ancho camino abierto al porvenir. En
la idea de Mndez Plancarte, el humanista va al pasado el legado clsico pero no se
instala en el pasado. Humanista sera quien sabe ser y sentirse ciudadano del mundo

1
MENDEZ PLANCARTE, Gabriel, Humanistas del Siglo XVIII, UNAM, Mxico, 1941, p. VIII (introduccin).

86
abierto a la cultura, valores, tradiciones propias y ajenas, a la humanidad plural
[universal acaso?], al otro.2
Para ejemplificar a ese tipo de humanista, el autor de esta introduccin escoge
precisamente a un grupo de jesuitas novohispanos de la segunda mitad del siglo XVIII:
los veracruzanos Francisco Xavier Alegre, Juan Luis Maneiro y Francisco Xavier
Clavigero, los guanajuatenses Pedro Jos Mrquez y Andrs de Guevara y
Basoazboal, el tapato Andrs Cavo y el capitalino Manuel Fabri. De cada uno
Plancarte presenta segmentos de escritos en los que, entre otros temas, estos
personajes describen y destacan lo bello de entornos naturales del Nuevo Mundo los
cuales haban sido tildados en ese mismo tiempo como agrestes y degenerados en las
obras de algunos naturalistas y philosophes europeos como GeorgeLouis Leclerc,
conde de Buffon, y Corneille de Pauw.3 Estos cientficos ilustrados tambin emiten
juicios terribles sobre los habitantes del continente americano a quienes consideran sin
vivacidad, perezosos, disminuidos fsica y espiritualmente, con los defectos propios de
los nios y con un carcter en que la estupidez es el rasgo distintivo.4
Contra estas opiniones el grupo de jesuitas escogidos por Plancarte exaltan la
humanidad y las civilizaciones de los pueblos americanos, los cuales en su propia
poca eran menospreciados y vivan situaciones de miseria y desprestigio social,

2
Ibid. pp. VIII-IX.
3
BUFFON, GeorgesLouis Leclerc, Comte de, Histoire Naturelle, Gnrale etParticulire, avec la description du
Cabinet du Roi, Imprimerie Royale, Paris (T. II, 1749 ; T. III, 1749 ; T. VI, 1756 ; T. VII, 1758 ; T. IX, 1761 ; T. XIV,
1766); PAUW, Corneille de, Recherches philosophiques sur les Amricains ou Mmoires intressants pour servir
lHistoire de lEspce Humaine, avec une Dissertation sur lAmrique & les Amricains, par Dom Pernety, 3 vol.,
Studio disposta fideli Lucrece, Londres, 1771.
4
Por ejemplo para Buffon el salvaje americano no era en s mismo ms que un animal de primer rango [] una
especie de autmata impotente, incapaz de servirse de la naturaleza o de favorecerla; sta lo haba tratado ms
como madrastra que como madre al negarle el sentimiento de amor y el vivo deseo de multiplicarse. [] el Salvaje
es dbil, sus rganos para la generacin son pequeos; no tiene vello ni barba, ni ningn ardor por su mujer; aunque
de pies ms ligeros que el europeo ya que est ms acostumbrado a correr, su cuerpo es menos vigoroso; es
mucho menos sensible y, sin embargo, temeroso y ms cobarde; no tiene ninguna vivacidad, ninguna actividad en su
alma; [] qutenle el hambre y la sed y al mismo tiempo destruirn el principio activo de sus movimientos y
permanecer estpidamente en reposo sobre sus piernas o recostado durante das enteros. [] se les ha negado el
destello de fuego ms precioso de la Naturaleza; les falta el ardor por su mujer y, por consecuencia, carecen de amor
a sus semejantes: [] aman muy poco a sus padres y a sus hijos; Histoire Naturelle, T. IX, pp. 103105; De Pauw,
en su descripcin de los americanos deca: Si hemos descrito a los americanos como una raza de hombres en la
que todos tienen los defectos de los nios, como de una especie degenerada del gnero humano, cobarde,
impotente, sin fuerza fsica, sin vigor y sin altura de espritu, no hemos dejado nada a la imaginacin al hacer este
retrato que sorprender por su novedad, porque la historia del hombre natural ha sido ms despreciada de lado de lo
que se piensa. [] desgraciadamente, la estupidez es el carcter original y comn de todos los americanos;
Recherches, t. I, p. 102.

87
incluso de inhumanidad. Baste citar a Clavigero cuando en su Historia antigua de
Mxico narra la situacin de sus compatriotas:

Los mexicanos, con todas las dems naciones que ayudaron a su ruina, quedaron, a
pesar de las cristianas y prudentes leyes de los Monarcas Catlicos, abandonados a la
miseria, la opresin y al desprecio no solamente de los espaoles, sino aun de los ms
viles esclavos africanos y de sus infames descendientes, vengando Dios en la miserable
posteridad de aquellas naciones la crueldad, la injusticia y la supersticin de sus
mayores.5

Asimismo, sobre las obras de este grupo de religiosos mexicanos desterrados en

Bolonia, el Dr. Alfonso Alfaro aluda en su conferencia del mircoles 6 a la belleza y, al
mismo tiempo, seriedad cientfica de naturalista con la que el jesuita guatemalteco
Rafael Landvar describe en su Rusticatio mexicana la naturaleza mexicana y las
labores del pueblo mexicano.7 Otro de los jesuitas aludidos por el Dr. Alfaro, Francisco
Xavier Alegre, religioso de gran erudicin en letras clsicas, en filosofa y teologa,
abord temas referentes a los sistemas de organizacin social y polticas en una obra
precisamente de teologa. En sus Institutionum Theologicarum, obra pstuma publicada
en Venecia en 1789,8 Alegre como seala Virginia Aspe tena la conviccin de que el
tema de las cosas divinas era el saber supremo al que toda reflexin se ordenaba. 9 Y
desde ese punto de partida Alegre ofrece principios y teoras para la organizacin de
una sociedad apoyndose en postulados escolsticos pero renovndolos desde una
visin propia, teniendo en cuenta el triste pasado de los pueblos sometidos, como el
mexicano. Al hablar en su obra sobre el origen de la autoridad, Alegre, dice que la
desigualdad por la fuerza no pudo por s sola dar derecho a mandar, pues la
autoridad se funda en la naturaleza social del hombre pero su origen prximo es el

5
CLAVIGERO, Francisco Xavier, Historia Antigua de Mxico, Porra, Mxico, 2003, libro X, p. 589. La primera
edicin de los cuatro tomos de esta obra se public en italiano en Cesena en 1780 y 1782: CLAVIGERO, Francesco
Saverio, Storia Antica del Messico, 4 vols., Cesesna, 1780-1781.
6
Conferencia dictada el 3 de octubre de 2012 y publicada en esta edicin.
7
LANDVAR, Rafael, Rusticatio Mexicana [Por los Campos de Mxico], edicin bilinge, JUS, Mxico, 1965.
8
ALEGRII, Francisci Xaverii, Institutionum Theologicarum, Libri XVIII, Venetiis [Venecia], Typis Antonii Zatte, et
Filiorum, 1789.
9
ASPE ARMELLA, Virginia, Prlogo: Criollismo y Escolstica en la obra Instituciones Teolgicas de Francisco Javier
Alegre, en ROVIRA GASPAR, Carmen, PONCE HERNNDEZ, Carolina (compilacin y estudio crtico), Antologa:
Instituciones Teolgicas de Francisco Javier Alegre; Ejercitaciones arquitectnicas, dos antiguos monumentos de
arquitectura mexicana de Pedro Mrquez, UNAM-UAEM, 2007, p. 11.

88
consentimiento de la comunidad. Ciertamente Alegre presenta una concepcin
orgnica y jerrquica de la sociedad que, sin embargo, permite la democracia, e incluso
aade que la ley no rige slo por estar escrita sino mientras es aceptada en las
costumbres de los que la usan. As, proclama que no hay gobierno legtimo, sino el
que se basa en el consentimiento popular adems de denunciar el injustsimo
comercio de esclavos negros y narra con visible simpata una rebelin victoriosa de
aquellos miserables.10 As, desde un marco teolgico fundamentado en principios
cuestionados algunas veces por la modernidad, Alegre es capaz de abrirse y establecer
sntesis en materia social y poltica para su tiempo.
En gran medida esta capacidad de apertura, de propuesta e incluso de denuncia
de estos jesuitas (apelando en algunos casos a la esttica, como Pedro Mrquez, en
otros a la filosofa, como Guevara y Basoazbal y Clavigero, y en otros a la historia,
como Andrs Cavo y tambin Clavigero), est cimentada no slo en la experiencia
vivida durante sus aos en Mxico sino tambin, y principalmente, en una formacin
espiritual y acadmica que recibieron en los colegios y casas de probacin de la
Compaa de Jess en Mxico. Esta formacin les permiti contar con las herramientas
espirituales e intelectuales para trabajar y producir escritos en favor del entorno natural
de su patria y de sus habitantes.

2. Jesuitas desterrados: el ejemplo de Francisco Xavier Clavigero

El caso de Clavigero es emblemtico. Precisamente, la semana pasada la Universidad

Nacional Autnoma de Mxico fue sede de un homenajecoloquio que se titul
Francisco Xavier Clavigero en la memoria mexicana.11 Uno de los objetivos de esta
actividad consisti en resituar en nuestra actualidad el legado de la obra de este jesuita
veracruzano. Resituar en nuestra actualidad una memoria, un legado, no es quedarse
en el pasado ni, falsamente como a veces se escucha decir en ciertos mbitos, incluso

10
Citas de Alegre tomadas de MNDEZ PLANCARTE, Gabriel, op. cit., pp. 43-57.
11
El homenaje-coloquio Francisco Xavier Clavigero en la memoria mexicana se realiz en el Instituto de
Investigaciones Histricas de la UNAM los das 24 a 28 de septiembre de 2012.

89
en el acadmico recordar con romanticismo o quizs melancola lo que se califica
como glorias pasadas.
En el caso de Clavigero y sus compaeros, ms que glorias, lo que vivieron
fueron conflictos, debates, tensiones y dolores, pues no se puede ubicar de otra manera
la vida de quienes, como ellos, son expulsados de su tierra, despojados de la institucin
a la que consagraron su vocacin personal y fallecidos en el exilio.
Resituar la obra de este y otros personajes de esa poca es revalorar no slo su
servicio apostlico y su produccin literaria, artstica, filosfica, cientfica o histrica,
sino tambin y sobre todo el espritu y la visin (del cosmos, del ser humano, de la
historia y de la relacin de Dios con la realidad) que los impulsaron a ocuparse y
preocuparse por otros, en el caso de Clavigero, por los mexicanos antiguos y los de su
tiempo. Ocupacin y preocupacin, a final de cuentas, por el ser humano que cae en
desgracia, en situacin de fracaso, de dignidad y humanidad menospreciada; en
situacin de desprecio, de olvido, de inhumanidad.
En su obra ms conocida, la ya citada Historia antigua de Mxico, Clavigero
voltea al pasado para exponer la historia de un pueblo que varios ilustrados del
momento, como los mencionados Buffon y de Pauw, calificaron como pueblo sin
historia o, en el mejor de los casos, pueblo con una historia defectuosa, fallida. Adems,
Clavigero no slo ve al pasado de los mexicanos, sino tambin contempla el presente
para hacer una exposicin detallada cientfica del contexto natural en la que habitan
sus compatriotas.
La naturaleza mexicana descrita por Clavigero se destaca por su abundancia,
belleza y utilidad de bosques, ros y lagos. Pero tambin habla de los climas adversos
al ser humano, ridos, fros o demasiado clidos. Al finalizar la exposicin del mundo
vegetal en Mxico, Clavigero manifiesta con dolor que se haya perdido gran parte del
conocimiento de la historia natural que tuvieron los antiguos mexicanos. La naturaleza
que el Creador tan generosamente ha otorgado a esas tierras parece desperdiciarse
por ignorancia y porque el dinero que pudiera invertirse para recuperar todo aquel
conocimiento en beneficio del hombre se destina para frivolidades.

90
 Pero no slo es necesario recuperar el conocimiento y beneficios de toda esta
riqueza dispensada por el Creador, sino que tambin toca al hombre cuidar y preservar
este entorno natural para beneficio de todos y no slo de unos cuantos quienes, por
egosmo e ignorancia, la desequilibran y destruyen anteponiendo sus intereses al de la
comunidad:

Pluguiese a Dios que al presente no hubiese tanta libertad en el desmonte de los

bosques y que muchos labradores de aquel reino [de Mxico] no antepusiesen su
utilidad particular al bien pblico, abatiendo sin orden ni concierto las arboledas para dar
mayor extensin a sus sementeras.12

As, para Clavigero la naturaleza es regalo del Creador y morada para el hombre
en la que se revela la accin y presencia divinas, pues el Creador mismo la anima,
conserva y habita. Precisamente por eso acusar a los detractores del entorno natural
del Nuevo Mundo de censurar no tanto al clima, la fauna o la flora de Mxico, sino al
mismo Creador.13 La Naturaleza, en s misma, no ser la encargada de salvar al
hombre, pero contiene los recursos que alimentan la esperanza de un futuro
salvfico.14
En cuanto a la defensa de los indgenas, Clavigero dedica gran parte de su
escrito histrico a refutar las opiniones de Buffon y de Pauw as como las de otros
autores ilustrados como GuillaumeThomas Franois Raynal y William Robertson, entre
otros. El punto es muy largo de tratar y el tiempo no nos permite hacerlo con detalle en
esta presentacin. No obstante, vale la pena mencionar brevemente cmo Clavigero
defiende la imparcialidad de su propio testimonio y argumentaciones al expresar
enfticamente que al escribir contra ciertos cientficos e ilustrados, y a favor de los
indgenas a los que llama los ms injuriados y ms indefensos, dice que no se deja
llevar por ninguna pasin o inters. Aclara que de haberse conducido por estas
motivaciones, hubiera emprendido la defensa de sus consanguneos, los criollos, labor
que le habra resultado ms fcil. Por tanto, declara, ningn otro motivo que el amor a

12
Historia Antigua de Mxico., libro VII, p. 327.
13
Ibid., cuarta disertacin, p. 681.
14
EUV, Franois, Thologie de la nature, en Recherches de science religieuse, t. 98/2, AvrilJuin 2010, Paris, p.
290.

91
la verdad y el celo por la humanidad nos hace abandonar la propia causa [de los
criollos] por defender la ajena [de los indgenas] con menos peligro de errar.15
Amor a la verdad y celo por la humanidad, motivaciones indispensables que
Clavigero arguye para garantizar la validez de sus testimonios y argumentos a favor de
aquellos que han sido atacados injustamente, motivaciones que lo han llevado a
liberarse de propio amor e inters para abrazar identificarse con la causa del otro, de
aqul de quien, dada su miseria, no le pide ni puede esperar de l ninguna
recompensa.
As, Clavigero y sus compaeros, humanistas de gran formacin espiritual e
intelectual, con sus aciertos y tambin con ciertas desventuras, fueron trazando desde
el exilio y anteriormente desde su patria trabajando en templos, misiones, colegios y
seminarios, el semblante de una sociedad de rostros mltiples como la del virreinato
novohispano, como la nuestra actualmente.

3. Fe y letras: relacin fundamental en la identidad jesutica

A estos jesuitas les haba inculcado desde sus primeros aos de formacin espiritual y
acadmica que el conocimiento la adquisicin y aumento de saberes tena que
redundar necesariamente en la virtud, una virtud que bien podemos identificar con ese
celo por la humanidad mencionado por Clavigero.
Aumento de saberes y cultivo de virtudes, frmula que aprendieron y quisieron
encarnar pero que vena promulgndose siglos anteriores en aquella relacin intrnseca
entre educacin y una vida recta popularizada desde mediados del siglo XIV por
Petrarca, el padre del humanismo. El mismo fundador de la Compaa de Jess,
Ignacio de Loyola, determin estudiar a una edad avanzada para su poca, alrededor
de los 33 aos, pues haba determinado que esa era la mejor manera de prepararse
para ayudar a las almas. En gran medida, y como anota Patrick Goujon, esta relacin
entre el servicio y la preparacin acadmica result evidente e inseparable para Loyola
en aquella experiencia de gran claridad, revelacin podramos decir, que tuvo en los

15
Historia Antigua de Mxico, quinta disertacin, p. 711. Las cursivas son mas.

92
alrededores del pequeo poblado de Manresa, algn da entre marzo de 1522 y febrero
de 1523.16 Ignacio narra que yendo a una iglesia de la regin, se sent un poco con la
cara hacia el ro el Cardoner y fue all sentado donde se le empezaron a abrir los ojos
del entendimiento, y no se trataba de alguna visin, sino de entender y conocer
muchas cosas:

Y estando all sentado se le empezaron a abrir los ojos del entendimiento; y no que viese
alguna visin, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales,
como de cosas de la fe y de letras; y esto con una ilustracin tan grande, que le parecan
todas las cosas nuevas.17

Aquello fue una ilustracin tan grande, deca Ignacio, que durante todo el
discurso de su vida, hasta pasados los sesenta y dos aos cuando narraba este
suceso no crea haber alcanzado tanta claridad como en esa ocasin, aun si juntase
todas las otras ayudas que haba recibido de Dios y todo lo que hasta ese momento
haba aprendido.18
Fe y letras, ambas presentes, sin excluirse una a la otra, sin oposicin ni
contradiccin, pero sin perder sus particularidades.19 De tal manera, esta relacin entre
fe y letras queda como un componente fundamental en la identidad de los miembros de
la Compaa de Jess. Como lo expresa Luce Giard al referirse en este punto a los
jesuitas, la dedicacin al estudio, el respeto por los problemas del intelecto, la
adquisicin y la difusin del conocimiento son asuntos legtimos para religiosos que
buscan servir al prjimo y alabar a Dios.20

16
GOUJON, Patrick, Lhumanisme jsuite aujourdhui, en tudes, Novembre 2010, pp. 497-499.
17
Relato de la Autobiografa de Ignacio de Loyola, N. 30, en IPARRAGUIRRE, Ignacio, DALMASES, Cndido de
(transcripcin, introduccin y notas), Obras de san Ignacio de Loyola, BAC, Madrid, 1997, p. 119.
18
Ibid.
19
GOUJON, Patrick, op. cit., p.497.
20
GIARD, Luce, Orgenes de la enseanza jesuita, en Colegios jesuitas. Artes de Mxico, N. 58, Mxico, 2001, pp.
2829. La exigencia intelectual constituye para Ignacio de Loyola un ejercicio fundamental en funcin de la actividad
apostlica. El mismo Loyola recuerda L. Giard despus de su conversin interior, resuelve, a pesar de su edad,
tomar el camino de la universidad, primero en Alcal de Henares y despus en Pars, para adquirir los
conocimientos necesarios al servicio de las almas. Para Loyola, el trabajo de la inteligencia consista en desarrollar
plenamente la naturaleza del hombre de acuerdo con la voluntad de Dios que, habiendo dotado al hombre de una
inteligencia capaz de conocer el bien y lo verdadero, no poda sino desear ver a su creatura realizar en plenitud sus
posibilidades; GIARD, Luce, Le devoir dintelligence, in Les jsuites la Renaissance, Presses Universitaires de
France, Paris, 1995, pp. LXXILXXII.

93
 De hecho, esta intuicin de Loyola de contemplar con gran claridad la relacin
entre la fe y las letras, entre las virtudes y el conocimiento diramos con otras palabras,
se insisti mucho a los miembros de la Orden desde sus inicios. Y, ciertamente, esto
fue una insistencia permanente as como aquella de que esta formacin deba ir
acompaada de una actitud fundamental de apertura y flexibilidad. Apertura y
flexibilidad que se refleja, por ejemplo, en el antiguo documento fundacional de la
Compaa de Jess, la llamada Frmula del Instituto de 1540, aprobada el 27 de
septiembre por el papa Paulo III, y ratificada con algunas breves adiciones el 21 de julio
de 1550 por el papa Julio III. En el segundo documento aprobado por Julio III se dice
que la Compaa de Jess se funda para la defensa y la propagacin de la fe y el
progreso de las almas en la vida y doctrina cristiana.21 Por alma los jesuitas
entendan la persona ntegra, por lo que no obstante la Frmula del Instituto en su
brevedad, posibilitaba una amplsima gama de maneras de ayudar a las dems.
Esta apertura de ministerios en vistas de ayudar a las almas implicaba que los
jesuitas deban tambin tener apertura para desarrollar su servicio, tanto en el tipo
como en los destinatarios. Los jesuitas estaban llamados a no ser rgidos sino
flexibles, sabiendo adaptar sus ministerios dependiendo de tiempos, lugares y
personas. Pero eso s, se insista en que esta apertura y flexibilidad deban ser
resultado del buen juicio y la prudencia que se exiga a los aspirantes a la orden, lo que
en la historia a veces se logr con buenos resultados, otras veces no tanto. 22 Por eso
en 1550, Juan Francisco de Polanco, secretario de Ignacio de Loyola, escriba por
encargo del fundador una carta con 16 cualidades deseables en los candidatos a la
Compaa, entre las que insista que los sujetos que pretendan entrar a la Orden
deban tener o mostrar flexibilidad en el juicio tanto especulativo como en el prctico
porque los duros de cabeza no eran aptos para la Compaa.23
Este espritu de apertura y flexibilidad es el que tambin se pretenda transmitir
en los colegios de la Compaa a los alumnos, espritu en el fondo de discernimiento,

21
Frmula del Instituto [1550], en ARZUBIALDE, Santiago, CORELLA, Jess, GARCA LOMAS, Juan Manuel
(editores), Constituciones de la Compaa de Jess, introduccin y notas para su lectura, Mensajero-Sal Terrae,
Coleccin Manresa 12, Bilbao, 1993, pp. 30-31.
22
OMALLEY, John, Los primeros jesuitas, Mensajero-Sal Terrae, Coleccin Manresa 14, Bilbao, 1993, pp. 36, 109.
23
Ibid., pp. 108-109.

94
de saber conocer e interpretar los signos de los tiempos para tomar decisiones con
base en las necesidades exigidas por la realidad y sentidas por el ser humano en su
anhelo de dignidad y libertad, con base adems y especialmente en el deseo de
servicio al prjimo en cualquier lugar, pueblo o cultura. En los jesuitas, este espritu
facilitaba la adaptacin del ministerio apostlico a tiempos, lugares y personas, lo que
permita establecer lazos de comunicacin, de interaccin, de dilogo, de convivencia y
de ayuda para viabilizar el progreso de las almas, lo que se reflej en muy diversas
misiones tanto en nuestro pas como en otras latitudes.
Por ejemplo, valga recordar el caso del padre Martin Schmid. Nacido en Baar,
Suiza, el 26 de septiembre de 1694, Schmid entr en la Compaa de Jess en 1717.
Ya sacerdote, en 1726 sali como misionero a Amrica. Lleg a Buenos Aires en 1729
y diez aos despus se encontraba en la misin de San Javier de Chiquitos, en la zona
oriental de los valles amaznicos de la actual Bolivia. En esa y otras misiones Schmid
introdujo la msica polifnica barroca. Compuso piezas musicales, ense a los
indgenas a ejecutarlas y los instruy en la construccin de instrumentos musicales de
viento, cuerdas y percusin. Este jesuita suizo fue adems el arquitecto de las
reducciones chiquitanas de San Rafael, San Javier y Concepcin. Como buen suizo,
tambin hizo de relojero y se distingui como lingista al ser autor de varios textos en
chiquitano.24
Schmid concibi y llev a cabo su servicio apostlico armonizndolo
estrechamente con su formacin humanstica, gracias a la cual pudo establecer una
interaccin cultural sobre todo esttica y musical muy exitosa con los pueblos
chiquitanos. Esto queda brevemente expresado en una carta que Schmid escribi en
1744 al padre Joseph Schumacher en la que le comentaba aspectos de su vida en las
misiones:

Vivo y gozo de una salud buena y estable; llevo una vida alegre y hasta alborozada,
pues canto, toco msica, juego, y tambin bailo y salto. Pero qu dicen sus superiores

24
KHNE, Eckart, Las misiones de Chiquitos en el oriente boliviano: el descubrimiento de la obra del padre Martn
Schmid S. J. (1694-1772) a mediados del siglo XX, en KOHUT, Karl, TORALES PACHECO, Mara Cristina
(editores), Desde los confines de los imperios ibricos. Los jesuitas de habla alemana en las misiones americanas,
Iberoamericana-Vervuert Verlag, Madrid-Frankfurt, 2007, pp. 328-329.

95
 de esta vida? preguntar Usted. Yo le respondo: Si soy misionero, es porque canto,
bailo y toco msica.25

Para Schmid como para muchos otros misioneros, educadores, predicadores y

confesores jesuitas, adems de la preparacin filosfica y teolgica, el tipo de
formacin literaria, artstica, retrica, histrica y cientfica fue imprescindible para
ejercitar la apertura, flexibilidad y adecuacin en sus ministerios y, principalmente, para
cultivar el celo por la humanidad. En este punto es importante subrayar que todo esto
se fundamentaba y enriqueca en una honda experiencia interior la espiritualidad que
permiti a estos jesuitas adentrarse en costumbres, teoras, sistemas y culturas
distintas a las suyas, o incluso adversas a sus convicciones religiosas e intelectuales.
De tal manera estos religiosos pudieron ir al encuentro de los otros, aprender de ellos,
servirlos, acompaarlos en la fiesta y tambin en las contrariedades.

4. Cuestionamientos para nuestro tiempo

En la actualidad, uno de los desafos ms importantes para las instituciones educativas

de la Compaa de Jess consiste en ir formulando el tipo de formacin y estudios que
ofrezcan la posibilidad de seguir cultivando el celo por la vida, por la humanidad,
precisamente en una realidad que presenta situaciones muy complejas de
inhumanidad. Cules seran hoy las disciplinas las humanidades que pudieran
contribuir a una formacin lo ms integral posible? Si en otros tiempos el humanismo
jesutico ech mano de una formacin que retomaba el legado clsico, el arte, la
ciencia, la historia y el entrenamiento retrico, qu disciplinas y metodologas habra
hoy que retomar, adaptar, reinventar o innovar para ir cimentando las bases de una
formacin superior integral y de calidad que desde un dominio especfico de
conocimientos impulse el crecimiento personal, el compromiso y el servicio del prjimo,
el dilogo intercultural e interdisciplinar y la unidad solidaria de los seres humanos?
En ltima instancia, la finalidad de la formacin que la Compaa de Jess quiere
ofrecer tanto a sus miembros como a sus alumnos externos no se limita a un mbito
25
Ibid., p. 329.

96
meramente intelectual, sino que esencialmente busca la humanizacin el progreso de
las almas de quienes la reciben, un progreso del alma que impulse a desarrollar la
relacin, el dilogo, el compartir, el bien del otro, la unidad con los dems y,
especialmente, una sensibilidad espiritual hacia el mundo y la realidad trascendente.
Algunos estudiosos como Pierre Judet de La Combe y Heinz Wismann
sealan que ante el actual auge de conocimientos y de la subdivisin de disciplinas (en
campos como los de la ciencia, el arte, la poltica, la filosofa, la economa, la tcnica, el
derecho, la religin, etc.), un humanismo contemporneo no puede pretender que el
individuo domine todos estos campos del saber, sino ms bien que comprenda sus
diferencias y obtenga la capacidad de entablar puentes de paso (passage) y
encuentro de una esfera a otra.26 Es decir, que tal formacin imprima un carcter
relacional interdisciplinar que conlleve el dilogo, el intercambio y el compartir de
saberes en lugar de la exclusin y desprecio por las habilidades y conocimientos del
otro. No obstante, sigue en pie la pregunta sobre las concreciones de la formacin que
encarnara esta visin humanista, es decir, sobre las disciplinas y entrenamientos
acadmicos concretos que hoy impulsaran con calidad no slo ese carcter relacional
(relacin-comunicacin) sino tambin afectivo, solidario, espiritual.
En el caso concreto de los jesuitas, su formacin acadmica est antecedida,
intercalada y concluida con etapas de formacin espiritual y pastoral. La ltima etapa, la
27
llamada tercera probacin, representa un espacio de sntesis de su anterior
preparacin y experiencia espiritual, apostlica, acadmica y afectiva. Este espacio,
seala Patrick Goujon, permite una conversin a la prctica de los conocimientos
adquiridos, generando as un trabajo de unificacin de todo aquello que conforma a la
persona. Tal unificacin, aclara Goujon, est siempre en proceso y se encamina a que
la inteligencia descubra lo que aporta al propio jesuita as como lo que ste puede
hacer por el prjimo. La unificacin adquiere as carcter relacional.28 Pero no hay que

26
Citados en GOUJON, Patrick, op. cit., p. 501.
27
La tercera probacin es la etapa final de la formacin jesuita. Se realiza despus de la ordenacin sacerdotal; en el
caso de los jesuitas no sacerdotes los hermanos coadjutores se hace despus de un tiempo de formacin
determinado por el provincial. Es, sobre todo, un periodo de formacin espiritual con experiencias semejantes a las
del noviciado como el mes de Ejercicios Espirituales.
28
GOUJON, Patrick, op. cit., pp. 502-503.

97
dejar de advertir que ese carcter relacional as como la inteligencia que lo vislumbra
est motivado y sustentado por una experiencia espiritual-afectiva de Dios y del
prjimo. Desde este proceso de unificacin constante van surgiendo los deseos de
emplear, adaptar y compartir todo lo que se ha recibido en materia de espiritualidad y
conocimientos en servicio, beneficio y unidad de la inmensa familia humana.
Lo anterior implica una capacidad y habilidad de relacin comunicacin con los
dems, as como una apertura y escucha de sus conocimientos sobre el mundo (en la
gran diversidad de conocimientos contemporneos) y sobre sus modos de habitarlo (la
cultura).29 Ahora bien, aunque la finalidad de la formacin en la Compaa no est
determinada por un logro estrictamente intelectual sino que los estudios constituyen una
parte en la integralidad del proceso humano-espiritual del jesuita, siguen las preguntas
acerca de la preparacin acadmica que hoy se integren con ms coherencia a ese
proceso y adems disponga no slo para los estudios de filosofa y teologa, sino de
otras disciplinas de especializacin.
En tiempos pasados, como ya se mencion, el estudio de las humanidades
contribuy a consolidar la formacin integral espiritual, apostlica, acadmica en las
Casas de Probacin de la Orden y en los colegios a su cargo para alumnos externos.
Acaso el estudio de la poesa, la retrica, las artes, la ciencia y la historia seguir
siendo oportuno en esta formacin? Y en todo caso, qu letras, qu arte, qu ciencia,
qu historia, o qu metodologas? O si se juzga que estas disciplinas funcionaron en un
pasado y respondieron a necesidades muy distintas de las actuales, cules seran hoy
las ms adecuadas?
Para concluir estas reflexiones y aportar a la discusin de los cuestionamientos
planteados, vale la pena citar al padre Ignazio Visconti, quien fuera Superior General de
la Compaa de Jess de 1751 a 1755. En una carta fechada el 24 de diciembre de
1752 y enviada a todos los superiores provinciales de la Orden, Visconti les recordaba
algunos decretos que en materia de estudios haban promulgado varias
Congregaciones Generales y, al mismo tiempo, resaltaba la enorme importancia del
estudio de las humanidades para la Compaa:

29
Ibid. p. 503.

98
 Cunta ha sido siempre la estima de la Compaa por las Letras y Humanidades
(nombre por el cual quiero se entiendan principalmente las Lenguas Latina y Griega y las
Artes Retrica y Potica) se deduce con nitidez de nuestras Congregaciones Generales
donde quiera que sobre el tema tomaron la palabra. Entre los Decretos de la
Congregacin General 7, en el decreto 26, puede leerse: El estudio de las Letras y
Humanidades, que con la Compaa se increment en anchura y extensin en gran
beneficio de la Repblica Cristiana como algo nico entre lo ms deseado, ventajossimo
para la salvacin de muchos, determin la Congregacin deber encomendarlo
encarecidamente a los Superiores todos. La misma Congregacin, en su decreto 9
juzg su deber recomendar a los Superiores que con tan gran nimo y decisin
estuvieran a ello atentos, cuanto mayor fruto de provecho y de gloria de Dios puede
fundadamente esperarse de este tan propio de la Compaa estudio de las Letras. Y
dice la Congregacin 14: Jams entre nosotros languidezca el estudio de las Letras y
Humanidades, que con tan grande alabanza cultiv hasta hoy la Compaa, deudora
para con l de numerosos Colegios como de no exigua buena fama, as como de fruto
de las almas, pues en ocasin de ensear esta disciplina se forma a la juventud en
piedad y buenas costumbres. No me detengo en multiplicar los testimonios de esta
ndole, pues no encuentro mayor recomendacin que pueda hacerse de estas Letras
que el reconocer la Compaa que les debe numerosos Colegios, fama no exigua y, lo
fundamental, fruto de las almas, razn la ms importante por la que Nuestro
Bienaventurado Padre Ignacio estableci tales lecciones y nos las encomend
insistentemente. Una cosa quiz podra aadirse: si en algo esta Compaa mnima
destac de entre las otras familias religiosas, fue ante todo en estas Letras; por lo que
puede apreciarse con cunto esmero y afn habremos de esforzarnos para que nunca
de los nuncas [sic] carezcamos de tan distinguido ornato y cuasi prerrogativa de la
Orden.30

Muchas gracias.

30
Quanti Societas semper fecerit Literas humaniores (quo nomine intelligi prsertim volo latinam linguam ac
grcam, tum oratoriam artem atque Poeticam) haud obscure colligitur ex nostris Congregationibus Generalibus,
lis
ubicumque de hoc argumento sermonem intulerunt. Inter Decreta Congregationis Gen[era] VII, decr[eto] 26, hc
legere est. Literarum humaniorum studium, quod cum Societate longe lateque magno Reipublic Christian
emolumento crevit, tanquam rem unam e maxime optatis, et qu saluti plurimorum commodissima est, quo potest
Congregatio Superioribus omnibus affectu censuit commendandum. Congregatio eadem, decr[eto] 9 censuit
monendos Superiores esse, ut eo majoribus animis conatuque in hanc rem incumberent, quo plus fructus utilitatis,
glorique Dei ex hoc tam Societati proprio literarum studio merito sperari potest. Congregatio XIV ita loquitur. Ne
unquam apud nos langueret studium literarum humaniorum, quod tanta cum laude hucusque coluit Societas, cuique
debet tum collegia quamplurima, tum non exiguam nominis stimationem, tum fructum animarum; dum huius
disciplin tradend occasione, pietate ac bonis moribus juventus instituitur. Mitto plura eiusdem generis testimonia:
non enim video quid ad commendationem istarum literarum dici amplius possit quam cum profitetur Societas debere
se iis collegia quamplurima, stimationem non exiguam nominis sui, et quod caput est, fructum animarum, cuius
potissimum rei causa a B[eato] P[atre] N[ostro] Ignatio Schol huius generis institut, ac nobis maiorem in modum
commendat fuerunt. Unum addi posset fortasse, si qua re hactenus minima hc Societas inter reliquas religiosas
familias eminuit, his maxime literis eminuisse. Ex quo licet existimare, quanta a nobis ope studioque connitendum sit,
ne quo unquam tempore tam insigni ornamento, et quasi ordinis nostri prrogativa careamus; Carta del General
Ignazio Visconti a los provinciales, 24 de diciembre de 1752, Roma, Archivo Histrico de la Provincia Mexicana de la
Compaa de Jess, Seccin II, caja 33, Doc. 1335, Sign. Ant. APA-G, ff. 3-4. El subrayado es del manuscrito
original. Las cursivas en la cita en castellano son mas.

99
Sobre los autores

Luce Giard
La doctora Luce Giard concluy sus estudios de posgrado en Historia y Filosofa de la
Ciencia en la Universidad de Paris-Sorbonne en 1968. Reconocida como profesora
emrita en 2004, fungi como investigadora en el Centro Nacional de Investigacin
Cientfica (CNRS) en Paris y como vice-directora del Laboratorio de Historia de las
Ciencias. De 1990 a 2006 fue profesora visitante en los periodos de invierno en la
Universidad de California en San Diego. Adems de sus publicaciones sobre la historia
intelectual del Medievo y el Renacimiento, la Dra. Giard ha editado doce volmenes de
la obra de Michel de Certeau. El trabajo de Luce Giard es considerado un referente en
el campo del conocimiento, el arte y la identidad jesutica en la historia de la labor
educativa y cientfica de la Compaa de Jess.

Francisco de Borja Medina Rojas, S. J.

Francisco de Borja Medina se doctor en Historia en la Universidad de Sevilla, donde
fue colaborador de la Ctedra de Historia Moderna y Contempornea de Amrica
(1975, 1976). Es miembro del Instituto Histrico de la Compaa de Jess (Roma)
desde 1977. Ha sido colaborador y coordinador del Diccionario Histrico de la
Compaa de Jess (1977-2001). Es profesor emrito de la Facultad de Historia
Eclesistica de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, donde tuvo la ctedra de
Historia de la Iglesia en Amrica. Ha participado en numerosos congresos nacionales e
internacionales en Europa y Amrica, e impartido lecciones en la Universidad de
Auburn (Alabama, EE.UU.). Es Acadmico correspondiente de la Real Academia
Sevillana de Buenas Letras y de la Academia Ecuatoriana de Historia Eclesistica.
Actualmente es investigador emrito del Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI) y
del Institutum Historicum Socieatis Iesu. El padre Francisco de Borja Medina es
considerado uno de los investigadores ms prestigiados de la historia de la Compaa
de Jess.

100
Tone Svetelj
El doctor Svetelj naci en la actual repblica eslovena. Obtuvo su diploma como
bachiller en Filosofa en el Instituto Aloisianum (Padua, Italia). Posteriormente se
licenci en Filosofa en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y en Teologa por
la facultad de San Jorge (Frankfurt, Alemania). Su doctorado en Filosofa lo realiz en el
Boston College. Sus publicaciones tocan temas de tica, filosofa de la religin,
modernidad y dilogo intercultural. Ha sido profesor adjunto en el Boston College y
profesor asistente en el Merrimack College (Nort Andover, Massachusetts). En 2012 el
Boston College le otorg el premio Donald J. White a la excelencia en la enseanza.
Ha impartido conferencias en Europa, Estados Unidos y Amrica Latina.

Alfonso Alfaro
Alfonso Alfaro es diplomado por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales
(EHESS, Pars) y por la Universidad de Pars VII. Hizo una disertacin titulada Langage
et politique dans la socit paysanne bajo la direccin de Roland Barthes. En 1983
obtuvo su doctorado en Etnologa por la misma universidad con la tesis Histoires de la
mmoire et de loubli bajo la direccin de Michel de Certeau, S. J. Ha sido profesor en
los Departamentos de Historia y de Ciencias Sociales de la Universidad Iberoamericana
de la Ciudad de Mxico, de la Universidad de Pars III-IHEAL (Ctedra Alfonso Reyes) y
del Colegio de Mxico desde 2007. Ha publicado ms de 60 estudios en temas
etnolgicos, antropolgicos, histricos, estticos, espirituales, sociolgicos y de
relaciones internacionales en editoriales nacionales y extranjeras. Es miembro del
patronato de la Escuela de Conservacin y Restauracin de Occidente (ECRO,
Guadalajara), de la Fundacin de Arquitectura Tapata Luis Barragn, del Consejo de
Asesores de las revistas Artes de Mxico, Historia y Grafa (Universidad
Iberoamericana, Mxico) y Xipe Totek (ITESO, Gudalajara) y del Consejo de Asesores
del Museo Franz Mayer. En 2012 el Sistema Universitario Jesuita de la Provincia
Mexicana le otorg el doctorado Honoris Causa. Actualmente, adems de impartir

101
cursos en el Colegio de Mxico y en el Departamento de Filosofa y Humanidades del
ITESO, es director del Instituto de Investigaciones de Artes de Mxico desde 1988.

Arturo Reynoso, S. J.
Arturo Reynoso es ingeniero qumico y maestro en Filosofa Social por el ITESO
(Guadalajara). Posteriormente obtuvo la licencia en Ciencias Teolgicas en la
Universidad Iberoamericana (Ciudad de Mxico) as como la maestra y el doctorado en
Teologa con especialidad en historia del cristianismo en el Centre Svres (Facults
Jsuites de Paris). Durante los ltimos aos ha realizado investigaciones sobre la
historia de la Compaa de Jess en Mxico durante el periodo virreinal y los escritos
de Francisco Xavier Clavigero. Su tesis doctoral, realizada bajo la direccin de Philippe
Lcrivain, S. J., se titula Naturaleza e historia: Anlisis de la visin cientfica y teolgica
de Francisco Xavier Clavigero (1731-1787), un jesuita mexicano en el Siglo de las
Luces. Previamente realiz una investigacin sobre la guerra cristera profundizando en
el rol que en este conflicto tuvieron personajes como Pascual Daz y Barreto, John J.
Burke y Miguel Palomar y Vizcarra. Ha elaborado artculos y materiales de divulgacin
en temas teolgicos, histricos, bblicos, ticos y educativos. Su formacin y trabajo en
la Compaa de Jess los ha realizado en Mxico, Bolivia, Francia y Estados Unidos.
Actualmente es Jefe del Departamento de Filosofa y Humanidades del ITESO.

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