CAMINHOS DE FLORESTA

Martin Heidegger

Coordcnaiio Ccnt[flca da EdZio c 7i'adllZio

Irene Borges-Duarte

7i-adllZio
Irene Borges-Duarte - Filipa Pedroso
Alexandre Franco de S - Hlder Loureno
Bernhard Sylla - Vtor Moura - Joo Constncio

RCFsiio da Ti'aduZio
Helga Hoock Quadrado - Irene Borges-Duarte'

SERVIO DE EDUCAO E BOLSAS

FUNDAO CALOUSTE GULBENKIAN
 Traduo do original alemo intitulado
HOLZWEGE, de Martin Heidegger
(g Vittorio Klostermann Frankfurt am Main-1977

Traduo e edi(o realizadas no mbito do projecto de investiga-

o "Heidegger em Portugus, Investigao e traduo da obra
de Martin Heidegger", sediado no Centro de Filosofia da Uni-
versidade de Lisboa e financiado pela Fundao para a Cincia e
a Tecnologia (programa PRAXIS/P IFILl130341 1998),

Reservados todos os direitos

de harmonia com a lei,
Edio da Fundao Calouste Gulbenkian
Av.. de Berna I Lisboa

ISBN 972-31-0944- [
Para qu poetas?

Traduo
Bernhard Sylla
Vitor Moura
 " ... e para qu poetas em tempo indigente?" pergunta [248]
a elegia de Hlderlin Po e Vinho. Hoje mal conseguimos
compreender a questo. Como poderemos ento compre-
ender a resposta dada por Hlderlin?
" ... e para qu poetas em tempo indigente?" A palavra
tempo significa aqui a era do mundo qual ns ainda per-
tencemos. Com o surgimento e o sacrificio mortal de
Cristo teve incio, segundo a experincia histrica de Hl-
derlin, o fim do dia dos deuses. A tarde vai avanando.
Desde que a "trindade", Hracles, Dionsio e Cristo, dei-
xou o mundo, a tarde do tempo do mundo foi-se
mando da noite. A noite do mundo estende a sua escuri-
do. Esta era do mundo caracteriza-se pela ausncia de
Deus, pela "falta de Deus". A falta de Deus que Hlderlin
experiencia no nega, no entanto, o persistir de uma rela-
o com o Deus cristo, quer individualmente quer na
Igreja, nem despreza essa mesma relao. A falta de Deus
significa que j no existe um Deus que rene em si, vis-
vel e univocamente, as pessoas e as coisas e que, com base
nessa reunio, articule a histria do mundo e a estncia
humana nessa histria. A falta de Deus anuncia, porm,
algo de muito pior. No s se foram os deuses e Deus,
corno tambm se apagou na histria do mundo o fulgor da
divindade. O tempo da noite do mundo o tempo indi-
gente, porque se tornar cada vez mais indigente. Ele tor-
nou-se to indigente que j nem capaz de notar que a
falta de Deus uma falta.
Com esta falta, fica fora do mundo o fundo corno
aquilo que fundamenta. Originariamente, abismo [AbgrundJ

[309]
 significa o solo e o fundo em direco ao qual tende,
encosta abaixo, algo que est pendurado. Contudo, o Ab
ser pensado, doravante, como a ausncia completa de
ftmdo. O fundo o solo de um enraizar e de um erguer-
-se. A era do mundo, que carece de fundamento, encontra-
-se suspensa no abismo. Supondo que se encontra ainda
[249] reservada uma viragem para este tempo indigente, ela ape-
nas poder surgir se o mundo virar radicalmente, ou seja,
dito de uma forma mais precisa, se ele virar a partir do
abismo. Na era da noite do mundo, tem que se experi-
mentar e suportar o abismo do mundo. Mas para tal, ser
necessrio que haja quem consiga chegar at ao abismo.
A sbita entrada em cena, saindo do seu esconderijo,
de mais um deus ou do velho deus no suficiente para
que se propicie esta viragem na era do mundo. No seu
regresso, para onde poderia ele dirigir-se, se os homens no
prepararam previamente a sua estncia? Como poderia
alguma vez haver uma estncia medida do deus, sem que
antes comeasse a brilhar em tudo o que existe o fulgor da
divindade?
Os deuses, que "outrora existirarn", apenas "regres-
sam" "no ternpo certo", norneadamente, quando se tiver
dado, com os homens, uma viragem no lugar certo do
modo certo. Por isso diz Holderlin no hino incompleto
Mnemsina, que surge logo aps a elegia Po e Vinho, o
seguinte (IV (Hellingrath) 225):
...de nem tudo
so capazes os celestes. Pois so antes
os mortais que chegam ao abismo. Por isso com estes
que se d a viragem. Longo
o tempo, porm, acontece
o verdadeiro.

Longo o tempo indigente da noite do mundo. Ter

que demorar muito at esta chegar ao seu meio prprio.

[310]
Na meia-noite desta noite ser o apogeu da indigncia do
tempo. Ento, o tempo em declnio deixar de experien-
ciar a sua prpria carncia. Esta incapacidade, atravs da
qual a prpria carncia do indigente cai na escurido, a
indigncia, por excelncia, do tempo. O obscurecimento
da carncia torna-se completo por j s ser capaz de apare-
cer como a mera necessidade que quer ser satisfeita. Con-
tudo, deve pensar-se a noite do mundo como um destino,
que acontece aqum do pessimismo e do optimismo. Tal-
vez se aproxime agora a noite do mundo da sua meia-
-noite. Talvez a era do mundo se torne completamente um
tempo indigente. Por outro lado, pode ser que no, talvez
ainda no, sempre ainda no, apesar da misria incomensu- [250]
rvel, apesar de todos os sofrimentos, apesar do sofrimento
sem nome, apesar da propagao da ausncia de paz, apesar
da confuso crescente. longo o tempo porque mesmo o
horror, tomado como um fundamento da viragem, no
capaz de nada, enquanto no se der uma viragem com os
mortais. Ora essa viragem apenas se dar quando os mor-
tais encontrarem a sua prpria essncia. Pertence sua
essncia o facto de serem eles, e no os celestes, a chegar
primeiro ao abismo. Eles permanecem, se pensarmos na
sua essncia, mais prximos da ausncia, porque se encon-
tram tocados pelo estar-presente, como desde h muito o
ser chamado. Mas porque o estar-presente simultanea-
mente se encobre, ele prprio ausncia. Deste modo, o
abismo alberga e percebe tudo. No Hino Titnico (IV, 120),
Hlderlin chama ao "abismo" o "que tudo percebe". Quem
dos mortais, primeiro e de uma forma diversa, tiver de
chegar ao abismo, experimentar os sinais que o abismo
anotou. Estes constituem, para o poeta, os vestgios dos
deuses foragidos. De acordo com a experincia de Hlder-
lin, Dionsio, o deus do vinho, que traz este vestgio aos
homens sem-Deus envoltos pela escurido da sua noite do
mundo. Porque o deus das videiras guarda nestas e nos fru-

[311]
 tos destas, simultaneamente, a co-pertena originria da
terra e do cu como o terreiro festivo onde se celebra a
unio entre os homens e os deuses. Apenas no dorrnio
deste local podero ainda ter ficado, se que ficaram, vest-
gios dos deuses foragidos para os homens sem-Deus.

...e para qu poetas em tempo indigente?

Timidamente, Hlderlin responde atravs da boca do

seu amigo Heinze, a quem tinha sido colocada a questo:

Mas eles so, dizes tu, como os sacerdotes consagrados ao

Deus do Vinho,
Que iam de terra em terra na noite sagrada.

Os poetas so os mortais que, cantando com seriedade

o Deus do Vinho, sentem os vestgios dos deuses foragidos,
permanecendo sobre estes vestgios e assim apontando aos
seus irmos mortais o caminho da viragem. O ter, no
entanto, onde somente os deuses so deuses, a sua divin-.
dade. O elemento deste ter, no qual a prpria divindade
ainda se essencia [west] o sagrado. O elemento do ter
para a chegada dos deuses foragidos, o sagrado, o vestgio
[251] dos deuses foragidos. Quem ser, porm, capaz de sentir tal
vestgio? Os vestgios so geralmente pouco visveis, sendo
sempre o legado de um aviso mal pressentido. Ser poeta
em tempo indigente significa: cantar, tendo em ateno o
vestgio dos deuses foragidos. por isso que, no tempo da
noite do mundo, o poeta diz o sagrado. por isso que a
noite do mundo , no idioma de Hlderlin, a noite divina.
essncia do poeta que, em tal tempo do mundo,
verdadeiramente poeta, pertence o facto de, para ele, de
antemo e a partir da indigncia do mundo, o poetar e a
vocao potica se tornarem questes poticas. Por isso, os
"poetas em tempo indigente" tm que poetar a prpria

[312]
essncia da poesia. Onde isto acontecer, deve supor-se um
poetar que se conforma com o destino da era do mundo.
Ns ternos de aprender a escutar a fala destes poetas, desde
que no nos iludamos em relao ao tempo que encobre o
ser, ao alberg-lo, de modo que calculamos o tempo par-
tindo do ente e dissecando-o.
Quanto mais a noite do mundo se aproxima da sua
meia-noite, tanto mais hegemnico o dOIlnio da indi-
gncia, de tal modo que subtrai a sua essncia. No apenas
se vai perdendo o sagrado corno vestgio que conduz
divindade, corno tambm se vo quase extinguindo os ves-
tgios deste vestgio perdido. Quanto mais se apagam os
vestgios, mais dificil se torna para um mortal que tenha
chegado ao abismo, a atender aos sinais e advertncias.
Torna-se assim mais rigoroso dizer-se que cada um chega
o mais longe possvel quando no ultrapassa os limites do
caminho que lhe foi destinado. A terceira estrofe da
mesma elegia, a que pergunta "e para qu poetas em
tempo indigente", profere a lei sob a qual esto os seus
poetas:

Uma coisa certa: seja ao meio-dia ou caminhe-se

J para a meia-noite, uma medida sempre se mantm,
A todos comum, embora a cada um seja concedida uma prpria,
Para l vai e de l vem cada um como pode.

Na sua carta a BoeWendorf, de 2 de Dezembro de

1802, escreve Holderlin: "e a luz filosfica na rninha janela
agora a minha alegria. Quem me dera guardar o modo
corno at aqui cheguei!"
Pensando, o poeta entra na localidade, que se define a
partir daquela clareira do ser, que se tem vindo a estabele- [252]
cer corno o dOIlnio da metafisica ocidental em vias de se
consumar. A poesia pensante de Holderlin ajudou a cunhar
este dOIlnio do pensamento potico. O seu poetar vive

[313]
nesta localidade to familiarmente como nenhum outro
poetar do seu tempo. A localidade a que chegou Hlderlin
um estar-revelado do ser que pertence ele mesmo ao
destino do ser e que, a partir deste, est votado ao poeta.
Mas talvez este estar-revelado do ser no interior da
metafsica consumada seja, j e simultaneamente, o esque-
cimento extremo do ser. E se este esquecimento fosse a
essncia encoberta da indigncia do carcter indigente do
tempo? Ento no haveria certamente tempo para uma
escapadela esttica at poesia de Hlderlin. Ento no
seria este o instante apropriado para fazer da figura do
poeta um mito artificial. Ento no haveria qualquer opor-
tunidade para abusar da sua poesia como se esta consti-
tusse um filo para a filosofia. Mas haveria, e h, esta
necessidade nica, de experimentar pensar sobriamente
aquilo que, dito na sua poesia, permanece como no dito.
Esta a via da histria do ser. Se caminharmos por esta
via, ela conduzir o pensamento a um dilogo com o poe-
tar, dilogo esse que pertence histria do ser. Inevitavel-
mente, este dilogo visto pela crtica histrico-literria
como uma violentao no cientfica daquilo que ela toma
por factos. A filosofia, por seu turno, considera o dilogo
uma aberrao da perplexidade que conduz exaltao.
Mas o destino prossegue a sua via sem se deixar perturbar
por tudo isto.
Ser que ns, hodiernos, encontraremos sobre esta
via, um poeta hodierno? Ser que encontraremos aquele
poeta que hoje em dia, frequente e apressadamente, se v
arrastado para a proximidade do pensamento que est
escondido por debaixo de muita filosofia mal pensada?
Coloquemos, porm, estas questes com o rigor que lhes
adequado.
Ser R.M. Rilke um poeta em tempo indigente?
Como que se comporta o seu poetar em face da indi-
gncia do tempo? A que profundidade do abismo chegar

[314]
ele? Para onde vai o poeta, sabendo-se que ele ir to
longe quanto lhe possvel?
A poesia autntica de Rilke resume-se, numa paciente
antologia, aos dois pequenos volumes das Elegias de Duno
e dos Sonetos a 01ftu. O longo caminho at esta poesia , [253]
ele prprio, uma interrogao potica. Sobre este caminho,
Rilke experiencia mais claramente a indigncia do tempo.
O tempo permanece indigente, no apenas porque Deus
est morto, mas tambm porque os mortais j no conhe-
cem nem dominam a sua prpria mortalidade. Os mortais
ainda no esto em posse da sua essncia. A morte retira-se
para o enigmtico. O segredo da dor permanece velado. O
amor no se aprendeu. Mas h mortais. H-os na medida
em que h linguagem. Demora-se ainda o canto sobre a
sua terra indigente. A palavra do cantor retm ainda o ves-
tgio do sagrado. A cano dos Sonetos a Olj'eu di-lo (L
Parte, XIX):

Quo rpido se muda tambm o mundo

Como formas de nuvens,
Todo o perfeito cai
De regresso ao arcaico.

Por sobre o mudar e O andar,

Mais largo e mais livre
Dura ainda o teu pr-cantar,
deus da lira.

No se conhecem as dores,
No se aprendeu o amor,
E o que na morte nos afasta

no est desvelado.
S a cano sobre a terra
consagra e celebra.

[315]
 Entretanto, at mesmo o vestgio do sagrado se tor-
nou desconhecido. Fica por saber se ns ainda experien-
ciamos o sagrado enquanto vestgio que nos conduz
divindade do divino ou se apenas deparamos com um ves-
tgio do sagrado. No fica claro o que poderia ser o vest-
gio para o vestgio. Fica a questo de saber como um tal
vestgio se nos poderia revelar.
a tempo indigente porque lhe falta o no-estar-
-encoberto da essncia da dor, da morte e do amor. A pr-
[254] pria indigncia indigente porque se esconde o domnio
essencial no qual a dor, a morte e o amor pertencem uns
aos outros. H o estar-encoberto na medida em que o
domnio da sua mtua pertena o abismo do ser. Mas
mantm-se ainda o canto que nomeia a terra. a que o
canto ele mesmo? Como que um mortal dele capaz?
De onde canta o canto? Quo profundamente mergulha
ele no abismo?
Para avaliar se e quanto Rilke um poeta num tempo
indigente, e para assim saber para que servem os poetas,
procuremos marcar o atalho para o abismo com alguns
postes de orientao. Por tais postes tomemos algumas
palavras-chave da poesia autntica de Rilke. Elas apenas se
deixam compreender no contexto a partir do qual so
ditas. Este contexto a verdade do ente, tal como ela se
desenvolveu desde a consumao da metafisica ocidental
por Nietzsche. sua maneira potica, Rilke experienciou
e suportou o no-estar-encoberto do ente sado desta con-
sumao. Vemos agora como, para Rilke, o ente se apre-
senta como tal na sua totalidade. Para trazer vista este
domnio, tomemos em ateno um poema que surge na
rbita da mais conseguida poesia de Rilke e, em termos
cronolgicos, depois dela.
Ns no estamos preparados para a exegese das Elegias
e dos Sonetos porque o domnio a partir do qual eles falam
ainda no foi, no que diz respeito sua constituio e uni-

[316]
da de metafisicas, suficientemente pensado a partir da
essncia da metafisica. Pensar isto continua a ser dificil por
duas razes. Em primeiro lugar, porque a poesia de Rilke
fica atrs da de Holderlin, na via da histria do ser, quanto
categoria e posio. Em seguida, porque ns mal
conhecemos a essncia da metafisica e no somos versados
na fala do ser.
No estamos preparados para uma exegese das Elegias
e dos Sonetos, nem tal exegese se justifica, porque o dom-
nio essencial do dilogo entre a poesia e o pensamento
apenas lentamente poder ser indagado, atingido e bem
pensado. Quem que, hoje em dia, se atreve a considerar-
-se familiarizado com a essncia da poesia, bem como com
a essncia do pensamento e achar-se ainda suficientemente
forte para conduzir ambas as essncias mais extrema das
discrdias, assim estabelecendo a sua concrdia?
Rilke no publicou ele mesmo o poema que a seguir [255]
ser comentado. Este surge na pgina 118 do volume Anto-
logia Potica, publicado em 1934, e na pgina 90 da antolo-
gia Poemas Tardios, editada em 1935. O poema no tem
ttulo. Rilke esboou-o em Junho de 1924. Numa carta
Sra. Clara Rilke, de 15 de Agosto de 1924, enviada de
Muzot, escreve o poeta: "Mas eu no me atrasei nem pre-
guicei em todos os aspectos, felizmente, pois o baro Lucius
recebeu o seu belo Malte ainda antes da minha partida em
Junho. A sua carta de agradecimento h muito que estava
pronta para te ser enviada. Remeto tambm os versos
improvisados que escrevi para ele no primeiro volume da
bonita encadernao em couro".
Os versos improvisados e aqui mencionados por
Rilke so, de acordo com uma anotao dos editores das
Cartas de Muzot (p. 404), os seguintes:

Tal como a Natureza abandona os seres

ao risco do seu prazer abafado sem que nenhum

[317]
 Seja especialmente protegido, nas glebas e ramadas,
assim tambm ns no temos, do mais profundo do nosso ser,
uma ateno especial; ele pe-nos em risco. S que ns,
mais ainda que a planta ou o animal,
vamos com o risco, queremo-Ia, e por vezes tambm
arriscamos mais (e no por interesse prprio),
do que a prpria vida, arriscamos
por um sopro mais. Isto concede-nos, fora de proteco,
n

um estar seguro, a onde actua a fora de gravidade

das foras puras; o que por fim nos abriga,
o nosso desamparo, e que
ao aberto assim o virmos, vendo-o ameaar,
para que, algures no crculo mais vasto,
onde a lei nos toca, o aceitemos.

[256] Rilke chama a este poema "versos improvisados". No

entanto, este imprevisto que nos abre uma perspectiva a
partir da qual somos capazes de pensar mais claramente a
poesia de Rilke. Que na verdade a poesia seja tambm
tarefa para um pensamento, eis o que ainda temos de
aprender neste instante do mundo. Tomemos o poema
como um ensaio de potica.
A estrutura do poema simples. As articula'es so
claras. Elas proporcionam 4 partes: verso 1-5; verso 5-10;
verso 10-12; verso 12-16. Ao itcio "Tal como a natureza"
corresponde o "assim tambm ns no temos..." do verso
4/5.Ao "ns" refere-se tambm o "S" do verso 5. O "S"
limita mas maneira de uma distino. Esta ser nomeada
no verso 5-10. O verso 10-12 diz o que esta distino
capaz de fazer. No verso 12-16 reflecte-se sobre aquilo em
que ela de facto consiste.
Atravs do "Tal como...tambm" do ircio, o ser do
homem torna-se o tema do poema. A comparao destaca
o ser do homem em relao aos outros seres. Estes so os
seres vivos, as plantas e os animais. O incio da talJa Ele-

[318]
gia refere-se, na mesma comparao, aos seres, atravs do
nOIne "as criaturas".
Uma compara:o coloca o diferente no semelhante,
com o objectivo de tornar visvel a diferena. Os diferen-
tes, as plantas e os animais por um lado, e os homens por
outro, so semelhantes na medida em que participam do
mesmo. Este mesmo a relao que eles tm, enquanto
entes, com o seu fimdamento. O fundamento dos seres a
natureza. O fundamento do homem no apenas do
mesmo tipo que o fundamento das plantas e dos animais.
O fundamento , aqui como ali, o mesmo. Ele a natureza
enquanto "a natureza plena" (Sonetos, segunda parte, XIII).
Neste ponto, devemos pensar a Natureza num sentido
amplo e essencial, tal como Leibniz empregou o termo
Natura, escrito com maiscula. Ele significa o ser do ente.
O ser essencia-se como a vis primitiva activa Esta a afeio
[Mogen] que inicia, aquela que, reunindo tudo em si
mesma, envia, deste modo, cada ente a si mesmo. O ser do
ente a vontade. A vontade a reunio, contendo-se a si
mesma, de todo e qualquer ens para si mesmo. Todo o ente [257]
, enquanto ente, na vontade. Ele como algo voluntari-
oso. Com isto quer-se dizer que o ente no , nem pri-
meira nem unicamente, como algo que se quer, mas antes
que na medida em que ele mesmo , maneira da von-
tade. S enquanto algo voluntarioso, que ele, sua
maneira, aquele que, na vontade, quer.
Aquilo a que Rilke chama Natureza no posto em
contraste com a Histria. Sobretudo, ela no entendida
como campo objectual da Cincia da Natureza. A Natu-
reza tambm no oposta Arte. Ela o fundamento para
a Histria e para a Arte, e para a Natureza no sentido res-
trito. Neste uso da palavra Natureza ressoa ainda o eco do
termo antigo <I>crt<;, tambm identificado com H, que
hoje se traduz por vida. A essncia da vida, antigamente
pensada, no , porm, representada biologicamente, mas

[319]
 antes como <I>cnc;, o que brota. No verso 9 do poema, "a
Natureza" tambm nomeada como "a vida". A Natureza,
a vida, nomeiam aqui o ser no sentido do ente na totali-
dade. Nietzsche escreve num apontamento do ano de
1885/86 (T/ontade de Poder, A. p. 582): "O ser - no temos
nenhuma outra representao para tal a no ser 'viver'.
Ento, como que algo morto pode 'ser'?"

Rilke chama Natureza, na medida em que ela o

fundamento daquele ente que ns prprios somos, o funda-
mento originrio. Isto aponta para o facto de o homem
chegar ao fimdamento do ente mais profundamente do que
qualquer outro ente. Desde tempos remotos que o homem
chama "ser" ao fundamento do ente. A relao do ser fun-
dante para com os entes fundados , tanto com os homens
como com as plantas e os animais, igual. Ela consiste no
facto de o ser, em cada caso, "abandonar ao risco" o ente. O
ser larga o ente, lanando-o ao risco. Este largar e o
verdadeiro arriscar. O ser do ente esta do largar e
lanar para com o ente. Cada ente que existe o arriscado.
O ser , por excelncia, o prprio risco. Ele pe-nos em
risco, a ns, os homens. Ele pe em risco os seres vivos. O
ente , na medida em que permanece como aquele que, em
cada caso, est em risco. Permanece, porm, arriscado para
dentro do ser, i. e., para dentro do risco. por isso que o
ente se arrisca a si mesmo, est entregue ao risco. O ente ,
[258] enquanto calninha com o risco, ao qual foi deixado. O ser
do ente o risco. Este reside na vontade que, desde Leibniz,
se foi anunciando, com mais nitidez, como o ser do ente
desvelado pela Metafisica. Neste contexto, no se deve con-
ceber a noo de vontade como sendo a generaliza:o abs-
tracta do querer, em sentido psicolgico. Antes pelo contr-
rio, o querer metafisicamente experimentado do homem
permanece como constituindo apenas a contrapartida voli-
tiva da vontade como ser do ente. Na medida em que

[320]
representa a Natureza como risco, Rilke est a pens-la
metaflsicamente, a partir da essncia da vontade. Esta essn-
cia encobre-se ainda, tanto na vontade de poder como na
vontade como risco. A vontade essencia-se como vontade
de querer.
Sobre o fundamento do ente, nomeadamente sobre o
ser enquanto risco por excelncia, o poema no diz nada
directamente. No entanto, se o ser enquanto risco constitui
a relao, que se manifesta no acto do lance, englobando
assim o lanado, i.e., o arriscado dentro do processo de lan-
ar, ento o poema diz-nos indirectamente algo sobre o
risco, uma vez que fala do arriscado.
A Natureza arrisca os seres "sem que nenhum seja
especiahnente protegido". Do mesmo modo, no h prefe-
rncia ou amor especial em rela"o a ns, os homens, por
parte do risco que nos arrisca. Em ambas as frases est
patente: faz parte do risco o lanar para o perigo. Arriscar
pr em jogo. Herclito pensa o ser como tempo do
mundo, e este como o jogo de crianas (Frg. 52): A'trov
-, ry r s: \ 'A '\ r
reCUe; ecrn reUh,CV, reecrcreUCv' reUtuOe; Tj pUcrtATjtTj.
"O tempo do mundo uma criana jogando gamo; o
domnio pertence a um jogo infantil". Se o ser-lanado
ficasse fora de perigo, ento ele no estaria arriscado. O
ente, porm, ficaria fora de perigo se fosse protegido.
Schtz (proteco), Schtze, (o atirador) e schtzm (prote-
ger), tm que ver com schirdJen que significa atirar, disparar,
do mesmo modo que Buck (corcunda) e bcken (dobrar-se)
tm que ver com biegen (curvar-se, dobrar-se). SchirdJm sig-
nifica schieben (empurrar), como por exemplo em einen
Riegel !!OI'schiebm, empurrar um ferrolho. O telhado atira-se
bn] para alm das paredes!. Ainda hoje se diz, na

1 NT Das Daclz sclziej3t ilher die Mal/er. A frase alem descreve um

tipo de casa cujo telhado, amplo e ngreme, cobre e abriga as prprias
paredes da moradia, como habitual, por exemplo, nas construes da

[321]
 provncia, que a camponesa atira, quando ela atira [eins-
chifj3tJ a massa enformada para dentro do forno, para cozer.
A proteco o que se empurra de antemo para a frente
de algo. Impede que o perigo possa fazer mal ao amea-
ado, ou sequer que possa ro-lo. O protegido confiado
ao protector. A nossa lngua antiga e mais rica diria: perrni-
tido, comprometido: amado. Em contrapartida, o desprote-
gido no usufrui de um amor especial. As plantas, os ani-
mais e o homem, se que so porventura entes, i. e.,
[259] arriscados, participam do facto de no serem particular-
mente protegidos. Mas porque eles se distinguem, de facto,
no seu ser, existir tambm uma diferena no seu estar des-
protegido.
Enquanto arriscados, os desprotegidos no so, apesar
disso, abandonados. Se o fossem, seriam to pouco arrisca-
dos, como se fossem protegidos. Entregues apenas ani-
quilao, j no estariam sobre a balana. Na Idade Mdia,
a palavra rtge (balana) ainda significava o mesmo que
perigo. Essa a situao na qual algo pode pender para este
ou para aquele lado. por isso que o instrumento que se
move desta maneira, inclinando-se de um lado para o
outro, se chama balana. Ela joga e equilibra-se. A palavra
balana, tanto no sentido de perigo como enquanto nome
de instrumento, provm de wiigen, wegen, fazer um JiJ1eg, um
caminho, i.e., ir, estar a caminho. Be-wiigen (pesar) significa
pr a caminho e, assim, em movimento: wiegen (pesar).
Aquilo que pesa, chama-se assim porque consegue trazer a
balan:a, de uma maneira ou de outra, ao jogo do movi-
mento. O que pesa, tem peso. Arriscar significa: trazer ao
curso do jogo, depor sobre a balana, lanar ao perigo.

Floresta Negra. O jogo de palavras e de sentido, em toda esta sequn-

cia, no resiste numa traduo portuguesa que mantenha, coerente-
mente, os matizes e correspondncias do alemo.

[322]
Deste modo, o arriscado fica sem protec'o, mas, porque
est sobre a balan'a, ele abarcado pelo risco [Wagnis].
suportado. Encontra-se sobre um fundamento e perma-
nece nele albergado. Enquanto ente, o arriscado tem a par-
ticularidade de querer e ser-querid0 2 . Abarcado pela von-
tade, ele prprio permanece maneira da vontade e
arrisca-se a si mesmo. Deste modo, o arriscado des-cui-
dado, sine cura, securum, i.e., seguro. apenas na medida em
que o arriscado reside seguramente no risco que ele
poder seguir o risco, ou seja, seguir at desproteco do
arriscado. A desproteco do arriscado no apenas no o
impede de estar seguro no seu fundamento, como at o
torna necessrio. O arriscado vai com o risco.
O ser, que mantm todos os entes em risco sobre a
atrai assim o ente constantemente para si e em
direco a si, enquanto o centro. O ser, enquanto risco,
mantm todos os entes, enquanto arriscados, nesta cone-
xo. Mas, simultaneamente, o centro desta conexo de
atraco retira-se de todo e qualquer ente. Deste modo, o
centro abandona o ente ao acto de se arriscar, consistindo
precisamente neste o facto de o ente ser arriscado. Neste
abandono reunificador encobre-se a essncia metafisica da
vontade, pensada a partir do ser. O risco, enquanto centro
do ente que atrai e medeia tudo, a capacidade de pro- [260]
porcionar peso, i.e., gravidade, ao arriscado. O risco a
fora de gravidade. Dela se diz, num poema tardio, intitu-
lado com a expresso "Fora de Gravidade" (Poemas tardios
p. 156):

2 NT A forma do particpio perfeito gCl/Iillt usada por Heidegger

no existe em alemo. Neste contexto, das Gcwilltc exprime a noo
de um ente com a caracterstica de querer mas tambm de um ente
que gerado como algo que quer.

[323J
 Fora de Gravidade

Centro, como tu te nutres

de todos, e mesmo dos que voam
te recuperas, centro fortssimo.

o que est em p: como a bebida a sede

Atravessa-o na queda a gravidade.

Mas do que dorme cai

como de nuvem jacente
abundante chuva de gravidade.

A fora de gravidade que aqui mencionada , diver-

samente da gravitao tisica, a que habitualmente nos refe-
rimos, o centro do ente na totalidade. Rilke chama-lhe,
por isso, "o centro inaudito" (Sonetos, Segunda Parte,
XXVIII). Ela o fundamento enquanto "com", a ligao
que um mantm com outro e que a todos rene no jogo
do risco. O centro inaudito "o eterno parceiro" no jogo
mundano do ser. O mesmo poema, no qual o ser poeti-
zado corno sendo o risco, refere-se (versos 11 e 12) rela-
o mediadora corno "a fora de gravidade das foras
puras". O risco a fora de gravidade pura, o centro inau-
dito de todo o arriscado, o eterno parceiro no jogo do ser.
Ao mesmo tempo que o lana, o risco retm o arris-
cado sobre a balana. O risco larga o arriscado, de tal
modo que aquilo que lanado apenas lanado numa
atraco em direco ao centro. O arriscado investido
desta atraco em direco ao centro. Em cada caso, o risco
recolhe em si o arriscado nesta atraco. Recolher qual-
quer coisa e ir buscar algo a qualquer stio, mandar vir, a
isto chamamos ns: es bezie!zen (obt-lo regularmente). Este
o significado originrio da palavra alem Bezug (cone-
xo). Ainda hoje falamos da obteno da mercadoria, do

[324]
ordenado, da corrente elctrica3 . A atraco [der Zug] que,
enquanto risco, afecta o ente com a sua fora atraente, re- [261]
-ferindo-o e retendo-o na corrente da atraco [Zug] em
direco a si, a conexo por excelncia. A palavra "cone-
xo" um termo fundamental da poesia autntica de
Rilke e, nomeadamente, em expresses como "a conexo
pura", "a completa", "a real", "a mais clara", "a outra cone-
xo" (i.e., a mesma conexo sob outra perspectiva).
Compreendemos apenas em parte a palavra "cone-
xo" em Rilke, o que quer dizer que no se entende de
todo naqueles casos em que apenas se apreende a conexo
no sentido de relacionamento [Beziehung], entendendo-se
este no sentido de relatio [Relation]. A incompreenso
aumenta se se representar este relacionamento como a
relao do eu humano para com o objecto. Este signifi-
cado, nomeadamente o de "relacionar-se com", recente
em termos de histria da lngua. Na verdade, a palavra
"conexo" em Rilke tambm compreende este significado,
no o apresentando, porm, em primeiro lugar, mas apenas
em relao com o fimdamento do significado originrio. A
expresso "a conexo completa" no sequer pensvel se
se representar a conexo como uma mera relatio. A fora de
gravidade das foras puras, o centro inaudito, a conexo
pura, a conexo completa, a natureza plena, a vida, o risco,
so o Mesmo.
Todos os nomes aqui referidos nomeiam o ente como
tal na totalidade. A linguagem habitual da metafsica utiliza
tambm "o ser" para o designar. Segundo o poema, a
Natureza deve ser pensada como o risco. O termo "risco"
nomeia aqui, simultaneamente, o fundamento arriscante e
o arriscado na sua totalidade. Esta ambiguidade nem

3 NT Obviamente, perde-se na traduo uma parte da ligao

entre os significados actuais e remotos destes termos.

[325]
 casual nem ser suficiente apenas apont-la. Nela fala
explicitamente a linguagem da metafisica.
Enquanto este ou aquele ente, cada arriscado inse-
rido na totalidade do ente e repousa sobre o fundamento
da totalidade. Cada ente particular na medida em que
participa da atraco [Anziehllng], a qual o retm, e se
encontra envolvido na corrente atraente [ZlIg] da conexo
completa. A forma de atraco no interior da conexo o
modo de relao que se estabelece com o centro, enquanto
fora pura da gravidade. Portanto, a Natureza chega apre-
sentao cada vez que se falar dos modos particulares em
que o arriscado se encontra na corrente de atraco em
direco ao centro. Deste modo, o arriscado encontra-se,
nos vrios casos, no seio do ente na sua totalidade.
conexo completa, aquela a que se v entregue
[262] todo o ente enquanto arriscado, Rilke gosta de chamar"o
aberto". Este termo constitui-se como outro termo funda-
mental da sua poesia. "Aberto" significa, na linguagem de
Rilke, aquilo que no impede. No impede porque no
restringe. No restringe porque est intrinsecamente livre
de todas as restri'es. O aberto a grande totalidade de
tudo aquilo que no est restringido. Ele permite que os
seres, arriscados para l do domnio da conexo completa,
continuem a sua via, de maneira que todos, sendo por um
lado atrados, por outro prosseguem a sua via, numa mult-
plice relao recproca, sem enfrentarem limites. Deste
modo atrados e atraindo, so absorvidos pelo ilimitado e
pelo infinito. No se dissolvem no nada nulo mas redi-
mem-se na totalidade do aberto.
O que Rilke quer dizer com esta palavra no ser, de
modo algum, definido atravs da abertura no sentido do
no-estar-encoberto do ente, a qual deixa o ente estar pre-
sente enquanto tal. Se se procurar esclarecer o que Rilke
quer dizer com "aberto" no sentido de no-estar-enco-
berto e daquilo que no est encoberto, ento deveria

[326]
dizer-se: o que Rilke experiencia como o aberto antes o
fechado, o obscuro, o que prossegue no ilimitado de modo
que nem algo desconhecido, nem mesmo qualquer coisa
podero ir ao seu encontro. Quando se en-contra algo,
surge logo a uma barreira. Onde existe restrio, aquilo
que restringido empurrado para si mesmo e curvado
sobre si prprio. A restri'o torce, tranca a relao com o
aberto e transforma esta mesma relao em algo de tor-
cido. A restrio no interior do ilimitado estabelecida
pela representao humana. O oposto defronte no per-
mite que o homem esteja imediatamente no aberto. Em
certo sentido, ele exclui o homem do mundo e coloca-o
perante o mundo, significando aqui mundo o ente na totali-
dade.Ao invs, o mundano [T#ltische] o prprio aberto, a
totalidade do que no se ope. Contudo, tambm o nome
aberto se apresenta, enquanto nome metafisico e tal como o
termo risco, num sentido ambguo. Ele tanto significa a
totalidade dos nexos ilimitados da conexo pura, como a
abertura no sentido da que em tudo vigora.
O aberto dei.xa entrar. Mas deixar entrar no significa:
permitir a entrada e o acesso ao encerrado, como se algo [263]
encoberto se devesse desencobrir para assim surgir como
no estando encoberto. Deixar entrar significa: recolher e
integrar na totalidade obscura dos feixes da conexo pura.
O deixar entrar tem como modo o modo como o aberto
, o carcter do que recolhido maneira da fora de gra-
vidade das foras puras. Quanto menos for impedida ao
arriscado a entrada na conexo pura, tanto mais ele per-
tence grande totalidade do aberto. por isso que Rilke
nomeia os seres que se arriscaram directamente nesta gran-
deza, e nela se baloi'am, as "coisas habituadas ao grande"4

4 N.T A interpretao que Heidegger faz do verso de Rilke

relaciona-se, nesta passagem, com a noo de aberto como dimenso
que abrange muito mais do que a tradio, referindo-se tambm

[327]
(Poemas tardios, p. 22). Mas o homem no pertence a elas. O
canto que exprime esta relao diferenciada dos seres vivos
e dos homens para com o aberto a oitava Elegia de Duno.
A diferen:a repousa sobre os diferentes graus da conscin-
cia. A diferencia'o do ente segundo esta perspectiva tor-
nou-se corrente na metafisica moderna desde Leibniz.
O que Rilke exprime com a palavra "aberto" pode
ser documentado atravs de uma carta, por ele escrita no
ltimo ano da sua vida, a um leitor russo que o tinha
interrogado sobre a oitava Elegia (cf. M. Betz, Rilke in Fran-
kreic!z. Erinnenmgen - Brh:fe - Dokumente, 1938, p. 289).
Escreve Rilke: Deve compreender o conceito de "aberto",
que procurei propor nesta Elegia, de tal modo que o grau
de conscincia do animal o insere no mundo, sem que ele
coloque o mundo diante de si, como ns o fazemos a cada
momento. O animal est no mundo. Ns ficamos diante
dele atravs da viragem e do desenvolvimento caractersti-
cos da nossa conscincia. E continua Rilke: O "aberto"
no se refere, portanto, ao cu, ao ar ou ao espao, tambm
eles so, para quem observa e julga, "objectos", logo "opa-
ques"5 e fechados. O animal, a flor, admitamo-lo, tudo
isso, sem se dar conta, e tem, por isso, diante de si e sobre si
esta liberdade indescritivelmente aberta, a qual apenas nos
primeiros instantes de amor, quando um homem v no
outro, no amado, a sua prpria imensido, ou na ascenso a
Deus, ter (muito transitoriamente) um equivalente entre
ns.

Natureza. As coisas do verso de Rilke so aquelas que se encontram,

desde sempre, no aberto. Da que estejam habituadas ao grande.
Esto habituadas e habitam-no. A estranheza da expresso que escolhe-
mos na traduo para o Portugus reflecte o carcter estritamente po-
tico, e igualmente pouco habitual, do verso de Rilke.
5 N. T. Em francs no texto.

[328]
 As plantas e os animais esto inseridos no aberto. Eles
esto /la mundo. O "no" significa: inseridos obscura- [264]
mente na rede de feixes da conexo pura. A relao para
com o aberto (se que se pode falar ainda de um "para
com") um entrelaamento inconsciente no seio do ente,
caracterizando-se meramente pelo processo de ser puxado
e de intencionar. Com a ascenso da conscincia, cuja
essncia , para a metafisica moderna, a representao,
ascende a posio e a oposio dos objectos. Quanto mais
elevada for a conscincia, tanto mais excludo do mundo
estar o ser consciente. Assim se encontra o homem,
segundo a linguagem da carta, "diante do mundo". Ele no
se insere no aberto. O homem encontra-se em frente do
mundo. Ele no habita directamente na corrente e no
vento da conexo completa. O passo da carta faculta, em
particular, a compreenso do aberto, porque Rilke nega a
expressamente que se possa pensar o aberto, no sentido da
abertura do cu ou do espao. Por outro lado, seria ainda
mais incoerente estabelecer uma ligao entre a ideia do
aberto, no sentido da clareira essencialmente mais origin-
ria do ser, e a poesia de Rilke, que ficou na sombra da
metafisica atenuada de Nietzsche.
O que pertence imediatamente ao aberto assimilado
por este na corrente de atraco do centro. Deste modo, de
entre todos os arriscados, pode, com maior facilidade, per-
tencer ao aberto aquele que foi atordoado, conforme a sua
prpria essncia, de tal modo que, sob tal atordoamento, ele
jamais ambiciona algo que lhe possa fazer frente. Aquilo que
desenvolve deste modo o seu ser est "num prazer abafado".

Tal como a Natureza abandona os seres

ao risco do seu prazer abafado...

Abafado tem aqui o sentido de velado: aquilo que no

se desprende da corrente do prosseguir irrestrito, que no

[329]
 ficar perturbado pelo infatigvel relacionamento de tudo
com tudo, pelo qual se precipita a representao consci-
ente. Abafado significa, tal como o som abafado, aquilo que
repousa sobre uma profundidade e que tem a especifici-
dade de ser um suporte. Abafado no tem o sentido nega-
[265] tivo de bafiento ou de carregado. Rilke no pensa o prazer
abafado como algo de baixo ou de inferior. Ele testemu-
nha a pertena das coisas, habituadas em grande, da Natu-
reza totalidade da conexo pura. Portanto, pode Rilke
dizer, num poema tardio: seja-nos grande o ser-flor (Poe-
mas tardios, p. 89; cf. Sonetos, segunda parte, XIV). Tal como
a carta antes mencionada pensa os homens e os seres vivos
a partir da perspectiva sobre a sua relao consciente e
diversa para com o aberto, assim o poema nomeia os
"seres" e "ns" (os homens) na perspectiva do seu compor-
tamento diverso para com o risco (v.5 ss.):

...S que ns,

mais ainda que a planta ou o animal,
vamos com o risco, ...

Que o homem, mais do que a planta e o animal, v

com o risco, poderia por enquanto significar que o
homem teria ainda menos entraves, relativamente a qual-
quer outro ser, em ser inserido no aberto. O "mais" deveria
inclusive significar isto mesmo, se o "com" no estivesse
acentuado. A acentuao do "com" no significa um
reforo do ir sem entraves, significando antes: para o
homem, ir com o risco algo propriamente representado
e, enquanto proposto, o seu propsito. O risco e o seu
arriscado, a Natureza, o ente na totalidade, o mundo, esto
colocados de fora para o homem, fora do abafo da conexo
irrestrita. Mas onde que posto o que assim colocado,
e atravs de qu? A Natureza trazida diante do homem
atravs da representao [Vor-stellen] do homem. O homem

[330]
pe [stellt lJor] o mundo diante de si como a objectualidade
na sua totalidade e pe-se a si diante do mundo. O homem
coloca a Natureza sua beira e levanta o mundo de tal
modo que este o enfrenta. Este colocar beira, este elabo-
rar6 , devemos entend-lo na sua essncia lata e multplice.
O homem cultiva a Natureza quando ela no basta para
responder s suas expectativas representativas. O homem
elabora coisas novas quando elas lhe fazem falta. O homem
muda as coisas de lugar, quando elas o incomodam. O
homem remove as coisas quando elas se desviam do seu
propsito. O homem expe as coisas, quando as reco-
menda para compra ou para utilizao. O homem expe
quando exibe as suas prprias capacidades e quando faz
propaganda do seu oficio. Em todas estas formas multiface- [266]
tadas do produzir, o mundo posto de p e trazido a uma
posio. O aberto torna-se objecto e, assim, rodado para
enfrentar o homem. Enfrentando o mundo como objecto
oposto, o homem expe-se a si mesmo, e levanta-se como
aquele que consegue impor propositadamente todo este
elaborar.
Trazer algo diante de si, de tal maneira que isto assim
apresentado determine, como algo anteriormente represen-
tado, todos os modos da produo, uma caracterstica fim-
damental da atitude que conhecemos como "o querer"
[Wollen]. O querer de que aqui se fala a e-laborao,
nomeadamente, no sentido de imposio propositada da
objectivao. As plantas e os animais no querem, na medida

6 NT. O verbo alemo herstellen significa produzir, elaborar No

entanto, com a introduo do hfen em her-stellell, e tendo em conta o
contexto, a forma verbal significa nitidamente "colocar beira". De
facto, nesta passagem, Heidegger explora os diferentes matizes de signi-
ficao da aco de pr ou colocar (stellell) determinados pelos respec-
tivos prefixos I'or-, her-, arif-, be-, 11111-, I'er-, alls- e heralls-. Consulte-se, a
este propsito, o Glossrio.

[331]
 em que eles, abafados no prazer, nunca trazem para diante
deles o aberto como objecto. Eles no podem ir com o
risco, enquanto representado. E porque eles esto inseridos
no aberto, a conexo pura jamais ser o Outro objectivo
deles mesmos. Pelo contrrio, o homem vai "com" o risco,
porque ele o ser que quer, no sentido referido:

...S que ns,

mais ainda que a planta ou o animal,
vamos com o risco, queremo-lo...

O querer aqui referido o impor-se, cujo propsito

j nstaurou o mundo como totalidade dos objectos elabo-
rveis. Este querer define a essncia do homem moderno,
sem que ele conhea partida o seu alcance, sem que ele
possa saber, j hoje, a partir de que vontade, enquanto
ser do ente, este querer quer. Em tal querer, o homem
moderno ex-pe-se como aquele que se revolta, em todas
as relaes, com tudo o que existe, e portanto tambm na
relao consigo prprio, como o que se impe como pro-
dutor, organizando este levantar-se em revolta com vista
incondicional. A totalidade da existncia [Bes-
tandJ objectiva, que como o mundo aparece, depen-
dente do parecer e da ordem da elaborao impositiva,
sendo assim submetida ao mando desta. O querer contm
em si a forma do mando, pois o impor-se propositado
um modo no qual a situatividade [Zustindlche] do elaborar
e a objectividade do mundo se con-tm um ao outro,
numa unidade incondicionada e, por isso, completa. Nele,
[267] no conter-se, anuncia-se o carcter de mando da vontade.
Com este revelada, no decurso da metafsica moderna, a
essncia, h muito encoberta, da vontade, que se essencia
desde h muito enquanto ser do ente.
Em conformidade com isto, tambm o querer humano
apenas pode existir maneira do impor-se, se forar tudo

[332]
de antemo, antes mesmo de tudo dominar, a entrar no seu
domnio. Para este querer, tudo se torna, partida, e em
seguida de urna forma irresistvel, material da elaborao
que se impe. A terra e a atmosfera tornam-se matria-
-prima. O homem torna-se material humano que colo-
cado ao servio dos objectivos propostos. A instalao
incondicionada do impor-se incondicional da elaborao
propositada do mundo vai-se configurando necessaria-
mente nos moldes do mando humano, num processo que
surge da essncia oculta da tcnica. apenas a partir da era
moderna que esta essncia comea a desenrolar-se corno
destino da verdade do ente na totalidade, ao passo que, at
agora, as suas manifestaes dispersas e as tentativas pon-
tuais se mantinham integradas no extenso domnio da cul-
tura e da
A cincia moderna e o estado totalizante constituem-
-se corno consequncias necessrias da essncia da tcnica
e, igualmente, corno os seus seguidores. O mesmo vlido
para os meios e para as formas que so pertinentes para a
organizao da opinio pblica do mundo e das represen-
taes quotidianas dos homens. No s a vida est a ser
tecnicamente objectivada, na sua criao e explorao,
corno tambm o ataque da Fsica Atmica aos fenmenos
da vida enquanto tal est em pleno curso. No fimdo, pre-
tende-se que a essncia da vida se deve entregar ela mesma
e-laborao tcnica. Que se encontrem hoje em dia, e
com todo o desplante, nos resultados e na posio da Fsica
Atrnica, oportunidades para provar a liberdade humana e
para estabelecer urna nova teoria dos valores, eis aqui algo
de significativo para a supremacia da representao tcnica,
cujo desenvolvimento h muito se desprendeu das opini-
es e posies pessoais. A fora dominadora inerente
essncia da tcnica revela-se, ainda, quando se tenta, em
terrenos secundrios e com a ajuda das valoraes at hoje
vigentes, domar a tcnica, acabando-se, porm, por utilizar [268]

[333]
os meios tcnicos, os quais so tudo menos formas exterio-
res. Isto porque, de todas as formas, a utilizao de maqui-
naria e a fabricao de mquinas no constituem, s por si,
a tcnica ela mesma, mas apenas um instrumento que lhe
conforme, com vista ao estabelecimento da sua essncia na
objectividade da sua matria-prima. Mais ainda, a transfor-
mao do homem em sujeito e do mundo em objecto
uma consequncia do estabelecimento da essncia da tc-
nica, e no o contrrio.
Na medida em que o aberto experienciado por
Rilke como o inobjectivado da Natureza plena, o mundo
do homem que quer surge-lhe em oposio, necessaria-
mente e de modo correspondente, como sendo o objecti-
vado. Ao invs, um olhar sobre a totalidade ntegra do ente
susceptvel de observar, a partir da invaso do progresso
tcnico, de que lado poderia surgir uma ultrapassagem da
tcnica, portadora de mais originalidade.
As construes cegas, sem imagem, da produo tc-
nica impedem o acesso ao aberto da conexo pura. As coi-
sas outrora crescidas desvanecem depressa. Elas deixam de
poder mostrar a sua prpria identidade atravs da objecti-
vao. Numa carta de 13 de Novembro de 1925, escreve
Rilke:

Para os nossos avs, a "casa", o "poo", a torre que conheciam

intimamente, at mesmo a sua prpria roupa, o seu manto, eram
infinitamente mais, infinitamente mais familiares. Praticamente, cada
coisa era um recipiente, dentro do qual eles encontravam algo de
humano, e onde se acumulava algo de humano. Agora, a Amrica
inunda-nos de coisas vazias e indiferentes, pseudo-coisas, "vida afin-
gir"m Uma casa, no entender americano, uma ma americana ou a
uva de l, no tm nada em comum com a casa, o fruto, o cacho,
nos quais entraram a esperana e os pensamentos dos nossos ante-
passados..,., (Cartas de Muzot, p. 335 ss.)

[334]
 Mas este americanismo no , decerto, seno o recuo
conjunto da essncia moderna e do querer do que euro-
peu at uma Europa, cujos contornos se encontram pensa-
dos na consumao da metafsica nietzscheana e que, pelo
menos em certos domnios, chegou a evidenciar a questio- [269]
nabilidade de um mundo no qual o ser como vontade de
vontade comea a dominar. No lcito pensar que a ame-
aa que nos rodeia, a ns, hodiernos, tenha comeado com
o americanismo. Ela comeou antes, com a essncia no
experimentada da tcnica, que ameaava j os nossos ante-
passados e as suas coisas. Os acenos sbios da meditao ril-
keana no residem na sua tentativa de salvar ainda as coisas
dos antepassados. Ns devemos, previdentemente, reconhe-
cer o que isto, o que que se torna digno de ser questio-
nado com a coisidade das coisas. Rilke escreve, pois, j
antes, de Duno, a 1 de Maro de 1912: O mundo retrai-
se a si prprio. Porque, por seu lado, as coisas tambm
fazem o mesmo, transferindo a sua existncia, cada vez
mais, para a vibrao do dinheiro, e desenvolvendo a uma
espcie de espiritualidade que ultrapassa j a sua realidade
tangvel. Na poca de que me ocupo (Rilk:e refere-se ao
sculo XIV], o dinheiro era ainda ouro, era ainda metal,
uma coisa bela, a mais manejvel e compreensvel de todas.
(Cartas 1907/14, p.213, s.) E j cerca de uma dcada antes,
ele publicava, no Livro da Peregrinao (1901), o segundo de
O Livro de Horas, estes versos altamente profticos (Obras
Completas, voLII, p.254):

Esto velhos os reis do mundo

sem que venham a ter herdeiros.
Os filhos morrem ainda infantes,
e as plidas filhas cederam
as coroas doentes violncia.
A plebe parte-as em dinheiro,
e o oportuno dono do mundo

[335]
 ao fogo em mquinas as estende,
quais, furiosas, a sua vontade cumprem;
s que a sorte no est com elas,
O metal tem saudades, E quer deixar
As moedas e as roldanas,
que lhe ensinam uma vida pequenina.
Das fbricas e das CaLxas
Ir regressar aos veios
Das montanhas esventradas,
que atrs dele se fecham,

[270] O lugar daquilo que nos ofereceu, a partir do seu

interior, o contedo mundano das coisas outrora guarda-
das, vai sendo ocupado, cada vez mais depressa, cada vez
mais irreverentemente e mais completamente, pela objec-
tualidade do donnio tcnico sobre a terra. Ela no apenas
coloca todos os entes como algo de elaborvel no processo
de produo, como tambm distribui os produtos da pro-
duo atravs do mercado, No interior da elaborao que
se impe, a humanidade do homem e a coisidade das coi-
sas dissolvem-se no valor calculado de um mercado, que
no abarca apenas a terra enquanto mercado mundial,
corno tambm faz comrcio, corno vontade da vontade, na
essncia do ser, assim trazendo todos os entes ao comrcio
de um clculo, o qual domina com maior tenacidade
quando no necessita da conta.
O poema de Rilke pensa o homem corno aquele ser
que arriscado para um querer, o qual, sem antes o expe-
rienciar, ganha o carcter de querer atravs da vontade de
vontade. Querendo de tal modo, o homem pode ir com o
risco, de tal maneira que ele prprio se antepe a tudo o
que faz e deixa fazer, como aquele que se impe. Assim, o
homem aquele que arrisca mais do que a planta ou o
animal. Em conformidade, ele tambm est em perigo, de
um modo diferente destes.

[336]
 De entre os seres (plantas e animais) nenhum parti-
cularmente protegido, ainda que sejam inseridos no aberto
e a assegurados. Pelo contrrio, o homem, enquanto aquele
que se quer a si mesmo, no apenas no especialmente
protegido pela totalidade do ente, como est desprotegido
(v. 13). Sendo aquele que representa e elabora, ele est
diante do aberto obstrudo. Por isso, ele prprio, bem como
as suas coisas, so expostos ao perigo crescente de se torna-
rem matria bruta e funo da objectivao. O propsito do
impor-se alarga o mbito do perigo de o homem perder a
sua mesmidade na elaborao a todo o custo. A ameaa, que
afecta a essncia do homem, emerge a partir desta mesma
essncia. Isto repousa, no entanto, na sua relao com o ser.
Assim, atravs do seu querer-se a si mesmo, o homem est,
num sentido essencial, ameaado, i.e., carente de proteco.
Contudo, devido a esse seu modo essencial de querer, ele
est igualmente des-protegido.
Este "nosso ser desprotegido" (v.13) continua a ser
distinto, em igual medida, do no-estar-especialmente- [271]
-protegido das plantas e dos animais tal como o seu "prazer
abafado" se distingue do querer-se a si mesmo do homem.
A diferena infinita porque no existe qualquer passagem
do prazer abafado para a objectivao no impor-se. Mas
este impor-se no apenas coloca o homem "fora de pro-
teco", como tambm a imposio da objectivao do
mundo elimina cada vez mais resolutamente a prpria pos-
sibilidade de proteco. Ao mesmo tempo que o homem
constri o mundo, tecnicamente, como objecto, ele tapa,
voluntria e completamente, o caminho para o aberto, o
qual j se encontrava, alis, impedido. O homem que se
impe o funcionrio da tcnica, independentemente de
cada um pessoalmente o saber ou no, o querer ou no.
Ele no apenas fica fora e diante do aberto, como tambm
se afasta expressamente da "conexo pura" atravs da
objectivao do mundo. O homem separa-se da conexo

[337]
 pura. O homem da idade da tcnica est, nesta despedida,
contra o aberto. Esta despedida no uma despedida de...
mas uma despedida contra...
A tcnica a instalao incondicional, posta pelo
impor-se do homem, do absoluto estar-desprotegido sobre
o fundo da averso que reina em toda a objectividade con-
tra a conexo pura que atrai a si, enquanto centro inaudito
do ente, todas as foras puras. A produo tcnica a orga-
nizao da despedida. A palavra despedida, no sentido
agora mesmo esboado, uma outra palavra fundamental
da poesia autntica de Rilk:e.
No a to falada bomba atmica que , enquanto
maquinaria especial de morte, o que mortal. O que h
muito amea:a o homem de morte e, em particular, da
morte da sua essncia humana, o incondicionado do
mero querer, no sentido do impor-se propositado contra
tudo. O que ameaa o homem no seu ser a opinio voli-
tiva segundo a qual basta a explorao, a transformao, a
armazenagem e a conduo pacficas das energias naturais
para que o homem possa tornar a condio humana supor-
tvel para todos e, na generalidade, feliz. Mas a paz deste
[272] carcter "pacfico" simplesmente o frenesim impertur-
bado da fria do impor-se orientado, propositadamente,
apenas para e por si mesmo. O que ameaa o homem na
sua essncia a opinio segundo a qual poderia arriscar-se
sem perigo esta imposio da produo, desde que, alm
disso, outros interesses, por exemplo os de uma f, perma-
necessem vlidos. Como se pudesse haver, num qualquer
compartimento anexo, uma espcie de estncia separada do
relacionamento essencial do homem, devido vontade
tcnica, para com a totalidade do ente, estncia essa que
pudesse oferecer algo mais do que efmeras escapadelas
para os auto-enganos, das quais faria parte, entre outras, a
fuga em direco aos deuses gregos. O que ameaa o
homem na sua essncia a opinio segundo a qual a pro-

[338]
duo tcnica pe o mundo na ordem, ao passo que pre-
cisamente esta maneira de pr na ordem que nivela, na
uniformidade da produo, qualquer ardo, i.e., qualquer
hierarquia, destruindo deste modo, partida, o domnio de
uma possvel provenincia de uma hierarquia e de um
reconhecimento a partir do ser.
No que a totalidade do querer seja, s por si, o
perigo, mas antes o querer ele mesmo, sob a forma do
impor-se no interior do mundo, que apenas admitido
como vontade. O querer que quer a partir desta vontade
decidiu-se j a mandar de um modo absoluto. Com esta
deciso, entrega-se prontamente organizao total. Mas
antes de tudo, a prpria tcnica impede qualquer experi-
ncia da sua essncia. Pois, enquanto se desdobra plena-
mente, ela desenvolve nas cincias uma espcie de conhe-
cimento, o qual permanece impedido de alguma vez
aceder esfera essencial da tcnica, ou sequer de repensar a
sua provenincia essencial.
A essncia da tcnica apenas lentamente vem luz do
dia. Este dia a noite do mundo remodelada como dia
tcnico. Este dia o dia mais curto. Com ele surge a ame-
a.:a de um nico e infinito Inverno. Agora, no s se priva
o homem de proteco, como tambm o inclume de
todo o ente fica na escurido. A cura [Heile]7 afasta-se.

N.T Os termos alemes das Heile, das Unheile, heil-Ios/

/das Heil(-)lose e heil, que, conforme o contexto, sero traduzidos,
respectivamente, por cura ou so (e salvo)>>, inso, in(-)cria, e
so e salvo, possuem, na lngua alem, urna relao com das Hei-
lige, o santo ou sagrado, tendo a mesma raiz. Deve notar-se, porm,
que esta fanlia de termos congrega uma gama de sentido bem mais
mais vasta, a qual abrange a prpria noo de salvao e de graa
(<<das Heile), e de desgraa (<<das Unheile). No entanto, o uso de sal-
vao como traduo mais apropriada para Rettung, bem corno o
facto de aquele termo se situar demasiadamente prximo do universo

[339]
 o mundo fica na incria [heil-los). Com isto, no s o
sagrado [Reilige), como vestgio da divindade, permanece
encoberto, como at mesmo o vestgio do sagrado, a graa,
parece ficar apagada. A no ser que alguns mortais sejam
273 ainda capazes de ver essa incria como incria em toda a
sua ameaa. Eles deveriam descortinar o perigo que afecta
o homem. O perigo consiste na ameaa que diz respeito
essncia do homem na sua relao com o prprio ser e
no em perigos casuais. Este perigo o Perigo. Ele enco-
bre-se no abismo para todos os entes. Para ver o perigo e
para o mostrar tm de existir aqueles mortais que chegam
primeiro ao abismo.

Porm, onde est o perigo, cresce

tambm a salvao (Holderlin, IV, 190)

Pode ser que qualquer outra salvao que no prove-

nha de onde est o perigo seja ainda desgraa Toda
a salvao conseguida atravs de uma ajuda, por mais bem
intencionada que esta fosse, no seria para o indivduo,
amea:ado na sua essncia no percurso do seu destino,
seno uma aparncia inconsistente. A salvao ter de vir
do lugar onde se d a viragem no interior da essncia dos
mortais. Haver mortais que mais cedo alcancem o abismo
do indigente e da sua indigncia? Estes, os mais mortais
dos mortais seriam os mais arriscados. Arriscar-se-iam
ainda mais do que o ser humano que se impe, o qual se
arrisca j mais do que as plantas e os animais.

de sentido cristo, condicionam a opo de cura para a traduo de

das Heile neste contexto.

[340]
 Rilke diz nos versos 5 ss.:

...S que ns,

mais ainda que a planta ou o animal,
vamos com o risco, queremo-lo, ....

E Rilke continua na mesma linha:

...e por vezes tambm

arriscamos mais (e no por interesse prprio),
do que a prpria vida, arriscamos
por um sopro mais .....

o homem no apenas, na sua essncia, capaz de

arriscar mais do que as plantas e os animais. O homem
arrisca, por vezes, mais do que a prpria vida. A vida aqui
significa: o ente no seu ser: a Natureza. O homem arrisca
por vezes mais do que o risco, e mais ser do que o ser do
ente. Mas o ser o fundamento do ente. Quem arrisca
mais do que o fundamento, atreve-se a chegar aonde se
carece de qualquer fundamento, ao abismo. Se o homem
o arriscado, aquele que acompanha o risco ao quer-lo, [274]
ento aqueles homens que, por vezes, ainda arriscam mais,
tm tambm de querer mais. Haver, porm, um aumento
deste querer para alm do incondicionado do impor-se
propositado? No h. Ento, aqueles que, por vezes, mais
arriscam s podero ter um querer maior se o seu querer,
na sua essncia, for outro. Ento, querer e querer no
seriam o mesmo. Estes, que a partir da essncia do querer
tm um querer maior, mantm uma maior conformidade
face vontade enquanto ser do ente. Correspondem mais
ao ser que se manifesta como vontade. Tm um querer
maior na medida em que so mais volitivos. Quem sero
os mais volitivos que arriscam mais? A esta pergunta, o
poema parece no dar uma resposta explcita.

[341)
 Contudo, os versos 8-11 dizem algo, sob a forma da
negao e de um modo vago, sobre os que arriscam. Os
que mais arriscam no se arriscam por egosmo ou por
interesse pessoal, no pretendem nem atingir proveito pr-
prio nem entregar-se ao egosmo. Tampouco se podem
gabar de grandes xitos, apesar de arriscarem mais. Pois
arriscam apenas um pouco mais: ... um sopro mais ... .
O seu mais em risco to insignificante como um sopro
fugaz e imperceptvel. A partir de tal aluso no possvel
deduzir quem so aqueles que arriscam mais.
Por outro lado, os versos 10-12 dizem o que este
risco traz, o que se atreve a ir para alm do ser do ente:

... Isto concede-nos, fora de proteco,

um estar seguro, a onde actua a fora de gravidade
das foras puras ...

Ns, como todos os seres, somos apenas entes, sendo

arriscados no risco do ser. Na medida, porm, em que ns,
enquanto seres que querem, acompanhamos o risco, arris-
camos mais e, portanto, estamos mais expostos ao perigo.
Na medida em que o homem se agarra ao impor-se pro-
positado, instalando-se atravs de uma objectivao incon-
dicional na despedida contra o aberto, exerce ele mesmo a
sua prpria desproteco.
Pelo contrrio, o arriscar que mais arrisca concede-
-nos um estar seguro. Isso, no entanto, no acontece por se
[275] montar paliadas volta do indefeso, pois deste modo a
defesa seria apenas montada onde falta a proteco. Para
isso seria preciso, novamente, uma elaborao. Esta apenas
possvel na objectivao que, por seu lado, nos isola do
aberto. O arriscar que arrisca mais no produz qualquer
proteco. No entanto, concede-nos um estar seguro.
Seguro, securus, sine cura, significa: sem cuidado [Solge). O
cuidar neste caso do mesmo gnero que o impor-se pro-

[342]
positado nos caminhos e com os meios do produzir incon-
dicional. S nos libertaremos deste cuidado se no levan-
tarmos a nossa essncia exclusivamente na rea do elaborar
e do encomendar, do til e do protector. Em segurana
estaremos apenas naquele ponto em que no contemos
nem com a desproteco nem com uma proteco erigida
sobre o querer. H apenas um estar seguro fora do processo
que, ao objectivar, se afasta do aberto, fora da proteco,
fora da despedida contra a conexo pura. Esta conexo
pura o centro inaudito de toda a atraco que atrai toda
e qualquer coisa para o ilimitado, relacionando-a com o
centro. Este centro o ali onde actua a gravidade das for-
as puras. O estar seguro o repousar a coberto na rede
dos feixes [m Gezge] da conexo completa.
O arriscar que mais arrisca, aquele que tem um que-
rer maior do que qualquer imposio, porque volitivo,
cria-nos um estar seguro no aberto. Criar significa: hau-
rir. Haurir da fonte significa: absorver o que brota, e trazer
o recebido. O arriscar que mais arrisca do querer volitivo
nada produz. Recebe e d o recebido, Traz, na medida em
que faz desabrochar o recebido na sua plenitude. O arriscar
que mais arrisca consuma, mas no elabora. Apenas um
arriscar capaz de arriscar mais, na medida em que voli-
tivo, capaz de consumar, ao receber,
Os versos 12-16 definem aquilo em que consiste o
arriscar que mais arrisca, aquele que se atreve para alm da
proteco, pondo-nos ali em seguran"a. Isto no elimina de
modo algum a desprotec'o, o desamparo que posto com
o impor--se propositado, Na medida em que a essncia
humana se esgota na objectivao do ente, fica desampa-
rada no meio do ente. Assim desamparado, e precisamente [276J
por isso, o homem mantm-se, no modo de carecer, relaci-
onado com a proteco, mantm-se dentro da proteco.
Pelo contrrio, o estar seguro situa-se fora de toda a relao
com a fora da proteco.

[343]
 Consequentemente, parece que faz parte do estar
seguro, e de ns o conseguirmos, um arriscar que desiste
de qualquer relao com a proteco e a desproteco.
Contudo, isto apenas aparente. Na verdade, se pensarmos
a partir da coerncia [Geschlossene] da conexo completa
acabamos por experienciar aquilo que no fim, isto , par-
tida, nos liberta do cuidado do impor-se desprotegido
(versos 12 ss.)

h'O que por fim nos alberga,

o nosso desamparo OH

Como que o desamparo nos poder albergar, se

apenas o aberto propicia abrigo, enquanto o desamparo
consiste numa constante despedida contra o aberto? O
desamparo apenas poder albergar quando o afastamento
contra o aberto for invertido, virando-se para o aberto,
para dentro dele. Assim, o desamparo, enquanto invertido,
o que alberga. Albergar significa aqui, em primeiro lugar,
que se realiza o albergar na inverso da despedida e, em
segundo lugar, que, de certo modo, o prprio desamparo
oferece um estar seguro. O que alberga

... o nosso desamparo, e que

ao aberto assim o virmos, vendo-o ameaar. ...

O e conduz explicao que diz de que forma

possvel o estranho facto de o nosso desamparo nos ofere-
cer um estar seguro, fora de proteco. O desamparo, no
entanto, nunca alberga pelo facto de ns o virarmos nas
situaes pontuais em que este nos ameaa. O desamparo
alberga somente na medida em que j o virmos. Rilke
diz: que ns o virmos para o aberto. No t-lo virado
est implcito um modo particular do virar. No t-lo
virado, o desamparo , desde logo, virado inteiramente na

[344]
sua essncia. O carcter distinto do virar consiste no facto
de termos visto o desamparo como ameaa. Apenas um tal
ter visto faz ver o perigo. O ter visto v que o desamparo,
enquanto tal, a nossa essncia com a perda da nossa
pertena ao aberto. E neste ter visto que tem de se basear o [277]
ter virado. O desamparo estar, ento, virado para" o
aberto". Visto o perigo como perigo essencial, j devemos
ter levado a cabo a inverso do afastamento contra o
aberto. A est subjacente: o prprio aberto ter-se- de tal
modo voltado ele mesmo para ns que somos capazes de
lhe virar o desamparo,

para o aceitar, no crculo mais vasto,

algures, onde a lei nos toca.

Qual o crculo mais vasto? Provavelmente Rilke

pensa no aberto, sob determinado ponto de vista. O cr-
culo mais vasto circunscreve tudo o que . A circunscrio
circun-une todo o ente, sendo que, deste modo, ao unir
unindo, ele o ser do ente. Que significa, porm, ente?
Embora o poeta denomine o ente na sua totalidade atravs
dos nomes a natureza, a vida, o aberto, a relao
completa, chegando mesmo a chamar o ser a esse todo
redondo do ente, como habitual na linguagem metafi-
sica, no ficamos a saber qual a essncia do ser. Ou ser que
isso est implcito, quando Rilke fala do ser como risco
que tudo arrisca? Com certeza que sim. Deste modo, ten-
tmos repensar as palavras de Rilke, enquadrando-as na
essncia moderna do ser do ente, na vontade de querer. De
repente, porm, o que se diz sobre o crculo mais vasto no
nos diz nada de concreto, se tentarmos compreender o
assim dito enquanto o ente no seu todo, e o que o circuns-
crever enquanto o ser do ente.
Ora, enquanto pensadores, temos em considera'o
que, j de incio, o ser do ente pensado com vista sua

[345]
 circunscrio. Pensamos, porm, este carcter esfrico do
ser demasiado desleixadamente e sempre apenas superf-
cie, se ainda no tivermos perguntado e experimentado
como inicialmente se essencia o ser do ente. O 6v, o
sendo, dos 6vra, do ente na sua totalidade, chama-se o
"Ev, o Uno que une. Mas que ser este unir circunscre-
vente como trao fimdamental do ser? Que significa ser?
6v, sendo, significa: presente, nomeadamente, presente no
que no est encoberto. No entanto, no estar-presente
encobre-se: a-presentar o no-estar-encoberto que faz
essencar-se algo que est presente enquanto tal. Na ver-
[278] dade, porm, presente est apenas o prprio estar-presente,
que est em todo o lugar como sendo o Mesmo no seu
prprio centro, e sendo como tal a esfera. O carcter esf-
rico no consiste num dar a volta que acabe por abranger,
mas antes num centro que desencobre, que, clareando,
alberga o que est presente. O esfrico do uno e este
mesmo uno tm o carcter do clarear que desencobre,
dentro do qual o que est presente capaz de estar pre-
sente. por isso que Parmnides (frgm. VIII, 42) denomina
o 6v, o estar-presente daquilo que est-presente, como
SUKUKO a<j>uipTJ. Esta esfera bem arredondada deve ser
pensada como o ser do ente no sentido do Uno que,
simultaneamente, desencobre e clareia. Isto, que une em
toda a parte, segundo a forma acima exposta, leva-nos a
denomin-lo de rbita que clareia, e que, precisamente na
sua qualidade de desencobrir, no abrange de modo
algum, mas antes pelo contrrio, possibilita ele mesmo, de
um modo que clareia, o surgimento de algo no estar-pre-
sente. Jamais deveremos representar esta esfera do ser e o
seu esfrico como objectos. E como no-objectos? Tam-
bm no. Isso constituiria mero subterfigio de uma forma
de falar. O esfrico deve ser pensado a partir da essncia do
ser inicial, no sentido do estar-presente que desencobre.

[346]
 Quando fala do crculo mais vasto, ser que Rilke est
a referir-se a este esfrico do ser? No apenas no temos
quaisquer indcios a favor disto, como tambm a caracteri-
zaco do ser do ente como risco (vontade) contraria,
essa possibilidade. Contudo, o mesmo Rilke fala
uma vez da esfera do ser, e isto num contexto que diz
imediatamente respeito interpretao do conceito do cr-
culo mais vasto. Rilke escreve numa carta do Dia de Reis
de 1923, (cti-. Inselalmanach 1938, p. 109): como a lua, a
vida tem tambm, decerto, um lado que nos est perma-
nentemente escondido, e que no o seu oposto, mas sim
o seu complemento para a perfeio, para o acabamento,
para a esfera verdadeira, s e salva plena do ser.
Embora no possamos fazer uma interpretao forada da
relao plstica face ao corpo celeste representado como
objecto, continua a ser evidente que Rilke no est aqui a
pensar o esfrico a partir do ngulo que visa o ser no sen-
tido do estar-presente clareador que une, mas sim a partir
do ngulo que visa o ente no sentido do acabamento de
todos os seus lados. A esfera do ser aqui mencionada, isto ,
do ente na sua totalidade, o aberto enquanto coeso das
foras puras que fluem sem limites umas nas outras, intera-
gindo entre si. O crculo mais vasto a totalidade da cone- [279]
xo completa da atrac'o. A este crculo mais vasto corres-
ponde, enquanto centro mais forte, o centro inaudito da
fora pura da gravidade.
Virar o desamparo para o aberto significa: "aceitar de
modo afirmativo" o desamparo dentro do crculo mais
vasto. Um tal dizer-que-sim apenas possvel l onde a
totalidade do crculo for em todos os seus aspectos com-
pleta, tanto no que se refere totalidade numrica das suas
partes como tambm, simultaneamente, sua igualdade
numrica, estando como tal j presente e constituindo, por
consequncia, o positum. A este pode apenas corresponder a
posio e nunca a negao. Tambm os aspectos da vida

[347]
 que esto escondidos para ns devero ser, na medida em
que so, percebidos positivamente. Na carta j referida de
13 de Novembro de 1925, diz-se: "A morte o lado da vida
escondido de ns e nunca por ns iluminado". (Carta de
Muzot, p. 332). A morte e o reino dos mortos pertencem,
como o outro lado, totalidade do ente. Este domnio "a
outra conexo", isto , o outro lado da conexo completa
do aberto. No crculo mais vasto da esfera do ente h
regies e lugares tais que, escondidos de ns, aparentam
algo negativo. Deixam de o aparentar, porm, se pensarmos
tudo para dentro do crculo mais vasto do ente.
Visto a partir do aberto, tambm o desamparo, enquan-
to despedida contra a conexo pura, parece ser algo nega-
tivo. A imposio, com carcter de despedida, da objectiva-
o quer, em qualquer parte, a permanncia dos objectos
produzidos, e reconhece apenas estes como entes e como
positivos. A da objectivao tcnica a perma-
nente negao da morte. Atravs desta negao, a prpria
morte torna-se algo negativo, algo pura e simplesmente
no-permanente e nulo. Se, porm, virarmos o desamparo
para o aberto, vir-Io-emos para dentro do crculo mais
vasto do ente, dentro do qual ns no poderemos seno
dizer que sim ao desamparo. A viragem para o aberto sig-
nifica prescindir de ler negativamente aquilo que . Mas o
que ser mais ente ou - na terminologia moderna - mais
certo do que a morte? A j referida carta de 6 de Janeiro
de 1923 diz que h que "ler a palavra 'morte' sem negao".
[280] Se ns virarmos o desamparo como tal para o aberto,
ento voltamo-lo na sua essncia, isto , como despedida
contra toda a relao, de tal modo que este desamparo se
voltaria para o crculo mais vasto. A, resta-nos apenas dizer
que sim ao que se voltou. Este dizer-que-sim, porm, no
significa reverter o No num Sim, mas antes reconhecer o
positivo como o j subjacente e presente, ocorrendo isto
de tal modo que deixamos o desamparo invertido perten-

[348]
cer quele lugar dentro do crculo mais vasto "onde a lei
nos toca". Rilke no diz: uma lei. Ele tampouco se refere a
uma regra. Pensa em algo que "nos toca". Quem somos
ns? Ns somos os que querem e os que levantam o
mundo como objecto, sob a forma da imposio proposi-
tada. Quando somos tocados por algo pertencente ao cr-
culo mais vasto, ento isto toca-nos na nossa essncia. Tocar
significa: pr em movimento. A nossa essncia posta em
movimento. O toque abala o querer de tal modo que
somente desta forma emerge a essncia do querer, pondo-
-se em movimento. S assim o querer tornar-se- volitivo.
Contudo, o que que nos toca de modo imediato a
partir do crculo mais vasto? O que que, no querer habi-
tual da objectivao do mundo, se nos mantm vedado e
inacessvel por nossa prpria causa? a outra conexo: a
morte. ela que toca os mortais na sua essncia, condu-
zindo-os desse modo ao caminho para o outro lado da
vida, e, assim, totalidade da conexo pura. A morte rene,
assim, na totalidade do j posto, no positum da conexo
completa. A morte, sendo esta reunio do pr, a lei ou
[Ge-setz], tal como a cordilheira rene as
montanhas no todo do seu encadeamentos. L onde a lei
nos toca, o ponto dentro do crculo mais vasto onde
podemos deixar entrar o desamparo virado, de modo posi-
tivo, na totalidade do ente. Afinal, o desamparo, virado
assim, alberga-nos no aberto, fora da proteco. Como
que este virar , porm, possvel? De que modo pode
ocorrer a inverso do afastamento que se despede contra o

8 NT. Heidegger relaciona, etimologicamente, e de forma difi-

cilmente traduzvel setzell e Gesetz, a aco e acto de pr e a sua con-
centrao naquilo que lei, o conjunto coeso do, assim, posto em
posio. Esta leitura aclara-se por analogia com o parentesco entre Belg
(montanha) e Gebirg (cordilheira, serra), enquanto conjunto de monta-
nhas unidas numa configurao (Geziige) ou estrutura.

[349]
 aberto? provvel que isto acontea somente de forma
que esta inverso nos volte de antemo para o crculo mais
vasto, permitindo-nos a ns mesmos, na nossa essncia,
[281] entrar nele. A regio do estar seguro tem de primeiro nos
ser mostrada, tem de nos ser acessvel enquanto espao de
jogo onde a inverso se pode dar. O que nos traz, no
entanto, um estar seguro e, no fundo, a dimenso da segu-
rana, esse arriscar que, por vezes, arrisca mais do que a
prpria vida.
Mas este arriscar que arrisca mais no opera, aqui e
ali, volta do nosso desamparo. No procura modificar este
ou aquele modo de objectivao do mundo. Muito mais
do que isso, ele vira o desamparo como tal. O arriscar que
arrisca mais, no fundo, conduz o desamparo para o seu
prprio domnio.
Qual a essncia do desamparo, se este consiste na
objectivao que se baseia na imposio propositada?
Aquilo que nos enfrenta como objecto do mundo torna-se
permanente na elaborao representativa. Este representar
presentifica [prdsentiert], Mas este presente [das Prdsente] est
presente [prdsent] num representar de ndole calculista. Este
representar no tem nada de intuitivo. Perde-se o intuvel
do aspecto das coisas, a imagem, que estas oferecem intu-
i'o imediata dos sentidos. A elaborao calculista da tc-
nica um "fazer sem imagem" (Elegia IX). A
propositada, nos seus projectos, obstrui a imagem intuitiva,
colocando sua frente a proposta duma formao [Gebilde]
apenas calculada. Quando o mundo entra na objectuali-
dade da formao inventada, ento colocado no insens-
vel e invisveL Aquilo que, assim, ganha um carcter cons-
tante, deve a sua presena a um colocar cuja
pertence res cogitans, i.e., conscincia. Esta esfera da
objectividade dos objectos permanece limitada ao interior
da conscincia. O invisvel dos objectos pertence ao inte-
rior da imanncia da conscincia.

[350]
 Ora, sendo o desamparo a despedida contra o aberto,
e consistindo a despedida, por seu turno, na objectivao
que pertence ao invisvel e interior da conscincia calcula-
dora, ento a esfera da essncia do desamparo o invisvel
e o interior da conscincia.
Contudo, na medida em que a inverso do desamparo
para o aberto tem, partida, a ver com a essncia do desam-
paro, assim a inverso do desamparo urna inverso da [282]
conscincia, mais precisamente, dentro da esfera da conscin-
cia. A esfera do invisvel e do interior determina a essncia
do desamparo, mas tambm o modo da viragem deste para
o crculo mais vasto. Por isso, pode ser somente o mais invi-
svel do invisvel e o mais interior do interior aquilo para
onde o essencialmente interior e invisvel se tem de virar
para encontrar o que lhe prprio. Na metafisica moderna
a esfera do interior invisvel determina-se como o domnio
da presena dos objectos calculados. Descartes define esta
esfera como sendo a conscincia do ego cogito.
Quase em simultneo com Descartes, Pascal descobre
a lgica do cora"o que se ope lgica da razo calcula-
dora. O interior e o invisvel do espao interior do corao
no s mais interior do que o interior da representao
calculadora e, por conseguinte, mais invisvel, como tam-
bm se estende para alm do domnio dos objectos apenas
elaborveis. Somente no ntimo invisvel do corao, o
homem se inclina para aquilo que deve ser amado: os ante-
passados, os mortos, a infncia, os vindouros. Isto pertence
ao crculo mais vasto que agora se revela como sendo a
esfera da presena da conexo completa, s e salva. Apesar
de tambm esta presena, tal como a da conscincia
comum e utilizadora da elaborao calculadora, ser uma
presena da imanncia, o interior da conscincia no-utili-
zadora mantm-se como sendo o espao interior, no qual
toda e qualquer coisa, para ns, transcende o numrico do
clculo, podendo, liberta de tal limitao, fluir para a totali-

[351]
 dade ilimitada do aberto. Este suprfluo abundante nasce,
relativamente sua presena, no interior e no invisvel do
corao. A ltima palavra da Elegia IX que canta a per-
tena do homem ao aberto, diz: "A existncia [Dasein]
abundante brota-me do corao".
O crculo mais vasto do ente torna-se presente [prii-
sent] no espao interior do corao. O todo do mundo
atinge aqui, em todas as relaes, a presena igualmente
essenciaL Rilke chama-lhe, na linguagem da metafisica,
"existncia" [Dasein]. A presena absoluta do mundo ,
[283] num conceito mais lato, "existncia mundana". Este um
outro nome para o aberto - outro, porque nomeia de
modo diferente, pensando agora o aberto na medida em
que o afastamento representador e produtor contra o
aberto se inverteu, da imanncia da conscincia calculadora
para o espa'o interior do corao. O espao interior do
corao para a existncia mundana chama-se por isso tam-
bm "o espao interior do mundo". "Mundano" significa a
totalidade do ente.
Rilke escreve numa carta de Muzot, a 11 de Agosto
de 1924:

Por mais extenso que seja o 'exterior', ele mal suporta, com
todas as distncias siderais, uma comparao com as dimenses, com
a dimenso projilllda do nosso interior, o qual nem sequer necessita da
espaosa amplido do universo para ser, em si mesmo, quase inob
servveL Quando, portanto, os mortos ou os vindouros necessitarem
de uma estncia, q/le refUgio lhes poder ser mais agradvel e mais
propcio do que este espao imaginrio? Tenho cada vez mais esta
sensao, como se a nossa conscincia usual habitasse o pico de uma
pirmide, base se alarga de modo to acentuado em ns (de
certo modo, debaixo de ns), que quanto mais nos sentimos capazes
de a penetrar, mais universalmente parecemos envolvidos nas ocor-
rncias independentes do tempo e do espao, nas ocorrncias da
existncia terrestre ou, num sentido mais lato, mlllldana.

[352]
 Em contrapartida, a objectualidade do mundo conti-
nua a ser processada atravs dos clculos do representar,
que se serve do tempo e do espao como de unidades
contabilsticas, no podendo saber nem da essncia do
tempo nem da essncia do espa.o. Rilke tambm no con-
sidera de modo preciso o gnero do espao que constitui o
espao interior do mundo, nem sequer pergunta se o
espao interior do mundo, uma vez que d presena
mundana uma estncia, no ter, junto com essa presena,
o mesmo fundamento numa temporalidade, cujo tempo
essencial forma, com o espao essencial, a unidade origin-
ria daquele tempo-espao, na qualidade do qual o prprio
ser se essenCla.
No entanto, Rilke procura perceber, dentro da esfera
da metafisica moderna, a saber, dentro da esfera da subjec-
tidade enquanto subjectidade da presen.a interior e invis-
vel, o desamparo, j posto com a essncia impositiva do
homem, de modo que este desamparo, ele mesmo, sendo
invertido, nos alberga no mais ntimo e mais invisvel do
mais amplo espao interior do mundo. O desamparo [284]
enquanto tal alberga. Pois impulsiona a sua essncia,
enquanto essncia interior e invisvel, para uma inverso,
que deixe de se afastar contra o aberto. A inverso orienta
em direco ao interior do interior. A inverso da consci-
ncia , por conseguinte, uma re-interiorizao ou recor-
dao da imanncia dos objectos do representar, trazendo
essa imanncia presena dentro do espao cordial.
Enquanto o homem se absorve na imposio proposi-
tada, no s ele prprio est desamparado, como tambm o
esto as coisas, na medida em que elas se tornaram objec-
tos. Embora nisto esteja subjacente uma transformao das
coisas para o interior e para o invisvel, esta transformao
substitui o carcter precrio das coisas atravs das forma-
es imaginadas dos objectos calculados. Estes so elabora-
dos para serem consumidos. Quanto mais depressa forem

[353]
 consumidos, mais necessano se torna substitu-los, cada
vez mais rpida e facilmente. O que fica da presena das
coisas-objecto no consiste no facto de elas repousarem
em si mesmas, no seu prprio mundo. O constante das
coisas elaboradas como meros objectos de consumo a
substituio.
Tal como, para o nosso desamparo, faz parte o desva-
necer das coisas familiares dentro da supremacia da objec-
tualidade, tambm o estar seguro da nossa essncia exige
que as coisas sejam salvas da mera objectualidade. A salva-
:o consiste em que as coisas dentro do crculo mais vasto
da conexo completa possam repousar em si mesmas, e isto
significa umas nas outras sem serem limitadas. Possivel-
mente, at mesmo a viragem do nosso desamparo para a
existncia mundana dentro do espao interior do mundo
dever iniciar-se com o acto de virarmos o precrio e, por
isso, o provisrio das coisas-objecto, a partir do interior e
invisvel da conscincia apenas elaboradora para o verda-
deiro interior do espao do corao, dei.xando-as a nascer
invisivelmente. Em consonncia, na carta de 13 de Novem-
bro de 1925 (Cartas de MI/zot, p. 335) l-se:

... nosso mister gravarmos essa terra provisria e passageira de

modo to profundo, to sofredor e apaixonante, que a sua essncia
ressuscite <invisivelmente> em ns. Ns somos as abelhas do invis{vel.
[285] NOlls blltinons perdllment le miei dll visible, pOlir I'acwmlller dans la
grande rtlche d'or de l'Invisible. (Ns sugamos sem parar o mel do vis-
vel, para o acumular na grande colmeia dourada do Invisvel.)

A re-cordao inverte a nossa essncia que apenas se

quer impor, bem como os seus objectos, para o ntimo invi-
svel do espa'o cordial. Aqui, tudo , ento, virado para o
interior, no sendo apenas virado para o interior da consci-
ncia propriamente dita, acontecendo antes que, dentro
deste interior, um se vira para o outro sem haver limita:es.

[354]
Esta interioridade do espao interior do mundo ilimita-nos
o aberto. Desta forma, apenas aquilo que retemos interior-
mente (par coeur) o que sabemos de cor [auswendig]9.
N esta interioridade somos livres, para l da com os
objectos colocados nossa volta, os quais apenas aparente-
mente nos protegem. Na interioridade do interior
do mundo h um estar seguro fora da proteco.
Porm, desde sempre colocamos a questo de como
poder realizar-se esta da objectualidade j
imanente da conscincia para o mais ntimo do corao?
Ela refere-se ao interior e ao invisvel. Pois tanto aquilo
que re-cordado como aquilo para onde re-cordado so
de tal natureza. A recordao a inverso da despedida,
regressando ao crculo mais vasto do aberto. Quem dos
mortais ser capaz de recordar, provocando esta inverso?
Ora, por um lado, o poema diz que o estar seguro da
nossa essncia -nos transrrtido, porque os homens "por
vezes arriscam mais ... do que a prpria vida, um sopro
lnais ...".
Que , porm, aquilo que arriscam, os que arriscam
mais? Ao que parece, o poema cala a resposta. Por essa
razo, pensando, tentaremos ir ao encontro do poema. Para
nos ajudar, recorreremos tambm a outros poemas.
Perguntamos: Que se poderia ainda arriscar, que
arriscasse mais do que a prpria vida, i.e., o prprio risco,
i.e., que arriscasse mais do que o ser do ente? Em qualquer
caso e segundo qualquer ponto de vista, o arriscado ter
que ter tal natureza que diga respeito a todo o ente na
medida em que um ente. Ora, o ser que participa de tal
natureza, no constituindo este um gnero particular entre
outros, mas sim o modo do ente como tal.

9 N.To A expresso alem etlllas at/slllendig lllissen [saber de cor],

traduzida literalmente, significaria "saber pelo lado exterior".

[355]
[286J o que que ainda poder superar o ser se o ser cons-
titui o nico e singular do ente? Apenas atravs de si
mesmo, atravs do seu prprio, e isso de tal modo que ele
entre, propriamente, no seu prprio. O ser seria ento o
nico e singular que, simplesmente, se superaria (o transcen-
dem por excelncia). Mas esta transcendncia nem vai para
l dele nem sobe para um outro, antes retorna a ele mesmo
e para a essncia da sua verdade. O ser mede e percorre ele
prprio esse retorno, e ele mesmo a dimenso deste.
Seguindo este pensamento, experienciamos no pr-
prio ser que h nele um "mais" que lhe pertence, constitu-
indo assim a possibilidade que tambm l onde o ser
pensado como sendo o risco, poder vigorar algo, que
arrisca mais do que o prprio ser, na medida em que habi-
tualmente o imaginemos a partir do ente. O ser mede e
percorre, como ele prprio, o seu recinto, o qual demar-
cado ('tj.lvstv, tempus) pelo facto de se essenciar na pala-
vra. A linguagem o recinto (templum), a saber, a casa do
ser. A essncia da linguagem no se esgota na significao
nem ela apenas algo de gnero do signo ou do nmero.
Sendo a linguagem a casa do ser, chegamos ao ente pas-
sando constantemente por essa casa. Quando vamos ao
poo, quando passeamos na floresta, passmos j pela pala-
vra "po:o", pela palavra "floresta", mesmo quando no
pronunciamos estas palavras nem pensamos na linguagem.
Pensando a partir do templo do ser, poderemos supor
aquilo que arriscam os que por vezes arriscam mais do que
o ser do ente. Eles arriscam o recinto do ser. Arriscam a
linguagem. Todo e qualquer ente, os objectos da conscin-
cia, as coisas do corao, os homens que arriscam mais e
que se impem mais, todos os seres se encontram, con-
soante a sua natureza, como entes, no recinto da lingua-
gem. Por isso, se em algum lado o retorno da regio dos
objectos e da sua representao para o ntimo do espao do
corao for exequvel, ento s-lo- apenas neste recinto.

[356]
 Para a poesia de Rilke, o ser do ente determinado
do ponto de vista metafisico corno a presen.:a mundana, a
qual se mantm relacionada com a representificao na
conscincia, quer esta tenha o carcter da imanncia do [287]
representar calculador, quer o carcter da inverso interior
para o aberto, acessvel pelo corao.
A esfera inteira da presena est actualmente presente
no dizer [sagen]. A objectualidade da elaborao manifesta-
-se na enuncia.:o das frases calculadoras e dos axiomas da
razo, a qual se prolonga de frase em frase. O mbito do
desamparo que se impe dominada pela razo. Esta no
s estabeleceu, para o seu dizer, para o Y0, corno predi-
ca'o esclarecedora, um sistema particular de regras, corno
tambm a lgica da razo ela prpria que constitui a
organizao da dominao da imposio propositada na
objectualidade. No mbito da inverso do representar
objectivo, corresponde ao dizer da re-corda.:o a lgica do
cora:o. Tanto num como noutro dos mbitos metafisica-
mente detenninados, vigora a lgica, porque a re-cordao
dever criar um estar seguro a partir do prprio desamparo
e fora da proteco. Este albergar diz respeito ao homem
corno o tal ser que tem a linguagem. Ele tem-na dentro do
ser metafisicamente cunhado, de tal modo que ele pega na
linguagem de antemo apenas corno um haver e, portanto,
como um auxiliar til para o seu representar e para o seu
comportar-se. Por isso, o yo, o dizer como OIganon, pre-
cisa da organizao atravs da lgica. A Lgica apenas
existe no interior da Metafisica.
Ora, se o homem, ao criar um estar seguro, tocado
pela lei de todo o espao interior do mundo, tocado ele
prprio na sua essncia, de modo que ele, ao querer-se, j
aquele que diz. Na medida, porm, em que a criao de
um estar seguro provm dos que arriscam mais, devero
estes expor-se ao risco da linguagem. Os que arriscam
mais arriscam o dizer. Mas se o recinto deste risco, a lin-

[357]
 guagem, pertence de modo nico e singular ao ser, no
podendo haver mais nada da sua natureza sobre ou para
alm deste, aonde dever ento ser dito aquilo que os que
dizem tm que dizer? O seu dizer diz respeito inverso
re-cordante da conscincia, a qual revira o nosso desam-
paro para o invisvel do espao interior do mundo. O seu
dizer fala, porque diz respeito inverso, no apenas a par-
tir dos dois mbitos, mas sim a partir da unidade destes, na
medida em que essa unidade, como unifica:o salvadora, j
[288] aconteceu. L onde a totalidade do ente pensada como
sendo o aberto da conexo pura, a inverso re-cordante
ter de ser um dizer que diz aquilo que tem de ser dito a
um ser que, no meio da totalidade do ente, j est seguro,
pois j realizou a transformao do visvel representado
para o invisvel cordial. Este ser est integrado na conexo
pura tanto de um como de outro lado da esfera do ser. Este
ser, para o qual praticamente no existem fronteiras nem
diferenas entre as conexes, o ser que coordena e deixa
surgir o centro inaudito do crculo mais vasto. Este ser ,
nas Elegias de Duno de Rilke, o Anjo. Este nome deno-
mina, novamente, uma palavra chave da poesia de Rilke. ,
como "o aberto", "a conexo", "a despedida", "a natureza"
uma palavra chave, porque o que nela dito pensa a totali-
dade do ente a partir do ser. Na carta de 13 de Novembro
de 1925 (op. cit., p. 337), Rilke escreve:
"O Anjo das Elegias aquela criatura na qual a trans-
formao do visvel em invisvel, constituindo para ns
ainda um mister, parece estar j realizada ... O Anjo das
Elegias aquele ser que garante o facto de reconhecermos
no invisvel um grau superior da realidade."
Em que medida, no processo da consumao da
metafisica moderna, a relao com um tal ser faz parte do
ser do ente, em que medida a essncia do Anjo rilkeano,
com todas as suas diferenas de contedo, meteifisicamente
o mesmo que a figura de Zaratustra de Nietzsche, apenas

[358]
poder ser demonstrado a partir de uma exposio maIS
originria da essncia da subjectidade.
O poema pensa o ser do ente, a natureza, como sendo
o risco. Todo o ente arriscado para se encontrar dentro
de um risco. Sendo arriscado, est na balana. A balana o
modo como o ser, em cada caso, pesa o ente, quer dizer,
mantm-no no movimento de pesar. Todo o arriscado
encontra-se em perigo. Consoante a natureza da sua rela-
o com a balana possvel diferenciar os mbitos do
ente. Com respeito balana, tambm a essncia do Anjo
necessita de se esclarecer, admitindo que ele o ente de
um grau mais elevado dentro de todo esse mbito.
As plantas e os animais, "no risco do seu prazer aba-
fado", esto suspensos no aberto, descuidadamente. A sua [289]
corporalidade no os perturba. Os seres vivos, atravs dos
seus instintos, so embalados no aberto. Embora tambm
eles permaneam em perigo, isso no diz respeito sua
essncia. As plantas e os animais esto de tal modo na
balan'a que esta se equilibra sempre e de novo na quietude
de uma seguran'a. A balana, para a qual as plantas e os
animais so arriscados, ainda no alcana o mbito do insa-
ciado essencial e, por isso, permanente. Tambm a balana,
para a qual o Anjo arriscado, se mantm fora do insa-
ciado: mas no porque ainda no pertena ao mbito do
insaciado, mas sim porque j no lhe pertence. Consoante a
essncia incorprea do Anjo, a possvel perturbao pelo
sensual visvel transformou-se no invisvel. O Anjo essen-
cia-se a partir da quietude saciada da unio equilibrada dos
dois mbitos dentro do interior do mundo.
Pelo contrrio, o homem como aquele ser que se
impe propositadamente, arriscado e exposto ao desam-
paro. A balan'a do perigo , na mo do homem de tal
modo arriscado, essencialmente insaciada. O homem que
se quer a si prprio, conta sempre com as coisas e com os
homens, enquanto algo que tem o carcter de objecto. Fei-

[359]
 tas assim as contas, tudo se torna mercadoria, sofrendo
continuamente um cmbio num mbito de ordens que
no param de se alterar. A despedida contra a conexo pura
acomoda-se na inquietude da balan'a, que pesa incansavel-
mente. Contra a sua prpria inten'o, a despedida exerce
na objectivao do mundo o inconstante, Arriscado desta
forma para o desamparo, o homem movimenta-se no
ambiente dos negcios e das "trocas", O homem que se
impe vive das apostas do seu querer. Vive essencialmente
arriscando o seu ser, no mbito da vibrao do dinheiro e
do valer dos valores. Sendo constantemente este cambista e
mediador, o homem "o comerciante". Pesa e pondera
sem parar, embora no conhea o verdadeiro peso das coi-
sas. Tambm nunca saber o que que nele mesmo tem
verdadeiro peso e prepondera. Rilke di-lo num dos Poemas
tardios (pp. 21 ss.):

Ah, quem conhece aquilo que nele prepondera.

Clemncia? Horror? Olhares, vozes, livros?

Mas ao mesmo tempo, o homem capaz de criar

"um estar seguro" fora da proteco, virando o desamparo
[290] como tal para o aberto, fazendo-o integrar-se no espao
cordial do invisvel. Se isso acontece, ento o insaciado do
desamparo passa para l onde, na unio equilibrada do
espa:o interior do mundo, surge o ser [JVsen] que traz
aparncia o modo com o qual essa unio une, representifi-
cando desta forma o ser [Sein]. Ento, a balan:a do perigo
passa do mbito do querer ca1culante para o Anjo. Da
poca tardia da poesia ri1keana conservaram-se quatro ver-
sos que, aparentemente, apresentam o incio de um esboo
dum poema maior. partida, no precisaremos de comen-
tar estes versos. Eles rezam assim (Obras Completas, vaI. III,
p.438):

[360}
 Quando da mo do comerciante
a balana passa
quele Anjo que, nos cus,
a acalma e apazigua, pelo equilbrio do espao ...

o espao equilibrante o espao interior do mundo,

na medida em que possibilita o todo mundano do aberto,
concedendo assim, a uma e a outra conexo, a aparncia
da sua unidade unificadora. Esta abrange como esfera nte-
gra do ser todas as foras puras do ente, circunscrevendo
todos os seres, ilimitando-os in-finitamente. Tal torna-se
presente [priisent] quando a balana passa de um para outro
lugar. Quando que isso acontece? Quem deixa passar a
balan:a do comerciante para o Anjo? Supondo que tal
possa acontecer, ento s poder acontecer apropriando-se
na rea da balana. O seu elemento o risco, o ser do ente.
Consideramos propriamente a linguagem como o seu
recinto.
A vida habitual do homem hodierno consiste na vul-
garidade da imposio no mercado desprotegido dos cam-
bistas. A passagem da balana para o Artio , pelo contrrio,
invulgar. invulgar at mesmo no sentido de que no
representa apenas uma excepo regra, mas sim leva o
homem, relativamente sua essncia, para o alm da regra
que diz respeito proteco e ao desamparo. Por isso, a pas-
sagem acontece "por vezes". Isto no quer dizer de modo
algum: de vez em quando, arbitrariamente; "por vezes" sig-
nifica: raramente e no tempo adequado, num caso de cada [291]
vez nico e de maneira nica. A passagem da balana do
comerciante para o Anjo - a saber, a inverso da despedida
- acontece, ento, enquanto re-cordao que conduz ao
espao interior do mundo, quando h tais seres que "por
vezes arriscam mais ... um sopro mais ...".
Estes que arriscam mais so ento os dizentes porque
arriscam o prprio ser e se atrevem, por conseguinte, a

[361 ]
entrar no recinto do ser, na linguagem. No entanto, no
ser o homem aquele que, segundo a sua essncia, possui a
linguagem, expondo-se constantemente ao seu risco?
Decerto. Ento, nesse caso arriscaria, j na sua elaborao
calculadora, tambm aquele que quer, de modo habitual, o
dizer. Com efeito. Ento, os que arriscam mais no pode-
ro ser os que somente dizem. O dizer dos que arriscam
mais dever arriscar expressamente a saga [Sage]. Os que
arriscam mais no seriam verdadeiramente aqueles que so,
se no fossem os mais dizentes.
Quando ns, na nossa rela:o de carcter representa-
tivo e elaborador com o ente, nos comportamos, ao
mesmo tempo, de um modo enunciativo, ento tal dizer
no coincide com aquilo que se pretende alcanar, man-
tendo-se, antes, como caminho e como meio. Contraria-
mente a isto h um dizer que se entrega expressamente
saga sem, no entanto, reflectir sobre a linguagem; se o
fizesse, tambm esta se transformaria em objecto. Entrar na
verdadeira saga caracteriza um dizer que segue o caminho
daquilo que necessita ser dito, com a nica finalidade de o
dizer. Aquilo que necessita ser dito seria ento aquilo que,
segundo a sua natureza, pertence ao recinto da linguagem.
Isto , metafisicamente pensado, o ente na totalidade. A
totalidade do ente o intacto da conexo pura, a cura
[Hele] do aberto, na medida em que se abre ao homem.
Isso acontece no espa'o interior do mundo, o qual toca o
homem quando ele se vira, na re-cordao inversora, para
o espao cordial. Os que arriscam mais viram o inso
[Unheile] do desamparo para a cura da existncia mundana.
isto que necessita ser dito. Ao dizer, isto vira-se para o
homem. Os que arriscam mais so os mais dizentes da
espcie dos cantores. O seu cantar est despido de toda a
imposio propositada. No um querer no sentido de
ansiar. O seu canto no solicita algo que seria elaborvel.
Ao cantar, instala-se o espao interior do mundo a si

[362]
mesmo. O cantar destes cantores no ambiciona nada nem
nenhuma profisso.
O dizer mais dizente dos que arriscam mais o canto. [292]
Contudo,

Cantar existir [Dasein]

diz O terceiro soneto da primeira parte dos Sonetos a Oljeu.

A palavra existir aqui utilizada no sentido tradicional do
estar-presente que significa o mesmo que ser. Cantar, dizer
expressamente o existir mundano, dizer a partir do so e
salvo da conexo pura e completa, e dizer apenas isto, sig-
nifica: pertencer ao recinto do ente ele mesmo. Este
recinto , enquanto essncia da linguagem, o ser mesmo.
Cantar o canto significa: estar-presente no que est-pre-
sente ele mesmo, significa: a-ser [Dasein].
Contudo, o dizer que diz mais apenas surge esporadi-
camente, pois s os que arriscam mais so capazes de o
levar a cabo. Pois continua a ser pesado. O pesado reside
em consumar o a-ser. O dificil no consiste apenas na difi-
culdade de construir a obra da linguagem, mas sim na pas-
sagem da obra que diz o ver vido de coisas, a obra do
rosto que v para a "obra do corao". Pesado o canto na
medida em que o cantar j no pode ser ambio, mas tem
de ser a-ser. Para o deus Orfeu, que se demora infinita-
mente no aberto, o canto algo leve, mas no para o
homem. Da que a segunda estrofe dos sonetos referidos
pergunte:

Quando, porm, somos ns?

O acento recai sobre o "somos", no sobre o "ns".

Que ns pertencemos ao ente e, neste sentido, estamos
presentes, no se pe em questo. Permanece, no entanto,
digno de ser questionado, quando somos de tal modo que

[363]
 o nosso ser canto, e nomeadamente um canto tal cujo
cantar no soa por qualquer lado, sendo antes um cantar
veraz cuja ressonncia no se fixa a algo finalmente alcan-
ado, mas sim que se destroa j na prpria ressonncia
para que se essencie apenas o prprio cantado. De tal
modo, os homens so mais dizentes quando arriscam mais
do que o prprio ente. Estes que arriscam mais, segundo o
poema, arriscam por "mil sopro mais ...". O soneto refe-
rido termina:

Em verdade, cantar um outro sopro.

Um sopro por nada. No deus, uma brisa. Um vento.

Herder escreve nas suas Ideias para a Piloscifia da Hist-

[293] ria da Humanidade: "Um sopro dos nossos lbios trans-
forma-se no quadro do mundo, no tipo dos nossos pensa-
mentos e sentimentos na alma do outro. Do movimento
de uma pequena brisa depende tudo o que os homens
jamais pensaram, quiseram, fizeram e ho-de fazer de
humano na terra; pois todos ns ainda percorreramos as
florestas se esse sopro divino no nos tivesse envolvido, pai-
rando nos nossos lbios como um som mgico." (Obras
Completas. Suphan. XIII. p. 140s.).
O sopro pelo qual os que arriscam mais so os mais
arriscadores significa no apenas, e no em primeiro lugar,
a medida quase imperceptvel, pois voltil, de uma dife-
rena; significa, antes e imediatamente, a palavra e a essn-
cia da linguagem. Aqueles que arriscam por um sopro
mais, expem-se ao risco da linguagem. Eles so os dizen-
tes que mais dizem. Pois este sopro, pelo qual eles arriscam
mais, no apenas o dizer em geral, mas antes um outro
sopro, um outro dizer que no o habitual dizer humano. O
outro sopro j no ambiciona este ou aquele objecto, um
sopro por nada. O dizer do cantor diz a totalidade s e
salva do a-ser mundano que se instala invisivelmente no

[364]
espao interior mundano do corao. O canto nem sequer
procura aquilo que necessita ser dito. O canto um per-
tencer totalidade da conexo pura. O cantar levado pela
corrente do vento vindo do centro inaudito da natureza
plena. O canto ele prprio: "um vento".
Assim, o poema diz claramente, de forma potica,
quem so aqueles que arriscam mais do que a prpria
vida. So aqueles que arriscam por "um sopro mais...".
No em vo que, no texto do poema, as palavras "um
sopro mais" so seguidas de reticncias. Estas dizem o no-
-dito.
Os que arriscam mais so os poetas, mas poetas cujo
canto vira o nosso desamparo para o aberto. Estes poetas
cantam o so [Heile] no inso [Unhei/e], pois invertem a
despedida contra o aberto e re-cordam na totalidade s e
salva o que h de in-cria. A inverso re-cordante j de [294]
antemo ultrapassou o afastamento contra o aberto. Ela
est "adiante de toda a despedida", superando, no espao
interior mundano do corao, toda e qualquer objectuali-
dade. A re-cordao revirante o arriscar que se arrisca a
partir da essncia do homem, na medida em que ele possui
a linguagem e o dizente.
O homem moderno, no entanto, denominado de
aquele que quer. Os que arriscam mais so mais querentes
na medida em que querem de um modo que se diferencia
da imposio propositada da objectivao do mundo. O
seu querer no quer nada disso. Se o seu querer permane-
cesse apenas como imposio, eles no quereriam nada.
Eles no querem nada neste sentido, porque so mais voli-
tivas. Correspondem mais propriamente vontade que,
sendo o risco ele mesmo, atrai a si todas as foras puras,
enquanto conexo pura e completa do aberto. O querer
dos que arriscam mais o volitivo dos mais dizentes, que
esto decididos e abertos [ent-schlossen], j no, em despe-
dida, fechados contra a vontade, segundo a qual o ser quer

[365]
 o ente. A essncia voluntariosa dos que arriscam mais diz
de modo mais dizente (segundo a palavra da Elegia IX):

Terra, no isto o que tu queres: invisvel

ressurgir em ns? - No teu sonho
ser invisvel por um instante? - Terra! Invisvel!
Que misso impes tu, seno transformao?
Terra, amada, eu quero.

No invisvel do espao interior do mundo, surgindo o

Anjo como sua unio mundana, torna-se visvel a cura
(Hele) do ente mundano. somente no crculo mais vasto
da cura que possvel aparecer o sagrado. Apenas os poe-
tas, que pertencem ndole dos que arriscam mais, cami-
nham no rasto do sagrado, pois experienciam a incria
como tal. A sua cano, pairando sobre a terra, sagra. O seu
canto festeja o intacto da esfera do ser.
O inso, enquanto inso, mostra-nos o rasto da cura.
O so e salvo acena, chamando o sagrado. O sagrado liga o
divino. O divino avizinha-se do deus.
Os que arriscam mais experienciam na in-cria o
desamparo. Trazem aos mortais o rasto dos deuses foragidos,
na negrido da noite do mundo. Os que arriscam mais,
como os cantores do so, so "poetas em tempo indigente".
A caracterstica destes poetas consiste em que, para eles,
a essncia da poesia se torna digna de ser questionada, pois
encontram-se, de forma potica, no rasto que leva quilo
[295] que, para eles, necessita ser dito. Encontrando-se no rasto
que conduz ao so [Heile), Rilke chega questo potica:
Quando que existe o canto que canta de modo essencial?
Esta questo no se coloca no comeo do caminho potico,
mas l onde o dizer de Rilke alcan:a verdadeiramente a
vocao potica, que corresponde era do mundo prestes a
chegar. Esta era no nem ocaso nem decadncia.
Enquanto destino, repousa no ser, e apela ao Homem.

[366]
 H6lderlin o pre-cursor dos poetas em tempo indi-
gente. Por isso, tambm nenhum dos poetas desta era o
poder ultrapassar. O precursor, porm, no parte para um
porvir, mas, antes pelo contrrio, chega dele, de tal forma
que, apenas no advir da sua palavra, o porvir se essencia em
presente [anUlest]. Quanto mais pura for a chegada, mais
essencial se torna o ficar. Quanto mais encobertamente a
saga anunciadora [l/orsage] poupar o porvir, mais puro ser
o advir. Por isso seria errado pensar que o tempo de H61-
derlin apenas chegar quando, um dia, "todo o mundo"
entender o seu poema. Ele jamais chegar de um modo to
amorfo. Pois, a prpria indigncia que fornece era do
mundo as foras com as quais, sem saber o que est a fazer,
impede que a poesia de H6lderlin se torne oportuna.
Assim como jamais ser possvel ultrapassar o precur-
sor, tampouco o precursor efmero. Por isso, a sua poesia
permanecer para sempre como algo j-essenciado. O que
na chegada se essencia, regressa, reunindo-se, ao destino.
Aquilo que, desta forma,jamais cair na sucesso do passar,
supera partida toda a transitoriedade. Aquilo que se limita
a ser transitrio j, mesmo antes de ter desaparecido, o
sem-destino. O j-essenciado, pelo contrrio, dcil ao
destino. Na pretensa eternidade esconde-se apenas um
transitrio armazenado, armazenado no vazio de um agora
sem durao.
Se Rilk:e "poeta em tempo indigente", ento somente
a sua poesia responder questo: Para que ele poeta,
qual o rumo do seu canto, onde pertence o poeta no des-
tino da noite do mundo? este destino que decide sobre
aquilo que, dentro desta poesia, permanece dcil ao seu
destino.

[367]