G. Bueno - Etnología y Utopía COMPLETO (+ Epílogo de 70 Págs. de La 2 Edición), GUSTAVO BUENO

J UCAR UNIVERSIDAD
3-
Gustavo Bueno
ETNOLOGA
Y UTOPIA
Gustavo Bueno, Etnologa y utopa, Azanca, Valencia 1971; Jcar, Madrid 1987
ETNOLOGA Y UTOPIA
JCAR UNIVERSIDAD
Serie Antropologa, dirigida por Alberto Cardn
GUSTAVO BUENO
ETNOLOGA Y UTOPIA
Respuesta a la pregunta:
Qu es la Etnologa ?
EEI
Serie Antropologa
JCAR UNIVERSIDAD
Cubierta; ]. Ai. Domnguez
Primera edicin en Jcar Universidad: junio de 1987
G. Bueno, 1971, 1987

Derechos exclusivos de esta edicin
EDICIONES JUGAR, 1987
Fernndez de los Ros, 20. 28013 Madrid - Alto Atocha, 7. Gijn
ISBN: 84-334-7013-2
Depsito legal: B. 24.640 - 1987
Impreso en Komanyi/Valls. Verdaguer, 1. Cap:Uades (Barcelona)
Vrinted in Spain
El utopismo que asociamos a la Etnologa reviste de
ordinario una jorma gnstica, pacfica; pero puede tam-
bin combinarse con actitudes de extremada violencia
de un alto voltaje, aunque los amperios sean, desde
luego, insignificantes, puesto que la corriente fluye ms
de fuentes psicolgicas (el resentimiento) que sociales.
El ctnologismo, propicia, asimismo, el entendimiento de la
revolucin supresin de la divisin del trabajo en manual
e intelectual, de la oposicin entre clases sociales, de la que
media entre ciudad y campo no como un paso adelante
respecto de la estructura de la sociedad industrial, sino, de
hecho, co?no una regresin a la poca feliz de la Barbarie
(la edad de oro), en donde, ciertamente, estas diferencias y
oposiciones no existan. En Espaa sabemos mucho de esto.
G. Brenan cuenta (F,l laberinto espaol, Ruedo Ibrico,
1962, pg. 125) que lleg a conocer a alguno de aquellos
GUSTAVO UUENO
apstoles pr'nnhivos del anarquisfno rural andaluz que sos-
tena que ''cuando llegase la era de la libertad, los hombres
se alimentaran de alimentos crudos cultivados con sus pro-
pias ffianos". En nuestros das, la nostalgia por el "comunis-
1110 primitivo" germina en ambientes universitarios, como
versin violenta del hippisnio nacida de la concusin entre
civilizacin y capitalismo. Vero lo esencial es que el terro-
rismo ctnoiogista brota l inisif/o de una actitud reacciona-
ria: la nostalgia de la barbarie, de la que se habla ms lar-
gamente en este libro.
INTRODUCCIN
I-OS TEMAS REMOVIDOS EN ESTAS PAGINAS e x i g i r a n acaSO,

para evitar mayor cantidad de malentendidos que los que
ellas mismas tratan de despejar, un volumen por lo menos
diez veces ms grande. Pero, decididamente, he optado por
el sistema de "no decirlo todo", para poder concentrarme
en la exposicin de una tesis polmica, tan sencilla como
urgente. (Prefiero esperar las objecionesmuchas de las
cuales creo tener previstas para desarrollar, contestn-
dolas, mi propia posicin).
La urgencia de una tesis como la que aqui se ofrece
a la consideracin del lector puede medirse, simplemente,
mediante la constatacin en nuestro pas y, desde luego,
en otros ya hace algn tiempo de un fenmeno que me
atrevera a calificar de alarmante: la rpida extensin del
"punto de vista etnolgico", no ya utilizado como una
perspectiva cientfico-positiva en cuyo caso ninguna
seal de alarma deberamos hacer sonar sino como una
alternativa a la filosofa.
Porque el punto de vista etnolgico es ahora una filo-
sofa que no quiere presentarse como tal, sino que se dis-
fraza de ciencia positiva y, por ello, se resuelve propia-
mente en ideologa. De ciencia auxiliar y marginal que
III GUSTAVO BUENO
cr;i todav-.i hace unos aos, (]iiicn: llegar a presentarse

como ciencia fiindaniental, como perspectiva rcductora
tic todas las dems ciencias humanas, jnio ctnologismo.
I'ero el ctnologismo ya no es una actitud cientfica, y por
ello ha interesado al gran phlicr) de la "sociedad de con-
sumo". I,a pojiularidad alcanzada en los aos sesenta por
I.vi-Strauss ha sido nuichas veces explicada en estos tr-
minos: no es el detalle cientfico y paciente de la vida
namhik"iara lo (pie interes "al hombre de la calle", sino
acaso esa suerte de suave epicureismo apologa de la
vida en una pequea comunidad: knWi [iui):;ac diluida
en Tristes Tropiqucs. "I,os antroplogos slo resultan
interesantes cuanti hablan del homl)re incluidos usted
y y o " observa un "antroplogo", cuyas sutiles y, por
asi decir, malignas consideraciones sol)rc Lvi-Strauss han
sido ofrecidas al pblico espaol en reciente traduccin.'
Pero dei)e existir algiuia ra/n profunda para que la
l'.tnologa i)ueda haber llegado a presentarse, de hecho,
como una alternativa a la filosofa, incluso como su ver-
(higo - "muerte etnolgica de la I'ilosofa". Si esta pre-
sentaciHi es mi error, es !>reciso tiiagnosticar su gnesis
y, lo que es ms importante, tratar de comprender sus
"ra/ones", asignndole sus propios lmites. N o precisamen-
te para dar por terminada la contienda. Ms bien lo t]ue
pretenden estas pginas es foriuular, desde e! punto de
vista de la Fil()Sf)fa, un "reconocimiento de beligerancia".
I-o que se trata de cancelar es, simi>lemente, el bandidaje.
l'"l |)roblenia de fondo con el cual se enfrenta mi estu-
dio es el problema de las relaciones entre la farharie y la
(jvUizadn. V.\ planteamiento (ue ofrc/co de este pro-
i)lcma es el siguiente:
1. Doy por descontado que la "Cjvili/acin" slo
puede entenderse a partir de la "fJarbarie". Desde ima
ETNOLOGA y UTOPIA II
axiomtica materialista, la transformacin de la Barbarie

en Civilizacin tiene que ser pensada en trminos de una
transformacin de la "cantidad" (tasa de produccin, in-
cremento demogrfico, etc.) en "cualidad". La civilizacin
no constituye el advenimiento de un "reino nuevo" (ex-
geno) del Espritu, pero tampoco el alejamiento de la
"Barbarie" representa algo as como la prdida del Pa-
raso. La "sustancia" de la Barbarie y la de la Civilizacin
es la misma: la "Cultura humana". F.1 trnsito de la Bar-
barie a la Civilizacin es un proceso necesario, deter-
minista.
2. Pero, no obstante, la "Civilizacin" instaura un
"orden nuevo", con respecto a la "Barbarie". N o es, por
ejemplo, la misma barbarie retocada o transformada, ni el
"pensamiento salvaje" es el mismo pensamiento racional,
cientfico, aplicado a otra materia (Frazer, Lvi-Strauss).
Menos an, !a civilizacin resulta de alguna diferencia es-
pecficu . itiva, simplemente aadida (exgenamente, por
tanto) a la Barbarie y combinada "confortablemente" con
ella. La civilizacin es la negacin de la Barbarie. Pero una
negacin dialctica, que debe comportar algo realmente
positivo, aunque esta positividad se constituya como una
negacin. Una negacin dialctica, en virtud de la cual
la Barbarie, a la vez que queda negada, resulta incorpo-
rada a la Civilizacin.
Mi planteamiento es tpicamente dialctico y delibe-
radamente he acentuado la terminologa clsica de la dia-
lctica hegeliana, en tanto que a pesar de Althusscr
me parece inexcusable para toda perspectiva materialista.
Pero no se precipite el lector que en este momento crea
ya haberme "catalogado" irrevocablemente. Una cosa son
los planteamientos y otra cosa son los mtodos de solucin.
12 GUSTAVO BUENO
Y ocurre que las respuestas a estos planteamientos

dialcticos suelen ser metafsicas o simplemente reducti-
bles a una mera re-exposicin del mismo problema plan-
teado, como si ste estuviera ya resuelto sin ms que pro-
ponerlo al margen de la lgica formal. Apelar al concepto
de Aufhebung (negacin-incorporacin), como apelar al
concepto de transformacin de la cantidad en cualidad,
o a la potencia de la negacin, capaz de sacar lo externo
de lo interno, es re-exponer la cuestin puesto que son
precisamente estos conceptos los que no se entienden.
Cmo podemos entender que lo que es negado sea, a la
vez, incorporado} Cmo entender que la cantidad, al
crecer o disminuir, genere una nueva cualidad? Cmo
la civilizacin debe ser a la vez un proceso nuevo, respec-
to de la Barbarie, pero resultante de la Barbarie sin re-
currir a ninguna instancia exgena}
Sin duda hay un modo de entender estos esquemas,
que consiste en utilizarlos como frmulas denotativas ca-
paces de reunir conjuntos de ejemplos, susceptibles de
ser analizados en sus trminos. (De ah que, recproca-
mente, alguien incluyendo a Engels saque la impre-
sin de que estos esquemas son inducciones sobre los
ejemplos particulares). Pero mi hiptesis es que entender
estos esquemas es entenderlos lgicamente, desde la pers-
pectiva lgico-formal. Fuera de esta perspectiva, no los
consideramos inteligibles propiamente. Por ello, quienes
piensan que la Dialctica debe construirse al margen de
la lgica formal ("les logiciens formalistes cherchent
clore le concept, l'enfermer dans des limites fixes", dice
H. Lefebvrc en su Logique formelle, logique dialectique,
pg. 114) dan lugar a que otros, ms respetuosos del
formalismo, piensen que la Dialctica es pura Metafsica
(vase, por ejemplo, Karl R. Popper: "Qu es la Dia-
ETSOLOGIA Y UTOPIA li
lctica?", traducido en El desarrollo del conocimiento cien-
tfico, Buenos Aires, Paids. 1967, pgs. 359 a 386).
La Dialctica no puede ponerse al margen de la Lgica
formal. Es la propia Lgica la que debe ser dialectizada,
desbloquendola de sus "fijaciones" metafsicas (una de
ellas, es el propio formalismo). Es necesario construir, en
suma, una Dialctica formal, una teora de los "esquemas
de transformacin dialcticos" en trminos formales.
El presente trabajo es un ensayo de movilizacin de
uno de estos esquemas de transformacin para aplicarlo al
caso que nos ocupa: la transformacin de la "Idea de
Barbarie" en la "Idea de Civilizacin".
La Barbarie la concebimos por medio de la forma
lgica "Clase de clases" (distributivas), generadas a partir
de ciertas relaciones (no conexas, simtricas, etc.) que
constituyen su intensin lgica, su cualidad. Estas clases
cada una de las culturas brbaras tienen una extensin
lgica, variable dentro de ciertos mrgenes, y que cons-
tituye parte de su cantidad, designable por variables arit-
mticas. A partir de la variacin de las cantidades "brba-
ras" variacin dependiente de su modo de produccin
y, desde el punto de vista conceptual, intensional, re-
lativamente independiente del concepto de barbarie po-
demos pensar en un "esquema de transformacin" que
tenga la forma de una negacin de la configuracin lgica
de partida ("Clase de clases") y en la cual se alcance una
configuracin lgica o forma lgica nueva, aunque sea
slo la negacin de la anterior: me refiero a la "Clase
de un solo elemento". La Idea de Civilizacin se nos
presenta entonces como la negacin de la pluralidad de
Culturas brbaras, mediante la conversin de esta plu-
ralidad en una nica "Cultura universal" (Desde esta
14 GUSTAVO BUENO
perspectiva, la Civilizacin es como la "universalizacin"

de la Barbarie).
Por supuesto, el proceso de transformacin de la "Bar-
barie" en "Civilizacin", no es un proceso instantneo, ni
consciente:
No es instantneo. Y una de las ventajas de nuestro
esquema lgico es que nos ofrece la forma misma de un
desarrollo gradual, cuyas fases no resultan "exteriores"
al esquema, puramente "empricas". En rigor, a la "So-
ciedad universal" slo hemos llegado realmente en nuestra
poca; el ecumenismo del cristianismo medieval no re-
bas prcticamente los lmites del mundo antiguo. Pero no
por ello sera legtimo concluir que, con anterioridad a la
poca presenteal implacable "Presente universal", cuya
faz dura ser siempre una paradoja para todo espritu uto-
pista no pueda hablarse de "Civilizacin". Es cierto que,
a un cierto nivel de la conciencia individual (y aun co-
lectiva), la diferencia entre el "estado de barbarie" y el
"estado de civilizacin" es casi nula como a un cierto ni-
vel abstracto, la diferencia entre la clula de un celentreo
y la de un mamfero superior, puede pasarse por alto. Pero
los ncleos urbanos que "sin saberlo" estn determinando
irrevocablemente el advenimiento del presente universal,
son ya ncleos civilizados y no brbaros sencillamente
porque el sentido de su movmiiento est ya objetivamente
escrito en ellos, en la transformacin de la conciencia que
ellos van operando, aunque no sea un "rasgo objetivo"
que pueda recogerse de los datos aislados. Tampoco po-
demos diferenciar las rbitas de los astros cuando nos
atenemos a los segmentos muy cortos aunque entera-
mente objetivos de sus trayectorias: es el desenvolvi-
miento de estas rbitas el que nos permitir rcintcrpretar
EISOLOGIA Y UTOPIA 15
el primer segmento como parte de una elipse, y el se-

gundo, como parte de una parbola.
N o es "consciente". El proceso en virtud del cual las
relaciones de identidad van construyendo la transitividad
universal, est "por encima de las voluntades individuales".
Y, sin embargo, la Idea de un "Presente universal" es muy
anterior a su efectiva realizacin: se constata claramente,
por ejemplo, hace veintitrs siglos en la filosofa estoica.
Pero esta Idea sera solamente una de tantas, entre el acer-
vo de las Ideas mticas, anteriormente a su verificacin en
el efectivo "Presente Universal". Por este motivo, la His-
toria universal y, por tanto, la Historia cientfica, que
debe considerar todas las relaciones causales que efecti-
vamente han conducido al presente universalsolamente
poda comenzar en la edad contempornea. Con anterio-
ridad a este "presente universal", o independientemente de
l (por abstraccin), las Historias nacionalesen realidad
crnicas o analesslo podran tener de Historia lo que
de Astronoma pudieran tener las cuidadosas y pacientes
observaciones sobre Venus o Marte del colegio sacerdotal
babilonio, o las que estuvieron a disposicin del con-
greso de sacerdotes astrnomos mayas que, al parecer, se
reuni en Capan hace ya casi veinte siglos.
Nuestro esquema de transformacin permite bosquejar
un "programa de investigacin" muy preciso, si tenemos
en cuenta que de lo que ahora se trata es de determinar
qu contenidos culturalesfamilia, tribu, magia... de-
penden de la situacin inconexa (una situacin de "alie-
nacin"), plural, atribuida a las culturas brbaras y qu
contenidos culturales Estado, ciencia... implican la
cultura como "clase unitaria", o la contienen virtualmente.
Nuestro "esquema de transformacin" instaura, por
lo dems, nuevos procesos dialcticos recurrentes. El
6 GUSTAVO BUENO
advenimiento de la Civilizacin de la Historia es ahora

un proceso progresivo cuya forma dialctica es siempre la
misma: la conexivizacin de relaciones inter-culturales,
a partir de la propagacin de relaciones generalmente no-
simtricas (de dominacin, de explotacin) sobre las cuales
pueden irse construyendo relaciones simtricas de ms
alto nivel material, y, con ellas, realizndose la transitivi-
dad de esa "identidad" que consideramos constitutiva de
la sociedad humana.
En cualquier caso, las ideas que se ofrecen en este libro,
no se presentan con la pretensin de que, quienes las lean,
conduzcan en adelante sus pensamientos siguiendo su
misma trayectoria. No influye ms una masa lanzada vio-
lentamente sobre un cuerpo que camina en su misma di-
reccin y sentido, que sobre otro que marchaba en direc-
cin diferente, e incluso en sentido opuesto, pero a quien
el choque le determina a tomar un nuevo rumbo.
I
M E T A - E T N O L O G A Y FILOSOFA
UNA CIENCIA POSITIVAcomo, sin duda, lo es la Etnolo-

ga lleva acoplada una "teora de la ciencia". Las Intro-
ducciones a los tratados cientficos suelen contener la ex-
posicin de las opiniones que el autor mantiene sobre su
propia ciencia. Y, en ocasiones, estas consideraciones llegan
a saturar ntegramente el volumen, que suele ser llamado
"metodolgico". ^
Pero este adjetivo encierra una peligrosa ambigedad.
Si bien una parte de estas consideraciones metodolgicas
pertenece, aunque oblicuamente, al entramado especfico
de la ciencia en cuestin, o de algn grupo de ciencias
afinesV. gr., en la Qumica, los captulos consagrados
a describir los tipos de matraces de que se dispone en el
mercado; en las ciencias histricas, la exposicin de los
mtodos de elaboracin de fichas, segn cdigos interna-
cionales, o el recuerdo de las tcnicas generales filolgicas
o estadsticas otra parte muy abundante desborda el en-
tramado especfico de cada ciencia particular y pertenece
a un metalenguaje o, si se prefiere comparar cada cien-
cia a una suerte de ordenador, a su software en cuyo
vocabulario deben figurar abundantes palabras del tecni-
cismo filosfico y, particularmente, del tecnicismo lgico
18 GUSTAVO BUENO
y epistemolgico. Pongamos por caso: "grupo de trans-

formaciones", "verdad", "matriz", "estructura reticular",
"recurrencia", "extensin / intensin", etc. La Teora ge-
neral de las ciencias particulares incumbe a la Filosofa, en
cuanto teora del conocimiento cientfico y en cuanto
Ontologa, dado que, entre otras razones, la delimitacin
del objeto de una ciencia slo puede llevarse a cabo me-
diante la coordinacin con los objetos de otras ciencias,
con las categoras explotadas por otras ciencias, de las
cuales no corresponde tener noticia a cada ciencia particu-
lar, en cuanto tal.'
La Teora de la Ciencia Etnolgica, lo que podra lla-
marse "Meta-Etnologa" o "Peri-Etnologa" * est espe-
cialmente saturada de trminos filosficos, de jilosofemas.
Se comprende fcilmente, dadas las caractersticas de los
trminos con los cuales interfiere: "Cultura / Naturaleza",
"Hombre / Mundo", "Mito / Ra/n", etc. N o tiene nada
de extrao el que los etnlogos cuando, aunque sea para
cumplir el trmite introductorio a sus Tratados, exponen
la estructura de su propio campo de estudio, se vean lan-
zados, aunque no lo deseencreo poder denunciar una
tendencia a silenciar, cuando se esboza ese gnero de
"metaetnologa" en que consiste la propia historia artesa-
nal, el nombre de Hegel, aunque se cite profusamente a
Darwin a un curso torrencial de pensamientos filosfi-
cos, muchas veces no controlados por la disciplina de la
tradicin filosfico-acadmica. Por qu prescindir de
esa funcin de semforo para utilizar la feliz expresin
de T r a s ' que corresponde a las Ideas filosficas? Es un
hecho que la mayor parte de los etnlogos, cuando se
obstinan en desviar la mirada de semejantes Ideas, no con-
siguen formular la naturaleza del campo en el que, sin
embargo, se mueven como en su propia casa y, lo que es
ETNOLOGA Y UTOPIA 19
peor, se extravan considerando como de su competencia

asuntos que deben ser incluidos evidentemente, o lo estn
de hecho, en otras categoras cientficasla Sociologa,
la Historia, la Psicologa social con notable enturbia-
miento de los principios c inminente peligro de desaten-
cin a los cometidos, por otro lado apasionantes, que
tienen asignados. *
Y esto ocurre incluso cuando las definiciones de la
propia ciencia etnolgica pretenden ser efectivas y no
intencionales.' Una definicin efectiva procura ajustarse
a aquello en que la propia ciencia, considerada como un
cucrp;) doctrinal y metodolgico "en marcha", consiste.
Pero salvo que la efectividad de una definicin se reduzca
al propio ndice enumerativo de los captulos del Tratado
-segn el gnero de definicin humorstica que Edding-
tnn dio una vez de la Fsica: "Fsica es lo que se con-
tiene en el Handbuch der Fhysik" es evidente que no
es nada .sencillo determinar el campo que confiere homo-
geneidad gnoseolgica a asuntos tan diversos como el sis-
tema Tonga de cepos polinesios y el sistema l<uer de
poltica descentralizada. Al proceder a la determinacin
de este campo, se corre el peligro de acogerse a formu-
laciones que no lo cubren por entero, que dejan fuera
otros temas efectivai/iente etnolgicos. El peligro inverso
no es menos probable: frmulas que cubren otras muchas
categoras y que, por tanto, no son discriminativas de la
Etnologapor ejemplo, cuando se propone la Cultura
como objeto formal de la Etnologa. Por ltimo, un riesgo
posible, ms sutil y, al parecer, de menor gravedad prc-
tica: cuando se acierta con una frmula que, "efectiva-
mente", cubre "todo y slo" lo definido, pero de un modo
oblicuo y no esencial.
20 GUSTAVO BUENO
En los dos primeros casos definiciones del objeto de

la Etnologa demasiado estrechas o excesivamente am-
plias es cuando las definiciones de Etnologa propuestas
son meramente intencionales, en el sentido peyorativo que
esta palabra pueda albergar: utpico, desajustado a la
efectividad posible, y no slo real, de esta ciencia.
II
EJEMPLOS DE DEFINICIONES DE E T N O L O G A .
E I N O L O G I A Y "BARBARIE"
loMFMOs, COMO REFERENCIAS, dos conocidos manualcs de

Etnologa: el de Dittmer {Etnologa general, trad. esp.
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1960) y el de
Marcel Mauss (Manuel dÊthnographie, Pars, Payot, 1967)
y un texto "cannico" de Lvi-Strauss: Place de PAnthro-
pologie dans les sciences sociales (en Anthropologie struc-
turale, Pars, Plon 1958, pgs. 377 a 418).
A) Dittmer abre su "Introduccin" reconociendo que
histricamente la Etnologa que es considerada, desde
luego, como ciencia autnoma comienza en virtud de la
"capacidad de captar el fenmeno extrao de pueblos y
culturas diferentes". Esta cxtracza es puesta en conexin
con las necesidades prcticas de los comerciantes de la
Polis antigua (helnica). El auge del capitalismo promueve
el desarrollo del conocimiento etnolgico. En una pala-
bra : El conocimiento etnolgico est estimulado histrica-
mente por las necesidades perentorias del colonialismo:
es un conocimiento prctico. Dittmer subraya, sin em-
bargo, que uno de los fines de la Etnologa es colaborar
a la comprensin y al respeto de las "culturas extraas".
21 aUSTAVO HUENO
Ahora bien: pese a estas piintiiali/aciones (]uc se

refieren, de hecho, a los motores ocasionales que ponen
en marcha las principales corrientes de inters por los te-
nias etnolgicos, Dittnier llega por fin a proponer como
campo objetivo de la Etnologa misma cualquiera que
sea el motivo que estimul a los investigadores a intere-
sarse por ese campoal "Hombre, como creador de cul-
tura". I,a F.tn)loga tal parece ser el pensamiento de
Dittmersera el estudio de la cultura in statu nasccns
y en este sentido, una ciencia cruce entre las ciencias de
la Naturaleza y las ciencias del l'.spritu. Pero como la
creacin de la cultura sobrcententlcmos nosotros que
piensa Dirtmer, de hecho, no tuvo lugar in illa tciiiporc,
sino que sigue teniendo lugar incesantemente, Dittmer se
ve obligado a afirmar, por la fucr/.a de su definicin, <|uc
la Etnologa "tambin se interesa por la Historia".
Me parece evidente que esta definicin de Dittmer es
intencional, en el sentido peyorativo utopismo (]uc
encierra esa expresin. 1MI el libro de Dittmer, para ilecirlo
rpidamente, vemos ilustraciones tales conio la del "dig-
natario abisinif) con tridente y adorno frontal flico", pero
no vemos una imagen de (-arlomagno, de Ilitler o de
Po XII. Se dir que esto carece de importancia; que
Dittmer pudo haber ilustrado sus textos con las figuras
de "dignatarios europeos con bculo y adornos frontales
solares". Pero lo cierto es que, efectivamente, no lo ha
hechf). Se trata de tomar en serio estas selecciones positi-
vas, sospechando que, si ello es as, debe haber alguna
razn y no, simfilcmcnte, una arbitrariedad personal. Del
misnu) modo que cuando visitamos un Musco Etnolgico,
se nos ofrecen a nuestra vista, como objetos polariztidorcs,
carretas, cestas de esparto, postes totmicos pero no lo-
comotoras, volquetes o postes telegrficos de alta tcmin.
ETNOLOGA Y UTOl'IA 23
que encontraremos, ms bien, si hablamos de Muscos, en

las salas del Museo de Tecnologa. Sin duda, el Director
de un Musco Etnolgico puede ordenar, ocasionalmente,
la instalacin de "series diacrnicas" de utensilios, desde un
arco bosquimano con su carcaj repleto de flechas hasta
una ametralladora con teleobjetivo. Pero, evidentemente,
en estas series, la metralleta est puesta "entre comillas":
es decir, cuando la vemos en esta serie, la contemplamos
reducida a sus primeros trminos y nos interesamos menos
por sus mecanismos ininteligibles para el visitante no
especialista que por su lugar en la serie. En cambio, el
visitante cree poder entender siempre, tras una rpida
explicacin si llegara el caso, el "mecanismo" del "revl-
ver" bechuana. Es un desafo. "Si no entiendo el meca-
nismo de la metralleta, s que lo entiende mi amigo X,
que es ingeniero de armamento, pero que estudi conmigo
bachillerato, por cierto con notas menos brillantes que
las mas. Pero no entender el mecanismo del "revlver"
sera reconocerme por debajo de los bechuanas, lo que
es evidentemente absurdo". Aparece aqu una distincin
esencial entre dos niveles con los que tendremos que hacer
a lo largo de todas estas pginas: el nivel de una cultura
an no especializada, o especializada muy levemente el
nivel de la cultura brbaray el nivel de la cultura alta-
mente especializada, el nivel de la civilizacin que supone
especialistas con verdaderos "secretos objetivos" profesio-
nalesun libro de lgebra superior es mucho ms se-
creto para el "hombre de la calle" de una gran ciudad
de lo que podan serlo los papiros custodiados por los
sacerdotes de Isis para el campesino del antiguo Egipto.
Volvamos al Museo Tecnolgico: supongamos que aqu
se exhibe la misma serie diacrnica de armamentos que la
que vimos en el Museo Etnolgico. La ordenacin sera
24 aUSIAVO BUENO
la inversa: el arco y las ii.chas sern contemplados como

"formas primitivas" de construir ingenios de lanzamiento
de proyectiles. I-as series de ambos Museos seran "cs-
calarmente" equivalentes, pero "vcctorialmente" distintas
y an opuestas. F,n el Museo Ftnolgico la metralleta sig-
nifica, por ejemplo: ''somos tan salvajes como los papes".
En el Museo Tecnolgico el arco nos sugiere acaso:
"Con semejante armamento difcilmente podan haber
detenido estos "indgenas" a uno solo de nuestros tanques".
En el Museo Etnolgico, la metralleta es contemplada
acaso con una mueca de horror. En el Museo Tecnol-
gico, es muy posible que el arco y las flechas promuevan
una benevolente sonrisa.
B) Mauss es mucho ms expeditivo: "La science
ethnographique a pour fin l'observation des socits, pour
but la connaissance des faits sociaux". Si Dittmer se en-
contraba en su definicin con la Historia, Mauss se mete
de llenocmo poda dejar de escuchar la voz de sus
manes?en el campo de la Sociologa. Es cierto que el
propio Mauss nos advierte, desde el principio, que su
libro toma, como campo de estudio, "las sociedades que
pueblan las colonias francesas" (la primera edicin apare-
ci en 1947) y las "sociedades en un estado anlogo de
desarrollo". Pero esta restriccin pasa por ser una acota-
cin subjetivadictada por las propias limitaciones de
material disponible para el autorms bien que una aco-
tacin objetiva del campo etnolgico. Si nos atenemos a
la definicin intencional que hemos citado, Mauss debe
estar suponiendo la efectividad etnolgica de otros estu-
dios sobre las sociedades de la misma Francia metropoli-
tana, sin que consten por ningn lado las fronteras de
demarcacin con la Sociologa regional francesa.
ETNOLOGA y UTOPIA is
C) Lvi-Strauss concede que la Etnologa y la

Antropologa comienza preocupndose por las socieda-
des salvajes o primitivas. Pero esto es algo "que la historia
ha querido". Aade: tambin otras ciencias comparten
ese inters como si quisiera descargar a la Etnologa de
esa responsabilidad en exclusiva, y que, por otra parte
"se asiste a un curioso fenmeno: que la Antropologa se
desarrolla a medida que las sociedades salvajes desapare-
cen" {Anthropologie Striictiirale, pg. 378).
III
LA "ILUSIN ETNOLGICA"
Es UN AZAR QUK TANTO Dittiiicr coHio Mauss o Lcvi-

Strauss, pongan de hecho, de algn modo, en conexin
significativa el campo de la Etnologa con las vidas "ex-
traas" a nuestra cultura, o (digmoslo con la intencin
de recuperar el sentido ms fuerte y malsonante de una
palabra que muchos etnlogos han querido conjurar) con
la vida de la barbarie, y, al propio tiempo, sus definiciones
operen la abstraccin de los componentes de inters por
los "salvajes" mismos?
La abstraccin de estos componentescasi diramos
el "exorcismo" de los mismos del mbito de las definicio-
nes intencionalesse consuma por la apelacin a concep-
tos al parecer tan neutros como el de "Cultura" o "So-
ciedad humana". En efecto, estos conceptos incorporan
tanto los componentes "coloniales", "brbaros" o "salva-
jes"segn terminologascomo los componentes "ci-
vilizados". Y, como en "Los cuarenta ladrones", la criada
anulaba la diferencia entre la casa de su amo y las restantes
del vecindario, marcando cruces en todas ellas, as tambin,
marcando todos los campos de estudio con el concepto
de "Cultura" o de "Sociedad humana" se anulan sus dife-
rencias ms significativas, para nuestros propsitos. La
ETNOLOGA y UTOPIA n
conexin originaria, entre la Etnologa y la Barbarie, queda
abolida. Y lo que es ms importante: la abolicin de esta
conexin es adems considerada por muchos investigadores
como uno de los ms importantes resultados del "propio
punto de vista etnolgico": "Salvaje es quien llama salvaje
a otro".
Por ello, cuando se trata de explicar la propensin
efectiva de la Etnologa por la barbarie, se apelar a ins-
tancias suplementarias, dentro de la teora intencional
sobre el objeto de una Etnologa en la cual esta propensin
sera un "efecto secundario". Por que. si un antroplogo
est interesado en el estudio de la Sociedad humana en
general, suele recaer en la consideracin de las sociedades
grafas? Respuesta de Nade!: "Porque nos son menos
conocidas". "The answer is simply that our own society
is not thc only one, and its phenomena not the same as
those found, or apt to be found, in primitive society"
(op. cit., pg. 2). La respuesta de Nadcl es aparente, por-
que no contesta a lo que se pregunta: si aquellos obje-
tos que nos interesa conocer cualquiera que sea el
motivo constituyen un "campo gnoscolgicamente ce-
rrado", en el cual estn objetivamente contenidos los ob-
jetos de la barbarie.'
N o es circunstancial el que tantos etnlogos se mues-
tren, por un lado, atentos a la conexin entre Etnologa
y salvajismo y, por otro, ofrezcan, como resultado impor-
tante y an fundamental de su propio oficio, precisamente
la abolicin de esa conexin, en cuanto exclusiva, al in-
corporarla a un sistema de conexiones ms amplio ("Cul-
tura", "Sociedad"). Ms que resultado de un azar nos
inclinamos aqu a ver los resultados de una dialctica em-
pujada por motivos que no creo muy difcil determinar.
28 GUSTAVO BUENO
Esta dialctica, expuesta desde nuestros supuestos, podra

esquematizarse de este modo:
a) El "punto de vista etnolgico" es, originariamente,
el punto de vista constituido por la consideracin de las
culturas en su estado de barbarie. N o se tratara como
procuro demostrar- de un inters ocasional, que pueda
situarse entre los motores psicolgicos de la curiosidad
inicial o permanente por la Etnologa (Dittmer, Nadcl) ni
menos an una gratuita epistemolgicamente hablando
y siempre obscura predileccin por las culturas "lejanas y
exticas" (Lvi-Strauss), sino de una preferencia esencial
y constitutiva del propio punto de vista etnolgico, en
cuanto capaz de recortar un campo objetivo epistemolgi-
camente cerrado. Esto explica para nosotros, desde luego,
el que sea "de trmite" la orientacin que todo etnlogo
manifiesta hacia las culturas salvajes.
b) Pero la ciencia etnolgica, en tanto se familiariza
con reas culturales que, en un cierto sentido, resultan ser
tan extraas unas respecto de las otras como pueda serlo
cualquiera de ellas con relacin a la nuestra a la que
dio lugar a la propia ciencia etnolgica, se creera em-
pujada a concluir que el concepto mismo de barbarie es
preetnolgico, es un concepto que pertenece a la clase de
los conceptos etnocntricos.
c) Por consiguiente, si la Etnologa quiere ser una
ciencia objetiva, neutral, y no meramente una codificacin
de los patrones valorativos de los cuales una cultura con-
creta entre, pongamos, las 620 registradas, aunque no
sea la "nuestra" (la del etnlogo), dispone para enjuiciar
a las dems (etnocentrismo), ser preciso que anule el
concepto de salvajismo o de barbarie, a efectos epistemo-
lgicos, y se aplique imparcialmente al estudio objetivo de
las culturas en cuanto tales, en su estructura, en sus rea-
ETNOLOGA y UTOPIA 29
Clones, etc. De este modo, la Etnologa opera una suerte

de interiorizacin de la barbarie, al coordinarla a un mismo
nivel con la civilizacin dentro de una misma esfera epis-
temolgica en la cual la barbarie deja de ser extraa (ca-
recen de importancia los sentimientos privados de extra-
eza que el etnlogo pueda experimentar ante una deter-
minada provincia de su propio campo).
Evidentemente, este proceso se manifestar como una
dialctica progresiva y liberadora a quien lo recorre to-
mando como punto de partida lo que estimar como sim-
ple apariencia psicolgica o histrica ("los griegos fun-
daron la Etnologa al interesarse cientficamente por los
brbaros"). Por este motivo, en la medida en que el punto
de panida (la fase a)) sea apariencia y no verdad, el pun-
to de llegada (la fase c)) no constituir la destruccin dia-
lctica de una verdad, sino la aclaracin de un simple pro-
ceso psquico o histrico.
Ahora bien: para quien sostenga como aqu se in-
tenta que el punto de partida del inters etnolgico no
es fenomnico o accidental, sino esencial, la conclusin a
la que se pretende llegar tendr la forma de una dialctica
regresiva, porque ser la conclusin (la fase c)) la que
nos arroje efectivamente a una apariencia, a un error. Y
es muy improbable que la construccin de una apariencia,
de un error, sea debida simplemente a un mecanismo de
equivocaciones "mentales". Con toda probabilidad, la
construccin renovada de un error est impulsada por
intereses ms profundos que tienden a la adhesin hacia
la conclusin construida porque, en realidad, la dan por
supuesta.
La clave de esta "dialctica de la apariencia", recorrida
por el etnlogo cuando recae en la "ilusin etnolgica",
me parece que puede formularse sencillamente como un
30 GUSTAVO BUENO
proceso de identificacin con lo extrao que tiene como

efecto y como causa: es un proceso de realimentacin
el "extraamiento" la alienacin de las formas ms ca-
ractersticas de la "sociedad civilizada". La "dialctica de
la apariencia" es, antes que nada, un proceso de inversin
del extraamiento en virtud de la cual la extraeza origi-
naria ante los pueblos brbaros, que constituy en el prin-
cipio la mirada etnolgica, se torna en extraeza ante la
propia civilizacin, la que invent si creemos a Fou-
caultel concepto de "Hombre". La Etnologa aprende
as a mirar a los hombres como salvajes (la clebre frmula
de Lvi-Strauss: "mirar a los hombres como hormigas",
es de todo punto errnea, cuando se aplica a la Etnologa;
cuando "miramos a los hombres como hormigas" alcanza-
mos el nivel de la sociologa animal, o de la Etologa
general, que son ciencias naturales y no culturales), y
puede afirmarse que la propensin de ver a los salvajes
como hombres, la "Antropologa", est movida por la
propensin de ver a los "hombres" como salvajes. La
"identificacin" con las culturas "exticas" es algo ms
que un proceso psicolgico de "asimilacin intelectual",
de "empatia", como sugiere Nadel (op. cit., pg. 17). Im-
plica un mecanismo de desolidarizacin con nuestra propia
cultura, la crtica radical a la cultura que nos envuelve.
Una de las formas ms frecuentes de cristalizar la "ilusin
etnolgica", cuando se opera con el concepto de "cultura"
como concepto clase en cuya extensin se cuentan las 620
"culturas" niveladas, es la construccin de la tesis segn
la cual el etnlogo puede y debe desprenderse de la
adhesin a la propia cultura para elevarse al ter pursimo
en el cual todas las culturas pueden ser "neutralmente" y
"framente" analizadas. Pero la "frialdad" de ese afecto no
es otra cosa sino el "calor" de un odio.
ETNOLOGIA Y UTOPIA SI
La "ilusin etnolgica" se lleva a cabo, o bien negati-

vamente por la identificacin intencional con las cultu-
ras concebidas como exteriores a la nuestra o bien posi-
tivamente, por una suerte de interiorizacin de esas formas
lejanas y primitivas en el seno de nuestra misma civiliza-
cin, de tal suerte que sean las propias formaciones br-
baras las que, de algn modo, logren ser identificadas
en nuestro propio campo: no ser ya preciso ni siquiera
salir de Francia para disponerse al descubrimiento del
"buen salvaje". Este se nos presentar, acaso no en el
estado solitario de Robinson, pero s en el estado de con-
vivencia con una pequea comunidad, que puede ser la
aldea donde se pasa el fin de semana o el camping.
La forma que hemos llamado negativa de la dialctica
de la apariencia etnolgica, se verifica fcilmente en la
biografa de "antroplogos" tan eminentes, por otra parte,
como Malinowsky. La forma positiva de esta dialctica
puede servir para entender algo de lo que les ocurre a
"antroplogos" como Lvi-Strauss o J. Poirier. Pero, en
todos los casos, lo que parece claro es que la puesta
en marcha del proceso es la crtica de la sociedad civilizada
como sociedad para decirlo con palabras de Lvi-
Strauss "inautntica".
IV
CRITICA DE LA "ILUSIN ETNOLGICA"
Y POR QU CONSIDERAMOS COMO UNA apariencia el pro-

yecto (intencional) de una ciencia etnolgica objetiva,
situada en un punto de vista "neutral", "por encima" de
cualquier partidismo cultural, en un punto de vista "no
etnocntrico"?
Simplemente porque creemos que semejante neutrali-
dad es totalmente utpica y, por decirlo as, pre-cartesia-
na: opera con la hiptesis de que podemos conocer al
margen del cogito, es decir si argumentamos con el
concepto de una clase de 620 culturasal margen de la
evidencia de que nuestros propios pensamientos estn ya
dados en una de esas 620 culturas, de que la ciencia etno-
lgica es ella misma un producto cultural y, por consi-
guiente, que el etnlogo slo puede conocer cientfica-
mente desde unos patrones culturales que no pueden llegar
a "deducirlo a l mismo" (como, segn Hegel, trataba
Krug de deducir su propia pluma de escribir) puesto que
"l mismo", y todo lo que l implica, est ya dado en el
principio del proceso de conocimiento cientfico {dialelo
antropolgico).
Un modo menos abstracto de exponer lo anterior es
hablar de Museos etnolgicos, en lugar de hablar de Cien-
ETNOLOGA y UTOPIA
cia etnolgica. A fin de cuentas, un Museo es a la Ciencia

etnolgica lo que un Laboratorio a la Ciencia natural:
parte intrnseca de la ciencia misma. Podemos explicar
as, y muy fcilmente, un argumento que recorre pasos
muy semejantes a los que recorri Godel en su famoso
teorema, y que limita las pretensiones reductoras de la
Idea de "Cultura" del mismo modo que el teorema de
Godel limit las pretensiones reductoras de la Idea de For-
ma. Un Museo etnolgico es una construccinde la-
drillos, de maderas analizable, en principio, segn las
categoras de encuesta con las cuales el etnlogo acos-
tumbra a proceder en el anlisis de cualquier vivienda;
es un objeto muy afn a esos "objetos" culturales que
llamamos habitaciones, templos o graneros, que el etn-
logo estudia en las diferentes culturas. Pero el Museo es
un "templo" en el que se custodian objetos intocables
tabuados, por tanto procedentes de otras culturas,
pero "puestos entre comillas", pese a que conserven la
"textura, forma e incluso el olor" que nos liga, a su travs,
con los pueblos lejanos (Lvi-Strauss, A. S., pg. 412).
Pero el Museo es una cosa que no puede, salvo por broma,
citarse a s misma, porque en este caso debera contener su
propia maqueta y a nosotros en ella, y as ad inînitum.
Luego existe por lo menos un "objeto cultural" que no
puede contenerse en ningn Museo: el Museo mismo;
hay por lo menos un producto cultural que no pertenece
al campo de la Etnologa: la propia Etnologa.
Un Museo "viviente" con nativos autnticos, un
Museo de Hazclius, "al aire libre", llevado al lmite, deja
de serlo para convertirse en una reserva, como la del
Mundo feliz de Huxley, ms prxima al concepto de par-
que zoolgico. Cuando se dice que los Shilluk o los Dinka,
del Alto Nilo, se mantenan "fosilizados" hasta hace muy
34 GUSTAVO BUENO
poco en el estadio anterior a la instauracin de la divina

monarqua de Menes y que "en ellos tenemos un Musco
viviente que suplcmcnta y vivifica a las vitrinas de pre-
historia de nuestras colecciones" (Cordn Childc), se est
negando precisamente el concepto de "MUSCO" que
juega aqu tan slo como una metfora por la sencilla
razn de que los colonizadores, o sus mdicos o misione-
ros, incluso saltando por encima de esa "vocacin" verda-
deramente "museolgica" que caracteriz en gran medida
el estilo del colonialismo britnico (en tanto tenda a
reducir a los pueblos colonizados, "respetuosamente", a la
condicin de Museos vivientes), llevan consigo siempre
la tendencia a contagiar a ios indgenas con sus costum-
bres, es decir, a "destruir el Museo". La Etnologa no
puede tratar con el "presente" histrico (ver ms ade-
lante), porque en este presente las figuras del Museo vi-
viente, llegan a tener, ms o menos lentamente, relaciones
simtricas con los visitantes, relaciones prcticas, capaces
de poner en peligro la vida de los visitantes mismos.
Cmo sera posible liberarnos, en resolucin, de todo
etnocentrismo para alcanzar el punto de vista de la ms
pura neutralidad.' Debemos tener en cuenta que semejante
liberacin de la perspectiva de "nuestra cultura" supondra
la liberacin de toda cultura, que nos deparara la pers-
pectiva neutral, la perspectiva absoluta. Pero esta perspec-
tiva absoluta llammosla la perspectiva cero, la que no
se sita "en ninguna parte", o, lo que es igual, la que se
sita en una olmpica "quinta dimensin"es un con-
cepto metafsico, si se toma en su sentido positivo: para
decirlo con Leibniz, es "el punto de vista de Dios". Dios
contempla desde las alturas, sobre la faz de la Tierra, a
los hombres que se agitan encapsulados en las propias
formas culturales que han construido: el etnlogo que
ETNOLOGA y UTOPIA JS
concepta mctafsicanicnte su propia ciencia es, en rigor,

una variante de quien se cree situado en la perspectiva
divina el gnosticismo o bien, ms modestamente, de
quien se cree liberado de toda perspectiva cultural con-
creta es decir, el nihilismo, el escepticismo. Que es, por
cierto, un "patrn cultural", o, si se quiere, una institucin,
un algoritmo mucho ms caracterstico del "rea de difu-
sin helnica" que de la de los xvinnehago o de los avia-
zulus adoradores "con reservas" de Unkvlunkulu, de
quienes habl hace aos Paul Radin.
Lo que muchos etnlogos llegan a considerar como la
peculiar sabidura de su "perspectiva etnolgica" una
sabidura reductora, que oponen a la de los dems cient-
ficos y a la de los filsofos es, sin embargo, una sabi-
dura transcendental (no cientfico-categorial) y, por ello,
puede ser ofrecida como alternativa al "etnocentrismo"
filosfico. Pero, desde supuestos materialistas, semejante
sabidura es, ms que transcendental, el lmite de toda
transcendentalidad: es la sabidura teolgica (gnosticismo)
o la sabidura escptica (el nihilismo) bajo la forma asp-
tica y "cientfica" de un neutralismo nivelador. Tanto la
una como la otra son sabiduras de cuo filosfico "hel-
nico", aunque en su posicin lmite, aqulla en la que la
propia sabidura se destruye. El gnosticismo es el lmite
nietafsico de la sabidura filosfica. El escepticismo es su
lmite negativo, crtico. Ambas destruyen la Filosofa a
partir de ella misma. La primera, porque cree "saberlo
todo"; la segunda, porque dice, de acuerdo con su "algo-
ritmo", no saber nada. Pero la Filosofa en cuyo seno
se configur precisamente el "argumento etnolgico":
basta recordar a Jenfanes, que saba que los etopes re-
presentaran a sus dioses en negro se recupera con la ne-
gacin de aquellos lmites, con lo que Marx llamaba la
56 GUSTAVO BUENO
"crtica de la crtica crtica", porque, efectivamente, aun-

que hay muchas cosas en el mundo que no caben en mi
filosofa, tambin es verdad que si todo principiante es
un escptico, todo escptico es un principiante.
V
EL CONCEPTO DE "ETNOCENl RISMO" Y SUS

LMITES COMO CONCEPTO CRTICO
AuNQUK RECHAZAMOS DE HECHO cstc giiero de "meta-et-

nologa" en virtud de la cual la Etnologa debera trans-
formarse en una perspectiva transcendental, no rechazamos
la especificidad gnoseolgica de la Etnologa como ciencia.
Por el contrario, lo que buscamos es determinar la con-
textura categorial de esta ciencia particular. Simplemente,
nos inclinamos a interpretar el tipo de definiciones
meta-etnolgicas que hemos considerado como intencio-
nales-utpicas, y lo que buscamos es liberar a los propios
etnlogos, mediante la crtica filosfica, de formulaciones
aparentes de su propia tarca.
Lo que buscamos, en resolucinsi queremos asignar
a la Etnologa un campo categorial ajustado a su contenido
efectivo es determinar una perspectiva no transcenden-
tal, un objeto formal muy delimitado, sin perjuicio de su
generalidad, y capaz de dar razn del extraordinario vigor
crtico que a la crtica etnolgica le ha reconocido desde
siempre la Filosofa. Sera absurdo pensar siquiera que
este objeto formal que queremos atribuir a la Etnologa,
si verdaderamente le es constitutivo, no haya sido ya
conocido por los etnlogos. La realidad es lo contrario.
.);ims han faltado etnlogos que han sealado en la misma
38 GUSTAVO BUENO
direccin hacia la cual nosotros apuntamos aqu. Pero tam-

poco es menos cierto que el mecanismo de la "ilusin
etnolgica" est siempre dispuesto, y en nuestros das, con
el auge de la llamada "Antropologa" o "Teora general
de la Cultura", funcionando a toda mquina. Por este
motivo, aunque nuestro resultado no va ser el descubri-
miento de algn objeto inaudito, como campo de eleccin
de la Etnologa, s va a exigir una reorganizacin original,
usque ad fundamenta, de todo el material en litigio; por-
que los idola theatri generados por tan ilustres etnlogos,
vctimas de la "ilusin etnolgica", han confundido y
enredado de tal manera la verdad y el error, que volver a
desprenderlos equivale para continuar la imagen carte-
siana a tallar de nuevo la cabeza de una Minerva a partir
del bloque calizo que fragu a su alrededor, envolvindola
por entero. En todo caso, no tratamos tanto de alcanzar
la determinacin del objeto de la Etnologa, cuanto de
descubrir las funciones crticas de esta asignacin y los
efectos que tiene la desconsideracin de la misma.
Pero este "objeto categorial" de la Etnologa es ne-
cesariamente un producto cultural y, ms precisamente,
un "producto" de la cultura civilizada. Cmo escapar al
argumento del etnocentrismo}
En el prrafo anterior he desarrollado argumentos
contra las pretensiones crticas del concepto de etnocen-
trismo desde una estrategia ad hominem. Pero dada la
amplia difusin que el concepto de etnocentrismo ha al-
canzado, en cuanto concepto filosfico transcendental en
el marco de posiciones relativistas me parece indispen-
sable proceder al anlisis del concepto en su propia es-
tructura lgica. El concepto de etnocentrismo es uno de
los conceptos centrales, en el plano categorial, de la cien-
cia etnolgica, en cuanto instrumento crtico.
V.\ concepto mismo de ctnoccntrismo puede ser dialc-

ticamente reducido a sus justas proporcionesrecortando
sus pretcnsiones de Idea crtica total reconociendo la
posibilidad de ciertos productos culturales cuya esencia
"etnocntrica" consistiera, precisamente, en dejarlo de ser.
lalcs productos culturales son las "verdades cientficas".
I.a crtica a la "crtica ctnoccntrista" se basa en realidad
en la circunstancia de que la nivelacin de todas las cul-
turas-en aras de la objetividad y neutralidad epistemol-
gicas, es precisamente una posibilidad (lmite) de nues-
tra "cultura", en cuanto cultura lgico-universal. Pero
esta posibilidad es abstracta y, una vez utilizada, debe ser
rectificada. La nivelacin de las culturas origina un ver-
dadero concepto genrico precisamente cuando las cul-
turas .se asumen a su nivel genrico, a saber, el nivel de
la barbarie (ver ms adelante). Pero este nivel se alcanza al
precio de la abstraccin de las relaciones realmente asi-
vitricas que se establecen entre las culturas cuando al-
gunas van entrando en un curso histrico. Al tomar cada
"cultura" como simple elemento de una clase porfiriana,
distributiva, el concepto de "Cultura", logramos, sin duda,
elevarnos a una perspectiva real, pero a costa de dejar
fuera del cuadro la ordenacin misma de las culturas, ba-
sada sobre relaciones asimtricas que en un concepto clase
deben ser abstradas, pero que no por ello son menos
reales. El concepto de "asimetra" entre las culturas cubre
muchas relaciones. Me limitar a sugerir las ms directa-
mente emparentadas con el concepto de "etnocentrismo".
F.l etnocentrismo, como concepto crtico absoluto, se
construye, en rigor, sobre la abstraccin de la asimetra
caracterstica de ciertas relaciones entre las culturas, ele-
vndose a un plano en el cual estas relaciones aparez-
can como simtricas. La construccin de una relacin
40 GUSTAVO BUENO
simtrica a partir de relaciones asimtricas, da como resul-

tado un concepto ms abstracto y "genrico", y, en conse-
cuencia, empobrecido, cuando no contiene la indicacin
de la recuperacin operativa de las relaciones asimtricas
originarias: a partir de las relaciones asimtricas "marido"
o "esposa", construimos la relacin simtrica de "cnyu-
ge", ms "genrica". En el concepto de "cnyuge" la
misma relacin hay entre el marido y la mujer (o mu-
jeres) que entre la mujer y el marido (o maridos). En el
concepto de "cultura", la misma relacin media entre los
dogon y los franceses que entre los franceses y los dogon.
Esta simetra esta nivelacin de las relaciones recprocas,
necesaria para la construccin de un concepto porfiria-
no constituye la forma misma de la sabidura "humans-
tica" dada en pensamientos como el siguiente: "El alma
de los dogon es tan misteriosa o tan incomprensible
para los franceses como el alma de los franceses pueda
serlo para un dogon; incluso lo es ms". Yo aqu no digo
que ello no sea as. Argumento slo en funcin del marco
en el que se mueve la propia conducta etnolgica, en
cuanto conducta cientfica. Entonces creo que debe de-
cirse que la asimetra entre las culturas es esencial. El
dogon no puede comprender mientras no estudie Fsica
el mecanismo de un helicptero que sobrevuela su pobla-
do ; pero el etnlogo que viaja acaso en el helicptero,
se prepara para entender los mecanismos de cualquier
artefacto dogon y, en el momento en que no lo consiga,
fracasa como etnlogo: la extraeza ante los objetos de
otra cultura, disminuye a medida que el conocimiento
progresa, observa Nadel (op. cit., pg. 5). Y la compren-
sin por el etnlogo de los pueblos primitivos, no supone
la "identificacin simtrica" con ellos. Si Malinowsky se
hubiera identificado con los trobriandcscs de esta manera.
o Morgan con los scnckas, no hubieran escrito sus res-

pectivas obras.
La verdadera razn por la cual la "nivelacin" de las
"620 culturas" independientemente que una de ellas, la
"occidental", sea considerada como una de tantas o, por el
contrario, sea interpretada como la cultura superior no
constituye una base suficiente para erigir el einologismo
como instancia crtica radical, que aplica "transccndental-
mcntc" el argumento catcgorialmente vlido del "et-
nocentrismo", no es otra sino el carcter lgico-formal de
cada uno de los elementos de esa clase distributiva consti-
tuida por el concepto de "Cûltura". N o por estar geogr-
fica- y aun histricamente aisladas unas de otras, las
"culturas" son menos abstractas, menos fenomnicas. Al
interpretarlas como unidades, a efectos del "argumento
etnocntrico", se las sustantifica se las piensa por medio
del esquema de sustancia metafsica. Y, si esto es as, el
argumento etnocntrico resulta estar inspirado en una hi-
pstasis metafsica del concepto de cultura. Y esto ocurre
incluso cuando se concede como concede Lcvi-Strauss,
consumando la "crtica de la crtica" del argumento etno-
cntrico desde la Etnologa que la "cultura occidental"
no es una cultura entre otras, sino la cultura superior, no
ya porque las dems culturas le otorguen espontneamente
esta dignidad, sino porque acaso la "superior energa" de
la cultura occidental le ha permitido "forcer le consente-
ment" (Race et Histoire, ed. Gonthicr, pg. 54). Pero no
se trata tanto de discutir si una cultura es o no es superior
a otras, si es mejor o peor que las otras, o que carezca de
sentido la discusin desde la hiptesis relativista de la ni-
velacin de las 620 culturas. Lo que desde el punto de
vista del anlisis lgico filosfico quiero poner en duda no
es tanto la equivalencia de las culturas, o la eventual
42 GUSTAVO BUENO
superioridad de alguna sobre las dems, sino la realidad

misma de esas culturas en cuanto unidades de atribucin
de este tipo de relaciones, en cuanto unidades configura-
das en un plano superior al plano fenomnico. La crtica
al concepto metafsico de etnocentrismo consiste esencial-
mente en la negacin de la posibilidad de la nivelacin de
las "620 culturas" incluida aqulla desde la que se ejecuta
la nivelacin es decir, la negacin del concepto de Cul-
tura como concepto clase y la sustitucin de ese con-
cepto, o, al menos, de una gran parte de su extensin
lgica, por el concepto de un individuo, de un "universal
concreto", histricamente desarrollado.'
El anlisis de la estructura lgica del concepto de "Cul-
tura" en su uso efectivo, arroja como resultado que las
"620 culturas" no constituyen la extensin de un concepto
porfirianocuya intensin constase de 10.000 rasgos o
pautas, y que distributivamente pudiesen considerarse par-
ticipados por los elementos de la clase (aun agregando el
concepto de "participaciones defectivas", que es la forma
lgica constitutiva de conceptos tales como el de "culturas
atcnicas").
Ms bien ser preciso recurrir a un tipo de estructura
lgica no porfiriana ni distributiva, la estructura matricial
de los "gneros combinatorios atributivos", si queremos
formular ms adecuadamente las relaciones reales entre
esos momentos de la cultura que el etnologismo organiza
por medio de los conceptos de intensin y extensin por-
firianos. (Por supuesto tampoco se trata aqu de negar
la validez de los conceptos porfirianos en el campo de la
cultura, sino de determinar los lmites de esa validez. Estos
lmites tal es la tesis que defiendo coinciden con la
Idea de barbarie).
Si pensamos la Idea de Cultura por medio de la estruc-

tura niatricial de los "gneros combinatorios", las "cul-
turas" (I, II, III..., DCXX) figurarn como cabeceras de
filas de una matriz, cuyas cabeceras de columna fueran
los rasgos culturales (1, 2, 3, 4, 5... 10.000). Si esta matriz
la leemos "por filas" o por conjuntos de filas obtene-
nios las "reas culturales" o las "culturas"; si la leemos por
columnas, obtenemos un rasgo, o conjunto de rasgos (una
"estructura", v. gr., la familia mongama, o la oracin).
Desde un punto de vista "porfiriano", si tomamos la
cabecera de una fila como "intensin", la "extensin" de
cada cultura correspondera al conjunto de los 10.000
rasgos que desarrollan el "genio" de cada cultura (tal es
la fomia lgica del concepto de "Paideuma" de Frobcnius,
o de "(Cultura" de Spengler). Si tomamos como intensin
la cabecera de una columna (una pauta, o un conjunto de
pautas culturales) su "extensin" sern, en principio, las
620 filas (tal es la forma lgica en la cual se mueven quie-
nes, como Lvi-Strauss, hablan de los "grupos de transfor-
maciones" de un conjunto de rasgos en "diversas" cultu-
ras). '" La "va Frobenius" acaso est hoy ms desusada que
la "va Lvi-Strauss", porque (para decirlo en trminos l-
gicos) se sabe que los rasgos no son "distributivos", no
participan independientemente el uno del otro el "genio
de la cultura". Pero acaso la "va Lvi-Strauss no est
tambin afectada de anlogas limitaciones? Tampoco las
culturas (I a DCXX) participan "distributivamente" los
rasgos culturales abstractos, para lo cual estas culturas
debieran concebirse como "discretas". Esto es lo que se
le acus al "evolucionismo etnolgico". Pero la matriz
propuesta manifiesta que muchos de quienes hablan de
Morgan como "perro muerto", se mueven en el mismo
esquema lgico que le reprochan, aunque no sea elaborado
H GUSTAVO BUENO
en trminos "diacrnicos" (los "estadios" recorridos in-

dependientemente por cada cultura) sino "sincrnicos".
La negacin del "evolucionismo" no garantiza la liberacin
de los esquemas lgicos contra los cuales luchan los "di-
fusionistas" podra citarse el caso de Graebner. La
estructura propuesta permite llegar muy cmodamente
al "fondo lgico" en el que tienen lugar muchas veces los
debates entre los etnlogos. Para citar una oposicin ya
clsica, la de Malinowsky-Frazer: lo que Malinowsky
reprochaba a Frazer era su propensin a leer la matriz
"por columnas" (v. gr., la "magia simptica" a travs de
tan diversas situaciones culturales). Es un reproche an-
logo el que muchos dirigen a los "procedimientos" de
etnlogos tipo Mircea Eliade. Pero el "funcionalismo"
de Malinowsky es la lectura "por filas" de la matriz, con
el riesgo de elevar al rango de unidad significativa lo que,
en muchos casos, solamente es una unidad fenomnico-
emprica (vase infra, XII).
En conclusin: cuando se habla de una "cultura"
como si fuese una unidad del tipo que corresponde a los
elementos de una clase "cultura", en contextos tales como
el de la discusin sobre el "relativismo cultural", se incurre
en el gravsimo error de sustantificar algo que no es sus-
tancia. Decir que la "cultura occidental" es, o no es su-
perior a otras, es plantear la cuestin comenzando por
poner lnea continua en la filas de la matriz, y lnea pun-
teada en las columnas; operacin tan discutible como la
inversa. Hasta qu punto se est autorizado para consi-
derar conceptos tales como el de "cultura occidental"
como conceptos coordinablcs con alguna de las filas de
la matriz de referencia? Por qu no considerar el con-
cepto de "cultura occidental" como un concepto feno-
mnico, un concepto "del entendimiento" y no de la
"razn"? El concepto racional que aparece inspirando

esta "apariencia" que es la "cultura occidental", en cuanto
"cultura universal" no debe de ser coordinado precisa-
mente con la Matriz misma en su conjunto, ms que con
alguna de sus filas o con alguna de sus columnas? Si la
llamada "cultura occidental" es superior, pongamos, a
la cultura babilnica y, ms en concreto, puesto que la
"cultura universal" en cuanto Idea matricial realizada his-
tricamente, como un individuo concreto, si la "cultura
helnica" result ser ms potente que la "cultura babil-
nica" no es sencillamente debido a que la ha asimila-
do o en la medida en que la haya asimilado? N o basta
siquiera decir que "la cultura griega no estuvo aislada",
sino que recibi la influencia de las culturas circundan-
tes "influencias que cada vez son mejor conocidas".
Porque de este modo, se sigue prisionero de la hipstasis
de las filas, si bien compensada por el concepto de las
"influencias". Se opera entonces confundiendo planos di-
ferentes, por ejemplo, el plano de las unidades geogrficas
(ms prximo a las "filas" de la matriz) y el plano verda-
deramente matricial de la interseccin de filas y columnas,
correspondientes, en la realidad, a un individuo que se
desarrolla en un espacio de cuatro dimensiones. Ms exac-
to sera decir que la cultura griega es el conjunto de esas
influencias la astronoma babilnica, el alfabeto feni-
cio... en cuanto combinadas con otros rasgos de las
columnas segn el modo de lo qvic llamamos una cultura
"universal".
En resolucin, la "nivelacin de las culturas" opera-
cin en cierto modo constitutiva de la propia catcgori-
cidad etnolgica no significar tanto una nivelacin de
las culturas en cuanto tales, sino en cuanto culturas dife-
rentes de la nuestra a saber: aquella en la que subsiste
46 GUSTAVO BUENO
la propia racionalidad cientfica, y, por tanto, la Etnologa

como ciencia. La "nivelacin" de culturas se producir a
propsito de ciertos componentes genricos de las cultu-
ras componentes genricos que han dado lugar a reali-
dades culturales, a saber, las culturas brbaras. Pero rias-
otros los "civilizados", que hacemos ciencia, y ciencia
etnolgica nos constituimos sobre la barbarie, mediante
la negacin de su estado genrico, es decir, mediante el
"alejamiento" de su estado genrico. De este modo, la
caracterstica de "lejana" y "extraeza" atribuidas ordi-
nariamente al material etnolgico, dejan de ser impre-
siones subjetivas e irrelevantes, para comenzar a ser pro-
piedades de objetiva significacin epistemolgica. (Vase
injra, X).
VI
DISCUSIN DE UNA DEFINICIN CATEGORIAL

DF. FTNOLOCA
F'i, "PUNTO DK VISTA KTNOI.CICO" no se constituye por la

luz reflejada desde una "perspectiva transcendental" la
Idea de "Cultura" o la Idea de "Hombre" sino precisa-
mente por la luz reflejada desde una perspectiva catego-
rial-critica. Cul es sta?
Me permito encarecer la importancia de este plantea-
miento, cualquiera que sea la solucin que se adopte: el
de la necesidad de asignar a la Etnologa una perspectiva
categorial, si verdaderamente la F'tnologa es una ciencia
positiva, y la negacin de que las Ideas de "Cultura", o de
"Hombre" sean categoras susceptibles de erigirse en ob-
jetos formales de ciencias positivas.
Pero una cosa es convenir en este modo de plantear
el problema de la definicin de la Etnologa, y otra cosa
bien distinta es estar de acuerdo con la categora concreta
que debe serie asignada. En cualquier caso, las discusiones
en torno a la adecuacin de las diversas categoras que
puedan serle propuestas, ya se moveran en otro terreno y
estaran al resguardo de las paradojas inherentes a las de-
finiciones de una ciencia positiva por asignacin de cam-
pos de estudio transcendentales. Ms an: hay propuestas
que, consideradas en abstracto, pueden parecer simples
48 GUSTAVO BUENO
despropsitos, pero que evaluadas como alternativas que

deben ser ensayadas dentro de una voluntad de definicin
categorial de la Etnologa, cobran inesperadamente el
mayor inters. Se podr estar de acuerdo o no con estas
propuestas, pero ahora el acuerdo o el desacuerdo se fun-
dar ms bien, por decirlo as, en el anlisis de cuestiones
de hecho el factum mismo de una ciencia y no en
cuestiones de derecho la posibilidad o imposibilidad del
proyecto mismo de erigir una ciencia positiva en una
perspectiva crtico-transcendental.
En este contexto, deseo subrayar el inters de la re-
ciente definicin de Etnologa propuesta por Jean Poirier,
llevando al lmite ciertas ideas de Lvi-Strauss, anudadas
con opiniones suyas de aos anteriores, y que consta en
su escrito Le Prograntme de rEthnologie, incluido en el
primer tomo de la Ethnologie genrale por l dirigida. "
Tanto ms sutil resulta la propuesta "categorial" de Poi-
rier si se concede que este etnlogo ha cado en las garras
de lo que llambamos la "ilusin etnolgica". La sutile-
za de la posicin de Poirier la formularamos precisamente
por el intento de ofrecer un concepto "categora!" de
Etnologa destinado a defender una perspectiva en rigor
"transcendental", en cuanto que est conectada con los
mecanismos de identificacin constitutivos de la concien-
cia lgica (vase el VIII de este trabajo).
Se dira que Poirier ha comprendido la necesidad de
que desviemos la atencin de las Ideas de "Cultura" o
de "Hombre" si queremos determinar efectivamente el
contenido de la Etnologa como ciencia, en s misma, y
en su diferenciacin con la Sociologa. Constata obvia-
mente la predileccin que la Etnologa ha tenido y tiene
por las "sociedades primitivas": sta sera su perspectiva
diferencial. Pero Poirier ve acaso con ello recortarse "los
derechos" de la Etnologa sobre las sociedades actuales,

si se toma la expresin "sociedades primitivas" en su sen-
tido directo. Poiricr no quiere que la Etnologa sea una
"Arqueologa social" (pg. 532). La solucin es obvia:
la Etnologa no se preocupar tanto de "los primitivos",
cuanto de la primitividad (pg. 529). Y qu es la pri-
viitividad} Pensamos de inmediato en trminos "evolu-
cionistas", como los de la Ancient Society de Morgan.
Pero nos confundimos. Poirier construye su concepto
de primitividad al margen de prejuicios evolucionistas o
historicistas, desde los cuales tendra sentido, por ejemplo,
hablar de "residuos primitivos en la sociedad industrial
avanzada". En realidad, aunque Poirier no cite siquiera
el nombre de Tnnies tampoco aparece citado en nin-
guna otra parte del abundante Manual el concepto de
primitividad sigue muy de cerca al concepto de Gemeins-
chaft ("Comunidad") en cuanto opuesto a Gesellschajt
(la "Colectividad" de Poirier). '^ Sin duda, la distincin
le viene a Poiricr a travs de Lvi-Strauss y de Durkheim
("sociedades orgnicas"/"sociedades mecnicas")." Pero
basta cotejar las tablas de rasgos diferenciales entre Co-
munidades y Colectividades que ofrece Poirier y las de
Tnnies. Ahora bien: la peculiaridad de Poiricr es insis-
tir en la lnea de Lvi-Strauss en la coordinacin biu-
nvoca entre "Primitividad" y "Comunidad", a efectos de
determinar el objeto de la Etnologa.
Una "comunidad" es una sociedad "autentica", de vo-
lumen pequeo, en cuyo mbito la comunicacin es di-
recta mantiene la "oralidad" y cuyos patrones de
conducta tienden a reiterarse (lo que habra que poner
en conexin con el "conscrvatismo" de los "pueblos pri-
mitivos"). Pero las comunidades se producen tambin en
el seno de la sociedad "mecnica", "inautcntica". Por eso.
50 GUSTAVO BUENO
como Lvi-Strauss haba sostenido, es posible hacer la

etnologa de las vecindades, o de los "villages urbains",
"donde todo el mundo se conoce".
Porque para decirlo de una vez la Etnologa de-
bera entenderse como consagrada a la investigacin de las
comunidadesde la primitividada diferencia de la So-
ciologa, que se definira por su consagracin a las "Colec-
tividades". Esto explicara, por ejemplo, la poca familiari-
dad que a la Etnologa le cabe metodolgicamente con
los procedimientos estadsticos que son, sin embargo, el
instrumento principal de la Sociologa. Las comunidades,
en efecto, son conjuntos sociales compuestos de muy po-
cas personas (segn Gordon Childe, el tamao medio de
una aldea neoltica podra evaluarse en 16 a 30 chozas),
mientras que las "colectividades" pueden contar con mi-
llones de individuos, es decir, pueden desempear el papel
de "colectivos" estadsticos.
Pero, a pesar de que la propuesta de Poirier es cate-
gorial, me parece que descansa en un fundamento "ms-
tico", a saber, el concepto de una comunicacin, por as
decir, "teleptica" entre los individuos de la comunidad
o, para decirlo con sus propias palabras, "sin intermediario
del objeto" (pg. 537). Es muy posible que Poirier re-
chace los procedimientos de la telepata; pero lo que
quiero decir es que ese rechazo no est recogido en su
concepto, sino, por el contrario, incluido como una po-
sibilidad lgica.
En cualquier caso, si la propuesta de Poirier me parece
inaceptable en este contexto, no es tanto por los funda-
mentos mal analizados en los que pueda descansar, sino
por no ser pertinente. N o es adecuada para definir el
campo de la Etnologa es decir, no es "efectiva" y es
incapaz de recoger la virtualidad crtica inherente a la
perspectiva etnolgica, salvo que se haga consistir esa vir-
tualidad crtica en el programa de descubrimientos de
la "inautenticidad" tan metafsica inherente a las "co-
lectividades":
1." N o es adecuada. Ciertamente, el concepto de co-
munidad cubre gran parte de las sociedades primitivas.
Pero ni toda "sociedad primitiva", aunque sea comunita-
ria, pertenece al campo de la Etnologa, ni toda comunidad
es primitiva (salvo un gratuito giro en el uso de la pala-
bra en cuestin). Las bandas de honn'nidos del alto pa-
leoltico, deberan .ser clasificadas como comunidades, en
el sentido de Poiricr; pero su estudio corresponde a
los arquelogos y jirehistoriadorcs, no a los etnlogos.
Las comunidades constituidas en la sociedad industrial
la tripulacin de un trnn.satlntico, o un club cient-
fico son estudiadas por la Sociologa (Microsociologa
o Psicologa social). Sin duda, un etnlogo puede intere-
sarse por estas comunidades, pero tambin puede interesar-
se por un hormiguero y, desde luego, por el sistema solar.
De estas excursiones, podr obtener sugerencias abundan-
tes ; pero estas sugerencias sern etnolgicas cuando se
traduzcan en conceptos sobre sociedades brbaras, no so-
bre sociedades animales o sobre conjuntos planetarios
en cuyo caso el etnlogo sera bien venido como zologo
o como astrnomo.
2. N o es crtica, porque el concepto de "inautenti-
cidad" con el cual opera es ideolgico. Si "autenticidad"
se utiliza simplemente como caracterstica de las "comu-
nidades", decir que las "colectividades" no son "autnti-
cas" es decir slo que no son comunidades. Pero tanipoco
las comunidades son autnticas, si sobreentendemos:
"autnticas colectividades". Slo cuando a la expresin
"autenticidad" se le acopla un juicio de valor, cobra su
52 GUSTAVO BUENO
sentido crtico. Pero semejante juicio de valor est fun-

dado en una hiptesis metafsica: que "lo humano" se da
ms intensamente en las comunidades que en las colecti-
vidades. Y semejante afirmacin tiene que saltar por en-
cima del proceso mismo de la evolucin del "material
antropolgico". Tan humana es, desde este punto de vista,
una colectividad como una comunidad, en cuanto "mate-
riales" de las ciencias "antropolgicas".
La propuesta de Poiricr opera, en realidad, una inte-
riorizacin por respecto a nuestra cultura^- del objeto
de la Etnologa. Poiricr ha tratado de hacer deslizar el
objeto de la Etnologa (o, al menos, parte importantsima
de ese objeto) hacia el interior de la "civilizacin" valin-
dose del concepto de comunidad, como si fuera un plano
inclinado. Pero la Etnologa no estudia las "sociedades
primitivas" por razn de que ellas sean comunidades
como tampoco las estudia por razn de otras muchas
caractersticas que sin duda poseen: v. gr., el ser procesos
biolgicossino por otros motivos: pongo por caso, de
acuerdo con la tesis que defiendo, por su condicin
de brbaras. Esta condicin es la que las hace extraas a
nuestra cultura y la crtica etnolgica no tendr, segn
esto, el sentido de interiorizar modelos extraos una
versin del mito del "buen salvaje" sino, por el contra-
rio, conseguir el extraamiento de formas de conducta
que nos son habituales al demostrar su identidad con es-
tructuras culturales presupuestas como salvajes, o brba-
ras. La crtica etnolgica ms gcnuina opera, se dira, por
"centrifugacin". Los ilustrados del siglo xviii conseguan
sus mejores resultados en la crtica a los componentes
cristianos de su cultura, apelando a los argumentos "et-
nolgicos" V. gr., subrayando las semejanzas entre el
culto a la Virgen y los cultos de Isis (no hace al caso si
estas semejanzas eran o no correctas; tampoco eran correc-

tas la mayor parte de las leyes de la mecnica que propuso
Descartes y, sin embargo, sent con ellas, en gran medida,
el mtodo de la nueva Fsica). Pero de esto hemos de
tratar, aunque brevemente, ms tarde (^ XII).
VII
LA IDEA DE " C U L T U R A BRBARA" COMO

UNIVERSO DE LA E T N O L O G A
LA TESIS CENTRAL DE ESTAS PGINAS equivale a reivindicar,

de algn modo, como constitutiva de la mirada etnolgica
y no como un prejuicio "ctnocntrico", precientfico
y preetnolgico la distincin entre "Griegos" y "Br-
baros" ; a reivindicar el concepto de barbarie como con-
cepto, no slo descriptivo, sino tambin crtico como
dado en una Idea, aun cuando en el seno de sta pueda
cerrarse una categora. La tesis que defiendo es, por lo
dems, no slo la ordinaria entre los fundadores de la
Etnologa, y entre otros que no lo son tanto, sino tambin
la tesis que prevalece entre los profanos, la tesis de "sen-
tido comn" de sentido comn en "nuestra cultura"^.
La tesis debe ser en cualquier caso, aun cuando se com-
parta, analizada gnoseolgicamcntc. Pero si necesita ser
defendida es por la actualidad de los idola theatri genera-
dos por ciertos etnlogos los etnlogos que padecen la
que hemos llamado "ilusin etnolgica".
La Etnologa se constituye por la mirada hacia lo "ex-
trao" a nuestra cultura a aqulla a la cual pertenecen
los etnlogos. Pero "extrao" es un concepto de rela-
cin: lo que no pertenece a "nuestra" cultura aun siendo
cultura ello mismo. Lo que se necesita entonces es cons-
truir la Idea de un cierto nivel de la Idea de Cultura tal,

que, a su vez, pueda enfrentarse como "extrao" al pro-
pio nivel cultural desde el cual se ha construido la Idea.
Al propio tiempo la "inflexin" de la Idea de cultura
que buscamos debe ser tal que tenga el vigor suficiente
para instaurar un "cierre categorial" constitutivo de una
ciencia positi\'a: la Etnologa. Llamamos "Cultura brba-
ra" a semejante inflexin de la Idea de (>ultura, en tanto
que: 1.) Se supone construida como desarrollo dialc-
tico como "inflexin" de la propia Idea de Cultura;
2.") Constituye la condicin real efectiva para la edifica-
cin de la cultura "civilizada" de la cultura en cuyo
seno se produce la actividad cientfica, y, por tanto, la
propia Etnologa; i") Instaura ei cierre categorial de
esta ciencia, en tanto que es contradistinta de la Antropo-
loga biolgica (incluyendo la Etologa de los primates
y de los homnidos), y de las ciencias humanas, en particu-
lar de la Historia.
Pero no se trata tanto de construir un concepto de
barbarie el cual ya existe: al menos, cl que aqu se uti-
liza se asemeja esencialmente a conceptos ampliamente
difundidos cuanto de mostrar la aptitud de este con-
cepto para instituir una ciencia como la P".tnloga. Por
ello necesitamos insertar el concepto de barbarie propio
del "entendimiento", ejercitado en campos ya roturados
cientficamente, en una "Idea de la Razn", presentndolo
como "inflexin" de esta Idea, la Idea de Cultura. Para
seguir utilizando, aunque muy libremente, las palabras de
Kant: no se trata de ofrecer una "exposicin metafsica"
de la Idea de barbarie, sino una "exposicin transcenden-
tal", en virtud de la cual la Idea de Barbarie aparezca
como la condicin de inteligibilidad de un cierto tipo
56 GUSTAVO BUENO
de objetos que, cuando se "cierran categorialmente", da-

rn lugar a la Etnologa cientfica.
Pero antes de proceder a esta tarea (que tratar de ser
llevada a cabo en el prximo prrafo), parece conveniente
sealar las "coordenadas" del concepto de Barbarie por
respecto a sistemas de referencia de todos conocidos.
1. Las "coordenadas idealistas" del concepto de "cul-
tura brbara" pueden encontrarse en la Filosofa del Esp-
ritu de Hegel. Pero no precisamente porque podamos
coordenar el concepto de "cultura brbara" con alguno de
los moinentos o fiaras del Espritu (v. gr., el "Espritu
subjetivo" o el "Deseo"), porque en la "Cultura brbara"
estn representados momentos y figuras correspondientes
a los lugares ms diversos. Interesa, ante todo, el concep-
to hegeliano mismo de "momento" o de "figura" del "Es-
pritu", no precisamente un estadio o etapa, en el sentido
de Comte o de Morgan. Y son Ideas tan abstractas como
stas las que estn, sin embargo, envueltas en las discu-
siones sobre las relaciones entre Etnologa, Prehistoria e
Historia.
El concepto de "cultura brbara" est ms prximo
que a ningn otro a la esfera de la "Filosofa del Espritu
subjetivo" que Hegel considera precisamente bajo el nom-
bre de "Antropologa", en lo que esta tiene de "Historia
natura! del Hombre"; es decir, en tanto se preocupa de
"trazar el cuadro con las disposiciones del carcter nacio-
nal en su conexin con la naturaleza, es decir, de la con-
formacin del cuerpo, del genero de vida, de las ocupa-
ciones, as como de la orientacin particular de la
inteligencia y de la voluntad de los pueblos". '* Pero esta
"Historia natural del Hombre" es contrapuesta por Hegel
a la "Filosofa de la Historia", que comienza con la con-
sideracin del sentido de la Historia de los diferentes
pueblos en la Historia del Mundo. Y la Historia slo apa-

rece con la consntucin del Estado. Tal es la tesis central,
que Hcgel expone en la introducciti a su Filosofa de la
Historia (sobre todo, en su captulo III).
U n a versin moderna del criterio hegcliano el Es-
tado de distincin entre la cultura histrica y la cultura
no histrica (digamos: salvaje y brbara) es el criterio,
tan tenazmente defendido por G o r d o n Childe, de la Ciu-
dad (para Hcgel, el concepto de Estado inclua m u y espe-
cialmente las. Ciudades-Estado antiguas)." E n su misma
lnea, Robert Rcdfield. "
Me parece oportuno subrayar aqu el hecho de que
Marx haya sido u n o de los pensadores que ms profunda-
mente han percibido la significacin de la ciudad en unos
trminos n o meramente "empricos" o "positivos" sino
tales que encarnan, aunque "vuelta del revs", la Idea he-
geliana del cnfrentamiento del Espritu y la Naturaleza.
Y por cierto, los textos esenciales de Marx al respecto no
pertenecen a la poca anterior a la " r u p t u r a " que Althus-
scr ha tenido a bien sealar, sino a la fase misma de madu-
rez. En los Fundamentos de 1857, Marx explica as el paso
de la primera a la segunda forma de propiedad: "La co-
munidad es aqu tambin la primera condicin. Pero a
diferencia de nuestra primera forma n o es la sustancia
de la cual los individuos son meros accidentes... C o m o
b;isc, ella no supone la tierra sino la ciudad ... La superficie
cultivada representa el territorio de la ciudad; no, como
en el otro caso, la aldea como simple apndice de la
tierra". "
2." Las "coordenadas materialistas" del concepto de
"cultura brbara" se encuentran, por tanto, en el propio
Marx, en su esquema, recin comentado, de las formas
de propiedad c o n c e p t o de forma que slo puede ser
S8 GUSTAVO BUENO
entendido en contexto con los mo?nentos hegclianos y

en una obra veinte aos anterior a la publicacin de la
Ancient Society de L. Morgan, cuyo concepto de barba-
rie fue incorporado ampliamente por Engels, a estmulo
del propio Marx. La barbarie de Morgan-Engels se extien-
de entre el salvajismo y la civilizacin (caracterizada por
la utilizacin de la escritura). La barbarie, por lo dems,
comprende tres estadios; antiguo (cermica), medio (ga-
nadera y agricultura) y moderno (metalurgia). Gordon
Childe, corno es sabido, ha contribuido en parte a resu-
citar, entre los anglosajones, estos conceptos: savaêrie y
barbarism " asocindolos, respectivamente a la fase de "re-
coleccin de alimentos" y a la de "produccin de alimen-
tos" (que definira el Neoltico). Gordon Childe ha su-
brayado adems, con certera intuicin, dos criterios cons-
titutivos, respectivamente, de los conceptos de Barbarie y
de Civilizacin: la "revolucin de la produccin de ali-
mentos", que transform el salvajismo en barbarie y la
"revolucin urbana", que transform la barbarie en civi-
lizacin. Estos criterios eran sin duda ampliamente cono-
cidos, pero lo esencial es haberlos pasado al primer plano,
en lugar de dejarlos diluidos entre otros mil criterios
diferenciales. Ahora bien: desde el punto de vista filos-
fico, la cuestin no consiste tanto en verificar la justez.i
de semejantes criterios desde el punto de vista emprico
tarea que corresponde precisamente a la ciencia posi-
tiva cuanto comprender recesivamente las Ideas en ellos
implicadas, las Ideas que ordenan precisamente los planos
en primeros y segundos. Creo que puede resumirse rpi-
damente la situacin de este modo:
Las Ideas que actan "detrs" del concepto de "pri-
mera revolucin", de Childe (la produccin de alimentos)
estaban relativamente muy elaboradas, como ideas onto-
lgicas, en la tradicin filosfica pero las Ideas que

actan y controlan el concepto de la "segunda revolucin"
(La Revolucin urbana) como criterio de un nuevo nivel
de la "evolucin del Espritu" permanecen todava en la
penumbra.
En efecto: La "primera revolucin" corresponde a lo
que, con lenguaje metafsico, se presenta a veces como
el proceso de "emancipacin" del "hombre" por respecto
de la "Naturaleza" proceso tan msticamente presentado
por el propio Lvi-Strauss, a vueltas con el Incesto, en
Les structurcs lmentaires de la prente, " al proceso
de "cx-sistcncia" del hombre con respecto a "sus causas
naturales". Para todo aquel que ila por descontado lo ab-
surdo de pensar al "hombre" como "emancipado" de la
Naturaleza, para todo aqul que niegue el concepto nieta-
fsico de "Espritu", aun en la versin de Tcilhard de
Chardin, porque piensa que, en algn sentido no en
todos la "Naturaleza" juega respecto del "Hombre" la
funcin del "Todo" respecto de la "parte" en el sentido
de las partes de los recintos contemplados por el Primer
principio de la Termodinmica la cuestin estriba, si no
se quiere "borrar" la figura misma del "hombre" de refe-
rencia, en cuanto opuesto al "resto" de quien depende,
en realizar una Idea (dialctica) capaz de conciliar la po-
sibilidad del sostenimiento, por va causal, y recurrente, de
lo que figura como una parte (el "hombre") en el seno
de un Todo (la "Naturaleza") que la penetra por com-
pleto. Tal es el significado de "Naturaleza", en el marco
de "nuestra" Termodinmica, aunqvic no lo sea as, al pa-
recer, en el marco de la cultura del canaco del que nos
habla Leenhardt en Do Kavto. Esta Idea es un esquema
ontolîco que hoy est ampliamente difundido, como
esquema ontolgico causal, gracias a la extensin de
60 GUSTAVO BUENO
ciertos conceptos cibernticos. Y es este esquema ontol-

gico causal, si no me equivoco, el que confiere significacin
filosfica a lo que de otra suerte sera una trivialidad ciu-
prica, a saber, el criterio de la "Produccin de alimentos".
Ms an: si este concepto se configura como tal sin
quedar diluido entre otros rasgos del plano emprico des-
criptivo, junto con la cermica o la piedra pulimentada
es precisamente porque "realiza" en el campo antropol-
gico el esquema ontolgico en cuestin como lo realiza,
en el campo de la zoologa de los vertebrados, el concepto
de la "termorregulacin". Ello explicara tambin la anti-
gedad de este criterio en cuanto ligado a la "autopro-
duccin" y al concepto de "libertad" para diferenciar
la vida animal y la vida humana. Y no est de ms recor-
dar aqu que fue Hegel, el idealista, uno de los pensadores
modernos ms familiarizados con este criterio, que, por
otra parte, llegar a constituir una tesis central, tras la
Umstlpung, del marxismo. "Kl lobo dice F.ngeis no
deja viva, como el cazador, la cierva llamada a suminis-
trarle el cervatillo en el ao venidero". ^" Si estos pensa-
mientos tan cercanos a la dialctica del deseo de la
Fenomenologa se desconectasen de la Idea ontolgic;i
que los anima (y el genio de Fngels propenda a desco-
nectarlos mucho ms de lo que permita el genio de
iMarx) se desplomaran en triviales constataciones emp-
ricas.
Pero las Ideas ontolgicas que actan tras el criterio
de la "segunda revolucin" (la "Revolucin urbana") ape-
nas han sido nombradas \wv la Filosofa acadmica y, en
consecuencia, el uso que se hace de ellas es muchas veces
tan certero como "incf)nsciente". F,n el prrafo siguiente
(& 8) intentar aproximarme a una de estas Ideas, por
medio de un ;mlisis de la Idea de I'ransitividad.
V'HI
CONSTRUCCIN D E LA IDEA D E
"CULTURA BRBARA"
ANTE UNA IDF.A COMO LA ni, "Cultura brbara", el con-

vcncionalista propende a ver, simplemente, un agregado
de rasgos dcscriptiv(is, ligados sin duda unos con otros,
pero separados de los dems estadios por fronteras "con-
vencionales", como se separan las regiones geogrficas al
aplicarles la retcula de los paralelos y los meridianos. Pero
desde una perspectiva "realista" como la que aqu adop-
to un "estadio" un momento, una figura puede ser
algo ms que una unidad convencional; debe encerrar
tambin una "unidad real", ontolgica. Advirtase que la
"realidad" de esta unidad incluye, tanto o ms que la co-
nexin entre sus partes (que el convencionalista suele de-
fender) la separacin con otros estadios o "fases", segn
criterios capaces de establecer un "cierre categorial". Tam-
bin en la serie de los vertebrados, pese a la continuidad
fsica de unas especies a otras distinguimos, como "est-
tos", los peces, los anfibios, los reptiles, las aves. La "cultu-
ra brbara" es una especie o clase de cultura en el sentido
en que los reptiles puedan ser una clase o especie, o g-
nero subalterno, en la terminologa porfiriana de ver-
tebrados. Aunque de ellos hayan surgido los mamferos,
los reptiles instauran un "nivel o momento biolgico"
62 GUSTAVO BUENO
peculiar, en el que se contiene la recurrencia de su

morfologa, el "crculo niendeliano" (Dobzhansky) etc.,
y el "cnfrcntamiento" con las otras clases. La Idea de
"Cultura brbara" es tambin principalmente el resultado
del "enfrentamiento" de la cultura urbana, y del salva-
jismo. El "cnfrcntamiento crtico" de la civilizacin con-
tra la barbarie, podra parangonarse como la versin cultu-
ral del propio proceso biolgico gentico por el cual los
mann'feros se oponen a los reptiles, de los cuales brotaron,
sin embargo.
Pero, salvo que se mantenga un "agregacionismo" ra-
dical, un atomismo cultural absoluto, tanto los convcncio-
nalistas en materia de estadios, como los realistas que
pueden, en cambio, suscribir ampliamente muchos resul-
tados de los "agrcgacionistas" suelen sobreentender que
los rasgos propios de cada estadio estn trabados entre
s, y muchas veces segn el esquema causal. El fuego,
descubierto en el estado medio del salvajismo, sera la
causa de que los peces resulten comestibles, aunque tam-
bin sugiere Engeis hay una suerte de causalidad in-
versa. Se comprende entonces la tendencia a buscar "pri-
meras causas" (dentro del universo del discurso en que
nos movemos). El "materialista" buscar estas primeras
causas en el campo de la Biologa o la Tecnologa en
general: en las relaciones "radiales" que los "hombres"
guardan con el medio natural (H-N). El "idealista" bus-
car estas causas en el campo de la conciencia ("imagina-
cin creadora", "razones de orden moral" de Redfield)
es decir, en general, en las relaciones "circulares" (H-
H) que mantienen unos individuos con los dems. ^' Otras
veces se prescinde de la cuestin causal y se presenta la
"unidad ontolgica" en trminos "estructuralistas", o "fun-
cionalistas" o "mixtos". Casi nadie se atreve a sostener la
ETNOLOGA Y UTOPIA 6?
unicidad de la causa: se citan varias causas primeras, con-

juntadas por el azaro, ai menos, por motivos exgenos
al Universo del Discurso y, componindolas, se pretende
ofrecer la construccin de la "unidad ontolgica del esta-
dio en cuestin. La famosa distuicin entre "Base" y "Su-
perestructura" est afectada casi siempre, en los cconomi-
cistas, de estas relaciones causales. Cuando se proponen
como causas primeras del movimiento cultural los factores
econmicos en e! sentido del "economicismo" todos
los dems rasgos culturales (sociales, polticos, artsticos)
aparecern como efectos subproductos o bien, como
inedias para un fin (causa finalis). Cada vez se ve con ma-
yor claridad hasta qu punto es un esquema tosco e ina-
decuado interpretar a las "superestructuras" como sub-
productos de conceptos cconomicistas, incluso cuando se
compensa este esquema con el de la "influencia causal
recproca" de la superestructura sobre la base. Althus.ser
y Godelier se han distinguido en el intento de aclarar la
cuestin, pero no creo que sea viable su camino ("causa-
lidad estructural"). Es cierto que buscar la causalidad pri-
niera en el piano "circular" es signo inequvoco de idea-
lismo. Stalin, en su respuesta a la Kraseninnikova, perciba
como idealista la tendencia de asimilar excesivamente el
lenguaje medio de comunicacin entre los hombres a
los instrumentos de produccin. Las objeciones que Jcan
Suret Canale dirige contra el proyecto de Antropologa
marxista de C. Mcillassoux "el anlisis de las sociedades
primitivas a partir de un modo de circulacin de sus pro-
ductos" se mantiene tambin en esta lnea. ^ Pero, no
recae Suret (Gnale en el economicismo?
La Idea de una "cultura brbara" la Idea de un
nivel cultural como el que queremos designar aqu por
nicdio de la palabra "barbarie" se refiere a una "unidad
64 GUSTAVO BUENO
ontolgica", no meramente emprica. Por motivos que

aqu es imposible desarrollar, supongo que una "unidad
ontolgica" de este gnero slo puede ser formulada en tr-
minos lgico-dialcticos y no en trminos "estructura-
listas" o "funcionalistas", por ejemplo. Los conceptos l-
gico-dialcticos incluyen internamente los componentes
"circulares" (sociales, etc.) y los componentes "radiales"
(tecnolgicos, etc.) de las culturas. Por este motivo, estos
conceptos instauran una luz ms abstracta que la que
alumbra al "sociologismo" no deseado de Meillassoux o al
"economicismo" no querido de Suret Gnale. La dificultad
estriba en acertar con los conceptos abstractos adecuados.
Voy a recurrir a ciertos esquemas abstractos que uti-
lic ya hace casi veinte aos para redcfinir los conceptos
primitivos de la Antropologa filosfica." Se trata de cier-
tas relaciones operatorias en las cuales se genera un tipo
de identidad que puede servir para definir la "comunica-
cin" constitutiva de la Idea de Persona. Se parte de rela-
ciones "materiales" (v. gr. de expresin) que cuando se
simetrizan y se hacen transitivas, pueden llegar a construir
un esquema "material" de ^-cflexividad, con el cual puede
coordinarse el concepto de "conciencia", en cuanto nutri-
do exclusivamente de relaciones "sociales" pero consis-
tente, a su vez, en "representaciones nocmticas". F,n este
sistema, el contenido "material" de las relaciones define
precisamente los "objetos culturales". I>os trminos "re-
cortados" en estas relaciones o]icratorias son los individuos
dorados de un sistema nervioso a nivel de honu'nidos en
tanto que fuentes de una "conciencia" alimentada siempre
de un contexto social.
El concepto de "comunicacin", en cuanto intcrcaiu-
bio de "mensajes" a travs de medios materiales, fue puesto
en circulacin por Mauss. Lcach ^' \e la perspicacia de
ETNOLOGA Y UTOFIA 65
Mauss en haber reconocido que el concepto de "relacin

social" es algo nuiy concreto a saber, la comunicacin.
Pero subrayar este tipo de concrecin, al modo como
Leach lo hace, implica la disposicin hacia un desliza-
miento a la "Psicologa social", a la disolucin de la teora
de la cultura en teora de la Informacin, o dicho en tr-
minos ms filosficos, en el deslizamiento hacia el Idealis-
mo. Porque no se trata de proceder como si la comu-
nicacin fuese algo as como la "transmisin" de mensajes
de unos sujetos a otros por medio de los "objetos cultu-
rales". La Idea de comunicacin se mantendra, en este
caso, en un estado metafsico, y las objeciones de Gorgias
o de Scrates las que San Agustn formul en De Ma-
gistro referidas a la imposibilidad de la enseanza como
transmisin de signos conservan todo su valor. Recono-
cer el valor de estas objeciones tampoco significa recaer
en algn gnero de solipsismo, puesto que el solipsismo
acepta la tesis de la imposibilidad de la comunicacin
supuesta la realidad de los sujetos o conciencias indivi-
duales. Pero aqu partimos de la negacin de todo sujeto-
nietafsico. Por tanto, los "sujetos" que tampoco pueden
ser negados en absoluto, sin destruir la realidad misma
de la Cultura aparecern como resultados, ellos mismos,
y segn diferentes maneras, del propio proceso cultural.
De aqu la necesidad de un aparato abstracto por
respeto a la Psicologa o Metafsica de la conciencia,
subjetiva para poder operar en este terreno. "Las abs-
tracciones deca Lenin cuando son verdaderas no nos
alejan de la realidad, sino que nos aproximan a ella". ^
Porque se trata de recuperar la realidad ontolgica y
no psicolgica, o emprica dada en las relaciones dialc-
ticas de comunicacin, para lo cual es preciso contemplar-
las como relaciones lgico-dialcticas de identificacin.
66 GUSTAVO BUENO
La Teora de la Identidad cuyos antecedentes ms

inmediatos habra que poner en Fichte y en Hegel nos
ofrece esquemas lgico-dialcticos que nos ayudan a com-
prender la unidad entre los "componentes sociales" y los
"componentes culturales" de la "vida humana" por una
\'a conceptual y no metafrica: como cuando se dice,
con Kroeber, que "la sociedad y la cultura son las dos
caras de una misma hoja de papel carbn" o, lo que toda-
va es ms fascinante para quienes envidian los procedi-
mientos de las ciencias exactas, cuando se propone la
"ecuacin" de Hoebel: "Sociedad humana = Poblacin +
Cultura", y se habla de un "espacio coordenado" en el
cual sus "hechos bidimensionales" se instricen en el "eje
sociolgico" y en el "eje cultural".
Y, si no me equivoco, el concepto de "Modo de pro-
duccin" que es el concepto que Marx utiliza para es-
tablecer los "estadios" culturales debe ser elevado a un
nivel de abstraccin similar a aqul en el cual subsiste
la Idea de Identificacin cultural. De otra suerte, el con-
cepto de "modo de produccin" se desplomar como sim-
ple agregado del concepto "radial" de "medios de pro-
duccin" (incluso "fuerzas de produccin") y del concepto
"circular" de "Relaciones de produccin".^ En el con-
cepto marxista de "modo de produccin", as como en la
idea de "Produccin" que implica, alientan Ideas filosfi-
cas que, por cierto, apenas han sido desarrolladas en el
materialismo histrico. Marx las utiliz precisamente en
un grado de abstraccin filosfico de ah la posibilidad
de una Teora de la alienacin (que slo tiene sentido por
respecto a la Idea de Identidad) no mstica. Cuando se
pretende que el desarrollo del materialismo histrico debe
caminar en el sentido de categozar estas Ideas, y todas
las dems, haciendo del Materialismo histrico una ciencia
positiva^ como quera K. Korsch antes de la guerra, y

L. Althusser despus de ella, ^ lo que se consigue es des-
truir el concepto mismo de "Modo de Produccin". En
particular es preciso subrayar que, en la Teora de la
Identidad, la transitividad que se realiza independiente-
mente en diversos planos categoriales, entretejidos en syni-
plok es un episodio constitutivo del proceso mismo
de identificacin dialctica, que se consuma, no tanto a
consecuencia de un "esfuerzo mental", cuanto por el
desarrollo de las condiciones objetivas del modo de pro-
duccin, por la "lgica misma de la produccin" por as
decirlo.
Ahora bien: el concepto de "Sistema (mejor: sym-
plok) de trminos que se configuran en el proceso de
identificacin determinado por la simetrizacin, transiti-
vizacin y reflcxivizacin de ciertas relaciones comunica-
tivas" es un concepto lmite, y, propiamente, puede ser
utilizado como un esquema operatorio para analizar las
situaciones dadas en el proceso cultural, en su nivel onto-
lgico. Como "canon" lo utilizaramos para comprender
el significado ontolgico de la "(Ciudad", en la que existen
las "personas", con su "mscara" de ciudadanos es decir,
en la "Civilizacin". Por referencia a este modelo es como
podemos llegar a la construccin de niveles "defectivos",
de niveles culturales que "an no han alcanzado el esta-
dio de civilizacin", aun cuando nuestro esquema opera-
torio prescribe que estos niveles se realicen previamente
(la reflexividad slo puede entenderse operatoriamente, a
partir de relaciones simtricas y transitivas). ^* Todo uso
de las relaciones reflexivas como si fuesen originarias, pri-
mitivas, es metafsico: y esto se aplica tanto a las teoras
escolsticas sobre la "conscientia sui", como al uso de la
transformacin idntica" de la Teora de la estructura de
68 GUSTAVO BUENO
Lvi-Strauss. El concepto de "cultura brbara", en cuanto

Idea de un nivel cultural caracterstico, lo definiremos aqu
(aunque seran necesarias mayores precisiones, a otros
efectos) como una symplok, en el sentido dicho, en la
cual las relaciones constitutivas, si bien han alcanzado
la simetra, no han alcanzado la transitividad y, por tanto,
tampoco la reflexividad.
Si utilizamos el esquema niatricial de los gneros com-
binatoriosdel que hicimos uso en el anlisis de la Idea
de Cultura combinado con el criterio de la transitividad,
como mecanismo de transformacin del nivel de barbarie
al nivel de civilizacin, podemos obtener un conjunto de
resultados interesantes que ofrezco en esbozo como mues-
tra de la capacidad operatoria de estos conceptos abstrac-
tos. En particular, nuestros conceptos sugieren un esquema
materialista que deber ser realizado empricamente
de la transicin del estado de "barbarie" a la "ciudad" que
Gordon Childe no considera al estudiar el proceso de apa-
ricin de los especialistas full time. Gordon Childe per-
cibe un aspecto sin duda esencial del proceso, a saber: la
necesidad de un excedente de reserva, en los poblados
neolticos, en las comunidades campesinas o pescadoras,
para poder alimentar a los "forjadores, artesanos o sacer-
dotes" especialistas jull hne. Pero es preciso considerar
tambin el aspecto recproco del proceso: que, aun cuando
una comunidad haya llegado a un nivel demogrfico y
econmico que le permite alimentar a todo un especialista,
o a equipos de especialistas full time, en cambio no puede
absorber la totalidad del producto especializado. Esto
obliga a pensar en la necesidad de que el forjador o el
sacerdote viaje a otras comunidades lo que convierte,
por ejemplo, al mago en una especie de misionero. De
este modo, la Ciudad aparece como la "negacin de una
negacin": el aislamiento (i. c., la no transitividad, in-

cluso intransitividad) de las comunidades que se mante-
nan "a la defensiva" o, a lo sumo, dispuestas a emprender
agresiones fsicas biolgicas, pero no "agresiones cultura-
les", como puedan serlo el proselitismo religioso, o el co-
mercio que busca nuevos mercados, es decir que realiza la
transitividad recurrente de una simetra.
La Teora de la Transitividad permite ofrecer un es-
quema materialista, pero no emprico, de la conexin entre
la universalidad propia de la civilizacin y la constitucin
de la ciudad, sin necesidad de recurrir a esquemas idea-
listas tipo Jaspcrs o Hcideggcr, que insinan, como gnesis
de la universalidad, una misteriosa y gratuita "cada en
la reflexin" de las conciencias en un "Tiempo-eje". Y
menos an, sin necesidad de apelar a la metafsica hegc-
liana del "Espritu del Mundo" encarnado en el Estado.
Cuando no se hace US) de esta Idea, en cambio, el criterio
de la Ciudad, como constitutivo de la Civilizacin, sigue
siendo emprico. Y, adems, conduce al grave error de
permitir representarnos el acceso a la civilizacin, a partir
de las comunidades brbaras, en el momento en que se ha
constituido la primera ciudad aislada sea Tell-es-Sultan
(Jeric), sea Chatai-Hyk. Pero una ciudad, segn nues-
tro esquema, existiendo aisladamente no es an una ciudad.
("hatal-Hyk es ms un concepto etnolgico que hist-
rico. La razn es que la Idea de Ciudad implica la plu-
ralidad de ciudades para que pueda tomarse como lnea
divisoria entre la Barbarie y la Civilizaci(')n. La pluralidad
de ciudades es una condicin dialctica de la ciudad y no
una resultante acumulativa de ciudades ya constituidas.
Cada una de las ciudades implica a otras en virtud de su
propia estructura interna en virtud de la divisin del
trabajo en el sentido de los especialistas ///// time, divisin
70 GUSTAVO BUENO
que haca posible que los individuos se desprendan de la

comunidad a la que pertenecen como "los accidentes a
la sustancia" (Marx) y puedan, en principio, encajarse en
cualquier otra ciudad erigindose en "individuos virtual-
mentc cosmopolitas"; por ejemplo, los metalrgicos con-
siderados por Gordon Childe.
Segn esto, la estructura lgica que conviene a la "ciu-
dad", en cuanto "conjunto de ciudades", no es, origina-
riamente, la estructura de una clase porfiriana ("Ciudad"
como concepto clase cuyos elementos sean Chalal Hyk,
Tell-es-Sultan, Babilonia o Atenas) sino la estructura ma-
tricial de los gneros combinatorios (en las cabeceras de
fila, pondremos los emplazamientos; en las cabeceras
de columna, las diferentes especialidades). La chne resul-
tar posteriormente como "clase de equivalencia" de rela-
ciones no conexas de ciudadana, como el cociente de una
clase de individuos brbaros por la relacin no conexa de
ciudadana. Y cuando los "poblados neolticos" sean pen-
sados por medio de la estructura "Clase distributiva" y,
por su influjo, se extienda esta estructura a las ciudades
ejercitaremos el punto de vista etnolgico, tan prximo a
la conceptuacin de las ciencias naturales.
Mi propsito es aqu sealar hasta que punto es ne-
cesario apelar a un cierto esquema lgico-formal (una
matriz) para formular un concepto "material" tan con-
creto como pueda serlo el concepto de "ciudad", siempre
que la ciudad se tome como criterio (no aislado) de la
civilizacin. Esta apelacin es tanto ms necesaria cuanto
no se trata precisamente de instituir un anlisis lgico de
los conceptos materiales (siempre posible) sino de denun-
ciar que la insuficiencia de ciertos conceptos materiales,
en su campo, no se debe a que carezcan de toda forma
lgica sino a que estn prisioneros de una forma lgica
inadecuada. El concepto de ciudad es habitualmcnte pen-

sado bajo el esquema de la clase porfiriana, incluso por
Cordn Childc. I'Ilo no obsta para que tenga que recono-
cer, pero como un hecho emprico, la pluralidad de ciu-
dades ("Desde luego, Ercch no se encontraba aislada...",
dice en lj)s orgenes de la civilizacin, pg. 181 de la
traduccin espaola). Pero la utilizacin del esquema clase
porfiriana, obliga a Childe a enfocar el proceso de trans-
formacin de un poblado en ciudad como un proceso de
evolucin interna (teora del excedente alimenticio, con-
trolado por una casta sacerdotal, etc.). Despus, cierta-
nientc, estas ciudades entran en relaciones comerciales,
blicas... La propuesta de un diferente esquema lgico
para pensar el concepto de Ciudad en cuanto concepto
no emprico, sino significativo en la constitucin de la
Idea de civilizacin equivale a la propuesta de un m-
todo para investigar el proceso mismo de desarrollo de
las ciudades. N o se trata, en modo alguno, de olvidar la
continuidad fsica del proceso de la barbarie a la civili-
zacin. Los niveles arqueolgicos en los que Erech apa-
rece ya como una ciudad pongamos hacia el ao 3000
estn en contacto con los niveles en los cuales ICrech es
un poblado neoltico. Pero el esquema matricial nos ofre-
ce la posibilidad de comprender el carcter "cerrado" de
la etapa brbara, de suerte que, por s mismo, un poblado
brbaro no contiene la "transformacin" capaz de elevarlo
al nivel de la Cjudad (vase in^ra S XI). Nos ofrece el
esquema para la comprensin de cmo la ciudad slo co-
niienza a significar algo nuevo en un contexto matricial de
poblados, que paulatmamente, y "por encima de las vo-
luntadesy de los proyectosde sus pobladores", se
hace capaz de modificar la contextura misma de la con-
ciencia. Slo as cobra tambin siunificacin la escritura.
12 GUSTAVO BUENO
que no es ningn contenido "superestructura!". Las discu-

siones clsicas acerca de si los Estados se constituyeron
por sinocesmo o bien por expansin de una ciudad sobre
sus vecinas, son tambin discusiones lgicas, tanto como
histricas. Pero de esto no es posible aqu hablar ms.
Es la estructura matricial de los conjuntos de ciudades
la que realiza la forma de la transitividad idntica, que va
"analizando" el bloque compacto de cada comunidad ori-
ginaria y que instaura progresivamente crculos concntri-
cos de radio creciente, desarrollo de un mismo esquema
ontolgico, y cuyo modelo ms elaborado, en la anti-
gedad, nos lo daran las ciudades mediterrneas, fenicias
o helnicas.
Es una tesis central en el marxismo la consideracin
de la separacin entre la Ciudad y "el campo" como una
fase decisiva en el proceso de desarrollo histrico econ-
mico. ^ La presentacin que hace Engels de este asunto
{Origen de la familia) y con l tantos manuales, es en
cierto modo la inversa del proceso dialctico real una
inversin donde la potencia de un concepto abstracto ha
desfallecido para convertirse en un concepto descriptivo:
"migraciones de pueblos", "divisin del trabajo". "La ci-
vilizacin dice Engels afirma esta distribucin del tra-
bajo por medio del antagonismo entre el campo y la ciu-
dad". Pero "la civilizacin" no es ningn sujeto agente.
Es la distribucin del trabajo la que constituye un tipo
de relaciones ms ricas, as urbanas y por ello, automti-
camente, quedan rebajadas de nivel real las relaciones "ru-
rales", convertidas en "campesinas". Eichte percibi a su
modo esta dialctica entre el Estado y "el salvajismo cir-
cundante" con el cual se encuentra en guerra {Caracteres
Edad Contempornea, Leccin 11). Entre la ciudadco-
nectada con otras por nexos polticosy su alfoz, cons-
ETNOLOGA y uroriA 73
tituido por las comunidades campesinas (derivadas de lo
que Redfield llama sociedad folk) se establecen las relacio-
nes caractersticas de explotacin econmica y de domina-
cin poltica y cultural, es decir, de asimetras brotadas
al mismo tiempo que se extienden, en otros estratos de la
sy7i7plok, las transitividades de relaciones simtricas cada
ve/, ms sutiles. Estas asimetras culminan en la constitu-
cin de las clases econmicas y, particularmente, en la
institucin de la esclavitud. Pero aunque los esclavos lle-
garon a ser oficialmente "instrumentos o peculia parlan-
tes" es decir, aunque oficialmente se pretendi ignorar
todo tipo de simetra con los Hheri es evidente que a ni-
vel ontolgico la simetra y la transitividad se mantuvo
siempre, y la propia teora jurdica de la esclavitud, en el
Derecho romano, debe considerarse como un potente me-
canismo de bloqueo de las contradicciones dialcticas que
estaban en la base de la sociedad antigua.
La Ciudad marca la diferencia entre la Barbarie y la
Civilizacin y por tanto es una lnea divisoria entre la F.t-
nologa y la Historia (la diferencia entre Etnologa e
Historia es mucho ms compleja y de ello hablaremos
brevemente en un prximo prrafo). A medida que las
formas culturales urbanas aparecen incorporadas a la "ra-
cionalidad poltica", van escapando del campo iluminado
por el foco etnolgico. N o son los etnlogos, sino los so-
.cilogos y los historiadores quienes nos hablan de Babi-
lonia, Roma o Alejandra. N o son los etnlogos, sino los
soci(')logos quienes estudian la contextura de Londres,
Nueva York, incluso (/alcuta. Ni son tampoco los etn-
logos, sino los economistas1,5 l'.conoma Polticaquie-
nes estudian las leyes de la inflacin, el descuento bancario
o los ciclos econmicos. I'.sto no significa que el etnlogo
pueda desinteresarse por las categoras econmicas, en
74 GUSTAVO BUENO
absoluto. Pero son las categoras econmicas de la Tribu,
y no las del Estado las que considera; los trueques que
tenan lugar a orillas del Ro Congo, y no los negocios de
Bolsa que se realizan a orillas del Ro Tmesis.
La actualidad de la Etnologa, en cuanto a su material
se refiere, depende por tanto de la persistencia de los pue-
blos "no colonizados", en un sentido anlogo a como la
"actualidad" de la Geologa depende de la persistencia de
las rocas terrestres, de que estas no desaparezcan en el
curso de un proceso de fusin csmica. Por eso no resul-
tar extrao que sospechemos si entre los componentes de
la "nostalgia" que los etnlogos de campo suelen manifes-
tar por los "contemporneos primitivos", no hay que
contar aparte de otros componentes ms profundos
simplemente el puro amor al oficio: algo as como el
amor del mdico por sus enfermos, quiero decir, en cuanto
enfermos, que constituyen la garanta de la recurrencia
de su material; o el amor del limosnero por los pobres,
quiero decir, en cuanto pobres, sobre los cuales su caridad
puede ser ininterrumpidamente ejercitada.
IX
U N MODELO D I A L C n C O PARA LA FORMU-

LACIN DE LAS OPOSICIONES CLASICAS E N T R E
LA CIUDAD Y EL CAMPO
L Las oposiciones entre Ci/niinl y Campo son muy hetc-

rogt-neas y resultan muy oscuras a la ve/ triviales y pro-
fundasseguramente porque se cntreme/clan dos niveles
distintos de conccptuacin, y niveles no independientes,
sino precisamente engranados dialcticamente segn un
sistema peculiar (cuyo esquema se ofrece al final de este
prrafo, como modelo dialctico Me). "Ciudad" y "Cam-
po" pueden usarse como conceptos genricos, sustancialis-
tas (en un nivel fisicalista-fcnonienolgico, emprico), pero
tambin pueden usarse como conceptos abstractos, funcio-
nales (en un nivel ontolgico). El concepto de redondel
para aprovechar un ejemplo conocido de Poincar
sera gencrico-sustancialista; el concepto de circunferen-
cia, como lugar geomtrico (y, ms an, como una espe-
cie de cnica) es abstracto-funcional. Muy brevemente
podramos declarar la diferencia lgica entre estos dos
niveles de conccptuacin de este modo: los conceptos
genricos son conceptos de una clase distributiva, cuya
intensin no aparece construida de suerte que, a partir de
ella, pueda iniciarse un desarrollo cxtensional por ello,
los trminos de la extensin aparecen como independientes
unos de otros (como "sustancias" lgicas). Opuesto es el
76 GUSTAVO BUENO
comportamiento de los conceptos funcionales (segn la

longitud del radio, as las circunferencias. Las circunfe-
rencias de igual radio se discriminan por las coordenadas
diversas de sus centros). Grosso modo puede decirse que
los conceptos genricos son oscuros por respecto a los
conceptos abstracto-funcionales correspondientes, y si
aquellos son fenomnicos, stos pueden exponer mejor
una esencia o estructura enmascarada en la "aparien-
cia fenomnica" (aun cuando la idea de esencia o estruc-
tura sea aqu pensada en un sentido relativo a un fen-
meno, no como entidad cn-s). Para quien desconfe del
sabor metafsico-platnico que pueda tener la distincin
entre fenmeno y estructura (distincin, por otra parte,
indisociable del pensamiento dialctico) me apresuro a
ofrecer un paradigma que nadie llamar, me parece, meta-
fsico : la distincin entre ima funcin primitiva y la de-
rivada de esa funcin, en ciertas circunstancias: supon-
gamos una funcin primitiva y ^ f {x) que evoluciona
del siguiente modo: crece hasta un cierto punto, alcanza
un mximo y comienza a decrecer. Fenomnicamente,
esta curva puede representar un proceso de variacin irre-
gular, que slo por causas externas podra ser explicado
("cpor qu la curva sube y, en un punto dado, comienza
a bajar?"). Pero acaso la derivada de esta funcin, y' =^
f (,r), nos depara la realidad de un "ritmo" regular de
"aceleracin" decreciente, ligado a la estructura profunda,
y, por as decir, interna, del proceso. Un ortcguiano po-
dra ilustrar lo que digo de este modo: fenomnicamente
la curva poltica y econmica de Espaa crece en el
siglo XY y xvr y comienza a decrecer a continuacin;
estructuralmente, la Historia de Espaa es la historia de
una continuada decadencia (el ejemplo de Ortega lo aduz-
co, naturalmente, salva veritate).
En cualquier caso, los conceptos funcionales no suplan-

tan a los conceptos genricos. Podemos formarnos un
concepto del espacio fsico clsico pensndolo como la
clase de todos los puntos (tomos), pero tambin podemos
pensarlo como un espacio cartesiano en el que cada punto
consta como interseccin de tres rectas. Ambas concep-
tuacioncs organizan un mismo "material": pero la orga-
nizacin es opuesta, aunque con conexiones muy precisas,
"duales". El concepto genrico de espacio, pone en primer
plano los puntos (tomos) y despus, sobreafade relacio-
nes entre ellos; el concepto abstracto-funcional, pasa a
primer trmino las lneas y, como interseccin, introduce
los puntos.
Un concepto genrico y fenomnico de "Ciudad"
es un concepto clase, cuya intensin variar segn las de-
finiciones (para algunos socilogos, la ciudad es un asen-
tamiento de por lo menos 50.000 personas dispuesto de
suerte que pueda ser atravesado en 60 minutos) pero cuyo
esquema lgico de construccin es el mismo: las diversas
ciudades (Babilonia, Tokio, Pars...), es decir, los trminos
de la extensin del concepto, son conceptuados como
puntos geogrficos. Estos puntos gcofrficos tienen una
estructura emprica, sin duda, pero a su vez, esta estruc-
tura es pensada en trminos distributivos (por ejemplo,
la vieja teora de Burgess sobre la disposicin zonal de las
ciudades en crculos concntrico.s). Y, por supuesto, entre
las notas intensionales del concepto ^cnoiiicnico de ciudad
contamos, no solamente notas tisicalistas (ecolgicas, so-
ciolgicas, geogrficas) sino tambin notas fcnomenolgi-
cas (por ejemplo, la autodcfinicion jurdica de las ciudades
como municipios, con respecto a los cuales la poblacin
se agrupa en clases disyuntas).
78 GUSTAVO BUENO
Un concepto abstracto-funcional de "ciudad" destaca,

ante todo, la complejidad de la estructura interna de toda
ciudad en tanto que slo es concebible plenamente en un
tejido de relaciones en el cual cada ciudad fenomnica
est envuelta. Cada ciudad es ahora un "nudo" del entra-
mado social un "ganglio", para usar una imagen zoo-
lgica de un entramado "abierto" y, virtualmentc al
menos, universal. La "universalidad" se refiere a la de
aquella clase de animales que histricamente han logrado
oponerse a todas las restantes clases de animales al menos
es ste un criterio ms preciso que el concepto de "eman-
cipacin de la Naturaleza". Desde una perspectiva mate-
rialista es absurdo pensar en la posibilidad de que ciertos
animales "se emancipen" de la Naturaleza. Pero si por
Naturaleza se entiende, no un concepto metafsico, sino
el conjunto de los vertebrados, salvo los "homnidas",
entonces el concepto de "emancipacin" puede tener una
significacin opcracional, que comienza con la caza y la
domesticacin y termina con el enjaulamicnto de las fieras
ms terribles en el parque zoolgico de la ciudad. Este
control debe ser efectivo, no meramente intencional: y
la efectividad de tal "dominio sobre la Naturaleza" supo-
ne la ciudad, en cuanto nudo de una red universal de ciu-
dades y de zonas rurales, o .salvajes. F,s cierto que slo en
poca muy reciente en la poca moderna podemos
hablar de una efectividad universal en este sentido, una
efectividad en la cual el concepto abstracto-fimcional se
hace a su vez visible, fenoninico, en cuanto se realiza en
la red de carreteras, hilos telefnicos o .seales de tele-
visin, que enlazan constantemente los puntos ms alejados
del "continuo social". Pero esta visibilidad es siempre
parcial: los contenidos del concepto abstracto de ciudad
son siempre invisibles en su conjunto, precisamente porque
este concepto est destinado a totalizar componentes pre-

tritos, invisibles, o distantes de la fenomnica y visible
realidad de la ciudad, ecolgicamente considerada. Por
este motivo, el concepto abstracto funcional de ciudad
es utilizable para pensar las ciudades de un pasado en el
que todava no poda considerarse efectivamente reali-
zada la "Sociedad universal". Slo en la medida en que
determinadas agrupaciones empricas (Sidn, Babilonia,
Mohenjo-Daro) pueden ser intcpretadas como nudos de
la red social de la Historia Universal, podremos llamar
ciudades a estas agrupaciones empricas, ciudades en el
sentido abstracto-funcional. F.videntcmcnte, lo que esta-
famos haciendo al introducir la Idea de una "Sociedad
universal" efectiva es privilegiar la perspectiva de nuestro
presente universal. Cuando retiramos esta perspectiva, en-
tonces la "ciudad" es slo una continuacin de la "aldea"
ne.iltica, un habitat presidido por leyes zoolgicas gene-
rales. Pero si cada "aldea", hacia los aos 3500 a. C ,
sigue un curso de desarrollo visual, interno, solamente
procesos de orden muy distinto de orden externo a
cada aldea, a saber: la presin de unas aldeas sobre otras
vecinas en el mbito de una regin de regado (el Eufrates,
el Indo, el Nilo) pueden dar cuenta de la constitucin
de realidades de una nueva categora: la ciudad. La Ciu-
dad no aparece, por tanto, por crecimiento acumulativo
de la aldea, sino por la interaccin de unas aldeas (alcan-
zando, ciertamente, un nivel de desarrollo) sobre otras.
Ksta interaccin pertenece a un orden ontolgico comple-
tamente nuevo. Si las "aldeas" pueden ser adscritas a un
tipo ontolgico de orden 1, diremos que la ciudad per-
tenece un orden ontolgico de tipo 2. Este orden lo iden-
tificamos precisamente con un "individuo" de cuatro di-
mensiones: la "sociedad universal".
80 GUSTAVO BUENO
La eficacia operacional del concepto abstracto funcio-

nal de ciudad es innegable. N o se trata de un concepto
metafsico, sino, incluso cuando se aplica al pasado, de
un concepto regulativo, capaz de rectificar esquemas err-
neos y de orientar la investigacin histrica y sociolgica
mediante el planteamiento de nuevos problemas concre-
tos. Sirva de ejemplo, digamos convencional, la Ciu-
dad-Estado del mundo antiguo. Si contemplamos este
mundo, como es frecuente, desde la perspectiva (fenomc-
nolgica, en primer grado) de Platn o Aristteles, nos
inclinaremos a describirlo como un "conjunto de ciuda-
des", autrquicas y autnomas, que mantienen posterior-
mente relaciones entre s. Platn, en el octavo libro de
Las Leyes dise un modelo de ciudad ideal de escala
ciertamente "fenomnica": no deba sobrepasar los 5.040
habitantes y deba permanecer en lo que hoy llamamos
"estado estacionario" (vid. Lutfalla, VEtat stationnaire,
pg. 8 5). Y podramos pensar que este modelo platnico
no es otra cosa sino el reflejo de la estructura profunda de
la sociedad antigua. Nada ms errneo. Platn no refleja la
estructura de la sociedad antigua, sino que ofrece un pro-
grama de organizacin administrativa de la sociedad escla-
vista helnicay la organizacin administrativa es slo un
momento (en el sentido de hisserl) de la civilizacin hel-
nica. Por ello, cuando, empujados por la realidad de las
relaciones interurbanas (en especial, por el incremento de
la mano de obra esclava) Alejandro y sus sucesores edifican
Estados supraurbanos (los Lagidas, ios Scleucidas, los
Ptolomeos y, tambin, Roma) no son las piezas o partes
autnomas (las ciudades antiguas) las que se ensamblan en
una totalidad nueva, sino que es ms i)icn esta totalidad
preexistente la que se reorganiza administrativamente.
ETNOLOGA Y UTOPIA 8t
precisamente para mantener las relaciones esenciales de la

sociedad esclavista.
2. Las articulaciones de ambas perspectivas concep-
tuales la que llamamos genrica y funcional son muy
complejas:
a) La conceptuacin gcncricu es, sin duda, la que
prevalece en esta "ciencia" (categorial) que est consti-
tuyndose con el nombre de Urbanstica (Kingsley Davis,
Pcter Hall, Sjaberg, Blumcnfcld, etc.). Sin perjuicio de la
naturaleza fenomnica de sus objetos, es lo cierto que
la propia realidad permite establecer relaciones inteligibles
(curvas de crecimiento, tasas de urbanizacin, estructuras
urbansticas tales como las "constelaciones", conurbation,
metrpolis) que permiten "salvar los fenmenos" y, en
parte, predecirlos. Acaso lo ms caracterstico de este
nivel de conceptuacin desde el punto de vista gnoseo-
lgico sea la necesidad de apelar a instancias exteriores
a la propia ciudad (por ejemplo, a la presin del campo
o hinterland de las ciudades) para explicar la evolucin
de las propias ciudades de referencia, por ejemplo, el
incremento espectacular de la tasa de urbanizacin en la
poca moderna y la cuanta de las concentraciones huma-
nas (que aproxima las ciudades modernas ms a formas de
concentracin de organismos propias de sociedades de in-
sectos que a las formas clsicas de sociedades de mam-
feros).
b) La conceptuacin abstracto-funcional, pretende en
cambio llegar a comprender, como un episodio interno
del desarrollo del propio concepto de ciudad, ci fenmeno
moderno del incremento de la tasa de urbanizacin. ste
es un punto esencial. N o se trata, al introducir un
concepto funcional ontolgico de ciudad, de doblar el
concepto genrico con otro concepto diferente y utilizar
82 GUSTAVO BUENO
cada definicin segn convenga, con resultados paradji-
cos. Se trata, adems, de articular ambos conceptos y pre-
cisamente de manera que los contenidos empricos (dados
por los conceptos genricos) puedan ser re-expuestos desde
la perspectiva del concepto abstracto de ciudad. Segiin
esto, no es "accidental" al concepto funcional de ciudad
el que los ncleos de urbanizacin sean muy escasos en la
Edad Media y muy abundantes, segn un ritmo de ver-
tiginoso crecimiento, a partir de 1800. l.a clave para esta
articulacin slo puede residir en el nexo, postulado como
efectivo, entre el impulso hacia la urbanizacin y el pro-
ceso de constitucin de la Sociedad universal. Los qui-
nientos aos que, en Europa, transcurren entre el siglo v
y el siglo X, son, a la vez, aos de descomposicin de una
civilizacin constituida y aos rurales. La recuperacin del
ritmo de la civilizacin coincide con el auge de las ciuda-
des. La revolucin industrial de la fase capitalista, coincide
con el rpido ascenso de las curvas en S de urbanizacin
(en Gran Bretaa, el ascenso ms rpido en la proporcin
de habitantes residentes en ciudades de ms de 100.000
habitantes tuvo lugar entre 1811 y 1851; en los Estados
Unidos, entre 1879 y 1921).
La ciudad, en el sentido urbanstico, se nos ofrece
como una determinacin de un proceso ms amplio, de
perspectivas mundiales. La "ley de Cooley" segn la
cual, la poblacin y riqueza tienden a concentrarse (es
decir, tienden a formar ciudades) all donde se produce
una "ruptura en los transportes" al mismo tiempo que
es una ley emprica, revela una estructura supraurbans-
tica, a saber, aquella en la cual puede configurarse el con-
cepto mismo de transporte, cuyas "rupturas" (o interrup-
ciones de un flujf) pensado en principio como continuo:
interrupcin por cambio de medio ro/senda o por
ETNOLOGA Y UTOPA 83
manipulacin de mercancas) pueden dar lugar a las "ciu-

dades" como "ganglios" por intermedio de los cuales, los
transportes pueden ser restablecidos. Hechos "fenmeno-
lgicos" tan relevantes en la descripcin del fenmeno
urbano como la "conciencia de las ciudades" en cuanto
puntos en los cuales "gira el eje del mundo" (Atenas,
Alejandra, Roma, Pars...) alcanzan su plena significacin
desde la perspectiva universal del concepto abstracto fun-
cional de Ciudad. Desde la axiomtica del materialismo
histrico, quedan planteados muchos problemas: Son las
ciudades componentes bsicos del proceso de produccin
o son componentes superestructurales? Sin duda, la res-
puesta deber distinguir tipos de ciudades. Son instru-
mentos de produccin "mquinas para ser habitadas
por dentro", como dira Le Corbusicr o son relaciones
de produccin? Las respuestas precisas a estas y otras pre-
guntas, orientadas por el concepto abstracto de Ciudad,
podrn mostrarnos internamente de que manera, ya a par-
tir de las ciudades fenomnicas del "frtil creciente", el
asentamiento de la poblacin en recintos fijos, no constitu-
ye slo un "encadenamiento" a la tierra, una limitacin de
la "libertad" de los nmadas, sino tambin la posibilidad
de constitucin de un nuevo tipo de libertad, desarrollada
en la atmsfera de un nuevo reino de necesidades, mucho
ms duras y crueles, las que constituyen el "reino del
Espritu". Por ltimo, la determinacin urbanstica del pro-
ceso universal de la "civilizacin", no excluye la posi-
bilidad de una consideracin transitoria de las propias for-
niaciones urbanas debe ser discutido si, en el futuro, la
"sociedad universal" se determinar segn- la forma de
una "ciudad nica" que cubra nuestro planeta, o ms bien,
segn la forma de la supresin de toda ciudad, en sentido
fenomnico. Porque, en cualquier caso, la implicacin
84 GUSTAVO BUENO
que establecemos entre "ciudad fenomnica" y "civili/;i-

cin" no puede confundirse con la implicacin recproc;i.
Si as se hiciera, es muy probable que se actuara bajo 1;\
presin ideolgica, literalmente "burguesa", para la cual
la moral equivale al ideal del confort urbano, esa moral
que Nietzsche describi, a su modo, como "felicidad chi-
na" (Gay Saber, I, 24). Es el canto a las virtudes "burgue-
sas", a los derechos del ciudadano (en el sentido del Dis-
curso de Rousseau de 1756), por encima de los "derechos
del hombre" (en el sentido del Discurso de Rousseau de
1754). Quin se atrevera a decir que la ciudad, en gene-
ral, es por s misma el summum bomim} Y no ya pensando
en Calcuta, sino incluso pensando en las Ne-iv Towns
britnicas. Pero, en cualquier caso, la alternativa no es la
"vida a la intemperie" proclamada por los cnicos, por el
fascismo, por el nihilismo, que se presenta enmascarado
como "crtica de la civilizacin". Por dura e injusta que
sea la vida de la ciudad, es lo cierto que en ella se da la
vida espiritual, la vida de nuestra cultura. "El sitio y los
rboles nada me enseandijo Scratessino los hom-
bres en la ciudad".
3. La oposicin ciudad/campo tiene un sentido muy
diferente cuando la entendemos en una perspectiva "ge-
nrica" y cuando la entendemos en una perspectiva "abs-
tracta".
Desde una perspectiva genrica, "campo" es, ante todo,
la clase complementaria de la ciudad. Campo es la no-
ciudad, lo no-urbanizado (en sentido emprico); por
ejemplo, la poblacin no-concentrada, dispersa en alque-
ras, villae. Pero evidentemente estos conceptos fenom-
nicos tienen lmites precisos: no es lo mismo una villa
romana de recreo o una hacienda niral que implica la
iirbs, las legiones dispuestas a aplastar cualquier alzamiento
ETNOLOGA Y UTOPIA 5
de los esclavos que un poblado neoltico. Pero el con-
cepto genrico de coJnpo cubre tanto las aldeas de pases
subdesarrollados como las aldeas europeas satlites de una
metrpoli, o los poblados de agricultores del mundo mi-
cnico en cuanto enfrentados al Palacio, que desempea-
ba el papel de centro urbano en miniatura.
La importancia terica de estas cuestiones puede po-
nerse de manifiesto recordando los esquemas, tan frecuen-
tes, en los que se contrapone el proceso de la revolucin
socialista de 1917 al proceso de la revolucin socialista
de 1949. Se dice, en efecto, que la revolucin sovitica
se gener en las ciudades (San Petersburgo, Mosc) y se
extendi al campo con posterioridad; mientras que la re-
volucin china, slo tras la consolidacin de las zonas
rurales en el orden comunista, pudo poner cerco a las
ciudades y, por ltimo, conquistarlas (Kalgan, Kaifeng,
I icntsin, Pekn). La pregunta que es necesario formular
es la siguiente: valen estos esquemas diferenciales en el
nivel ontolgico, o solamente describen diferencias pro-
pias del nivel fenomnico? La respuesta a esta pregunta
controla, en realidad, una gran parte de la Teora de la
Revolucin, en general, y del planteamiento de la signifi-
cacin del conflicto chino-sovitico, en particular.
La oposicin funcional-abstracta entre la ciudad y el
campo habra que entenderla, ms bien, como la oposi-
cin que media entre un tipo de agrupacin "sustantiva"
-cerrada, en trminos de relaciones es decir, de una
t'striicimi circular (autonoma y autarqua respecto de
otras poblaciones) que puede verificarse en los estadios
brbaros, pero tambin generarse en el seno de la propia
sociedad universal, y una agrupacin esencialmente "in-
sustancial", un nudo del tejido de relaciones en el que
consiste la sociedad universal. Pero con esto obtenemos
86 GUSTAVO BUENO
un resultado verdaderamente dialctico, a saber: que el

concepto abstracto de ciudad se realiza sobre todo en las
formaciones que fenomnicamente corresponden al "cam-
po" y, recprocamente, el concepto funcional de "campo"
se realiza en las ciudades "fenomnicas", en cuanto dotadas
de "autonoma" y "autarqua". La oposicin ciudad/cam-
po, se nos revela, de este modo, como una oposicin mu-
cho ms profunda de lo que pudiera corresponder a una
oposicin meramente emprico-histrica. Los propios cir-
cuitos causales cerrados deben categorizarse en el concepto
"abstracto" de "campo" y esos circuitos pueden pro-
ducirse en el seno de sociedades de un elevado nivel tec-
nol(')gico o poltico (el ideal de la Polis platnica es un
ideal ciertamente aldeano, como lo es, en general, la Idea
nusma fenomnica de la ciudad como recinto suficiente
para que el ciudadano alcance la plenitud de sus derechos
y el lmite de su conciencia histrica.
4. F,l sistema dialctico de las relaciones de oposicin
entre ciudad y campo que estoy bosquejando puede
acogerse a un modelo simplificado, que designar por mo-
delo Me (modelo cclico). Me puede reducirse a cuatro
clases de trminos: a. A, b, H, relacionados de tal suerte
(|ue unos se articulen a los otros bien sea inmediatamente,
bien sea metliatamente ([)or la mediacin de terceros tr-
minos del conjunto original, en la forma de productos
relativos). Articulacin significa aqu cualquier tipo de re-
laciones que entre los trminos puedan establecerse siem-
pre y cuando estas relaciones ,se piensen como ordenadas,
es ilecir, como precedindose y sucedindose las unas a
las otras. Si esta sucesin es temporal, "articulacin" com-
prende tanto la accin real de algn trmino sobre otro
(moldendolo de algn modo), cuanto la "accin ideal"
(en el ordo cofrnosccndi) por virtud de la cual tni trmino,
al articularse con otro, lo declara y determina contex-

tualniente.
Me se constituye como modelo dialctico cuando se
dan las siguientes condiciones:
1) Sus cuatro trminos estn opuestos dos a dos segn
dos criterios diferentes, pero que tambin deben darse
combinados.
2) Ante todo, la oposicin tiene lugar segn un cri-
terio lgico, que funda las parejas de opuestos (a/b) y
(A/B) en cuantos separados por una negacin. Por eso
podramos llamar contradiccin a esta primera forma de
oposicin.
3) En segundo lugar, un criterio epistemolgico, que
da lugar a los pares opuestos (a/A) y (b/B). En virtud de
este segundo tipo de oposicin, los trminos quedan sub-
sumidos o reducidos a su opuesto respectivo. Por eso
podramos designar este tipo de oposicin como subopo-
sicin.
4) Por ltimo, la combinacin de los dos criterios
precedentes, fundar las parejas de opuestos (a/B) y (b/A).
Llamaremos contraposicin a esta oposicin compleja.
El "funcionamiento" de Me si partimos del trmi-
no a es el siguiente: El trmino a se articula con su
contradictorio b, generando relaciones de a hacia b, a las
cuales seguirn las recprocas de b hacia a. A esta articu-
lacin se le atribuye, como efecto propio dialctico, la
superacitt de ambos (por tanto, la destruccin de estos
trminos como figuras autnomas o sustantivas). Esta su-
peracin la definimos formalmente como la articulacin
de a, por la mediacin de b, con su contrapicsto A y,
asimismo, la de b con A. De este modo, obtenemos la
articulacin de A con su contradictorio B. El resultado
de esta articulacin es la superacin de ambos, que dcfi-
S8 GUSTAVO BUENO
iiimos (de aqu la naturaleza circular de Me) como articu-

lacin de B con su contrapuesto a, y de A con b. El
modelo Me comporta 12 tipos de relaciones.
El modelo Me podra utilizarse para analizar la clebre
matriz de "reproduccin simple" que consta en el libro 11,
captulo XX de El Capital y que inspir las matrices eco-
nomtricas de Leonticff. (La fila I "medios de produc-
cin" figurara en el nivel estructural: la fila 11 "medios
de consumo" en el nivel fenomnico).
Si lo aplicamos a nuestro objeto, obtendremos el sis-
tema que sintetizamos en el siguiente diagrama (a = Ciu-
dad, como concepto fenomnico; b = Campo fenom-
nico; A -^ Ciudad en el sentido funcional; B = Campo, en
el sentid) funcional. La flecha continua, simboliza articu-
lacin inmediata; la flecha discontinua, articulacin me-
diata).
CvadaxL Campo
2^Lueyênomca a:t ~ h
<*^^ ^ f !
JVwelestncctuixd' 51 '
^ i^
| modelo contiene las lneas generales segn las cuales
podran ser pensadas dialcticamente las "interacciones"
entre la (andad y el (âmpo, en la medida en que a estas
interacciones se les atribuye una significaci<')n universal,
y no un alcance meramente emprico trivial. I'.l esquema
se propone, adems, como un "operador" capaz de orien-
tar el orden de las investigaciones empricas y prcticas,
que son las que, en todo caso, le prestan sentido.
ETNOLOGA y UTOPIA S9
Si partimos de una ciudad emprica (fenomnica) del

ripo a, el modelo nos exige, desde luego (como es habitual,
por otra parte), su articulacin con su hintcrland (su alfoz,
un campo, que es un argumento de b). Como es sabido,
los gegrafos entienden por hintcrland de una ciudad no
solamente su alfoz sino tambin todo aquello que sostiene
con la ciudad de referencia relaciones de "zona de mer-
cado". Pero la distribucin de los puntos que representan
clientes de una ciudad es ms densa en una zona de 10 ki-
lmetros alrededor del centro urbano que en la zona com-
prendida entre los 10 y los 20 kilmetros y as sucesiva-
mente.
Las relaciones tipo (a/b) generan relaciones reciprocas
tipo (b/a). Estas relaciones dado que a es un concepto
clase deben ser entendidas como relaciones uniplur-
vocas del "campo" a distintos ncleos urbanos (a^ az, as,
... a). Es a partir de este conjunto de relaciones, que
brotan entre trminos dados a nivel emprico, cmo po-
demos comprender la posibilidad de constitucin de un
nuevo nivel de relaciones, que no podran brotar "anal-
ticamente" de cada ncleo urbano aisladamente conside-
rado, pero que generan de un modo, jior ilecirlo as, "sin-
tctic ) a priori", dado que no es accidental la pluralidad
de ncleos urbanos en "reas de regado" tales como el
Eufrates, el Indo o el Nilo. Cuando los "poblados" quedan
ahsorlndos en un nuevo ortlen de relaciones que los en-
vuelven, comienzan a ser "nudos" de relaciones. Es asi
como a nos remire (a travs de b) a A, la "ciudad", en el
sentido estructural, y cmo b nos remite, a travs de a,
a B, "el campo", en el nuevo sentido funcional. Es as
como A y B quedan frente a frente, para desarrollar re-
laciones de un orden superior. La ciudad A es ahora una
estructura esencialmente "abierta" (virtualmente universal)
90 GUSTAVO BUENO
que incorpora el dibujo conceptual mismo del campo b ;

mientras que el campo B se nos revela como una forma
que se "cierra" sobre s misma, aunque en escala distinta
de los poblados primitivos (a quienes tambin asume) y
por consigmcnte se articula con el concepto emprico de
ciudad, a. Pero los trminos del tipo A y B no pueden
ser pensados como trminos de un orden en el que los
contenidos empricf)s del tipo a y b hayan sido eliminados.
Por el contrario, A y B slo figuran en nuestro modelo
en cuanto articulados a a y b y, pf)r consiguiente, en
cuanto realizados en determinaciones empricas a las cua-
les, al propio tiempo, desbordan o trascienden (supL'rcn).
Esta dialctica del desarrollo de las ciudades, como pro-
ceso objetivo "insconciente" en la escala de cada ciudad
emprica, corresponde a la conjuncin de dos efectivas
tendencias contrapuestas:
1) La tendencia de cada ciudad a "encerrarse en sus
murallas", a erigirse en "centro del numdo", a coTisiderar
a los dems como "campo", "provincia" inexistente en
una determinada tabla de valores. La ciudad se concil)e
como un Todo.
2) Pero tambin, a la real inmersin de cada ciudad
en un flujo de relaciones que determinan a caila ciu-
dad como una parte, como lui eslabn especializado en u\\
conjunto (ciudades de consinno, de produccin, nlita-
res, etc.).
La reiteraci(')n del circuito en el (ue consiste e! mo-
delo Me, nos permite utilizarlo como esquema del pro-
|)io proceso histrico milenario, en la medida en que este
proceso se contempla desde la dialctica de las relaciones
entre el campo y la ciudad (La naturaleza dialctica de
este modelo se corrobora por la observaciui siguiente: el
ETNOLOGIA Y UTOPIA 91
modelo contiene en s mismo, como una posibilidad in-
terna, los episodios de destruccin de ciudades concretas
a^, al margen de la desaparicin de la "ciudad" en ge-
neral).
X
SOBRE LAS DIFERENCIAS E N T R E ETNOLOGA

E HISTORIA
LAS SOCIEDADES BRBARAS no tienen historia. Las socieda-

des brbaras son grafas. La Etnologa se refiere a las pri-
meras; y la Historia es costumbre comenzarla cuando
comienzan los documentos escritos. Qu conexin po-
demos establecer entre estos criterios, esquematizados de
un modo deliberadamente simplista?
Cabe enfocar la cuestin en trminos epistemolgicos.
No habra diferencias ontolgicas significativas entre las
sociedades grafas y las sociedades con escritura. La dife-
rencia estriba en que las sociedades con escritura nos su-
ministran mucha ms informacin con la cual poder
escribir la Historia; pero esto no significa que las socie-
dades "brbaras" no tengan "derecho a la historia". La
Etnohistoria la "Historia de ios pueblos sin escritura"
ha sido en gran parte, de hecho, resultado de una reivin-
dicacin de las "antiguas colonias" americanas o africanas,
de su derecho a la Historia. Terminantemente mantiene
este criterio "epistemolgico" Hubert Deschamps: "Si Ton
confond souvent le debut de l'histoire ct l'apparition de
l'criture, c'est seulcnient parce que le document crir
permet la datation precise. Si les faits pouvaient tre
dates autrcment, l'histoire remonterait aussi haut que la
ETNOLOGA y UTOPIA 9S
tcchnique le pcrmcttrait; le carbonnc 14 aurai pu, ainsi,

s'il avait t plus prccis, boulevcrscr coniplctement les
frontircs traditionnclles de la scicnce historiquc". ^
Pero sin negar la importancia que las nuevas fuentes
puedan tener en cuanto a la modificacin de los linderos
entre Etnologa e Historia, me permito insistir sobre la
significacin ontolgica subyacente en este famoso criterio.
Deschamps, como muchos otros, viene a decir que si no
hay historia de las sociedades brbaras es porque no te-
nemos documentos escritos de ellas (o bien, otros modos
de datacin, con lo que se insina la equiparacin de las
fuentes, es decir, se da por supuesto lo que aqu discu-
timos: el significado ontolgico de la escritura). La tesis
que aqu se trata de defender es la inversa: Si no tenernos
documentos escritos de las sociedades brbaras es porque
stas no tienen historia.
Ahora bien, los criterios ontolgicos de diferenciacin,
en cuanto a la historicidad, entre el material "etnolgico"
y el "material histrico" pueden ser muy diversos. Es
esencialmente diferente el criterio hegeliano la Historia
va ligada al Estado, digamos, a la Ciudad que es un cri-
terio especfico-material, y los criterios ensayados por L-
vi-Strauss, que son ms bien genrico-formales. Para
Lvi-Strauss, la Historia se diferenciara de la Etnologa
como se diferenciara una ciencia que parte de "observa-
ciones empricas" y construye "modelos estadsticos"
frente a la Etnologa, que construira ms bien "mode-
los mecnicos" {A. S., pg. 311). O bien, porque el
etnlogo trata de eliminar de los fenmenos sociales cuanto
stos dan a la reflexin analizndolos en sus elementos
inconscientes mientras que la Historia contempla cuanto
se presenta a los hombres como la consecuencia de sus
repesentaciones (A. S., pgs. 30-31). Estos criterios no son
94 GUSTAVO BUENO
discriniinativos desde el criterio especfico-material, pro-

luesto por Hcgel; tanto en el Estado, como fuera de l,
hay niveles de conducta consciente c inconsciente. Lo
inconsciente se dira que ocupa un mayor volumen en las
sociedades brbarasy esto es lo que explicara la dife-
renciacin percibida por Lvi-Strauss, que, sin embargo
es slo de grado, salvo que se entienda la Historia, al modo
hcgeliano, como el "reino de la razn".
Se trata aqu de ensayar los criterios ontolgicos de di-
ferenciacin entre la Barbarie y la Civilizacin, que fueron
expuestos en prrafos anteriores, a efectos de tratar de
obtener con su ayuda algn indicio de la conexin entre
Ciudad, Escritura e Historia y, correlativamente, de la
conexin entre Barbarie, Agrafa y Etnologa.
La tesis central se basa en pensar los signos escritos no
como un acontecimiento "epifenomnico" que dejase in-
tacta, en lo esencial, una realidad "viviente" y, par;i
quienes subrayan ya su consistencia "simblica", el ca-
rcter "epifenomnico" atribuido a ia escritura denuncia-
ra, para decirlo con expresin de J. Derrida, una concep-
cin "fonoccntrista" sino como acontecimientos que
forman parte "sustantiva" de esa realidad y, por consi-
guiente, reclaman el tanto de que les sea atribuida una
capacidad, mayor o menor, de modificar el resto del "con-
tinuo cultural".'' Lvi-Strauss, como es sabido, ha subra-
yado los lmites de la escritura: en el neoltico, la huma-
nidad ha dado pasos de gigante, sin escritura, mientras que
civilizaciones histricas, con escritura, han permanecido
estancadas. Esto es verdad. Pero no se trata de atribuir a la
escritura la causalidad exclusiva de los movimientos cul-
turales, sino, ms bien, una causalidad especfica de deter-
minaciones positivas. Se dira que Lvi-Strauss ha pro-
pendido, en cambio, a considerar los efectos de la escritura
ETNOLOGA Y UTOPA 95
en trminos de una causalidad "negativa". Parece como si

Lvi-Strauss prefiriese ver en la escritura, ms que su ca-
pacidad para desarrollar los potenciales dados en la vida
grafa, su aptitud para destruir "estructuras ms ricas" y
"ms humanas" de la comunidad primitiva. La escritura
operara la "desvitalizacin" de la comunidad primitiva,
al transformar las relaciones de comunicacin en relacio-
nes mediadas por objetos impersonales, la sustitucin de
las relaciones directas, persona-persona; la transformacin
de una sociedad orgnica y "autntica" en una sociedad
"mecnica", en la cual la comunicacin tiene lugar a travs
de verdaderos reais c interruptores. l.vi-Strauss llega a
usar la palabra "deshumanizacin", como si lo humano
debiera ser situado ms bien entre los salvajes o, para de-
cirlo con ms respeto, entre las sociedades arcaicas. Las
colectividades gigantes civilizadas, se le presentan como
formaciones teratolgicas.
Ahora bien: La Idea de Transitividad puede orientar-
nos en el significado positivo, y ontolgico, que es posible
atribuir al descubrimiento y propagacin de la esentura.
A la luz de esta Idea, en lugar de contemplar la escritura
como un proceso de reificacin y en los signos escritos
unos interruptores de la oralidad, de la comunicacin di-
recta, nos acostumbramos a verla como una de las formas
ms enrgicas de realizacin de la misma identidad re-
currente de la comunicacin no de su interrupcin
como el ejercicio mismo de la transitividad, que es posible
precisamente gracias a que los signos aparecen "objetiva-
dos", es decir, separados del propio cuerpo y, por tanto
de la reflexividad constitutiva de la conciencia, desde el
momento en que cada individuo puede "comunicar con-
sigo mismo" con su pasado personal, con su futuro
a travs de signos anlogos a aquellos con los que
96 GUSTAVO BUENO
comunica con los dems. '^ La definicin que Platn dio del
"pensamiento"dilogo del alma consigo mismase hace
operatoria a partir precisamente de la utilizacin de la
escritura. Toynbee ha subrayado a diferencia de Childe,
ms interesado en destacar el estatuto de "casta enquis-
tada" que correspondi a los "letrados" en las antiguas
ciudades egipcias o chinasla funcin que los escribas
han desempeado en cuanto a la interconexin con otras
culturas, es decir, en su terminologa, su sentido de in-
telligentsia. Efectivamente, mediante la escritura la trans-
misin de las informaciones a travs de las generaciones
que, con la dependencia de la oralidad puede ser re-
currente, pero no idntica, por cuanto est subordinada al
narrador puede alcanzar la identidad recurrente, la tran-
sitividad, hasta el punto de que el pasado puede quedar
asimilado al presente en cuanto al modo de manifestarse
(una carta escrita hace un siglo es equivalente a una carta
escrita en el presente, y cuyo autor sea desconocido). De
otro modo: las generaciones pretritas se encuentran,
mediante la escritura, relacionndose con nosotros el
punto de referencia de la misma manera que nos rela-
cionamos nosotros con nuestros contemporneos. O nos-
otros con nuestra descendencia futura. Estos mecanismos,
en cuanto realizan una forma operatoria no metafsica
de identidad completamente nueva, abren tambin un es-
pacio nuevo para la conciencia, el espacio en que con-
siste la Historia. Y una de las mejores pruebas que puedo
aportar para demostrar que este espacio de relaciones de
identidad transitiva es verdaderamente el espacio histrico,
es llamar la atencin sobre la correspondencia que las
partes de este "espacio" partes obtenidas segn un
criterio puramente "formal" guardan con las "dimensio-
nes" clsicamente atribuidas al Tiempo histrico Pasado,
Presente y Futuro hasta el punto que esta corresponden-

cia puede servir para rcdefinir aquellas "dimensiones", que
son, por lo dems, y en s mismas, puramente metafricas,
tomadas del "Tiempo cronolgico"." 1. El "pasado" es
la clase de acontecimientos que "influyen" segn la
identidad transitiva en nosotros, pero no recproca-
mente. El pasado se genera por la muerte. 2. El "pre-
sente" es el campo de los acontecimientos ligados por
relaciones de reciprocidad en cuanto a la transitividad de
la comunicacin. 3. El "futuro" es la clase de los acon-
tecimientos en los cuales nosotros podemos "influir" pero
de suerte que ellos ya no pueden influir sobre nosotros,
que resultamos de ese modo, irrevocables.
En este campo de transitividad es donde tienen posi-
bilidad de ordenarse causalmente los acontecimientos his-
tricos. La famosa "unicidad" de los hechos histricos es
slo una forma incorrecta de formular la insercin de las
res gestae en este plano nico, por respecto a nosotros,
como punto de referencia. El conocimiento histrico en-
laza acontecimientos mediante funciones causales, que no
son "idiotticas". Lo que es idiottico es cada valor de
la funcin pero no es por eso ms idiottica la Historia
de lo que pueda serlo la Astronoma. La Historia es as
siempre, virtualmente. Historia Universal, en la medida
en que todas las ordenaciones operadas segn la transiti-
vidad aunque se investiguen en cursos relativamente
autnomos (Historia de Egipto, de Grecia, etc.) conflu-
yen en nuestro presente, que es un presente universal.
Mientras la Idea de Barbarie es, desde el punto de
vista lgico, un concepto de "clase", la Idea de Civiliza-
cin, en cambio en cuanto correlato de la Historia no
podra ser utilizada como concepto de clase ("civilizacin
azteca", "civilizacin helnica", etc.) como era utilizada
98 GUSTAVO BUENO
por los evolucionistas, al modo de Morgan y del propio

Engels. Se trata ms bien de una expresin que designa a
un "individuo" o ciase de un solo elemento a un con-
creto individual de cuatro dimensiones (cuando lo redu-
cimos fisicaisticamentc) que contiene como partes inte-
grantes (no como partes lgicas), por ejemplo, el "rea de
difusin helnica", el sistema decimal o binario, la escritura
silbica, etc. La individualidad de la "Civilizacin" no ex-
cluye, en cambio, la posibilidad de que en ella se consti-
tuyan relaciones "universales" (En el XI aparecern las
consecuencias gnoseolgicas de esta tesis sobre la natura-
leza lgica del concepto de Civilizacin). Slo si existe una
"realidad concreta" que, a la vez, sea "universal", "racio-
nal" es posible desbordar la conciencia relativista. Un cri-
terio que fuera concreto, pero cuya sustancia no fuera en
s misma la interna universalidad de la "civilizacin", resul-
tara inadecuado evidentemente para nuestros propsitos
(como si definiramos la civilizacin como "el conjunto
de culturas desarrolladas entre los paralelos 37 y 43 a par-
tir del siglo XXX antes de Cristo"). En el momento en que
prescindimos de un individuo, que desempee algo como
el papel de parmetro de las funciones histricas, todas
las civilizaciones resultarn equivalentes y la unidad fun-
cional de la Historia carecer, por as decir, de punto de
aplicacin. Es lo que ocurre de hecho, cuando usamos
aisladamente el criterio de la escritura u otro cualquie-
ra para determinar la presencia de la Civilizacin, con-
cluyendo, por ejemplo, que los aztecas estaban a un nivel
comparable al de los espaoles que los "descubrieron".
Segn nuestro criterio, no es irrelevante, sino esencial-
mente significativo para la Historia, el hecho de que fue-
ran los espaoles quienes descubrieron a los aztecas, y no
viceversa en tanto este descubrimiento no fue una aven-
tura de una tripulacin de vikingos o de vascos, sino una

"institucin". El "descubrimiento" significaba la incorpo-
racin de las nuevas culturas y pueblos al "rea de difusin
helnica", a la Historia Universal.
En la medida en que unos pueblos, o unos rasgos cultu-
rales incluida la escritura permanecen aislados, abs-
tractos (es decir, permanecen marginados de la "corriente
central" de la Civilizacin) recaen en el espacio de la bar-
barie. El funcionalismo apareci como una metodologa
orientada a corregir el empleo abstracto de los elementos
culturales, v. gr. la escritura, en la descripcin e interpre-
tacin de las sociedades "humanas". La escritura, por
ejemplo, habra que considerarla "en funcin" de la pro-
duccin, de la estructura social, de la religin, etc. Pero,
sin embargo, podra afirmarse que no por ello el funcio-
nalismo, en tanto se aplica a culturas "cerradas", puede
rebasar los lmites abstractos de una perspectiva que, si es
constitutiva de la ciencia de la barbarie, es destructora y
abstracto-negativa, de la ciencia de la Historia. En efecto,
aplicada esta perspectiva a la propia "civilizacin" en
cuanto reducible a un concepto de clase equivale a
prescindir de un componente operatorio (vid. ^ XI) con-
creto de la misma cultura civilizada, a saber, la transiti-
vidad operatoria de sus patrones culturales, la interna
referencia de una civilizacin a todo lo que la rodea, para
incorporarlo aunque sea bajo la forma de la ms cruel
explotacin. Ahora bien: Esta caracterstica de "agresiva
universalidad" que atribuimos a una cultura civilizada,
cuando se ejerce sobre un universo finito, como es nuestro
planeta, implica necesariamente la unicidad. Un tema cen-
tral que aqu slo puedo sugerir es el de la presencia
del esquema de la unicidad en los patrones operatorios de
las mismas civilizaciones (los conceptos de "universalidad"
100 GUSTAVO BUENO
del Imperio romano, o de las "religiones universal-prose-

litistas", as como sus contrarios: los mitos sobre la infi-
nitud de los mundos habitados, debern ser realizados a
la luz del concepto lgico de la unicidad). Pero la unici-
dad de la civilizacin constituye la negacin dialctica
del concepto clase, en la forma de la clase de un solo
elemento, a saber, la civilizacin histrica.
Se discutir, sin duda, la realidad del esquema lgico
que atribuyo a la Idea de civilizacin, en cuanto vinculado
a un "intolerable etnocentrismo". Pero la alternativa es
renunciar a todo criterio serio de distincin entre Etnolo-
ga e Historia. Y esto es lo que aqu en este prrafo
se trata de demostrar.
Las sociedades brbaras, precisamente por cuanto en
ellas no reconocemos la transitividad efectiva de sus pro-
cesos culturales, permanecen fuera del tiempo histrico,
tal como lo hemos definido. Es totalmente errneo pre-
tender que esas sociedades estn colocadas en un "presente
continuo", como sostiene Nadel (op. cit., pgs. 9-10).
Nadel trata de convencernos de que el historiador se
ocupa de acontecimientos en cuanto pasados mientras
que el antroplogo se interesara por acontecimientos
"under the aspect of the present". Pero l mismo viene
a reconocer que esto quiere decir muy poco, desde el
momento que duda si el pasado es lo que ocurri hace un
ao, diez, cincuenta o ciento (pg. 9). Nadel est prisio-
nero de las categoras cronolgicas y no sabe que la uni-
dad del tiempo histrico no puede encontrarse directa-
mente en el nmero de veces que un cuerpo gire alrededor
de otro, sino en la duracin media de la vida de los indi-
viduos; que las horas del tiempo histrico no las marca
el giro de las agujas en el reloj, ni siquiera las crecidas del
Nilo, sino la muerte de los ciudadanos.
Las sociedades brbaras estn fuera del Tiempo hist-

rico. Esto, en principio, no tiene mayor misterio: tambin
lo estn las sociedades de insectos. El material etnolgico
es, histricamente hablando, utpico y ucrnico aun
cuando cronolgica y geogrficamente, cada grupo tenga
unas coordenadas muy precisas, como, las tiene un hormi-
guero. (El material etnolgico se distribuye con ms den-
sidad por la periferia de Europa que en su centro; y,
dentro de Europa, ms hacia los siglos medios rurales
que hacia los siglos extremos). Con respecto al tiempo
histrico el material etnolgico no el etnlogo es ex-
travagante. Mientras en el Tiempo histrico los pueblos
confluyen, por definicin, en un proceso unitario que
consiste, acaso, en una guerra un tiempo unitario por
respecto al presente prctico, en el "Tiempo etnolgico"
los indios de las praderas o los maorcs de Nueva Zelanda
que figuran en los tratados de Etnologa, flotan en un es-
pacio-tiempo histricamente "irreal" aquel en el cual se
tejen los "grupos de transformaciones", los "ciclos" ahis-
tricos. La condicin para que esos ciclos se produzcan es
precisamente su desconexin con el Tiempo histrico uni-
versal, que totaliza el desarrollo de la civilizacin hacia
el presente unitario de una Sociedad Universal. La llamada
Etnohistoria es, segn estas hiptesis, una denominacin
provisional para designar la recuperacin de materiales
realmente histricos pero que, hasta ahora, pasaban por
brbaros; es decir, o no es Etnologa o, si lo es, no es
Historia al menos no lo es ms de lo que pueda serlo
la Historia de los Primates.
Si nuestros criterios parecen capaces para establecer
lneas divisorias entre la Etnologa y la Historia, podemos
pensar que tambin podran diferenciar la Sociologa y
la Etnologa. Ser muy breve: El punto de vista
102 GUSTAVO BUENO
sociolgico es, me parece, ms abstracto que el punto de

vista etnolgico. Su abstraccin consiste en que se atiene
a los componentes que llamamos "circulares" de las rela-
ciones de identificacin, mientras que la Etnologa consi-
dera tambin las relaciones "radiales". Por este motivo, la
Etnologa penetra ms en la "complejidad" de su campo
cultural de investigacin, a cambio de recortar ese campo
al nbito de la cultura brbara. En cambio la Sociologa
obtiene, como compensacin a su abstraccin mayor, un
campo ms extenso, en el que cabe incluir no slo las
sociedades civilizadas, sino tambin las sociedades brba-
ras, en sus componentes "circulares". Estas relaciones de
interferencia explicaran el que, de hecho, el trabajo so-
ciolgico se oriente hacia aquellas regiones que tiene
asignadas "en exclusiva": las sociedades civilizadas; y
que, por oposicin, el etnlogo propenda a asumir el
estudio de los componentes circulares de las sociedades
grafas, en rgimen exclusivo. Pero esta situacin de hecho
no autoriza a levantar una teora sobre unos derechos que
slo confundiran el asunto.
XI
EL "CIERRE CATEGORIAL" DE LA E T N O L O G A
DESDE UNA PERSPECTIVA CONSTRUCTIVISTA, el concepto de

"autonoma", "independencia" o "especificidad" de una
ciencia, debe ser redefinido, a un nivel sintctico. Aquellas
palabras aluden oscuramente a las unidades gnoseolgicas
ya dadas ("Etnologa, "Sociologa"...) pero no ofrecen
criterios formales que expliquen la constitucin de estas
unidades. Generalizaremos aqu un concepto familiar a la
Teora de los Algoritmos el de "cierre operatorio"
para redefinir el concepto de "autonoma de una ciencia
particular". (La generalizacin se apoya en el supuesto
constructivista de que el dualismo dicotmico entre "cien-
cias formales" y "ciencias reales" es aparente. El criterio
del constructivismo es el que formul Geulincx hace tres-
cientos aos: Verum est factum).
Distinguiremos (tanto en el nivel lgico, como en el
especfico de los lenguajes cientficos) tres tipos de com-
ponentes de una ciencia (considerada como un "progra-
ma" de construccin de verdades):
1. Trminos (a, b, c ... n) o "funtores de grado
cero" del campo categorial U. A los trminos, asociamos,
como modus sciendi caracterstico, las definiciones (de
trminos).
104 GUSTAVO BUENO
2." Relaciones (Ru Ri, Rj, Ry)- A Ins relaciones,

asociamos los Axiomas de la ciencia (Axiomas cannicos).
3. Operaciones ( * , , *2, * 3 , * J , o funtores de
grado 1, 2, etc. (unidicos, didicos...)- En general, "leyes
de composicin". A las operaciones, asociamos los Postu-
lados propios de cada ciencia (Axiomas operatorios).
Una operacin ^ j que compone trminos de U v. gr.
a, b es cerrada respecto de U cuando su resultado
c = aî b tambin pertenece z U; es decir, cuando
mantiene con a o con b alguna de las relaciones R.
Por cierre categorial entendemos la aptitud que un
conjunto de componentes gnoseolgicos (de tipo 1, 2 y 3)
tiene (cuando sus operaciones son cerradas) para cons-
truir verdades cientficas.
N o es posible ofrecer ahora ms precisiones. Supone-
mos que la unidad de una ciencia se constituye en virtud
de un cierre categorial. El concepto de "cierre categorial"
puede utilizarse, en muchos contextos, como alternativa
al concepto de "corte epistemolgico" de Bachelard-Al-
thusser. Este concepto ("corte epistemolgico") formula
la unidad de cada ciencia en su momento negativo de se-
paracin de las dems, y de la Filosofa, pero no ofrece
ninguna explicacin de la constitucin positiva de esta uni-
dad y sugiere peligrosamente la representacin de esa se-
paracin como una desconexin entre campos cientficos
que estn, sin embargo, vinculados en symplok. Aqu di-
remos que, si una ciencia es "autnoma", no es tanto en
virtud de un "corte" (praecissio) cuanto en virtud de un
"cierre categorial". ste determina a aqul, aunque de
modo abstracto, desde el momento que un campo cientfico
puede llegar a articularse en otro ms amplio. En el plano,
se cierran trminos (puntos, lneas...), relaciones (con-
gruencias...) y operaciones, constituyendo la Geometra

plana; pero sta puede quedar inmersa en un espacio ms
rico, la Geometra de los slidos.
Una ciencia, considerada sintcticamente (con refe-
rencia a estos componentes gnoseolgicos) queda analizada
en tres niveles, que llamaremos respectivamente: 1. Nivel
protocolario, en el que se establecen trminos ("Hechos",
en las "ciencias reales"). A nivel protocolario, la Etnolo-
ga, en sentido lato se presenta como "Etnografa". 2.
Nivel estructural. Se establecen relaciones entre los
trminos. Pondramos en este caso la "Etnologa", en sen-
tido estricto. 3. Nivel axiomtico y operatorio. Lo que
Lvi-Strauss llama "Antropologa" inadecuadamente, se-
gn nuestra tesis correspondera a una Etnologa des-
arrollada a un nivel axiomtico. ^
Pero el anlisis de la ciencia etnolgica o de cual-
quier otra ciencia cultural no es tan sencillo. Adems
de este "eje sintctico" en el que podramos situar sus
componentes gnoseolgicos, es preciso considerar otros
ejes slo nos referiremos aqu al "eje semntico". En
este eje, la distincin esencial constitutiva, a mi juicio,
de las ciencias de la cultura, en cuanto a distintas de las
ciencias fsicas es la que media entre un nivel jisicalista
(anlogo al de las ciencias fsicas) y un nivel que llamare-
mos jenomenolffco. Cuando un nielanesio cambia una
cordelette roja por un diente de perro, ^' el plano feno-
menolgico queda instaurado por la circunstancia de que
la cordelette y el diente de perro no son simplemente
objetos significados por los smbolos de nuestra ciencia',
sino que son ellos mismos significantes (v. gr. operadores).
Esta hiptesis es absurda en las ciencias fsicas, salvo in-
currir en "antropomorfismo" v. gr., suponer que el
"calor" opera sobre el "sistema", para producir "trabajo".
I6 GUSTAVO BUENO
Pero en las ciencias culturales, el "material" estudiado

puede ser, l mismo, operatorio similia sintilibus: en ellas
lo "real" es, por as decir, "racional". ste es el lugar por
donde se articularan las cuestiones sobre la naturaleza
"consciente" o "inconsciente" de las "estructuras antro-
polgicas", que Lvi-Strauss, Lacan o Ricoeur suscitan
desde una perspectiva lindante con el Psicoanlisis o la
iMstica. ^ La distincin entre el nivel psicalista y el feno-
incnolgico obliga a introducir un tercer nivel "semnti-
co", que llamamos ontolgico, desde el cual se formula
la articulacin entre los dos primeros. (Comprense estos
niveles con el nivel "real", "ideal" y "normal" de Mali-
novvsky, Brown o Leach).
De la combinacin de los ejes sintctico y semntico
a los que sera preciso agregar el "eje pragmtico", esen-
cial, por lo dems, a la Teora de la Historia (el "Tiempo
histrico", tal como lo definimos, es un concepto prag-
mtico) resulta una matriz de clasificacin de las ver-
dades etnolgicas, que aqu no es posible desarrollar. Pero
s me pareca pertinente llamar la atencin sobre la ne-
cesidad de una matriz semejante, si se quiere introducir
una mnima claridad sobre los debates "metodolgicos"
de los "antroplogos". Por ejemplo, la concepcin de la
Etnologa como ciencia que debe orientarse a establecer
"Postulados culturales" de diversas sociedades, o "Temas
culturales" " podra rcdefinirse como un ejercicio de la
Etnologa al nivel axiomtico-fenomenolgico. El "es-
tructuralismo" de Lvi-Strauss pretendera situar la Et-
nologa a nivel cstructural-ontolgico. ^
Ofrezco a continuacin, y en esbozo, un programa de

anlisis gnoseolgico del "cierre categorial" de la Etno-
loga, en cuanto a ciencia efectiva:
1. Los "Trminos" primitivos de la Etnologa perte-

necen al plano fisicalista (cuerpos, movimientos, "exocul-
tiira"), o al fenomenolgico (cauris, mitos...) o al ontol-
gico (concepto de organismo individual...).
Las definiciones de estos trminos son el resultado de
"despieces" orientados a determinar "rasgos", "pautas
culturales". ^' (La distincin entre "pautas objetivas" el
que las iglesias catlicas posean vidrios de colores y
"pautas culturales subjetivas" el que los fieles catlicos
hablen en voz baja muy frecuente entre "antroplo-
gos" *' debera ser re-expuesta en trminos ms rigurosos).
Entre los diferentes niveles de definicin existen diferen-
cias y conflictos que es preciso reconocer para plantear
los verdaderos problemas gnoseolgicos de la Etnologa.
A nivel fenomenolgico un esclavo romano puede ser
cosa, peculiunt; pero a nivel ontolgico, lo reconocemos
como "f)ersona". Inversamente, rebajamos a la considera-
cin de cosa a un fetiche fenomcnolgicamente definido
como "divino" o "numinoso". La distincin entre estos
planos est en la base del propio razonamiento etnolgico,
y ninguna beata "fidelidad" a los datos (fenomenolgicos)
podra oscurecerla (si no pensramos al esclavo como per-
sona, ni siquiera podramos formar el concepto etnolgico
de esclavo).
2. Las relaciones que ligan trminos, tambin se man-
tienen en distintos planos. Tampoco es posible conside-
rarlos equivalentes en cuanto a la verdad de sus respectivos
"axiomas". Los "postulados culturales", en el sentido de
Opler, se mantienen en el plano fenomenolgico aunque
no se den a nivel protocolario ("cultura explcita") sino
estructural ("cultura implcita").
Las relaciones fenomenolgicas en el sentido de
Grundler*' entre un chamn y el espritu difunto, son
108 GUSTAVO BUENO
errneas a nivel ontolgico y precisamente por este juicio

no neutral se plantean cuestiones tpicas a la Etnologa.
3. Las operaciones de la ciencia etnolgica se man-
tienen tambin a distintos niveles acaso no a nivel onto-
lgico. Entre los "postulados culturales" de Opler hay
algunos que se refieren a las operaciones. Es esencial te-
ner en cuenta la circunstancia de que las operaciones
gnoseolgicas, en Etnologa y en otras ciencias huma-
nas corresponden a operaciones del propio "material"
investigado: el "antropomorfismo" operatorio no es ahora
un resultado nietafsico, sino una condicin epistemol-
gica (por lo dems, las correspondencias son de muchos
tipos, y no solo biunvocas).
La aclaracin de la naturaleza del nivel ontolgico en
el que la Etnologa se mueve, en cuanto ciencia racional,
es uno de los principales problemas filosficos de la Teora
de la ciencia etnolgica. Este libro slo lo toca oblicua-
mente, pero su tesis es terminante: el nivel ontolgico
de la Etnologa es la "Civilizacin". Cuando vctima de
la ilusin etnolgica alguien cree poder habitar en las
sociedades primitivas, "tales cuales son", lo nico que pue-
de conseguir es mantenerse en un nivel fenomenolgico,
lindante con el relativismo cultural y con el escepticismo.
La prueba de mi tesis se basa en el anlisis interno de
la propia Etnologa efectiva, en particular, en el anlisis
de las constantes etnolgicas. Llamar constantes etnol-
gicas por analoga con lo que en los sistemas formali-
zados se llaman constantes: el "O", el " 1 " etc. en Arit-
mtica; el " H " , el " O " en Qumica, etc. a aquel
conjunto de trminos o relaciones (predicados) incorpo-
rados al vocabulario etnolgico tales que resultan ser im-
prescindibles para que la construccin etnolgica sea posi-
ble en cuanto etnolgica (es decir, que no se convierta, por
ejemplo, en Ciberntica, Semiologa, Ecologa o Zoologa).

Las constantes a que me refiero son de esa ndole:
"tradicin", "mentira", "relato", "pacto", "muerte", "geni-
tor", etc., y se oponen a otras significaciones cales como
"dios" o "espritu difunto", que, sin embargo, tienen una
verificacin fenomenolgica. Pero los "dioses" o los "es-
pritus difuntos" no existen. Dnde no existen? En el
espacio ontolgico de la Etnologa cientfica de una
Etnologa que no quiera ser, simplemente. Teologa (el
ctnlogo-fenomenlogo realiza una ciencia que no se di-
ferencia en rigor, de la del Telogo musulmn o cristia-
n o ; viceversa, la ciencia teolgica en tanto que investiga
las estructuras racionales dadas en ciertos relatos mticos,
es etnologa estructural). La Etnologa cientfica debe,
precisamente, construir sus contenidos fenomenolgicos, a
partir de los elementos de su nivel ontolgico.
Por ello, una de las tareas ms caractersticas de la cien-
cia etnolgica es la definicin y redefinicin de las cons-
tantes etnolgicas. Las definiciones de trminos, por otra
parce, no se prueban slo por su capacidad de aplicarse a
un material ("mariposas etnolgicas"), sino por su capa-
cidad de componerse con otros trminos definidos en una
construccin desarrollada con identidades sintticas. La
definicin geomtrica del "tringulo" no se justifica por
la posibilidad de aplicarla a siluetas ms o menos triangu-
loides, sino tambin por la posibilidad de componerla (se-
gn conexiones de identidad sinttica) con circunferen-
cias, rectngulos y conos es decir, con otros trminos
definidos. Esta posibilidad reside en el "espacio ontolgico
de la geometra" v. gr., el espacio euclidiano de la in-
tuicin (en el sentido de Kant). Las dificultades especficas
de la Etnologa, en este trmite, derivan de que su proce-
der es necesariamente hermenutico, dado que el plano
no GUSTAVO BUENO
fenomenolgico no puede ser considerado como "lugar de
resolucin o verificacin ltima". Y esto es lo que obliga
a situarse en el nivel de la civilizacin. "Padre" o "Muer-
te" son trminos fenomenolgicos en muchas reas etno-
lgicas con un sentido no ontolgico ("Padre" no es visto
como "genitor"; morir es "ir al Hades"). Por ello, Padre
y Muerte deben ser redcfinidas a nivel ontolgico renun-
ciar a hacerlo, es elegir la va idealista-fcnomcnolgica en
Etnologa. La dificultad est en ofrecer definiciones gc-
nuinas: y stas se mantienen en el nivel "civilizado"
como cuando se define "mana" {salva veritate) como "fo-
nema de grado cero", o "muerte" como la negacin irre-
versible de la simetra en las relaciones con el muerto.
Podra temerse que no sea posible determinar cons-
tantes etnolgicas por tanto, conceptos realizables en di-
versas reas culturales pero este temor es el temor mismo
por la posibilidad de la Etnologa como ciencia.
Con lo que precede podemos disear el significado de la
Idea de "Barbarie" tal como la expusimos en el VIH
en cuanto "espacio" en cuyo mbito puede darse un pro-
ceso de "cierre catcgorial". Establecimos, como criterio
diferencial entre Barbarie y Civilizacin, la no-transitivi-
dad de las relaciones de "identificacin". Como quiera
que este criterio afecta a las propias relaciones del U etno-
lgico, ser preciso determinar de qu modo influye este
criterio en la distincin Etnologa-Historia.
1. El campo o Universo de la Etnologa, es el campo
U constituido por las "culturas brbaras". Pero los trmi-
nos de este campo tanto pueden ser los "rasgos" de cada
"cultura"a, b, c..., 7j,cs decir, las "cabeceras" de
columna de la Matriz del V, como las propias "culturas"
A , B..., N es decir, las cabeceras de fila, tomadas
ETNOLOGA Y UTOPIA III
como unidades abstractas (como totalidades, no slo como

clases de rasgos).
2. Nos referiremos especialmente, para abreviar, a las
relaciones lingsticas, como subclase por otro lado emi-
nente de las relaciones de identificacin. Estas relacio-
nes ligan a los trminos-individuos corpreos de U, y son
simtricas, transitivas y reflexivas. Pero no son conexas,
es decir, no se establecen entre dos cualesquiera de los tr-
minos-individuos de U. Por tanto, estas relaciones instau-
ran "clases circunconexas" clases de equivalencia en V.
El cociente de U por la relacin L lo que en lgica de
relaciones se expresa por la frmula: U / L = Kes el
conjunto de "crculos lingsticos", que originariamente
habra que poner en correspondencia con el conjunto de
"culturas brbaras" (K = {A,B, C..., N }).
La circumconexividad significa ahora que, en cada "cul-
tura", los trminos-individuos se identifican en el interior
del crculo, pero a un nivel material diferente para cada
crculo. *^ Las mismas "identificaciones" intraculturalcs son
la fuente de la diversidad inter-cultural, como el paralelis-
mo entre los haces de rectas de un plano es la fuente de
la diversidad de estos haces, y aun de su oposicin.
Ahora bien, entre las conexividades que forman K, es
decir, entre los trminos A, B, C, etc., existen relaciones
de comunicacin simtricas (tai como se revelan en el co-
mercio intertribu, en los cambios de nuijeres, en la guerra).
Esta simetra es la que define la barbarie, tal como qued
definida anteriomentc ( VIII). La no-traasitividad (ligada
a la disposicin no conexa de la relacin L) no es, por tan-
to, un concepto meramente negativo para nosotros (para el
investigador). Contiene algo positivo en el objeto mismo,
a saber, el aislamiento de las comunidades. (La Civilizacin
es la negacin de este "aislamiento" transitivo y slo
112 GUSTAVO BUENO
entonces la Barbarie aparecer como la negacin de esta

negacin, como un "error"; la Civilizacin ser en ter-
minologa hegelianala "verdad de la Barbarie").
La ausencia de escritura se conecta ahora con la no-
transitividad que comentamos. En ausencia de escritura,
los contactos simtricos entre A y B, entre B y C, no tie-
nen por qu ser transitivos.
3. La Idea de Barbarie, as entendida, lejos de desig-
nar un campo amorfo definido por una negatividad (la
no-transitividad), aparece como la condicin para que se
instaure un cierre categorial en el que se recorre la es-
tructura misma de la Barbarie. Dicho brevemente: el "lu-
gar de resolucin" de las construcciones dadas por este
cierre, son las "culturas" de la clase U.
Cuando el etnlogo compone rasgos fl, b, c..., n, para

obtener formaciones culturales dadas en cada "cultura",
el cierre evidentemente se ha producido. Es, por lo dems,
muy discutible que estas construcciones sean tan riguro-
sas como algunos estructuralistas piensan. La unidad de
cada cultura, para decirlo con palabras geolgicas, es ms
del tipo conglomerado que del tipo cristal. En el conglo-
merado existen cristales, incluso maclas; pero no por ello,
el conglomerado es un "supercristal". Ello no obsta para
que las partes del conglomerado no deban adaptarse unas
a otras, incluso formar una unidad "termodinmica": esto
es lo que el funcionalismo habra aprovechado. Las "ma-
clas culturales" constituiran el fundamento del "estructu-
ralismo" en oposicin a la teora del puzzle cultural, de
Boas o Lowie. Pero pretender reconstruir "operatoria-
mente" una cultura concreta total a partir de sus rasgos
culturales, sera una empresa anloga a la del gelogo que,
tras machacar los cristales exagonales de cuarzo, los octae-
ETNOLOGA Y UTOPA US
dros de magnetita, etc., que constan en un conglomerado,

pretendiese reobtener, a partir de la "estructura del todo"
la disposicin en el conglomerado, debida a circunstan-
cias "exgenas" la estructura de cada parte cristalina, o
viceversa.
Tambin el etnlogo se refiere a las culturas A, B, C...
t^ en sus relaciones. Pero estas referencias son distributi-
vas: es decir, tanto cuando atribuye un rasgo comn a
todas ellas (v. gr. "en todas las sociedades est presente el
tab del incesto") como cuando la atribucin se establece
segn reglas combinatorias (los tipos de avunculado), el
lugar de resolucin sigue siendo cada cultura particular,
considerada como "trmino". *^
El trnsito de la Etnologa a la Historia no podra en-
tenderse a partir de un desarrollo interno de las operacio-
nes dadas en el campo de la Barbarie en cuyo caso, este
campo no sera cerrado respecto de la Historia. Es pre-
ciso introducir nuevos conceptos (zoolgicos, geogrfi-
cos : por ejemplo, el aumento demogrfico de las socieda-
des primitivas, en espacios geogrficos limitados y la
"emergencia" de relaciones nuevas de "totalizacin" un
caso interesante de aparicin de "cualidades" nuevas a
partir del incremento de la cantidad) para aproximarnos
a la perspectiva histrica. (La Prehistoria se constituye por
una ordenacin del material "salvaje" y "brbaro" en el
tiempo cronolgico no histrico y por una seleccin
de ese "material": la "exocultura" o cultura materiali-
zada. De ah la proximidad de la Prehistoria y la Paleonto-
loga, como ciencia natural).
Sobre el nuevo espacio de transitividad de la Historia,
construido siempre sobre esos ncleos residuales de la Bar-
barie que son las Naciones, se abren las asimetras, a un
nuevo nivel, determinadas por la causalidad en cuanto
114 GUSTAVO BUENO
limitada por la muerte, fundamento del tiempo histrico

(X).
La Etnologa aparece as como la ciencia de la "Bar-
barie", en tanto que la Barbarie es un campo cerrado en
virtud, no slo de una abstraccin, sino de que realmente,
en s mismo, no contiene la "transformacin" capaz de
conducirlo a la "civilizacin". Tal sera el fundamento
de la intemporalidad (histrica) de las "sociedades etno-
lgicas". Los materiales de eleccin de la Etnologa ha-
brn de ser, segn esto, principalmente las sociedades
"marginadas" de la "civilizacin" los "contemporneos
primitivos", amplios sectores del "tercer mundo" o, den-
tro de la civilizacin", los componentes realmente "margi-
nables" que, adems, sean de estirpe brbara por ejem-
plo, el folklore, eminentemente rural. El estudio de las
sociedades brbaras, en la medida en que ellas aparezcan
como una fase en el proceso de la civilizacin, pertenecer
ya a la ciencia histrica.
Sobre la civilizacin como campo de la Etnologa
Ahora bien: aunque la Idea de Barbarie no implica, en

su contenido objetivo, la Idea de Civilizacin, la recpro-
ca no es cierta, porque la civilizacin slo puede edificarse
sobre la Barbarie. Esta conexin esencial es la que abre al
"cierre etnolgico" su aptitud para ejercitarse sobre "ma-
terial civilizado" (y no, como sugiere Poirier, su vocacin
por las "comunidades") un poco a la manera como el ar-
quelogo no slo encuentra material para su trabajo en
las ruinas extramuros de la gran ciudad, sino en la propia
catedral gtica en una de cuyas columnas aparece empo-
trada, pongamos por caso, la rueda de un molino de mano
neoltico. Como el arquelogo excava en plena ciudad

cuando no pone en peligro ciertos edificios para
extraer reliquias prehistricas, as "excava" el etnlogo en
plena civilizacin para extraer sus componentes brbaros.
La mirada etnolgica debe posarse tambin en la civiliza-
cin, pero precisamente en la medida en que puede per-
cibir en el orificio de la oreja enjoyada de una dama que
sale de la pera el mismo orificio que desgarr el pabelln
de una oreja caduveo o bororo.
La dificultad reside en lo siguiente: Qu significa
el mismo} Esta es la pregunta esencial, en cuya respuesta
est implicada toda tesis sobre la virtualidad crtica que
a la Etnologa pueda corresponder (ver la Conclusin de
esta obra). Me limitar aqu a plantear el problema desde
mi perspectiva filosfica.
Si no me equivoco, el nudo de la cuestin reside en la
circunstancia de que la Idea de Barbarie tal como la he-
mos construido juega el papel lgico de gnero por
respecto a la Idea de civilizacin, y no de un modo muy
diferente a como el concepto de "Animal", o el de "Pri-
niate" juega el papel de gnero lgico (que los taxonomis-
tas designan de modos diferentes: "Reino", "Orden",
"Tipo", "Familia", etc.), por respecto al concepto de
"Homo sapiens". Ahora bien: cuando se habla de "gne-
ros lgicos", han de sobreentenderse tanto los "gneros
porfirianos" como los "gneros combinatorios", incluidos
los no distributivos. El famoso "tringulo universal" de
Lockc, en tanto que ese tringulo "no era" ni equiltero,
ni issceles, ni escaleno, es decir, en tanto que era alguna
de esas especies de tringulo, independientemente de las
dems, es un ejemplo cannico de "gnero porfiriano",
como lo eran los gneros zoolgicos en la poca de
Linneo, anterior a la Teora de la Evolucin. Pero el
116 GUSTAVO BUENO
darwinismo fue tanto una revolucin de la "Ciencia de la

Lgica" como pudo serlo de la "Ciencia biolgica". Por
lo que aqu respecta, la consecuencia principal medida
sobre el "rbol de Porfirio" de la revolucin evolucio-
nista fue la siguiente: que las "especies" de un gnero ya
no son simplemente "distributivas". Existe un orden gen-
tico entre ellas, de suerte que el gnero comienza a ser,
de algn modo, lo que efectivamente "engendr" ge-
ner las especies subsiguientes.
Por tanto, 1 gnero puede dejar de ser un simple
abstracto-negativo, para convertirse en un abstracto-posi-
tivo, reclamando un estatuto anlogo al de la especie, e
incluso al del individuo porfiriano, que podr ser llamado,
a partir de ahora, individuo genrico. Tomemos el "gnero
lgico" de los primates. Supongamos que los primates ac-
tuales proceden todos ellos de unos individuos mamferos
que se parecen ms a los lmures o tarsios actuales que a
los chimpancs o a los hombres. Este proto-lemur (que
tambin es un proto-chimpanc y un proto-hombre) es
una "especie genrica" (o, respectivamente, un "individuo
genrico"). Sera absurdo pensarlo como un lmur actual,
como sera absurdo pensar a los precursores actuales del
hombre como si fueran pngidos actuales. (En este caso,
valdra aquella "objecin" al transformismo, tan necia fuera
de este contexto: "Y por qu los monos actuales no se
transforman en hombres?"). Slo cabe decir que, descon-
tando otros rasgos fundamentales inscritos en su cdigo
gentico, los lmures actuales resultan de una "transfor-
macin" distinta del mismo "protolemur" que hubo de
transformarse en hombre. Si la semejanza se pone a nivel
anatmico, podra decirse, por ejemplo, que los lmures
actuales resultan del protolemur a partir de transformacio-
nes "mtricas", en las que se conservan las congruencias.
mientras que los pngidos y los hombres resultan del pro-

to-lemur a partir de transformaciones "proyectivas". Qu
otra cosa significa la afirmacin, tantas veces repetida por
los zologds, segn la cual en las selvas africanas actuales
es posible percibir "sincrnicamente" los principales es-
labones de la serie "diacrnica" de los primates? Y, sin
embargo, puede decirse que aquellos "protolemures" estn
tanto en los lmures actuales, como en los hombres, "que
llevan un protolcmur dentro".
Apliquemos estos conceptos a nuestro caso. Las socie-
dades brbaras son ahora, respecto de la sociedad civili-
zada, como los "protolemures", pero tambin como los
lmures son por respecto del hombre. Los "contempor-
neos primitivos" juegan ahora el papel de los lmures
contemporneos.
La Barbarie, como gnero dialctico, es la cultura de
la que hubo de brotar la "civilizacin". La Barbarie, como
"gnero porfiriano", comprende tambin a los "contem-
porneos primitivos".
Por consiguiente, cuando, hablamos de sociedades br-
baras, tanto nos referimos a una "especie genrica" de la
Culturaen cuanto de ella se gener la civilizacin
cuanto a la "especie porfiriana" de los contemporneos
primitivos. En modo alguno estamos, por tanto, autori-
zados lgicamente a identificar a nuestros precursores br-
baros con los contemporneos primitivos, pese a sus seme-
janzas morfolgicas. Tal comparatismo resulta ser slo la
utilizacin inadecuada de un esquema genrico-porfiriano.
De donde resulta que, cuando hablamos de los compo-
nentes brbaros de la Sociedad civilizada incurrimos en la
misma complejidad que cuando hablamos de los "compo-
nentes animales" del "Homo sapiens". Animal es la espe-
cie porfiriana de los actuales animales pero tambin es la
118 GUSTAVO BUENO
"especie genrica" de la que surgi el hombre y, por

tanto, el hombre nada tiene que no sea animal en algn
sentido.
Para referirme solamente a nuestro caso: cuando ha-
blamos de Barbarie como campo de la Etnologa apunta-
mos a muy diversos planos:
A. Como campo de eleccin, a todas las "especies"
de sociedades "proto-civilizadas", pero tambin a las es-
pecies porfirianas de las sociedades "marginadas" actuales
(principalmente, los "contemporneos primitivos").
B. Como campo de seleccin, a los componentes br-
baros de la civilizacin que sean realmente "segregables",
es decir, "selcccionablcs" por el proceso del cierre ca-
tegora! etnolgico. Por ello, la expresin "componentes
brbaros" de la Civilizacin es muy ambigua y es preciso
distinguir urgentemente por lo menos tres categoras:
a) Los componentes que llamaremos (convencional-
mente) arcaicos de nuestra cultura civilizada. Es decir,
aquellas formaciones culturales que son estimadas por
criterios que aqu no es posible analizar como algo que
"es preciso" segregar de nuestro mundo, aunque viven
en l como "supervivencia", pero tambin como "re-
fluencia" del fondo salvaje del material civilizado.
Naturalmente, es imposible mantener una actitud neu-
tral al tratar de hacer una lista de estos componentes que
llamamos "arcaicos". Cualquier acto de ejemplificacin de
un "componente arcaico" es ya un acto crtico. El "cierre
categorial etnolgico" se constituye solamente en el seno
de la Idea de civilizacin. Por ello, y sin otro objeto que
ilustrar el concepto, dar, como ejemplos de arcasmos
brbaros de nuestra civilizacin, a los ritos, tan extendidos,
del culto a las nimas, o a los conjuros con intenciones
meteorolgicas (Deliberadamente, prefiero omitir ejemplos

polticos).
b) Los componentes que llamaramos antiguos de
nuestra cultura. Son formaciones culturales que se en-
cuentran en la barbarie protocivilizada y en la barbarie
"marginal", pero que coexisten en la civilizacin, de suerte
que podemos entender su sustitucin por otros, pero
sin que esta sustitucin sea "exigible". Pongo por ejemplo
la rueda del carro de una granja que gira por la carretera
al lado de la rueda del automvil.
Pero es preciso tener en cuenta que si lo "antiguo"
puede ser sustituido, no por ello todo lo que puede ser
sustituido es "antiguo", en este sentido etnolgico. El pri-
mer modelo de motor de explosin, el primer tipo de cine-
matgrafo, ha sido sustituido, pero no por ello es "anti-
guo" etnolgicamente hablando. Llammoslo "clsico".
Clsicos son los componentes culturales que han surgido
en el seno de la "civilizacin" como causas de los actuales
y que han sido sustituidos, o estn en trance de serlo:
desde los Elementos de Euclides hasta la orquesta de cuer-
da. (Separaramos, por ello, los componentes "clsicos"
de los meros subproductos de la civilizacin).
c) Los componentes que llamaremos bsales o funda-
mentales es decir, las formaciones culturales que se dan
en la barbarie y que han sido incorporadas como el
quiasma ptico de los protolemures en los hombres a las
formas civilizadas, de suerte que, hoy por hoy, es impo-
sible pensar siquiera en segregar estas formaciones sin que
la propia civilizacin se desplome. Por as decir, estas for-
maciones estn "transcendentaimente" articuladas a nues-
tro cogito. Valga como ejemplo la misma rueda, no ya
en la forma de rueda de carro, sino de rueda de turbina
o de rueda de una hlice. Toda utopa revolucionaria se
120 GUSTAVO BUENO
basa en el olvido de que existen efectivamente en la civi-

lizacin "componentes fundamentales". La cuestin es de-
terminar, en cada caso, si una institucin (la familia, el
Estado, etc.) es, o no es fundamental; si es, o no es, arcai-
ca o antigua. Pero no por ello es menos fundamental saber
que "no todo est permitido".
Evidentemente, el campo selectivo de la Etnologa se
extiende a los componentes arcaicos y a los componentes
antiguos de la Civilizacin, en tanto que ellos constituyen
la interseccin de las clases "sociedades brbaras protoci-
vilizadas" y "sociedades brbaras marginadas". Pero a su
campo ya no pertenecen ni los "componentes clsicos"
ni los componentes "fundamentales", que ya no tenemos
derecho a llamar "brbaros" en cuanto concepto de una
clase oponible a la "civilizacin". La importancia crtica
del estudio de las sociedades primitivas marginales reside,
por tanto, segn estos principios, en su papel de selectores
de los componentes "arcaicos" y "antiguos", ms que su
eventual papel de selectores de los componentes "bsales",
que sera el papel que resulta de los principios de Lvi-
Strauss (vase la nota n." 52, en nuestra Cjmclusin).
Por ltimo: La "excavacin etnolgica" de las formas
"arcaicas" y "antiguas" es la operacin mediante la cual
el etnlogo "libera" a tantos contenidos de la civilizacin
del tiempo histrico, traspasndolos a la atmsfera intem-
poral de la Barbarie, en la cual los hombres repiten los
mismos modelos "cerrados" en medio de todas sus varian-
tes. La Etnologa arroja sobre el material civilizado una luz
"ultravioleta" mediante la cual se destacan componentes
abstractos, pero reales, de una cultura intemporal.
XII
LAS "ESCUELAS E T N O L G I C A S " Y SU SIGNIFI-

CADO GNOSF.OLGICO
RESULTA SIEMPRE SORPRENDENTE la pluralidad de escuelas

en disciplinas que como, la Psicologa, la Sociologa o
la Etnologa o "Antropologa" pretenden ser cientficas.
Cmo una ciencia puede estar "rota" en escuelas, hasta
el punto de ser frecuente, en las exposiciones acadmicas
sobre un tema dado, referirse a "lo que dice cada una de
las escuelas sobre e! asunto", como si resultase ingenuo
ofrecer "lo que dice la ciencia", en su estado actual? No
es esto escandaloso para una ciencia positiva?
Una ventaja muy considerable de la gnoseologa
constructivista es que nos pone en condiciones de re-inter-
pretar las ms importantes "escuelas etnolgicas" (evolu-
cionismo, funcionalismo, difusionismo, cstructuralismo,
culturalismo) como algo ms que simples episodios de la
Historia de la Etnologacomo \m Musco de doctrinas ya
canceladas, salvo la propia, adjetivada con el nombre
antiguo ms el prefijo "neo" o como Teoras disyuntivas,
que se excluyen unas a otras. La incompatibilidad se pro-
duce, es verdad, a ciertos niveles, pero ms bien 7>icta-
etnolffcos que etnolgicos. Se dira que se trata de una
incompatibilidad aparente, debida a una metactnologa ina-
decuada que la escuela en cuestin lleva acoplada. Por
122 GUSTAVO BU ESO
ello, no deja de ser interesante observar que muchos etn-

logos, en la prctica, suelen pensar que "cada escuela tiene
sus mritos, y su parte de razn". De lo que se trata aqui
es de determinar esa "parte de razn" que pueda corres-
ponder a cada "escuela" desde una perspectiva gnoseol-
gica constructivista. Con frecuencia, esa parte de razn
se determina por medio de criterios empricos o especia-
les (v. gr. si se dice que el estructuralismo es vlido para
los aborgenes australianos), y, aunque los criterios sean
"estructurales" (como ejemplo pondra la explicacin que
da W. Schmidt del orden de las teoras sobre la religin,
como imagen invertida de la serie de aparicin de las pro-
pias religiones) no son gnoscolgicos.
Voy a intentar demostrar cmo esa "parte de razn"
que justifica a cada escuela etnolgica de las considera-
das no a todas, porque evidentemente hay escuelas fun-
dadas sobre criterios especiales, no gnoseolgicos: v. gr.,
la escuela "panbabilonista" debe ser recordada segn
lneas gnoseolgicas. Que las grandes escuelas etnolgicas
se diferencian ms bien a un nivel lgico, que a un nivel
emprico o especfico. Dicho de otro modo: que la opo-
sicin entre el difusiofismo y el evolucionismo es de natu-
raleza distinta de la oposicin entre panbabilonismo y el
enanismo. Mi tesis significa tambin: que las diferencias
entre estas escuelas etnolgicas no se mantiene a un nivel
ideolgico o antropolgico-filosfico, aunque con frecuen-
cia las polmicas se desenvuelven en estos planos. Todo
est muy concertado, sin duda, pero analizarlo exigira
muchas ms pginas de las que dispongo. Me arriesgo a
ofrecer en esqueleto la demostracin de que existe una
estructura lgica que controla las oposiciones que confi-
guran las escuelas etnolgicas.
El anlisis gnoseolgico ofrecido en el XI, por su-

mario que fuera (distincin de tres niveles sintcticos y
tres niveles semnticos), ya nos permiti atribuir puestos
a algunas escuelas (por ejemplo, la de los "Postulados cul-
turales"). Pero el anlisis del XI se mantiene todava en
un plano muy genrico, a saber: aqul en el que se con-
figura, por ejemplo, la distincin entre Tnninos, Relacio-
nes y Operaciones, sin mayores especificaciones. Eviden-
temente, es preciso determinar ulteriormente la situacin, y
ello sin necesidad de agregar criterios extraios a los qvic
all distinguimos, sino por desarrollo interno de los mis-
mos. En efecto: los trminos, por ejemplo, pueden ser
primitivos; pero tambin (puesto que hay operaciones en
nuestro cuadro) deberemos considerar los trminos cons-
truidos a partir de otrosque podran volver a instaurar
nuevas relaciones y nuevas operaciones. En esta lnea de
desarrollo interno es donde especificaremos el anlisis ge-
nrico gnoseolgico del XI. Hablaremos de distintos
niveles materiales de la construccin etnolgica. Para
operar con ellos en concreto, ser preciso establecer el
nivel-cero (v. gr. los trminos realmente considerados pri-
mitivos en la construccin). Nosotros aqu nos limitare-
mos a considerar las hiptesis materiales gnoseolgicas que
estn en la base de toda la construccin en sus diferentes
niveles materiales. Estas hiptesis se reducen a la misma
Idea de Barbarie, en cuanto ajustada a la estructura ma-
tricial que le hemos atribuido ( V). El nivel cero queda
determinado en esta matriz al escribir las cabeceras de las
filas y columnas con rbricas etnolgicas. Cuando esta
matriz se uriliza como "gnero combinatorio" de la Bar-
barie, si las cabeceras de fila (/, //, ///..., DCXX) repre-
sentan "culturas brbaras", "ctnias", o algn concepto de
esta "escala", entonces su nmero es finito y cerrado y
124 GUSTAVO BUENO
entre las filas existe lnea continua: es decir, se reconoce

el "pluralismo cultural". El "pluralismo cultural" no figura,
por tanto, en mi anlisis, como "una teora" ms, entre
las teoras etnolgicas, sino como teora asociada a la pro-
pia catcgoricidad etnolgica. (Por lo dems, el pluralismo
cultural al que me refiero es muy indeterminado; est
percibido desde la perspectiva lgica de la distributividad
y, por lo tanto, es compatible con teoras antropolgicas
"monogenistas", como las de la "Escuela de Viena", que,
no obstante, reconoce el "pluralismo cultural" en su prc-
tica etnolgica. Incluso los "hiperdifusionistas" proceden
dentro del esquema del pluralismo cviltural: lo que se pro-
ponan estudiar era precisamente de qu modo los patro-
nes culturales egipcios se fueron distribuyendo en la plu-
ralidad de comunidades precedentes.)
Tambin las cabeceras de columna (/, 2, i..., 10.000)
se han de suponer en nmero finito y cerrado, aunque
las lneas de columna se tracen "punteadas" (es decir,
aunque los rasgos se consideren como abstractos, hiptesis
que no todas las escuelas admiten).
He de insistir en la tesis de que es en la determinacin
de las unidades de columna donde reside uno de los prin-
cipales cometidos del trabajo cientfico etnolgico. I.a
disparidad de opiniones ser aqu continua, porque el pro-
greso de la Etnologa reside precisamente en la mayor
precisin con que se logren determinar estas unidades
(sern diecisiete los elementos necesarios para caracte-
rizar las entradas de las casas de las culturas indias, tal
como los estableca la "escuela" de Kroeber, o bastarn
con cinco?). Pero lo realmente importante desde el punto
de vista gnoseolgico es saber cul es el "lugar" donde
ocurren estas discusiones, cules son, por as decir, los
"carriles lgicos" en que se mueven. El supuesto de que
la Matriz distributiva de la Barbarie est cerrada es lo

que hace posible plantear el tema de la Etnologa como
una "combinatoria" de elementos: gran mrito de Lvi-
Strauss es haber insistido sobre este punto aun cuando
fuera generalizndolo a la "civilizacin", como es por lo
dems frecuente entre los "antroplogos". Ahora bien:
desde nuestro punto de vista, el motivo de que el plantea-
miento "combinatorio" valga para la Barbarie (para la Et-
nologa) y no para la Civilizacin (para la Historia) es de
ndole material-categorial, a saber: Que damos ya por clau-
surada la Barbarie, en un sentido anlogo a como damos
por clausuradas las series de reptiles jursicos. Estar clausu-
rada no significa que no sea posible proseguir el anlisis de
sus elementos en planos cada vez ms abstractos, de suerte
que sea preciso reorganizar las filas y las columnas de la
matriz (en este sentido, la Etnologa, como la Paleonto-
loga, sigue siempre abierta: precisamente gracias al des-
arrollo de la "ciencia civilizada"). Pero una matriz gnoseo-
lgicamente cerrada aunque este metodolgicamente
abierta que adems es distributiva, contiene sus elemen-
tos ya dados (entre estos elementos, dintinguiremos los
tres niveles: trminos, relaciones y operaciones). Llam-
moslos estereotipos. En cambio, en una matriz abierta, los
estereotipos, o sus resultados, pueden combinarse y re-
combinarse a su vez, para dar lugar a forniaciones nuevas.
Llamaremos formas (elementales) a los elementos de una
Matriz antropolgica abierta. Utilizando esta terminologa,
podramos decir que la Etnologa procede por medio de
conceptos estereotipados, mientras que la Historia incluye,
en su "cierre categorial", la posibilidad de las "metamor-
fosis" de sus gomias. Es una diferencia similar a la que
media entre la Ciencia de los Reptiles jursicos y la Bio-
qumica general. En la Bioqumica, es la "Naturaleza"
726 GUSTAVO BUENO
la responsable del carcter abierto de sus operaciones;

en la Historia, lo es la "Cultura civilizada". Y es
precisamente la distributividad de la Matriz antropolgica
de la que partimos (la distributividad "por filas") la que nos
prohibe pasar al esquema de un Gnero abierto combina-
torio. Porque si pasamos el cuadro [11, 6] a una cabecera
de fila, al componerlo con una columna, pongamos la F ,
obtendramos el cuadro [V, II, 6]. Tendramos entonces
unidas las culturas V y VI, en contra de la hiptesis de
la Barbarie como negacin de la Sociedad Universal la
clausura de las columnas nos impide agregar otras nuevas
componiendo cuadros de una misma fila por ejemplo
[/, / ; 1,3]porque con ello obtendramos una nueva
columna N, contra la hiptesis. (Naturalmente, en la Ma-
triz pueden figurar cuadros como cabeceras, siempre que
se satisfaga la condicin de clausura.)
La Etnologa utiliza, como modo tpico de conccptua-
cin, el modo caracterstico de distribucin estereotipada
de sus elementoscuando se compara materialmente con
la Historia, que es, en principio, abierta, aun cuando esta
apertura slo pueda darse sobre nuevos estereotipos. Pero
existen, aun dentro de la misma Etnologa, muchos nive-
les materiales de distribucin, de estereotipia. Y cuando
los resultados obtenidos en un nivel resultan insatisfacto-
rios, el motivo puede ser, no tanto la estereotipia cuanto
la altura del nivel material. De lo que se trata (supuesto
que se den por vlidos los elementos) no es de eliminar la
estereotipia, sino de elevar la construccin a otros niveles.
Supongamos que estamos a un nivel 0. Hemos aislado
un esquema que damos como simple (v. gr., un tipo de
entrada de casa, "oracin silenciosa", "relacin jocosa",
"Idea de Dios nico moral", etc.). La distribucin por filas,
consiste en ir buscando "ejemplares" de este esquema
elemental. El resultado es un concepto-coleccin etnol-

gico, una "clase". Estamos as en un nivel material de cons-
truccin en el que se mueve gran parte de la produccin
etnolgica (tipo "Complejo del caballo" de Wissler, o
"Mito del eterno retorno" de Eliade). Si los resultados son
"amorfos" esto es debido a que los "ejemplares" aparecen
acumulados unos a otros en coleccin distributiva: esto es
"Etnografa vertical". Pero si hacemos "Etnografa hori-
zontal", obtenemos tambin conceptos "amorfos", que ya
no llamaremos "Colecciones", sino "Agregados". (El con-
cepto de "Etnografa", tal como lo definimos en el prrafo
anterior, se mantiene porqyc los trminos no son sola-
mente los elementos sino tambin construccionespor
nicdio de relaciones y operaciones que son ten/tinos por
respecto a construcciones ulteriores.)
En cualquier caso, no hay razn para abominar de
los conceptos etnogrficos estereotipados, cuando estos
conceptos sean fuertes, es decir, cuando tengan fuerza
suficiente para penetrar en el material. Caben, eso s, "con-
ceptos blandos", "conceptos etiqueta" "mariposas antro-
polgicas", que dira Leach es decir, rasgos superficiales,
puramente descriptivos de caracteres superficiales, que son
pseudoconceptos. "Autant dir que Ton peut disposer les
papillons selon leur couleur, leur taille ou la forme de
leurs ailes, suivant l'humeur du monient", dice Leach en
su Rethinking Anthropology (trad. francesa con el ttulo
de Critique de rAnthropologie, Paris, P. U. F., 1968,
pg. 15).
Ahora bien: La insuficiencia de estos conceptos-colec-
cin (o conceptos-agregado) no consiste en que siempre
sean "mariposas etnolgicas"; nicamente lo son cuando
son blandos ("conceptos-etiqueta"). Pero si, aun siendo
conceptos-fuertes, son insuficientes, esto ser debido a
m GUSTAVO BUENO
que los ejemplares de las colecciones, o los elemento!,
de los agregados no han sido compuestos por medio de
categoras materiales etnolgicas, sino con categoras lgi-
cas generales (como puedan serlo los mismos conceptos de
"clase" o de "agregado", de "reunin al azar"). Podra
ocurrir que no fuese posible llevar la composicin ms
adelante: entonces habra que concluir, sencillamente, que
la Etnologa no puede arrogarse el estatuto de una ciencia
de la jerarqua de la Qumica o de la Cristalografa. La
Etnologa estara simplemente a un nivel cuasi-descriptivo;
toda ella sera cuasi-Etnologa y esta es, seguramente,
la realidad efectiva, hoy por hoy, de esta ciencia. Pero si la
construccin etnolgica puede llevarse ms adelante en
algunos sectores de la "matriz antropolgica" parece que
esto se ha logradoser porque se establecen conexiones
cateôriales entre los ejemplares de la coleccin, o entre
los elementos, etc. Conexiones categoriales: no meramente
funciones matemticas, como dice Leach, acaso sin adver-
tir muy bien lo que dice, al establecer la tipologa de su
relacin p/q (op. cit., pg. 29).
Ahora bien: desde el punto de vista de nuestra matriz,
las conexiones categoriales pueden llevarse "por filas" o
"por columnas", o por ".filas y columnas". Como en las
cabeceras de columna consideramos representados a los
Trminos, Relaciones y Operaciones, ser tambin posible
intentar componer rasgos de cabecera. En todos estos pro-
cesos que, al reiterarse, dan lugar a diferentes niveles ma-
teriales de la construccin etnolgica, la conccptuacin es
cada vez ms rica y compleja pero no menos estereoti-
pada. Tenemos aqu presentes todos esos procedimientos
que Leach llama "generalizaciones", y que opone a las
"comparaciones" (que cubren, segn l, tanto los concep-
tos-colecciones-fuertes como los conceptos-etiqueta, las
"mariposas etnolgicas". Tambin es verdad que los con-

ceptos de "comparacin" y de "generalizacin" de Leach
son ellos mismos "mariposas gnoseolgicas", pero no por
ello son del todo intiles, por venir de quien vienen).
Con lo que precede, disponemos ya de los principales
elementos que nos permiten establecer el significado gno-
seolgico de las grandes "escuelas etnolgicas", as como
la naturaleza distributiva y estereotipada de los conceptos
que en cada escuela se segregan:
1. Si componemos horizontalmente trminos primiti-
vos, lo que hacemos es construir "estructuras" ideales (tipo
"avunculado", o tipo "potlach") o "algoritmos", si nos
movemos a nivel operatorio. La "escuela estructuralista"
encuentra aqu su campo de eleccin. (La teora de la es-
tructura de Lvi-Strauss el "grupo de transformacio-
nes" es slo un caso particular; hay estructuras, incluso
algebraicas, que no son grupos; pongamos por caso, las
lgebras de Boolc).
Ahora bien: aun cuando estas estructuras prevean
composiciones combinatorias alternativas, su desarrollo
ulterior sigue siendo distributivo en las diferentes filas. F,l
contenido de lf>s estereotipos se ha enriquecido, pero la
"estereotipia" del avunculado sigue siendo del mismo g-
nero que la estereotipia de la "relacin jocosa".
2. Si componemos vcrticalmcnte unidades primitivas
("culturas"), obtenemos agrupaciones, series. La relacin
catcgorial ms tpica, acaso sea la de relacin gentica
entre esas unidades por tanto, conceptos tales como el
de "ciclo cultural"; o "reas culturales". La distributivi-
dad es aqu la tlcfinicin misma de las unidades que sirven
de base. FJ llamado morfologisiiio de Boas o Lowie en-
cuentra en este lugar de la matriz, su campo de eleccin.
30 GUSTAVO BUENO
3. Si componemos cuadros verticalmente, obtenemos

una "ordenacin de ejemplares" (segn diversas relacio-
nes categoriales) que transforman las colecciones en series.
Si las relaciones son de ndole geogrfica, obtenemos "dis-
tribuciones geogrficas", mapas de dispersin; si hablamos
de operaciones, los ejemplares se nos aparecen causndose
los unos a los otros, es decir, segn el esquema de la di-
fusin diacrnica. Estamos, en resumen, en la perspectiva
propia de la "escuela difusionista". Advirtase que las se-
ries as obtenidas no anulan la distributividad de los este-
reotipos, sino que la realizan.
4. Si componemos cuadros horizontalmcnte y les apli-
camos relaciones y operaciones, transformamos los agre-
gados en totalidades de partes interdependientes. Tal es
el cauce en que se mueve la "escuela funcionalista". La
distributividad de la conceptuacin funcionalista est dada
por la circunstancia de que las totalidades funcionales tie-
nen lugar en cada fila.
5. Por ltimo, si combinamos cuadros pertenecientes
a filas y a columnas diferentes (tomemos la diagonal como
prototipo lmite) estamos en la situacin de conocer el
proceso de aparicin de distintos trminos de diferentes
culturas a partir de otros trminos de otras culturas dadas.
Tal es la perspectiva del evolucionismo etnolgico. La dis-
tributividad queda aqu tambin verificada (en la Barbarie)
desde el momento en que se admiten sociedades indepen-
dientes, que siguen cursos de evolucin paralelos. (Por lo
dems, es obvio advertir que el "evolucionismo" es una
Idea que tambin se aplica a la "Civilizacin".)
En el diagrama que sigue, se resume cuanto ha quedado
dicho:
_J
o
< z
z (/)
< o z
UJ o
o
u.
O o
o >
o
4- ^ ^
-! 4--4--4--f- 4 - - / 4
4 -^ t.q-l4
-:-*a
4- '^^^
+-^ z
o
4- ^-."4
n
4- ^M- 4"--t
T(A
8 o
o O
^3 u.
m GUSTAVO BUENO
Cuando se abstraen las flechas, estamos en la Ltnologa
descriptiva o en el "enciclopedismo" tipo Frazer, The gol-
den bougb, 18W.
Paradig?nas. 1.De la "escuela estructuralista": Lvi-
Strauss: Anthropologie structurale, 1958. 2.Funciona-
lismo: Malinowsky: A scientific thcory of culture, 1949.
3.Morfologismo: Boas: General Anthropology, 1938.
4.Difusionismo. Kroeber: Anthropologie, 1948. 5.Evo-
lucionismo: Morgan: Ancient Society, 1877.
XIII
CRTICA DE LA "TEORA DE LA C U L T U R A " Y

DE LA " A N I R O P O L O G I A C U L T U R A L " COMO
CIENCIAS
LA TFORA SOBRK. F.L OBJKTO de la Etnologa que hemos

desarrollado significa tanto o ms que por lo que afirma
el objeto de la Etnologa es la "Cultura brbara" por
lo que niega. Nos referiremos aqu solamente a las dos ne-
gaciones ms importantes que nuestra tesis implica.
I.La Etnologa no puede ser definida como la "Cien-
cia de la Cultura" en general. Ya demostramos cmo por
lo menos existe un objeto cultural que no puede ser some-
tido a anlisis etnolgico: el Museo etnolgico. Pero hay
razones muy variadas.
Ante todo, razones efectivas. De hecho, disciplinas que
evidentemente se refieren a campos culturales, como la
Lingstica general, la Filologa clsica, la Economa po-
ltica, etc., quedan fuera de los mtodos de la Etnologa.
Sera precisa una reduccin de todas estas ciencias la
Economa Poltica, la Filologa clsica, etc. a la Etno-
loga para que la concepcin de la Etnologa como "cien-
cia general de la Cultura" no fuese utpica, puramente
intencional.
Cabra entonces atribuir a la Etnologa la tarea de
establecer la Teora general de la Cultura? Tampoco,
porque esa generalidad se da slo al nivel de la barbarie.
U4 GUSTAVO BUENO
como gnero. La generalidad de la Etnologa no es otra

cosa sino la apariencia de generalidad fundada en la natu-
raleza genrica de la barbarie. Pero en cuanto la Etnologa
rebasase esc nivel de generalidad, para referirse a la Cul-
tura en su totalidad, dejara de ser Etnologase conver-
tira en Filosofa de la Cultura, C'ibcrntica o Teora de
la Informacin. *''
Es cierto que algunos conceptos etnolgicos son ofre-
cidos como si totalizasen el campo ntegro de las culturas;
por ejemplo, la "universalidad del incesto" o la imivcrsali-
dad de la "tcnica de deformacin del cuerpo". Pero de
nuevo, estos conceptos o son sociolgicos, o no son con-
ceptos, sino meramente criterios descriptivos^ como pue-
dan serlo el "conceptf)" de dendrita utilizado por los
gelogos para describir rocas cuya forma recuerda a los
rboles. Estos conceptos valen lo que pueda valer el "con-
cepto" de circtmvolucin aplicado a un cerebro humano
y a los surcos de una nuez. No permiten "construir"
nada, sino reunir materiales muy heterogneos enlazados
por un criterio superficial, que slo la pedantera puede
querer hacer pasar por un concepto cientfico. Son sim-
ples "mariposas etnolgicas".
Que el Etnlogo como el economista, o el historia-
dor, o como el fsico o el poltico pueda y deba hacer
reflexiones filosficas sobre la Cultura total reflexiones
inspiradas por su propia especialidad no significa enton-
ces que l hable como etnlogo. Habla como filsofo, y,
desde el punto de vista de su especialidad, las reflexiones
sobre la Cultura son "comentarios a la salida" de su es-
pecfico recinto de trabajo. Por supuesto, estos "comenta-
rios a la salida" son indispensable cauce para que el re-
cinto renueve su oxgeno y para que sus inquilinos no
mueran de asfixia. Pero lo que no se debe querer es hacer
ETNOLOGA y UTOPIA ns
pasar estas reflexionesque pueden tener ms importan-
cia general que el trabajo especfico por trabajo cient-
fico.
II.La Etnologa no puede ser definida como "Ciencia
del Hombre", como Antropologa.
La "Antropologa" tiene un sentido preciso como cien-
cia natural. Pero la "Antropologa cultural" no. O bien
se sobreentiende como el estudio del "primate cultural
preurbano" y entonces, es Etnologa (o, en todo caso,
hay que definir convencionalmentc el rea de la Antropo-
loga), o bien quiere ser el estudio del "Hombre en gene-
ral", la "Ciencia general" del Hombre, la "Astronoma"
de las ciencias humanas (Levi-Strauss). Pero esta ciencia
es puramente intencional. Hcrskovits vena a reconocerlo
ingenuamente cuando deca que la Antropologa no cae
bajo ninguna de las ramas en que se dividen las ciencias
(ciencias exactas, naturales, sociales...).'" Como que se-
mejante "Antropologa" es un puzzle de trozos curiosos
de diferentes ciencias. N o por construir la palabra "Cos-
mologa" c inscribirla como ttulo de un Departamento
universitario tenemos asegurada la "ciencia general del
Universo" salvo que bajo este pabelln se acoja scncilla-
nicntc la Mecnica.
La "Antro|-)ologa" no es una ciencia positiva.^ En
tanto en cuanto es realmente la interferencia de diversos
campos cientficos, la "Antropologa" designar el con-
junto de consideraciones, ya no cientficas sino filosfi-
cas, que pueda construirse sobre los resultados de esos
campos cientficos ("Antropologa filosfica"). Y, por su-
puesto, el anlisis de la Idea de Hombre, considerada como
una efectiva Idea filosfica.
CONCLUSIN
A TRAVS DE QU MECANISMOS la Etnologaque ha sido

aqu considerada como ciencia positiva puede llegar a
presentarse como una alternativa de la Filosofa? "En
cierta maneradice Paul Mercicr la enseanza de la an-
tropologa debe llenar un vaco al igual que la sociolo-
ga, en algunas instituciones francesas de enseanza, pa-
rece destinada a reemplazar a la filosofa". *' Como puede
comprenderse que una ciencia pueda llenar el vaco que
dejase no otra ciencia, sino la filosofa?
Respondo: de ninguna manera, salvo de un modo so-
fstico, a saber, erigindose la Etnologa misma en una
apariencia de Filosofa, al mismo tiempo que ella se des-
figura como ciencia, convirtindose en ideolof!;a que quie-
re hacerse pasar como ciencia.
La Etnologa, como ciencia positiva, es, por s misma,
categorial, "neutral". Constata la institucin de la covada
en algunas zonas sudamericanas o las formas del parentesco
kariera y, por supuesto, trata de establecer las conexiones
entre aquellas instituciones con otras acaso descritas en
Galicia o en Bretaa. Pero qu tiene que ver este tipo
de conocimientos positivos especialmente con la Filosofa?
Es decir: Que tienen que ver ms estos conocimientos
con la Filosofa de lo que tengan que ver los conocimien-

tos zoolgicos o los terniodinniicos, que, desde luego,
"tienen mucho que ver" con la Filosofa? Sin embargo,
no es muy comn pretender sustituir la Filosofa por la
Zoologa o por la Termodinmica.
El mecanismo de sustitucin que he llamado sofstico
podra ser analizado de este modo: La Etnologa opera
con contenidos positivos cateôrialcs segn nuestra te-
sis : con los contenidos de la "cultura brbara": la cavada,
el parentesco kariera, pero tambin el mito del "rbol
mediador entre cielo y tierra" o la brujera. Ahora bien-,
estos contenidos categorialcs, aunque cientficamente de-
ban ser tratados con la ms escrupulosa "neutralidad",
de hecho estn entretejidos con las "Ideas generales" sean
filosficas, sean teolgicas, sean metafsicas de tal suerte
que fcilmente pueden ser articulados en el marco de una
concepcin "general" ms o menos implcita, y que
resulta aparentemente derivada de los propios "datos et-
nolgicos". La evidente articulacin de estos datos con
aquellas Ideas hace pensar, en virtud del sofisma de "afir-
macin del consecuente" que tales Ideas estn articuladas,
apoyadas internamente en los datos etnolgicos. Sin
embargo, por decirlo as, son las Ideas (metafsicas o teol-
gicas) las que van "en busca de los datos etnolgicos" y no
son los datos etnolgicos los que hacen brotar las Ideas
genuinas, internas a los datos. Se trata de una utilizacin
que penuite grados muy finos de virtuosismode sofs-
tica.
La manera ms conocida de utilizacin de la I'tnologa
para defender concepciones metafsicas es esa "hermenu-
tica etnolgica" que ya fue conocida por los griegos y que
hoy es abundantemente empleada por los cristianos. Se dan
por sobreentendidas ciertas Ideas, ciertos Principios: por
na GUSTAVO BUENO
ejemplo, que el Hombre ha sido creado por Dios y que

recibi, in illo tempore, una revelacin; que el pecado
original enturbi esta ciencia primordial y que, ms tarde,
la catstrofe fue reparada por la Buena Nueva, un reflejo
de la cual consta en ios Evangelios cannicos. Ahora bien:
es evidente que estos principios pueden funcionar de un
modo muy parecido a un "algoritmo" aplicable al material
etnolgico, instaurando una frtil lectura de los datos et-
nolgicos. Mediante la Hermenutica etnolgica, sta
queda constituida en un poderoso instrumento al servicio
de una Dogmtica teolgica y prcticamente, en el sus-
titutivo de la Filosofa en su servicio escolstico de fun-
dadora de los "praeambula fidei". (Sera interesante estu-
diar en detalle los isomorfismos existentes entre el proceso
por el cual la Etnologa "atea" de hoy quiere presentarse
como sustitutivo de la Filosofa y el proceso por el cual
el "tradicionalismo" cristiano de Rogcr Bacon a Lamcn-
nais quera presentarse como la verdadera alternativa
a la "Teologa filosfica". F,l conflicto entre F'.tnologa y
Filosofa parece, en efecto, similar al conflicto entre
Teologa bblica y Teologa dogmtica. F'ste estudio
mostrara quiz curiosos paralelismos "estrvicturales":
pongamos por caso, Sartre-Santo Toms verms Lvi-
Strauss-San Buenaventura). Supuesta, en resolucin, una
revelacin in illo tewpore y una revelacin en tiempos
histricos, el material etnolgico queda automticamente
"orientado", como las limaduras cuando se pone un imn
por debajo del papel que las soporta y que, incluso, puede
permanecer invisible, mediante sencillos artificios. F"l mate-
rial etnolgico queda, por as decir, polarizado: las mitolo-
gas salvajes o brbaras aparecern como "reconstrucciones
confusas" de la sabidura primordial o como "prepara-
cin evanglica".'" Muchas veces estos presupuestos o
"prejuicios" alterarn profundamente las relaciones del

material mismo etnolgico. Puesto que se supone que la
sabidura primordial fue revelada por un Dios monotesta,
y no engaador, se ir en busca de la "Idea de un Dios
monotesta", cuyos vestigios han de encontrarse en las
bandas humanas ms salvajes de las cuales podamos tener
informacin. ** Otras veces, este supuesto, en tanto va
acompaado de la tesis del "olvido prcticamente total"
de la sabidura primordial, actuar tan dbilmente que se
reducir a lo sumo a la condicin de una "hiptesis de
trabajo", que permite la completa neutralidad etnol-
gica. "'' Pero en todo caso, se habr frenado el vigor del
"argumento etnolgico": dejar de ser escandaloso el que
los "salvajes" compartan con nosotros "creencias" o "ritos"
determinados. Por el contrario, la presencia de estos ritos
o creencias ser siempre bienvenida. F,l argumento del
"consensus omnium", aplicado a contenidos sobrenaturales,
funciona ahora a plena mquina.
Lo que interesa, sobre todo, subrayar aqu es lo si-
guiente : que la ciencia etnolgica no puede, en cuanto
tal ciencia, oponerse a la utilizacin ideolgica (apolog-
tica) que de sus datos hace la ''Hermenutica''. Es
perfectamente posible que un cristiano, o un mahometano,
llegue a ser un etnlogo competente, cientfico y "honra-
tlo", sin necesidad de que su alma est "dividida en
dos": "ciencia" y "Fe". La "Fe" contiene entre sus dog-
mas suficientes dispositivos para hacerse compatible con
cualquier genero de resultados cientficos, que se dan "en
otro plano". No es, pues, invcsngando las "variedades de
la experiencia religiosa" como pueda llegarse a la demo-
licin de un sistema de creencias religiosas; esta investi-
gacin puede incluso robustecer aquel sistema. Hay ejem-
plos abundantes. La discusin sobre la Idea de Dios, por
140 GUSTAVO BUENO
ejemplo, hay que plantearla en el terreno filosfico en

cuanto a su vez, desde luego, incorpora los datos etnol-
gicos junto con otros de diversas categoras (semnticos,
sociolgicos, psicolgicos). Slo desde aqu pueden cobrar
un sentido las "variedades de la experiencia religiosa". (No
es estudiando los nudos que los antiguos egipcios daban
a un cordel, segn "distancias pitagricas" 3 , 4, 5,
como podemos demostrar el teorema de Pitgoras. Pero
despus de demostrado y los cordeles pueden jugar un
papel en esta demostracin la consideracin de los nudos
se llena de significacin.)
Pero existe otro modo ms sutil, porque ya no es "her-
mneutico", sino crtico, de utilizacin de la Etnologa al
servicio de una ideologa. Su aspecto crtico le permite
presentarse como una alternativa de la Filosofa. Prefigu-
rado en los cnicos, podemos constatarlo en Rousseau
"el ms etnlogo de los filsofos". Es la mdula del
"ctnologisnio" caracterstico de Lvi-Strauss y de tantos
otros etnlogos, o de otras personas que lo son menos,
de nuestros das. La ideologa presupuesta ya no se adopta
en nombre de una Autoridad revelante, ninguna Biblia se
cita ahora. Pero s se perciben algunos vestigios de esa
tradicin: la tradicin del "Paraso perdido", la tradicin
de la "C>oniunidad perdida" y del "Hombre" extraviado en
la "civilizacin". Por lo dems, suele suponerse que el
hombre puede volver a contemplar en el recuerdo, al
menos el Paraso perdido, y de este modo, la Etnologa,
como contemplacin pura, asume la funcin redentora
de la Humanidad extraviada por el pecado original de la
civilizacin inautntica.
Una contemplacin que busca la redencin, en la for-
ma de una "preservacin del recuerdo", esto es el ^nos-
ticismo. Es evidente que esta utilizacin de la Etnologa
significa el ejercicio de una crtica y no, de entrada,

la defensa de una Dogmtica teolgica, como ocurra en la
utilizacin hermenutica, y una crtica que argumenta
sin salirse del propio campo etnolgico, puesto que se
limita a operar con sus materiales, a saber (segn nuestra
tesis), con la barbarie. Pero en estos materiales escucha
dice Lvi-Strauss "partituras nunca odas".
El etnolo^svto se configura, de este modo, como cr-
tica de la civilizacin desde la nostalgia de la barbarie. En
ello, el etnologismo confluye con el movimiento hippy y
an podra decirse sin el menor asomo de burla que
el etnologismo es una suerte de hippismo acadmicamente
elaborado. La crtica etnologista, en cuanto crtica de los
vastos contenidos de la "civilizacin", es una forma, apa-
rentemente menos metafsica que la Hermenutica, por
la cual parece que la Etnologa puede presentarse como
alternativa de la Filosofa.
Pero la Etnologa es una ciencia. Y si rechazo el etno-
logismo crtico del "etnologismo hermenutico" es me-
jor no hablar no es porque sea crtico, sino porque la
crtica etnologista es a la crtica filosfica lo que la sofs-
tica fue, en los tiempos de Platn, a la Filosofa: su apa-
riencia. Podramos repetir aqu muchas de las cosas que
Platn dej dichas en El Sofista. Me limitar a subrayar
que la crtica etnologista cuando no recae en el nihilis-
mo es una crtica superficial y frivola, que se detiene
en los fenmenos y no va a la raz no es crtica radical,
como dira Ortega precisamente porque se detiene en
la barbarie. La crtica filosfica, si me atengo a lo que he
dicho en otra ocasin," procede por la trituracin de
todo contenido dado a nuestra conciencia, y tiene como
lmite la "materialidad trascendental" (M. T.). Ahora bien:
la crtica etnologista respeta el nivel de la barbarie, en
42 GUSTAVO BUENO
virtud de una gratuita identificacin entre la Humanidad

y el Salvajismo. Por consiguiente, esta crtica consiste en
una superposicin de dos niveles culturales, de los cuales
uno es preferido por motivos estticos o psicolgicos el
resentimiento contra la propia cultura. Sin duda, la cr-
tica etnologista es mejor que el conformismo: es as un
sucedneo de la verdadera crtica, que slo puede ser la
crtica revolucionaria. Ahora bien; estas formas de cn-
frentamiento entre la Etnologa y la Filosofa, en virtutl
de las cuales la Etnologa toma el lugar de una Filosofa
(como "etnologismo hermenutico" o "ctnologismo cr-
tico") de una Filosofa acaso eventualniente desfalleci-
da se producen, si nuestro anlisis es correcto, en virtud
de mecanisnios extrnsecos de articulacin entre los datos
cientficos de la Etnologa y concepciones ideolgicas afi-
nes a la Filosofa, o que pueden considerarse como sus
lmites (la metafsica y el nihilismo). Por consiguiente,
desde nuestro punto de vista, y aun cuando estas formas
de enfrentamiento y sustitucin de la Filosofa por la
Etnologa sean ms populares, en la sociedad de consunio,
no son las ms profundas. Ni siquiera constituyen un en-
frentamiento, salvo en la apariencia.
Quiere decir lo anterior que carece de todo sentido
serio el pensar siquiera en que la Etnologa, en cuanto
ciencia positiva, pueda ser una alternativa capaz de en-
frentarse con la Filosofa? En modo alguno; al menos,
mi conclusin es contraria.
La Etnologa, precisamente en su funcin de ciencia,
constituye una perspectiva que se enfrenta incesantemente
a la Filosofa, aunque en un nivel mucho ms profundo,
del cual seran los etnologismos (hermenutico y crtico)
phaeiwmcna bcne îindata. Pues la Etnologa es una cien-
cia positiva y, como tal ciencia se mantiene en un plano
ETNOLOGA y UTOPIA M
distinto del de la Filosofa. Pero, por otro lado es una

ciencia en cuyo campo se encuentran todos los materiales
culturales que soportan la "civilizacin" y, por tanto, la
Filosofa misma. De aqu que sus propensiones "reducto-
ras" estn siempre dispuestas a encontrar alimento y sa-
tisfaccin. Es preciso que intentemos acertar con frmulas
capaces de establecer estas relaciones dialcticas de con-
flicto entre una ciencia (la Etnologa) y la Filosofa, as
como tambin de explicar de qu manera la "neutralidad"
cientfica de la Etnologa puede alcanzar, por s misma,
una significacin crtica.
Para comenzar por la segunda cuestin: Cul es el
mecanismo propio de la crhicn etnolgica, en lo que tiene
de critica especficamente categorial y cientfica.'
Consideremos el mecanismo que antes hemos llamado
"crtica por centrifugacin". Significa algo as como la
"exportacin" de algn contenido de la "civilizacin"
a saber, los que hemos llamado "arcaicos" y los "anti-
guos" en el ^ XIhacia las regiones del salvajismo o de
la barbarie. Sin embargo, podra decirse que la Etnologa
no "exporta" por s misma, sino slo abre los caminos
para que la exportacin pueda llevarse a efecto por obra
de las ciencias particulares o de la Filosofa. Pero la crt-
tica es el "acto mismo de exportar", es decir, de desalojar
un "contenido de la civilizacin" transfirindolo al campo
de la barbarie. Ahora bien: de que algunos pueblos primi-
tivos utilicen la rueda, el fuego o la numeracin decimal,
no se sigue que debamos triturar esos contenidos, y
expulsarlos de la civilizacin, como expulsamos la antro-
pofagia o como quera Platn expulsar a los poetas de
la Repblica, de la Ciudad. Tampoco porque los primates
niastiquen sus alimentos podemos considerar la masticacin
como inhumana.
144 GUSTAVO BUENO
La crtica gcnuinamcntc etnolgica no puede tener,

por tanto, la simple forma de la constatacin cientfica
de "isomorfismos" entre la civilizacin y la barbarie. Una
institucin no queda refutada mediante su comparacin
con otra. La crtica cientfica es sobre todo una actividad
dirigida contra conceptos y proposiciones. La crtica et-
nolgica especfica debe entenderse como crtica a propo-
siciones etnolgicas. De qu manera una crtica proposi-
cional puede ser una crtica a contenidos de la propia
"civilizacin", una "crtica mundana" y no meramente
acadmica? Gracias a que en nuestra "civilizacin" existen
instituciones, mitos o formaciones culturales en general
que llevan acopladas proposiciones de sentido etnolgico
o, si se prefiere, preetnolgico, precientfico. (Tambin
en la cultura brbara existen proposiciones preetnolgicas:
por ejemplo, los mitos etiolgicos acerca de objetos cultu-
rales). De este modo la crtica cientfica etnolgica, sin sa-
lirse de su propio campo "neutral", puede alcanzar una
significacin crtica en nuestra cultura y una primera po-
sibilidad de interseccin con !a crtica filosfica (que,
desde siempre, ha asumido como significativa la crtica
etnolgica).
Este mecanismo crtico de la etnologa se confunde
muchas veces con el "relativismo": como si a la crtica
etnolgica le correspondiese la crtica de nuestra cultura,
y no ms bien de las proposiciones preetnolgicas inser-
tadas en nuestros patrones culturales. Pero la crtica de
una proposicin acoplada a una institucin no es por s
misma la crtica de dicha institucin, por ejemplo de la
institucin de la propiedad o de la monogamia. El "co-
munismo primitivo" si es que puede considerarse como
un "dato etnolgico" no refuta la institucin de la pro-
piedad, pero s la proposicin que esta institucin puede
ETNOLOGA Y UTOPIA H$
llevar asociada, a saber: que la propiedad fue creada por

Dios junto con el hombre desde su principio.
Y para resolver nuestra primera cuestin cul es
el esquema del conflicto dialctico entre Filosofa y Etno-
loga? ser preciso recurrir al concepto de "materiali-
dad trascendental". La crtica filosfica es el regreso hacia
la M. T . Esto no equivale al nihilismo, si mantenemos la
evidencia de la realidad prctica misma de la concien-
cia, del cogito. Que no ser ya un copulo formal sino un
cogito con una "moral provisional", una "implantacin
prctica" en contenidos culturales "fundamentales" que
no es posible liquidar desde el principio la "duda" slo
es universal porque es "metdica"; fuera de esto, sera
locura. La crtica filosfica, en cuanto mtodo, supone,
por decirlo as, la utilizacin de una funcin en ejercicio
de identificaciones lgicas (transitivas) con ciertos par-
metros, aplicada a variables indeterminadas y sustituibles.
Ahora bien: precisamente porque la Etnologa no tiene
por qu saber nada de esas variables aunque las use
o de esas identificaciones aunque las practique puede
proceder a la incoacin de la ilimitada "centrifugacin"
de toda variable y de todo parmetro. Las ideas que, desde
un cogito histricamente determinado, pueden revelarse
como absolutamente racionales y transcendentales, son
puestas en duda por la crtica etnolgica. Los "dioses br-
baros" son ahora los autnticos "genios malignos" de la
conciencia filosfica, y contra ellos ha de levantarse de
nuevo la evidencia del cogito. ^^
La Etnologa desempea as, juntamente con el Psico-
anlisis y la Sociologa, funciones catrticas, de drenaje, con
respecto a la conciencia filosfica (acadmica o mun-
dana). Pero la Etnologa no ofrece criterios de centrifu-
gacin: por ese motivo, existe siempre el peligro, si no
146 GUSTAVO BUENO
se ejerce una discriminacin filosfica, de que al arrojar

el agua sucia del bao se arrastre tambin al nio.
Por este motivo, en cierto modo, el "punto de vista
etnolgico" y el "punto de vista filosfico" tienden a
oponerse muchas veces ante un contenido cultural con-
creto, aunque "formalmente" la oposicin no existe, por
cuanto el "punto de vista filosfico" tiene ya previsto el
"descuento" etnolgico a sus evidencias como dispositivo
inherente a su propia crtica. Pero es muy probable que
el etnlogo propenda a ver, en un texto de Bergson, la
estructura de un mito dakota; mientras que el filsofo
tender a presentir en el mito dakota la prefiguracin de
un concepto de Bergson. La tendencia a reducirse es mu-
tua y universal: ante cualquier material concreto, tratado
por el filsofo, el etnlogo tiene que descubrir sus com-
ponentes "arcaicos". Y aunque hay formaciones que caen
abiertamente en el campo de la barbarie (el mito del rbol
mediador) y formaciones que caen abiertamente en el
campo de la "civilizacin" (la teora aristotlica del silo-
gismo), la mayor parte en rigor, todas presentan as-
pectos brbaros y aspectos racionales: una flauta, Ulises
o la teora platnica de las tres almas. N o cabe una discri-
minacin general y a priori. Por ello, el "enfrentamiento"
tiene que hacerse en cada caso. El punto de articulacin
por el cual la filosofa reduce a su vez a la Etnologa,
es la misma naturaleza racional de la ciencia etnolgica: el
etnlogo, aun en sus ms radicales "reducciones", est em-
pleando el "aparato gnoseolgico" caracterstico de una
cierta forma de "cultura".''
Advirtase que esta funcin crtica que corresponde
a la Etnologa es independiente de la voluntad subjetiva
del etnlogo. Puede el etnlogo desentenderse subjetiva-
mente de toda cuestin filosfica, cerrarse sobre "sus
ETNOLOGA Y UTOPA 147
cacharros" o sobre sus "bororos". Incluso si aceptase la

definicin de Etnologa que le proponemos, podra argu-
nientar, desde ella, que su campo es "la barbarie" y que,
en consecuencia, tan sin cuidado le traen las cuestiones
filosficas, como las electrnicas, que pertenecen al campo
de la civilizacin. Esto es verdad, pero, si bien subjetiva-
nicntc pueda intentar desconectarse, objetivamente la co-
nexin existe, aunque slo sea porque la propia Filosofa
le saldr al paso: tanto cuando establece proposiciones
etnolgicas que refutan otras proposiciones "etnolgi-
cas" interesantes para el filsofo, como cuando extien-
de, en general, su mirada hacia formaciones bsales de
la civiji/ncin que, desde su punto de vista abstracto, tie-
nen cjue aparcccrselc simplemente como nrcmcas. Tampo-
co el gc(')logo que va buscando uranio se detiene ante una
escultura de gran valor artstico que lo contenga. C!omo
gelogo no tiene por qu saber nada de esas formas arts-
ticas y, subjetivamente, puede desconectarse de ellas, dis-
ponindose a triturar la estatua del mismo modo que tri-
tur un guijarro, seleccionado por su contador Geiger.
Por ltimo: sera excesivo pensar que las conexiones
entre Etnologa y Filosofa tienen lugar, nicamente, en
nn plano crtico. A stas nos hemos referido, dado el plan-
teamiento de nuestro problema. Pero evidentemente tam-
bin median mltiples relaciones entre la Etnologa y la
Filosofa a un nivel no "crtico", sino "geomtrico" en
la tarca de la "Geometra de las Ideas". La Etnologa es
;i'i"ia fuente positiva de materiales indispensables para
reconstruir genticamente el mundo de nuestras Ideas y,
junto con la Psicologa o la Sociologa, desempea la fun-
cin de "Embriologa" de la conciencia racional. Por in-
termedio de las "formas" brbaras es posible llegar a veces
a descomponer relaciones entre Ideas que se presentan
48 GUSTAVO BUENO
como directas, y que resultan ser, por ejemplo, productos

relativos dados a travs de trminos etnolgicamente per-
filados. Pero tampoco debemos desorbitar la comparacin.
Al asimilar la Etnologa con una Embriologa de nuestra
conciencia racional lo que queremos destacar es que la
significacin de ciertos puntos del cctodcrmo del huevo
de un vertebrado se apoya en el ojo del adulto y no vice-
versa: sin el ojo, esos puntos del ectodermo pasaran m-
cluso desapercibidos. A pesar de lo cual, a travs de esas
minsculas formaciones es como podemos reconstruir re-
laciones "a travs del tiempo" entre, pongamos, los
bastoncitos de una retina y las clulas del rea 17 de
Brodmann.
NOTAS
1 Leach: Li'i-Strauss, antroplogo y fitsofo. Trad. de Jos

R. Llobcra. Barcelona, Cuadernos Anagrama, 1970. Pg. 14.
2 Muy interesante es el libro de S. F. Nadcl: Tbe Foundation
of social Anthropology, publicado en 1951. Fifth imprcssion, 1909.
London, Cohen-West.
3 Aristteles, Metafsica, 1025 b ; 1063 b.
4 Por analoga con las expresiones "Meta-filosofa" o "Peri-filo-
sofa", y en general, "Meta-ciencia". Ver, por ejemplo: G. Rad-
nitzkv: Anglo-Saxon Schools of Metascieticc. Akndemifrtlagct
Gceborg, Sweden, 1968. R. H. Lowie utiliz el termino "meta-
etnografa" para designar la obra de R. Bcnedict.
5 E. Tras; La filosofa y su sombra, Barcelona, Scix Barral,
1969. Pg. 42.
6 Nadel, op. cit., protesta de la costumbre de sealar lmites
a priori reivindicando la libertad del investigador para explorar
por donde le plazca. Comparto este principio de libertad frente
a las prescripciones de los filsofos, que, sin duda, pueden equi-
vocarse. Pero la cuestin no es la libertad ante ciertas fronteras
propuestas, sino la de si existen objetivamente fronteras.
7 Esta distincin la tomo de R. Boudon, que la aplica a la defi-
nicin de "estructura": A quoi sen la notio?i de "structure"}
Pars, Gallimard, 1968. Pgs. 35 y 36.
8 La expresin "preferencia de la Etnologa por los primitivos"
es capciosa porque, a la vez que alude al efectivo nteres etnolgico,
sugiere que ese inters es uno entre otros posibles y por ello,
cabe preferir. Pero esa preferencia no tiene ms alcance que la
"preferencia" de la Astronoma por los astros, o la "preferencia"
de la Aritmtica por los nmeros.
150 GUSTAVO BUENO
9 H a y una ciencia que afronta gencricamcnte la cultura humana,

en cuanto concepto clase; pero entre todas las clases que pueden
construirse sobre las cosas culturales, solamente existe una que
apresa componentes verdaderamente reales y genricos de la cultu-
ra: la "clase" de las culturas brbaras, y, por tanto, el nivel de la
"barbarie". T a n t o los gneros porfirianos como los gneros com-
binatorios pueden generar clases (distributivas). Advirtase que
el modo "distributivo" de conceptuacin etnolgica, que conduce
a la "nivelacin" de las culturas, suele ejecutarse a partir de la
Idea de una "razn universal": el salvaje sera, en su situacin, tan
racional como el civilizado. Pero esta razn genrica (formal) es
inservible para nuestro caso, porque conviene incluso a los anima-
les. (Tambin un pez, cuando traga el anzuelo, obra con "coheren-
cia lgica", que no es otra cosa sino el patrn mismo de conducta
de su sistema nervioso). Pero la razn hay que ponerla a otro nivel.
El salvaje no es irracional por atacar a las brujas cuando stas
le molestan ("como lo hara un civilizado") sino por creer en
brujas. En otro orden: aun concediendo a Lvi-Strauss que el
sistema totmico y el sistema de castas fueran anlogos en cuanto
3 procedimientos de diferenciacin social, habra que reducir estas
semejanzas a un plano formal, porque la materia del ttem es
intransitiva, as como las mujeres cambiadas, mientras que la ma-
teria de las castas es virtualmente transitiva, y abre el camino a la
civilizacin (ver XI).
10 "El arco y la flecha forman para el etnlogo una especie, la

costumbre de deformar el crneo de los nios es una especie, el
hbito de agrupar los nmeros en decenas es una especie. La dis-
tribucin geogrfica de estos objetos y su transmisin, de regin
a regin, deben ser estudiados de la misma manera que por los
naturalistas la distribucin geogrfica de sus especies animales o
vegetales", deca T y l o r iPrimitive Culture, I, 7).
Advirtase que tambin cabe entender distributivamente a un
"gnero combinatorio", v. gr., un simplejo. Lvi-Strauss se conduce
dentro de un esquema no porfiriano, porque sus culturas no re-
piten rasgos uniformes precisamente l quiere destacar las dife-
rencias. Pero su esquema sigue siendo distributivo, adecuado, por
tanto, para conceptualizar la barbarie. La nica manera de construir
un gnero combinatorio abierto es incorporar a las cabeceras de
columna algunos "cuadros" de la matriz. Vid. nota 43.
U Encyclopdie de la Pliade, Paris, Gallimard, 1968. Pgs 527-
595.
12 Ferdinand Tonnies: Gemeinschait imd Gcsellschaft. Trad, esp.
en Losada, Buenos Aires, 1946. Apndice, 7, pg. 313, para co-
teiar el cuadro con el de Poirier, op. cit., pg. 546.
13 Durkheim: De la dk'ision du trarail social. Libro L cap. VH.
Ver tambin G. Gurvitch: Les cadres snciaux de la connaissatice,
P. U. F., 1966.
14 Hegcl: Philosophie des Geistcs, Enzyklopadie, pvrrafo 394
Ed. Meiner, pg. 322.
15 What happened in History. Hardmonsworth, 1964. Man
fnakes hi?nself, Londres, 1936 (trad. esp. en Breviarios Fondo de
Cultura). Social Evolution (trad. esp. en Ciencia Nueva, 1965).
etctera.
F. Tonnies haba observado: "...cuanto ms se generaliza el estado
de sociedad en una nacin o grupo de naciones, tanto ms el con-
junto de ese pas o la totalidad de ese mundo tienden a parecerse
a una sola gran ciudad". Op. cit. 4.
16 El mundo primitivo y su transformacin. Trad. esp. Fondo
de Cultura, 1936. Pg. 12.
17 "Elle suppose, elle aussi, la coimnune commc condition pre-
mire... Les champs reprscntent le territoire de la ville; ce n'est
pas un village, simple accessoire de la campagnc". Marx: Grun-
drisse der Kritik der Folitischen konomie. Irad. francesa de
Roger Dangerville. Paris, Anthropos, 1969. Vol. I, pg. 439.
18 What happened..., pg. 3.Mortimcr Whcelcr, en su pr-
logo a la 4." ed. inglesa de Social Evolution (vid. trad. esp. en
Ciencia Nueva) muestra cmo el descubrimiento de Michael Ven-
tris (interpretacin del silabario micnico) habra obligado a Childc
a corregir su definicin de civilizacin o bien, haber incluido
en su extensin a la cultura micnica, en lugar de considerarla como
muestra de la "barbarie avanzada", Mortimcr Whccler opina que
la definicin original de civilizacin de Childe (por la escritura)
era un poco restringida e intransigente. Precisamente por ello es
necesaria la construccin de Ideas (filosficas) que presten sentido
a estos rasgos aislados. De hecho, el propio Childe, al excluir
a la cultura micnica de la civilizacin no utiliza "aisladamente"
el criterio de la escritura. Ver pg. 187 de la trad. esp.
ro Paris, Mouton, 1967, pg. 29. Se dira que Lvi-Strauss ha
convertido el problema del incesto sin duda muy difcil en un
misterio. P o r otra parte supone ya dada la estructura social que el
propio incesto debera explicar. En general, suponer dada "repen-
tinamente" cualquier estructura cultural el incesto, el lenguaje,
etctera es confesar que se renuncia a analizar los esquemas de
152 GUSTAVO BUENO
transformacin. El "instante" cronolgico es un eufemismo del "ins-

tante" lgico, es decir, de la gratuita aparicin de esa estructura.
Cuando hay una construccin dialctica, la instantaneidad crono-
lgica de su aparicin es irrelevante, en principio, y, generalmente,
inverosmil.
20 El papel del trabajo en el proceso de transformacin del
mono en hombre. En Dialctica de la Naturaleza (Ed. Dietz,
Band 20, pgs. 444-455).
21 Las denominaciones "circular" y "radial" se toman de un
diagrama de los ejes del espacio antropolgico en el cual las cir-
cunferencias homocntricas representasen los "ejes sociales" (Reli-
gin, Poltica, Derecho, Moral...) y los radios los "ejes que contie-
nen las relaciones de los hombres y el medio natural" (relaciones
tecnolgicas, cientficas, etc.).
22 Claude Vleillassoux: Anthropologie conomique des Goiiro
de Cote d'Ivoire. Pars, Mouton, 1964. E. Terray: Le marxisnie
devant les socits "primitives". Paris, Maspero, 1969. J. Suret G-
nale: Estructuralismo y antropologa econmica. En Estructura-
lismo y marxismo. Barcelona, M. Roca, 1969, pg. 151.
23 Para una construccin de la Idea de Persona. Madrid, 1953.
(Rev. FU. del Instituto "Luis Vives" del C. S. I. C , tomo XII,
pgs. 503-563).
24 Leach, op. cit., pg. 9.
25 Cahiers Pbilosophiques, Eds. Sociales, Paris, 1955, pg. 14.
26 As, E. Terray; op. cit., pg. 97: "Rappellons qu'uii mode de
production est un systcme comprenant trois instances: une base
conomique, une supcrestructure juridico-politiquc et une super-
estructurc idologique". Preguntamos: Por qu tres y no siete?
27 Karl Korsch: Karl Marx, 2. ed., Europa Vcrlag, Wien, 1964,
S 4: "Philosophische und wisscnchaftlichc Kritik".
Althusser: Pour Marx y l.ire le Capital, Paris, Maspero (Trad. csp.
Mxico, Siglo XXI, 1969).
28 Vid. infra, XI. Veo, a posteriori, en Lvi-Strauss, una
frmula literalmente inversa: por respecto a las sociedades primi-
tivas en cuanto se edifican sobre relaciones que asocian positiva-
mente a las personas (v. gr., en el parentesco) "ce sont les socits
de l'homme moderne que dcvraient plutt tre dfinies par un
caractre privatif" (Anthrop. Stnict., pg. 400).
29 "La base de todo rgimen de divisin de trabajo un poco
desarrollado y condicionado por el intercambio de mercancas es
la separacin entre la ciudad y el campo. Puede decirse que toda
la historia econmica de la sociedad se resume en la dinmica de
este antagonismo" (Marx, El Capital, trad. esp. Fondo de Cultura,
r. I., pg. 286. Edicin Dietz, Band 23, XII, pg. 373). En Ideo-
loga alemana (ed. Dietz, Band. 3, pg 22: trad. esp. Ediciones
Pueblos Unidos, Montevideo 1968, pg. 21), la "segunda forma de
propiedad" se construye precisamente sobre la oposicin Ciudad-
Campo (Gegensatz von Stadt und Land) y poco despus se inicia
explcitamente la transformacin de esta distincin, ms bien socio-
lgica, en una distincin histrico-dialcctica, precisamente en la
distincin Barbarie-Civilizacin (pg. 50 de Dietz; pg. 55 esp.).
Asimismo se esboza el mecanismo pt)r el cual la civilizacin ins-
taura la Historia Universal: cuando la apropiacin (Aneignung)
se halla condicionada por fuerzas productivas desarrolladas de
suerte que constituyen una totalidad y slo se realizan dentro de un
intercambio universal iuniversellen Verkehrs).La "escuela inglesa"
(Childe, Thomson, Farrington, Bernal, etc.) ha aceptado amplia-
mente las ideas de Marx-Engels al respecto, en cuanto enlazan
con la tradicin de Morgan. Thomson, sin embargo, se inclina
a excluir de la civilizacin a las ciudades del Hierro primitivo y a
considerar como concepto burgus la definicin de la "civiliza-
cin" por medio de la "ciudad": la escritura y la divisin en
clases seran tan caractersticas de la civilizacin como el desarrollo
urbano (Studies in Ancient Geek Society, vol. 2: The First Philos-
ophers, London, 1955, pg. 175). Thomson tiene, sin duda, razn
cuando "ciudad" se considera como un fenmeno "arquitectnico",
pero no cuando se considera a la ciudad como la cristalizacin de
un proceso mucho ms complejo en el que hay que contar el
desarrollo de las fuerzas productivas, de la estructura social y pol-
tica, etc. etc. (Tan improbable como que la observacin astron-
mica comenzase en una ciudad sin duda hay una tradicin astro-
lgica preurbana es que la acumulacin y sistematizacin de las
observaciones a partir de las cuales puede constituirse un cuerpo
de doctrina astrolgica pudiera haberse realizado en condiciones
distintas a las que disfrutaron los sacerdotes-ciudadanos de Ba-
bilonia.).
30 En Ethnologie Genrale, Paris, Pliade, pg. 1447. A Des-
champs deben oponrsele los materiales recogidos por A. Leroy-
Gourhan en Le geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1965, 2 vols.
31 Sin embargo, creo que el planteamiento de Derrida adolece
del mismo exclusivismo que atribuye al "fonocentrismo"; aunque
de signo contrario: el "gramacentrismo", ostensible en su propues-
ta de sustitucin de la Semiologa por la Gramatologa o "ciencia
de la escritura". Yo presupongo la tesis de que los fonemas y los
154 GUSTAVO BUENO
grafemas pertenecen a sistemas esencialmente distintos, irreductibles

mutuamente, pero en symplok; y que la oposicin entre estos
sistemas tiene que ver, desde luego, con la oposicin entre una
conciencia brbara y una conciencia civilizada la ciencia indiso-
lublemente ligada a la escritura, de acuerdo con Derrida (aunque
sin que ello excluya su esencial vinculacin con las operaciones
manuales). Vid. J. Derrida, De la Grammatologie, en Critique,
diciembre 1965 y enero 1966.
32 Los "efectos" operados por la escritura en la transformacin
de la conciencia tienen lugar "por encima de la voluntad" (son
inconscientes, en la acepcin 4 de nuestra nota 36) ante todo por-
que la escritura no puede interpretarse como criterio aislado. (Ca-
ben sociedades no grafas en el estado de la barbarie). Por otra
parte, los "efectos" de la escritura slo pueden formularse por
medio de Ideas ontolgicas. Por ello, la "Gramatologa" sera
ms bien filosofa que ciencia (Derrida concede que no es ciencia
humana, ni regional). La Idea ontolgica que me parece est en la
base de la gramatologa filosfica es la Idea de "conciencia cor-
prea". Precisamente porque a partir de la escritura se hace posi-
ble la "objetivacin" del cuerpo, es por lo que la escritura es el
responsable principal de ese "desajuste" que est en la base de la
conciencia corprea racional.
33 Weinricht, Tempus. Besprocbene ud Erzdhlen Zeit. Stut-
tgart, 1964. Sobre la conexin entre la "lincaridad del Tiempo" y
la "lincaridad de la escritura" vid. Derrida, op. cit., II, pg. 38
donde cita a Saussure y a Hcidegger. Leach: Critique de la Anthr.,
cap. VI.
34 Etnografa, Etnologa y Antropologa no seran ciencias dis-
tintas, sino los tres estadios de complejidad creciente de una misma
ciencia {A. S., pg. 388, 415, etc.).
35 P. Metis: La cor deleite de coquillages. Anne Sociologique,
1949-50. Pgs. 43 y 55.
36 Con una misma palabra de cuo negativo (in-consciente),
pero que asocia teoras demasiado "positivas" (sobre el sub-cons-
ciente: Freud, Ricreur...) se cubren situaciones totalmente hetero-
gneas. Por ejemplo: 1." Las efectivamente inconscientes, en el
sentido psicoanaltico; 2. Los procesos conscientes in acto exer-
citu, V. gr. la llamada lgica utens versus lgica docens. En estas
situaciones la "gramtica explcita" no es una elevacin a la con-
ciencia de "reglas inconscientes", sino su extensin a otros campos:
es el mecanismo de las fbulas y el de la lgica formal; 3. Situa-
ciones prcticas controladas por leyes naturales (biolgicas, etc.)
ETNOLOGA Y UTOPIA 15$
desconocidas por los salvajes o brbaros. Por ejemplo, la situacin
"geopoltica" del Mediterrneo en el Neoltico; 4." Situaciones
prcticas controladas por leyes culturales resultantes del propio
proceso, pero actuantes "por encima de la voluntad". Ejemplo: la
efectiva funcin de Bancos desempeada por los Templos sme-
nos (Childe); la "ley de bronce" de Lasalle. Todas estas acepcio-
nes de "Inconsciente" pueden ser reagrupadas en dos rbricas que
llamaremos, respectivamente, Inconsciente subjetivo (el de Freud,
pero tambin el de Jung) c Inconsciente objetivo. El inconsciente
objetivo es una expresin que tiene como referencia las formacio-
nes sociales (pero no siempre supraestructuralcs) que envuelven a
los individuos psicolgicos, que presionan a los individuos "desde
fuera", y no desde el interior de su dotacin instintiva, y que dan
razn de una gran porcin de su conducta. Las formaciones in-
conscientes objetivas son producidas por los mismos individuos
incluso cuando, actuando segn fines "personales", trazan, "inde-
pendientemente de su voluntad" figuras que los envuelven y que
estn dotadas de causalidad sui generis. Los lenguajes nacionales
seran el primer gran contenido del Inconsciente objetivo: a tra-
vs de ellos, y en su apariencia, quedan los individuos moldeados
por sus antepasados (por la "conciencia" de sus antepasados. Es
esta "conciencia" la que se transforma necesariamente, al menos
cu parte, en Inconsciente objetivo). Pero tambin son contenidos
del Inconsciente objetivo cantidad de estructuras sociolgicas los
clanes de la Barbarie, o las clases sociales de la civilizacin en
las cuales se configura la propia conciencia racional-individual. Sin
embargo, muchas de estas estructuras inconscientes objetivas son
ellas mismas estructuras racionales ("espritu objetivo" de Hegel),
de suerte que notarlas como incoascientes es tan slo una deter-
minacin relativa a una ulterior formulacin que incluso no de-
pende genticamente, de un modo directo, de ellas. A ttulo de
ejemplo: la acuacin de moneda (hacia el siglo VI a. C. en
Grecia) podra considerarse como una de las primeras realizacio-
nes de la estructura platnica de las Ideas (los "universales" de la
Edad Media), porque all un paradigma (el cuo), se multiplica
distributivamente en una materia "signata quantitate", como dir
despus Santo Toms (La misma discusin entre "metalistas" y
"nominalistas" de que Aristteles da ya testimonio, en Poltica,
1257 b puede ponerse en correspondencia con la discusin entre
"realistas" y "nominalistas" a propsito de los "universales"). Sin
embargo sera gratuito ver en Platn al pensador que transform
las monedas en Ideas como tampoco podramos afirmar que los
autores de la "doctrina de la sigilacin", como Gilberto Porreta-
no, se limitaron a transformar las Ideas de Platn en monedas.
J56 GUSTAVO BUENO
Sin embargo, puede decirse que una serie de monedas acuadas

contiene de un modo objetivo, aunque inconsciente, la Teora de
las Ideas de Platn. Asimismo, la tcnica del tejido (nal del pa-
leoltico) realiza en cierto modo la estructura que Platn llamara
symploki, pero ms porque un tejido es un tipo de symplok (una
matriz plana cartesiana) que porque la Idea platnica de la sym-
plok sea simplemente una "proyeccin", o "reflejo supraestruc-
tural" de la tcnica del tejido. Esto mismo debe aplicarse a gran
cantidad de mitemas respecto de teoras cientficas o flosfcas.
Si el "ser esfrico'" (euxuxXsui; v) de Parmnides puede legtima-
mente ponerse en conexin con el "Huevo primordial" de tantas
mitologas cercano orientales, no es slo (necesariamente) porque
el Ser eletco sea un "Huevo" en estado abstracto (un concepto
del estadio metafsica de Comte) cuanto, tambin, porque el "Hue-
vo primordial" realiza la Idea de totalizacin racional a partir del
desarrollo inaudito hasta entonces de una imagen rural, que es
inconsciente por referencia a su elaboracin ulterior. Mientras el
anlisis etnolgico propende (legtimamente, por lo dems) a ver
en el Ser esfrico de Parmnides la presencia inconsciente del
"Huevo primordial" es decir, propende a contemplar una for-
macin civilizada desde la barbarie, el anlisis filosfico (no
etnolgico) se dispondr a ver en el "Huevo primordial" la figura
inconsciente del Ser de Parmnides, y slo de este modo, la Histo-
ria comienza a poder ser una tarea crtica y de crtica inmanente.
Nosotros entendemos mejor que Leibniz la estructura del clculo
diferencial estructura que estaba inconscientemente ("oscuramen-
te") guiando las especulaciones del propio Leibniz; Kant entendi
el "problema de Hume" mejor que el propio Hume. Si llama-
mos "metalepsis" a esta trasposicin de consecuentes y anteceden-
tes, habra que decir que el conocimiento histrico y filosfico es
esencialmente metalptico mientras que el etnolgico, es ana-
lptico, aunque slo son posibles desde el "presente civilizado".
37 Morris Opler: Themes as dynamic forces in culture. Amer-
ican Journal of Sociology, 51-1945, pgs. 198-206. Hoebel: El
hombre en el mundo primitivo. Trad. esp. Barcelona, Ed. Omega,
1961, pgs., 178 y ss. En particular, los "postulados bsicos Ifugao"
y los "postulados bsicos Ashanti", pgs. 180-183. Las siete hipte-
sis, ocho reglas y diecisiete definiciones que propone Leach para
describir el parentesco "jinghpaw", seran Axiomas, Reglas y de-
finiciones fenomenolgicas.
38 Habra que matizar mucho ms. En Anthr. Struct., el an-
lisis estructural busca la determinacin de la "gramtica" de las
formas culturales. Esta "Gramtica" es inconsciente, pero es Gra-
ETNOLOGA y UTOPIA isi
mtica: es decir, "conjunto de reglas", axiomtica. En la Pense
sauvage se habla de invariantes ontolgicos.
39 La determinacin de estas unidades culturales es una de las
tareas cientficas ms importantes y propias de las ciencias antro-
polgicas. Ncurath y otros piensan que tales unidades deben ser
determinadas en sistemas de coordenadas fisicalistas. Pero es im-
posible prescindir de las "coordenadas fenomenolgicas", porque
stas imponen incluso la propia "escala" a las descripciones fisi-
calistas. Supongamos que las unidades fsicas estn a "escala" de
dedos, brazos y, por tanto, de asas, cuas, etc. Si trasponemos
esas unidades y hablamos de clulas, cidos nucleicos, o tomos
de silicio, o circuitos reverberantes, nos escapamos del campo de
la Etnologa, para ingresar en el de Citologa, Bioqumica, Fisio-
loga, o Ciberntica. Las unidades de la ciencia etnolgica deben
poseer en todo caso la aptitud para "reconstruir" objetos (feno-
menolgicos) tales como "olla" o "vaca" objetos que existen pre-
cisamente en un espacio etnolgico". (Como observa Carnap, "vaca",
en Biologa, es "conjunto de clulas"; en Fsica, es "constelacin
de electrones", etc.).
40 Herskovit: El hombre y sus obras, trad. esp. Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1964, 2.* ed., cap. XIII, pg. 223.
41 Max Scheler: Vom eivigen ini Menschen, 1921. Otto Grund-
1er: Elemente zu einer Religions philosopbie aus phanomenologis-
che Grundlage, 1922.
42 Podemos aducir aqu conocidas ideas tipo Sapir (The Status
of Linguistic as a Science, 1929): "The fact of the matter is that
the "real world" is to a large extent unconsciously built up on the
language habits of the group. No two languages are ever sufficiently
similar to be considered as representing the same social rcality".
Kluckhohn y Leighton, hablando de los Navajo, sostienen que la
falta de equivalencias entre el idioma navajo y el idioma ingles
es slo la expresin exterior de intrnsecas diferencias entre los dos
pueblos "in premisses, in basic categories, in training, in funda-
mental sensitivities, and in general view of the world" (Apud.Harry
Hoijcr: The Relation of Language to Culture, en Anthropology
Today, ed. Sol Tax, 1962).
43 De este modo, las partes del Gnero (aunque sea combuiato-
rio) son simtricas en su funcin de partes; forman una clase dis-
tributiva. Los gneros combinatorios atributivosen los cuales las
intersecciones de la matriz pasan a constituirse en cabeceras de
nuevas columnasson abiertos e instauran una asimetra interna
158 GUSTAVO BUENO
con las partes mismas del gnero. Elsta es la asimetra caracterstica

del material histricofrente a la simetra del material etnolgico.
Acaso aqu reside el fundamento de lo que podra llamarse
"actitud contemplativa" de la Etnologa, ad ntodum Lvi-Strauss,
en tanto que ciencia de los modelos culturales. Badiou (Le concept
de modele, Paris, Maspero, 1969) ha objetado a la ciencia de Lvi-
Strauss su orientacin hacia un empirismo burgus camuflado, que
utiliza un concepto de modelo no prctico (que no transforma la
realidad), sino quietista, que deja intacta la realidad. No es posible
aqu reanalizar la posicin de Badiou (muy pronto habr ocasin
de hacerlo). Tan slo me limitar a apuntar que la naturaleza
contemplativa asociada a Lvi-Strauss habra que referirla a sus
manifestaciones- metactnolgicas, ms que a su propia prctica etno-
lgica. El estatuto gnoseolgico que, en nuestro cuadro, corres-
ponde a los modelos, es, evidentemente, el de operadores o axiomas
operatorios. En esta hiptesis, no podran jams ser "especulativos".
Su practicidad, reinterpretada desde una implantacin poltica de
la filosofa, podra residir precisamente en la propensin de la Et-
nologa a presentar las formaciones irrevocables de la barbarie
como algo ya dado, no transformable por nosotros (asimetra), pero
que, precisamente por ello, ofrece a la filosofa poltica el recorte
del mundo practicable de la cultura. En este mismo orden, la dis-
tincin entre un nivel burgus y un nivel proletario en los con-
ceptos de ios "continentes cientficos" (Badiou, ibidem, pg. 61)
carecera de sentido directo, y debera aplicarse ms a las meta-
ciencias (o teoras de la ciencia) que a las ciencias mismas, aun sin
negar el efecto mediato sobre stas que aqullas puedan tener.
44 En este plano se mueven los conceptos clsicos de "Cultura"
de Tylor (que conecta cultura y aprendizaje), de Kroeber ("he-
rencia social"), etc. Vid. Irvin Hallowell: Culture, Personality and
Society, en Anthropology Today, pg. 353.
45 Herskovit, op. cit.. Introduccin. G. Murdock acu el tr-
mino "lesocupethy" para designar a esta ciencia, como un acrs-
tico de The Science of Human Leaming, Society, Culture and
Personality, 1949.
46 Nada se consigue con decir que "de todos los estudiosos del
hombre, el antroplogo es el ms inclinado a ver la realidad hu-
mana "holsticamente" como lo hace Robert Redfield, creyendo
que consigue algo, en Relations of Anthropology to the Social
Sciences and to the Humanities (en Anthropology Today, pg. 458).
47 Paul Mercier: Histoire de l'anthropologie, P. U. F., 1966,
trad. esp. ed. Pennsula, 1969, pg. 210. Son muy interesantes los
informes biogrficos que nos ofrece "el ms filsofo de los ctn-
logos", Lvi-Strauss, en Tristes Trapiques, precisamente porque

muestran la alternativa "en ciercicio": "Toutefois, )e devine des
causes plus personnelles au dgout rapidc qui m'loigna de la phi-
losophie ct me fit m'accrocher l'cthnographic comnic a une plan-
che de salut" {Tristes Trapiques, cap. VI, pg. 56).
48 Abundante informacin en Pinard de la Boullaye, El estudia
co?nparado de las religiaves, trad. esp., Madrid, Ed. Fax, 1942 ( 38,
53, etc.).
49 W . Schmidt, en espaol: Manual de Mistara caviparada de
las religiones, Espasa-Calpc, 1941 (Quinta parte: "Fundamentos
metdicos y contenido de la creencia en el alto Dios en los pueblos
primitivos"). Luis Ccncillo: Mita (Semntica y realidad). Madrid,
B. A. C , 1970.
50 F. Knig y otros: Cristo y las religiofies de la tierra. Trad.
csp. de Valds del T o r o , .Madrid, B, A. C , 1964, 2." cd.
51 El papel de la Filosofa en el conjunto del saber, pg. 103
y ss.
52 "L'ctudc de ees sauvagcs apportc autre cliosc que la rcvclation
d'un tat de nature utopique, ou la dcouvertc de la societc par-
faite au coeur des forcts; elle nous aide batir un modele thcori-
que de la societc humainc" etc. Tristes trapiques, pg. 453.
53 La capacidad reductara de la Etnologa es la misma capacidad
reductora del Gnero (la Barbarie) respecto de la especie (la civi-
lizacin), segn se dijo en el XL A su vez, la capacidad reduc-
tora de la Filosofa es la misma capacidad reductora de la Idea
filosfica en cuyo mbito se cierra la categora de la Barbarie. Ex-
cavamos una ciudad antigua: bajo la primera capa de escombros,
las huellas de otro trazado nos "envuelven"; y todava nos sentimos
reducidas por la capa ms profunda, en la que reside la explicacin
de tantas configuraciones que habamos registrado en el nivel an-
terior. Por fin llegamos al "suelo virgen" de nuestra excavacin, a
la "Geologa". Las capas brbaras que nos envolvan quedan ahora,
a su vez, "cogidas por la espalda". Ahora nos situamos en un plano
"anterior" a la propia barbarie el plano en el cual se configuran
los conceptos geolgicos, el plano de la implacable realidad ci-
vilizada.
EPILOGO
HISTORIAS
1. Etnologa y Utopa se escribi hace casi veinte aos,

en el momento final del proceso de transformacin de los
todava amplsimos restos coloniales de frica, Asia y Ocea-
na en Estados soberanos, lo que comportaba efectos de
primer orden en cuanto a la organizacin del oficio de an-
troplogo, que se haba configurado de hecho, en su forma
ms popular, en un escenario misionero y colonialista. La
crisis mundial de la Antropologa afectaba muy poco, hace
veinte aos, a Espaa, por la sencilla razn que la Antro-
pologa no exista aqu, al menos, como profesin (sin
perjuicio de que hubiese insignes personalidades que culti-
vaban el material antropolgico, incluso instituciones que
titularmente se encargaban de mantener despierta la aten-
cin hacia sus problemas). En esta perp^ctiva, cabra afirmar
que Etnologa y Utopa fue un libro prematuro o extempo-
rneo (entonces, dentro del horizonte acadmico, eran los
psiclogos, ms que los antroplogos, quienes constituan
la clase en ascenso). Pero durante estos ltimos aos la
164 GUSTAVO BUENO
situacin se ha invertido, por la marcha de las cosas. Por un

lado, el paro profesional y la competencia de psiquiatras,
asistentes sociales y masajistas ha frenado el ascenso de los
psiclogos. Por otro lado, la transformacin poltica de Es-
paa en un Reino de las autonomas, nos pone ante un
escenario muy adecuado para la consolidacin del punto de
vista antropolgico, en su sentido ms popular (el que sucede
al antiguo Folklore). En cierto modo, el nuevo Reino espa-
ol reproduce en miniatura la situacin del antiguo Imperio,
en el cual una gran diversidad de naciones y culturas se
encontraban reunidas por la Corona en una unidad poltica
similar a aquella en la que se engendr y madur la antro-
pologa inglesa del siglo xix. Lo que eran los virreinatos de
Nueva Granada o Nueva Espaa, sern, a nuestros efectos,
ahora, las autonomas de Andaluca o Galicia. Ahora, los
antroplogos espaoles podrn hacer trabajos de campo
en Cceres o en El Bierzo, como lo hubieran hecho antes
(como lo hicieron los precursores Bernardino de Sahagn
o Diego Gonzlez Holqun) entre aztecas o incas. Y, sin
pretender establecer una relacin causa a efecto, lo cierto es
que durante estos aos puede decirse que la institucionali-
zacin de la Antropologa est en marcha en Espaa y que
los antroplogos son hoy una clase en ascenso: incre-
mento espectacular de la bibliografa antropolgica, trans-
formacin y potenciacin de ctedras y departamentos de
antropologa biolgica o mdica en Facultades de Ciencias
o de Medicina, cursos, ctedras, departamentos, licenciaturas
y doctorados de Antropologa cultural, congresos de An-
tropologa y revistas de Antropologa, proyectos de creacin
de Facultades de Antropologa (sin contar con la creacin
de disciplinas obligatorias en las Facultades de Filosofa que,
por confusas que sean en cuanto a sus contenidos, no dejan,
sin embargo, de llevar el nombre de Antropologa filo-

sfica).
Esta frondosidad de formas nuevas incluye, naturalmente,
junto con los intentos de cooperacin y coordinacin, cues-
tiones de territorialidad, choques, conflictos de compe-
tencias, solapamientos en las definiciones de reas de cono-
cimiento y, juntamente con ello, la imperiosa necesidad
de levantar esquemas de definicin y coordinacin de las
disciplinas antropolgicas, tanto ms comprometedores cuan-
to que ellos arrastran la urgencia de tomar partido ante
muchos, por no decir todos los valores humanos consabidos
(ciencia, investigacin cientfica, poltica, religin, lenguas
vernculas, etc.). As pues, si no del libro, si al menos de
su tema puede decirse que Etnologa y Utopa ha dejado
de ser prematuro y extemporneo en Espaa (y as ha
debido creerlo el editor cuando se dispone a reeditarlo).
Por otra parte, el problema de la definicin de la Antropo-
loga, aunque ya hace mucho tiempo que est planteado en
el mundo, sospecho que puede ser replanteado desde Espaa
con una peculiar claridad y fuerza, precisamente en funcin
de ese retraso (para usar, por brevedad, un concepto
absurdo por otro lado) que nos est permitiendo asistir,
como en una reproduccin de laboratorio, al proceso mismo
de crecimiento c institucionalizacin de las nuevas discipli-
nas que globalmente suelen ser llamadas Antropologa.
2. Ahora bien: el tema de la definicin de la Antro-
pologa y, por tanto, el de la identidad del propio antro-
plogo, es un asunto atravesado y envuelto por todas partes,
como es evidente, por premisas ideolgicas del ms alto
voltaje. Porque necesariamente en esta definicin van impli-
cadas, implcita o explcitamente, posiciones sobre el signi-
ficado general de la ciencia y de la filosofa y sobre el sig-
166 GUSTAVO BUENO
nificado de la misma Antropologa y de sus responsabilida-

des, en su conexin con otras disciplinas, con la poltica
cultural estatal, autonmica o internacional. Quien, segn
esto, procediese aqu como si se tratase de una cuestin
exenta, tcnica o positiva como pudiera serlo la definicin
de ingeniero a efectos laborales o fiscales, demostrara
estar situado en un estado de inocencia casi infantil, porque
una cuestin que arrastra ideas tales como ciencia, cul-
tura, hombre y no hace falta aludir a ms, es una
cuestin filosfica, si las hay. Lo que ocurre, sin embargo,
es que la gran mayora de quienes estn comprometidos con
estos problemas proceden como si se considerasen sus pre-
misas ideolc>3cas o filosficas como evidencias inmediatas.
Evidencias abrumadoras, desde las cuales algunos de los
crticos de Etnologa y Utopa (recuerdo a los muy respe-
tables seores Fermn del Pino o Isidoro Moreno) podan
creerse autorizados a una descalificacin global, a la procla-
macin de la impertinencia de un libro que recurra a la
filosofa para poner en tela de juicio evidencias de sentido
comn. Acaso estas evidencias abrumadoras de sentido co-
mn podan concretarse en estos cuatro puntos:
1) Existe una realidad positiva dada en el espacio y en
el tiempo que es la realidad del hombre (si se quiere pre-
cisar: el hombre y sus obras) y esta realidad nos es
accesible, despus de la Segunda Guerra Mundial, prctica-
mente en todas sus partes, desde Nueva Guinea hasta la
cuenca del Amazonas.
2) Existe un mtodo de conocimiento cuyo rendimiento
ha sido ya contrastado en los campos ms diversos, el m-
todo cientfico.
3) Ahora viene la premisa central: bastar decidirse a
aplicar, con la escrupulosidad debida, desde luego, el mtodo
cientfico al hombre y a sus obras para obtener como resul-

tado precisamente la Antropologa cientfica. No es preciso
ms, ni menos. Y, por ello, la Antropologa ha de conce-
birse como una disciplina (o un conjunto de disciplinas
coordinadas) cuya naturaleza ha de darse como establecida
de antemano. As como si disponemos de un gran muro
blanco (supondremos, para preparar nuestra alegora, que
sea muy rugoso), por un lado, y de cubos de pintura roja
(o verde) por otro, podremos asegurar que aplicando con los
debidos pinceles o brochas, la pintura al muro, ste tomar
una coloracin roja (o verde), as tambin podremos asegu-
rar que los conocimientos antropolgicos tomarn una colo-
racin cientfica tan pronto como los tratemos con las bro-
chas o pinceles del mtodo cientfico.
4) Naturalmente se reconocer que el muro, dada su
rugosidad (su anomala), ofrece dificultades a los pinceles
y a las brochas y que la marcha de stos podr resultar
entorpecida. Se reconocer que todava hoy no todas las
zonas del enorme muro han sido coloreadas adecuadamente,
que no se procede de forma continua, sino tortuosa, que hay
muchos lugares mal pintados, que el color va apareciendo
de forma desordenada, lo que puede producir la impresin
de caos (un equipo de antroplogos estudia los empalados
de Valverde de la Vera y otros hacen tesis doctorales de
antropologa sobre los pic::dos de San Vicente de la Son-
sierra; otro equipo investiga la Semana Santa de Sevilla,
el Carnaval de Cdiz o el entierro de la sardina, y un cuarto
equipo analiza los supuestos antropolgicos del reparto de la
tierra en el valle del Aller o la distribucin de droga en la
margen izquierda del Nervin). Pero se confa en que todas
estas investigaciones cristalizarn en su da en el cuerpo
cientfico de la Antropologa espaola, se presupone que
168 GUSTAVO BUENO
todas estas investigaciones antropolgicas van orientadas

infaliblemente hacia la constitucin de una ciencia antropo-
lgica en cuyo marco se sienten cobijados y dignificados los
investigadores de asuntos tan distintos como pintorescos.
De ah, que parezca del mayor inters la reflexin sobre la
propia historia de esa Antropologa, cuya unidad tambin
se da por asegurada de antemano, sin perjuicio de que se
conceda que est en estado de construccin.
Pero ocurre que estas cuatro evidencias abrumadoras,
desde las cuales argumentan, llenos de confianza y entusias-
mo, los nuevos antroplogos profesionales, slo son abruma-
doras a ttulo de oscuros dogmas de fe, son creencias ideo-
lgicas ligadas, no solamente a la lgica del propio nuevo
oficio, sino tambin a muchas otras cosas de nuestro pre-
sente. Se trata de una nueva fe y entusiasmo, una fe en la
ciencia del hombre que, en cierto modo, sustituye (cuando
se es materialista) a la antigua ciencia de Dios o (cuan-
do se es espiritualista) confluye con ella (toda Teologa es
Antropologa, de Fcuerbach, pero tambin de Rahner).
Ahora bien, la ciencia del hombre, la Antropologa, es un
fantasma gnoseolîco, como lo fue la ciencia de Dios.
Y si a la filosofa le correspondi en otra poca liquidar
crticamente a los fantasmas teolgicos, a nuestra poca le
corresponde liquidar estos fantasmas antropolgicos que
sobrevuelan en nuestros das por todos los rincones de Es-
paa y de Amrica latina, en vsperas hoy del quinto cen-
tenario de su contacto.
LAS ANTROPOLOGAS Y EL CONFLICTO

DE LAS FACULTADES
1. Antropologa significa, por designio de quien forj

la palabra, tratado (cientfico) del hombre. Nada ms nti-
do que semejante designio cuando ciencia y hombre se
suponen conceptos ms o menos delimitados. Pero esta supo-
sicin es puramente ideolgica. Ni ciencia ni hombre
son trminos unvocos. Por el contrario, ellos cubren ml-
tiples significados, muy diversos y aun opuestos. Y ste no
sera el principal inconveniente, puesto que si esa* signi-
ficados fueran simplemente diferentes es decir, si cien-
cia y hombre fuesen trminos equvocos, podramos
proceder a seleccionar estipulativamente alguno de ellos
para trabajar con l, a fin de dar al trmino compuesto An-
tropologa un contenido mnimamente preciso o, si se
quiere, una lista numerosa, pero finita de acepciones claras
y distintas. Pero la situacin es otra: los diversos signifi-
cados de uno de estos trminos ciencia y hombre, aun
siendo muy heterogneos y aun opuestos, estn entretejidos
y no es posible arbitrariamente seleccionar y aislar algiio de
ellos, puesto que es l quien nos remite internamente a los
dems. Do este modo explicamos la confusin implcita en
el aparentementc-inocente trmino Antropologa. Su com-
plejidad, pues, no puede aclarase mediante una hipottica
descomposicin en un conjunto finito de ocho o doce con-
ceptos y acepciones que, aisladamente tomados, tuvieran un
significado claro y distinto, puesto que la estructura de esa
170 GUSTAVO BUENO
complejidad sera ms bien la de una unidad de ocho o doce

conceptos entretejidos en una concatenacin global, confusa
y oscura. Si esto es as, tanta ms oscuridad y confusin
demostrar tener en su cabeza quien pretenda tratar al
concepto de Antropologa como obviamente claro y dis-
tinto.
2. Pues el trmino ciencia nos remite a conceptos
diferentes, aunque dialcticamente concatenados, a la ma-
nera como el trmino cnica nos remite a conceptos dife-
rentes y an dotados de relativa independencia (elipse, hi-
prbola, par de rectas...), pero que estn dialcticamente
entretejidos. Simplificando al mximo, distinguiremos el tr-
mino ciencia en el momento en que significa ciencia catego-
rial (o positiva) y en el momento en que significa filosofa
porque suponemos que filosofa, incluso como disciplina
acadmica no es una ciencia al modo de la Geometra,
de la Biologa o de la Termodinmica, por estrechas que
sean las relaciones dialcticas que mantiene con ellas. Y
tampoco el trmino ciencia categorial, suponemos, puede
tratarse como un concepto unvoco, porque, y precisamente
por su referencia al hombre (o a lo humano) se disocia
en dos familias de d'sciplinas que llamamos ciencias huma-
nas (o ciencias etolgicas y humanas) y ciencias no hu?nanas,
de suerte que entre ambas familias de disciplinas media
tambin una oposicin y concatenacin dialctica que hemos
analizado en otras ocasiones (un resumen, en Actas del I Con-
greso de Teora y Metodologa de las Ciencias, Oviedo, abril
1982, Pentalfa Ediciones, pgs. 315 a 337), El aspecto de
esta dialctica que puede resultar ms relevante en este
lugar, es el que se refiere a la connotacin crtica que aso-
ciamos a los conceptos de filosofa (por ejemplo, en el con-
texto: Antropologa filosfica) y de ciencias humanas
(por ejemplo, en el contexto: Antropologa cientfica).

Pues cuando defendemos la naturaleza filosfica de ciertas
cuestiones antropolgicas (por ejemplo, el anlisis del con-
cepto de cultura o el de la propia naturaleza de la Antro-
pologa) no lo hacemos primariamente, como suelen enten-
der algunos lectores, con el fin de reivindicar para la filosofa
ciertos contenidos de su competencia o de su dominio,
cuanto para criticar enrgicamente la inconsciencia de quienes
creen que tales cuestiones, son, sin ms, cuestiones cient-
ficas que pueden ser tratadas como tales y que, en todo
caso, pertenecen a un hipottico cuerpo de doctrina de
la Antropologa general (como cuando Marvin Harris ex-
pone, como fase de un mismo cuerpo de doctrina, la teora
del campo antropolgico en estructuracin trimembre in-
fraestructura, estructura, superestructura doblada por las
columnas ettc / emic, y el sistema del parentesco esquimal,
iroques o hawaiano).
Asimismo, cuando hablamos de ciencias humanas lo
hacemos tambin crticamente, consignificando que tales
ciencias no alcanzarn el grado de cierre categorial propio
de las ciencias naturales o formales, y, por tanto, que aun
no siendo muchas veces filosofa, tampoco pueden ser con-
sideradas por ello ciencias a secas: Por tanto, que cuando
pretendemos estar barnizando nuestros saberes antropolgi-
cos con la pintura contenida bajo el rtulo ciencia, debe-
remos saber que este rtulo cubre cosas muy heterogneas,
de coloraciones muy diferentes, y que no advertirlo as es
incurrir en el modo ms acrtico de proceder, por mucho
que proclamemos nuestra decidida intencin de hacer ciencia.
3. Si mltiples son las acepciones o dimensiones del
trmino ciencia, todava ms ricas son las acepciones o
dimensiones del trmino hombre y ms compleja es la
172 GUSTAVO BUENO
red de sus interrelaciones. Pues no es ya solamente que

unas veces hombre signifique su cuerpo, pero no como una
parte integral de un todo, sino como el todo mismo orga-
nizado (dado que el alma sera la armona de los miem-
bros, al modo de los materialistas antiguos) y otras veces
signifique su alma (y a lo sumo slo de un modo indirecto,
al cuerpo como instrumento suyo, como ensearon, en la
Edad Moderna, Gmez Pereira, Descartes o Malebranche),
sino que otras veces significa precisamente el compuesto de
ambos, su unin sustancial, gracias a la cual puede decirse
(como deca Francisco Surez, De anima, I, 9, 16), que el
hombre es prncipe del universo visible, por tener en s el
doble orden material y espiritual: a una criatura puramente
espiritual no le cuadra el principado sobre lo sensible, ajeno
a su natural contacto. Tampoco puede ejercitarlo un ser
puramente sensible. Sujeto propio de tal dignidad es el ser
compuesto de cuerpo y mente. Pero, y esto es todava ms
sorprendente, humano y hombre significan muchas veces
algo que, al perecer, debera ser puesto ms all del propio
orden natural (sea ste orden natural entendido como cuerpo
viviente, como alma espiritual o como compuesto de am-
bos); y estos significados aparecen en el propio cristianismo,
en donde el hombre, al menos lo mejor de l, pertenece a
un orden sobrenatural, al reino de la Gracia, que es un
Reino supraindividual, una comunidad mstica alentada por
el soplo del Espritu Santo, y una comunidad que no slo
hay que pensarla como situada en los cielos, sino tambin
en la Tierra. Por ello, cuando en la poca moderna las
creencias teolgicas desfallezcan, no habr que esperar la
eliminacin automtica de la dimensin sobrenatural (ahora:
suprazoolgica) del hombre que, secularizada, tomar unas
veces el nombre de Espritu (sobre todo Espritu objetivo
o absoluto) y otras veces el nombre de Cultura (tambin

en sentido objetivo, que no quiere reducirse a los conte-
nidos estudiados por las ciencias naturales al hablar de las
conductas derivadas del aprendizaje). Tambin el Espritu y
la Cultura, que sirven muchas veces para definir al hombre
en lo que tiene de especfico, se presentan en oposicin a la
naturaleza. Y as se pretende la necesidad de reconocer un
grupo de ciencias y de ciencias empricas (no filosficas),
llamadas ciencias del espritu o ciencias de la cultura
que no podran reducirse a la condicin de las ciencias natu-
rales. Sin duda se desconfiar de semejantes pretensiones,
pero esta desconfianza arrastra consecuencias muy graves,
si no se dispone de conceptos gnoseolgicos suficiente-
mente finos. La que ms nos interesa en este momento sera
sta: la que tendera a reducir las ciencias culturales a la
condicin de ciencias naturales, y la Antropologa, en cuanto
ciencia, a la Zoologa, a una especialidad dada dentro del
horizonte de la Zoologa. La palabra Antropologa deca,
en la Espaa de hace un siglo, Antn, en su Programa razo-
nado se ajusta y conviene mejor al hombre considerado
como especie que como individuo... Se trata de una parte
de la historia natural y ms concretamente de la Zoologa,
que estudia al hombre como la Cinologa al perro o la Hipo-
logia al caballo.... Decimos en cuanto ciencia, porque
la reduccin de la cultura material a la perspectiva instru-
mentalista zoolgica (la dea de cultura que se abre ya en
el mito de Epimeteo-Prometeo y que inspira nuestros ac-
tuales puntos de vista socio-biolgicos) tiene un paralelo
contracultural (que defendieron los cnicos, pero que, a travs
de la asctica cristiana o musulmana, llega a Rousseau y
tambin a nuestros das), segn el cual lo humano hay que
ponerlo precisamente en el hombre como persona y no en
174 GUSTAVO SUENO
sus obras culturales. Por lo que difcilmente podra llamarse

Antropologa al estudio de la cultura objetiva. Y si a algn
antroplogo cultural le parece que el humanismo cnico es
una referencia excesivamente lejana e impertinente en una
discusin sobre la naturaleza de la ciencia antropolgica,
habra que rogarle que tenga a bien considerar hasta que
punto no es posible y an necesario interpretar el re-
chazo global de la cultura objetiva por el humanismo c-
nico como una mera expresin lmite del rechazo, ahora ya
totalmente positivo, que unas culturas concretas hacen de
otras cuhuras concretas (lo que compromete la neutralidad
o la Wertfreiheit que ese antroplogo cultural acaso recla-
me para su ciencia del hombre).
4. Precisamente por tener a la vista las implicaciones
contenidas en cualquier interpretacin de la definicin ori-
ginal (etimolgica) de la Antropologa como ciencia del
hombre parece muy conveniente comenzar (crticamente)
por disociar el objeto de la Antropologa (o las ciencias
antropolgicas) del hombre. Disociar, no elim'nar, porque
la referencia al hombre ser constante e ineludible. No se
trata de suprimir al hombre como referencia, sino de con-
seguir que sta no sea inmediata en el horizonte gnoseol-
gico. Alejamos, pues, al hombre de la definicin y no sola-
mente porque las ciencias no tienen un objeto (el hombre),
sino un campo (cuya estructura lgica remite a mltiples
objetos enclasados, muchos de los cuales no son hombres,
en nuestro caso), sino tambin porque, incluso como objeto,
puede decirse que el hombre lo es de la Fsica o de la Bio-
loga. En lugar de decir, por tanto, que la Antropologa se
ocupa inmediatamente del hombre como objeto propio, di-
remos, por ejemplo, que se ocupa de las relaciones de pa-
rentesco, de herramientas, de cermicas, de danzas, de cr-
ETNOLOGA Y UTOPIA I7i
neos, de mitos o de sistemas polticos. Tampoco es correcto

decir que la Historia es la Historia del hombre (o de la
Humanidad, en tono an ms solemne), puesto que la His-
toria se define mejor como Historia de los Asirios, o de los
Egipcios o de los Griegos o de los Romanos. Y aunque se
exija que los contenidos de la Antropologa hayan de ser
humanos (herramientos humanas, crneos humanos...) el
planteamiento gnoseolgico ser ya diferente. Por de pronto,
nos habremos librado de una dependencia inmediata res-
pecto de determinadas concepciones sobre el hombre que
envolveran necesariamente el objeto de la Antropologa,
pues ahora sealamos a una denotacin objetiva cuyo for-
mato es adems precisamente el de una multiplicidad de
objetos enclasados. Denominar humanos estos objetos ya
no depender de un a priori, sino que resultar del anlisis
de las relaciones entre las partes de ese material. Es hu-
mano, o ms bien prehumano, animal, un choper del paleo-
ltico inferior? O bien: es humano o ms bien praeter-
humano, geomtrico el teorema 47 de EucHdes, que
se atribuye a un hombre, Pitgoras? O, por ltimo, es
humano o ms bien sobrehumano, divino el proceso
de transustantacin que tiene lugar en el altar cuando el
sacerdote catlico consagra de oficio el pan y el vino?
El conjunto de los contenidos de este campo de la Antro-
pologa podra ser formalizado como una totalidad, y una
totalidad es siempre correlativa a sus partes. Desde la pers-
pectiva de las partes de este conjunto de objetos tendremos
que reconstruir la distincin gnoseolgica tradicional (hecha
desde la perspectiva del todo) entre objeto formal y objeto
material de una disciplina. Esta reconstruccin puede inten-
tarse a partir de la distincin entre las partes materiales y
las partes formales de un totalidad dada. Las partes for-
176 GUSTAVO BUENO
males son aquellas que conservan la forma del todo, lo que

no significa que reproduzcan su figura, que sean homeo-
merias o raciales (en el sentido de Mandelbrot). Un jarrn
roto en aicos se descompone en partes formales que no
son jarrones, que solamente resultaron a partir del todo y
que el arquelogo puede reconstruir al cabo de muchos
siglos. Partes materiales son aquellas que ya no conservan
la forma del todo, aunque sean constitutivos internos y
esenciales suyos (las molculas de carbono son partes ma-
teriales de cualquier organismo, como lo son las partculas
de caoln, si la rotura del jarrn fue tan rigurosa que pu-
diera decirse que el jarrn result pulverizado).
El adjetivo humano lo pondremos, en general, ms bien
del lado del todo, o de sus partes formales, antes que del
lado de las partes materiales. Y, sin embargo, estas partes
materiales pertenecen tambin al campo de la Antropologa.
Todo lo que un arquelogo encuentra muchas veces tras
una larga investigacin son unas astillas carbonizadas. Si
incluye estas partes materiales en su horizonte es porque
dicen alguna conexin (por la disposicin circular de los
tizones, que ya no es derivable de la Qumica del carbono,
o por el entorno en que se encuentran) con otras partes
formales del campo. Por consiguiente, la distincin entre
partes materiales y partes formales no es siempre clara e
inmediata. Precisamente para tener en cuenta esta situacin,
utilizamos el concepto de material antropgico como corre-
lato de la tradicional expresin objeto de la Antropologa.
Diremos, segn esto, que la Antropologa o las disciplinas
antropolgicas se ocupan, no ya del hombre, sino del mate-
rial antropolgico. Material antropolgico es as un con-
cepto crtico, porque no solamente incluye la sustitucin del
hombre como supuesto objeto de la Antropologa, sino
tambin el reconocimiento de que ese material es mltiple,

que en l se estratifican partes materiales y partes formales,
de fronteras no bien delimitadas, y que esta estratificacin,
en cuanto proceso que tiene que ver con la organizacin
misma de las disciplinas antropolgicas, no tiene porqu ser
pensada como un proceso unitario que afecte a la totalidad
del material, dado que puede tener lugar en regiones o de-
marcaciones suyas, es decir, en subconjimtos formados por
partes suyas, ya sean fracciones, ya sean determinaciones.
Un campo categorial es un conjunto de partes del material
antropolgico entre las cuales se ha logrado establecer un
sistema circular de concatenaciones, es decir (cuando se
aaden otras condiciones, relativas a la verdad), un cierre
categorial. Lo que no puede darse por evidente es que la
totalidad de los contenidos del material antropolgico pue-
dan ser alguna vez incorporados en un nico crculo de
concatenaciones, un crculo superponible al material total
y por referencia al cual fuera posible definir la antropologa
general como disciplina cientfica.
5. La organizacin del material antropolgico en cam-
pos materiales no es en todo caso el nico proceso signifi-
cativo desde un punto de vista filosfico, aunque su impor-
tancia es, desde luego, de primera magnitud. Muchas regiones
o determinaciones de material quedarn segregadas de los
crculos categoriales que eventualmente puedan irse cerran-
do y, no por ello, esas regiones o determinaciones dejarn
de ser partes formales del material antropolgico. El mate-
rial antropolgico no es una realidad amorfa, desde luego,
pero las clases ms adecuadas que en l se establezcan, no
tienen por que ser siempre los campos categoriales. Por
ejemplo, la divisin del material antropolgico en dos gran-
des clases materiales (que a veces tambin suelen llamarte
178 GUSTAVO BUENO
categoriales, aunque en un sentido no gnoseolgico), a saber,

el hombre y sus obras (para seguir la terminologa de
Herskovits), o bien, dada la ambigedad del trmino
obras, el hombre y los objetos de su cultura material,
es considerada por muchos como la distincin fundamental.
Diramos: el equivalente antropolgico a la distincin del
material matemtico en cantidad continua y cantidad dis-
creta, o la distincin del material biolgico en vegetales
y animales (al menos la palabra Biologa se cre, en los
tiempos de Lamarck, precisamente para englobar, en un
slo campo, a la Botnica y a la Zoologa). Sin embargo,
hay razones que mueven a pensar en la conveniencia de
cruzar esta distincin bimembre como otra distincin, ms
genrica (pues se aplica a la Fsica, y Comte la aplic a su
Fsica social), la que media entre el punto de vista esttico
(mejor: no dinmico) y el punto de vista dinmico. Porque
si bien esta distincin tiene efectos poco significativos apli-
cada a las cosas de la cultura material (y no ya porque
aqu no pueda distinguirse una perspectiva esttica de otra
dinmica, cuanto porque tal distincin genrica no envuel-
ve consecuencias especficamente antropolgicas), en cam-
bio tiene efectos especficos aplicada a los hombres. Desde
una perspectiva dinmica, en efecto, hombres es expre-
sin equivalente a acciones y operaciones humanas, en-
tendidas como operaciones corpreas, no mentalistas (ac-
ciones analizables en unidades del tipo de los aciones de
Barker, Wright o Harris, o bien del tipo de los memes
de Richar Dawkins). Pero las acciones y operaciones huma-
nas, sobre todo cuando se organizan en sistemas (las cere-
monias), que son intrnsecamente procesos temporales (di-
nmicos) no agotan el concepto de hombre, que tambin
se realiza en el horizonte de las perspectivas no dinmicas,
en donde aparece el hombre dormido, pero tambin el ca-

dver (que constituye indudablemente parte formal del ma-
terial antropolgico) y el mismo concepto de persona (en
tanto es definida, no precisamente por referencia al con-
junto de acciones y operaciones positivas constitutivas de su
biografa, sino tambin por referencia a aquellas acciones y
operaciones virtuales en funcin de las cuales se definen, a
la manera como la lnea recta virtual no seguida por un
cuerpo que se desva de su trayectoria inercial, es necesaria
para entender la aceleracin de su trayectoria emprica).
Segn estas consideraciones cabra distinguir tres grandes
clases de materiales antropolgicos: A) La clase de las
personas, cuyos trminos se coordinan, en el lenguaje ordi-
nario, con pronombres; B) La clase de las cosas culturales,
coordinables con nombres, y C) La clase de las acciones y
operaciones, coordinables, en general, con los verbos. Todos
los contenidos de cada una de estas clases pueden llamarse
propiamente humanos: tan humano es el cadver de un
guerrero como el golpe de maza (accin) de quien lo mat,
o como la maza misma, es decir, el objeto cultural con el
que se aplast el crneo. Cualquier esquema de conexin
interna entre estas tres clases de entidades (puesto que la
simple yuxtaposicin el hombre y sus obras no puede
pasar por conexin interna) constituye ya una filosofa del
hombre. Por ejemplo, suponer que, mediante sus opera-
ciones, los hombres construyen las cosas, es tanto como de-
fender una visin teolgica de la cultura, en la que el de-
miurgo es sustituido por el hombre; una concepcin opuesta
a quien subraya la funcin causal que las cosas mismas
tienen como moldeadoras de las propias personas (no fue
el hombre quien invent el fuego, sino el fuego al hombre).
Ahora bien, estas tres clases generales de materiales antro-
ISO GUSTAVO BUENO
polgicos, no son categoras gnoseolgicas o campos cate-

goriales, si es que estos campos se encuentran siempre en
los lugares de interseccin de dos de estas clases o de las
tres. Y, sin embargo, la clasificacin es totalmente signifi-
cativa, casi axiomtica, desde la perspectiva antropolgica
jurdica o moral, en donde las relaciones entre personas
y cosas (los derechos reales) son distintas de las relaciones
entre personas y acciones y de las relaciones de las personas
entre s.
6. Pero hay ms an: los campos antropolgicos y, con
mayor razn, el material antropolgico, no son esferas sus-
tantivas y hay que reconocer, salvo que se est dispuesto a
compartir las premisas del antropologismo idealista ms
radical, la necesidad de contar con un contexto en el cual
existe el propio material. Un contexto que tampoco puede
considerarse como externo, no slo porque sin l las disci-
plinas antropolgicas no pueden desarrollarse del mismo
modo que el estudio de un sistema termodinmico no puede
llevarse a cabo sin la consideracin del medio, sino porque
el propio campo ha de considerarse inmerso en el espacio
envolvente, a la manera como el campo magntico de la
Tierra est inmerso en el espacio astronmico. Ahora bien,
la determinacin de este contexto envolvente del material
antropolgico es tambin una cuestin filosfica, y suponer
que es pura constatacin cientfica la interpretacin de este
contexto cerno el mundo o medio del hombre (el hombre
y el mundo) es incurrir en simple nesciencia. La razn es
que el contexto del material antropolgico no es delimitable
por una categora dada (por ejemplo, aguas, aires, lugares
del escrito hifxxrrtico), sino que contiene la omnitudo entis.
Y no ya porque el hombre sea la medida de todas las
cosas, sino porque haya podido decirse que lo es, y este
dictum, junto con tantos otros productos culturales, forma

parte del material antropolgico. Por estos motivos y para
evitar tambin crticamente comenzar en gnoseologa ha-
blando del hombre en su mundo (o en su medio)
hemos introducido el concepto de espacio antropolgico
como concepto gnoseolgico vinculado, en cuanto contexto
envolvente, a un campo o a un material antropolgico. Lo
importante, es, ante todo, en teora de la ciencia disponer
del concepto formal de espacio antropolgico (G. B. M.,
El Basilisco, nm. 5, Oviedo, 1978, Sobre el concepto de
espacio antropolgico). No menos importante es determi-
nar cul sea la estructura de ese espacio, cules sean los ejes
mnimos que a l haya que atribuirle. Y esta atribucin no
puede ser establecida, desde luego, por una Antropologa
general. El espacio antropolgico del idealismo hegeliano
(pero tambin el del materialismo histrico y el del mate-
rialismo cultural) es un espacio plano, bidimensional, con
dos ejes: el Hombre y la Naturaleza. Contrasta este
espacio bidimensional, por su sobriedad, con la frondosidad
de los espacios antropolgicos de tantas concepciones del
mundo, que solemos llamar mitolgicos, como pueden serlo
las concepciones gnsticas. Para determinar el puesto del
hombre en el mundo es decir, en el espacio antropol-
gico los gnsticos crean necesario introducir cuatro tipos
de principios o ejes constitutivos de una primera tetrada
(Buthos/Sig, NouslAletheia), ms otros cuatro de la te-
trada, en la que ya apareca, al menos, el arquetipo del hom-
bre, si no el hombre histrico, que vendra despus (Lagos,
Zo, Anthropos, Ekklesia). Los filsofos fueron ms sobrios
y tendieron a manejar espacios tridimensionales, aun cuan-
do sus ejes no fueran siempre los mismos. As, el espacio
aristotlico podra considerarse constituido por tres ejes o
182 GUSTAVO BUENO
sustancias concatenadas (la sustancia inmaterial incorrupti-

ble, la sustancia material incorruptible y la sustancia material
corruptible), esquema que Plotino transformar y dirigir
contra los gnsticos (Enneada, I I , 9). Los cristianos y mu-
sulmanes remodelaron, a su vez, este espacio antropolgico
segn la consabida disposicin, formulada en trminos re-
lacinales: 1) relaciones del hombre consigo mismo, 2) re-
laciones del hombre con la naturaleza y 3) relaciones del
hombre con Dios. Esta disposicin es la que prevalece en
lo que podemos llamar primera organizacin moderna de las
ciencias, en la cual el hombre ocupa un puesto de primer
rango, a saber, en el De augmentis scientiarum, de Fran-
cisco Bacon: De Homine, De Natura y De Numine. La de-
molicin de la Teologa como disciplina cientfica o filos-
fica autnoma, consumada en la Crtica kantiana, conduce
a la reduccin del espacio tridimensional al espacio de dos
dimensiones de referencia, llamadas Naturaleza y Espritu
en la filosofa hegeliana, o bien. Naturaleza y Hombre en la
filosofa marxista. Por nuestra parte, nos ha parecido, por
razones que aqu no parece necesario reproducir, no slo
que la reduccin del espacio antropolgico a un formato de
dos dimensiones no es en modo alguno una exigencia cien-
tfica, sino que est aliada a una filosofa que tiene mucho
que ver con el subjetivismo antropolgico y an con el
psicologismo, en general, con la metafsica antropocn-
trica, como se demuestra, sobre todo, en el momento en
que es preciso ofrecer una interpretacin antropolgica de
los fenmenos religiosos, recayendo, d'recta o indirectamente,
en el camino de Feuerbach (el hombre hizo a Dios a su
imagen y semejanza; vid. G. B. M., El animal divino, Pen-
talfa, 1985). Ahora bien, la razn de que, puestos a ampliar
las dimensiones del espacio bidimensional, nos detengamos
ETNOLOGA Y UTOPA m
en tres dimensiones, es de ndole dialctica, y no emprica

o intuitiva. No atribuimos tres dimenciones al espacio antro-
polgico porque levantando los ojos al cielo veamos que
el espacio tiene tres dimensiones (como pudiramos ver, al
modo de Jenfanes, que tena una, o bien, al modo de Va-
lentn o de Basilides, que tena ocho, la Ogdoada), sino
porque, partiendo del eje que es, desde luego, internamente
antropolgico (porque contiene a los componentes de la
primera regin del material antropolgico que antes hemos
definido, la regin en la que habitan las personas humanas,
individuales o sociales) habr que introducir su clase com-
plementaria (el conjunto de todas las entidades que no tie-
nen naturaleza personal humana), sin que que esto se agote
la omnitudo entis, puesto que cabe siempre reconocer la
posibilidad de entidades reales personales pero no huma-
nas que envolviendo a los hombres formarn parte de
su espacio antropolgico. Cmo denominar a este tercer
eje? Sin duda, en l habr que situar a los dioses de las
religiones superiores. Pero slo el telogo podra hablar de
este eje; no el antroplogo materialista que, en cambio,
podra poner en l a animales terrestres o extraterrestres.
Tambin encierran grandes dificultades las denominaciones
de los dems ejes. Ni siquiera al primero cabe denominar
eje de las relaciones entre los hombres, puesto que esto
presupone dados a los individuos, como entidades psico-
lgicas o sociales, con el peligro de reducir este primer eje
a la condicin de concepto sociolgico o meramente psico-
subjetivo (cuando tambin en este eje deben figurar las rela-
ciones de ndole poltica, jurdica, econmica, etc.). A fin
de conseguir una mayor abstraccin crtica, a fin de desligar
el concepto de los tres ejes de posibles interpretaciones que
encierran un peligro reduccionista inicial, hemos optado por
184 GUSTAVO BUENO
denominarlos, del modo ms neutro posible, a partir de un

diagrama de puntos dispuestos en dos crculos concntricos
(que representan las regiones humanas y no humanas)
y de radios y ngulos entre ellos (representando el tercer
eje). De este modo hablamos de eje circular, eje radial
y eje angular. En particular, la adicin del eje angular,
la interpretaremos en el contexto de la superacin del dua-
lismo y del antropocentrismo residual, ligados a la demoli-
cin de la Teologa y a la reestructuracin del espacio an-
tropolgico por obra de la filosofa clsica alemana y, en
especial, de Hegel. En todo caso, lo que queremos subrayar
ante el antroplogo convencional es la siguiente tesis: que
el supuesto de un espacio bidimensional, aunque estuviese
fundado en motivos materialistas, no podra ser expuesto
por medio de conceptos antropolgico-categoriales, puesto
que el mismo requerira un horizonte filosfico. En todo
caso, al antroplogo qua tale, no le corresponde discutir si
el espacio antropolgico debe tener dos dimensiones, tres
o siete.
8. Todas las relaciones dadas en el espacio antropol-
gico guardan alguna conexin con el material antropolgico,
puesto que ste no contiene solamente relaciones de lo
humano con lo humano (circulares), sino tambin rela-
ciones de lo humano con lo que no lo es. Pero, evidente-
mente, no todas las relaciones habrn de tener significado
antropolgico inmediato. En cuanto contenidos del material
antropolgico, no todas sern partes formales. As, por ejem-
plo, las influencias del medio atmosfrico o gravitatorio en
los hombres, dadas en el eje radial, tendrn, en general,
una naturaleza material y no formal, puesto que las relacio-
nes formalmente antropolgicas con el medio fsico no son
de ndole meramente natural, sino, para decirlo en tr-
ETNOLOGA Y UTOPIA IS
minos tradicionales, cultural o espiritual. Gimo esta

terminologa est impregnada de supuestos metafsicos, sin
que por ello la distincin entre un estrato material y otro
espiritual de las relaciones dadas en cada uno de los tres
ejes pueda ser abolida, recurrimos a los smbolos <P (inicial
decpumq) y ^ (inicial de jcvev)|ia) para referirnos a estos dos
estratos o dimensiones de las relaciones dadas en el espacio
antropolgico, segn la escala en la que estas relaciones se
consideren. En trminos muy globales y aun groseros, cabra
decir que las relaciones circulares, en su nivel v, son de
ndole zoolgica, y en su nivel ^ son de ndole simblica
(por ejemplo, lingstico-gramatical); las relaciones radiales,
en su nivel 9, son de ndole fisiolgica, o termodinmica,
y en su nivel T, son de ndole tecnolgica; y las relaciones
angulares, en su nivel v, tienen un contenido biolgico o
ecolgico, y en su nivel f, tienen un contenido eminente-
mente religioso.
9. Las sustituciones, a efectos del anlisis gnoseolgico,
del Hombre de la antropologa por conceptos tales como
los de material antropolgico, campos o espacios an-
tropolgicos, as como, en su caso, por los de regiones,
clases o ejes antropolgicos, no pueden equivaler, se-
gn ya dijimos, a una eliminacin del trmino original. G)m-
portan, s, una mediacin, en virtud de la cual ser el
material antropolgico, o una regin o determinacin suya,
aquello que inmediatamente alcance significado gnoseol-
gico. Pero mediatamente es evidente que este significado
tendr siempre al hombre como referencia ltima. Y ser
el mismo trmino hombre, aun conservndose idntico
como referencia, el que se desdoblar en diversos conceptos
o Ideas, porque solamente esa diversidad conceptual podr
explicar la posibilidad de mediaciones tan heterogneas
186 GUSTAVO BUENO
como las que venimos considerando, la posibilidad de que,

al menos muchas de ellas, se refieran al hombre como tota-
lidad (y no ya a regiones o parcelas suyas) desde tan di-
versas y heterogneas perspectivas. Tratamos ahora de esta-
blecer cules son las familias ms importantes de esos
diversos conceptos o Ideas del hombre en la medida en que
esa diversidad pueda tener inequvoco significado gnoseo-
lgico. Y, a este efecto, nos parece imprescindible distinguir
entre dos rdenes diferentes de familias conceptuales des-
de las cuales es utiUzado el mismo trmino hombre (o
humano), en un sentido total. El primer orden contiene
dos familias de conceptos, que corresponden respectivamente
a la familia de los trminos actuales (descriptivos, referidos
al ser, expresados en juicios de realidad) y a la familia de
los trminos axiolgkos (normativos, referidos al deber-ser,
expresados en juicios de valor). El segundo orden contiene
otras dos familias de conceptos, correspondientes respecti-
vamente a la familia de las categoras (dj los conceptos
categoriales) y la familia de las Ideas (de las Ideas del
Hombre). Dadas las diferencias de comportamiento gnoseol-
gico de todas estas familias conceptuales, se comprender
la pertinencia y aun imprescindibilidad de nuestras distin-
ciones.
10. En primer lugar, pues, constatamos que el trmino
hombre dice en muchos contextos sign'ficados estricta-
mente descriptivos, es decir, se comporta como queriendo
ser intencionalmente un puro concepto esencial, la formula-
cin de alguna realidad efectiva dada entre las dems reali-
dades. Tal es el alcance que el trmino pretende tener, sin
duda, en contextos naturalistas del tipo hombre de Cro-
magnon. Pretende tener, porque, sin perjuicio de su inten-
cin estrictamente taxonmica, el homo sapiens de Linneo
ya arrastra las connotaciones valorativas implcitas en el

diferencial sapiens (un diferencial, dicho sea de paso,
situado en el nivel ^). Sin embargo, es evidente que la
intencin del concepto linneano, a la cual debemos atener-
nos desde una perspectiva lgica, es esencial-neutral, pura-
mente descriptiva. En general, esta intencin es la que
acompaa a la mayora de los usos cientfico-antropolgicos
del termino. Otra cosa es que ello sea posible, dado que, ya
la mera intencin de neutralidad, incluye una fuerte colora-
cin valorativa, muchas veces negativa. (Ver a los hombres
como si fueran hormigas es un ideal del antroplogo que,
en modo alguno, puede llamarse neutral; es, ms bien, un
ideal de zologo coloreado por una cierta misantropa.) Si-
tuacin que abunda en nuestra tesis de la intrincacin dia-
lctica de las diferentes acepciones del concepto hombre,
de la dificultad de entenderlas como simples facetas com-
plementarias y armnicamente integrables en una unidad
de conjunto.
Lo cierto es que hombre, en tanto designa al propio
hablante en cuanto miembro de un grupo social o cultural
(anthropos, de los griegos; baka, de los pigmeos del Ca-
mern; muntu/bantu, de ms de la mitad de los africanos
negros; orang, de los indgenas de Borneo...), que slo en
algunas sociedades pretende ser la clase utiversal, puede
considerarse como trmino originariamente axiolgico o nor-
mativo, y las frases en las cuales figura como inequvocos
juicios de valor: noXA t Seiv Ko6v ovSpconov Seivtepov itXei,
dice el coro en el primer estsimo de la Antlgorta sofo-
clea: todas las cosas son sobrecogedoras, pero la ms sobre-
cogedora de todas es el hombre. Cuando la Asamblea ge-
neral francesa, en 1789, proclama la Declaracin universal
de los derechos del hombre, es evidente que no toma al
m GUSTAVO BUENO
trmino hombre en un sentido meramente descriptivo, sino
en un contexto normativo, como sujeto de derechos. Y el
adjetivo humano, como el adjetivo cultural, no tiene
casi nunca un uso meramente descriptivo, sino valorativo,
ya sea de signo positivo (su comportamiento fue muy
humano), sea de signo negativo (humano, demasiado hu-
mano).
11. Por otra parte, hay que constatar tambin que el
trmino hombre o humano tiene la intencionalidad, muchas
veces, que es propia de un concepto categorial. As, en el
De humano corporis fabrica, de Vesalio (1543), humano
designa contenidos tan precisos categorialmente como huesos
y cartlagos, ligamentos y msculos, venas y arterias de una
especie determinada; y el De homine cartesiano (1662;
L'homne, 1664) tambin pretende mantenerse en el crculo
estrictamente categorial de una fisiologa mecanicista. Sin
embargo, nos parece de la mayor significacin la constatacin
de que Hombre no figure como categora en las grandes
tablas de categoras, no ya en la de Aristteles, sino tampoco
en la de Kant. Esto slo puede interpretarse teniendo en
cuenta que hombre desborda ampliamente cualquier re-
cinto categorial y funciona como una Idea. Esto es evidente
en contextos tales como el hombre es la medida de todas
las cosas o bien el hombre es el prncipe del mundo, el
rey de la creacin, o tambin el hombre es el autntico
microcosmos. No cabe pensar, por lo dems, que pueda
trazarse siempre una precisa lnea fronteriza entre el hom-
bre-categora y el hombre-idea. No solamente porque las
ideas de hombre necesariamente incluyen contenidos catc-
goriales, sino tambin porque las categoras antropolgicas
estn atravesadas por todas sus partes por determinadas
ideas. As, el microcosmos de los mdicos hipocrticos o
galnicos, podra considerarse (como lo haremos nosotros
ms adelante) como una idea que est engranada con un
intento de definir los lmites de una disciplina categorial,
la medicina. Es, sin duda, el material antropolgico el
lugar en donde (comparativamente con otros materiales:
geomtricos, fsicos, biolgicos) la dialctica entre catego-
ras e Ideas alcanza su mayor intensidad y riqueza. Esto
explicara las dificultades para delimitar las antropologas que
son disciplinas cientficas y las antropologas que son dis-
ciplinas filosficas, si es que definimos las ciencias por
relacin a las categoras y la filosofa por relacin a las
Ideas.
12. Cabra establecer una coordinacin paralela entre
las familias de estos rdenes citados, en el sentido de aso-
ciar acepciones factualcs y categoriales por un lado y acep-
ciones axiolgicas (o normativas) c Ideas, por otro? No,
porque aunque las ideas tengan siempre un fuerte coeficiente
axiolgico (por ejemplo, las Ideas que Max Scheler, en su
clebre escrito El hombre y la historia, resea como cuarta
Idea una idea misantrpica que concibe al hombre como
un paso en falso de la naturaleza o como quinta idea
la idea del hombre como persona, glida soledad, su-
perhombre) sin embargo, tambin las intenciones axio-
lgicas, pero intensamente normativas, conforman desde
dentro conceptos claramente categoriales, como se ve, por
ejemplo (sin contar el caso, ya citado, del homo sapiens de
Linneo), en las categoras antropolgicas mdicas, que su-
ponemos polarizadas en torno a los valores vitales sano y
enfermo. La dificultad que ofrece la compaginacin de
la neutral objetividad de los conceptos cientficos con los
valores que muchas veces estos conceptos incluyen, la resol-
vemos, por nuestra parte, interpretando estos valores como
190 GUSTAVO BUENO
relaciones (sintcticas) entre los trminos de un campo gno-
seolgico, no como predicados exgenos a este campo.
13. Gjn lo que llevamos dicho, creemos que ser sufi-
ciente para demostrar que el supuesto de una Antropologa
general cientfica, como ciencia del hombre es no slo
gratuito, sino inconsciente de sus propias implicaciones, por-
que semejante Antropologa general habra de ser correla-
tiva a la estructura categorial de la totalidad del material
antropolgico. Pero hombre no es reducible al plano de
las categoras, puesto que se mueve tambin en el plano de
las Ideas. Esta tesis no tiene el sentido de negar la cienti-
ficidad de la Antropologa en trminos absolutos, para de-
clarar, a lo sumo, como nica posibilidad abierta, la natu-
raleza filosfica de la Antropologa general (como organizada
en torno a las Ideas de hombre). Nuestra tesis tiene el
sentido de negar la categoricidad de la Antropologa general,
en nombre, sobre todo, de disciplinas categoriales que no
pueden llamarse antropologas generales, aun cuando tengan
tambin una intencin global o genrica. Categoricidad no
incluye necesariamente (por respecto de un material dado)
regionalidad, condicin de parte fragmentaria del todo.
Una categora puede extenderse, aun siendo particular, a la
totalidad del campo, puede ser genrica (tener abstraccin
total). Pues hay que distinguir aqu imprescindiblemente
entre totalidades integrales (y en su caso, gneros integra-
les) y totalidades determinativas (gneros determinantes);
y, correlativamente, entre partes integrantes (fragmentos o
fracciones) y partes determinantes (determinaciones). Pa-
ralelogramo es una determinacin (particular y genrica)
de cuadrado, mientras que tringulo puede designar
un fragmento suyo, tambin particular.
No hay una categora supcrponible al material antropo-
lgico, no es posible organizar este material como un campo

categorial, debido a que existen varios campos materiales
antropolgicos y no todos en el mismo grado de compa-
cidad. Y, del mismo modo, tampoco cabe suponer que ne-
cesariamente debe haber una sola Idea capaz de cubrir la
totalidad del campo antropolgico, es decir, tampoco debe
darse por descontado que deba hablarse de una sola disci-
plina antropolgica. Por lo dems, y dada la intencin tota-
lizadora respecto al material antropolgico que parece con-
venir tanto a las categoras como a las Ideas antropolgicas,
podemos establecer, como un simple corolario (y no como
una constatacin coyuntural, acaso puramente emprica) que
las diferentes disciplinas antropolgicas habrn de mantener
entre s relaciones estructuralmente polmicas, conflictivas,
dialcticas. Sera gratuito, segn esto, esperar, una relacin
de cooperacin y armona interdisciplinar, ms propia de
las disciplinas que se ocupan de regiones o partes integran-
tes de un material comn. Este no es aqu el caso. Las
categoras y las Ideas antropolgicas no son partes inte-
grantes de una misma realidad, sino que son partes deter-
minantes, determinaciones cada una de las cuales tiende
virtualmente a presentarse como pars totalis.
Hay algn hilo conductor que pueda guiamos en este
laberntico conjunto polmico de disciplinas antropolgicas,
a efectos de establecer sus fronteras ideales, fronteras que
no hay por qu esperar que hayan de estar siempre bien
delimitadas? Hace varios aos que nos hemos vuelto, una
y otra vez, hacia la consideracin de las Facultades acad-
micas como horizonte histrico-cultural ms adecuado, en
la poca moderna pero con luz que irradia retrospectiva-
mente hacia atrs y hacia adelante para formar un criterio
capaz de seguir el de otro modo errtico curso de las di
192 GUSTAVO BUENO
ciplinas antropolgicas. Pues no solamente puede con gran

fundamento afirmarse que las diferentes Facultades tradi-
cionales se sitan ante el hombre de un modo peculiar y
diferencial y, por institucionalizado, con ms garantas de
representar un arraigo profundo que el que pudiera convenir
a una mera especulacin individual, por importante que
fuera (la de Descartes, o la de Surez), sino tambin que
las relaciones entre estas Facultades, en lo que tengan de
relaciones polmicas, y no meramente complementarias,
reflejarn precisamente la dialctica entre las Ideas y las
categoras antropolgicas. (La Facultad de Medicina tender
a ver, por estructura, al hombre, como el eslabn ms alto
de la serie de los animales, pero la Facultad de Teologa, lo
ver como el eslabn ms bajo de la serie de los espritus,
sin que pueda decirse que estas dos perspectivas son yuxta-
ponibles sin profundas distorsiones; la Facultad de Derecho
tratar al hombre como persona dotada de libertad, pero la
Facultad de Filosofa Natural propender ver al hombre
como una mquina.) Es esto lo que nos sugiere reutilizar
el famoso esquema de Kant sobre el conflicto de las Fa-
cultades, como el hilo conductor que buscbamos. Pues
Kant present, ante todo, las relaciones entre las cuatro Fa-
cultades clsicas (la Facultad de Medicina, la Facultad de
Derecho, la Facultad de Teologa y la Facultad de Filosofa,
con sus dos secciones, la seccin de las ciencias reales na-
turales y civiles y la de ciencias formales), como relacio-
nes conflictivas. Y en lo que concierne a la materia del
conflicto tampoco resulta ser completamente extraa a nues-
tro asunto. Incluso cabra decir que se subordina a l, en la
medida en que pueda decirse con sentido que la Facultad de
Medicina se organiza en torno al hombre en cuanto sano o
enfermo, la Facultad de Derecho se ocupa del hombre en
ETNOLOGA Y UTOPIA 19}
cuanto es justo o injusto, as como la Facultad de Teolo-

ga ver al hombre en cuanto que es santo o pecador.
Y es evidente que los hombres sanos no son siempre
los hombres justos, ni los hombres enfermos son siem-
pre los hombres pecadores, ni los justos son siempre los
santos. Adems, las Facultades no son, sin ms, coordina-
bles con determinadas ciencias categoriales: la Facultad de
Teologa o la Facultad de Derecho no son Facultades de
ciencias en el mismo sentido en que lo puedan ser las otras,
puesto que son indisociables de ciertas Ideas del hombre.
Kant agrupaba las cuatro Facultades en dos niveles: el nivel
de las facultades superiores (Medicina, Teologa y Derecho),
y el nivel de la facultad inferior (la de Filosofa, que com-
prende las disciplinas de la historia natural y las de la
historia civil). A la vez, ensay la traducibilidad de esta
ordenacin por niveles (vertical), en una ordenacin hori-
zontal, en donde las Facultades superiores habra que si-
tuarlas a la derecha y la Facultad inferior a la izquierda,
porque en una Q>nstitucin tan libre como tiene que
serlo la que defiende la verdad, no debe faltar el partido
de la oposicin, la izquierda, que es la banca de la Facultad
de Filosofa). Porque las Facultades superiores diramos,
aprovechando la coordinacin kantiana, las Facultades de
derechas son aquellas que se regulan por una norma
superior; mientras que la Facultad de Filosofa, que slo
busca la verdad, debe servir a aqullas aunque no se
sabe si para llevarles la cola o la antorcha.
194 GUSTAVO BUENO
LAS DISCIPLINAS (CIENTFICAS) ANTROPOLGICAS

CATEGORIALES
1. Hay muy buenas razones para afirmar que la primera

disciplina antropolgica categorial que se ha constituido
como tal ha sido la Antropologa mdica. El primer tratado
sobre el hombre que conservamos es, en efecto, precisa-
mente, un escrito del crculo hipocrtico atribuido a Plibo,
el HEPi <DYIIOi: ANePlDOV, y un tratado que comienza de-
mostrando su voluntad categorial de referirse al hombre pre-
cisamente desde la perspectiva mdica (Para el que est
acostumbrado a escuchar a quienes hablan de la naturaleza
humana ms all de cuanto ella guarda relacin con la me-
dicina, para se no es til or este tratado). Diramos, pues,
que la Antropologa ha comenzado como disciplina catego-
rial constituyndose en la forma de una Antropologa m-
dica, y si esto ha sido as, tambin ser necesario reconocer
que las condiciones gnoseolgicas esenciales debieron estar
presentes desde el principio como hasta ahora (en Plibo,
como en Alexis Carrel), sin perjuicio de sus profundas va-
riaciones. Pero estas variaciones histricas slo alcanzarn
significado gnoseolgico precisamente cuando puedan ser
analizadas desde un esquema que se supone ya firme desde
el principio, de la misma manera que la Historia de la Geo-
metra debe poder reconocer ya en los Elementos de Eucli-
des ciertos rasgos invariantes (que, sin embargo, slo desde
el horizonte de las geometras hiperblicas o elpticas po-
dran haber sido delimitados). Por lo dems, hablamos de
ETNOLOGA Y UTOPIA 19S
Antropologa mdica como disciplina de sntesis de muy

diferentes ciencias y tecnologas mdicas o biolgicas, una
disciplina que no es fcilmente coordinable con las discipli-
nas acadmicas en curso en las Facultades de medicina,
porque suele andar distribuida entre todas ellas, aproximn-
dose de vez en cuando ms a unas que a otras. En el
siglo XVI la Antropologa, como palabra nueva, significaba
sobre todo Anatoma (Antropologium, de Magnus Hundt,
1501) y todava en Espaa, el fundador de la Sociedad
Antropolgica espaola (1865) y del primer Museo Antropo-
lgico (1875), Gonzlez Velasco, consider, en el discurso
inaugural de este Museo, a la Anatoma como el cimiento
ms firme de la Antropologa en general. Es cierto que
tampoco puede hablarse de una identidad entre Antropo-
loga y Anatoma, porque otras veces se ampla hacia la Pa-
tologa general y otras disciplinas mdicas, con la obra de
Pltner, Anthropologie Fr Artze, 1912) e incluso a la Psi-
quiatra y Psicologa (G. Schaumann pudo considerar, en
1792, a Luis Vives, por su obra De anima et vita, como
antroplogo).
Supondremos que la Antropologa mdica va referida
hoy (sicut erat in principio, et nunc, et semper) al hombre
en tanto que es un cuerpo individual (es decir, no en tanto
que es miembro de un grupo social o poltico) y complejo
(es decir, compuesto de partes formales y materiales hete-
rogneas) susceptible de mantenerse en dos estados lmites,
a saber, como sano o enfermo. Para decirlo en forma gno-
seolgica y atenindonos, por brevedad, al eje sintctico:
los trminos del campo categorial de la Antropologa m-
dica seran los individuos humanos corpreos, cnclasados
segn edades y sexos, en tanto son sistemas de partes hete-
rogneas (rganos, tejidos, miembros, etc.), lo que permi-
tir redefinir este campo como un campo de trminos cons-
1% GUSTAVO BUENO
tituido por rganos, tejidos, miembros, etc., pertenecientes

a sistemas individuales, endasados segn edades y sexos.
Como relaciones categoriales y especficas de la Antropo-
loga mdica podramos tomar precisamente a los conceptos
de salud y enfermedad que, en tanto son relaciones (limi-
tadas por la muerte, lmite que no afecta, por ejemplo,
al hombre de la Facultad de Teologa) pueden determinar
no solamente a las partes del individuo corpreo humano,
sino tambin a regiones suyas, a los rganos o miembros
sanos o enfermos, en un sentido total. Tiene pues salud
[el hombre] cuando se encuentren proporcionados esos ele-
mentos [constitutivos de su naturaleza] entre s y en cuanto
a su composicin, fuerza, cantidad y, sobre todo, mezcla
mutua. Se siente dolor cuando alguno de ellos se encuentra
en defecto o en exceso, o bien se haya apartado dentro del
organismo y no entre en composicin con los dems (P-
libo, en el escrito citado). En cuanto a las operaciones y es
el campo de la medicina el lugar en donde, por antonomasia,
las operaciones son llamadas quirrgicas cabra decir,
en general, que ellas son transformaciones (incluyendo los
trasplantes de rganos), orientadas a pasar al cuerpo indi-
vidual o a sus partes del estado enfermo al estado sano.
(La transformacin inversa a la que una y otra vez con-
templa con nostalgia aquella clase de mdicos que resulta
estar intersectada con la clase de los bilogos est prohi-
bida por la norma misma constitutiva de la clase mdica en
general.)
La Antropologa mdica instaura, de este modo, una pers-
pectiva categorial universal (genrica) y nomottica (hay
enfermos, porque hay enfermedades) que se extiende a todos
los hombres y que, por tanto, no puede menos que entrar
en conflicto con las perspectivas constitutivas de otras Fa-
cultades, por ejemplo, de la Facultad de Teologa, para la

cual son la simplicidad del espritu humano, as como su
inmortalidad, los rasgos ms sobresalientes. Pero tambin
la Antropologa mdica se mantiene con la voluntad de dis-
tinguirse de otras disciplinas biolgicas, de aquellas que
pertenecen a la Facultad que cultiva la Historia natural (que,
en la poca de Kant, era la Facultad de Filosofa). Voluntad
que est ligada inequvocamente a la normatividad que
define sus operaciones, a la prohibicin terminante, por
ejemplo, de experimentar con cuerpos humanos como se
experimenta con animales. No es esta voluntad de todo
punto extrnseca (desde el punto de vista gnoseolgico),
puesto que la estructura sintctica del campo categorial de-
finido parece una estructura genrica comn a todos los
organismos vivientes, en cuanto a la determinacin de los
trminos y relaciones, incluso de las operaciones direc-
tas? La prohibicin de las operaciones inversas habra,
pues, de interpretarse como una restriccin cuyo valor tico
no tendra nada que ver con un valor lgico material, gno-
seolgico, de signo positivo. Dicho de otro modo, el con-
cepto de una Antropologa mdica, as analizado, no podra
sostenerse como una disciplina categorial y propiamente
slo per accidens podra ser llamada Antropologa. Cmo
puede justificarse, sin apelar a motivos metafsicos, la vo-
luntad de la Antropologa mdica en orden a la constitucin
de una Facultad que se refiere no ya a los hombres, sino, a
los hombres de modo especficamente antropolgico? La
nica va gnoseolgica que nos parece abierta sera la que
parte de la consideracin de que la genericidad que transpira
la definicin sintctica del campo categorial de la medicina,
tal como lo hemos presentado, es la genericidad propia de
un gnero posterior, es decir, la genericidad que se encuen-
198 GUSTAVO BUENO
tra en el regressus de una materia, la humana, cuya especifi-

cidad se da ya por supuesta desde el mismo punto de par-
tida. As, cuando el mdico considera al individuo humano
necesariamente relacionado con aguas, aires y lugares (para
decirlo en los trminos hipocrticos), sin duda que lo tras-
lada a una situacin similar a la que tambin afecta a cual-
quier animal. Pero lo que no puede olvidarse es que ni
siquiera el mdico hipocrtico ha dejado de partir in media
res de unos individuos que beben y respiran aguas y aires
artificiales, que viven en lugares fabricados por la propia
cultura humana y que estos lugares, aguas o aires sern
distintos segn el medio, profesin o el estado social, porque
el hecho de que el hombre sea considerado en su reduccin
individual no significa desconocer que el hombre pertenece
siempre a un grupo social. Por ello una gran parte de los
remedios hipocrticos comer carne, reposar, o montar a
caballo son, como ya lo saba Platn, operaciones reser-
vadas a los ricos. Es a partir de esta especificidad de par-
tida como la genericidad mdica puede alcanzar un sentido
revolucionario, porque la salud ya no podr ser definida
sino como concepto genrico posterior, un gnero que de-
pende del grado mismo de salud que en cada poca hist-
rica vaya definindose, precisamente en virtud de la posi-
cin que se le otorgue al hombre y a las relaciones entre
ellos en el conjunto del Universo. Y desde esta perspectiva
podemos intentar conferir algn significado gnoseolgico
a la circunstancia notable de que hayan sido los mdicos de
todos los tiempos quienes, con ms frecuencia, han apelado
a la Idea del microcosmos para definir, no ya al hombre,
sino al individuo humano corpreo. La idea mdica del
hombre-microcosmos tiene que ver, sin duda, con el antro-
pocentrismo exasperado que puede considerarse asociado a
la misma normativa prctica de la Medicina, en tanto pone
a la salud humana como un valor supremo, al cual han de
subordinarse todos los dems. 1 hombre-microcosmos es,
sobre todo, el hombre en tanto recapitula a todos los dems
vivientes, y el hombre as puede ser enfrentado especfica-
mente a todos ellos, los utiliza como instrumentos, como
alimentos, en tanto se concibe l como cpula o corona-
cin suya. No deja de ser significativo, en esta perspectiva,
el que hayan sido mdicos tales como Alsberg o Bolk
quienes hayan intentado redefinir la especificidad del hom-
bre frente al resto de los primates en los trminos de lo
que pudiera ser la contrafigura de la Idea del microcosmos,
presentando al hombre, en la tradicin del mito de Epi-
meteo, pero con categoras mdicas, como una suerte de
mono degenerado, como una criatura enferma o monstruosa,
un feto de antropoide que, mediante la ortopedia de la
cultura ha logrado sobrevivir en el estado adulto. Contrara
sunt circa eadem.
2. La Antropologa biolgica, llamada otras veces fsica,
es decir, la Antropologa de la Histora Natural de Buffon,
la del Systema naturae de Linneo, o la Blumenbach, es la
gran perspectiva categorial que se constituye, sin restriccin
normativa de ningn gnero, como ciencia natural despus
de la Antropologa mdica. Sus fuentes son diferentes, sin
perjuicio de mltiples interpretaciones, pero tambin de
conflictos profundos que, de vez en cuando, salen a la su-
perficie. (Desde un punto de vista estrictamente biolgico,
una malformacin gentica no es meramente una aberra-
cin que habra que corregir, sino el indicio, que habra
que perseguir, de que el germen humano tambin est
sometido a mutaciones, que es manipulable por la ingenie-
ra gentica, es decir, que su estructura ha de considerarse
200 GUSTAVO BUENO
como una fase de un proceso evolutivo ms amplio; incluso

muchas de las enfermedades ocupacionales podrn ser vistas
por el bilogo desde una ptica distinta a la que inspir
De morbis artificum, de Ramazzini, es decir, como meca-
nismos de adaptacin o, simplemente, como soluciones
a la lucha por la vida.)
Como perspectiva categorial, la Antropologa fsica accede
al material antropolgico en tanto representa la estructura
de una totalidad distributiva. Slo que ahora los trmino?
e esa totalidad ya no son los individuos en cuanto constitui-
dos por rganos, miembros, etc., sino los individuos enclasa-
dos en razas y variedades, lo que no excluye, sino que in-
cluye, la necesidad de considerar sus partes formales a
diferentes escalas, que van desde los rganos y huesos y otras
partes morfolgicas hasta las partes que siguen siendo
formales, por ejemplo, las macromolculas de ADN, en la
llamada Antropologa molecular. A la vez que los indi-
viduos aparecen enclasados en razas y variedades y ligados
a diferentes climas y lugares (no slo segregados de ellos)
tambin aparecen, no tanto como microcosmos, cuanto
como partes o segmentos del orden de los primates y esto
incluso con anterioridad a la Teora de la Evolucin (como
se ve en el caso de Linneo). De hecho, y supuesto que el
hombre se entiende como una especie, la Antropologa fsica
se organizar precisamente como Antropologa de razas.
Linneo, en la dcima edicin de su Sysiema Naturae, 1785,
presenta al Genus homo dividido en dos especies, troglo-
dita y sapiens, y a este inmediatamente diferenciado en seis
variedades, ferus, montruosus, americanus, europeus, asia-
ticus y africanus; as como la obra fundacional de Blumcn-
bach, 1775, se ocupa tambin precisamente De generis
humani varietate nativa. Queremos subrayar, pues, que si
estos trminos del campo, los individuos humanos, no estu-
viesen enclasados en clases subespecficas, la Antropologa
fsica perdera su propia materia interna, reducindose a un
captulo de la primatologa diferencial. Son precisamente
las variedades internas dentro de la especie, de los indi-
viduos, aquello que delimita el horizonte propio de la nueva
disciplina, que, en todo caso, sigue siendo un captulo de
la Zoologa como desarrollo co-genrico de la perspectiva
zoolgica. En la hiptesis de que, en un da acaso no muy
lejano, la variedad de los hombres desapareciese para dar
paso, tras una mezcla de razas, a un tipo uniforme, acaso
de aspecto similar al actual malayo, entonces tambin la
Antropologa biolgica, salvo en su parte histrica, se re-
ducira a la condicin de Primatologa diferencial. Porque
lo constitutivo de esta Antropologa fsica es precisamente
la consideracin de la variedad humana, no solamente en
sus diferencias estructurales, sino tambin genticas y cau-
sales, y entre estas causas siempre cuenta de algn modo el
habitat geogrfico natural. Incluso en Hegel, el nombre de
Antropologa conserva este significado (la Antropologa,
como parte primera de la Filosofa del Espritu, se ocupa
del espritu natural, en cuanto influido por el clima, etc.).
Y en Alejandro von Humboldt, la Antropologa aparece
como estudio de la fauna humana.
La Antropologa biolgica, as entendida, parece compro-
metida con la variedad humana y sus mezclas, y aunque en
modo alguno puede oponerse en teora a la nivelacin de las
razas (que es una posibilidad dada dentro de sus concep-
tos), sin embargo, cabra aadir que, por estructura, se
mueve dentro del horizonte de estas variedades y de ah
su histrico contacto con el racismo. La concepcin y la
muerte de los individuos no constituyen los lmites de la
202 GUSTAVO BUENO
Antropologa biolgica, puesto que su inters (a diferencia

de la Antropologa mdica) se orienta, sobre todo, a los
individuos de diferentes razas en la medida en que tienen
capacidad reproductora. Los lmites de la Antropologa bio-
lgica se determinan, a parte ante, por la Protoantropologa,
por el estudio de los hominidos, incluidos austrolopitcidos
y picecantrpidos. A parte post, por la Antropologa cultural,
en tanto que muchas de las variedades biolgicas aparecen
en continuidad con las diferencias culturales. Y es aqu
donde las fronteras de la Antropologa biolgica tienden
a entrar en conflicto con las de la Antropologa cultural,
dada la necesaria tendencia imperialista (reduccionista)
de la Antropologa biolgica. Admirablemente formulaba
esta situacin, hace ya ms de un siglo, Edgar Quinet (La
creacin, libro VI, cap. 10): Pero se dir, un naturalista
nada tiene que ver con las obras del hombre. Cmo! Nada
tiene que ver con las costumbres, las industrias, las cons-
trucciones de los vertebrados o de los invertebrados?, pues
por qu no se aade tambin que en la vida de la abeja
no hay para qu ocuparse de su industria, su arte, sus tra-
bajos y su miel, y que todo esto no interesa ms que a los
poetas y soadores? Como la arquitectura humana ex-
presa todo el espritu de una sociedad, as la concha de un
molusco traduce ms o menos exactamente los caracteres
del animal que de ella ha hecho su habitacin, deca en
el libro XI, cap. 4. En realidad, Quient no hace sino reflejar
el proceder del propio Linneo cuando, con ptica de natu-
ralista, nos ofrece descripciones tan pintorescas (no por
menos citadas) como la siguiente: el homo americanus es
rojo, bilioso, derecho, cabellos negros, rectos, gruesos, na-
rices anchas, cara pecosa, casi imberbe, terco, alegre, errante
en libertad; se pinta lneas curvas rojas; regido por eos-
ETNOLOGA Y UTOPA 20}
tumbres. Es decir, en una misma enumeracin naturalista

habr que incluir rasgos somatolgicos, rasgos etolgicos y
rasgos culturales. Pero lo que Linneo hace de este modo
ingenuo, seguir hacindolo de modo ms refinado la An-
tropologa biolgica posterior, incluyendo aqui la Antropo-
loga etolgica.
Como rama de la Antropologa biolgica habr, pues, que
considerar tambin la Antropologa etolgica, es decir, la
Etologa humana o Etoantropologa (a la cual se reduce,
desde luego, la Psicologa humana en funciones de Antro-
pologa). Tambin la Etologa humana es genrica, y su luz
se extiende a todos los hombres. Segn muchos, a la tota-
lidad del reino de la cultura humana. Pero esta pretensin
chocar con argumentos tomados de la metodologa y de la
Antropologa cultural. Los argumentos de la Etologa huma-
na reduccionista son ms convincentes a medida que regre-
samos hacia atrs, o hacia lo genrico, por ejemplo, a
medida que nos atenemos a los instrumentos como herra-
mientas prolongacin de las manos. Pero se oscurecen
cuando pasamos a las mquinas-herramientas y se apagan
prcticamente cuando entramos en el reino de las mquinas
automticas. El etoantroplogo puede decir muchas cosas
ante un hombre manejando una azada, pero slo puede
decir trivialidades ante un hombre que maneja una compu-
tadora. Sin embargo, la computadora, como antes la Geo-
metra, son realidades culturales y esto es lo que determina
la principal dificultad, a nuestro juicio, que suscita la pre-
tensin de identificar la Antropologa con la Ciencia de
la Cultura.
3. Consideraremos, por ltimo, a la llamada Antropo-
loga cultural como la tercera gran perspectiva categorial
constituida con posterioridad a la Antropologa mdica y a
204 GUSTAVO BUENO
la biologa, con las cuales ha mantenido siempre relaciones

muy ambiguas. Sin embargo, a nuestro juicio, la Antropo-
loga cultural, en cuanto ciencia categorial irreducible a la
Antropologa biolgica y a la mdica, tiene su propia es-
tructura. La dificultad estriba en poder establecer su campo
gnoseolgico con frmulas adecuadas, dado que ese campo
est encubierto ideolgicamente por los propios antroplo-
gos que lo cultivan, incluso por quienes lo cultivan obte-
niendo frutos admirables. Se da por supuesto muchas veces
que todos los que investigan bajo este rtulo (aunque unos
sean especialistas en formas de parentesco elemental, otros
en el carnaval y unos terceros en los flujos del puerto de
Bilbao) trabajan dentro de una misma unidad sistemtica.
Pero esto es una ficcin. La mayor parte de estos investiga-
dores no son antroplogos lo que no quiere decir que su
trabajo no tenga mayor inters. Unas veces son gegrafos,
otras socilogos, otras historiadores o folkloristas. Cmo
definir, pues, el campo sistemtico comn? Tras el desarro-
llo de la Antropologa mdica, y el de la biolgica, resulta
imposible identificar este campo con el Hombre. Ya
desde el tiempo de E. Tylor, los antroplogos han recurrido
a la Idea de cultura como frmula capaz de cubrir investi-
gaciones tan diversas^ dado que las formas de parentesco
elemental, los carnavales o los flujos del puerto de Bilbao
son configuraciones culturales. La Antropologa sera, en
el fondo, Culturologa, segn la conocida propuesta de
W. Ostwaid, popularizada por L. White. Pero semejante
determinacin del objeto de la Antropologa cultural es
aparente, por razn de que Cultura es una Idea y no
una categora y porque es sencillamente errneo suponer
que la Antropologa cultural sea una Teora General de la
Cultura. Hay muchas estructuras culturales (por ejemplo.
las que estudian los lingistas) que no son antropolgicas.
De hecho, la Antropologa no se ocupa de la Economa, ni
de la Teologa (en el sentido de las religiones superiores):
Etnologa y Utopa quiso poner esto de manifiesto.
Supuesto que la Antropologa cultural tenga un campo
categorial propio habr que redefinirlo. No es ni el Hombre
ni la Cultura, sino una determinada perspectiva del Hom-
bre y de la Cultura la que hace que los antroplogos cul-
turales resulten capaces de organizar categorialmente los
hechos, aunque segn lneas diferentes a como los organiza
la Antropologa mdica o la Antropologa biolgica. Pre-
cisamente por ello el anlisis diferencial no solamente es
indispensable, sino muy esclarecedor. Mientras en la An-
tropologa mdica (tal como la hemos presentado) los tr-
minos son los rganos del individuo humano, y en la Antro-
pologa biolgica son las clases de individuos humanos
(principalmente razas), en cuanto estn inmersos en una
taxonoma biolgica envolvente, en cambio la Antropologa
cultural no tomara como trminos a los individuos, sino
a grupos de individuos (bandas, clanes, tribus), en tanto
estos grupos constituyen unidades o crculos culturales rela-
tivamente especificados, en rigor, individualizados en un
rango lgico caracterstico. La conexin entre estos grupos
culturales y las razas de la Antropologa biolgica es ima
cuestin muy importante, pero que no implica confusin de
ambas perspectivas (el concepto de etnia de Montandon, o
el de etnicidad, se han construido para resolver ad hoc pro-
blemas de confluencia). Pero es evidente que un campo
constituido por mltiples crculos culturales, relativa y
suficientemente autnomos, en cuanto a la organizacin
de la vida en un determinado medio geogrfico, ha de ser
un campo relativamente aislado (aislamiento que tiene un
206 GUSTAVO BUENO
sentido gnoseolgico correlativo al que tiene la individuali-

dad con solucin de continuidad mutua de los orga-
nismos en la Antropologa biolgica). Pues solamente de
este modo ser posible analizar los procesos de su perpe-
tuacin, solamente as podrn establecerse relaciones nomo-
tticas entre los diferentes crculos culturales, constituyn-
dose clases, no ya de individuos biolgicos, sino de socieda-
des o de culturas. Y ocurre que esta perspectiva cuyo
formato lgico es el de las totalidades distributivas apli-
cada al estado actual de la humanidad en cuanto a su de-
sarrollo cultural, es casi puramente abstracta. En algn
sentido lo ha sido siempre, porque nunca ha habido socie-
dades humanas, a partir de un cierto nivel de su desarrollo,
totalmente aisladas del resto. Pero, sin perjuicio de estos
contactos, es evidente que tiene sentido hablar de sociedades
aisladas o, por lo menos, autnomas en lo que se
refiere al proceso de reproduccin de sus formas culturales
(entre las cuales se incluyen, desde luego, las formas de
explotacin de los recursos del medio y de su transformacin
endgena). La situacin distribuida de la humanidad sera,
pues, la situacin de eleccin para la Antropologa cultural,
en cuanto a ciencia nomottica. Situacin que no excluye,
sino que incluye, la posibilidad de transformaciones end-
genas, por tanto, de paralelismos, entre otras sociedades.
Si se tratase de una evolucin singular dice un antro-
plogo poltico, Elman R. Service, refirindose al desarrollo
de algunas antiguas civilizaciones que se extendi a las
otras reas por conquista, difusin, emulacin o por cual-
quier otra circunstancia, el problema sera histrico, es
decir, que simplemente estaramos interesados en las res-
puestas a estas dos preguntas: qu sucedi? y cundo
sucedi? Pero, dado que sucedi diversas veces en forma
independiente, inmediatamente nos preguntamos, incluso

en el caso de que slo hubiera sucedido dos veces (en el
Nuevo y en el Viejo mundo), qu causas o procesos repeti-
tivos fueron los que actuaron.
Cabra tambin decir que as como la normatividad perte-
nece a la legalidad constructiva de la Antropologa mdica
(y est ausente de la Antropologa fsica) tambin ocupa
un lugar en la Antropologa cultural. La Antropologa m-
dica y la Antropologa cultural (que puede, en cierto modo,
considerarse heredera de la Facultad de Teologa, as como
de la Facultad de Derecho) seran Facultades, que, para
decirlo en los trminos de Kant, se regulan por una norma
superior. Sin duda, la Antropologa cultural no puede
prescribirse como norma (como lo hace la Antropologa
mdica por relacin a los organismos humanos) la perpe-
tuacin y reproduccin de las culturas que considera. Pero
de hecho tiende, por virtud de su propia categoricidad, a
que tales unidades se mantengan e incluso se ha creado en
los ltimos aos un concepto que parece destinado a trans-
portar esa normatividad conservadora, a la que se le asig-
nara, adems, la condicin de ncleo o centro de la mi-
rada antropolgica, el concepto de identidad tnica o etni-
cidad (George de Vos & L. Ramanucci, Ethnic Identity,
The University Chicago Press, 1982).
En Etnologa y Utopa puse en correspondencia esta orga-
nizacin del material antropolgico como campo gnoseo-
lgico de formato nomottico, con la distribucin de la
humanidad en la forma de sociedades brbaras y, en con-
secuencia, habl de la barbarie como campo de eleccin
de la Antropologa cultural. A medida que el desarrollo
histrico de los ltimos ncleos coloniales y su integracin
(acaso para desgracia de ellos) en la sociedad universal se
208 GUSTAVO BUENO
ha acelerado en el ltimo siglo, as tambin la Etnologa va

desapareciendo y convirtindose en una disciplina arqueo-
lgica.
Qu tengo que rectificar hoy? Nada, en cuanto al fondo
de la cuestin. Bastante, en cuanto a la posibilidad de gene-
ralizar unas frmulas referidas fundamentalmente a la bar-
barie. Durante estos ltimos aos ha ido disminuyendo el
uso este concepto y se han debilitado sus connotaciones
peyorativas. La crtica a la civilizacin industrial, tanto en
su versin capitalista como en su versin de socialismo real,
repercute automticamente en una diferente visin de la
barbarie. Desde luego, en Etnologa y Utopa tampoco apa-
reca la civilizacin como una etapa redentora, sino ms
bien como una etapa insoslayable con toda su dureza.
En todo caso, lo esencial para nosotros no era el concepto
de barbarie, con sus connotaciones tradicionales, cuanto el
concepto de sociedades relativamente aisladas, cuyo para-
digma son, sin duda, las sociedades tribales preurbanas, o
preestatales. De hecho, stas son efectivamente las sociedades
que preferentemente aparecen en el campo de estudio de la
Antropologa cultural, las sociedades que estudi el fun-
cionalismo y las que estudia el materialismo cultural, pues
el aislamiento, como hemos dicho, es, para la Antropo-
loga cultural, lo que la individualidad orgnica exenta es
para la Antropologa biolgica o mdica. Adems, el aisla-
miento distributivo comporta la adaptacin a un medio
(tal como lo considera la Antropologa ecolgica) y no ex-
cluye, desde luego, los intercambios, regulares o eventuales,
con otras sociedades individualizadas. Segn esto, tanto
los axiomas del funcionalismo como los del materialismo
ecolgico, podran ser considerados como axiomas de
cierre. En particular, el auge que en estos ltimos quince
aos ha experimentado la Antropologa ecolgica recibe

una interpretacin muy cmoda, precisamente en trminos
de la teora de la Antropologa cultural expuesta. Al propio
tiempo, la estructura categorial del campo tampoco excluye
su aplicabilidad directa (es decir, no slo a travs de los
componentes arcaicos) al estado presente de la humanidad,
al estado presente del material antropolgico, en la medida
en que aqu sea posible identificar unidades culturales
(aldeas, pero tambin barrios, suburbios, incluso plantas de
grandes construcciones, por ejemplo, la antropologa de los
dcimos pisos) con una estructura de aislamiento ecolgico
suficiente para dar cuenta de la recurrencia de determinados
rasgos culturales. Desde luego, este aislamiento no se da de
hecho, y cada vez menos, referido a contenidos importantes
o con la frecuencia y estabilidad mnimas para poder hablar
de un campo categorial. Pero cabe aducirlo dentro de nues-
tra teora gnoseolgica, como horizonte ideal que define
una posibilidad.
LAS DISCIPLINAS ANTROPOLGICO-FILOSFICAS
1. Se dira que cada una de las tres grandes categoras

antropolgicas consideradas en el prrafo anterior, y que
hemos coordinado con la Antropologa mdica, con la An-
tropologa biolgica y con la Antropologa cultural, pretende
cubrir la totalidad del material antropolgico. Se comportan
estas disciplinas, en mltiples situaciones significativas, como
determinaciones genricas y globales del material antropo-
lgico. Y, de hecho, de algn modo, consiguen su objetivo.
210 GUSTAVO BUENO
Nadie puede quedar en sombra cuando la Antropologa m-

dica enciende su luz especfica; todos los hombres quedan
abarcados en horizonte abierto por la Antropologa biol-
gica. Incluso la Etnologa o la Antropologa cultural, tiene
fuerza terica suficiente para extender su mirada genrica a
la totalidad de los hombres y de las culturas.
Ahora bien, aunque cada uno de estas categoras abarca
la totalidad del material, no puede por ello decirse que lo
agota, puesto que sus determinaciones genricas, por im-
portantes que sean, siguen mantenindose del lado de la
parte, y no del todo. En la medida en que estas categoras
sean reconocidas como tales, ninguna de ellas podr consi-
derarse correlato de una Antropologa general; sino que
debern ser interpretadas como campos de Antropologas
especiales. Pues aunque cada una de ellas dice cubrir el todo,
lo cubre desde determinaciones y formalidades diferentes y
an contrapuestas. Es la distincin entre determinaciones y
fracciones la que nos permite dar algn sentido preciso al
dictum escolstico: totum ser non totaliter.
Dicho de otro modo, en el momento mismo en que una
de esas antropologas especiales se presente a s misma
como la Antropologa por antonomasia, como Antropologa
general, en este momento est dejando de reconocer la auto-
noma de las otras Antropologas. Si procede coherente-
mente, cada categora, erigida en Idea, tendra que consi-
derar las dems categoras como subsumidas en sus propias
mallas.
Si los antroplogos que venimos llamando calegoriales son
antroplogos especiales, ser porque muchos contenidos del
material antropolgico y, lo que es ms importante, la
unidad de conjunto, permanecen sin ser iluminados por su
luz. Y no cabe suponer, como algo evidente, que deba
haber una categora superior, general, envolvente, capaz no

solamente de incorporar los contenidos que las tres catego-
ras reseadas dejan fuera, sino tambin integrarlos en
sntesis superior, junto con los contenidos que quedaron
fuera. El concepto de una categora de categoras es tan
slo una posibilidad combinatoria lingstica y carece de
aplicacin al caso que nos ocupa. Pues dada la naturaleza,
riqueza y extensin de los contenidos del material antropo-
lgico y la interna referencia que ellos hacen a la exteriori-
dad de ese material (exterioridad, la del espacio, sobre la que
es preciso comprometerse en juicios precisos para poder
juzgar a su vez sobre el interior, en juicios que ya no sean
en ningn modo antropolgicos), es imposible y aun dispa-
ratada cualquier pretensin de organizar categorialmente
este material en la forma de un campo unitario, que fuera el
correlato de una Antropologa general de carcter cient-
fico. La llamada Antropologa general incluye formal-
mente premisas referidas al espacio antropolgico. Y de
este modo se sita de lleno en el horizonte de la filosofa,
como se prueba, con toda evidencia, por ejemplo, en el
momento en el cual la Antropologa general pretende cons-
truir una doctrina fundamental de la religin, segn hemos
demostrado en El Animal Divino. Esta conclusin, en s
niisma considerada, es esencialmente crtica, porque slo
alcanza un significado preciso en funcin de la dialctica
misma de las relaciones de las ciencias categoriales y las
disciplinas filosficas. Dos aspectos subrayamos dentro de
este significado que llamamos crtico de nuestra conclusin:
1) crtica a quien, sin mostrar inconveniente mayor
ante la conclusin, incluso aceptando con gusto la frmula
que estableciera la naturaleza filosfica de la antropologa
general, sobreentiende, sin embargo, esta naturaleza filo-
212 GUSTAVO BUENO
sfica como correlatva a la posibilidad de una sntesis ar-

mnica de las diferentes categoras o disciplinas cientficas
antropolgicas, de suerte que la Antropologa general pueda
identificarse con una sntesis integradora de las ciencias an-
tropolgicas. Porque semejante sntesis integradora no seria
otra cosa sino el rtulo de una enciclopedia antropolgica
en la que, en lugar del orden alfabtico, se ha seguido un
orden igualmente externo, de ndole cronolgico o de cual-
quier otro tipo.
2) crtica a quien rechazando la conclusin, o al menos
mirndola con gran recelo, mantiene el carcter cientfico
de la Antropologa general, siquiera sea como proyecto en
curso, ms o menos avanzado, pero que no quiere confun-
dirse con un proyecto filosfico. Semejante actitud encubre
en realidad un reduccionismo, embozado o manifiesto, una
antropologa general que, en realidad, es antropologa m-
dica, o zoolgica o Etologa generalizada. Por ejemplo, po-
demos considerar como determinaciones generales que po-
dran interesar a la Antropologa general, las siguientes: a) el
hombre, como animal cultural, tiene la tendencia a perma-
necer ms de dos tercios de su vida diaria en posicin se-
dente; b) el hombre, como animal cultural, es omnvoro.
Tanto la primera como la segunda proposicin son suscep-
tibles de brillantes desarrollos en el mbito del material
antropolgico, presentando, por una parte, diversidad de
asientos, tronos, sitiales, que sirven para aquella tendencia,
o bien reexponierdo minuciosamente lo crudo y lo co-
cido. Sin embargo, semejantes determinaciones son determi-
naciones propias de las categoras biolgicas: Sentarse es una
caracterstica de los primates y ser omnvoro le viene al
hombre de su doble condicin de primate y de fiera. Por
consiguiente, la Antropologa general, cuando desarrolla esta
ETNOLOGA Y UTOPA 21}
tesis, sigue siendo antropologa biolgica genrica. Podemos

preguntar: Cabe citar alguna determinacin general, o
algn sistema de determinaciones vlido para todos los hom-
bres que, sin tener la forma de algn predicado metafsico
(espiritual, libre, pre-ocupado...) no sea una deter-
minacin biolgica genrica? Solamente un sistema de estas
determinaciones podra justificar el proyecto de una Antro-
pologa general. Pero estas determinaciones son muy es-
casas, por nuestra parte slo podramos sealar una deter-
minacin que, aun procediendo de las sociedades brbaras,
transciende ampliamente el horizonte de la Etnologa, sin
recaer en la genericidad etolgica, a saber, el concepto de
actividad ceremonial (vid. G. B. M., Ensayo de una
teora antropolgica de las ceremonias. El Basilisco, n-
mero 16).
2. La Antropologa general, considerada desde la misma
perspectiva de las categoras antropolgicas, nos saca fuera
del campo antropolgico y nos pone en presencia de las
Ideas antropolgicas. Diremos, por tanto, que cuando se
pretende erigir una determinada categora antropolgica en
el horizonte de una Antropologa general, es porque se est
utilizando esta categora como una Idea (por ejemplo, la
categora mdica del hombre-microcosmos o la categora
biolgica del hombre-primate, dentro de una concepcin
naturalista de la vida), es decir, ms all de su uso catego-
rial cientfico. Porque tal como, por nuestra parte, enten-
demos la dialctica de la relacin entre categoras e Ideas,
no ser necesario suponer que las Ideas (en este caso, las
Ideas antropolgicas) permanecen en un mundo celeste (por
ejemplo, la Idea del hombre como espritu), al margen de
las determinaciones categoriales. Antes bien, suponemos que
214 GUSTAVO BUENO
las Ideas se abren camino a travs del propio desarrollo
categorial y lo desbordan.
Se cometera, pues, una grosera simplificacin si, aun
aceptada nuestra conclusin, se diese por supuesto que de
lo que se trata es de reconstruir el proyecto de una Antro-
pologa general sinttica en los trminos de una Antropo-
loga filosfica. Porque esto equivaldra a sobreentender que
el objetivo de la Antropologa filosfica habra de ser pre-
cisamente el de Uevar a cabo, aunque reconociendo los com-
ponentes filosficos de la tarea, el programa de una An-
tropologa general. Este sobreentendido ha inspirado muchos
proyectos de constitucin de esta disciplina (bibliogrfica o
acadmica): Scheler, Landsberg, Plessner. Pero este sobre-
entendido es gratuito porque, a lo sumo, semejante concep-
to de Antropologa filosfica, en cuanto disciplina siste-
mtica, dotada de una arquitectura propia y relativamente
autnoma, es tan slo una posibilidad de interpretacin
(dependiente, en todo caso, de premisas filosficas no an-
tropolgicas) entre otras posibilidades, la efectividad de las
cuales obliga a rechazar a la expresin Antropologa filo-
sfica como rtulo de una supuesta disciplina sistemtica,
en torno a una problemtica determinada y con una doctrina
sobre la esencia, el ser o la sustancia del hombre. Tal rtulo
es slo una ficcin acadmica o bibliogrfica. Y no tanto
porque una tal disciplina carezca de contenidos, sino porque,
por el contrario, los posee superabundantes y tan heterog-
neos y opuestos entre s que su seleccin y ordenacin no
puede llevarse a efecto en un horizonte puramente antro-
polgico. No estamos, pues, negando la posibilidad de una
Antropologa filosfica en trminos absolutos. Estamos
negando que esta disciplina tenga sentido como disciplina
dotada de una estructura mnima autnoma, capaz de tra-
zarse a s misma sus propios programas, dado que la orien-

tacin, planteamiento, seleccin o resolucin de sus proble-
mas est en funcin de coordenadas filosficas que no
son puramente antropolgicas. En resolucin, ms que negar
en absoluto la posibilidad de una Antropologa filosfica
estamos defendiendo, junto a la posibilidad de su negacin,
la efectividad histrica e ideolgica de diferentes antropo-
logas filosficas enfrentadas entre s. Es cierto que este
enfrentamiento podra tomarse como punto de partida para
la constitucin de una disciplina acadmica dotada al menos
de una unidad polmica. Pero como quiera que el mismo
planteamiento de tal unidad habr de ser diferente, segn el
partido contendiente, habr que seguir afirmando que la
Antropologa filosfica no es una disciplina unitaria que
pueda fundarse en la consideracin de la propia realidad
exenta del hombre, tal como peda Gehlen (hasta ahora se
ha intentado interpretar al hombre desde Dios o desde la
Naturaleza; pero el hombre debe ser comprendido desde
el hombre mismo).
3. Hay mltiples, aunque no infinitas. Antropologas
filosficas, como existen mltiples filosofas del hombre,
porque las concepciones filosficas desde las cuales puede
llegar a dibujarse la Idea de hombre son tambin diferentes.
Con esto no estoy alinendome en posiciones relativistas o
cscpticas. Estoy queriendo decir que la defensa de una de
estas Ideas de hombre no puede llevarse a cabo en el terreno
exclusivo de la Antropologa (aunque tampoco con descon-
sideracin total del material antropolgico). Hay antrop-
logos materialistas y hay antroplogos espiritualistas. G>n
todo derecho, los herederos de las tradiciones escolsticas de
la Ontoleologia (en cuyas divisiones de las ciencias o de las
disciplinas filosficas, incluyendo a los siglos xvi y xvii, no
216 GUSTAVO BUENO
figuraba, por cierto, una Antropologa) pudieron rebautizar

la antigua Psicologa Racional (agregndole algunos conteni-
dos de la filosofa moral) como Antropologa en sentido
filosfico, como se ve, por ejemplo, en el Cursus philoso-
phicus de Rodier. Porque, efectivamente, tal Psicologa Ra-
cional implicaba una determinada y muy precisa Idea de
Hombre, cuya distanciacin del inters por los contenidos
de las ms recientes Antropologas empricas no podra atri-
buirse sin ms a ignorancia (y en muchos casos no lo era),
sino precisamente a sabidura. O, dicho gnoseolgicamente,
a la potencia de abstraccin de la misma Idea espiritualista
de hombre. La sabidura la sabidura filosfica no con-
sistira tanto en conocer la divisin de los hombres segn
razas o sexos, en establecer las diferencias de sus ngulos
faciales, de su morfologa muscular o de las pigmentaciones
de la piel, cuanto en considerar todas estas diferencias como
accidentales y secundarias, algo que debe ser abstrado;
por tanto, en considerar a la Antropologa fsica, en tanto es
Antropologa, como una ciencia de accidentes, incluso de
apariencias. Otro tanto se dir, incluso con mayor razn, de
las diferencias en indumento, formas de danza o costum-
bres y determinaciones culturales, en general, Sin duda esta
sabidura filosfica (que se aproxima a la sabidura es-
toica no hay griegos, ni brbaros o a la de los cris-
tianos paulinos no hay judos ni griegos), para de-
sarrollarse como una filosofa acadmica y no permanecer
como un impulso mundano la sabidura del misionero
cristiano o la del humanista revolucionario necesitara
reanalizar polmicamente los mtodos y resultados de la
Antropologa emprica raciolgica, biolgica o cultural, lo
que aproximara otra vez (aunque desde una perspectiva
slo material) los contenidos acadmicos de las diferentes
Antropologas filosficas, de acuerdo con lo que antes hemos

dicho. Lo cierto es que esto no suele hacerse, y en su lugar
se opta por incorporar al cuadro de la antigua Psicologa
Racional determinaciones que la sacan fuera de la Pneu-
matologa y la ponen al menos mirando hacia la Gjsmolo-
ga. De este modo, la Antropologa filosfica llegar a
cristalizar como un gnero literario especializado en atri-
buir predicados abstractos a un sujeto histrico, cultural y
racialmente indeterminado (aunque se diga que es de carne
y hueso, se trata de una carne y un hueso indeterminados,
flotantes en cualquier poca, sociedad o cultura) llamado el
hombre o la persona, que, a lo sumo, se considera tam-
bin en contexto con otras personas, pero igualmente inde-
terminadas. Un sujeto que sigue siendo gnoseolgicamente
intemporal, aunque de l se predique la temporalidad; que
sigue siendo histrico, aunque de l se predique la histo-
ricidad; que sigue siendo individual-distributivo, aunque de
l se predique el ser-con-otro. Es un gnero literario que,
por sus procedimientos de ideacin, recuerda al gnero teo-
lgico de los nombres de Cristo. Podramos llamar a este
tipo de Antropologa filosfica Antropologa de predica-
dos, puesto que su estrategia (suficiente para extenderse
en cursos dilatados y libros voluminosos) consiste en ir pre-
dicando conceptos distributivos del sujeto hombre a la
manera como antao se predicaban los nombres de Cristo.
Incluso, en ocasiones, los predicados son los mismos o simi-
lares: Hijo de Dios, Pastor (pastor del ser, de
Heidegger). A veces, estos predicados resultan ser, por su
contenido, muy audaces, revolucionarios y hasta picantes,
cuando se consideran como predicados de un sujeto que en
realidad proceda de la antigua Pneumatologa (si se quiere,
de la Facultad de Teologa). Tal ocurre con los predicados
218 GUSTAVO BUENO
tener cuerpo (incluso cuerpo sexuado), o bien ser-en-el-

mundo. Es la misma audacia que, respecto de los docetas,
mova a tantos cristianos a proclamar que Cristo, la segunda
persona, tena cuerpo real, con todo lo que esto implica
(por ejemplo, diez metros de intestino). Pero tambin pue-
den otras veces resultar audaces estos predicados cuando se
aplican a un sujeto que se considera procedente de la Fa-
cultad de Medicina, como cuando se dice que el hombre es
un ser elpdico o un ente ldico (Gehlen, Lain). Cuan-
do los predicados se toman de la historia de la cultura tal
es la perspectiva de la Antropologa filosfica de Cassirer,
la Antropologa de predicados se aproximar a la posibili-
dad de liberarse de s misma, precisamente por el carcter
no distributivo, respecto de los individuos, de la mayor
parte de los predicados procedentes del anlisis de la cul-
tura humana dada desde una perspectiva histrica.
4. No slo desde las posiciones de la filosofa espiritua-
lista puede llegarse a devaluar, por decirlo as, la impor-
tancia antropolgica de las disciplinas cientficas tales como
la Antropologa fsica o cultural. Al margen de que tambin
una filosofa espiritualista puede desear incorporar en sus
cuadros la interna significacin de los detalles empricos
(por ejemplo, en una perspectiva evolucionista, al estilo del
fenmeno humano, de Teilhard de Chardin), lo que nos
parece verdaderamente importante es constatar que los con-
flictos, con consecuencias gnoseolgicas, en la concepcin y
desarrollo de la Idea de hombre subsisten en el horizonte
mismo de la filosofa materialista. Esto es lo que nos auto-
riza a mantener la conclusin segn la cual la naturaleza
polmica de la supuesta Antropologa a secas, no es tan slo
un reflejo, en el campo antropolgico, del conflicto entre
concepciones filosficas de ndole general (por ejemplo, un
reflejo de un conflicto entre el materialismo y el idealismo),

puesto que tambin se alimenta de una dialctica interna a la
misma Idea de hombre.
Atenindonos aqu, por brevedad, nicamente a la dialc-
tica de las Ideas de hombre, o mejor, a las Ideas que se
organizan en torno al material antropolgico, y que puedan,
desde coordenadas materialistas, ponerse en conexin con la
dialctica misma de las categoras antropolgicas, me refe-
rir a dos Ideas, internamente entretejidas, por lo dems,
y que podran denominarse la Idea antropolgica y la Idea
histrica. Pues, referidas al material antropolgico y an
cuando en largos trechos parecen poder caminar juntas,
tales Ideas contienen virtualmente un conflicto o contra-
dicin frontal entre dos disciplinas relativamente modernas,
a saber, la Antropologa filosfica, de un lado, y la Filosofa
de la historia, del otro. Es cierto que ambas disciplinas
suelen figurar como complementarias, en coexistencia pac-
fica, en una enciclopedia filosfica o en un plan de estudios
acadmicos, porque se supone que son dos partes acumu-
lativas, fracciones que se suman como partes de un todo.
Incluso, a veces, se procede como si la divisoria entre estas
partes pudiera trazarse mediante una lnea cronolgica,
segn la cual cada una de estas Ideas recubrira sucesiva-
mente las dos grandes zonas del material antropolgico
(sin duda con una zona oscura de interseccin): desde los
orgenes hasta la fundacin de las ciudades (antropologa
como prehistoria) y desde la fundacin de las ciudades hasta
el juicio final (filosofa de la historia, en sentido hege-
liano). Pero este modus vivendi, segn la complementarie-
dad, es una apariencia, un idolort theatri, apoyado en la
naturaleza de sus respectivos cuerpos de significantes. En
realidad, el esquema dialctico de conexin entre ambas
220 GUSTAVO BUENO
disciplinas es de otro tipo, pues entre ellas no hay coexis-

tencia pacfica, sino dualidad. Porque cada una de ellas pre-
tende absorber a la otra en su esfera, o bien debilitar o
negar su derecho a existir. La Antropologa filosfica ten-
der, a lo sumo, a entender a la Filosofa de la historia
como si fuera un captulo suyo, por importante que l sea
(el captulo que-expone el desenvolvimiento histrico de
la naturaleza humana). Y la Filosofa de la historia tender
a interpretar a las estructuras antropolgicas como algo que,
en todo caso, habr de ir constituyndose a lo largo del
mismo proceso histrico, pero no como algo que pudiera
considerarse previo a la historia o al margen de ella. Por lo
dems, el conflicto entre Antropologa e Historia es un
conflicto secular, por ms que todava Comte pretendiera
disimularlo con su distincin entre una Esttica y una Din-
mica, dentro de su Fsica social. Las formulaciones de
este conflicto son muy diversas, pero consideramos, como
las ms importantes, las que cristalizan en famosas pol-
micas que, por nuestra parte, entendemos que pueden ser
interpretadas a la luz del conflicto gnoseolgico entre Antro-
pologa e Historia, a saber, la polmica sobre Naturaleza
e Historia en el Hombre (Quinet, Dilthey, Ortega), que
alcanz su climax antes de la Primera Guerra Mundial, y la
polmica de los aos sesenta y setenta de nuestro siglo, entre
estructuralismo y marxismo (Levy Strauss, Sartre, Lefevbre,
Godelier) o incluso la ofensiva explcita contra la Antropo-
loga filosfica (que tuvo lugar en los aos sesenta) como
disciplina imperialista y subjetivista por parte de un nutrido
grupo de pensadores marxistas (K. Kosik, J. Zeleny, el
Philosophiches Wrterbuch, Leipzig, 1964). Desde nuestro
punto de vista, estas polmicas no son episodios pasajeros,
originados en una coyuntura en la que los trminos no
estuvieran suficientemente aclarados, sino que constituyen

manifestaciones de una dialctica permanente que ser pre-
ciso formular, porque las formulaciones utilizadas en las
polmicas citadas no podran siempre ser estimadas como
plenamente adecuadas. Las frmulas que proponemos in-
tentan mantenerse en una perspectiva lgica (lgico-mate-
rial), o, si se quiere, gnoseolgica, es decir como conflicto
entre la Antropologa filosfica y la Filosofa de la historia,
es decir, entre dos Ideas organizadoras del material antro-
polgico en torno a las cuales tenderan a organizarse estas
disciplinas.
Distingamos las dos situaciones extremas posibles y co-
rrespondientemente los dos planos principales, en los cuales
las dos Ideas de referencia pueden mantener relaciones
mutuas:
I. Aquella en la cual la Idea antropolgica y la Idea
histrica parece que pueden ser tratadas como correlativas,
como referidas ambas al hombre, como modos de desarrollo
de la filosofa del hombre.
II. Y tambin ser necesario considerar la situacin en
la cual ambas Ideas aparecen como requiriendo un trata-
miento disociado, de forma que ya no se d por evidente la
referencia inmediata de la Idea de historia al Hombre (sino,
por ejemplo, a la Cultura o al Espritu).
Por lo que respecta a la situacin I: Es evidente que si
la Idea histrica se interpreta como Historia del hombre,
la Filosofa de la Historia alcanzar un significado formal-
mente antropolgico. Pero este significado determinar una
dialctica gnoseolgica que haramos consistir en la incom-
patibilidad de ambas disciplinas, en cuanto a disciplinas dis-
tintas, pues 1) o bien se supone que el hombre se despliega
segn fases histricas lineales o cclicas que slo po-
222 GUSTAVO BUENO
dran derivarse de la propia Idea antropolgica, y, entonces,

la Filosofa de la historia se reduce a Antropologa filos-
fica. Esta ciencia de nueva creacin que Ibn Jaldn, siglos
antes que Vico, dice haber descubierto (en el prefacio al
libro I de Al-Muqaddimach), se corresponde muy bien con
esta antropologa, que encuentra su material en la misma
historia, percibida como el efecto de las constantes de li
naturaleza humana. Y constantes las ms profundas y es-
pacficas, si nos atenemos a lo que Ibn Jaldn hace (ms
que a sus axiomas explcitos, relativos a los atributos 4.",
5 y 6.), cuando toma a la assabiya, el espritu de grupo
de banda, de origen eminentemente familiar y no el
instinto de conservacin individual, o la voluntad individual
de poder, que seran genricos, como autntica unidad de
la voluntad de poder, enfrentada a otras unidades. La
assabiya es la que lleva a los hombres hacia el reino y a la
gran ciudad, como grado ms alto del progreso histrico.
Pero en la gran ciudad el hombre vuelve a perder la con-
dicin humana por la corrupcin que la gran ciudad ge-
nera, y slo por la assabiya, que renace en la vida nmada
(aqu, ser y deber ser se confunden), donde el ciclo de la his-
toria de la naturaleza humana vuelve a comenzar (libro IV,
captulo 18). 2) O bien se supone que el hombre slo puede
conocerse en el decurso emprico, acaso sistemtico, de su
desenvolvimiento, y entonces la Antropologa se resolver
ella misma en Filosofa de la historia, tal como acaso la
concibi Dilthey u Ortega: Ella [la historia] es, por anto-
nomasia, la ciencia del hombre (Ortega y Gasset, Una
interpretacin de la historia universal, Madrid, Revista de
Occidente, Alianza Editorial, pg. 91).
Pero tan importante como la situacin I es la situacin II,
en la cual podemos contemplar cmo las dos Ideas, llevadas
ETNOLOGA Y UTOPIA 22i
a sus posiciones ms distantes, pueden acaso llegar a dife-

renciarse incluso por su formato lgico:
1) El ncleo de la Idea antropolgica de hombre tendra
que ver, sobre todo, con un peculiar formato lgico de esta
Idea, en tanto organizacin totalizadora del material antro-
polgico. Este formato podra caracterizarse por estas dos
lneas maestras: aquella en virtud en la cual el material
antropolgico se trata como material exento (por respecto de
otros materiales biolgicos o csmicos), y aquella segn la
cual ese material exento se considera como una totalidad
distributiva, en funcin de la peculiar morfologa que cada
doctrina le asigne. Estas dos lneas no slo se refuerzan,
sino que se complementan gnoseolgicamente: solamente si
al material antropolgico se le dota de una lgica interna
distributiva sera posible tratarlo por conceptos cuando, a
su vez, lo consideramos exento.
2) El ncleo de la Idea histrica de hombre tendra tam-
bin que ver con un peculiar formato lgico, a saber, la
organizacin del material antropolgico como totalidad atri-
butiva, un individuo, pero un individuo global. Este
es el formato que otorgaba Soln (segn el testimonio de
Herodoto, I, 30-32) a la vida humana, si bien entendida
en su reduccin biogrfica, individual (que, no por ello,
deja de formar parte del material antropolgico e incluso,
segn algunos filsofos, su parte ms formal): Suponga-
mos 70 aos el trmino de la vida humana. La suma de sus
das ser de 25.200. Pues en todos estos das se hallar
uno slo que por la identidad de sucesos sea enteramente
parecido al anterior. Se comprender que este formato del
material antropolgico nos remitira a una situacin ininte-
ligible conceptualmente si, a la vez, el material se tratase
de manera exenta, como tiende a tratarlo la Antropologa.
224 GUSTAVO BUENO
Podramos decir, por tanto, que, como contrapartida lgica,

el formato atributivo del material tiende a darle un estado
no exento, sino inserto o inmerso en otros contextos en-
volventes.
Ahora bien, de acuerdo con esas caracterizaciones, la
Idea antropolgica propiciar la consideracin del material
antropolgico como el lugar en el que tienen efecto rela-
ciones universales distributivas, nomotticas, cualquiera que
haya sido el origen de la especie humana hombre, una es-
pecie dada ya en su origen, desde sus principios. Esto no
excluye la capacidad de la Idea antropolgica para reco-
nocer el cambio y la multiplicidad, no implica que est siem-
pre condenada a ver la uniformidad inmutable del fiihil
novum sub sol. Tales posiciones posibles desde luego
dentro de la Idea antropolgica slo en algunos casos
llegan a consolidarse tomando la forma de antropologa
de predicados. La Idea antropolgica encuentra precisa-
mente su expresin ms frtil cuando reconoce el cambio
y la multiplicidad, slo que este cambio y multiplicidad
aparecern expuestos precisamente como el despliegue de
una Idea genrica de hombre que se desarrolla internamente,
preferiblemente en formas cclicas, y segn estadios prede-
terminados. De este modo, la idea antropolgica recupera
el punto de vista histrico, pero entendido, esto s, dentro
del horizonte antropolgico. Tal fue el punto de vista de
los evolucionistas clsicos (Morgan, Tylor). La propia his-
toria humana podr ser entendida como un proceso nomot-
tico, en el que se aplican, acaso de modo variado, las mis-
mas leyes generales: esto se ve claro en el tratamiento que
Marvin Harris da a la historia medieval europea en su libro
Canbales y reyes (Alianza Editorial, 1987).
Pero aunque la Antropologa, en el sentido de la antro-
pologa cultural moderna, constituya la principal forma de

tratamiento del material segn la Idea antropolgica de
hombre, sin embargo esta forma no es la nica. En realidad,
habra que decir que esta Idea fue inaugurada por Platn,
con su concepcin cclica de los procesos histricos, tal
como se exponen, por ejemplo, en el libro III de Las Leyes.
Porque las concepciones cclicas de la historia son la forma
ms caracterstica mediante la cual la Idea antropolgica
puede incorporar el punto de vista histrico. Los ciclos
suponen, en efecto, la referencia a un sistema que permanece
dado en los propios cambios, como las revoluciones de
los planetas suponen el sistema solar inmutable (un sistema
que fue, adems, para los griegos el paradigma de los ciclos
histricos). El caso de Spengler podra ser citado como con-
firmacin, si se tiene en cuenta que La decadencia de
Occidente pretende demostrar precisamente la negacin
de la historia universal. Sin duda, esta tesis es una tesis
de Filosofa de la historia, y La decadencia de Occiden-
te es comnmente considerada como una obra de Filosofa
de la historia. Pero habr que reconocer, al menos, que se
trata de una Filosofa de la historia que consiste en negar
la historia como historia de la Humanidad, como historia
universal, en nombre de unas supuestas legalidades nomo-
tticas, pero no por ello materialistas (en el sentido, al me-
nos, del materialismo cultural), que regulan a las
culturas-organismos, cuyos paralelismos profundos constitui-
ran el objeto de la nueva ciencia.
6. Por el contrario, la Idea histrica pura tender a
desconfiar de todo cuanto signifique consideracin de la
humanidad como sistema perfecto, o como despliegue de
un sistema perfecto. La historia humana, como la vida indi-
vidual en el famoso discurso de Soln, no est nunca termi-
226 GUSTAVO BUENO
nada. Es infecta, y, por tanto, no puede considetatse como

el despliegue de alguna estructura preestablecida. Propia-
mente, la historia no tiene al hombre como su sujeto, lo
que no significa que el curso histrico haya de ser catico,
indeterminista. Simplemente no se podr concebir como
despliegue de un sistema previo, sino como un proceso em-
prico, una continuidad (en el sentido de Burckhardt), inde-
finible, en la cual el hombre, o se supone ya dado como un
invariante (y, por tanto, no puede tomarse como sujeto de
la historia) o se supone como algo que est hacindose (y,
por tanto, tampoco podr ser el sujeto de la historia). La
Filosofa de la historia, pues, contiene virtualmente la abs-
traccin misma del hombre como entidad presupuesta. Ten-
der a concebir la historia como la historia de la cultura o
del espritu, en cuanto que son contradistintos del hombre.
Se trata de una Idea de la historia que tampoco es ajena a
la Idea agustiniana, a la historia como desarrollo de una
sobrenaturaleza (ni siquiera de la naturaleza humana). Y
tampoco es ajena a la Idea de historia presente en el Idea-
lismo alemn, incluso en el materialismo histrico o en
Niestchze. Pues la historia va referida, en estos casos, ms
que al hombre emprico, al hombre total, incluso al
superhombre (lo que equivale a negar la Antropologa como
disciplina referida al hombre original). El materialismo
histrico mantiene esta ambigedad, puesto que, en l, la
Historia es tomada como Prehistoria, por no ser historia del
hombre, sino del hombre alienado.
7. El conflicto dialctico entre la Idea antropolgica y
la Idea histrica, aplicadas al material antropolgico, se
habra manifestado ya en el siglo pasado como el conflicto
entre la Naturaleza y la Historia. Edgar Quinet, por ejem-
plo, pretendi definir la peculiaridad de la humanidad con-
siderndola como un reino viviente, negndose a aceptar

que el hombre pudiera considerarse como una especie
(como una naturaleza especfica), al lado de las otras espe-
cies zoolgicas. Segn l, lo que caracterizara al hombre
seria precisamente la historia. Lo que esencialmente le
caracteriza [al hombre] es ser un mundo histrico, es trans-
formarse con el tiempo, transformarse no slo en cuanto al
individuo, sino en cuanto a la especie... No reduzcis la
descripcin del hombre a la del hombre salvaje, pues esto es
pararse en la infancia: vedle en su adolescencia, en la edad
madura, en toda la serie de su desarrollo; ahf solamente
est el reino humano (La Creacin, libro VI, cap. 8).
Tambin Ortega y Gasset consider como sustancia del
hombre precisamente a su variacin, a su proceso histrico
(Historia como sistema, op. cit., t. VI, pg. 40; Guillermo
Dilthey y la Idea de la vida, op. cit., t. VI, pg. 181). Ahora
bien, Ortega crey incluso necesario apelar a la contrapo-
sicin Herclito /Parmnides, para decir que el hombre no
tiene naturaleza (eletica), sino historia (heracltea), o bien,
para decir que la naturaleza del hombre es su historia. Esta
formulacin de la dialctica fundamental entre las dos ideas
que venimos considerando, aunque puede servir para carac-
terizar doctrinas influyentes, es gnoseolgicamente incorrec-
ta. No es lcito considerar como ncleo de la Idea histrica
a la negacin de la naturaleza humana. Ms bien, la Idea
histrica sita a la naturaleza humana en un horizonte ahis-
trico. Por ello tampoco es adecuado referir el heraclitismo
a la Historia, como si los bilogos fuesen fijistas. Por esto
hemos subrayado que lo distintivo de la Idea histrica,
cuando es aplicada al hombre, es su condicin de idea no
exenta. La Idea histrica de la humanidad puede reconocer
etapas estables o invariantes, como los admite el bilogo
228 GUSTAVO BUENO
evolucionista. Pero lo significativo es que tales etapas inva-

riantes sean proyectadas en el conjunto del proceso global
de transformacin de la especie humana.
8. Algunas de las relaciones conflictivas entre las dos
Ideas que venimos considerando podran ponerse en corres-
pondencia con el conflicto entre la tesis y la anttesis de la
tercera antinomia de Kant. Porque la anttesis (la voluntad
humana est sometida a la concatenacin causal de la natu-
raleza) parece cubrir el ncleo de la Idea antropolgica
materialista: No hay libertad, y todo sucede de acuerdo
con las leyes naturales; es decir, la Humanidad debe ser
pensada como un captulo de la Historia natural. Pero la
tesis (es necesario reconocer una causalidad libre para dar
cuenta de las acciones humanas), podra ponerse en rela-
cin con la Idea de historia, entendida como desarrollo de
las acciones humanas libres, sometidas a las leyes naturales,
sino el ritmo de una espontaneidad creadora. Si la coordina-
cin es efectiva deberamos concluir aceptando una suerte
de averrosmo latino antropolgico, una teora de la doble
verdad, pues tanto la tesis como la anttesis, por ser miem-
bros de una antinomia dinmica, habrn de considerarse
verdaderas a la vez. Por tanto, no slo la Antropologa
filosfica sino la Filosofa de la historia, sin perjuicio de
su oposicin, debieran tratarse como igualmente legtimas
en trminos gnoseolgicos.
Sin embargo, esta interpretacin de la relacin dialctica
entre las dos Ideas de referencia es enteramente discutible.
La Idea histrica no dice mayor libertad de la que pide la
Idea antropolgica. Sobre todo, es la Idea antropolgica la
que nos presenta el material antropolgico como exento
respecto a la concatenacin causal. Por consiguiente, si de-
fendisemos la legitimidad simultnea de la Antropologa
filosfica y de la Filosofa de la historia, no sera por razn

de construir valores de las funciones de tesis y de ant-
tesis de la tercera antinomia, sino por otros motivos y con
otro alcance, que habr que derivar del marco mismo en el
que ambas Ideas han sido dibujadas:
La Idea antropolgica, en el marco de las totalidades
distributivas exentas, precisamente aquellas que se rela-
cionan tambin con las categoras de la Antropologa m-
dica y cultural (que son categoras conservadoras); la
Idea histrica, en el marco de las totalidades atributivas e
inmersas en el contexto csmico (precisamenet un marco
que cubre tambin a las categoras de la Antropologa f-
sica). As pues, la dialctica que, en el plano de las Ideas,
y en sus posiciones extremas, anuda a la Antropologa filo-
sfica con la Filosofa de la historia, en la misma dialctica
que, en el plano de las categoras, enfrenta a la Antropologa
mdica y cultural (a las Facultades superiores) por un
lado, con la Antropologa fsica (de la Facultad inferior),
por otro. Porque la esencia de la Antropologa fsica la po-
nemos precisamente en la insercin metdica del material
antropolgico en el sistema de la naturaleza, insercin
que cobra, en la doctrina de la evolucin, un giro particu-
larmente acusado, pero que aparece tambin en el fijismo de
Linneo (en el momento en que accede al hombre precisa-
mente como una especie ms del orden de los primates).
No se infiere de nuestras premisas que las dos Ideas
extremas que organizan el material antropolgico deban
ser verdaderas a la vez, ni tampoco que deban ser falsas
a la vez. O, dicho gneoseolgicamente, que sea preciso de-
sestimar simultneamente todo proyecto de Antropologa
filosfica y de Filosofa de la historia (proyectos que pueden
abrirse camino en planos muy diferentes). Por nuestra parte,
230 GUSTAVO BUENO
nos inclinaramos a decir que ninguna de estas Ideas son ni

verdaderas ni falsas, en un sentido especulativo. Son, ms
bien, modos dialcticamente opuestos de configurar el ma-
terial antropolgico como un todo, modos dioscricos,
si es verdad que cada una de ellas debe apagarse para que
la otra pueda brillar. Pero son Ideas imprescindibles, por-
que la totalizacin del material antropolgico est impuesta
por la misma Idea de hombre. Esta Idea se da inmediata-
mente en dos Ideas opuestas, que se desarrollan recubrindo-
se la una a la otra, dualmente, como los puntos y las rectas
en Geometra. Y, a la vez, son indecisibles, porque estos
recubrimientos mutuos jams pueden llevarse a efecto de un
modo material, por la sencilla razn de que el material no
est dado ntegramente, puesto que el material futuro forma
parte esencial del material antropolgico. Por este motivo,
las Ideas antropolgicas no pueden fundar una ciencia em-
prica (diriamos: una ciencia de visin), pero tampoco
una ciencia deductiva (ciencia de simple inteligencia).
Son Ideas que van en busca de una ciencia media (en el
sentido molinista) de la Humanidad. Si esto es as, la Idea
antropolgica slo se sostendr cuando se suponga que las
leyes nomotticas que han regido hasta ahora seguirn ri-
giendo en el futuro; y la Idea histrica, en su forma ms
radical, slo se sostendr si se supone que el futuro va a
continuar rebasando todo ncleo de cristalizacin, para
dar lugar a una especie diferente (subrehumana, infrahuma-
na o preterhumana). Pero si no se incluyen los estadios fu-
turos, no podr hablarse de una totalizacin del material
antropolgico. Ni siquiera podr hablarse de Humanidad,
salvo desde un punto de vista formal. Porque el material
futuro figura como parte interna del material efectivo, una
parte cuya trayectoria es necesario conocer para determinar
el significado del presente. Por ser el futuro parte interna

suya no ser posible prescindir de l cuando nos referimos
globalmente al material efectivo.
FINAL
1. Hemos intentado exponer en abstracto, y del modo

ms esquemtico posible, las lneas segn las cuales se de-
senvolvera la compleja dialctica que liga a las categoras
y a las Ideas antropolgicas. Pero esta dialctica, aunque
la hemos expuesto en abstracto, no es ella misma un mero
concepto abstracto, sino un proceso histrico-cultural, que
tiene que ver con el propio movimiento del material antro-
polgico vivo, y del cual forman parte las mismas vicisitudes
(lgicas, gnoseolgicas) que se ordenan a la constitucin de
las mismas disciplinas antropolgicas y con los conflictos
entre ellas (el conflicto de las Facultades).
Se comprende, por tanto, que la obligada apelacin a la
historia de la antropologa como fuente necesaria para
formar juicios adecuados sobre el propio concepto de Antro-
pologa, est ella misma necesariamente envuelta en esa
dialctica. Lo que significa que el historiador de la Antro-
pologa ha de situarse desde alguna de las perspectivas que,
en abstracto, hemos intentado esquematizar. Una de ellas
es la perspectiva (inocente y precrtica) de quien se propone
colaborar a la reconstruccin unitaria de la historia de la
Antropologa, como si se tratase de la reconstruccin de
una ciencia categorial, con sus paradigmas, matrices dis-
ciplinares y revoluciones cientficas, que seguirn a las
etapas de desarrollo de la Antropologa normal. Seme-
jante historia de la Antropologa no tiene ms consis-
232 GUSTAVO EESO
tenca de la que pudiera atribuirse a una historia total de

las artes que intentase ofrecer sistemticamente el desen-
volvimiento de las formas musicales y poticas, junto con las
tcnicas de la aviacin y de la mampostera, en sus relacio-
nes los estilos pictricos y escultricos, la danza y el teatro.
Cuando el anlisis histrico cobra una cierta coherencia es
precisamente cuando se lleva a cabo desde una perspectiva
especial, es decir, cuando la historia es historia de la An-
tropologa ecolgica o historia de la Antropologa mdica,
o fsica o filosfica. Por otra parte, como ya hemos dicho,
como estas perspectivas antropolgicas tan heterogneas se
.desenvuelven histricamente de forma entretejida, y muchas
veces como una unidad polmica, podramos pensar si esta
misma unidad polmica no puede describir algn tipo de
trayectoria susceptible de una consideracin histrica.
2. Cmo alcanzara algn sentido la historia de esa
trayectoria global que las diferentes perspectivas, polmica-
mente entretejidas, pueden describir? Me inclinara a con-
cluir en una direccin negativa, cuando consideramos estas
relaciones en s mismas. Pero puede haber sentidos muy
profundos al considerar esas relaciones como partes de pro-
cesos ms globales de la historia de las Ideas, entre las
cuales figuren las Ideas antropolgicas. Segn esto, la His-
toria de la Antropologa no debiera proyectarse en la pers-
pectiva de la exposicin de un supuesto proceso de auto-
consciencia que el hombre juera alcanzando en juncin de su
mismo desarrollo histrico. Podra dudarse, con fundamento,
adems, de que un hombre de hoy, con relacin a su compu-
tadora, sea ms concien te que un hombre magdaleniense
con relacin a su raedera. La configuracin histrica de la
Antropologa no habra que estudiarla, en suma, en la pers-
pectiva de una supuesta relacin metafsica de la conciencia
ETNOLOGA Y UTOPA 23)
del hombre con la misma realidad humana, sino en la pers-

pectiva de la relacin de las Ideas sobre el hombre respecto
de otros sistemas de Ideas que puedan ser determinados.
En este sentido, por ejemplo, comenzar a ser relevante el
hecho, que hemos tocado de pasada, de que en los sistemas
de las ciencias antiguas o medievales el hombre no figu-
raba en ninguna tabla de categoras, ni tampoco se constitua
en centro en torno al cual se organizase alguna familia de
disciplinas, o una disciplina antropolgica. Se dira que el
material antropolgico apareca dispersado y distribuido en
diferentes objetos formales: el de la Fsica, el de la Pneu-
matologa, el de la Moral, etc. Si en la poca moderna co-
mienzan a perfilarse, como un nuevo gnero literario, los
tratados de homine, esto no tendr en principio nada que
ver con un incremento de la autognosis, segn el esquema
hegeliano. Esquema prcticamente aceptado, acaso como
una frmula cmoda, por tantos historiadores que hablan,
por ejemplo, de la poca sofstica, o de la poca del Renaci-
miento como pocas en las cuales el hombre alcanza una
mayor conciencia de s mismo, como si antes estuviese
durmiendo, o como si el autoconcebirse como Seor del
Mundo comportase un grado mayor de conciencia que el
autoconcebirse como esclavo de la Naturaleza. Por el con-
trario, lo que convencionalmente suele denominarse, refe-
rida al Renacimiento, la nueva conciencia del hombre pro-
pia del humanismo, tendr que ver, por ejemplo, con la
reordenacin del espacio antropolgico y, en concreto, con
los desplazamientos de la posicin relativa que los ngeles
ocupan, a consecuencia de la profundizacin cristiana del
dogma de la Encarnacin (el Cristo pimpollo de fray
Luis de Len), frente a la teologa musulmana, y de ah el
lugar privilegiado de Espaa reconocido, a su modo, por
234 GUSTAVO BUENO
M. Foucault, en la configuracin de una nueva Idea del

hombre.
La Historia de la antropologa, segn esto, se nos presenta
como una empresa que debe plantearse como fundamental-
mente crtica de su mismo objetivo, puesto que lo que ella
tendr que probar es precisamente que no hay tal Historia
en un sentido unitario, sino que hay una dialctica mucho
ms compleja, cuyos hilos no podran ser extrados con los
simples recursos de la historiografa.
Junio, 1986.
Gustavo Bueno Martnez
SUMARIO
PS.
INTRODUCCIN 9
I. Meta-Etnologa y Filosofa 17
II. Ejemplos de definiciones de Etnologa. Etnologa
y Barbarie 21
III. La ilusin etnolgica 26
IV. Crtica a la ilusin etnolgica 32
V. El concepto de etnocentrismo y sus lmites como
concepto crtico 37
VI. Discusin de una definicin categorial de Etno-
loga 47
VII. La Idea de Cultura brbara como universo de
la Etnologa 34
VIH. Construccin de la Idea de Cultiira brbara ... 61
IX. Un modelo dialctico para la formulacin de las
oposiciones clsicas entre la ciudad y el campo ... 73
X. Sobre las diferencias entre Etnologa e Historia. 92
XI. 1 cierre categorial de la Etnologa 103
XII. Las escuelas etnolgicas y su significado gno
seolgico 121
XIII. Crtica de la Teora de la Cultura y de la An-
tropologa cultural como ciencias 133
CONCLUSIN 136
NOTAS 149
EPILOGO 161
JUGAR UNIVERSIDAD
Abraham Moles
TEORA D E LA INFORMACIN Y PERCEPaON ESTTICA
Vladimir Illich Lenin

SOBRE ARTE Y LITERATURA
Noelle Chtelet
LA AVENTURA DE COMER
Jean Louis Gdvet

LINGISTICA Y COLONIALISMO
Emilio Alarcos Liorach

ENSAYOS Y ESTUDIOS LITERARIOS
Emest Gellner y otros

PATRONOS Y CLIENTES
Roger Bastde
SOCIOLOGA DE LA RELIGIN
(Dos tomos)
T. E. Lawrencc
LOS SIETE PILARES DE LA SABIDURA
(Do* tomos)
17V ^ s ste un libro histrico y raro en el mercado es-
I ' j paol de las ideas, cuya importancia para la insti-
^^îS tucionalizacin de la antropologa en este pas
nunca han sabido apreciar los antroplogos profesionales
espaoles, poco interesados en general por la teora, y menos
an por la polmica.
Naci Etnologa y utopia del encuentro casual luego con-
vertido en necesidad de la etnologa y la filosofa en las
especiales circunstancias de una universidad de provincias
t)ajo el franquismo, lo que quizs explique cierto tono apoca-
lptico de su discurso, ahora atemperado en un amplio eplo-
go actualizador.
La tesis del libro, por discutible y agresiva que resulte, sigue
siendo plenamente actual, al menos como interrogacin:
Tiene necesariamente la etnologa un fondo romntico?
Puede constituirse en una ciencia positiva como pretende?
No es su intencin, acaso, convertirse en la rival utpica de la
filosofa, desde una utopa aorante y hasta reaccionara?
El debate sigue en pie, tal como Gustavo Bueno lo plante por
primera vez en 1971, sin que los tecnicismos filosficos pue-
dan servir en este caso de disculpa, por tratarse del libro ms
meridiano de su autor. Si bien lo ms probable sea que el
yermo de las nimas espaol le d, una vez ms, la callada
por respuesta.
GUSTAVO BUENO (Logroo, 1924), catedrtico de Filosofa
de la Universidad de Oviedo, es sobradamente conocido en el
ruedo intelectual espaol por sus obras y su magisterio, aun-
que de ello no se siga el merecido reconocimiento. De sus
obras hay que destacar: El papel de la filosofa en el con-
junto del saber (Nueva Ciencia, 1971); Ensayo sobre las ca-
tegoras de la economa poltica (La Gaya Ciencia, 1972);
Ensayos materialistas (Taurus, 1972); La metafsica pre-
socrtica (Pentalfa, 1974), y el recientemente aparecido El
animal divino (Pentalfa, 1986).
JUCAR UNIVERSIDAD

G. Bueno - Etnología y Utopía COMPLETO (+ Epílogo de 70 Págs. de La 2 Edición), GUSTAVO BUENO

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G. Bueno, 1971, 1987

I-OS TEMAS REMOVIDOS EN ESTAS PAGINAS e x i g i r a n acaSO,

cr;i todav-.i hace unos aos, (]iiicn: llegar a presentarse

axiomtica materialista, la transformacin de la Barbarie

Y ocurre que las respuestas a estos planteamientos

perspectiva, la Civilizacin es como la "universalizacin"

el primer segmento como parte de una elipse, y el se-

advenimiento de la Civilizacin de la Historia es ahora

UNA CIENCIA POSITIVAcomo, sin duda, lo es la Etnolo-

y epistemolgico. Pongamos por caso: "grupo de trans-

peor, se extravan considerando como de su competencia

En los dos primeros casos definiciones del objeto de

loMFMOs, COMO REFERENCIAS, dos conocidos manualcs de

Ahora bien: pese a estas piintiiali/aciones (]uc se

que encontraremos, ms bien, si hablamos de Muscos, en

la inversa: el arco y las ii.chas sern contemplados como

C) Lvi-Strauss concede que la Etnologa y la

Es UN AZAR QUK TANTO Dittiiicr coHio Mauss o Lcvi-

Esta dialctica, expuesta desde nuestros supuestos, podra

Clones, etc. De este modo, la Etnologa opera una suerte

proceso de identificacin con lo extrao que tiene como

La "ilusin etnolgica" se lleva a cabo, o bien negati-

CRITICA DE LA "ILUSIN ETNOLGICA"

Y POR QU CONSIDERAMOS COMO UNA apariencia el pro-

cia etnolgica. A fin de cuentas, un Museo es a la Ciencia

poco en el estadio anterior a la instauracin de la divina

concepta mctafsicanicnte su propia ciencia es, en rigor,

"crtica de la crtica crtica", porque, efectivamente, aun-

EL CONCEPTO DE "ETNOCENl RISMO" Y SUS

AuNQUK RECHAZAMOS DE HECHO cstc giiero de "meta-et-

direccin hacia la cual nosotros apuntamos aqu. Pero tam-

V.\ concepto mismo de ctnoccntrismo puede ser dialc-

simtrica a partir de relaciones asimtricas, da como resul-

o Morgan con los scnckas, no hubieran escrito sus res-

superioridad de alguna sobre las dems, sino la realidad

Si pensamos la Idea de Cultura por medio de la estruc-

en trminos "diacrnicos" (los "estadios" recorridos in-

"razn"? El concepto racional que aparece inspirando

la propia racionalidad cientfica, y, por tanto, la Etnologa

DISCUSIN DE UNA DEFINICIN CATEGORIAL

F'i, "PUNTO DK VISTA KTNOI.CICO" no se constituye por la

despropsitos, pero que evaluadas como alternativas que

derechos" de la Etnologa sobre las sociedades actuales,

como Lvi-Strauss haba sostenido, es posible hacer la

sentido crtico. Pero semejante juicio de valor est fun-

estas semejanzas eran o no correctas; tampoco eran correc-

LA IDEA DE " C U L T U R A BRBARA" COMO

LA TESIS CENTRAL DE ESTAS PGINAS equivale a reivindicar,

truir la Idea de un cierto nivel de la Idea de Cultura tal,

de objetos que, cuando se "cierran categorialmente", da-

pueblos en la Historia del Mundo. Y la Historia slo apa-

entendido en contexto con los mo?nentos hegclianos y

lgicas, en la tradicin filosfica pero las Ideas que

ciertos conceptos cibernticos. Y es este esquema ontol-

ANTE UNA IDF.A COMO LA ni, "Cultura brbara", el con-

peculiar, en el que se contiene la recurrencia de su

unicidad de la causa: se citan varias causas primeras, con-

ontolgica", no meramente emprica. Por motivos que

Mauss en haber reconocido que el concepto de "relacin

La Teora de la Identidad cuyos antecedentes ms

positiva^ como quera K. Korsch antes de la guerra, y

Lvi-Strauss. El concepto de "cultura brbara", en cuanto