CAPITULO III EL DIOS DE LA FE Pascal opone el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob al Dios de los filésofos y de los sabios; Barth opone el Dios de Jesucristo al Dios de las religiones. Hemos tratado de demostrar en las pa- ginas anteriores que las religiones y los filésofos pueden llegar a un relativo conocimiento del ver- dadero Dios. Pero no deja de ser una realidad que ese conocimiento es muy imperfecto. Lo es a su modo, ya que el espiritu y el alma humanas, cuan- do no estan sostenidas por una Revelacién, no lo- gran formular mds que afirmaciones imprecisas y contradictorias. Ese conocimiento es imperfec- to en su contenido porque, en esa situacién, lo que el hombre consigue no es mas que lo que de Dios se puede conocer a través de las cosas visi- bles. Pero lo que Dios es en si mismo sigue siendo para él unas tinieblas inaccesibles en donde no penetra nada por refraccién. Esa es la razén de que Dios no sea conocido en el misterio de su existencia mas que a través de la Revelacién que ha hecho El mismo de si y que constituye el obje- to de la fe. En cuanto a esa Revelacién, antes de estudiar su contenido, lo primero que tenemos que hacer110 JEAN DANIELOU es preguntarnos sobre cémo se manifiesta. Y aqui nos encontramos en el punto crucial de cuanto vamos a decir. Hay muchos, en efecto, que reco- nocen la existencia de Dios, pero se niegan a ad- mitir una revelacién positiva. No estén dispuestos a reconocer en el fenémeno cristiano una reali- dad original, radicalmente distinta del fenémeno religioso en general. No encuentran en los moti- vos aducidos por los cristianos una razén suficien- te para que éstos expresen una adhesién y una conviccién absolutas. Y no hay duda de que el acto de fe no es una pura conclusion racional y de que implica un elemento de libre aceptacién. Muy bien podemos ensayar, no obstante todo eso, el modo de entrever la realidad de ese elemento libre y cudles son los motivos que le justifican. Ya hemos dicho que el objeto de la religién era el conocimiento de Dios a través de su accién en el mundo. En cierto modo se puede decir que Ja religién corresponde a una primera Revelacién, la que Dios hace de si mismo a través de la crea- cién y de la providencia. El reconocimiento de una accién de Dios en el cosmos constituye de por si un primer paso. Opone, en efecto, el Dios de la religién, que es un Dios vivo y actuante, a un Dios filos6fico que no vendria a ser mds que un principio trascendente. Y justamente, en la prolongacién de este primer paso es donde co- mienza la Revelacién biblica, puesto que ésta re- cae esencialmente sobre acciones divinas. A base de esa revelacién no llegamos al conocimiento de Dios en su esencia, sino a través de sus manifes-DIOS Y NOSOTROS 111 taciones. Con la particularidad de que esas mani- festaciones no son ya, como en Ila alianza césmica, Ja regularidad de los ciclos estacionales y del mo- vimiento estelar, sino intervenciones singulares, unicas, de Dios en la historia humana, cuyo con- junto constituye la historia sagrada o historia de Ja salvaci6n. La fe acttia, pues, esencialmente, sobre hechos divinos. Consiste principalmente en afirmar que Dios interviene en la historia humana. Los hechos en cuestién son los que nos relata la Biblia, que no es propiamente mds que una historia, la his- toria de las obras de Dios, no de las obras del hombre. Esas obras son la eleccién de Abraham, la liberacién del pueblo hebreo cautivo en Egipto, Ja habitacién de Iahweh en el templo de Jerusa- lén, y, principalmente, la Encarnacién del Verbo y la Resurreccién de Cristo. Por otra parte, la serie de obras divinas continia en nosotros que vivimos en pleno ciclo de historia sagrada. En efecto, la efusidn del Espiritu Santo el dia de Pentecostés inaugura la serie de intervenciones de Dios en la Iglesia. Esas obras son las acciones propiamente divinas como los sacramentos, las decisiones infalibles del magisterio, la conversién y santificacién de las almas. Se terminaran con el Juicio Final y con la Parusia. Esas obras divinas, las mirabilia Dei, son accio- nes unicas y universales; esta nocién de los acon- tecimientos es esencial y viene a sustituir a una vision ciclica del mundo con un principio eterno, con una visién histérica en que el tiempo pierde112 JEAN DANIELOU su sentido. Pero si es cierto que cada una de esas acciones es unica, no lo es menos que vienen a formar todo un conjunto, un designio divino. La visién biblica del mundo es la de una historia de -la salvacién que tiene su principio y su fin y que terminara en la realizacién de la ciudad futura. Ese designio se va cumpliendo a través de etapas progresivas, las edades del mundo, que vienen a constituir una pedagogia divina: hay un tiempo de Adviento, la preparacién, que corresponde al Antiguo Testamento y a la eleccién de Israel; la Encarnacién y la Resurreccién son los aconteci- mientos decisivos, los Kairoi que ya se han rea- lizado (1); el tiempo de la Iglesia es el en que los efectos de la Resurreccién del Verbo repercuten en toda la humanidad; el Juicio sera la instaura- cién definitiva de la obra de la salvacién. En las diversas etapas de la historia de la sal- vacién, la presencia de Dios se manifiesta a través de obras andlogas que dejan entrever clarisima- mente la unidad del designio; asi, por ejemplo, la alianza con Abraham y la nueva alianza en Jesu- cristo, la Alianza del Verbo y de la Iglesia y la alianza bautismal, representan un mismo tipo de accién. Igualmente, el Diluvio, la Pasion, el Bau- tismo, el Juicio, son acciones paralelas. Y se po- drian citar otros muchos ejemplos. El estudio de estas analogias se llama tipologia (2). Expresa las leyes generales de la accién divina, esos caminos (1) Cfr. Oscar CULLMANN: Christ et le temps, pag. 28. (2) Cfr. Sacramentum futuri, pag. 35-94.DIOS Y NOSOTROS 113 de Dios tan distintos de los caminos de los hom- bres, por medio de los cuales se manifiesta el ca- racter divino de la historia de la salvacién. Mediante estas obras, el Dios vivo manifiesta su manera de obrar, sus costumbres. A través de ellas, podemos conocerle nosotros. Y esto nos in- duce a lo que constituye propiamente la reve- lacién biblica de Dios. Es el conocimiento de las costumbres del Dios vivo, a través de sus inter- venciones en la historia de la salvacién. Lo que por ese camino Ilegamos a comprender de Dios es muy distinto de lo que la Religién o la Filoso- fia nos descubre, e incluso, a veces, parece con- tradecirles. De esta forma, la lectura de la Biblia, al mismo tiempo que nos presenta las obras de Dios, es la fuente de la revelacién y el punto de partida de la fe. Ahora se nos presenta otra cuesti6n. Hemos partido de la existencia de acontecimientos divi- nos que integran la historia sagrada. Pero ¢cémo llegamos nosotros al conocimiento de esos acon- tecimientos? ¢Con qué derecho podemos afirmar su existencia?. Ciertamente que la historia nos pone en presencia de circunstancias externas que Ja integran y que caen dentro de los limites de la investigacion. Es una realidad que Moisés salié de Egipto, que Jestis nacié de Maria, que la Igle- sia administra los Sacramentos. Pero lo que en esos hechos histéricos hay de divino propiamente tal, no puede ser sometido a los moldes de méto- do histérico en si. Se puede tener conocimiento de esos hechos sin necesidad de la fe. Lo que si 8114 JEAN DANIELOU se puede afirmar es que no admiten una explica- cién natural y que, por consiguiente, cae muy bien dentro de lo razonable pensar que suponen una intervencién divina. Y aqui nos encontramos con un nuevo elemen- to. El caracter divino de esos acontecimientos lo descubrimos por medio de la revelacién, que equi- vale a decir por medio de una accién también es- trictamente divina. Es Dios mismo quien realiza, por medio de su Espiritu, las obras de la historia de la salvacién y quien, por medio de ese mismo Espiritu, abre su inteligencia a los profetas. La revelacién supone, pues, no sdélo intervenciones divinas en la historia, sino, ademas, una accioén divina en el espiritu de hombres escogidos por Dios y a quienes El descubre esas intervenciones. En este sentido, la inspiraci6én misma de los pro- fetas, y de una manera eminente la revelacién de Jesucristo, lo mismo que la infalibilidad de la Iglesia, entran dentro de la historia de la salva- cién, de la que constituyen un aspecto: «Dios, que en los tiempos pasados ha hablado con fre- cuencia de diversas formas por medio de los pro- fetas, nos ha hablado en estos tltimos tiempos por medio de su Hijo» (3). Tenemos, pues, el acontecimiento de la Palabra de Dios, revelando los designios del mismo Dios, que es el vehiculo inmediato de la revelacién. Esa Palabra divina no puede ser percibida mds que mediante la fe, ya que ésta se orienta, por defini- (3) Hebr., I, 1-2.DIOS Y NOSOTROS 115 cién, hacia el misterio, es decir, hacia el designio oculto del Dios inaccesible a la razén. Pero si la raz6n no puede llegar hasta el fondo, puede, por lo menos, reconocer su legitimidad. Ya hemos vis- to cémo la filosofia afirmaba la existencia de un Dios personal, pero no podia ir mas lejos. Efecti- vamente, la trascendencia de Dios le hace inacce- sible a su potencia. Esto no quiere decir, de nin- guna manera, que Dios no pueda manifesterse libremente. La revelacién procede, por consiguien- te, de un acto libre de la voluntad divina que per- mite se le conozca cuando y como quiere. Y apa- rece bien claro que si se da un conocimiento del Dios oculto, este conocimiento no puede proceder mas que por revelacién. La unica dificultad es ahora saber si Dios ha hablado, es decir, en dénde se encuentra esa Pa- labra en la Creacién. El Cristianismo afirma que el lugar primero de la presencia de la Palabra de Dios es su Pueblo. En Israel, y por medio de los profetas de Israel, hablé Dios primero. E] Anti- guo Testamento da testimonio de esta Palabra. Viene después la otra manifestacién de la Pala- bra, Cristo mismo, que es la Palabra, el Verbo de Dios, en quien los designios de Dios se revelan y se cumplen al mismo tiempo, y que rompe los siete sellos del libro que ocultaba a los hombres el secreto de su destino. Finalmente, tenemos el hecho de la Palabra de la Iglesia, es decir, del nuevo pueblo de Dios en quien se continta la rea- lizacién de la Palabra, no en el sentido de que venga a afiadir nada a la Palabra de Cristo, que116 JEAN DANIELOU Je ha agotado plenamente, sino en cuanto es cus- todio e intérprete de la tradicién infalible (4). Asi, en ultimo término, el que busca donde se encuentra la Palabra de Dios que le manifiesta las Obras de Dios a través de las cuales se revela el Ser de Dios, se ve empujado a examinar los titulos de la Escritura, de Cristo y de la Iglesia, que son los sacramentos de la Palabra, las espe- cies visibles mediante las cuales podemos llegar hasta la realidad invisible. Precisamente a través de esos signos nos habla Dios. Si mos parece que ofrecen caracteristicas excepcionales, que presen- tan una unidad, una santidad, una fecundidad que no pueden explicarse humanamente, estara muy puesto en razén el aceptar, por su mediacién, la Palabra que, por otra parte, habla directamente al corazén del hombre. De todos esos signos, el mas importante es Ja humanidad de Cristo. En ella podemos ver una santidad, una sabiduria y un poder en grado emi- nente. No hay nadie que no reconozca en El el limite supremo de la humanidad. Por otra parte, tenemos la seguridad de que Cristo ha reivindica- do para si prerrogativas divinas. Todo el Evange- lio es testigo de ello, més con hechos que con pa- labras, tanto por boca de sus enemigos, que le tachan de blasfemo, como por boca de sus discipu- los, que reconocen en El al Hijo de Dios. Sdlo asi se explica todo el drama del Evangelio. Por lo demas, hay una contradiccién evidente en consi- (4) Apoe., V, 14.DIOS Y NOSOTROS 117 derar a Cristo en quien, por otra parte, se reco- noce un valor moral extraordinario, un impostor o un iluso. Es, pues, muy razonable creerle cuan- do nos dice que nos descubre los designios ocul- tos de Dios. La fe sera, pues, el acto mediante el cual afir- mamos la realidad de los acontecimientos divinos apoyandonos en el testimonio de Jesucristo. No es ya solamente el reconocimiento, por parte de la razén, de su limitacién y la afirmacién del mis- terio, sino el reconocimiento de ese misterio que esta por encima de nosotros. Es el tinico modo de conocer lo que estA por encima del conoci- miento, ya que la pretensién de la razén de cono- cer el misterio choca contra la trascendencia ab- soluta de Dios. Con eso, la fe exige a la razon que reconozca sus limites, renuncie a sus criterios or- dinarios, se adhiera a una verdad de la que no tiene evidencia. Lo que asi hace la fe es desarro- Mar las posibilidades de la razén. Y es precisa- mente ese desarrollo la sefial de reconocimiento del verdadero Dios, en quien el espiritu no sufre decepcién y que no puede ser conocido més que mediante el testimonio que da de si mismo. Aun hay mas; el hombre siente repugnancia ha- cia la fe porque es el-xeconocimiento de su de- pendencia, la renuncia a su propia suficiencia. De esa forma la fe le afecta en su voluntad de perte- nencia y lo pone a merced de otro. Algunos escri- tores modernos acusan a los cristianos de una ac- titud comodona, de refugiarse en una certidum- bre que les dispensa de toda busqueda y que disi-118 JEAN DANIELOU pa toda situacién de angustia. Pero, en realidad, la fe no es una actitud tan cémoda y lo que, sin duda, lamentan los cristianos en su interior es seguramente el que esa irrupcién de Dios en su vida no sea la fuente de una pérdida de si mis- mos y no los empuje a arriesgadas aventuras. El problema de la fe es la forma concreta que hace derivar del hecho de la revelacién el problema mismo de Dios. Es la expresién del contraste que existe entre el hombre y la realidad de Dios vivo con todas sus tremendas exigencias (5). Por eso precisamente hemos de procurar defi- nir los dominios de la fe después de haber hecho lo mismo con la religion y la filosofia. Difiere de ellas primeramente por su objeto, que es la mani- festacién de Dios a través de sus planes salvificos. Y se distingue también en el modo, que es la adhesion al testimonio de la Palabra de Dios tal cual aparece en la Escritura, en Cristo y en la Iglesia. Y difiere, finalmente, en su contenido. Sdlo la fe, en efecto, nos introduce en el conoci- miento de Dios, en su misterio escondido, en su realidad soberana. Esta revelacién, ya lo hemos dicho, es la que Dios hace de si mismo a través de su accion en la historia. Es, primeramente, lo que nosotros llegamos a conocer de Dios en su re- jacién con el mundo de la salvacién que estamos considerando ahora. Son las costumbres de Dios de las que ya hemos hablado también. Después (5) «Foit et mentalité contemporaine», en Etudes, di- ciembre 1954, pag. 265.DIOS Y NOSOTROS 119 veremos cémo se manifiesta igualmente por sus operaciones la existencia de la Trinidad de per- sonas. Sdlo asi podremos ver a continuacién como la fe, convirtiéndose en luz, nos conduce a la com- prensién del Dios Uno y Trino en su esencia mis- teriosa. De la misma forma que el Dios césmico es co- nocido a través de la creacién, el Dios biblico es conocido a través de la alianza. La alianza es el signo esencial de la accién de Dios en Ja Biblia. La palabra hebrea bérith, que la designa, signi- fica, en su acepcién profana, un contrato juridica- mente ratificado por un juramento y que crea un Jazo entre dos individuos o dos colectividades. Esta alianza era frecuentemente sancionada en los pueblos antiguos por un rito consistente en un intercambio de sangre entre los contratantes, como simbolo de una comunién de vida. Poste- riormente se sustituyé este rito por la inmolacién de un animal que era dividido en dos partes, en- tre las cuales circulaban los contratantes y cada cual consumia una de las mitades. La Biblia ha tomado la expresién de estas cos- tumbres antiguas para aplicarla a las relaciones entre Dios y el pueblo elegido. La alianza signi- fica, pues, e] establecimiento, por parte de Dios, de un lazo de union entre el pueblo escogido y el mismo Dios. El pueblo de Israel es su pueblo y El es el Dios de Israel. En virtud de esta alianza, Dios se obliga a proteger al pueblo elegido; se relaciona con él de manera estable. Esta alianza120 JEAN DANIELOU esta sancionada por un rito que recuerda los de las alianzas profanas. Con ocasién de la primera alianza estipulada con Abraham, vemos a Jahweh que le ordena tomar una ternera, una cabra, un morueco y una tortola, dividirlas en dos partes y colocar una frente a la otra: «Cuando el sol se oculté y la noche se cernié sobre la tierra, he aqui que un horno humeante y un fuego pasaban entre los animales divididos» (6). Igualmente, en el momento de la renovacién de la Alianza en el Sinai, Moisés inmolé toros, después «tomé la mi- tad de la sangre que recogié en vasijas y derra- m6 la otra mitad sobre el altar. A continuaci6én se sirvid de la sangre para aspergear al pueblo, diciendo: Esta es la sangre de la Alianza que Jahweh ha concluido con vosotros» (7). A este rito bara referencia Cristo cuando diga, antes de distribuir entre sus discipulos la copa lena del vino transustanciado en su sangre: «Este es el cAliz de mi sangre, la sangre de la nueva Alianza.» A través de todos los textos del Antiguo Testa- mento que la describen, la Alianza ofrece una par- ticularidad notable. Constituye un compromiso irrevocable por parte de Dios a quien correspon- de la iniciativa total. Hablando en propiedad, este compromiso no es pilateral. Si implica obligacio- nes por parte del pueblo, éste no esta condiciona- do por el cumplimiento de esas obligaciones. El pueblo puede sustraerse a los beneficios de la pro- (6) Gen., XV, 12-17. (1) Ex., XXIV, 6.DIOS Y NOSOTROS 121 mesa de Dios, pero no puede hacer que esa prome- sa sea revocada. La fidelidad de Dios no esta a merced de la infidelidad del hombre. Esto es lo que San Pablo ha querido significar al traducir el hebreo bérith no por synthéké, contrato, sino por diathéké, que el latin, a su vez, ha traducido por «Testamento». La expresién «Antiguo Testa- mento» significa, pues, la alianza irrevocable pro- cedente de un compromiso unilateral. Y esto es sin duda lo que quiere significar también el hecho de que en Ja alianza con Abraham solo el fuego, simbolo de Dios, circula por entre los animales. Estos rasgos caracterfsticos de la Alianza se encuentran en todas las épocas de la historia de la salvacién, dando a entender que se trata de una forma de obrar caracteristica del Dios vivo. Ya, antes de la alianza con Abraham, la alianza con Noé es la expresién del compromiso irrevocable de Dios de respetar el orden césmico, a pesar de los pecados de los hombres, y de no volver a pro- vocar otro Diluvio. En la plenitud de los tiempos, Ja Encarnacién del Verbo sera Ja nueva y eterna Alianza. Mediante ella, el Verbo de Dios se unira irrevocablemente a la naturaleza humana, una vez por todas y para siempre, estableciendo de ese modo entre ella y la naturaleza divina una comu- nicacién de vida tal que no puede darse otra mas intima. En adelante, por muy grandes que sean los pecados de los hombres, no podrdn hacer que esos lazos se rompan. La Iglesia, a su vez, que es la comunidad de la Nueva Alianza, recibe del Ver- bo, que es su esposo, los bienes que son suyos, la122 JEAN DANIELOU santidad, la infalibilidad, de una manera irrevo- cable, de tal suerte que la idea de que la Iglesia pueda ser abandonada de Dios es imposible. Y to- dos los cristianos, al entrar a formar parte de la Nueva Alianza por medio del bautismo, son obje- to de un compromiso por parte de Dios, que les otorga un titulo a su gracia. El hombre podra sustraerse a los beneficios de este compromiso, pero éste, que se llama cardcter bautismal, no puede ser revocado. La Alianza nos introduce asi en la revelacién del Dios vivo con todo su misterio y su paradoja. Porque no procede de una exigencia racional; al contrario, resulta desconcertante para la razdén. Constituye el centro de Ja revelacién de Dios en el Antiguo Testamento. Si la Santidad expresa lo que es en Si mismo, la Alianza nos le manifiesta en sus relaciones con el mundo. A través de la Alianza, Dios manifiesta un cierto ntimero de ras- gos que definen al Dios de la Biblia y que consti- tuyen propiamente la teologia biblica: la verdad, Ja justicia, el amor. Con excesiva frecuencia estos rasgos son mal comprendidos porque no son in- terpretados en funcién de su significado biblico, sino de su significacién vulgar. Elucidarlos es una de las condiciones esenciales para el conocimien- to de Dios. El primero es la verdad. La palabra hebrea que expresa este concepto es emet, que ha sido tradu- cido en griego por alétheia y en latin por veritas. Pero su contenido es completamente diferente del que estas palabras tienen en lenguaje filosdfico.DIOS Y NOSOTROS 123 Para los griegos, la verdad es esencialmente la trasparencia del objeto para el espiritu. Es, se- gun la definicién escolastica, adaequatio rei et in- tellectus. Su simbolo es la luz. Por otra parte, la palabra misma alétheia significa, sin duda, «des- velamiento». El criterio de la verdad es, pues, la evidencia. Ahora bien: la palabra emet nos orien- ta en otra direccién completamente distinta. La raiz de que procede expresa la solidez de una cosa sobre la que se puede apoyar; designa también el pilar sobre el que descansa un edificio; expresa el apoyo que el nifio encuentra en la madre en cuyos brazos reposa; significa el apoyo proporcio- nado a Moisés por los dos hombres que sostienen sus brazos mientras esta en oracién, con los bra- zos extendidos, en la cima de la montaiia (8). En sentido moral, el término designara el servi- dor fiel con el que se puede contar. Por ahi se podra barruntar el sentido que recibira al ser aplicado a Dios. Le designaraé como aquel sobre quien el hombre puede apoyarse con todo su peso porque es veridico y fiel. Claramente se ve la transformacién que con esto experimenta la idea de verdad. Su fundamento no es ya la evidencia del objeto conocido, sino la veracidad del testigo que nos la hace conocer. El camino de acceso a la verdad no es la raz6n, sino la fe. Creer es apo- yarse con todo su peso sobre la palabra de Dios. Y esto no es una forma inferior de conocimiento, (8) Véase, sobre todo, para este asunto, GUILLET: The- mes bibliques, pags. 38-41.124 JEAN DANIELOU sino, por el contrario, el conocimiento por exce- lencia. Porque es verdad que la razén no alcanza las realidades ultimas y esenciales. Estas verda- des no son conocidas mas que a través del testi- monio. Y la fe, que es un modo superior de cer- tidumbre, es también la via de acceso a las reali- dades superiores. Ya se comprende la importancia que tiene este detalle. Esta claro que, en la medida en que se abordan las realidades de las que nos habla la Biblia con la concepcién griega de la verdad, uno queda necesariamente desbordado. Y esto es lo que hacen muchos espiritus. Aplican a las verda- des reveladas el criterio de la evidencia racional, que es el unico que aceptan. Ahora bien: esas realidades no caben dentro de los limites de esos criterios, porque no son intrinsecamente eviden- tes a la razén. Y de ahi a negar que puedan ser objeto de certidumbre, no hay mas que un paso. Lo que sucede precisamente es que hay un error en concebir toda certidumbre en el plano del co- nocimiento racional y cientifico. La certidumbre de la fe, fundada sobre el testimonio, es una cer- tidumbre completamente valida. En el terreno de lo humano, en el que las certidumbres esenciales de Ja existencia, el amor de los demas hacia nos- otros, la realidad de los acontecimientos histori- cos, no son conocidos mas que a través del testi- monio, todo esto es también una realidad (9). De- (9) J. Guirrok: «La Philosophie du témoignage», en Cahiers Joseph Lotte, 1939, pags. 211-215.DIOS Y NOSOTROS 125 tenerse a considerar que, debido a eso, no son acreedores a una certidumbre absoluta, significa ceder a una duda morbosa. Facilmente se advierte que el criterio de la evi- dencia no puede aplicarse mds que al mundo in- ferior de las cosas materiales; al Megar al nivel de las personas, ya nos situamos por encima de los limites de la razén. Lo propio de Jas personas, como ha dicho muy bien Scheler, es el silencio; no pueden ser conocidas si ellas no se revelan; y no se revelan mds que a través del amor. Al co- locarse al nivel del testimonio, la verdad se sus- trae al mundo de las cosas para entrar en el mun- do de las personas; se convierte en la expresién de la razén que les une, de la intersubjetividad; es la sefial de su comunicaci6n; les sittia en la li- nea de Ja interdependencia y les sustrae al «so- lispsismo» y al idealismo; de esta forma adquiere caracter moral. El testimonio implica a la perso- na en toda su integridad, en cuanto que es res- ponsable. La falta de verdad no se Ilama error, sino mentira (10). Si esto sucede en el plano de las. personas, cla- ramente se ve que lo es mucho mas en el plano de Dios. La pretensién de hacer de Dios un objeto del que puede apoderarse el espiritu es una pre- tension blasfema. Dios es la subjetividad supre- ma. Que es lo que significa su nombre propio en la Biblia, Iahweh, que hay que traducir no por: (10) «Para el hebreo, la verdad no se opone al error, sino a la mentira» (GUILLET, op. cit., pag. 41).126 JEAN DANIELOU «Yo soy el que es», es decir, el ser, sino por: «Yo soy lo que soy», es decir, completamente in- dependiente en el ser, ser personal y viviente. Que equivale a decir que Dios no puede ser conocido si es que El no se revela. Y ahi esta también el porqué la revelacién es el camino de acceso al co- nocimiento del Dios oculto. Esta revelacién se rea- liza por medio de la palabra, que es el testimonio que Dios se da a si mismo y es, al mismo tiempo, la garantia de la excelsa perfeccién divina; por consiguiente, se puede uno apoyar sobre ella con todo su peso; y este peso no es otra cosa que Ja fe. Toda esa solidez absoluta de la palabra revela- dora es. justamente lo que la Biblia expresa con ja palabra emet. Es la verdad. Todo esto encuentra una expresién concreta en la Biblia en el hecho de que el simbolo de la ver- dad no es la luz, como entre los griegos, sino la roca. La luz, en oposicién a las tinieblas, designa el mundo del bien en contraposicién al mundo del mal. Lo que designa a Dios como Verdad es la roca. Vemos todo esto confirmado en el canto del Deuteronomio, que era como una especie de catecismo para los judios del tiempo de Cristo: La Roca, su obra es perfecta, porque todos sus caminos son conformes al de- es un Dios fiel y sin iniquidad. [recho; Es justo y recto (XXXII, 4). La Roca sefiala, pues, la solidez inquebrantable de Ja palabra de Dios, sobre la que el hombre pue-t \ DIOS Y NOSOTROS 127 de legitimamente aventurar el destino de su inte- ligencia y comprometer el de su vida. Es, en efec- to, un apoyo mas firme para el hombre que el hombre mismo: «Maldicién para el hombre que pone su apoyo en el hombre» (11). En esa linea, Ja verdad viene a encontrarse con la santidad. Precisamente porque Dios es infinitamente santo, porque es la perfeccién soberana, se justifica el derecho a arrojarse en El con una confianza in- condicionada. Ya se advertira que la palabra mediante la cual el hombre confiesa esta solidez de la palabra de Dios depende de la misma raiz que emet. Y esta es una de las palabras que la liturgia de la Igle- sia ha tomado de la de la sinagoga y que nosotros repetimos todos los dias, la palabra amen, Al pro- nunciar esta palabra queremos decir de la Pala- bra de Dios: «Es una palabra sélida y yo creo en ella.» Este Amen es el que pronuncian los Ange- les en el Apocalipsis. Pero lo mas importante es que constituye el nombre mismo de Cristo en cuanto testigo fiel que es y sobre quien descansa toda nuestra fe: «He aqui lo que dice el Amen, el testigo fiel y veraz, el principio de la creacién de Dios» (12). La verdad de Dios es, pues, la veracidad sobe- rana del testimonio mediante el cual nos hace co- nocer el misterio, es decir, su vida oculta y, al mismo tiempo, sus designios ocultos sobre el mun- (1) Jer., XVII, 5. (12) Apoc., III, 14. Cfr. V. TayLor: The names of Je- sus, pag. 167.128 JEAN DANIELOU do. Pero todo esto no termina por agotar el con. tenido del emet biblico. Porque la palabra de Dios no es sélo manifestacién de una verdad, es tam. bién promesa de beneficios. De esta forma se ma- nifiesta esencialmente en la alianza. Dios se pre. senta a Abraham como quien anuncia bienes futu- ros. Esta promesa de Dios es irrevocable; y esto es justamente lo que significa la palabra emet. Significa que la fidelidad de Dios a sus promesas es completamente segura y puede uno descansar en su palabra sin reservas, no sdlo en cuanto que revela lo que es, sino en cuanto promete lo que serd. Dios queda constituido asi en una Roca en la medida en que uno puede confiar completa- mente en El y estar seguro de su apoyo. Si, tt eres mi roca y mi fortaleza, y a causa de tu nombre ttt me conducirds y tui me curards (13). Dios se nos presenta no ya como verdad, sino como fidelidad. Y a esta fidelidad corresponde no Ja fe, sino la esperanza. La esperanza no es, como la elpis de los griegos, la actitud que se adopta ante un porvenir incierto. Es la afirmacién para- ddéjica de un acontecer favorable de los tiempos, un aduefarse por anticipado del futuro. Pero tam- poco ahora esta afirmacién esta fundamentada so- bre un optimismo cualquiera, sobre una necesidad jmmanente de las cosas; descansa completamente (13) Ps., KXXI, 4.DIOS Y NOSOTROS 129 sobre Ja palabra de Dios, «quien, queriendo ma- nifestar con mas evidencia a los herederos de la promesa la inmutable estabilidad de sus desig- nios, quiso poner de por medio el juramento, a fin de que, mediante dos cosas inmutables y que nos garantizan es imposible que Dios nos enga- fie, recibamos poderosos Animos, nosotros que nos hemos refugiado, para no desasirnos jams, en la esperanza que se nos ofrece» (14). El problema de la justicia de Dios nos plantea una serie de problemas andlogos a los de su ver- dad. También aqui nos encontramos ante un con- cepto sacado del lenguaje corriente y que ha ser- vido para traducir una categoria biblica, el tsedeq. Por no haber estudiado el contenido concreto de de esta palabra y, consiguientemente, de la pala- bra «justicia» tal como es usado por la Biblia, veremos a qué estado de confusién puede condu- cirnos. No es ningun mito la existencia de esas confusiones. ;Cudntas teorias sociales no han pre- tendido autorizarse con la palabra de Cristo: «Bienaventurados los que sienten hambre y sed de justicia?» (15). Cudntas concepciones confusas evoca en la mayoria de los espiritus una frase como esta: «Buscad primero el reino de Dios y su justicia.» La falta de precisién en el enunciado (14) Hebr., V, 17-20. Véase: Essai sur le mystére de Vhistoire, pags. 331-341. (15) Véase J. Dantétou: «L’Esprit des béatitudes dans Ja vie d’un militant ouvrier», en Masses ouvriéres, no- viembre 1955, pags. 39-41. 9130 JEAN DANIELOU de estas categorias fundamentales de la teologia biblica puede tener las mayores consecuencias. Esta es la raz6n de que no nos parezca inwtil in- sistir sobre el particular. Hay una concepcién corriente de la justicia. Los griegos la llaman diké, los latinos iustitia. Como finalidad esencial tiene la de hacer que el dere- cho, ius, de cada cual sea respetado, que a cada cual se le dé lo que le es debido. Esta justicia es el fundamento de las sociedades humanas y es también una reivindicacién imperiosa del alma humana. Nada le molesta mds a un nifio que la injusticia. Facilmente declina hacia una reivindi- cacién igualitaria, en protesta contra la desigual- dad de condiciones y exigiendo que todos sean tratados de la misma forma. De todas maneras, la justicia parece exigir que haya proporcién en- tre los méritos y los premios. Ahora bien: si confrontamos la realidad del mundo con esta concepcién de la justicia, nos veremos obligados a reconocer que le da un men- tis absoluto. No hablo de las injusticias sociales, cuya responsabilidad puede hacerse recaer sobre el hombre, sino de lo que podriamos Mamar las injusticias naturales. ¢C6mo hablar de justicia en un mundo en donde hay nifios que nacen enfer- mos y otros magnificamente dotados, en donde hay inocentes victimas de las desgracias y crimi- nales que gozan de impunidad? Si se aplican a este mundo los criterios de la justicia humana y si se cita a Dios ante este tribunal, no puede me- nos de ser condenado. Que es lo que hace justa-DIOS Y NOSOTROS 131 mente un escritor como Camus, cuando se niega a aceptar un mundo hecho de esa manera y ante el que no encuentra otra respuesta que la re- belién. Igualmente, las tentativas por justificar a Dios se presentan como mas peligrosas atin; porque necesariamente desembocan en el fracaso. ¢Cémo tener Ja osadia de pretender que hay alguna rela- cién entre la virtud y la felicidad, entre el vicio y la desgracia, cuando las contradicciones son tan manifiestas? Por otra parte, la Biblia misma ha refutado de antemano, por boca de Job, las ten- tativas de ese tipo (16). Ademas de que vienen a dar en el mas burdo fariseismo. Porque si la pros- peridad acompafia necesariamente a la virtud, aquélla viene a convertirse en criterio de ésta. Y los dichosos de este mundo podrian instalarse tranquilamente en su buena conciencia y despre- ciar a los desgraciados en la conviccién de que sus miserias no son otra cosa que un justo cas- tigo. Y pasando al terreno prdactico, el triunfo de la fuerza se identificaria con el triunfo del dere- cho y los pueblos vencidos serian necesariamente pueblos culpables. Ya se comprende el pernicioso providencialismo al que se Ilegarfa por ese cami- no (17). Lo que sucede es que todo esto est4 apoyado en un equivoco fundamental. Porque la justicia de (16) Véase: Les Saints paiens de VAncien Testament, pags. 115-120. (17) Véase: Essai sur le mystére de Vhistoire, pagi- nas 98-100.132 JEAN DANIELOU Dios, segtin la Biblia, no tiene nada de comun con la justicia conmutativa que regula las relaciones entre los hombres, y el error radica precisamente en querer aplicar a las relaciones entre Dios y los hombres los criterios de esa justicia. Si los mis- mos hechos no fuesen suficientemente elocuentes como para despertar nuestra desconfianza y po- nernos en guardia contra un escdndalo demasiado facil, las ensefianzas del Evangelio bastarian para asesorarnos sobre este particular. Una parabola como la de los operarios de la tiltima hora es, en efecto, la contradiccién misma del concepto hu- mano de la justicia y constituye a sus ojos un puro y simple escandalo. La parabola establece, en principio, el derecho de Dios a tratar a los hombres con la mas perfecta desigualdad y sin tener en cuenta la diversidad de derechos. Pero lo que precisamente ha querido Cristo mostrar por medio de la parabola es que el error fundamental en la concepcién de las relaciones entre el hombre y Dios es creer que el hombre tiene derechos ante Dios. Era el defecto de los fariseos, que exigian ser tratados en proporcién de sus méritos y presentaban a Dios sus reivin- dicaciones. Y esta es la pretension de que el hom- bre debe ser despojado completamente. No hay nada que el hombre no haya recibido gratuitamen- te y, por tanto, no hay nada sobre lo que pueda hacer valer sus pretensiones. Por consiguiente, de ninguna manera puede quejarse de ser tratado de distinto modo que los demas. Dios se reserva una completa libertad en la distribucién de susDIOS Y NOSOTROS 133 dones. Y, en ultimo término, quizd sea mucho mas ventajoso para nosotros que sea asi y nos convie- ne mas, en resumidas cuentas, depositar nuestra confianza en el amor misericordioso que querer apoyarnos sobre nuestros méritos. Pero ges que por ese camino no vamos a caer en la concepcién de un Dios arbitrario? La Biblia nos ensefia precisamente lo contrario. Lo que de- nuncia es la pretensién del hombre de juzgar de acuerdo con las normas de su propia justicia. Y volvemos a encontrarnos con todo lo que he- mos dicho a propésito de la razon. Un Dios que fuese justo a la manera del hombre no seria el Dios trascendente y oculto. Hay una justicia en Dios. Y esta justicia, si en un principio resulta desconcertante para el hombre, si le parece extra- fia y le causa estupor, es, en realidad, mds admi- rable. El Dios de la Biblia obliga asi al hombre a salir de los caminos que son los suyos, que son cortos y estrechos, y a entrar por los caminos de Dios, que son infinitamente mas inteligentes y mi- sericordiosos. Esto exige de é1 esa conversién, ese desprenderse de si mismo que es, ya lo hemos dicho varias veces, la sefial misma del descubri- miento del Dios vivo. Esta justicia de Dios es lo que significa el bi- blico tsedeq. No consiste en el hecho de que Dios deba algo al hombre, sino en que se debe a si mismo. La justicia resulta de este modo una pro- longacién de la verdad. Para Dios consiste en cum- plir con su compromiso y manifestar asi su fide- lidad; el cumplimiento de sus promesas es el me-134 JEAN DANIELOU jor testigo de la justicia de Dios. De esta forma se explican ciertos pasajes del Nuevo Testamento que, de otra suerte, resultan muy oscuros. Cuan- do Cristo dice «que ha venido a cumplir toda jus- ticia», no quiere decir que ha venido a establecer el justo salario o la justa paz, sino que lo que quiere decir es que ha venido a hacer efectivas Jas promesas hechas a Abraham, salvando a la hu- manidad cautiva. Cuando Cristo nos dice que «el Pardclito convenceré al mundo de justicia porque me voy al Padre» (18), quiere decir que su exal- tacién gloriosa sefiala el logro del plan divino y pone en evidencia el error de los que no han crei- do en El. De ahi que la justicia presente con frecuencia un caracter escatolégico. Si es la verdad la que caracteriza la promesa, la justicia aparece en su cumplimiento, verifica. En este sentido, la justi- cia dice relacién con el Reino como objeto de una esperanza. Y en este sentido hay que enten- der textos como éste: «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia.»» Esta frase quiere significar que los que hayan tenido fe en Jas promesas divinas, al final tendrdn razén y ve- r4n su cumplimiento. Lo mismo sucede cuando Cristo manda a los suyos «buscar el reino de Dios y su justicia». La justicia y el reino son una mis- ma cosa. Es el orden de cosas en que aparece el triunfo del plan de Dios. Es idéntico el caso de los que «padecen persecucién por la justicia». La justicia de Dios no se define por referencia al hombre; es la fidelidad del amor a si mismo.DIOS Y NOSOTROS 135 Y por ahi llegamos a comprender por qué el or- den que ella establece es mejor. Creer que Dios es justo es creer que serd El quien, al final, se llevard la raz6én, no obstante las apariencias en contrario, quien haraé triunfar su causa, que «sera el mds fuerte», segtin la expresién de la Juana de Arco de Paul Claudel, y que de esa forma habra asegurado la felicidad de los que hayan creido en El. Esta justicia de Dios tiene efectividad en Jesu- cristo porque en El cumple sus promesas. Y esta realidad es la que centra toda la postura cristiana que es la de una fe en una salvacién ofrecida gra- tuitamente a pecadores y no merecida legalmente por justos: «Por afiadidura, ademas de la Ley, no se ha manifestado la justicia de Dios, para todos los que creen, sin distincién alguna: porque todos han pecado y han sido privados de la gloria de Dios, mas todos son justificados gratuitamente por su gracia en virtud de la redenciédn que hay en Cristo Jestis» (19). La justicia de Dios, lejos de mantener una proporcién con los méritos de los hombres, se manifiesta, por el contrario, como dice San Pablo, en el hecho de que Dios «no ha tenido en cuenta los pecados pasados» (20), que el logro de sus designios no esta a merced del hombre. Y que la condicién para beneficiarse de ella es la fe. De esto se sigue que la justicia humana no es (18) Joa., XVI, 8-10. (19) Rom., IE, 21-23. (20) Rom., II, 25.136 JEAN DANIELOU la condicién, sino la consecuencia de la accién de Dios, que es la tinica que justifica; y es justo aquel a quien Dios presenta y hace tal. Es la justicia de Dios la que mide la justicia humana, y no a la in- versa, y lo tinico que se le exige al hombre es la fe. Pero la fe de que habla San Pablo no es lo que Lutero ha querido hacerle significar. No es sélo confianza en Ja justicia de Dios, en su victo- ria final, sino confermidad de vida con la volun- tad de Dios. Del mismo modo que no bastaba con pertenecer al pueblo de Israel para entrar en po- sesién de la herencia, no basta estar bautizado para salvarse (21). Justo es aquel en quien la jus- tificacién produce frutos de vida y de santidad y que de esa forma da testimonio de una justicia que no procede de él, sino que viene de Dios. No es solo un individuo que cree en el cumplimiento de las promesas, sino en quien se cumplen esas promesas (22). Y ya nos encontramos en situacién de poder volver sobre la nocién comun de justicia en cuan- to que expresa, en las relaciones humanas, el res- peto de los derechos de cada cual. Hemos dicho que la justicia biblica no tenfa nada de comun, en la sustancia, con la justicia humana. Y asi es en realidad. Pero la justicia biblica implica, para el hombre, el deber de respetar y favorecer la per- sona de sus hermanos. Lo que sucede es que esta (21) Véase DescaMps: Les Justes et la justicie dans le N. Testament, pag. 305. (22) Véase J. DantéLou: Sainteté et action temporelle, pags. 9-12.DIOS Y NOSOTROS 137 obligacién no procede, en ultima resolucién, del derecho de las personas como tales, sino de que ese respeto de las personas es la expresién de la voluntad de Dios. Es, pues, la obediencia a Dios, el reconocimiento de la carta de alianza lo que introduce un cierto orden en la sociedad huma- na (23). Y volvemos a encontrarnos nuevamente con que la justicia se definira no por deferencia a las pretensiones del hombre, sino a la voluntad de Dios. Y esa es justamente la razén de que la justicia cristiana debe superar la de los escribas y fariseos, en la medida en que se identifique con Ja caridad. A la verdad y a la justicia de Dios une la Sa- grada Escritura el amor, hesed. También aqui he- mos de comenzar por diferenciar el contenido de la nocién biblica en relacién con los diversos em- pleos profanos de la palabra. Pero aqui habremos de insistir menos, ya que una abundante litera- tura ha tratado este tema recientemente. En este caso, el gran iniciador ha sido Max Scheler, en Nature et Formes de la Sympathie y en L’Homme du ressentiment. Ha demostrado la oposicién en- tre el eros platénico, que es el ansia de lo que es imperfecto hacia lo que es perfecto para buscar en ello su término, y el agapé biblico, que tiene por objeto la persona y que obliga a desear su bien. El eros se nos presenta, pues, como egocén- trico, frente a un mundo de objetos. Recuerda el (23) Véase A. NEHER: Amos, introduction 4 Vétude du prophétisme, pag. 215.138 JEAN DANIELOU conocimiento idealista que dice relacién al ser en cuanto me es interior por obra del pensamiento. El agapé, por el contrario, es esencialmente des- interesado y es adhesién a la persona de los de- mas en cuanto existen fuera de mi. Se sittia en el nivel de las personas. Scheler ha demostrado, de manera especial, que a diferencia del eros, que es expresién de la indi- gencia del ser—asi aparece en Platén—, el agapé expresa su plenitud. Es un movimiento de gene- rosidad y de entrega que desciende desde el que tiene al que no tiene. De ahi que su manifestacién maxima sea el amor a los pobres. Pero eso no quiere decir que implique complicidad alguna con la miseria, como le ha acusado Nietzsche. Hasta donde ella llega, en efecto, no es hasta los valores, sino hasta las personas; se acerca hasta la persona del miserable tnicamente para despertar en él los valores. Es, pues, simultaneamente, amor de las personas y amor de los valores. Bajo este respec- to no se opone a eros, sino que le integra (24); le purifica de su egocentrismo. Es, como decia muy bien el Padre de Montcheuil, «adhesion al apetito de ser de los demas». Y de esta forma su- pera el pseudo-problema del amor puro. El] desin- terés no consiste en no querer para mi los valo- res, sino en quererlos al mismo tiempo para los demas. Estos andlisis de Scheler no han sido supera- (24) Esto es lo que no ha visto ANDERS NyGREN, Erdés et Agapé, I, versién francesa, pags. 221-272.i DIOS Y NOSOTROS 139 dos atm. Anders Nygren los ha enriquecido con las bases de un estudio biblico y teolégico de al- tura; pero si bien es verdad que la documentacién es titil, sus apreciaciones son menos exactas que Jas de Scheler. Especialmente, acenttta demasiado Ja oposicién entre el agapé y el eros, y en su de- seo de eliminar al eros de la perspectiva biblica, reduce el agapé al simple papel de un gesto de abajamiento del rico hasta el pobre. Esto le pone en la precisi6n de no encontrarla en estado puro mds que en algunos textos de San Pablo. Hasta San Juan se le hace sospechoso. Pero esto podria levarnos al concepto nietzscheniano y a perder de vista que el agapé tiene por objeto no sdlo la per- sona, sino el valor en la persona y que es tanto complacencia en el bien existente como comunica- cién del bien que no existe. En esta perspectiva se situa el hesed biblico. En sentido profano, el término designa no un senti- miento, sino una accién. Designa el establecimien- to de un lazo de alianza que implica una asisten- cia reciproca (25). Aplicado a Dios, designara uno de los aspectos a través de los cuales se mani- fiesta en la alianza, es decir, el establecimiento de una comunidad de bienes. Lo que primero apa- rece es el aspecto objetivo del amor en cuanto constitutivo de una comunidad estable compren- siva de esos servicios reciprocos. De esta forma se nos presenta la alianza entre Iahweh e Israel. Es un intercambio de servicios. El] pueblo sabe que (25) J. Guitzer, loc. cit,, pags. 43-44,140 JEAN DANIELOU ° eanceaesmeeo / puede coblat! la asistencia de Iahweh. El hesed es un compromiso que procede de la vo- luntad y no de la efectividad. Y Iahweh debe po- der contar también con su pueblo. Ya se ve que el hesed se acerca mucho al emet en la medida en que supone fidelidad. Pero es una fidelidad considerada desde el Angulo de la comunicacién de bienes. Esto explica que el lazo de union entre el pue- blo y Dios sea expresado bajo el simbolo de las diversas formas de la comunidad familiar, que constituye el tipo de la comunidad estable. Unas veces la imagen es la del padre y del hijo: Cuando Israel era nifio, yo lo amaba, Y desde Egipto he hecho lamadas a mi hijo (26). Esta imagen volvera a utilizarla San Mateo para designar el amor del Padre para con el Verbo en- carnado en su nifiez (27). Otras veces es la ima- gen de la madre: Sién decia: Ihaweh me ha abandonado, El Sefior me ha olvidado. ¢Una madre puede olvidarse del hijo de sus en- [trafias? (28). Pero el tema mas frecuente es el tema nupcial. Iahweh es el Esposo e Israel la Esposa. Oseas (26) Oseas, XI, 1. (27) Mt., Il, 15. (28) Isaias, XLIV, 1415.DIOS Y NOSOTROS 141 desarrollard todo esto en una serie de textos ad- mirables, en que se recogen todos los aspectos a que hemos hecho referencia: Te uniré a mi para siempre, Te uniré a mi en la justicia tsedeq y el derecho, En el amor (hesed) y en la misericordia, Yo te uniré a mi en la fidelidad (emet) (29). El Cantar de los Cantares nos dard una expre- sién incomparable de este amor de Iahweh y de su pueblo. Pero si es verdad que la exposicién del amor de Jahweh hacia Israel utiliza las imagenes de comu- nidades humanas, presenta los caracteres propios que son los de la teologia de la alianza. Ya hemos dicho que el cardcter de esta alianza era la unila- teralidad en el sentido de que el compromiso de Dios es incondicionado. Por lo que se refiere al amor de Dios, todo esto hallara su expresién pri- mera en el hecho de que a El le corresponde toda la iniaciativa. Es un amor creador que trae las personas a la existencia para comunicarlas sus bienes. La bondad de esos seres no es la causa, sino el efecto de su amor. De este modo se ma- nifiesta su absoluta gratuitidad que ha sido muy bien comprendida por Nygren y que opone radi- calmente el] amor biblico al amor platdénico. Este concepto es el que presidira toda la teologia cris- tiana de la gracia, segin la cual el hombre no (29) Oseas, III, 21-22.142 JEAN DANIELOU hard nunca otra cosa que responder a la accion de Dios en él. Este aspecto lo encontramos especialmente en el Nuevo Testamento. El amor de Dios, el agapé, se manifestara en el hecho de que el Verbo de Dios, habiendo tomado la naturaleza humana, dara su vida por el hombre pecador. No espera a que el hombre se vuelva hacia El, sino que va a buscarlo. La gracia precede a Ja conversién. En esta ocasién es cuando precisamente San Juan y San Pablo definen propiamente el agapé: «En esto hemos conocido el amor (agapé), en que no hemos sido nosotros los que hemos amado a Dios, es El quien nos ha amado primero» (30, y: «Dios prueba asi su amor (agapé) hacia nosotros: cuan- do éramos pecadores Cristo dio su vida por nos- otros» (31). El amor de Dios es, pues, el princi- pio, el origen de todas las gracias y de todos los bienes. Pero si el amor de Dios es unilateral, en la me- dida en que la comunidad de vida que establece no queda a merced de las infidelidades del hom- bre, no deja de ser una realidad que el beneficio de esta comunidad exige el.amor reciproco del hombre. Porque el amor de Dios es un amor celo- so. Esta expresién de sabor antropomérfico es una de las que mas chocan al hombre moderno. Y no deja de-ser cierto que puede ser tomada en un sentido inadmisible. La palabra «celosia» (ce- (30) I Joa., IV, 10. (31) Rom., V, 9.DIOS Y NOSOTROS 143 Jos, envidia) tiene una acepcién que significa la impaciencia que experimentamos al ver en los otros bienes que nosotros no poseemos. En este sentido, la «celosia» es un defecto. Y es incom- patible con Dios (32). Pero la Biblia emplea la palabra «celosia» en el sentido de las exigencias del esposo con reacién a la esposa y viceversa, que les empuja a no aceptar que el amor de que se ha hecho entrega una vez vuelva a ser retirado jamas. En este sentido, la «celosia» es la expre- sién misma de la fidelidad conyugal y de su no- bleza. Aplicada a las relaciones entre Iahweh e Israel, la «celosia» de Dios cae dentro de la prolonga- cién de la tipologia nupcial representada por hesed. Significa que Dios no admite el hecho de que se dé a otro que no sea El ese homenaje ab- soluto de amor que es la adoracién. Por eso, en el Antiguo Testamento, la «celosia» de Dios se nos presenta por primera vez a propésito de la condenacién de los idolos: «No haras jamas ima- genes talladas ni figura alguna de cuanto hay arri- ba en el cielo y de cuanto hay abajo en la tierra. Porque yo, Iahweh, tu Dios, soy un Dios celo- so» (33). La «celosia» de Dios aparece aqui como (32) Es curioso advertir que en la religién griega en- contramos una concepcién de la «celosia» de los dioses que se relaciona con el aspecto que estamos tratando: consiste en que les afecta la sombra de los hombres que se elevan demasiado. Esta hybris excita su venganza. Pero esto no tiene nada que ver con la «celosia» de Dios en sentido biblico. (33) Exodo, XX, 5.144 JEAN DANIELOU Ja expresi6n del monoteismo. Quiere decir que Dios no admite que ninguna creatura reciba el honor que no le es debido mas que a El. Y todo esto dentro de los limites y como derivacién de Ja alianza. Y ahi esta la razén de que las infide- lidades de su pueblo, al que ha unido a Si «como una virgen pura», para servirnos de la expresién paulina, son adulterios que sublevan su cédle- ra (34). Lo que aparece claro a través de la «celos{a» de Dios es la intensidad, la violencia del amor divino, en su naturaleza irracional y misteriosa. Y esta expresién antropomérfica que escandaliza a los fariseos, es una de las que mds hondo nos permiten calar en el misterio de Dios. Nos per- miten llegar hasta lo que Guardini ha llamado «lo serio del amor divino», es decir, el hecho parad6- jico y desconcertante de que Dios concede impor- tancia a nuestro amor y se pone, de esa forma y en cierto sentido, a nuestra disposicién. Qué lejos estamos del Dios de la razén y de su sufi- ciencia olimpica. El Dios vivo se nos presenta como comprometido con su creacién, como ha- ciéndose, hasta cierto punto, solidario con ella. Y esta solidaridad se manifestara en el gesto esen- cial de su amor, el de la Encarnacién. De esta forma, las relaciones entre el hombre y Dios ad- quieren su significacién tragica. La «celosia» de Dios nos pone de manifiesto el valor que Dios (34) Véase: Essai sur le mystére de Vhistoire, pagi- nas 305-320.DIOS Y NOSOTROS 145 concede a cada alma humana, y da a su amor el caracter de un lazo personal. Asi, a través de sus obras admirables, el Dios vivo manifiesta su naturaleza oculta. Y no se nos manifiesta ya como la realizaci6n eminente de los valores del hombre, como su perfeccién absoluta. Sino, muy al contrario, sus caminos nos descon- ciertan. Pero es precisamente por eso por lo que se nos impone en su realidad objetiva. Obliga a nuestra razén y a nuestra voluntad a dejar sus caminos propios y a habituarse a los de Dios. Les introduce en la esfera misteriosa que es la suya. Y de esa forma, el conocimiento del Dios vivo tal cual se manifiesta en sus obras, conduce progre- sivamente el espiritu al conocimiento del Dios vivo tal cual es en si mismo. La expresién biblica que designa la naturaleza de Dios en su misterio propio es la de santidad. La palabra hebrea godesh, que ha sido traducida por sanctus, implica la idea de separacién. En primer lugar designa todo aquello que ha sido co- locado aparte, reservado para el culto de Dios. Y este sentido no tiene nada de especificamente hebreo: la oposicién entre sagrado y profano es comtn a todas las religiones. Pero, a partir de este sentido cultual, el término santidad ha veni- do a significar, en el Antiguo Testamento, el ser divino mismo, en cuanto esta esencialmente se- parado de todo lo demas, en cuanto es algo dis- tinto de todos los demas seres, el] ser trascenden- te. Esta transformacién aparece, sobre todo, con 10146 JEAN DANIELOU el profeta Isaias (35). Es justamente en la visioén con que se inaugura su ministerio donde Dios se manifiesta como el Tres veces santo, oculto en su santuario y rodeado de la liturgia de los sera- fines (36). La santidad de Dios expresa, en primer lugar, su soberana realidad. En El, el ser se manifiesta en toda su intensidad. Esta soberana realidad aparece en la Biblia a través del hecho de que el hombre no puede soportar su peso cuando se acerca a ella. No se trata ya aqui de una afirma- cién metafisica, sino del encuentro existencial con el Dios vivo. La densidad de su existencia es tal que.el hombre se siente como aplastado por ella. Es Ja experiencia religiosa bajo su forma mas elemental, bruta, tal cual la expresa la Biblia cuando dice que «no se puede ver a Dios sin mo- rir». El Libro de Job, después de haber descrito las maravillas de Dios en el Universo, que provo- can el estupor del hombre, termina diciendo: Tales las mdrgenes de sus caminos, El ligero murmullo que percibimos, Pero el trueno de su poder ¢Quién podrd oirlo? Asi, la creacién entera no es mds que un ligero murmullo en comparacién de lo que el Sefior es en sf mismo. Y a pesar de eso, apenas podemos (35) Véase N-H. SnarrH: The distinctive ideas of the Old Testament, pags. 21-50. (36) Isaias, VI, 1-5.DIOS Y NOSOTROS 147 soportar su gloria. La hermosura del mundo es, a veces, tan intensa que nos produce malestar, que parece nos va a hacer desfallecer. Pero si fue- se la Belleza misma de Dios la que se descubrie- se ante nosotros en si misma y no a través de sombras y reflejos, supondria un trueno que des- trozaria nuestros oidos. Rilke lo habia compren- dido muy bien cuando escribia a propésito de los angeles: Si uno de ellos repentinamente me colocase sobre su corazén, yo sucumbiria muerto a causa de su existencia demasiado fuerte, [porque lo hermoso no es mds que el primer grado de lo terrible (37). La hermosura corresponde a la esfera angélica. Y es verdad que los angeles ocupan un lugar en- tre el cosmos y que el arte encierra un elemento demoniaco, no necesariamente demoniaco, porque puede ser también angélico. Ahora bien: esta be- lleza, Rilke lo sentia, puede resultar insoportable, Ja existencia de los Angeles, demasiado fuerte. ¢€Qué sucederfa si Dios mismo pesase sobre el co- razon? Ese pesar de Dios sobre el corazon tiene un nombre; se llama experiencia mistica. El mistico es quien experimenta la realidad del Dios vivo. Pero no puede soportarla; y es esa la sensacién que experimenta. El resplandor de la luz divina (37) Elegias del Duino, I, 2-3.148 JEAN DANIELOU es demasiado intensa para que puedan soportarla los ojos sin ser abrasados. Y por eso San Juan de la Cruz dice de ella que es una tiniebla. El abismo de Dios es demasiado vertiginoso para que la mirada pueda sumergirse en él, y esa es la razon de que Can Gregorio de Nisa hable de vér- tigo ante la esencia divina (38). San Francisco Ja- vier experimentaba ese peso cuando, en medio del éxtasis, gritaba: «jBasta, basta!» Y el corazén de Santa Teresa ha explotado bajo la presién de este peso, como cuenta en sus memorias. Los fenéme- nos misticos que acompafian la unién mistica tra- ducen este peso excesivamente fuerte. Ya la Bi- blia nos presenta a Abraham sumergido en una especie de suefio misterioso, que la Biblia griega ha traducido por extasis y que nosotros llamaria- mos suspensién de los sentidos, cuando la gloria de Dios se acerca a él. La santidad aparece aqui, bajo este primer as- pecto, como el lado positivo de lo que la filosofia nos ha demostrado negativamente. La trascenden- cia de que nos hablaba la filosofia consiste en de- cir que Dios no es nada de lo que es el hombre, pero no nos decia qué es Dios. Es la realidad mis- ma de la trascendencia en su experiencia vivida Jo que la santidad manifiesta y, correlativamente, conduce al hombre a conocerse como creatura: «En contraste con el poder que nosotros presen- tamos al exterior—ha escrito justamente Otto—, (38) Véase J. Daniétou: Jean Chrysostome, homélies sur Vincompréhensibilité de Dieu, introduccién, paginas 37-41.DIOS Y NOSOTROS no ser mas que polvo y ceniza. Este seutinis g.° a ntimico constituye, por asi decirlo, la materia-bru- ta de la humildad cristiana» (39). Santa Catalina de Siena hacia otra formulacién mas rigurosa de esta experiencia al expresarla con esta palabra que le dirigié Cristo: «Yo soy Aquel que soy, tu eres la que no es.» Aqui la experiencia religiosa alcanza las reali- dades metafisicas. Volvemos a encontrarnos con la aseidad divina, pero expresada en términos de intensidad, y con la contingencia humana como el aniquilamiento de la creatura por la realidad divina. Pero, al mismo tiempo, el sentido de este aniquilamiento se nos presenta no como una des- truccién, sino como una conversién. Ante la sobe- rana realidad del ser divino, el espiritu experi- menta la irrealidad de todo lo demas. La gloria de Dios, al manifestarse, oscurece la gloria de las creaturas. Esto no significa que las creaturas no tengan una gloria que reciben de Dios. Lo unico que ha sido destruido es el mundo mentiroso en medio del cual la luz de las creaturas oscurecia en el espiritu del hombre la luz divina, en medio del cual las innumerables lamparitas de sus goces sensibles le impiden contemplar la gran noche es- trellada en la que se encuentra sumergido. Las cosas vuelven a ser colocadas en sus puestos: (39) Le sacré, pag. 38.150 JEAN DANIELOU Dios ocupa el primer puesto y todo lo demas aparece completamente sin relieve a su lado. Pero al hacer irrupcién en el mundo, al acer- carse al alma del hombre, Dios contintia siendo aquel que es completamente distinto. Este carac- ter insdélito desconcierta, desorienta al espiritu, que no encuentra ningtin encasillado en donde co- Jocar esa realidad misteriosa, ningtin asidero por donde apoderarse de él. Despierta en el alma esa disposicién religiosa fundamental que es el temor, el pavor de los latinos, el awe de los ingleses, el] thambos de los griegos. Es un fenédmeno que ha examinado muy bien Otto: «El misterioso, en el sentido religioso de la palabra, el auténtico mi- rum, es, para emplear la expresién que es, tal vez, la mas exacta, el completamente distinto, lo que resulta extrafio a nosotros y nos desconcier- ta, lo que queda completamente fuera de las co- sas ordinarias y habituales, que comprendemos muy bien y nos resultan familiares: es lo que se opone a ese orden de cosas y que, por lo mis- mo, nos llena de una admiracié6n que nos para- liza» (40). Ahi nos encontramos con «lo terrible», cuyo pri- mer grado es lo hermoso, como decia Rilke, lo tremendum, que nos recuerda el Dies irae cuan- do nos presenta a Dios como el «rex tremendae maiestatis». El terror de que se trata aqui no tie- ne nada que ver con el temor vulgar, mezclado de temor del castigo. Es de orden metafisico. Re- (40) Loc. cit., pag. 47.DIOS Y NOSOTROS 151 presenta la desproporcién absoluta que existe en- tre la grandeza de Dios y la capacidad del espi- ritu humano. Esta grandeza, esta inmensidad que desborda al hombre en todas sus dimensiones, es la majestad. Su proximidad sumerge al hombre en el desconcierto y hace enloquecer su espiritu, como la aguja imantada ante la proximidad de un buque magnético de un potencial demasiado fuer- te. Isaias describe este desconcierto: Se ocultan en las cavernas de las rocas Y en los antros de la tierra Ante el terror de Iahweh Y el resplandor de su majestad Cuando se levanta para espantar a la tierra (41). De esa forma, la presencia del misterio adquie- re toda su significacién religiosa. Viene a destruir las pretensiones de] hombre, a encerrarse en sus propios limites, a bastarse a si mismo. Le hace palpar el caracter precario y amenazado de su existencia; le saca de su centro y le obliga a salir de sus caminos. No se trata ya simplemente de Ja afirmacion necesaria de un trascendente, sino de la presencia temible de ese trascendente en toda su realidad tremenda. Nos encontramos aqui ante.la paradoja misma de la manifestacién del Dios biblico. Es la presencia del misterio como misterio en el seno del mundo profano, presencia del misteric que se impone al hombre y se apo- (41) Isaias, II, 17.152 JEAN DANIELOU dera de él, pero que no se impone a él mas que con el fin de transformarlo en El. Y esto nos pone de manifiesto el por qué esta experiencia de lo sacro, este temor de Dios en el sentido en que le hemos definido es esencial a la raiz de la religién auténtica. Salvaguarda, en efec- to, la trascendencia de Dios en el interior de su inmanencia. Es la barrera infranqueable que im- pide a la religién auténtica desviar hacia el pan- teismo. Sigue manteniendo el abismo que separa al Creador de la creatura dentro de los limites del don que el Creador hace de si mismo a la creatura. Pone de manifiesto la gratuidad del don de Dios al mismo tiempo que hace ver que la vida divina es en el hombre una realidad extrafa y no una propiedad natural. Y le confiere, ademas, un precio extraordinario, porque no puede calcu- Jarse el valor del don que Dios hace de si mismo si antes no se ha Megado a entrever algo de lo que es Dios en si mismo. Suprime radicalmente la posibilidad de que la religidn se convierta en familiaridad, ya que lo que hace es penetrarla de una infinita reverencia. Pero no deja de ser verdad que este cardcter de extrafieza, si bien expresa perfectamente la esencia de Ja santidad, que implica necesariamen- te separacioén, no agota todo su contenido. Nos la descubre en la linea del ser, no en la del bien. Ahora bien: la santidad comprende también la trascendencia en el orden del valor. Es la expre- sién de la infinita excelencia divina, por la cual se impone al hombre, no ya solamente como unaDIOS Y NOSOTROS 153 plenitud de existencia que sobrecoge, sino como una perfeccidn soberana, a la cual no puede ne- garse a prestar el homenaje de una estima incon- dicional y que despierta en é] la disposicion reli- giosa fundamental, que es la adoracién. Todo esto lo ha expresado muy bien Otto: «El sentimiento del sanctus se nos presenta como el sentimiento de algo que exige un respeto in- comparable y en el que hay que reconocer un valor objetivo supremo. El terror ante la presen- cia de la santidad divina no coincide con el sim- ple temor del poder absoluto y de la tremenda maiestatis, ante cuya presencia no cabe otra acti- tud posible que la obediencia ciega y atemorizada. Tu solus sanctus no es sdlo la exclamacién del temor, sino un saludo de alabanza penetrado de respeto; no es el simple balbucir del hombre en presencia de algo que representa un poder supe- rior, sino que es también la palabra por medio de la cual el hombre quiere reconocer y exaltar un ser que posee un valor que supera toda ima- ginacion. Lo que exalta no es el poder absoluto que hace valer sus exigencias y que obliga a ello, sino el poder que, en su misma esencia, posee la posibilidad de hacer valer las mas altas exigencias y que merece ser servido porque es digno de ser- lo» (42). Este aspecto, que termina de dar su contenido a la santidad de Dios, es lo que constituye pro- piamente el objeto del mensaje de Isaias. Y esto (42) Loc. cit., pag. 84.154 JEAN DANIELOU leva consigo una transformacion de la actitud re- ligiosa. Hasta entonces lo que Dios parecia exigir era el perfecto cumplimiento de acciones cultua- les por medio de las cuales era reconocida su soberania. Isaias no condena el culto; lo que hace es demostrar que el culto no tiene ningun valor cuando no es la expresién de una actitud interior: No me importa la multitud de vuestros sacrificios, Apartad vuestras malas acciones de mis ojos (43). Si, en efecto, Dios no es sdlo el Todopoderoso, sino también el Santisimo; si su trascendencia no es sélo en la linea del ser, sino en la del bien, lo que exige del hombre, en primer término, es que sea santo, como E] también es santo, es decir, que se identifique interiormente con su voluntad jnfinitamente santa, cumpliendo los mandamien- tos y observando la Ley. Nos encontramos ante un momento esencial de la revelacién de Dios, ese momento en que apare- ce el punto de contacto entre religién y moral, un punto de contacto que podria ser mal compren- dido. Hay un fariseismo de la moral y hay tam- bién un fariseismo del culto. Y no hay nada mas opuesto a la Biblia que reducir la religién a la moral; es mds bien lo contrario. La moral viene a integrar la religidn en la medida en que Ja obli- gacién que de ahi se deriva, aparece como fun- dada en la infinita santidad de la voluntad divina (43) I, 11 y 16.DIOS Y NOSOTROS 155 que se impone absolutamente al respeto del hom- bre: «El sentimiento de la obligacién moral—ha escrito el Padre de Montcheuil—nace cuando el movimiento dimanante de Ja estima del valor, que es Dios mismo, encuentra en nosotros una resis- tencia intima. Traduce la afirmacién de que no solamente hay que dominar esta resistencia, sino todas las resistencias» (44). Y, en efecto, se nos presenta como realmente imposible el reducir la obligacién moral, ya lo he- mos dicho, a una presién social o a una ley del desarrollo personal. Si fuera asi, podriamos dis- poner de ella. Que es lo que hacen hoy en dia los que Haman moral a la disciplina que de ellos se imponen a si mismos. Pero esta moral no tiene nada de obligatoria. La unica cosa ante la cual me siento obligado no es la que se me impone por fuerza, sino aquella otra a la que yo no puedo negar el homenaje incondicional de mi voluntad. Ahora bien: nada podra imponerse a mi absoluta- mente si no es una persona trascendente. De ahi que la obligacién moral no puede ser otra cosa mas que el respeto hacia la voluntad infinitamente santa de Dios. El fundamento ultimo de la moral no puede’ser mas que religioso. La moral es la adoracioén de la voluntad, y esa es Ja razon de que el pecado no sea mas que una falta de amor ha- cia Dios. Todo esto lo vemos claramente en el texto fun- damental al que hay que acudir siempre cuando (44) Mélanges théologiques, pag. 151.156 JEAN DANIELOU se trata de santidad y que es Isaias, VI. La pri- mera reaccién que provoca el acercamiento a la santidad de Dios, por parte del profeta, es un movimiento de retroceso. El] contacto con la in- finita pureza divina le obliga a reconocer su im- pureza connatural. Y, como consecuencia, su in- compatibilidad con Dios: Desdichado de mi, estoy perdido, Porque yo soy un hombre con los labios mancha- [dos, Y mis ojos han visto a Iahweh, el Dios de los [Ejércitos (45). Esta misma es la reaccién de Pedro en el mo- mento de la pesca milagrosa en que se manifesté la divinidad de Cristo: «Apdrtate de mi, Sefior, que soy un pecador.» Puede muy bien decirse que la primera manifestacién del acercamiento de la santidad de Dios a un alma es la de despertarle el sentido del pecado. Son precisamente los san- tos los que comprenden lo que es el pecado y los pecadores los que lo ignoran. Porque si el pecado no es mas que el desprecio practico de la santa voluntad de Dios, sdlo aquel que comprende has- ta qué punto es digna de ser amada esta voluntad, puede formarse idea exacta de la gravedad del pecado. Pero a esta primera reaccién que empuja al hombre pecador a huir ante la presencia del Dios (45) IV, 5.ee eee DIOS Y NOSOTROS 157 santo, sigue otra segunda, que es la sed de puri- ficacién. Porque el alma para quien ese Dios san- to se presenta como temible, no puede, al mismo tiempo, no amarle y no sentir la sed de unirse a El. Y esta contradiccién es justamente la esen- cia misma de la religién verdadera. Ahora bien: para ser unida, necesita ser purificada, porque tUnicamente el que es santo puede unirse al San- tisimo. En esta coyuntura, el alma se vuelve hacia el.Espiritu Santo, que es el nico que puede ope- rar en esa purificacién radical, que llega hasta la raiz misma del ser. Y esto nos permite fijarnos en otro rasgo de la santidad. de Dios. Por el hecho mismo de aniqui- lar toda impureza, se nos presenta como un fuego devorador. Que es lo que nos descubre la conti- nuacién del texto de Isafas: «Uno de los Serafi- nes volé hacia mi, llevando un carbén encendido que habia tomado de sobre el altar con unas te- nazas, y tocéd mi boca y dijo: He aqui que esto ha tocado tus labios. Tu iniquidad ha sido apar- tada y tu pecado expiado» (46). Lo que Dios ani- quila no es el ser del hombre, sino su impureza. YY esto nos permite comprender que si el hombre teme como un mal el acercarse a este fuego di- vino, no es porque suponga una amenaza para su ser, sino porque se siente amenazado en su volun- tad de apropiacién, que es justamente su impu- reza radical. La santidad de Dios se nos presenta asi como (46) VIL, 6.158 JEAN DANIELOU un fuego purificador del alma pecadora. Pero a medida que este fuego la purifica, el alma, despo- jada de sus ataduras, experimenta una atraccién irresistible hacia su infinita bondad, una atracci6én que la despoja de si misma para anegarla en si. Otto ha definido este ultimo aspecto de la santi- dad con el término fascinatio. Esta palabra ex- presa muy bien, en efecto, la atraccién que Dios ejerce sobre el alma a la que ha descubierto su santidad. Esta atraccién es irresistible en el sen- tido de que aparta todos los obstaculos y que rompe todas las barreras. Es la locura de amor que explota en las almas de los santos. Aparece como la tiltima etapa del itinerario del alma hacia Dios, puesto que la separa completamente de ella misma para hacerla descansar totalmente en El. Por eso, Dios es concebido primeramente como objeto de deseo para el alma que lo busca. La Sagrada Escritura nos describe, con frecuencia, esta busqueda de Dios: Mi alma ha experimentado deseos de Ti durante {la noche, Y en mi interior mi espiritu te buscaba (47). Esta busqueda integra toda la labor de los gran- des misticos. Asi San Agustin cuando describe del alma a quien el peso del amor sumerge cada dia mas en Dios. Y San Gregorio de Nisa: «El alma, liberada de las pasiones, se lanza, ligera y rauda, (47) Isaias, XXXVI, 9.DIOS Y NOSOTROS 159 ~ desde los bajos fondos hacia las alturas. Y si nada de lo de aqui abajo frena este impetu, como la naturaleza del Bien arrastra hacia s{ a todos los que le contemplan, el alma se eleva cada vez mas por encima de si misma» (48). De esta forma, el alma, como atraida por una gravitacién espiritual, va sumergiéndose gradualmente en las tinieblas divinas. Dios se muestra asi como el descanso del alma que le encuentra y cuya sed satisface. «Quien cree en mf ya no tendra nunca mas sed», decia Cristo a la Samaritana. Ya el Antiguo Testamento des- cribia la felicidad que proporciona la posesién de Dios: Qué grande es la plenitud de la alegria Que iti tienes reservada para los que te temen (49). El exceso de la alegria divina colma al alma por encima de lo que ella podia imaginarse. Es la bienaventuranza, la alegria trascendente. Y esta alegria borra todas las demas alegrias. Los misti- cos han descrito incansablemente esa total sufi- ciencia de Dios para el alma que ha encontrado lo unico necesario. La palabra de Dios, al tocar al alma, la despierta a la experiencia de las realida- des divinas en que ella se complace: «Ti me has llamado, tii has gritado, ti has destruido mi sor- dera; tu has brillado, ti has lanzado tus rayos y has destruido mi ceguera; ti has desparramado (48) Vida de Moisés, Paris, 2* ed., pag. 104. (49) Salmo XXXI, 20.160 JEAN DANIELOU un suave olor y yo lo he respirado y he ido aspi- rando en pos de Ti; yo te he gustado y tengo hambre y sed de Ti. Ta me has tocado y has abra- sado mi alma con un santo ardor por la paz» (50). Pero estos dos aspectos en que Dios se nos pre- senta, en primer lugar, como deseable, y, en se- gundo término, como deleitable, no son dos mo- mentos que se han sucedido de tal forma que, después de haber encontrado a Dios, el alma ya no lo desee mas. Porque si el alma se encuentra invadida seguin su capacidad, Dios permanece siempre por encima de todo lo que el alma puede conseguir. Pero al comunicarse al alma, Dios dila- ta su capacidad y la dota de una capacidad nue- va. De tal suerte, el alma se siente siempre satis- fecha y siempre sedienta. La experiencia mistica es, a la vez, segtin la profunda visién de San Gre- gorio de Nisa, statis y kinésis, descanso y movi- miento. «Y el alma que se remonta no se detiene jamas, caminando de principio en principio a tra- vés de una serie de principios que nunca tienen fin» (51). La trascendencia de Dios sigue una rea- lidad en la comunicacién que hace de si mismo, de tal forma, que la visién beatifica sera un eter- no descubrir los incomparables esplendores divi- nos, en la cual Dios sera finalmente conocido y, sin embargo, jamds comprendido del todo; sera, por toda la eternidad, el mds conocido y el mas desconocido. (50) S. Acustin: Conf., X, 27. (51) Comentario al Cantar de los Cantares. P. G., XLIV, 875 C.DIOS Y NOSOTROS 161 BIBLIOGRAFIA P. Van ImscHoor: Théologie de l’Ancien Testa ment, I, Dieu. Paris, 1954, J. Guitier: Thémes bibliques. Paris, 1950. A. GELIN: Les idées maitresses de VAncien Testa- ment. Paris, 1946. N. H. SnairH: The distinctive ideas of the Old Testament, 1944, W. ErcHropt: Theologie des Alten Testaments. 1933-1935. A. NEHER: Amos, Paris, 1949. at