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Antropologa y fenomenologa
Reflexiones sobre historia y cultura
Marcela Venebra y ngel Jimnez Lecona
INAH-ENAH
(Editores)
Antropologa y fenomenologa
Filosofa y teora de la cultura
Fernanda I. Gmez Rodrguez
(Compiladora)
Antropologa y fenomenologa
Hermenutica y teora social
Vernica Medina Rendn
(Compiladora)
La experiencia que somos
Metafsica, fenomenologa
y antropologa filosfica
CEMIF La experiencia que somos
Marcela Venebra Metafsica, fenomenologa
Direccin editorial
y antropologa filosfica
D I R E C T O R I O
I. Marc Richir
Sobre el inconsciente fenomenolgico: epoj, parpadeo y reduccin fenomenolgicos 19
X. Marcela Venebra
La filosofa como funcin existencial en la prctica fenomenolgica
de Edmund Husserl y Eugen Fink 201
L
os ensayos reunidos en este Volumen proponen un mapa de ruta a travs
de los diferentes matices y facetas de la experiencia que somos. En con-
junto invitan a la reflexin sobre tres mbitos del pensamiento filosfico,
comprendido como la pregunta radical por las condiciones de inteligibilidad
del sentido abierto desde el horizonte de la experiencia: la fenomenologa, la
metafsica y la antropologa filosfica. En todos los casos se trata de aprecia-
ciones que van a contracorriente de las formas tradicionales de comprender la
filosofa, as como la manera de interpretar el legado de la tradicin.
Cada ensayo presenta una exploracin sobre el sentido de la experien-
cia entre los mrgenes inadvertidos de diferentes formas de la experiencia
[anonimidad, inconsciente, afectividad, facticidad, rebelda, praxis] y en medio
de sus diferencias, coinciden en los siguientes puntos: 1) la redefinicin del sen-
tido de la fenomenologa, tanto en clave del pensamiento contemporneo como
en el dilogo con la historia de la filosofa; 2) los alcances de la reflexin y ex-
ploraciones alternativas a la idea de la experiencia de s; 3) la indagacin sobre
el significado mismo de la nocin de experiencia y cmo la pregunta por su sen-
tido relanza, a su vez, la pregunta por el sentido de la filosofa, como metafsica
y, 4) la pregunta sobre el sentido de lo humano y la reforma de la filosofa hacia
una praxis transformadora de dicho sentido.
El estudio Inconsciente fenomenolgico, epoj, parpadeo y reduccin
fenomenolgicos de Marc Richir constituye una magnfica introduccin al
pensamiento de uno de los fenomenlogos que ha explorado con mayor luci-
dez filosfica el legado del fundador del movimiento fenomenolgico, Edmund
Husserl. Marc Richir, una de las ltimas figuras mayores, y de ms notable
originalidad, del pensamiento fenomenolgico contemporneo, reflexiona
en este breve ensayo en torno a dos de los ms importantes temas de su obra:
el papel de la fantasa en la constitucin del sentido y su concepto de epoj
hiperblica, con la cual Richir se propone refundar el pensamiento de Husserl
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y reconfigurar la arquitectnica del proyecto fenomenolgico que permita un
acceso al fenmeno en cuanto fenmeno. Acompaa el ensayo de Richir el estu-
dio Desfondamiento de la presencia: inconsciente fenomenolgico y fenome-
nologa gentica de Pablo Posada Varela, el cual, en estricta concordancia con
la brecha abierta por Richir, ensaya perspectivas hacia lo que puede ser una
fenomenologa trascendental que insiste en la tesitura de la experiencia como
horizonte de su propio desarrollo. La experiencia no es slo tema, ni se busca en
ella la unidad de un sentido que la transciende, por el contrario, lo que se busca
es la unidad de esa trama en la forma en la que estamos implicados, precisa-
mente: la experiencia que somos. As, Posada Varela, con una prosa verstil y
amena, traza su propio recorrido explorando las posibilidades del pensamiento
richiriano, a travs de la reconfiguracin del mapa expresivo, entre la literatu-
ra y la poesa espaola [Machado]. Con ello, ms que ilustrar, busca mostrar
los puntos de interseccin entre el esfuerzo de traer a palabra del poeta y las
faenas del fenomenlogo que medita sobre la unidad de su propia experien-
cia, a la bsqueda que es a un tiempo reflexin e intervencin que allana el
terreno para que surja en ella y desde ella, su experiencia, una nueva perspec-
tiva; el paraje inadvertido en el punto ciego que, no obstante, una vez abierto,
no podemos dejar de reconocer como nuestro.
El ensayo La X de la experiencia, sobre el carcter annimo de las viven-
cias, de Roberto Menndez, explora otro rasgo de la fenomenologa largamente
dado por descontado: la centralidad del yo. En su reflexin, Menndez nos invi-
ta a pensar la unidad de nosotros mismos desde los mrgenes de lo involuntario
y lo impersonal. As, lo annimo, esa sombra de la subjetividad, se descubre en
la reflexin de Menndez como una forma de asumirse a s mismo anterior a la
figura de un saber de s, de un yo cierto de s mismo, activo y sujeto de su pro-
pia enunciacin. El carcter annimo de la experiencia es precisamente lo que
me permite descubrirme en mis propias circunstancias, antes de la reflexin,
en el entretejimiento de la unidad de mi vida con la tesitura de un mundo que
constituye el horizonte mismo de la reflexin que me devuelve mi propia vida
ya constituida, en esa trama del anonimato, como la ma propia.
El ensayo de Germn Vargas Gilln Pasividad, constitucin e individuacin,
explora distintos aspectos de una obra central en la recepcin del pensamiento
de Husserl, a saber, Ideas II. El inters del autor es aclarar el papel de la pasividad
en la constitucin de las funciones trascendentales de la subjetividad, con nfa-
sis en la dimensin pasiva, corporal e intersubjetiva de la experiencia.
Ignacio Quepons Ramrez invita a la redefinicin del horizonte de la
reflexin a partir de algunos manuscritos tardos de Husserl sobre la nocin
de autoexamen (Selbstbesinnung) y temple de nimo (Stimmung), hacia for-
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mas no temticas y pre-reflexivas de la captacin de la unidad de la vida
a travs de experiencias afectivas.
Amanda Nez Garca presenta el pensamiento de Deleuze como una on-
tologa de la experiencia. La filosofa de Deleuze es una confrontacin soterrada
con la tradicin fenomenolgica francesa de sus maestros, y una de las coor-
denadas ms importantes de su propio proyecto es la formacin del mapa de
donde la lgica de la sensacin es la contracara material de su lgica del sentido,
como alternativa de una filosofa trascendental sin centro.
El ensayo de Sacha Carlson Apariencias, mundos, lenguaje: la triple
aproximacin inicial de la fenomenologa en Marc Richir, nos entrega un mapa
de ruta para el estudio de la obra del filsofo belga. El ensayo de Carlson destaca por
su claridad expositiva, y rigor analtico. El hilo conductor de su estudio es la uni-
dad de las diferentes nociones de la idea de fenmeno, y los conceptos descriptivos
asociados al mismo, tales como aparecer, mundo, presencia y lenguaje.
Una serie de estudios reunidos por la consigna de pensar La experiencia que
somos no podra dejar de considerar entre los dos actores de la filosofa moderna
que pensaron con mayor radicalidad el proyecto de una filosofa del comien-
zo: Hegel y Husserl. El estudio Entre Hegel y Husserl de Jorge A. Reyes nos
entrega, con notable lucidez, una investigacin hermenutica que interroga
por el sentido de lo que se pregunta al interrogar en torno la posibilidad de un
comienzo radical, y sus consecuencias para el pensamiento de nuestro tiempo.
El estudio intitulado Naturaleza y constitucin del ser humano, sobre
la Antropologa de Eugen Fink, de Javier San Martn, explora diferentes
posibilidades de la renovacin de la idea de una antropologa filosfica de cuo
fenomenolgico, en el horizonte del pensamiento contemporneo. El ensayo
logra, en un lenguaje claro y una exposicin atenta al desarrollo de la trayecto-
ria de Fink, una introduccin crtica a las claves de su filosofa, a partir del hilo
conductor del ncleo antropolgico de sus investigaciones.
La contribucin de Marcela Venebra, La filosofa como funcin existencial
en la prctica fenomenolgica de Edmund Husserl y Eugen Fink, vuelve sobre
los motivos del filosofar autntico en la fenomenologa trascendental, a partir
de uno de los temas recurrentes de Eduardo Nicol: la crisis. As, la filosofa no
slo es una meditacin sobre el sentido de lo humano, sino que su propio de-
sarrollo coincide con una praxis transformadora de dicho sentido descubierto
a partir de la figura de la vocacin. El ensayo La fenomenologa como rebe-
lin de Antonio Zirin se adentra en uno de los motivos menos estudiados y
de mayor actualidad del estudio de la fenomenologa de Husserl: el de su com-
promiso moral. A partir de una comparacin detallada entre los motivos del
desarrollo de la fenomenologa y la idea camusiana de rebelin, Zirin nos
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invita a repensar el nfasis intelectualista del registro habitual de los estudios
de fenomenologa trascendental, con lo cual, en alguna medida, asistimos a la
posibilidad de su renovacin y reforma a la altura de las necesidades de nues-
tro tiempo. La fenomenologa no slo es una reflexin sobre las estructuras
trascendentales de la subjetividad sino que, ella misma, como interrogacin
radical sobre el sentido de la vida en su facticidad, adquiere la forma de una
postura moral: la del rebelde.
El proyecto La experiencia que somos surgi de la colaboracin con el equi-
po de investigacin dirigido por Ricardo Snchez Garca, en la Universidad
Autnoma de Guerrero, la direccin editorial del Centro Mexicano de
Investigaciones Fenomenolgicas, a cargo de Marcela Venebra, con la
colaboracin de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico. La gestin
de las colaboraciones, y mi propia contribucin en el volumen, forma par-
te del proyecto de investigacin Gnesis y sentido de la experiencia de valor:
anlisis de sus horizontes de implicacin intencional y coherencia con la vi-
vencia del temple de nimo en la fenomenologa de Husserl, desarrollado
en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Seattle, con apoyo del
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa de Mxico.
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I
Advertencia del autor: Este texto no retoma la presentacin oral que hicimos el 6 de enero de 1988 en
el Seminario de Filosofa y Psiquiatra del Hospital Lannec. Ponerla por escrito hubiera requerido, en
rigor, desarrollos considerables. Lo que aqu se leer tan slo es una de tantas ordenaciones sistemticas
posibles en que la pregunta por el inconsciente fenomenolgico y su estatuto se aborda de modo ms
bien lateral dejando de lado la importante cuestin, ms freudiana, de lo que habra que entender por
Stiftung inconsciente [y no intencional]. Tratamos de ello en nuestra obra Phnomnologie en esquisses.1 Este
texto fue tambin la base de una comunicacin en Lovaina el 24 de septiembre de 1998, en el marco de la
Deutsche Gesellschaft fr phnomenologische Forschung.2
1
Grenoble, Jerme Millon, 2000.
2
El texto que traducimos fue publicado como Sur linconscient phnomnologique: epoch, clignotement et
rduction phnomnologiques, en la revista Lart du comprendre, 1999. Con el ttulo difiere, en algunos detalles, del
que luego conformara el principio del pargrafo tercero de la ltima seccin de la obra Phnomnologie en esquisses [ed.
cit.]. El texto del artculo, junto con otros textos, libros y materiales audiovisuales relativos a la fenomenologa de Marc
Richir pueden encontrarse en la pgina web puesta en marcha por Sacha Carlson URL= www.laphenomenologierichiri-
enne.org [N. del T.]
Marc Richir
G
racias a la visin panormica que brinda el paso del tiempo, tal vez es-
temos, al da de hoy, en posicin de afirmar que uno de los aportes ms
originales de la fenomenologa de Husserl a la filosofa haya consistido
en poner en claro los diferentes tipos de doxa [en sentido griego ms que en
sentido husserliano, es decir, en el sentido en que la doxa ya siempre est im-
plicada en toda apercepcin] y el papel fundamental que desempean. Tipos
de doxa mediante los cuales nos remitimos a los objetos: objetos presentes de
percepcin, objetos pasados del recuerdo, objetos no presentes de la phantasia,
objetos omnitemporales de la mencin ideadora, etc. Todo ello unido al aporte
consistente en haber puesto en claro lo que, en la llamada actitud natural,
permanece siempre escondido o velado, a saber, el sentido de ser [percibido,
rememorado, phantaseado, pensado, etc.] y la provisin [Gehalt1] del sentido
de ser-as de uno u otro objeto. Como sabemos, la puesta entre parntesis, la
suspensin o la epoj de la positividad de los objetos y del involucramiento
ciego que los tipos de doxa llevan aparejados ser aquello que permita descu-
brir, o desvelar [enthllen] tanto las menciones [noesis] que los mientan como
tales o cuales objetos, como los sentidos de ser y de ser-as [sentidos intencio-
nales, noemticos] que corresponden a lo mentado como objeto intencional y
provisto de su sentido pero tal y como es mentado. As, queda desvelado, en
la correlacin esttica, notico-noemtica, lo que conforma, una y otra vez, la
compleja estructura de la relacin intencional entre la mencin y lo mentado,
Haro [quien, con igual tino, sugiere tambin dotacin o acopio], sugerencia
que Antonio Zirin me transmiti cuando, en el contexto de otra traduccin, le
plante la pregunta por la traduccin de Gehalt. [N. del T.]
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Marc Richir
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Crance. [N. del T.]
3
Hua XXIII.
4
Hua VIII.
5
Soi. [N. del T.]
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Marc Richir
6
Hua XXIII, 58-63.
7
Cfr. en particular Hua XXIII, 551-552.
8
Cfr. Hua XXIII, 68, ll. 3-4; 84, ll. 27-29; 89, ll. 1-3, donde Husserl nos habla, a propsito de
lo que est phantasiert, de un apareciente en participio presente, pero que no es ni est presente.
Richir mantiene aqu la ph del trmino griego phantasia que es el que elige para tra-
9
ducir la voz alemana Phantasie, considerando que el uso husserliano de Phantasie poco tiene que
ver con los trminos espaol o francs fantasa o fantaisie y s en cambio con el trmino griego
phantasia. Por las mismas razones mantiene la ph en los derivados phantaseante [que traduce
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Marc Richir
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Sobre el inconsciente fenomenolgico
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Con parecen traducimos paraissent. Richir hace una clara distincin entre paratre
[parecer] y apparatre [aparecer]. Siempre que podemos, y aun a costa de forzar un poco el texto
castellano, traducimos paratre por parecer para respetar la diferencia. Con paratre, parecer,
se quiere significar una suerte de apariencia que no lo es de nada, una fenomenalizacin des-
cabalgada de toda referencia intencional o desajustada respecto del aporte posterior, propia-
mente aperceptivo, que cuadra y enjaeza el mero parecer como aparecer de algo. El lector tiene
pues que esforzarse en dejar resonar, tras parecer, no tanto la acepcin comn del espaol [la
presente en esto no es lo que parece] sino algo previo e inadvertido, y que incluso dicha acep-
cin corriente implica: para que algo no sea lo que parece, antes habr de aparecer aun parecien-
do [como] lo que no es. Parecer mienta ese matiz previo incluso a la cuestin de la apariencia,
del embeleco o del engao. Con parecer se mienta una manifestacin que es un asomar, an-
terior a toda estructura [y, desde luego, a la escisin fenmeno [o aspecto] cosa [o substrato
de haces o apariencias]. De hecho, en alguna ocasin, cuando elegir parece para verter parat
conllevaba un riesgo de anfibologa demasiado grande, hemos optado por asoma y, en alguna
otra ocasin, por trasparece podra haberse elegido tambin algo as como despunta, se
adivina: he ah el sentido de ese paratre en francs, sentido ms bsico y primitivo que el de un
aparecer que lo es siempre de un apareciente. [N. del T.]
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Feinte. [N. del T.]
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Marc Richir
Riens. Richir hace una clara distincin entre nant y rien. El nant corresponde a la
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Nada propia de la metafsica, mientras que el rien nada o nonada es, ms bien, nada de
ser o nada de objeto; en otras palabras: elementos fenomenolgicos que son concretos sin
por ello ser objetos o incluso seres [y que acaso por ello son mximamente concretos]. Las
Phantasieerscheinungen o los phantasmata son ejemplos de estos riens. Concreciones que, desde el
punto de vista de la ontologa ms clsica, se antojan simples nonadas. Y, evidentemente, ese
rien es tambin, ms genricamente, el de todo aquello que Richir busca depurar en el fenme-
no hasta convertirlo en rien que phnomne, en nada sino fenmeno. [N. del T.]
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Lambeaux. [N. del T.]
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Revirement immatrisable. [N. del T.]
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La mer alle avec le soleil: el mar perdindose con el sol, desapareciendo con el sol tras el
horizonte.
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Marc Richir
de que hablamos, indomeable y por ende inasible, no puede ser nica, sino
que es originariamente plural. As, el parpadeo habitado por dicha virazn tam-
poco se conjuga en singular, sino en plural. Otro tanto ocurre con el parpadeo
de las apariencias hacia su estatuto de apariencias y, en ese mismo parpadeo,
hacia su estatuto de apariciones.17 Ahora bien, si las apariencias parpadean
siempre, dispersadas en polvo de estrellas y, de modo mltiple, hacia su es-
tatuto de apariencias, es porque el fenmeno, de cuya fenomenalidad parecen
ser stas los filamentos o esquirlas es, asimismo lo acabamos de presuponer
tcitamente necesaria y originariamente verdadera pluralidad incoativa
de fenmenos y no Uno, y porque los juegos en virazones instantneas de
agrupamientos/ dispersiones efmeros de apariencias que se producen al albur
de fenomenalizaciones, se hacen de modo an ms arcaico [desde el punto de
vista arquitectnico], es decir, al comps de esquematismos proto-espaciali-
zantes y proto-temporalizantes de fenomenalizaciones que hacen que las apa-
riencias se asocien de modo no congruente respecto de la manera en que las
apariciones estn disciplinadas y recortadas por la Stiftung intencional.
Sin embargo, estas asociaciones, estas sntesis pasivas de una profun-
didad insospechada para Husserl pues esta pasividad tan slo lo es para
una conciencia instituida [gestiftet], de ah que sea, literalmente, inconsciente,
al menos en su mayor parte son el fruto, siempre efmero, inestable y fluc-
tuante, de la movilidad [movilidad pudiendo revertir, instantneamente, en
parada para, al punto, y tan instantneamente como antes, demarrar de
nuevo]; movilidad propia de los esquematismos de fenomenalizacin, de suyo
intrnsecamente fenomenolgicos por estar desligados, en principio, de toda
Stiftung. En el otro polo del parpadeo, el de las apariencias hacia su estatuto de
apariciones prendidas en estructuras intencionales, parpadean por igual, como
otras tantas posibilidades, dichas estructuras, pero, esta vez, tomadas como
estructuras a priori mltiples de Stiftungen de sentidos intencionales. Se abre as
la posibilidad de considerar, llevando ms lejos an lo que Husserl entendiera
por fenomenologa gentica, por lo tanto, ms all del encadenamiento tanto
eidtico como histrico de las Stiftungen, la gnesis misma de los distintos tipos
de Stiftung intencional como gnesis de modos fijados de temporalizaciones y de
espacializaciones de sentidos intencionales que nos sitan en relacin inten-
cional con objetos estables he ah el enigma de la Stiftung o de lo que enten-
demos por institucin simblica: comprendemos que el paso, desde el nivel
arquitectnico de las apariencias tendentes a remitirse, en el parpadeo, a los
fenmenos como nada sino fenmenos, al nivel arquitectnico de las apariencias
remitidas a sentidos intencionales en orden a un tipo determinado de Stiftung
meras apariencias [esquirlas de uno o varios nada sino fenmenos] y su estatuto de apari-
ciones de un apareciente, aperceptivamente identificable. [N. del T.]
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Fue J.T. Desanti quien nos hizo esta importante observacin.
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en tanto que simul de todo lo que est ah, en el al mismo tiempo o el mismo
tiempo de la presencia, coextensivo del espacio del a la vez. Significa esto que,
en su originaria pluralidad, los fenmenos como nada sino fenmenos se en-
cadenan, pero tambin se solapan en su indistincin su distincin tan slo
es instantnea y nicamente aparente para nosotros, en una u otra irisacin
instantnea, tan vertiginosamente rpida como terriblemente fugaz ; y, en
virtud de este solapamiento indefinido, jams es un nico fenmeno el que se
refleja y retoma, en su fenomenalidad propia, para dejar que trasparezcan sus
esquirlas de fenomenalidad como sus apariencias propias. No hay, por lo
tanto, algo as como un individuo [tomo] fenmeno, soporte o hypokeimenon de
sus propiedades fenomenales. Esta situacin, altamente paradjica, propicia
que toda apariencia, toda lmina aparente de fenomenalidad, lleve, indistinta-
mente, el rastro de una pluralidad de fenmenos entreverados en sus pro-
to-temporalizaciones/ proto-espacializaciones, sin que por ello, y como hemos
sealado, dicha pluralidad haya requerido ser localizada o reconocida como tal
en lo que habra correspondido a la presencia de una conciencia. As pues, dicha
plu-ralidad no es susceptible de ser rememorada [lo instantneo carece de
pasado], como tampoco anticipada como tal en lo que habra de ser la presencia
de una conciencia en el seno de un futuro previsible [lo instantneo carece de
futuro]: esta pluralidad es, en s misma, unvordenklich segn la expresin de
Schelling o, en los trminos de Maldiney, transpasible y transposible. A este
nivel arquitectnico, donde tan slo puede hacerse cuestin de la proto-tem-
poralizacin/ proto-espacializacin de lo instantneo en s mismo, en el afuera
del tiempo de las virazones, nos est vedado recurrir al presente husserliano,
provisto de sus protenciones y de sus retenciones. Por consiguiente, la pro-
to-temporalizacin ha de serlo de horizontes transcendentales de tiempo sin
presuposicin de presente, y ni siquiera de presencia. La proto-temporalizacin
ha de comportar ya siempre en s misma su pasado y su futuro, pero compor-
tarlos sin presente asignable. Hacen falta pues horizontes de tiempo del mismo
nivel arquitectnico que lo instantneo, por lo tanto, horizontes de tiempo que
no puedan ser concebidos o aprehendidos como propiedades de lo instantneo
sino como horizontes que le sean coextensivos: as, no podrn stos ser sino los
horizontes de un pasado transcendental, desde siempre y para siempre inmemo-
rial, horizonte de fenmenos que jams fueron, al menos a priori, en presencia,
y de un futuro transcendental, por siempre inmaduro, de fenmenos que jams
llegarn a ser, al menos a priori, en presencia.
De ese modo, el carcter fenomenolgico propio de las apariencias como
nada sino apariencias, como esquirlas aparentes de fenomenalidad de una
pluralidad en principio indefinida de fenmenos ya siempre prendidos
en sus esquematizaciones proto-temporalizantes y proto-espacializantes,
consiste en trasparecer, a la vez, como reminiscencias transcendentales de ese
pasado transcendental y como premoniciones transcendentales de ese futuro
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Sobre el inconsciente fenomenolgico
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II
El desfondamiento de la presencia:
inconsciente fenomenolgico
y fenomenologa gentica
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El desfondamiento de la presencia
2. El nudo de la archifacticidad
transcendental y sus posibles desenlaces
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Pablo Posada Varela
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El desfondamiento de la presencia
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Pablo Posada Varela
3. Inconsciente fenomenolgico e
inconsciente simblico
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El desfondamiento de la presencia
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Pablo Posada Varela
4. El desfondamiento arquitectnico
del a priori de correlacin
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El desfondamiento de la presencia
Und wurden so vereinsamt wie ein Hirt und so mit groen Fernen berladen
und wie von weit berufen und berhrt und langsam wie ein langer neuer Faden in
jene Bilder-Folgen eingefhrt, in welchen nun zu dauern uns verwirrt.
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El desfondamiento de la presencia
de mundo arcaica [en el poema de Rilke: una tarde de lluvia, que se asocia a
las tardes de lluvia de la infancia etc] que, al no estar en fase con la cerrada
continuidad de la vida, la horada como vida, y como vida vivida [en el poema
Kindheit de Rilke: una Leiblichkeit nuestra y sin embargo inaccesible, acaso
ms propia de la infancia, en la que nos cuesta, ahora, permanecer, que abre
a concrescencias inauditas y que empieza, ahora, a aflorar]. Entendamos que
la alteridad arcaica de mundo horada la vida [no fuera de ella, hacia el mundo,
sino en la transcendencia de la inmanencia] porque busca en ella la correspon-
diente concrescencia, y la busca del lado vida, es decir, del lado del macizo
vida intransitivamente vivida o inmanencia reell del a priori de correlacin
fenomenolgico. Ese macizo, ms y ms esponjado, menos y menos compacto
y henryano [a pesar de que bien pueda haber una nota de autoafeccin, pero
no necesariamente en un continuo cerrado] a medida que descendemos en la
transcendencia de la inmanencia, dibuja, desde la vertical de una afectividad de-
masiado compactada y a flor de piel, una diagonal hacia una alteridad de mundo
ms arcana que, tirando hacia abajo la afectividad, busca horizontalizarse en
la afectividad misma, dejarla al nivel de la parte no independiente mundana.
Lo cierto es que, si bien se piensa, a esa parte dependiente mundana
responde ya, del lado de la afectividad, pero [ya] en el nivel arquitectnico de
esa irrupcin arcaico-mundanal, una concrescencia an virtual o en ciernes. Esa
parte concrescente afectiva est, al principio, como en falso [en porte--faux
dira Richir] respecto del derivado nivel arquitectnico que recibe esa alteridad
de mundo [de ah la diagonal, de ah el desnivel], nivel en el que esa alteridad
arcaica de mundo irrumpe, y a cuyo sesgo nuestra afectividad no acaba de
horizontalizarse. O, mejor dicho, ya se ha horizontalizado, slo que virtualmente
y en falso, convocada por la horizontal afectiva que, efectivamente, ya siempre es-
tuvo haciendo concrescencia con la alteridad arcaica de mundo que irrumpe: de
otro modo, esa alteridad de mundo no nos tocara, no nos llamara la atencin:
sera una mera tarde de lluvia de nuestra edad adulta, un mero corro de nios
cantando en torno a una fuente [como veremos ahora mismo en A. Machado].
De no haber ya concrescencia virtual con una profundidad de vida inaudita [y
cuya temporalizacin ya no es continua], eso arcaico [esas escenas en Rilke y en
A. Machado que acabamos de mentar] ni siquiera hubiera podido aparecer como
arcaico, como potico. Ni siquiera nos hubieran tocado. Hubiramos resbalado
sobre ellas. No hubiera resonado en ellas otro arcasmo, precisamente en con-
crescencia con arcanos de mundo, pero del lado de nuestra propia afectividad.
Slo en virtud de esa concrescencia virtual transitan dichas escenas con cierta
densidad. Reverberan [quiz otra forma de autoafeccin algo ms esponjada,
hecha de ausencias parciales, distinta del abrazo cerrado del continuo afectivo
henryano], presentan pliegues que celan tiempos otros [pasados y futuros].
Citemos este poema, tan serenamente sobrecogedor, del Antonio Machado
de la poca de Soledades, y que nos puede ayudar a comprender el sentido
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Pablo Posada Varela
VIII
Jugando, a la sombra
1
Merece la pena leer este poema a la luz de la brillante interpretacin de la clasificacin de
Baumargten que hace Ortiz de Urbina en su artculo Lobscurit de lexprience esthtique en
Annales de Phnomnologie n 10, 2011. Tambin puede consultarse la magnfica obra del mismo
autor: Estromatologa. Teora de los niveles fenomenolgicos, Brumaria-Eikasia, Madrid, 2014. En el
citado artculo. Urbina intenta una asignacin a distintos niveles arquitectnicos de los elemen-
tos que arroja el producto cartesiano de los pares claro-oscuro / confuso-distinto, elementos de
que encontramos ejemplificaciones en este poema de Antonio Machado, sereno y sobrecogedor
a un tiempo. Profundidad serena sobre la que, por cierto, la llamada Generacin del 27 resbala
por completo, pasa de largo, no enterndose de la serena profundidad [proto-ontolgica] que
lata que late an en los poemas de Antonio Machado.
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El desfondamiento de la presencia
La fuente de piedra
verta su eterno
cristal de leyenda.
Segua su cuento
la fuente serena;
borrada la historia,
contaba la pena.
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El desfondamiento de la presencia
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Pablo Posada Varela
esta cita. Nos hemos permitido copiar in extenso la entrada Spaltung del Diccionario de Psicoanli-
sis de Laplanche-Pontalis. Nos parece especialmente til tenerla presente a la hora de recorrer
los anlisis richirianos no slo de la psicopatologa de inspiracin fenomenolgica, sino tam-
bin los intrincadsimos andurriales de la fenomenologa del poder y de su encarnacin. As,
tanto en Du Sublime en Politique [Payot, Pars, 1991], como en La contingencia del dspota, Bru-
maria, Madrid, 2014, analiza Richir la afectividad del dspota cuando este involuciona en tira-
no, as como la indisociable repercusin de la particularsima tesitura afectiva tirnica sobre
los cursos intersubjetivos e individuales de la afectividad del pueblo, con las galvanizaciones y
polarizaciones que la apercepcin del tirano induce en la auto-apercepcin del pueblo.
52
El desfondamiento de la presencia
3
Cf. el importante artculo de Richir Les structures complexes de limagination, selon
et au-del de Husserl en Annales de Phnomnologie, n 2, 2003 y retomado en la introduccin
de la obra Phantasia, imagination, affectivit. Phnomnologie et anthropologie phnomnologique,
J. Millon, Grenoble, 2004.
4
Idem.
5
Idem.
6
Marc Richir, Melville. Les assises du monde, Hachette, Paris, 1996.
53
Pablo Posada Varela
7. El quehacer arquitectnico:
su lugar y pertinencia
54
El desfondamiento de la presencia
55
III
La X de la experiencia
Sobre el carcter annimo
de las vivencias
Roberto C. Menndez
Roberto C. Menndez
1. Introduccin
Q ue el pasado fue el siglo del retorno o la vuelta a las cosas mismas vale
tanto como su anttesis, segn la cual el siglo XX fue el siglo del sujeto.
Habra que incluir ahora la sntesis, la superacin de la dicotoma entre
el sujeto y el objeto. Y para ello, podramos citar multitud de instancias segn
las cuales esta dicotoma aparecera ahora como una suerte de resultado de
un magma ms originario que en crculos concntricos desplegara diferentes
rdenes descriptivos. As el acontecimiento, la vivencia, la experiencia, la
situacin, la circunstancia o el mundo. De ser trminos fijos y preexistentes,
el sujeto y el objeto seran ahora polos en un campo de fuerzas y fruto de las
mismas. As, una ontologa de relaciones vendra a sustituir progresivamente
a una ontologa sustancial, de la cual el modelo cartesiano sera el paradigma
principal. Ahora bien, al igual que en la novela, podramos decir que la sombra
del sujeto es alargada, y que se ha extendido ms all de la centuria que pre-
tenda dar cuenta de su ser, alcanzando la costa de nuestros das. En ningn
otro momento estuvo Descartes tan de moda como en el siglo pasado. Sus cle-
bres meditaciones han ejercido de rompecabezas que unos y otros filsofos han
tratado de reconstruir y reconstruir.1
Al ponerse el sol copernicano y ante el atardecer de la modernidad, el su-
jeto no ha hecho sino ver su sombra alargarse, advirtiendo un misterio que
es el de su propia herencia. El siglo de la conciencia ha sido tambin el siglo
del inconsciente, y al caer la noche dio comienzo un baile de mscaras. Pese a
que la relacin entre el sujeto y el objeto, planteada a partir de una teora del
conocimiento, haya sido superada por una ontologa del mundo de la vida, el
sujeto no se ha sumido en una oscuridad total: todo lo contrario no ha dejado de
En 1999 Slavoj Zizek public un libro con el ttulo de El espinoso sujeto [The Ticklish Subjet]
1
en donde se haca eco de la vigencia del paradigma cartesiano, entendiendo que el siglo XX no
haba podido darle carpetazo final, pasando a ser de este modo quehacer de nuestro siglo.
58
La X de la experiencia
2. La espontaneidad perdida.
El anonimato y/o su olvido
2
Contemplar es, en su raz, preguntar. Es por eso que cualquier fenmeno se convierte
en la vida del hombre en fuente de un tozudo asombro que lo coloca a la expectativa. La infancia
del encuentro con el mundo es un gesto interrogante y, como tal, no desaparece al instante,
sino que perdura como una inquietud. Cualquier nfimo suceso guarda su secreto; o mejor, es
un misterio annimo. Por ello, no nos abandona, sino que se incrusta en la vivencia, exigiendo
una memoria, como si su falta de ser se refugiase en ella para exigir la nica solidez de la que es
capaz. L. Sez Rueda, Ser errtico, Trotta, Madrid, 2009, p. 196
59
Roberto C. Menndez
quier deporte, es necesario trabajar con constancia, fuerza de voluntad y consciencia [es preci-
so, por ejemplo, ser consciente de los errores para poder subsanarlos]. Sin embargo, el ejercicio
no deja de ser solidario de la espontaneidad con la que hay de contar y a la que hay que confiarse.
60
La X de la experiencia
4
Bergson plantea la hiptesis de una percepcin pura que formara verdaderamente
parte de las cosas. Desde esta perspectiva entiende la memoria como aquella instancia que
frena esta tendencia y carcter impersonal de la percepcin, no pudiendo sin embargo eliminar
este componente por entero. A la idea de una percepcin preada de imgenes que nos per-
tenecen personalmente contrapone un fondo impersonal, donde la percepcin coincide con
el objeto percibido. H. Bergson, Materia y memoria, Cactus, Buenos Aires, 2007, pp. 76, 78.
Cfr. Tambin, p. 48.
5
Quien haya experimentado la frustracin de no poder perderse en un paisaje o emo-
cionarse ante una obra de arte hasta el punto de olvidarse de s mismo, podr advertir la indi-
cacin que aqu damos sobre los motivos de la voluntad. Puedo tratar de afinar mi sensibilidad
artstica estudiando la poca en la que una obra de arte se enmarca, investigando la vida de su
autor, etc. Con todo, perderse en la obra supone una suerte de relajacin de la voluntad que no
parece obra de la misma voluntad, sino de la espontaneidad de la sensibilidad, en este caso, de
la memoria, la fantasa, etc.
61
Roberto C. Menndez
Ortega y Gasset, Obras Completas, Fundacin Ortega y Gasset - Taurus, Madrid, 2004-
6
2010, Vol. IX, pp. 657-658. En adelante OC. Cfr. Ortega y Gasset OC IX, pp. 49-50. Ortega
diferencia las regiones de lo voluntario y lo involuntario entendiendo que la voluntad emana de
un yo, y por lo tanto ha de ser enunciada en primera persona, mientras que lo involuntario, que
en Ortega incluye tambin la percepcin, no tendra sujeto gramatical, y el yo sera una suerte
de resultante del encuentro con esas imgenes: si nos atenemos a lo que se nos hace patente,
reconoceremos que no soy yo quien imagina sino que me encuentro con las imgenes, por tan-
to, que no yo sino algo produce, suscita en m las imgenes [OC IX, p. 659]. Desde esta perspec-
tiva, habra que preguntarse por lo involuntario de la voluntad, en tanto que las actividades que
Ortega cita permiten un trnsito de lo voluntario a lo involuntario y viceversa. El pensar se
produce unas veces espontneamente y otras por mocin de nuestro yo [OC IX, p. 659].
62
La X de la experiencia
7
Husserl habla en varias ocasiones de aquellas dimensiones de la vida subjetiva
donde operan sntesis pasivas sin yo o sin participacin del yo [Ichlos]. Cfr. E. Husserl, Ana-
lysen zur passiven Synthesis [Hua XI], Martinus Nijhoff, Den Haag, 1966, pp. 319-323. Tambin
A. Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl, PUF, Paris, 1995, pp. 9-14. Anne
Montavont hace referencia a la intencionalidad pasiva de Husserl y a la pasividad de nuestra
63
Roberto C. Menndez
interrogar por aquellas capas donde no hay una participacin del yo, habra que
interrogar el modo como se corresponden aquellas dinmicas involuntarias con
la voluntad, aquellas dinmicas donde el yo no participa con aquellas en las que
el yo se reconoce en alguna medida. En palabras de Paul Ricoeur, no hay com-
prensin de lo involuntario sino desde lo voluntario.8 En nuestro caso, no hay
compresin de lo annimo sino desde lo subjetivo, desde el carcter genitivo de
todo anonimato. Es por eso que la reflexin es posible, porque el anonimato es
anonimato de y como tal tiene una historia que es, para bien o para mal, parte
de mi historia, y que se desarrolla en el mundo de la vida, es decir, con otros,
entre otros, para otros.
Como hemos dicho, la vida annima tiene un carcter genitivo, por el cual todo
anonimato esconde a alguien, un quin interrogante e interrogado. Y ese quien
es aquel que se conoce en el mundo, y que en el mundo se da a conocer. Salimos
del anonimato en la medida en que vivimos y nos atribuimos la experiencia que
el mundo en torno nos ofrece, la experiencia que nos envuelve. Hay una g-
nesis de toda conciencia, un proceso de individuacin que recibe, como vamos
a ver, el beneficio de la relacin con el otro, el cual, independientemente de su
nombre, es vivido unas veces como un t, un l o ella, y otras veces como
otro yo, otra yo. Ahora, en esta salida del sujeto de su propio anonimato
se encuentra con otro, que es el del anonimato del mundo, de la gente. Como
hemos dicho, la intencionalidad, en sus mltiples formas, nos lanza al mundo:
antes que actividad del yo es pasin de un s, entregado al mundo en virtud de s
mismo. Heidegger llama a este S entregado al mundo, Dasein. Este nombre hace
referencia al sujeto en su condicin de sujeto en el mundo, de ser-en-el-mundo, y
es por tanto, segn la traduccin de Jos Gaos, un ser-ah. La x que buscamos
viene aqu despejada por este nombre que pone en relacin irrevocable al sujeto
y a su entorno. En las conocidas palabras de Ortega, yo soy yo y mi circunstancia,
64
La X de la experiencia
y si no la salvo a ella no me salvo yo.9 Ahora bien, de momento decir Dasein, ser-ah,
no es sino nombrar un sujeto desconocido, referido en tercera persona; un ser,
por tanto, annimo en un primer momento, y al que descubrimos al describir
las estructuras fundamentales de su condicin mundanal, de su existencia.
Como sujetos annimos, sospechosos de ser esto o lo otro o de haber esto
o aquello, la cuestin de la identidad no puede sino presentarse en forma
interrogativa: quin? Antes de interrogar al sujeto es preciso encontrarlo, y
venimos de decir que toda subjetividad responde a un proceso de individuacin.
Decimos, por ejemplo, que alguien responde al nombre de. Ahora, antes de
responder a la pregunta, quin responde de mi nombre, respondemos de otras pre-
guntas que nos sitan en el mundo: fecha de nacimiento, lugar de residencia,
etc. Mientras estamos inmersos en nuestras tareas, no somos sospechosos
de ser alguien ms adems de un hombre, en general, con un nombre propio,
una fecha de nacimiento, un lugar de residencia, un estado civil. Mientras
no seamos ms que estos datos de los que fcilmente podemos responder, no
somos sospechosos de nada, y como tales somos sujetos annimos.
9
J. Ortega y Gasset, OC I, p. 757.
10
M. Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003, p. 139. En adelante ST.
65
Roberto C. Menndez
nombre aparte de m, tampoco parece posible que, siendo por todos conocido, se
sepa quin soy. Ese sujeto annimo que habla con la forma impersonal y con-
jugada en tercera persona se sabe a quin nos referimos, que habla de s mismo
creyendo hablar de los dems, no es capaz sino de reconocerme como uno de
los suyos, es decir, como otro ser annimo, uno que dice esto o aquello, otro que
piensa que se debera de hacer esto o lo otro. Este sujeto no puede reconocerse
sino a s mismo, de modo que yo paso siempre desapercibido. Diremos entonces
que me basta con saber quin soy, aunque sea para siempre un desconocido?
Me sirve con ser yo mismo, que indudablemente soy y existo?: Hay algo ms
indubitable que el dato del yo? Y este ser dado, no nos indica que debamos
prescindir de cualquier otro dato, vale decir, no slo del ser de un mundo,
sino tambin del ser de otros yo? Quizs lo dado en esa forma de darse que es
la percepcin simple, formal y reflexiva del yo sea, en efecto, evidente.11
No necesito dejar de ser annimo para los dems. Todo lo contrario, pasar
desapercibido, ser un completo desconocido, me da la posibilidad de ser, en
otros muchos sentidos. All donde nadie me conoce puedo precisamente ser
quin soy. El anonimato forma parte de toda posibilidad de ser, y de ser s
mismo. Aquel que es por todos conocido no puede ser s mismo, porque no tiene
intimidad. De donde resulta que el anonimato es condicin de posibilidad de la
intimidad, y la intimidad enriquece la mismidad, el que uno pueda ser s-mismo.
Es preciso, por tanto, pasar desapercibido, ms para ello no basta con callar,
con estar ausente, con no hacerse notar; es preciso tambin hablar, estar pre-
sente, hacerse notar, para no volverse sospechoso de esconder algo, de tener
un problema o una enfermedad. Es preciso seguir ciertas conductas, hacer las
cosas como las hacen los dems, decir lo que se suele decir, opinar ms o menos
lo que opinan todos, actuar como uno ms, hacer lo que hace la gente.
12
Ibd., p. 151.
66
La X de la experiencia
Sin llamar la atencin y sin que se lo pueda constatar, el uno despliega una autn-
tica dictadura. Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vamos y juzgamos
sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero tambin nos apartamos del
montn como se debe hacer; encontramos irritante lo que se debe encontrar irri-
tante. El uno, que no es nadie determinado y que son todos [pero no como la suma
de ellos], prescribe el modo de ser de la cotidianidad.15
13
Sobre las relaciones entre privacidad, intimidad y publicidad, Cfr. J. L. Pardo, La in-
timidad, Pre-textos, Madrid, 1996, especialmente el segundo captulo, titulado El saber de s.
Apuntes para una fenomenologa del espritu ntimo.
14
El s mismo del tenerse a s mismo no es otro yo secreto u oculto que estuviera con-
tenido en el interior de cada uno de nosotros; no es tampoco un T al que cada uno pudiera
interpelar y del que pudiese esperar una respuesta [de ah la miseria y la mendacidad de toda la
imaginera del hablar consigo mismo, ponerse de acuerdo consigo mismo, etc.]: el s mismo
del tenerse a s mismo no es absolutamente nadie. J. L. Pardo, op. cit, p. 41.
M. Heidegger, ST, p. 151.
15
67
Roberto C. Menndez
Este mundo social est formado por los otros hombres, individuos y personas
como yo que como yo, bucean nufragos en el mar de la existencia para alcanzar
la playa de s mismos. Pero el mundo social no es eso slo: adems de hombres, lo
constituyen usos vigentes, es decir, creencias y opiniones, modos de sentir, valora-
ciones de las cosas, lo que se llama gustos y lo que se llama costumbres de que ningn
individuo determinado es responsable, que no dependen de que precisamente yo o
precisamente t las aceptemos, sino que se imponen a todo individuo como reali-
dades imperativas con las que, queramos o no, tenemos que contar, exactamente lo
mismo que tenemos que contar con los muros de las casas al caminar por la ciudad,
so pena de abrirnos la cabeza contra ellos. Todo ese sistema de creencias, ideas,
preferencias y normas que integran lo que se llama un poco confusamente la vida
colectiva, las corrientes de la poca, el espritu del tiempo, es el factor ms im-
portante de la circunstancia en que tenemos que vivir. Desde la infancia todo eso
nos es inyectado a presin en la familia, en la escuela, en el trato social, en el grupo
profesional, en el canto del juglar y el libro del sabihondo, en las leyes del Estado.
Una gran parte de ello entra a formar parte del yo autntico que somos, de otro
16
M. Heidegger, ST, p. 192.
68
La X de la experiencia
modo seramos unos monstruos y la existencia se nos hara imposible. Somos todos
en gran medida, en demasiada medida, hombres de nuestro tiempo.17
Bien es cierto que no haca falta esta extensa cita para confirmar lo que sin-
tticamente ya se haba ms arriba. Me refiero a la clebre sentencia: Yo soy
yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.18 No podemos hacer
aqu un riguroso comentario de las salvaciones de Ortega. Nos servir, para el
tema que nos ocupa, referir un concepto que regula muchos otros en su filo-
sofa de la razn vital. Contra la vox populi, contra ese carcter impersonal y
annimo que se manifiesta en mis hbitos cotidianos, Ortega pondr la vista
en la vocacin como modo de salir del anonimato, estableciendo las coorde-
nadas a partir de una perspectiva singular y un quehacer concreto. Hay para
Ortega un tener-que-ser que nos salva del anonimato. No coincide con un de-
ber-ser meramente racional, y por ello no es tanto un imperativo moral como
un imperativo vital. Pero, de quin es esta nueva voz, de la vocacin, la voz de
la conciencia? Volviendo a Heidegger, diremos que el sujeto se haya perdido en
el anonimato del uno. El Dasein se ha olvidado de s mismo, y como tal, ya no se
interroga por su ser. El nombre propio es el olvido de la pregunta por un modo
propio de ser.
Con la expresin s-mismo hemos respondido a la pregunta por el quin
del Dasein. La mismidad del Dasein fue determinada formalmente como una
manera de existir, es decir, no como un ente que est-ah. Ordinariamente no soy
yo mismo, sino el uno-mismo, el quin del Dasein. El ser-s-mismo propio se de-
termina como una modificacin existentita del uno, modificacin que es nece-
sario delimitar existencialmente. En qu consiste esta modificacin y cules
son las condiciones ontolgicas de su posibilidad?
17
Ortega y Gasset, OC IX, p. 446.
18
Supra. Nota 7.
19
M. Heidegger, ST, p. 288.
69
Roberto C. Menndez
20
M. Heidegger, ST, 290.
21
Ibd., p. 293.
22
dem.
23
dem., El vocante no es familiar al cotidiano uno-mismo, es algo as
70
La X de la experiencia
71
Roberto C. Menndez
27
J. Ortega y Gasset, OC IX, p. 726.
28
J. Ortega y Gasset, OC V, p. 301.
72
La X de la experiencia
la de uno que elige una carrera, una profesin; alguien que elige entre lo que
hay sin crear nunca nada nuevo. Para Ortega, en cambio, vocacin es voluntad
de creacin: Cada cual es un programa de vida determinado, programa que l
no elige, sino que encuentra inexorablemente al encontrarse consigo mismo.
Como que el verdadero s mismo de cada cual no es ni su cuerpo ni su alma!,
sino aquel personaje que tiene que ser, que realizarse.29
El problema es que slo de Dios se dice que es capaz de crear desde la
nada. El sujeto tiene que habrselas con una circunstancia, y es en medio de
su circunstancia que cabe interpretar su vocacin, y resolverse a ser gracias a
su fuerza de voluntad al servicio de la creacin. Creacin que qu? De nada
ms y nada menos que de s mismo. Para Ortega el yo no es ni el cuerpo ni el
alma, sino la vocacin: pero justamente la vocacin no es nada en s misma,
necesita ser hecha. De donde resulta que el yo es su hechura, siempre aplazada
en virtud de su propia vocacin indecible, siempre en trmite de ser descifrada,
de volverse factura. Cmo se lleva a cabo esta interpretacin, este descifrado
de lo que hay que ser? Cmo extrae la vocacin su propia figura en el mrmol
de la circunstancia? Para Ortega la metfora ms adecuada a este trabajo es
la del arte literario: ninguno expresa mejor la aventura humana, pues sta es,
siempre, un drama generado por una voluntad que tiene que hacerse camino. Y
el modo en que lo hace no es otro que el de la fantasa.
29
Ibid., pp. 813-814.
30
J. Ortega y Gasset, OC IX, p. 208.
73
Roberto C. Menndez
31
Ibd., p. 805.
32
Paul Ricoeur, S mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996, p. 139. En adelante, SMO.
74
La X de la experiencia
narrador que cuenta su peripecia. No nos basta, pues, con dibujar con acierto
el perfil del personaje: hace falta acertar con la unidad de la trama, aquella que
da cuenta ltima de la identidad del hroe. El relato de ficcin se configura de
tal modo que supone una variacin imaginativa del transcurso temporal de un
sujeto. La individuacin del yo necesita del desarrollo de la vocacin en forma
de argumento vital. Hay una inteligencia comn a la aventura y a la historia
humana, entretejida de motivos y conflictos, deseos y disputas, cumplimientos
anticipados y desenlaces inesperados. Siendo as, la ficcin puede entenderse
como el laboratorio y el banco de pruebas donde la fantasa ensaya ideaciones
del personaje que tenemos que ser.33 Ahora bien, en cada caso podemos elegir
el personaje que nos decidimos a ser, pero no la circunstancia que tenemos que
vencer. La fatalidad es el doblez del destino. La problemtica es la siguiente:
pese a ser la vida de cada uno invencin de su personaje, no puede menos que
se anticipacin de su relato, lo que exige presentir un narrador y/o posponer
la narracin. Y si bien el personaje recibe la mxima atencin, la narracin
necesita tambin inventarse. La diferencia es la siguiente: el personaje tengo
que ser yo, la voz narrativa tiene que ser ma. Mientras que yo respondo del
personaje, el relato posible se pospone y queda indeterminado el timbre de
su voz. El personaje hay que serlo en cada momento, la narracin del relato
puede esperar. Esta cualidad narrativa se gana como impregnacin pasiva de
los muchos narradores que annimamente proyectan el mundo y la aventura
de sus hroes.
Nuestra vida, abarcada con una sola mirada, se nos aparece como el campo de
una actividad constructiva, tomada en prstamo a la inteligencias narrativa, por
virtud de la cual intentamos reencontrar, y no simplemente imponer desde afuera,
la identidad narrativa que nos constituye. Insisto en esta expresin de identidad
narrativa, pues lo que llamamos la subjetividad no es ni una serie incoherente
de acontecimientos ni una sustancialidad inmutable, inaccesible al devenir. Es
precisamente la especie de identidad que slo la composicin narrativa puede crear
por medio de su dinamismo.34
33
Ibd., pp. 147-148.
34
Paul Ricoeur, Escritos y conferencias: alrededor del psicoanlisis, Siglo XXI,
Mxico, 2009, pp. 204-205.
75
Roberto C. Menndez
Ibd., p. 205.
35
76
La X de la experiencia
pestaear, es una presencia ausente, annima, a la que sin embargo y sin querer
nos encomendamos. Pues es esa involuntaria voluntad y esa inconsciente con-
ciencia la que, sin llamar la atencin, lleva nuestra atencin hacia el mundo.
6. El lenguaje de lo annimo.
Mi tercera persona y/o yo
36
La forma llamada de 3 persona trae consigo por cierto una indicacin de enunciado
sobre alguien o algo, mas no referido a una persona especfica. El elemento variable y pro-
piamente personal de semejantes denominaciones falta aqu. Se trata en efecto del ausente
[]. No presenta sino el invariante inherente a toda forma de conjugacin. La consecuencia
debe ser formulada netamente: la 3 persona no es una persona; es incluso la forma verbal
que tiene por funcin expresar la no-persona. E. Benveniste, Ensayos de lingstica general, Vol.
I, Siglo XXI, Mxico, p. 164.
77
Roberto C. Menndez
37
De igual modo comprendemos la frmula correspondiente del lado del interlocutor: y
t fuiste el que se sent en la ltima fila. Aqu la conversacin entre dos sujetos que se refieren a
s mismos como yo y t los propone por igual como terceras personas el que estaba sentado;
el que se sent. As, a la atribucin nominal de las personas gramaticales precede un anonimato
que es condicin de posibilidad de apropiacin y desapropiacin, de que el sujeto que ocupa
la posicin de primera persona pueda dejrsela a su interlocutor, y as en diferentes variables.
78
La X de la experiencia
7. La x de la experiencia
Yo y/o mi presentimiento
79
Roberto C. Menndez
Pero un porvenir desborda toda individualidad, exige comparecer ms all del aqu y
38
del ahora en el que un hombre est siempre situado. En la experiencia del mundo, el individuo
se ve excedido y autotrascendendido en el lazo con el otro. El acontecimiento, en un sentido
estricto, no es de uno. Su perduracin reclama un horizonte ms amplio que el de la pequea
intimidad []. Ese gesto de exceso y rebasamiento de la individualidad a travs del encuentro
abierto y franco pugna en la historia del hombre por abrirse paso una y otra vez, a pesar de to-
das las trampas y obstculos que la comunidad se ponga a s misma. Por su medio, la aventura
humana emprende esa travesa capaz de procurarle al incesante acontecimiento siempre una
tierra allende cualquier frontera y encapsulamiento. De ese modo el sujeto experimenta la para-
doja de que slo podr decir de lo que le ocurre que es suyo a condicin de que no le pertenez-
ca. Y tambin, que puede decir yo a condicin de no pertenecerse. L. Sez Rueda, Ser errtico,
80
La X de la experiencia
primero: Introduccin general a la fenomenologa pura [Hua III-1], F.C.E., Mxico, 2013, p. 400.
Trad. Jos Gaos. Edicin y refundicin integral de Antonio Zirin Quijano. En adelante Ideas I.
40
En el sentido amplio se constituye un objeto sea real o no en ciertos nexos de
conciencia que ostentan en s una unidad discernible con inteleccin en tanto que llevan esen-
cialmente consigo la conciencia de una X idntica. E. Husserl, Ideas I, p. 412.
81
Roberto C. Menndez
41
Hua XI, 122-125.
42
E. Husserl, Ideas I, 57.
43
Cfr., por ejemplo, Hua XI, 310, y E. Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, Mxico, 2005,
18. Trad. Jos Gaos y Miguel Garca Bar.
82
La X de la experiencia
Das Ich als identischer Pol fr alle Erlebnisse und fr alles in der Intentionalitt
der Erlebnisse selbst ontisch Beschlossene [z.B. die vermeinte Natur als vermeinte]
der Pol ist fr alle Zeitreihen und notwendig als das ber zeitlich ist, das
Ich, fr das sich die zeit konstituiert, fr das Zeitlichkeit, individuell singulre
Gegenstndlichkeit in der Intentionalitt der Erlebnissphre da ist, das aber nicht
selbst zeitlich ist. In diesem Sinn ist es also nicht Seindes, sondern Gegenstck
fr alles Seiende, nicht ein Gegenstand, sondern Urstand fr alle Gegenstndlichkeit.
Das Ich sollte eigentlich nicht das Ich heien, uns berhaupt nicht heien, da
es dann schon gegenstndlich geworden ist. Es ist das Namenlose ber allem
Fassbaren, [das] ber allem nicht stehende, nicht Schwebende, nicht Seiende,
sondern Fungierende, als fassend, als wertend usw.44
La conciencia en general tiene que ser considerada como una regin de ser propia.
45
83
Roberto C. Menndez
8. Breve conclusin
el polo del yo y el polo de la cosa para tratar de determinar ese nuevo centro enigmtico, aqul
del que surge por ejemplo la fruicin vital.
84
85
IIII
Advertencia del autor: Este estudio se basa en Ideas II de Husserl. Salvo indicacin expresa,
todas las citas remiten a la obra de referencia. Este artculo se deriva de la investigacin:Es-
tudio del cuerpo y el disfrute en la fenomenologa de Husserl [Proyecto CIUP-Universidad
Pedaggica Nacional; Cdigo FEF 440-16]. Tanto el artculo como la investigacin se desarrollan
en la perspectiva de la fundamentacin de la fenomenologa de la individuacin que ha tenido
unos niveles previos de consolidacin [p. ej. Vargas Guilln, Individuacin y anarqua. Metafsica
y fenomenologa de la individuacin, Aula de Humanidades, Bogot, 2014]. La colaboracin y el
dilogo con la Profra. Dra. Gil sobre la individuacin, tanto en trminos de la fenomenologa
como de la psicologa de la individuacin, se ha expuesto en Vargas Guilln y Gil, Excelencia,
excedencia e individuacin. El problema de la formacin como despliegue de la tecnicidad en
Revista Colombiana de Educacin, n 68, 2015, pp. 65-90.
Germn Vargas Guilln
L
a experiencia que somos, en buena cuenta, es vivida en pasividad. Pero sta,
a su vez, es constituida. Hay indicaciones complejas, de Husserl, en torno a lo
que ella puede significar. Una de esas expresiones es: pasividad pura1; sta,
a su vez se diferencia de pasividad modificada. Incluso, en cuanto pueda decirse
que hay fenmeno saturado o saturacin del fenmeno2, es por el trasfondo
de pasividad en que se da la experiencia subjetiva de mundo. A este trasfondo
una y otra vez, se puede acudir para sacarlo de su olvido. En parte, el mundo
de la vida, como olvidado fundamento, siempre est ah, dado en pasividad.
Genticamente es comprensible que todo darse actual, activo, remita o re-
enva a la experiencia de mundo. Aquello a lo cual remite todo pensar actual,
activo, tiene a la pasividad como sedimento que puede ser, una y otra vez,
esclarecido. La amplitud y complejidad de la pasividad radica en que no slo
alude al mbito de la percepcin; por igual, se dan en pasividad las creencias, los
valores, las representaciones culturales, las expectativas.
Hacer, entonces, fenomenologa gentica es acudir al esclarecimiento de
los estratos de sedimentacin de pasividad, por una parte; pero, por otra, a la
constitucin de los mismos. Que esto slo se pueda llevar a cabo en la actividad
no significa, de ningn modo, que en algn momento deje de estar operando la
pasividad, si se quiere, como residuo irreductible.
Y, sin embargo, se puede decir que todo quiz con excepcin de la
pluralidad, mbito especfico de la pasividad pura tiene que llegar a ser
Cfr. Edmund Husserl, Ideen zur reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.
1
Zweites Buch: Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Marly Biemel (ed.), Martinus
Nijhoff, Den Haag, 1952, 23. Trad. Cast., Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa
pura y una filosofa fenomenolgica, Libro II, Investigaciones filosficas sobre la constitucin, FCE,
Mxico, 2005, Trad. Antonio Zirin Quijano. En adelante Ideas II.
2
Cfr. Ibd., 25, 68 y 96.
88
Pasividad: constitucin e individuacin
89
Germn Vargas Guilln
Introduccin
3
Tesis cara a mi maestro Daniel Herrera Restrepo, al vincular la fenomenologa con
la doctrina platnica de las ideas, a partir de la crtica de aqulla a stas. Ver Daniel Herrera
Restrepo, La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una tica fenomenolgica,
Universidad de San Buenaventura, Bogot, 2005, pp. 45 ss.
90
Pasividad: constitucin e individuacin
4
E. Husserl, Ideas II, p. 133.
5
Hua XVII, 36; Hua VI y Hua XXIX, 50.
6
Las retenciones son tema de las Lecciones de 1905-1906; las protenciones de las Lecciones
1925-1928; este tema se retoma en los Bernauer Manuskripte[19171918], Hua XXXIII en di-
reccin de esclarecer el carcter estructural de futuro de la experiencia humana.
7
Ideas II, p. 300.
91
Germn Vargas Guilln
8
Ibd., p. 261.
9
Ibd., p. 262.
10
Ibd., p. 165.
11
Ibd., p. 235.
12
Ibd. p. 386.
13
Ibd., p. 390.
14
Ibd., p. 299.
92
Pasividad: constitucin e individuacin
15
Ibd., p. 386.
16
Ibd., p. 387.
17
Ibd., p. 389.
18
Ibd., p. 391.
19
Ibd., p. 390.
20
Ibd., p. 391.
21
Ibd., p. 387
22
Ibd., p. 261
23
Ibd., p. 263.
24
Ibd., p. 304.
25
Ibd., p. 303.
93
Germn Vargas Guilln
26
Ibd., p. 304.
27
Ibd., p. 264.
28
Ibd., p. 136.
29
Ibd., p. 269.
30
Ibd., p. 270. Aunque afirma Husserl: Los motivos estn a menudo profundamente
ocultos, pero pueden sacarse a luz mediante psicoanlisis [dem.], lo inconsciente al menos
en la acepcin general que toma en Ideas II, es diferente al sentido otorgado por Freud, y se
acerca ms el sentido de pre-consciente tratado por ste, en cuanto disponible o conscien-
ciable cuando se requiere. No es asunto de cambio de cualidad, sino de extensin, del poner la
atencin en ello.
31
Es esclarecedora la observacin de Walton: El anlisis de los tipos de motivacin gira
en torno del contraste entre actividad y pasividad, de la oposicin entre racionalidad e irracio-
nalidad, y de la presencia o no de una sntesis de asociacin. [Roberto J. Walton, Intencionalidad
y horizonticidad, Aula, Bogot, 2015, p. 260.]
32
E. Husserl, Ideas II., p. 327.
94
Pasividad: constitucin e individuacin
33
Ibd., pp. 325-326.
34
Ibd., p. 391.
35
Ibd., p. 317.
36
Recordemos, cogito es momento de la accin verbal declinacin de cogitare: puedo
siempre, en general, pensar cogitare; pero resulta que, en un momento dado, aqu y ahora,
pienso cogito. En este pensar pienso pensamientos, cogito cogitata cogitatum. Husserl lo expone
de manera explcita en el 50 de La crisis bajo la indicacin temtica: Primer ordenamiento de
todos los problemas de trabajo bajo el ttulo: ego cogito cogitatum. Esta es, pues, una idea que
atraviesa la fenomenologa de comienzo a fin.
37
Ideas II, p. 133.
38
Ibd., p. 134.
95
Germn Vargas Guilln
y, adems, en mltiples actos me capto como el yo puro, cada vez, que fun-
ciona.39 Este pensar que me descubre a m mismo como polo de todas las ac-
ciones, en cuanto yo puro, muestra que el cogito es polimorfo: que el pensar ora
piensa el pensar, ora piensa el amar, ora piensa el caminar, etc.; en todas estas
funciones, funciona; esta es su esencia.40 Y si esta esencia en algn momento se
exhibe es, justamente, en la posibilidad de una captacin originaria de s mismo, de
una percepcin de s mismo41. En este mltiple funcionar, entonces, opera como:
yo pasivo ausente, latente, inactual, dormido, sordo, yo activo presente,
manifiesto, actual, despierto, oyente; y, en todos los casos, me descubro o me
puedo descubrir, exactamente como yo mismo, como yo hombre que, en cuanto
tal, ejerzo mi voluntad, soy cuerpo, en fin, soy sujeto.42 En todo este despliegue,
en cuanto hombre, soy fragmento integrante del mundo circundante.43
El yo puro es [...] un yo numricamente nico, tiene como inherente a s su
corriente de conciencia, sus vivencias intencionales44; es mondico, acom-
paa toda mis representaciones45; en fin, este yo puro se pone a s mismo en
la representacin empatizante noesis y, a su vez, es en cuanto yo puro
empatizado noema en la constitucin intencional del mundo objetivo
intersubjetivo46. En fin, este yo puro no slo es condicin de posibilidad de la
comunicacin, de la empata, de la intersubjetividad, sino que es el que funda
la comunidad trascendental intermondica. De ah que este yo puro sea una
exigencia para lograr la captacin y la comprensin de la vida anmica: es el yo
espiritual referido a la corriente de las vivencias [...] el yo precisamente que no
tiene su morada en la corporalidad47. Dicho esto, el cuerpo no es [...] cosa, sino
expresin del espritu, y a la vez es rgano del espritu.48 Este entrelazamiento
revela cmo todo lo propiamente subjetivo, yoico, se halla del lado espiritual
del lado que encuentra expresin en el cuerpo, mientras que el cuerpo en
virtud de esta animacin se dice yoico o sus estados y contexturas se dicen
mas, del yo, subjetivas.49
39
Ibd., p. 135.
40
Ibd., p. 137.
41
dem.
42
Ibd., pp. 145 ss.
43
dem.
44
Ibd., p. 147.
45
Ibd., p. 145.
46
Ibd., p. 147.
47
Ibd., p. 133.
48
Ibd., p. 131
49
dem.
96
Pasividad: constitucin e individuacin
Que el yo puro opere, entonces, como el rayo una y otra vez dirigido
[...] a lo objetivo50 [noesis]; y que los objetos [noema] devengan con-
trarrayos en direccin opuesta51: devela la puesta en funcionamiento
de ste en la variedad de sus funciones y, al mismo tiempo, funda el con-
trol crtico de la comprensin, del conocimiento, de la ciencia, del prin-
cipio de corregibilidad que circula por todas estas esferas del despliegue
del yo puro en su funcionamiento, etc.
50
Ibd., p. 133.
51
Ibd., p. 134.
52
Ibd., p. 161.
53
Ibd., p. 160.
54
Ibd., p. 161.
55
Ibd., p. 162.
97
Germn Vargas Guilln
56
Ibd., pp. 164-165.
57
Ibd., p. 165.
58
Ibd., p. 166.
59
Ibd., p. 167.
60
Ibd., p. 169.
61
Ibd., p. 170.
62
Ibd., p. 171.
63
Ibd., pp. 171-172.
64
Ibd., p. 174.
98
Pasividad: constitucin e individuacin
65
Ibd., p. 175.
66
[...] unas personas se saben dependientes de otras, y no meramente de personas singu-
lares, sino de personas-comunidades, instituciones sociales, del Estado, de las costumbres, el
derecho, la Iglesia, etc. La aprehensin del hombre como personalidad real est completamente
determinada por tales dependencias, l es lo que es como un ser que, en su trato con las cosas de
su mundo circundante csico y con las personas de su mundo circundante personal, se preserva
a s mismo y con ello sostiene su individualidad. [Ibd., p. 180.]
67
Ibd., p. 179.
68
Ibd., p. 180.
69
Ibd., p. 193.
70
Ibd., p. 195.
71
Ibd., p. 196.
72
Ibd., p. 197.
99
Germn Vargas Guilln
73
Ibd., p. 198.
74
dem., p. 197.
75
Ibd., p. 198.
76
Ibd., p. 199.
77
Ibd., p. 201.
78
Ibd., p. 295.
79
dem.
80
Ibd., p. 295.
81
Ibd., p. 260.
100
Pasividad: constitucin e individuacin
82
dem.
83
Ibd., p. 298.
84
Ibd., p. 297.
85
Ibd., p. 237.
86
Ibd., p. 298.
87
Ibd., p. 236.
88
Ibd., p. 237.
89
Ibd., p. 238.
90
Ibd., p. 291.
101
Germn Vargas Guilln
4. La empata
91
Ibd., p. 213.
92
dem.
93
Thomas Nenon, husserls Theory of the Mental en Th. Nenon y L. Embree (eds.), Issues
in Husserls Ideas II, Kluwer, Dordrecht, Boston, London, 1996, pp. 223-235.
94
Ideas II., p. 182.
102
Pasividad: constitucin e individuacin
Exordio: La individuacin
95
Ibd., p. 213.
96
Infortunadamente no contamos con una prueba documental, a esta hora, de si Levinas
estudi, o no, Ideas II de Husserl. De su estudio de Ideas I es prueba fehaciente su resea de 1929.
Ahora bien, esto muestra un Levinas se puede decir tanto con Welton como con San Martn
lector del Husserl convencional. No obstante, esta opinin se debe matizar toda vez que Levi-
nas pas el ao acadmico entre 1928 y 1929 en Friburgo, participando en el ltimo seminario
que Husserl dict en dicha universidad antes de retirarse. [Rosemary Rizo-Patrn, Husserl en
dilogo. Lecturas y debates, Siglo del Hombre, Bogot, 2012, p. 373.]. Entonces puede conjeturarse
que Levinas tuvo acceso al Husserl que tena al frente temas centrales como: la va psicolgica,
el mundo de la vida, la intersubjetividad lo que, segn Welton y, sobre todo, San Martn, son
temas a la base de La nueva imagen de Husserl. [Ver Javier San Martn, La nueva imagen de
Husserl, Trotta, Madrid, 2015; Don Welton (ed.), The new Husserl a critical reader, Indiana Univer-
sity Press, Bloomington, 2003.] Pero, por otra parte, por la misma poca Levinas asisti al cur-
so de Introduccin a la filosofa de Heidegger [dem]. Ahora sabemos que Heidegger fue quiz
uno de los promotores de la imagen del Husserl convencional. Este asunto es preciso aclararlo
para tener un criterio de evaluacin ms claro respecto a las posibles formas de comprensin
de la constitucin del otro en la perspectiva de Levinas y, en general, de la[s] filosofa[s] de
la alteridad. Ahora bien, que la pasividad ha sido tema de la filosofa preferimos decir: en
la fenomenologa de E. Levinas, es un asunto bien documentado. [Cfr. Bena Hofmeyr (ed.),
Radical Passivity. Rethinking Ethical Agency in Levinas, Springer, Netherlands, 2009.]
97
Ideas II., p. 133.
98
Ibd., p. 252.
103
Germn Vargas Guilln
99
Ibd., p. 348.
100
Ibd., p. 350.
101
Ibd., p. 423.
102
Ibd., p. 328.
104
Pasividad: constitucin e individuacin
103
Ibd., p. 445.
105
V
D
e acuerdo a la fenomenologa de Husserl, la reflexin no slo explicita
la estructura esencial de la subjetividad sino que descubre, a travs de
la aclaracin de diferentes horizontes de sentido, las determinaciones
concretas que constituyen la consistencia de un yo personal. En el interior de
su obra, en paralelo con la idea de reflexin, encontramos la nocin de auto-
examen o Selbstbesinnung, la cual fue convirtindose en un proyecto paralelo
de aclaracin racional del sentido de la vida concreta en relacin con la consti-
tucin universal del sentido del mundo de la experiencia.
El concepto de Selbstbesinnung o autoexamen comenz a utilizarse con
fuerza como una opcin al sentido ms intelectualista atribuido habitual-
mente a la nocin kantiana de reflexin. Con Selbstbesinnung Dilthey, por
ejemplo, se refera a una meditacin sobre s mismo en un registro propio de la
consideracin vital de la vida como totalidad en contraposicin con la teora del
conocimiento. Husserl por su parte utiliza habitualmente una nocin amplia
de reflexin, la cual es, sobre todo, la tematizacin de la vida de conciencia, ya
bien en tal o cual carcter de su estructura intencional, tomando a la vivencia
aislada, o bien en referencia a la vida de conciencia misma en su fluir concreto.
En la fenomenologa es necesario distinguir la referencia a s mismo en
cuanto al carcter indubitable de la vivencia en cuanto vivencia, y en este
sentido entrara la dimensin epistemolgica relevante de la reflexin como
acceso privilegiado de la conciencia a su propia vida, y por otro lado tenemos
un rasgo no incompatible con el primero pero que permite comprender a la
vida como el horizonte abierto y concreto que es. En este sentido, la nocin
de Selbstbesinnung de Dilthey bien puede equipararse a la tarea de la fenome-
nologa como una descripcin integral de la vida concreta.
El concepto husserliano de Selbstbesinnung se refiere usualmente a un proceso
sistemtico y en esa medida ms amplio [aunque no contradictorio] con el acto
representativo de la reflexin. Cuando Husserl se refiere a un autoexamen
108
El temple de nimo como horizonte de la reflexin
1
Hua III/1, 83, 167; Ideas I, p. 276. [Trad. Cast. Edmund Husserl, Ideas relativas a una
fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro Primero: introduccin general a la fenome-
nologa pura, FCE-UNAM, Mxico, 2013. Trad. Jos Gaos. Edicin y refundicin Antonio Zirin
Quijano]
109
Ignacio Quepons Ramrez
Cfr. Charles Taylor, Las Fuentes del Yo, Paids, Barcelona, 2006, pp. 70-85. Trad. Ana
2
Lizn. La semejanza de nuestra posicin con el planteamiento de Taylor llama marcos referen-
ciales de valor, dichos marcos referenciales son, en una de sus acepciones, horizontes afectivos
en los cuales se explicita la situacin vital relativa al yo personal.
Hua III/1, 74; Ideas I, p. 154; Hua I, 82.
3
110
El temple de nimo como horizonte de la reflexin
4
Hua I, 82; Roberto Walton, Horizonticidad y Juicio, en Anuario Filosfico XXXVII/I, n
78, pp. 197-242.
Hua I, 97.
5
111
Ignacio Quepons Ramrez
112
El temple de nimo como horizonte de la reflexin
7
Hua XXXVII, 327; Hua IX, 415, Hua XXXVII, 327; Hua XIX/1, 409-410; Hua XXXVII, 342-
346; Ms. A VI 8 I/50a H 26; Ms. A VI 8 I/66a 36; Ms. A VI 12 I/268a 42; Ms. A VI 8-I, A VI 12, A
VI 34 entre otros.
8
Ms. A VI 34 [1931] 24 b.
9
Ms. E III 6.
10
Husserl estudi la obra temprana de Heidegger especialmente en el periodo que va
de 1926 a 1933. [Cfr. Karl Schumman, Husserl-Cronik, Denk-und Lebensweg Edmund Husserls,
Husserliana Dokumente 1, La Haya, 1997, Martinus Nijoff.] La constancia de su estudio se ex-
presa en todas las notas en los mrgenes que encontramos en sus ejemplares personales de Ser y
Tiempo y Kant y el problema de la metafsica. Adems, existen referencias explcitas a Heidegger en
manuscritos de investigacin, muchos inditos, particularmente del grupo B. En lo que respec-
ta al tema del cuidado o Sorge, slo podemos declarar que Husserl no menciona a Heidegger,
113
Ignacio Quepons Ramrez
al menos no en el Ms. A VI 34, donde aparece el tema del cuidado. Pero si tomamos en cuenta
las notas a su ejemplar de Ser y Tiempo, el tema no pasa inadvertido, aunque es difcil sacar con-
clusiones sobre la opinin de Husserl respecto de este tema en Heidegger a partir de estas notas
de los mrgenes a su ejemplar de Ser y Tiempo. Cfr. Ronald Breeur [ed.], Randbemerkungen
Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik, Husserl
studies, 1994, pp. 3-63/ pp.27, 30, 33. Heidegger por su parte ley, adems de las obras ms im-
portantes de Husserl, algunos importantes tratados inditos como Ideas II [como el propio
Heidegger reconoce en Ser y Tiempo], y tambin el texto preparado por Landgrebe conocido
como Studien zur Struktur des Bewusstseins, segn testimonio del propio Heidegger en la carta
del 22 Octubre de 1927. En este manuscrito hay amplias exposiciones sobre el tema del temple
de nimo. La compleja relacin entre ambos filsofos encuentra en esta temtica uno de sus
aspectos menos estudiados, sobre el cual, lamentablemente y por razones de espacio no puedo
extenderme, no obstante, un lector atento de Ser y Tiempo no dejar de advertir las afinidades.
Ms. E III 6,3a Die Sorge ist der Gefhlsmodus, der aus der Modalisierung der Aktivitt
11
entspringt und aus der besttigen Vorzeichung des Horizontes mglichen Missligens, inner-
halb dessen die Linien des doch voraussichtlichen und gewissen Gelingens, des Gelingenes un-
ter Korrektur, verlaufen. Agradecemos al Dr. Ulrich Melle, Director de los Archivos Husserl, el
permiso para citar manuscritos inditos.
114
El temple de nimo como horizonte de la reflexin
12
Ms. E III 6/5a Zum Leben rechnet, dass im Einzelnen strende, das jeweilige Vorhaben
zunichte machende Zuflle, Misslingen bedingende, auf dem Boden einer allgemeinen
Selbsterhaltungsgewissheit eintreten. Also zur Lebensbejahung gehrt im Einzelnen
Unzufriedenheit. Sie hemmt zwar das allgemeine Gefhl, die Stimmung der Zufriedenheit,
man wird verstimmt, aber ist doch gewiss, schlielich ber die Hemmung hinauszukommen,
sie zu berwinden. Verstimmung setzt also eine einheitliche Lebensgewissheit, Gewissheit
Leben zu knnen, und gefhlsmig <die> Stimmung positiver Gestimmtheit voraus diese
impliziert die Horizontgewissheit der Aufhebung der Missstimmung durch die in einem an-
deren Sinn positive, wohlige, lustige Stimmung. Aber beides setzt als einzelnes Moment, als
Augenblickliches im Stimmungszeithorizont, eben Gesamtstimmung als ein in Totalitt Po-
sitivum voraus, die Stimmungstotalitt, die als Stimmungseinheit den Modus der Gewissheit
hat. Hier gibt es auf diesem Untergrund oder vielmehr in dieser universalen Stimmungsform
verschieden zu beschreibende Sonderformen und bergangsformen.
115
Ignacio Quepons Ramrez
Cfr. James Dodd, Death and Time in Husserls C-Manuscripts, en Dieter Lohmar e
13
Ichiro Yamaguchi, On Time. New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time, Springer
Phaenomenologica, 2010, 197, pp. 51-70.
116
El temple de nimo como horizonte de la reflexin
14
Vase Renato Cristin, Fenomenologa de la historicidad, Akal, Madrid, pp. 45-65, y Alexis
Gross, en C. B. Gonzlez y P. Perkins [comps.], Estudios de Fenomenologa y Hermenutica V. Vida
y concepto. Conmemorando el centenario de Wilhelm Dilthey [1833 -1911], Crculo de Fenomenologa y
Hermenutica, Santa Fe-Paran, 2011.
117
Ignacio Quepons Ramrez
Sobre el concepto de Selbstbesinnung vase, Ms C 4 Texto 21, Hua Mat 8, p.88, as como
15
118
El temple de nimo como horizonte de la reflexin
18
Ms. C 7 Texto 37 Hua. Mat. 8, 141: Selbstbesinnung, nmlich Besinnung hinsichtlich der
Welt als der mir jeweils rein aus Erfahrung geltenden besagt hier: systematische Enthllung der
Horizonte, Enthllung des Seinssinnes Welt eben als der jeweils aus Erfahrung geltenden, der in
der Horizonthaftigkeit als Mitmeinung geborgen ist. Vollziehe ich, wie hier selbstverstndlich,
die Befragung der Horizontmeinung in Hinsicht auf das Allgemeinste, so zielt sie auf das For-
mal-Allgemeine dieser Welt als jeweilige Erfahrungswelt fr mich berhaupt, als wie ich sie
also jetzt nde und immer wieder gefunden habe und nden werde bzw. muss nden knnen.
119
Ignacio Quepons Ramrez
120
El temple de nimo como horizonte de la reflexin
Hua XI, 204-211. Cfr. John B. Brough, The Emergency of an absolute conscioussness
19
in Husserls early writtings on time-consciousness en Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina
Zavota, Edmund Husserl, Critical Assessments of Leading Philosophers, 2005, Vol. II, pp. 342-344.
121
Ignacio Quepons Ramrez
sin embargo, la sntesis de motivacin por la cual me vuelvo a ella con inters
y en la cual se descubre su ncleo objetivo como el sentido de mi volverme a
ella, con nostalgia, est en proceso de ser descubierta. Ahora bien, si reflexio-
no en el sentido de la meditacin a la que nos hemos referido antes, y en esa
consideracin sobre m mismo explicito los horizonte de mi sentimiento, des-
cubro que la suscitacin es simultnea a la explicitacin del horizonte interno
de aquello que aoramos, toda vez que el modo en el cual estamos vueltos a ese
objeto suscitador, incluso cuando todava no lo sabemos, es precisamente el de
la aoranza. En ella nos dirigimos a un objeto cuya ausencia es emotivamente
relevante. La explicitacin del horizonte interno de ambos objetos vinculados
entre s difiere de la explicitacin del horizonte interno de un objeto de la per-
cepcin, pero es semejante a la conciencia de un signo. Entro en una habitacin
y la percepcin de ciertos objetos, de acuerdo a su disposicin, despierta la con-
ciencia de una falta y esa falta es evidente. La ausencia se confirma a travs de la
presencia perceptiva de ciertos objetos, pero el cumplimiento de la percepcin
que los mienta es diferente del cumplimiento de la ausencia del faltante. Hay la
conciencia de que algo falta porque vemos la falta en la disposicin presente
de los objetos.20 En sentido paralelo la presencia de un objeto de la percepcin
que provoca una suscitacin afectiva despierta la conciencia de una falta; no
obstante, a diferencia de la mera falta objetiva descubierta por la percepcin,
aqu se trata de una falta emotivamente relevante. No slo confirmamos una au-
sencia sino que esa ausencia tiene un valor, nos importa y lo queremos de vuelta.
La explicitacin del horizonte externo que corre simultneamente a la
explicitacin interna a la que hemos hecho referencia indica relaciones con
otros objetos que enfatizan la falta, descubrimos el arete olvidado por la amada
y su descubrimiento nos la recuerda a travs de una trama de asociaciones que
son igualmente emotivas. Nos volvemos en el recuerdo a su rostro y cmo el
cabello oculta con discrecin los pendientes. Con ese sentimiento evocamos su
agrado por los aretes, cierto tipo de aretes y con ello recordamos tambin la
sonrisa al recibirlos como regalo. A ese recuerdo se asocian otros caracteres que
exhiben el valor de la amada ausente que van ms all de la relacin evidente
entre el pendiente encontrado y su cuerpo. La sntesis de asociacin avanza
hacia una compleja trama de relaciones que coinciden en explicitar su signifi-
catividad en nuestro mundo, y cmo pesa en nuestra situacin su falta. Pero el
sentimiento que describimos aqu, no debe olvidarse, no es el pesar por la falta,
sino esa dulce melancola que nos arranca una sonrisa en la contemplacin
del objeto de la suscitacin, digamos, descubrir el arete olvidado por la amada
sobre la cama. La conciencia de la falta emotivamente relevante opera como
una conciencia de fondo, realiza sus operaciones y obtiene sus rendimientos en
20
Vase en este respecto Jean Paul Sartre, Letre et le neant, Gallimard, 1943, pp. 37-
84, as como EU, 94-104.
122
El temple de nimo como horizonte de la reflexin
123
Ignacio Quepons Ramrez
124
125
VI
E
n el presente texto nos acercaremos a las condiciones de la experiencia
en la filosofa de Gilles Deleuze. Se trata de una tarea compleja pues
conlleva no tanto acercarse a los conceptos deleuzeanos, sino notar algo
que est coexistiendo con ellos. En efecto, aunque Deleuze piensa en mltiples
ocasiones la cuestin del espacio y del tiempo no en trminos matemticos sino
en un acercamiento a Kant, como condiciones de la experiencia, no los tematiza
como tal sino que los relaciona inmediatamente con cuestiones como un
empirismo trascendental o un plan[o] de inmanencia.1 Nos situamos entonces
en una posicin muy delicada, dentro y fuera a la vez, del sistema deleuzeano
como ocurre tambin en Kant, en su periferia, pero ya de lleno en su multi-
plicidad constitutiva en orden a poder notar la experiencia que somos o, quiz
ms deleuzeanamente, la experiencia que es el ser.
Ocurre con el espacio y el tiempo como condiciones ontolgicas de la expe-
riencia lo que ocurre cuando nos acercamos a una manada o jaura, cuando
pensamos la multiplicidad. Segn Mil Mesetas2 el nico modo de acceder a las
1
Traducimos el concepto deleuzeano plan dinmanence por plan[o] de inmanencia para
hacer notar, en cada caso, que la palabra francesa plan posee dos acepciones a la vez: la de
plano como un mapa, una Tierra donde orientarse, o un plano geomtrico o geolgico; y la
de plan, como diramos en tengo un plan, tambin una orientacin pero, en este caso, de
la accin. Deleuze dice a la vez ambas acepciones al escribir dicho concepto, pues en francs s
que la palabra posee ambos sentidos a la vez. Por ello hemos decidido recrearlo mediante esta
palabra-dibujo: plan[o], en orden a que pueda leerse a la vez: plan-plano de inmanencia como
hace Lus Ferrero Carracedo en su traduccin de El Bergsonismo, Ctedra, Madrid, 1996.
2
G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrnie, Tome 2, Minuit, Paris,
1980. Trad. Cast. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Tomo 2, Pre-tex-
tos, Valencia, 1997, 1 edicin 1988. Trad. Jos Vzquez Prez. Citaremos en este artculo hacien-
do referencia en primer lugar al texto en francs, aadiendo, en segundo lugar, la paginacin
de la traduccin al castellano. En adelante MP.
128
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
3
G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 300. Trad. Cast., p. 251.
4
Cfr. G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 299. Trad. Cast., p. 250.
5
Cfr. G. Deleuze, Curso sobre Kant, en URL= www.webdeleuze.com, publicado el 4 de
marzo de 1978. En adelante CK. Y en G. Deleuze, Kant y el tiempo, Cactus, Buenos Aires, 2008.
129
Amanda Nez Garca
6
G. Deleuze y F. Guattari, Quest-ce que la philosophie? Minuit, Paris, 1991, p. 12. Trad. Cast.
G. Deleuze y F. Guattari, Qu es la filosofa?, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 13. Trad. Thomas
Kauf. En adelante QQP.
7
Cfr. I. Kant, Crtica de la Razn pura, Alfaguara, Madrid, 1998, B XII y B XIV. En adelante CRP.
8
Ver G. Deleuze, Diffrence et rptition, PUF, Paris, 1968, p. 364. Trad. Cast., G. Deleuze,
Diferencia y repeticin, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p. 420. Trad. Mara Silvia Delpy y Hugo
Beccacece. En adelante DR; G. Deleuze, Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, p. 300. Trad. Cast. G.
130
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
Deleuze, Lgica del sentido, Paids, Barcelona, 1989, pp. 261-262. Trad. Miguel Morey y Vctor Mo-
lina. En adelante LS. Y J. Gil, Deleuze: Esthtique, littrature, ontologie en A.A.V.V., en Gelas
B., Micolet H. [Trad.],Deleuze et les crivains. Littrature et philosophie, Ccile Defaut, Nantes, 2007,
pp. 443-457. Sobre la separacin de las estticas en Kant y el proceso Deleuzeano de reunirlas.
9
G. Deleuze, LS, p. 300. Trad. Cast. pp. 261-262.
10
J. L. Pardo, Las formas de la exterioridad, Pre-textos, Valencia, 1992. pp. 262-263.
11
G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 5e d., Paris, 2005, p. 70. Trad. Cast. G. De-
leuze, Nietzsche y la filosofa, Anagrama, Barcelona, p. 90. Trad. Carmen Artal. Para este asunto
concreto en el cual la potencia es poder de afeccin y, por ello, productiva, Ver el artculo de
L. Sez, Ser, nada y diferencia. El nihilismo nmada de G. Deleuze, ms all de Nietzsche y
131
Amanda Nez Garca
Heidegger en VVAA, Pensar la nada. Ensayos sobre filosofa y nihilismo, L. Sez, J. De la Higuera, J.
F. Ziga [eds.], Biblioteca nueva, Madrid, 2007, pp. 424-431.
12
Cfr. I. Kant, Paralogismos de la Razn Pura en CRP, A 369, A 370.
13
G. Deleuze, Deux rgimes de fous en Deux rgimes de fous, Minuit, Paris, 2003, pp. 11-16.
14
La historia no es experimentacin, es slo el conjunto de condiciones casi negati-
vas que hacen posible la experimentacin de algo que es ajeno a la historia. G. Deleuze y F.
Guattari, QQP, p. 106. Trad. Cast., p. 112.
132
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
Pre-filosfico no significa nada que preexista, sino algo que no existe fuera de
la filosofa aunque sta lo suponga. Son sus condiciones internas. Tal vez lo no
filosfico est ms en el meollo de la filosofa que la propia filosofa []. La filosofa
definida como creacin de conceptos implica una presuposicin que se distingue de
ella, y que no obstante le es inseparable. La filosofa es a la vez creacin de conceptos
e instauracin del plan[o] [plan]. El concepto es el comienzo de la filosofa, pero el
plan[o] es su instauracin [].16
15
G. Deleuze y F. Guattari, QQP, p. 142-143. Trad. Cast., p. 151-152. Para profundizar en la
diferencia entre funcin y concepto y la fatalidad que introduce para la filosofa su confusin en
la lgica y la discursividad de las proposiciones, pues destituye a la filosofa por una sabidura
superior o ciencia rigurosa a travs de hechos y referencias, ver Cap. 6. Prospectos y concep-
tos, y p, 26. Trad. Cast., p. 27 de QQP.
16
G. Deleuze y F. Guattari, QQP, pp. 43-44. Trad. Cast., p. 45.
17
Ibd., p. 51, 53. Trad. Cast., pp. 53, 55.
18
Cfr. Francis Bacon: Logique de la Sensation en La Diffrence, Paris, 1984, pp. 66-67.
Trad. Cast. G. Deleuze, Francis Bacon: Lgica de la sensacin, Arena libros, Madrid, 2002, pp. 103-
104. Trad. Isidro Herrera. Ver cap. XII El diagrama.
19
dem.
20
El plan[o] de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del
pensamiento, la imagen que el pensamiento se da a s mismo de lo que significa pensar, hacer
uso del pensamiento, orientarse en el pensamiento. G. Deleuze y F. Guattari, QQP, p. 39-40.
133
Amanda Nez Garca
Lo que define al movimiento infinito es una ida y vuelta [aller et retour] porque no
va hacia un destino sin volver ya sobre s, puesto que la aguja es tambin el polo. []
No se trata no obstante de una fusin, sino de una reversibilidad, de un intercambio
inmediato, perpetuo, instantneo, de un relmpago. El movimiento infinito es
doble, y no hay ms que un pliegue [pli] del uno al otro.22
134
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
3. Magnitudes extensivas
y magnitudes intensivas
Una vez presentadas las condiciones del sistema como misterio, como un
espacio y un tiempo que estn presentes en una multiplicidad de lugares o que
poseen diferente funcin dependiendo de las fuerzas que se apoderen de ellas
o bien las del reconocimiento, incardinado en la intuicin sensible, o bien
las de la productividad y creacin que seala otro modo de intuicin, materia o
caldo de cultivo de la filosofa, debemos comenzar a pensarlas. Pero lo primero
que nos sale al encuentro es la perplejidad de que no pueden ser pensadas por
separado si no queremos caer en los abstractos tiempo-espritu-interioridad y
espacio-extensin-exterioridad; pero, a su vez, deben ser pensadas por sepa-
rado para localizar las mezclas en un caso o los cruces, en otro caso, que de ellas
se hacen. Deben ser tratadas de forma conjunta, de un modo bizqueante, de
ida y vuelta, de zigzag en la diagonal, pues hay que proceder con cautela a
la hora de separar y unir estos mbitos. Si no se hace, es decir, si no se separa
el mixto de la experiencia habitual y no se vuelve a cruzar trascendentalmente
como ya nos hace notar Deleuze en El Bergsonismo,23 se pueden generar mixtos
mal analizados y caer en las mltiples ilusiones inevitables que rodean al
plan[o] de inmanencia. Ilusiones tales como calcar en el plano trascendental lo
meramente emprico. As pues, hay que notar claramente el entrecruzamiento
espacio-temporal al que estamos habituados aquel que marcara las paradas
o coordenadas fijas de un mvil y reencontrar, sin embargo, aquel que no nos
es tan familiar, pero es su otra cara inmanente.24 Como nos introduce Deleuze
en El Bergsonismo acerca de estos cruces necesarios:
G. Deleuze, Le Bergsonisme, Puf, 3e d., Paris, 2004 [1re d. 1966], p. 92-96. Trad. Cast. G.
23
Deleuze, El bergsonismo, Ctedra, Madrid, 1996, pp. 95-100. Trad. Luis Ferrero Carracedo. Passim.
24
Cfr. G. Deleuze, Le Bergsonisme, pp. 92-96. Trad. Cast. pp. 95-100. Aunque notamos que
en esta obra el influjo del tiempo sobre el espacio an es claro en la filosofa de Deleuze.
135
Amanda Nez Garca
confunde con el espacio auxiliar] debe ser dividido. [] Hasta que Bergson no
plantee explcitamente el problema de un origen ontolgico del espacio, se trata
ms bien de dividir el mixto en dos direcciones, de las que slo una es pura [la
duracin], representando la otra [el espacio] la impureza que la desnaturaliza.25
25
Ibd., pp. 29 y 30. Trad. Cast., pp. 35 y 36.
26
I. Kant, CRP, B. 120-B. 219, Anticipaciones de la percepcin.
27
Cfr. Ibd., CRP, B. 202, de los Axiomas de la intuicin y B 207 y B 208, de las Anticipa-
ciones de la percepcin.
136
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
espacio y el tiempo, lo uno de lo mltiple que en ellos se da.28 Es decir, las magni-
tudes extensivas son aquellas que estamos habituados a pensar segn una
abstraccin geomtrica como nos hace notar M. Gueroult acerca de Leibniz29
bajo el trmino de la extensio cartesiana. Para Deleuze, en su cruce con la
temporalidad, la extensin es la condicin que determina lo que llamamos
historia. Una historia extensiva la cual, si no se hace el ejercicio kantiano
heredado de otras filosofas como la estoica y la de Spinoza de aadir las
magnitudes intensivas, esenciales tanto para la percepcin como para descu-
brir el espacio y el tiempo que la hace posible, tiende a ser la que ocupe todo el
terreno de la percepcin y se proyecte al pensamiento. Por otra parte, las magni-
tudes intensivas son ms complejas y presentan una diferencia de naturaleza
radical respecto de las primeras.
En efecto, si las magnitudes extensivas, ya sean temporales [Chrnos] o espa-
ciales [extensio] operan partes extra partes y son del orden de la imaginacin,
debiendo hacer el recorrido de todas estas partes para su unificacin al modo
hegeliano lo cual implica tanto la distincin uno-mltiple, como la suma de las
partes para llegar a la unidad; por el contrario las magnitudes intensivas se apre-
henden de manera inmediata y lo hacemos, singularmente, como una unidad
mltiple [multiplicidad], no siendo esta unidad descomponible en partes.
Como repite Deleuze a travs de todos sus textos, una velocidad, una tempera-
tura, un color se miden por sus grados, pero estos grados no son descomponibles.
Es decir, segn un ejemplo que Deleuze aporta para la comprensin de este caso, si
tenemos una temperatura de 30 grados, ella no es la suma tres veces diez grados.30
O como muestra Heidegger en La pregunta por la cosa a partir de lo
sublime matemtico kantiano: lo grande y lo pequeo se intuyen de este
modo y no mediante la extensin y el recorrido de sus partes, lo cual sera
imposible porque diramos que mide tanto, pero no si es grande o muy
grande o incluso absolutamente grande.31 Dice Heidegger al respecto en
un texto clarificador tambin para comenzar a notar la relacin que las
magnitudes intensivas poseen con las multiplicidades:
28
Cfr. Ibd., CRP, A. 25 y B. 203.
M. Gueroult , LEspace, le point et le vide chez Leibniz en Revue Philosophique de la
29
France et de ltranger, PUF, T. 136, No. 10/12 [OCT.-DC. 1946], pp. 429-452. En adelante EPVCL.
30
Cfr. G. Deleuze, CK, 14/3/78.
31
Cfr. I. Kant, Crtica del Juicio, 25, De lo sublime matemtico, Austral, Madrid, 1981.
Trad. Manuel Garca Morente.
137
Amanda Nez Garca
32
M. Heidegger, La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales,
Sur, Buenos Aires, 1964, p. 205. En adelante PPC.
33
Cfr. I. Kant, CRP, B 208, B 210.
34
Cfr. G. Deleuze, Occuper sans compter: Boulez, Proust et le temps en Deux rgimes de
fous, Minuit, Paris, 2003, pp. 272-279.
35
Cfr. I. Kant, CRP, B 211.
36
Es la materia intensa y no formada, no estratificada, la matriz intensiva, la intensidad
= 0; pero no hay nada negativo en ese cero, no hay intensidades negativas ni contrarias. G.
Deleuze, F. Guattari, MP, p. 189. Trad. Cast., p. 158. [] pues se necesita un aflujo hasta para
significar la falta de intensidad, ibd., p. 44. Trad. Cast., p. 38; y G. Deleuze, CK, 14/3/78.
138
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
vacos, sin embargo supone esta condicin para poder percibir o incluso pensar.37
De este modo, slo tras la liberacin del espacio y del tiempo de su mixto habitual
y de la distincin que as se da entre magnitudes extensivas e intensivas, se
abre en Deleuze un campo de problemas muy importante para el pensamiento
y la creatividad, pues sita un modo de intuicin real, primordial al de lo dado
empricamente, a pesar de que necesita a la empira para ser dado [a priori]. Un
modo de intuicin que, por un lado, posibilita la percepcin y, por otro, posee la
capacidad de deshacer toda intuicin emprica hasta poder acceder al espacio y
tiempo puros como segundo cruce, esta vez trascendental, de los mismos, pues
se sita en sus lmites propios. As dice Deleuze ya en Diferencia y repeticin sobre
estos dos cruces diferenciales entre espacio y tiempo:
Esta misma afirmacin, a saber, que hay un aspecto que posibilita toda
sensacin y que a su vez, ella no puede ser sentida como tal, empricamente,
tambin la hace Heidegger de un modo muy clarificante que nos lleva a pensar
el aliquid del que nos habla Deleuze sobre todo en Lgica del sentido:39
37
En efecto, tanto Leibniz, como Kant, como Gueroult en este artculo, como Deleuze
posteriormente introducen las magnitudes intensivas en otro rgimen. Un rgimen de percep-
cin pura y no de abstraccin. Se las asocia con el Spatium como relaciones y orden necesario,
es decir, con la condicin misma de la experiencia. Ver M. Guroult, EPVCL; G. Sarmiento, La
apora de la divisin en Kant, Equinnocio, Venezuela, 2004, p. 128; as como los cursos de Deleuze
sobre Leibniz, en concreto Cours Vincennes St Denis 12/05/1987; tambin en G. Deleuze,
Exasperacin de la filosofa. El Leibniz de Deleuze, Cactus, Buenos Aires, 2006.
38
G. Deleuze, DR, pp. 296-298. Trad. Cast. pp. 344-346.
39
Para localizar el trmino latino aliquid en la obra del filsofo francs Ver G. Deleuze, LS,
p. 16. Trad. Cast., pp. 30-31.
139
Amanda Nez Garca
40
M. Heidegger, PPC, p. 209.
41
F. J. Martnez, Ontologa y diferencia: la filosofa de G. Deleuze, Orgenes, Madrid, 1986, p. 257.
42
Ver G. Deleuze, La Philosophie critique de Kant: Doctrine des facults, PUF, Paris, 1963, p. 71.
Trad. Cast. G. Deleuze, La filosofa crtica de Kant, Ctedra, Madrid, 1997, p. 88. Trad. M. A Galmar-
ini. Ver los dos ltimos captulos de este libro: Relacin de las facultades en la Crtica del Juicio
y Los fines de la Razn; as como, G. Deleuze: LIde de gense dans lesthtique de Kant en
Lle dserte et autres textes, Minuit, Paris, 2002.
M. Gueroult en su texto sobre el espacio en Leibniz expone las diferencias entre cuatro
43
grados de abstraccin del mismo, estos son: Extensum como ente concreto o corpus physicum,
140
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
extensin propia que ocupa un espacio. Qualitas extensa: cualidad abstracta de los cuerpos ex-
tensos. Extensio como extensin geomtrica, corpus mathematicum al cual Descartes reduce las
dos anteriores y Spatium o idea innata que expresa orden y relacin. Cfr. M. Gueroult, EPVCL.
G. Deleuze DR, p. 298-299. Trad. Cast., pp. 346-347.
44
141
Amanda Nez Garca
45
G. Deleuze y F. Guattari, MP.
46
Cfr. I. Kant, CRP, Paralogismos de la Razn Pura A 369, A 370.
47
El problema de los mapas y los calcos es, sin duda, para nuestro pensamiento contem-
porneo, crucial. Para comenzar a indagar en esta apasionante va abierta por la importancia
creciente del espacio ver, entre otros: M. Serres, Atlas, Ctedra, Madrid, 1995; Uriel Fogu, MTN
50-796 [Mapas y diagramas. Superficies de inscripcin en dimensiones inconmensurables],
en: A.A.V.V. G. Vattimo, T. Oate, A. Nez y F. Arenas, Politesmo y encuentro con el Islam, Dykin-
son, Madrid, 2008, p. 247-280; J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Kairos, Barcelona, 1993.
48
G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 20. Trad. Cast., p. 17.
142
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
Tomemos el ejemplo de Kant: entre todos los filsofos es Kant quien descubre
el prodigioso dominio de lo trascendental. Es anlogo a un gran explorador; no
de otro mundo, sino de montaa o subterrneo de este mundo. De todos modos
qu hace l? En la primera edicin de la Crtica de la razn pura, describe detalla-
damente tres sntesis que miden el aporte respectivo de las facultades pensantes y
49
G. Deleuze, Cinema-1: LImage-mouvement, Minuit, Paris, 1983. p. 17. Trad. Cast. G. De-
leuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, Paids, Barcelona, 1994, p.21. Trad. Irene Argoff.
143
Amanda Nez Garca
144
Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze
51
Cfr. M. Gueroult, EPVCL. Passim.
52
G. Deleuze, Deux rgimes de fous, pp. 359-360.
145
VII
Sacha Carlson
1. Introduccin
1
Para una presentacin global, en espaol, del pensamiento de M. Richir, podemos re-
mitirnos a: Pablo Posada Varela, En torno a la singladura filosfica y fenomenolgica de Marc
Richir, [Eikasia, n40, 2011, pp. 239-290], as como a Algunos aspectos de la fenomenologa
de Marc Richir, [Revista filosfica de Coimbra, n 46, 2014, pp. 397-428] o el estudio introducto-
rio y dossier complementario contenido tanto al principio como al final del libro de Richir, La
contingencia del dspota, Brumaria, Madrid, 2014. En francs puede leerse, en primer lugar: M.
Richir, Lcart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson [J. Millon, Grenoble, 2015]. Tambin po-
demos leer: Alexander Schnell, Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phnomnologie
transcendantale, Ousia, Bruselas, 2011; Robert Alexander, Phnomnologie de lespace-temps chez
Marc Richir, J. Millon, Grenoble, 2013; Florian Forestier, La phnomnologie gntique de Marc
Richir, Phaenomenologica-Springer, La Haya, 2014; Sacha Carlson, LEssence du phnomne.
La pense de Marc Richir face la tradition phnomnologique, en Eikasia, n 34, 2010, pp. 199-
360. Pueden consultarse, por lo dems, otros artculos y algunos libros de Richir [en francs y en
espaol] en la pgina: www.laphenomenologierichirienne.org.
2
Cfr. Sacha Carlson, El sentido de la fenomenologa en Marc Richir y en Edmund
Husserl. Prolegmenos metodolgicos para una aproximacin a la fenomenologa no estndar
de Marc Richir, en Eikasia, n 58, 2014, pp. 9-40.
148
Apariencias, mundos y lenguaje
Preguntas, todas estas, sin duda tan antiguas como la filosofa [pinsese en el
Parmnides de Platn], pero que vuelven ms problemtico an si cabe el estatuto de
la fenomenologa: es sta una doctrina slida o una suerte de sueo coherente?,
tiene derecho a existir, a ser viable en tanto que slo fenomenologa y nada sino
fenomenologa?5
3
M. Richir, Phnomnes, temps et tres, Jrme Million, Grenoble, 1987, p. 17.
En adelante citado PTE.
4
PTE, p. 17.
5
dem
6
Cfr. en particular nuestra obra [de prxima aparicin]: De la composition phnomnologique.
Essai sur le sens de la phnomnologie transcendantale chez Marc Richir. Algunas partes de este tex-
to, algo modificadas, y en ocasiones ampliadas, ya han aparecido, en su mayora, en la revista
Eikasia, en traducciones espaolas a cargo de mi buen amigo Pablo Posada Varela, a su vez
excelente conocedor de la obra de Richir. Cfr. sobre todo: El Cartesianismo de Richir. Aproxi-
macin a la tercera Meditacin fenomenolgica, en Investigaciones fenomenololgicas, n 9, 2012, pp.
383-405; Reduccin fenomenolgica y reduccin espinosista. El hiper-cartesianismo de Marc
Richir y el espinosismo de Michel Henry, en Eikasia, n 46, 2012, pp. 91-106; Hiprbole y len-
guaje. El resultado de la epoj hiperblica, en Eikasia, n 47, 2013, pp. 339-349; Aproximaciones
richirianas a la fenomenologa del lenguaje,ibd., pp. 363-389. Trad. A. Arozamena; En el ex-
tremo de la hiprbole. La puesta en juego concreta de la epoj fenomenolgica hiperblica en
las Meditaciones fenomenolgicas [Comentario del 2, pp. 91-111: primera parte], en Eikasia, n 51,
2013, pp. 11-27; La nada y el fenmeno. La puesta en juego concreta de la epoj fenomenolgica
hiperblica en las Meditaciones fenomenolgicas [2], en Eikasia, n 53, 2013, pp. 9-21; Reduccin
monadolgica y reduccin fenomenolgica: el problema de la reduccin en Husserl y en Richir,
en Eikasia, n 57, 2014, pp. 239-256.
149
Sacha Carlson
se articulan con arreglo a complejos contrapuntos, donde los distintos hilos del
anlisis se estiran como otras tantas voces diferenciadas, disonantes a veces, rela-
tivamente autnomas casi siempre, rozndose en ocasiones o generando fric-
ciones aun cuando todas esas disonancias resulten, al fin y al cabo, armnicas, al
menos si se las oye en la progresin global de la obra. Dicho de modo ms preciso,
he mostrado en otros trabajos7 que aunque Richir se enfrenta a la cuestin
del fenmeno bajo la inspiracin de Husserl [cuestin del fenmeno que, de
modo general, se entiende como la cuestin de la vivencia], muy rpidamente
desplegar sus anlisis al margen del padre de la fenomenologa. stos hallarn
progresivamente su centro de gravedad en la cuestin de la apariencia, del
mundo, del lenguaje y de la phantasia. Me gustara retomar aqu el movimiento
de modo sinttico, al menos en lo relativo a los tres primeros momentos.8
7
Cfr. El sentido de la fenomenologa en Marc Richir y en Edmund Husserl. Prolegmenos
metodolgicos para una aproximacin a la fenomenologa no estndar de Marc Richir, art. cit.;
Un cudruple pistoletazo de salida, en A. Arozamena [ed.], El arte no es la poltica / La poltica no
es el arte. Despertar de la historia, Brumaria, Madrid, 2015, pp. 297-331. Trad. Alejandro Arozamena.
8
En lo relativo a la cuestin de la imaginacin y de la phantasia en Richir, cfr. mi artculo:
La imaginacin fenomenolgica: Reflexiones sobre las implicaciones de una filiacin plural
[Kant, Fichte, Husserl] en la fenomenologa de M. Richir, en Anuario Colombiano de Fenome-
nologa, Volumen IX, Universidad del Valle, 2015. Trad. Pablo Posada Varela. Cfr. Asimismo el
texto admirable de Pablo Posada Varela, Fenmeno, phantasia, afectividad. La refundicin de la
fenomenologa en Marc Richir, en Acta Mexicana de Fenomenologa, CEMIF, 2015, pp. 49-73. Para
una presentacin ms global de la cuestin de la phantasia en fenomenologa, y que parte de los
textos del propio Husserl y de las distintas interpretaciones que de ellos pueden desprenderse,
me permito remitir a mi artculo: Phantasia et imagination. Perspectives phnomnologiques
[Husserl, Sartre, Richir], en Eikasia, n 66, pp. 17-58, 2015.
9
Sobre esta cuestin cfr. M. Richir, La vrit de lapparence, en La part de loeil, n 7, 1991
pp. 229-236; La verdad de la apariencia, en Brumaria, documento 280 [http://documentos.bru-
maria.net/280-la-verdad-de-la-apariencia]. Trad. Alejandro Arozamena.
150
Apariencias, mundos y lenguaje
Si las apariencias han resistido con la ayuda de tantas astucias [aparentes] a los
esfuerzos que el pensamiento clsico hizo para reducirlas, si la filosofa siempre se
ha visto perseguida, como si de su sombra se tratase, por la sofstica y el escepticis-
mo, es porque siempre ha habido, en las apariencias o en los fenmenos, algo irre-
ductible, algo que desafa los poderes de la Razn [de la identificacin no-contra-
dictoria], o algo que siempre ser circularmente reductible, dentro de la implosin
interna de las paradojas lgicas.11
10
Ricardo Snchez Ortiz de Urbina tambin alude, con mucho tino, al trmino de
Lichtzwang de la poesa de Paul Celan. Cfr. Ricardo Snchez Ortiz de Urbina, Estromatologa.
Teora de los niveles fenomenolgicos, BrumariaEikasia, Madrid, 2014.
La vrit de lapparence, art. cit., p. 230.
11
151
Sacha Carlson
12
Ibd., pp. 230-231.
13
Ibd., p. 231.
14
M. Richir, Le rien et son apparence. Fondements pour la phnomnologie. Fichte: Doctrine de la
science 1794-95, Ousia, n 1-2, Bruselas, 1979.
Le Rien enroul. Esquisse dune pense de la phnomnalisation, en Textures 70-78,
15
Distorsions, Bruxelles, 1970, pp. 3-24. Este artculo constituye, al decir del propio Richir, la
primera acta de nacimiento de su pensamiento.
152
Apariencias, mundos y lenguaje
16
M. Richir, Recherches phnomnologiques, Ousia, Bruxelles, 2 tomes, 1981-83.
153
Sacha Carlson
3. Los fenmenos-de-mundo
154
Apariencias, mundos y lenguaje
Podra ocurrir que, desde el punto de vista fenomenolgico, la Nada [le Rien] so-
bre la que abre la epoj sea, precisamente, el mundo como tal [], ms all de la
egoidad o de la ipseidad ya siempre concebidas como centro, as est ek-sttica-
mente ex-centrado; y podra ser que esta Nada se fenomenalizase tambin como
nada sino fenmeno, con arreglo a lo que consistira en el esquematismo propio de
la fenomenalizacin. As las cosas, el mundo mismo sera, ms all de la tempo-
ralidad, el fenmeno por antonomasia de la fenomenologa, eso mismo que des-
ignamos como fenmeno-de-mundo: no habra fenmeno propiamente dicho, ni
tampoco fenomenologa rigurosa distinta de todo gnero de fenomenismos si el
155
Sacha Carlson
fenmeno no fuese apariencia de algo otro que s mismo y, sin embargo, fenmeno
de Nada [Rien] con vistas a Nada, de la Nada como mundo con vistas a Nada como
mundo, y en lo cual se refleja sin concepto [sin concepto apriori o dado por otra va]
la fenomenalidad de la Nada como fenomenalidad de mundo. Hablar de fenmeno
de cosa, de idea o de concepto resultara, por tanto, contradictorio.18
156
Apariencias, mundos y lenguaje
distorsin originaria y que hace que el Leib del otro y mi propio Leib se solapen,
que se cubran parcialmente. Ahora bien, con ello decimos tambin que el Leib
que no hemos de confundir con el Krper, el cuerpo material ya es un mundo:
es ilimitado e infinitamente divisible.22 De acuerdo con la reversibilidad de la
carne [chair], de que nos hablaba Merleau-Ponty [], el elemento [en el sentido
presocrtico] mundo de los fenmenos-de-mundo es un Weltleib, elemento
de cuerpo o de carne de mundo que revierte, sin solucin de continuidad, en
Leibwelt, en elementos de mi cuerpo o de carne23. De ah que todo fenmeno
de mundo sea tambin fenmeno de cuerpo-de-carne [phnomne de corps-de-
chair]; en todo ello hemos de ver que el mundo es primordialmente sensible,
pero de una sensiblidad que no es ya del orden de la sensacin bruta: hemos
de entenderlo en un sentido ms amplio, y que engloba tanto la sensibilidad
espiritual de la que nos habla Kant en la Crtica del juicio, como la propia de la
imaginacin y de la phantasia, cuestiones sobre las que habremos de volver. Sea
como fuere, esto nos permite, en cualquier caso, habrnoslas con el fenmeno
mismo y comprender que el fenmeno, en tanto que concreto, lejos de ser la
aparicin actual de lo que es reflexionado en y por un cogito, no puede consistir
en la aparicin del mundo mismo desde un imposible punto de vista de sobre-
vuelo, sino antes bien en la comparecencia [parution] de un lugar del mundo:
22
Nous sommes au monde, art. cit., p. 242.
23
dem.
24
PTE, p. 291.
157
Sacha Carlson
25
dem
26
M. Richir, PTE, p. 292.
27
Como a veces hace el propio Richir: cfr. por ejemplo el prrafo, absolutamente capital,
de Phnomnes, temps et tres, titulado:La eidtica transcendental y la bsqueda de una nueva
interpretacin del Dasein. [PTE, pp. 280-288.]
28
Cfr. Ibd., p. 280.
29
As, por ejemplo, el ttulo de la segunda Mditation phnomnologique [Jrme Millon,
coll. Krisis, Grenoble, 1992. En adelante citado MP]: Pasin del pensar y pluralidad fenome-
nolgica de los mundos.
158
Apariencias, mundos y lenguaje
30
Cfr. Hua XV, texto n 31, pp. 526-556 [fechado a finales de febrero de 1933].
31
Cfr. por ejemplo MP, pp. 191 ss, de las que me inspiro aqu con libertad.
32
Nous sommes au monde, art. cit., p. 240.
159
Sacha Carlson
Pues bien, esta relacin no es otra que aquella que Richir vena pensando,
por lo dems, como la distorsin originaria del fenmeno, y que explica tam-
bin la multiplicidad, originaria, propia de los fenmenos-de-mundo. La parte
ms importante de stos escapa, irremisiblemente, y como se comprender, al
espectculo o a la intuicin, permaneciendo no-dada, no-presente, y del or-
den de lo que el propio Husserl llamaba apresentacin. Dicho de otro modo:
si hay donacin de los fenmenos-de-mundo, se trata siempre de donaciones
plurales y parcialmente ausentes, que desbordan siempre y necesariamente la
unidad de un sentido as se trate de un sentido en curso de constitucin.
33
Para una presentacin algo ms detallada de la cuestin del lenguaje en Richir, me per-
mito remitir a dos de mis artculos:Hiprbole y lenguaje. El resultado de la epoj hiperblica,
en Eikasia, n 47, 2013, pp. 339-349. Trad. Pablo Posada Varela; Aproximaciones richirianas a
la fenomenologa del lenguaje, en Eikasia, n47, 2013, pp. 363-389. Trad Alejandro Arozamena.
34
PTE, p. 293.
160
Apariencias, mundos y lenguaje
161
Sacha Carlson
temps et tres, Richir piensa inauguralmente este registro del fenmeno como el
de un horizonte de proto-temporalizacin/proto-espacializacin necesario para
pensar la temporalizacin en lenguaje: as pues, tan slo hay temporalizacin/
espacializacin en ritmo si algo otro que ella misma, y desde lo cual sta es
indeducible, la prepara: este algo otro, que en cierto sentido es el esbozo del
esbozo del sentido, lo llamamos proto-temporalizacin/proto-espacializacin
en ritmos [].35 Sin embargo, tenemos que describir ms concretamente este
horizonte:
35
Sens et Paroles: pour une approche phnomnologique du langage, en Figures de la
Rationalit. tudes dAnthropologie philosophique, n IV, Institut Suprieur de Philosophie de Lou-
vain-La Neuve, 1991, p. 242.
36
dem.
162
Apariencias, mundos y lenguaje
37
Ibd., pp. 242-243.
38
Cfr. en particular: Hiprbole y lenguaje. El resultado de la epoj hiperblica, art. cit.
163
Sacha Carlson
39
Nous sommes au monde, art. cit., p. 249.
40
Ibd., p. 250.
41
Ibd., pp. 250-251.
164
Apariencias, mundos y lenguaje
165
Sacha Carlson
42
Cfr. S. Carlson, Lo sublime y el fenmeno [Kant, Richir], en peiron. Estudios de filo-
sofa, Madrid, 2015, pp. 117-127.
43
Por lo que hace al tratamiento de esta cuestin en Husserl, no podemos por menos de
aludir a las investigaciones, siempre en curso, del profesor Antonio Zirin. Investigaciones que
ya han dado frutos muy notables. Vase, por ejemplo: Antonio Zirin Quijano Sobre el colorido
de la vida. Ensayo de caracterizacin preliminar, enActa Fenomenolgica Latinoamericana, Volu-
men I. Actas del II Coloquio Latinoamericano de Fenomenologa, CLAFEN- Bogot, mayo 22-25, Pon-
tificia Universidad Catlica del Per, Lima, 2002, pp. 209-221. Vase tambin: Antonio Zirin
Quijano, Ser posible una fenomenologa de lo inefable?,en Devenires. Revista de Filosofa y Fi-
losofa de la Cultura, Ao VI, n 12, julio 2005 [Facultad de Filosofa Samuel Ramos Universidad
Michoacana de San Nicols de Hidalgo. Morelia, Michoacn, Mxico], pp. 69-89.
166
167
VIII
1
G. W. F. Hegel, Science of logic, Humanity Books, Nueva York, 1998, p. 71. En adelante SOL.
2
Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro
primero: Introduccin general a la fenomenologa pura [Hua III-1], F.C.E., Mxico, 2013, 63, p. 145.
Trad. Jos Gaos. Edicin y refundicin integral de Antonio Zirin Quijano. En adelante Ideas I.
170
Entre Hegel y Husserl
3
En ese sentido remito al lector al artculo de Tom Rockmore, Husserls critique of He-
gel, en William Desmond (ed.), Hegel and his critics. Philosophy in the aftermath of Hegel, SUNY,
Nueva York, 1989, pp. 203-218. Pueden consultarse tambin las notas breves, pero esclarecedo-
ras, de Jean-Franois Lyotard en su libro La fenomenologa, Paids, Barcelona, 1989, pp. 53-57.
171
Jorge A. Reyes Escobar
172
Entre Hegel y Husserl
pensamiento puro. Y tanto Hegel como Husserl mencionan esta decisin como
prembulo indispensable para activar el pensamiento filosfico.
Sin embargo, la decisin no coincide con el comienzo. Aqulla es necesaria
para mostrar los lmites de un pensamiento empecinado en considerar como
vlidas e inmutables las separaciones del entendimiento, pero la simple nega-
tiva no basta para acceder al pensamiento puro porque a menos de que se opte
por la asuncin de una inmediatez, la cual a todas luces resultara aberrante
para el impulso crtico de la filosofa, la renuencia a admitir la validez y las
consecuencias de la fragmentacin del conocimiento en parcelas que terminan
por ser inconmensurables es an un ideal de unidad cuya legitimidad se recorta
sobre el trasfondo de la manera inmediata y no-reflexiva de vincularse con el
mundo debido a que, a pesar de que es justamente el carcter escindido de ste
el responsable del sentido crtico de la filosofa, el mundo se concibe todava
como el agente que en su padecer le marca a esta ltima el rumbo a seguir y el
censor que dictamina lo que ella puede decir con pertinencia. Por esa razn la
preocupacin por el comienzo no es superflua: por ese motivo Hegel fustiga
en la Lgica a quienes pretenden comenzar de un chispazo como el disparo
de una pistola. Por ese mismo motivo Husserl se neg a asumir sin ms al yo
como punto de partida incuestionable. Acorde a los trminos empleados en
la presente exposicin, cabra sugerir que tanto Hegel como Husserl ven en
la exigencia de justificar el comienzo desde el pensamiento mismo la nica
manera plausible de evitar la que tal vez sea la consecuencia ms grave de
concebir las demandas del pensamiento como demandas externas: hurtarle
al pensamiento el movimiento esencial que como posibilidad ya se haba
manifestado en Descartes y cuya norma expres Kant en primera instancia:
la capacidad de criticarse a s mismo sin obedecer a un criterio normativo
de adecuacin externo al movimiento crtico mismo.
En este punto es casi impostergable preguntar si la necesidad de hacer
valer el honor de pensar como seala Gasch siguiendo a Lyotard, la
autonoma del pensamiento frente a la dispersin de las prcticas sociales,
realmente requiere, como momento interno y, por ende, indispensable, insistir
en el esclarecimiento del comienzo. Una respuesta posible sugerira que no
es as; que si no es posible eludir la cuestin del comienzo es precisamente
porque no hay evidencia apodctica a nuestro alcance con base en la cual erigir
a la filosofa como ciencia estricta. En esa situacin no tenemos ms opcin
que recurrir a un punto de vista finito entre otros para dar paso a la reflexin
filosfica. No obstante en el preciso momento en el cual se equiparan los
lmites fcticos de nuestra finitud con los lmites a los cuales tiene que ceirse
la reflexin filosfica se derrumba la plausibilidad misma de un conocimiento
absoluto, cientfico y sistemtico, pues el reconocimiento previo equivale
a admitir que el pensamiento no puede desembarazarse de la finitud. Como
habran mostrado el Heidegger de la denominada dcada fenomenolgica y
173
Jorge A. Reyes Escobar
5
M. Heidegger, Questions IV, Gallimard, Pars, 1976, p. 125.
6
James R. Mensch, Postfoundational phenomenology. Husserlian reflections on presence and em-
bodiment, Penn State Press, 2003, p. 92.
174
Entre Hegel y Husserl
particular7 o como el abandono del horizonte cartesiano por medio del despla-
zamiento de la reflexin sobre s misma de la cogitatio hacia la correlacin de
lo dado (lo cual, si ha de seguirse la sugerencia de Marion significara darle la
prioridad al fenmeno al atenerse estrictamente a la donacin8), parece conducir
a una misma conclusin: la exigencia de un comienzo puro es decir, exento de
supuestos que, debido a su misma pureza, site a la subjetividad en un espacio
puro est del todo vedada, si es que se pretende esquivar el escollo metafsico.
Por otro lado, en contraste con la posicin recin descrita, cabe proponer
y examinar la siguiente va: si las propuestas de Hegel y Husserl son capaces
de hacer valer la autonoma de la razn sin incurrir en una metafsica de la
presencia basada en la figura de la subjetividad autoconsciente es precisamente
porque, a pesar de sus distintos itinerarios, se someten a la misma exigencia
de la crtica: procurarse un comienzo radical exento de todo presupuesto.
Esta sugerencia entraa una paradoja que parece ser del todo insostenible,
pues cmo arrojarse a la exigencia de un comienzo radical si no se dispone
ya del Concepto o del Ego absoluto como agente y a la vez como terreno de tal
empresa? Frente a la objecin que plantea esta interrogante quisiera esbozar los
siguientes puntos a manera de respuesta:
En primer lugar, la demanda de un comienzo radical no est dada por la
suposicin de que hay una subjetividad que por medio de la autorreflexin
se hace consciente de su carcter de condicin de posibilidad del mundo en
tanto que totalidad inteligible. De nueva cuenta, esta sugerencia parece ser
del todo incompatible con la evidencia textual directa en la que Hegel explci-
tamente afirma que El concepto, cuando se ha desarrollado en una existencia
concreta que es en s misma libre, no es otra cosa ms que el Yo o la pura auto-
conciencia9 o en la que Husserl, por su parte, se refiere al yo como polo idn-
tico de las vivencias que no se capta a s mismo meramente como vida que
fluye, sino tambin como yo [] el que tiene este y aquel cogito como siendo
el mismo.10 Sin embargo, la mencin del carcter central de la subjetividad
no debe confundirse con afirmar que baste la introduccin de un momento
reflexivo que se coloque a distancia del modo de proceder de las disciplinas
particulares para as mostrar cmo todo intento de dar cuenta desde ellas de
la totalidad de la experiencia del mundo termina por colapsarse debido a su
carcter finito y condicionado, lo cual, presuntamente, pondra de manifiesto
la necesidad de justificar el quehacer de estas ciencias en el terreno abso-
luto de la subjetividad. En este tenor, si bien para Husserl el yo soy es el hecho
Terry Pinkard, A reply to David Duquette, en Di Giovanni (Ed.), Essays on Hegels Logic,
7
175
Jorge A. Reyes Escobar
primitivo [Urtatsache] al que debo hacer frente, respecto al cual, en tanto que fil-
sofo, no puedo apartar la mirada un solo instante11 ello no significa que pueda
afirmarse sin ms, de manera inmediata, su lugar fundamental respecto al
mundo porque todos los problemas de sentido dirigidos del lado de la subjetividad
que son y deben ser cuestin para la ciencia y para la lgica no son problemas de
la subjetividad humana natural [] sino problemas de la subjetividad trascendental,
y esto en el sentido de la fenomenologa trascendental.12 Sin embargo, ante este
pronunciamiento surge la interrogante: cmo se lleva a cabo este cambio de
perspectiva, el paso de la subjetividad humana natural a la subjetividad trascen-
dental? Usualmente la respuesta a esta pregunta a gravitado en torno a dos de
los conceptos torales de la fenomenologa: la epoj y su radicalizacin universal
en la reduccin trascendental13 mediante la cual el mundo es reconducido a su
constitucin a partir de la actividad de la subjetividad trascendental; es decir,
se hace explcita la correlacin entre el ser del sujeto constituyente y el ser del
mundo constituido.14 Ahora bien, es en este paso donde se plantean numerosas
objeciones a la plausibilidad del proyecto husserliano, pues parece que el movi-
miento en dos tiempos de la epoj y la reduccin traiciona su propia exigencia
de radicalidad al introducir de antemano una estrategia regresiva que no
puede sino reconducir el sentido del mundo a la subjetividad, la cual, en virtud
de este movimiento, asegurara su estatuto trascendental. Como lo plantea
Descombes: la fenomenologa nunca ha logrado justificar esta decisin inicial
de la epoj, que, sin embargo, lo decide todo. Lo que se manifiesta en la reduc-
cin fenomenolgica es un prejuicio, a saber, que no es posible ir ms all de
la experiencia, y la experiencia siempre es vivida por alguien.15
Este tipo de crticas, encaminadas a mostrar el carcter arbitrario del
comienzo de la fenomenologa, han encontrado eco tambin en algunas inter-
pretaciones recientes de Hegel que hacen hincapi en que la va ms promisoria
para ir ms all de las interpretaciones que reducen el pensamiento hegeliano
a una ontologa pre-crtica o a una mera teora de las categoras pasa necesaria-
mente por el examen de la plausibilidad de la cuestin con la cual abre la Ciencia
de la lgica: Con qu debe comenzar la ciencia? Esta decisin exegtica se
debe a que el propsito que se anuncia en esas pginas iniciales, concerniente
a la posibilidad y a la necesidad de desplegar el pensar como una unidad activa
E. Husserl, Logique formelle et logique transcendentale [Hua XVII], PUF, Pars, 1996, 95,
11
p. 210/318.
12
Ibd., Introduccin, p. 11/19.
13
Sobre la relacin entre epoj y reduccin vase: Klaus Held, Husserls phenomenological
method, en Donn Welton (ed.), The new Husserl. A critical reader, Indiana University Press,
Bloomington, 2003, pp. 23-24.
14
Rudolf Bernet, La vie du sujet, PUF, Pars, 1996, p. 6.
15
Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro, Ctedra, Madrid, 1988, p. 109.
176
Entre Hegel y Husserl
2007, 3, p. 13/41.
177
Jorge A. Reyes Escobar
19
Hegel, SOL, p. 69.
20
E. Husserl, Ideas I, 63, p. 145.
21
Ibd., 63, p. 146.
22
dem.
178
179
IX
Naturaleza y constitucin
del ser humano
Sobre la antropologa de Eugen Fink
Advertencia del autor: Se trata, este texto, de una traduccin, con algunas modificaciones y ciertas no-
tas, de la contribucin con que el autor particip en el V Coloquio sobre la filosofa de Fink, que tuvo lugar en
Littenweiler en septiembre de 1992, con motivo de la publicacin del libro Natur, Freiheit, Welt, publicado
despus en alemn en el libro Eugen Fink. Sozialphiloosphie. Anthopologie. Kosmologie. Pdagogik. Methodik,
Anselm Bhmer (ed.), pp. 114-127, 2006.
Javier San Martn
E. Fink, Natur, Freiheit, Welt, Philosohie der Erziehung, F.-A. Schwarz [Ed.], Koenigshausen
1
182
Naturaleza y constitucin del ser humano
6
Ese Encuentro tuvo lugar entre los das 22 y 26 de abril de 1988 bajo el ttulo Die
Grundlegung der Politik im Denken Eugen Fink, y el objetivo fundamental era comentar la obra de
Fink Existenz und Coexistenz, que haba visto la luz el ao anterior. Las actas, citadas en el texto,
las public el Archivo Eugen Fink al ao siguiente con el ttulo Die Frage nach der Grundlegung der
Politik im Denken Eugen Fink editadas por Ferdinand Graf.
7
El adjetivo que he traducido por moral es sittlich. Es un adjetivo difcil de traducir
porque abarca tanto lo moral como lo debido a los usos y costumbres, en el sentido griego de la
contraposicin de los entes por naturaleza, physei nta, frente a los que son nomo. La Sitte abarca
tanto el nivel tico como el nivel de la costumbre, donde se incluye tambin lo tcnico. En ese
sentido la Sitte es resultado de la libertad, a diferencia de la naturaleza, que nos viene adscrita.
La tesis de Fink es que lo natural humano incluye la Sitte. Como la Sitte se refiere no al mbito
fsico-material sino del sentido, que se da en el modo de la comprensin, esa inclusin de la Sitte
en lo natural es verstndnismssig, en el modo de la comprensin.
183
Javier San Martn
8
E. Fink, NFW, pp. 65 y 69.
9
Ibd., p. 79.
10
Ibd., p. 91.
11
Ibd., p. 172.
12
Ibd., p. 115.
13
En Existenz und Coexistenz habla Fink con mucha frecuencia tambin de fenmenos, por
ejemplo, el mundo es un fenmeno raro, EC, p. 90.
Cfr. EC, p. 216, donde se nos da una rica lista de tales fenmenos, que nos aparecen
14
184
Naturaleza y constitucin del ser humano
185
Javier San Martn
1. El lugar de la antropologa
en la obra de Fink
Las lneas que siguen hasta el final del prrafo son una reformulacin y ampliacin del
15
texto alemn, que me pareci oscuro. Por otro lado, creo que habra que aludir aqu a la posicin
arquitectnica de la leccin de Heidegger sobre Problemas fundamentales de la metafsica, del se-
mestre de invierno de 1929/30, de las que una gran parte est dedicada a ganar desde la com-
paracin con los animales la posicin del ser humano. De esa leccin dice Heidegger que Fink la
escuch con reserva reflexiva [nachdenklicher Zurckhaltung]. Sobre el tema ver mi Antropologa
filosfica I, UNED, Madrid, 2013, p. 390.
186
Naturaleza y constitucin del ser humano
en primer lugar, esta disciplina debera abarcarlo todo, pues la totalidad del
ser, que en alguna medida siempre est relacionado al ser humano debera
ser asignado a la antropologa, hacindola indeterminada.16 La segunda razn
para el rechazo se remite a las tres famosas preguntas kantianas, que, las tres,
muestran la finitud del ser humano, entonces la cuarta pregunta es la pregunta
por la finitud del ser humano que deja emerger de s las otras tres preguntas,
y la cuestin es si la cuarta, en esa reformulacin, es an una pregunta antro-
polgica. Heidegger aqu no lo rechaza, pero dice que no por ser antropologa,
que nos d todos los conocimientos esenciales posibles sobre el ser humano,
tendra el privilegio de ser la disciplina fundamental de la filosofa, sino que
incluso siempre lleva consigo el peligro de ocultar la necesidad de mantener
la pregunta por el ser humano como la pregunta por la fundamentacin de la
metafsica. Quiere decir Heidegger que no se vera la necesidad interna que la
analtica de nuestros elementos conlleva, es decir, que es a priori, mientras que
la antropologa no sera a priori. Heidegger est apuntando aqu a la definicin
que ha puesto al principio del 37 de que la antropologa es Menschenkunde17 lo
que en alemn equivale a etnologa, en todo caso un saber a posteriori. Por tanto
nunca podra ser ciencia primera.
Fink piensa en la senda de Husserl y Heidegger. De Husserl toma, en primer
lugar, que el ser humano desde una perspectiva esencial no debe ser tomado
como un hecho en el mundo ni como un ser que pudiera ser descrito como un
len o una planta, o como cualquier otro ser. Por eso la antropologa que debe
llevar a concepto la esencia del ser humano no puede ser una ontologa regional.
Para Fink, la idea de una subjetividad trascendental que no est en el mundo es
insostenible; pero el ser humano que est en el mundo lleva en s el sentido que
Husserl atribuy a la subjetividad trascendental, de modo que el ser humano es
ms que ser humano. El camino a partir de la perspectiva de Husserl hacia la
obtencin de este nuevo sentido del ser humano como un ser en el que se da una
tensin, como ya se daba en Husserl entre el humano de la actitud natural y la
subjetividad trascendental, est prediseado en la Sexta meditacin cartesiana, en
la que Fink prepara el que ser para l el concepto decisivo de lo especulativo.
De Heidegger asume Fink mucho; sealemos aqu algunos momentos
centrales. Para Heidegger el hombre es el ser que comprende el ser, al que en
su ser le va su ser.18 Esta autorrelacin o esta autorreferencia19 del ser humano
como modo de ser de la existencia humana va a ser una categora decisiva en
16
M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt,
1965, 37, p. 191.
17
M. Heidegger, op. cit., p. 188.
18
Es la expresin tpica de Heidegger de que en el modo del ser el humano est la preocu-
pacin por lo que vamos a ser, porque eso que vamos a ser es tambin lo que constituye nuestro ser.
E. Fink, NFW, p. 189.
19
187
Javier San Martn
20
Tambin en Husserl se da esta autorreferencia como algo esencial, tal como lo expone
en el tercer artculo para Kaizo, donde el ser humano se define como tendencia, y en ella se
da previsin de la meta, evaluacin del logro y, lo que es ms importante, Sorge, cuidado por la
autoconservacin y la posibilidad de fracaso, y, por fin, capacidad de autorregulacin total de
la vida, posibilidad en la que se basa toda la fenomenologa de las profesiones, que es el tema
global del ltimo Husserl, al estar este centrado en el tema de la funcin de la filosofa. Ver al
respecto del autor El ltimo Husserl, en Escritos de Filosofa, Buenos Aires, 2003, n 43, pp. 41-74,
ms ampliado, ltimo captulo de Para una filosofa de Europa, Biblioteca Nueva-UNED, Madrid,
2007. Tambin se profundiza en este punto en mi Teora de la cultura, Sntesis, Madrid, 1999.
21
E. Fink, NFW, p. 39.
E. Fink, Ibd, p. 108.
22
23
Sobre este tema, ver de H. Rainer Sepp Finks Neubestimmung des Ideals en Annette
Hilt and Cathrin Nielsen (eds.), Bildung im technischen Zeitalter.Sein, Mensch und Welt nach Eugen
Fink, Freiburg-Mnchen, 2005, pp. 187-202. El texto fue ledo previamente en el Congreso de
Cerisy-la-Salle, y publicado en sus actas en francs: Nouvelle dtermination de lidal selon
Fink, en N. Depraz y M. Richir (eds.), Eugen Fink. Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 23-30 juil-
let 1994, (Elementa, vol. 68), Rodopi, Amsterdam 1997, pp. 317-327. Trad. Elisabeth Vasseur. Ver
tambin N. Depraz, Die Frage des Ideals an Hand des Ausdrucks der gttliche Mensch in uns/
in sich, en Eugen Fink. Sozialphiloosphie. Anthopologi. Kosmologie. Pdagogik. Methodik, Anselm
Bhmer (ed.), pp. 103-112.
188
Naturaleza y constitucin del ser humano
24
E. Fink, FenF, p. 449.
25
Este punto casi se identifica con mi tarea profesional a lo largo de toda mi trayectoria
universitaria. Fue tema fundamental de mi libro El sentido de la filosofa el hombre, Anthropos,
Barcelona, 1988. Pero este libro constituye una de las partes de la memoria de ctedra escrita en
primer lugar en el invierno de 1981 y profundizada despus en el verano de 1985. Otra parte de
estos trabajos ha sido publicada en el libro Para una superacin del relativismo cultural. Antropologa
cultural y antropologa filosfica, Tecnos, Madrid, 2009. Por fin, lo sustancial del primer libro, aun-
que con algunas ampliaciones y aclaraciones importantes ha sido recogido en mi Antropologa
filosfica I. De la antropologa cientfica a la filosfica, UNED, Madrid, 2013.
189
Javier San Martn
26
Husserl utiliza la palabra Menschheit en dos sentidos, uno el de humanidad como con-
junto de los seres humanos, otra como grupo humano, en este caso puede usarlo tambin en
plural. Al respecto, ver la nota 3 de David Carr a: Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences
and Transcendental Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy, Northwestern
University Press, Evanston, 1970, p. 6. Trad. David Carr.
Sobre este tema, cfr. del autor, Penas, B. y Lpez Senz, M Carmen Mundo de la vida:
27
en relacin con el saber del mundo de la vida] y 38 en que Husserl se refiere a la tarea del
historiador, con el fin de la pgina 25 de la leccin Fenmenos fundamentales. Ver tambin de Fink,
EC, pp. 90 ss.
190
Naturaleza y constitucin del ser humano
esto nos parece totalmente trivial, pero no as a los profesionales de las ciencias
humanas, que en sus respectivas tareas, al menos como ideal, pretenden agotar
todos sus temas, que investigan con todo rigor y sin dejar flecos sin tocar. En
el trabajo sobre La crisis de las ciencias europeas que permaneci incompleto no
explcita Husserl el fundamento de esas afirmaciones sobre la insuficiencia de
lo dicho por las ciencias. Soy de la opinin, sin embargo, de que ese fundamento
se encuentra en otro texto, en el tratado sobre El origen de la geometra.
Tambin Fink era consciente de este problema. En la Sexta meditacin carte-
siana explcita el sentido filosfico de la historia y, en consecuencia, la necesidad
de una filosofa de la historia, esa parte tan criticada de la filosofa. Me he
preguntado ms de una vez cul fue el motivo de que Fink, dentro de miles de
otros textos posibles del inmenso Nachlass de Husserl, se decidiera o prefiriera
este texto sobre El origen de la geometra29 para la primera publicacin de textos
pstumos de Husserl. Una posible respuesta que goza de plausibilidad sera que
en este texto se puede encontrar una respuesta al problema de la relacin entre
las teoras cientficas y las filosficas sobre el ser humano.
Si se leen las diversas lecciones de Fink, sorprende que este tema fuera una
preocupacin continua. En la leccin que nos ocupa Fink empieza con una prueba
sobre la necesidad de una filosofa de la educacin, que tiene que pensar, hasta
el fondo, el fenmeno de la educacin, para ello debe mostrar Fink el alcance
limitado de las ciencias de la educacin por ms que esta leccin no trate
explcitamente la limitacin de las teoras cientficas sobre el ser humano, lo que
aparece en la leccin sobre Los fenmenos fundamentales de la existencia humana,30
en la que tambin se ofrecen los argumentos principales para esa prueba.
En qu consiste el carcter filosfico de la antropologa de Fink y en
consecuencia el fundamento de la insuficiencia de la antropologa cientfica?
Creo que la respuesta se puede deducir de lo que acabamos de decir. En todo
caso lo podemos encontrar en la leccin de 1951/1952, que nos ocupa. Si, de
acuerdo a Husserl y tambin a Fink en los aos 30, le corresponde al ser humano
tener un sentido que impide ser reducido a la facticidad mundana, de manera
que el ser humano es ms que un mero ser humano, es decir, un ser humano
como hecho, entonces el saber sobre este ser tiene que ser un saber distinto del
saber que lo toma solamente como un objeto, como hacen usualmente las cien-
cias del hombre. Ahora bien, el ser humano no es un ser que est ah presente
como un objeto [vorhanden] y por eso la antropologa naturalista, que toma al
ser humano como un ser objetivo [Vorhandenes] ignora al ser humano tal como
lo ha descubierto la fenomenologa; por eso dice Fink:
La antropologa naturalista intenta aprehender al ser humano de modo anlogo:
29
Cfr. Javier San Martn, La filosofa de la historia en Fink y Husserl, en Para una filosofa
de Europa, p. 91. Tambin en francs, en el libro citado en la nota 13.
30
E. Fink, FenF, S. 24 f. y Leccin 26, pp. 437 ss.
191
Javier San Martn
entonces el ser humano es tomado como una existencia31 fctica: como el resultado
articulado de una exploracin somtica, como un hecho biolgico, como una vida
anmica que se puede constatar con todos los contenidos que se puedan establecer.
A este contenido pertenece eventualmente tambin la representacin de las even-
tuales representaciones ideales.32
31
Fink utiliza la palabra Bestand, con ello quiere indicar el carcter de una realidad
objetiva de la que se puede disponer como se dispone de las existencias que hay en un al-
macn. No puedo decir si, dado el momento, 1951-52, la palabra tiene relacin con la crti-
ca heideggeriana de la tcnica moderna que considera el mundo y todas las cosas en l,
incluido al humano, como Bestnde.
32
E. Fink, NFW, p. 189.
33
Ibd., p. 95.
34
Ibd., p. 94.
35
Ibd., p. 90.
36
Ibd., p. 95.
37
Ibd., p. 96.
38
dem.
39
dem.
192
Naturaleza y constitucin del ser humano
saber ya no sera antropologa. Todo esto prueba que las ciencias humanas, y
an ms la ciencia naturalista del ser humano, siempre remiten a una filosofa
si quieren dar cuenta plena de su tema. Esto significa tambin, y esto es lo
que Fink ha tratado de mostrar de modo profundo en el caso de las ciencias
de la educacin40 que tales ciencias no son posibles como ciencias indepen-
dientes. Pronto le interes a Fink afirmar esto de modo explcito: en el ser
humano hay muchas cosas que se pueden establecer, ofrece material ingente
para constataciones objetivas, no slo como cosa corporal, tambin como ser
animal, como ser portador de cultura. Pero del ser humano mismo, de su medio
esencial, no hay una ciencia.41 Todo esto hace ver con claridad el puesto espe-
cial de la antropologa.42
40
La pedagoga debe enraizarse en la filosofa. La pedagoga, bien entendida, no es una
ciencia independiente E. Fink, NFW, p. 53.
41
E. Fink, NFW, p. 41.
42
E. Fink, FenF, p. 373.
43
La leccin de 1955 se public en 1979, mientras que la del semestre de invierno de 1951-52
vio la luz en 1992.
44
E. Fink, NFW, p. 27.
193
Javier San Martn
45
E. Fink, F en F, p. 129 y 161.
46
Ibd., p. 320.
47
Ibd., p. 135.
48
Ibd., pp. 424 y 426.
49
E. Fink, NFW, p. 56.
50
Ibd., p. 93.
51
Ibd., p. 69.
52
Ibd., p. 102. Ver tambin Existenz und Coexistenz, cuya segunda leccin est dedicada a la
discusin de la concepcin tradicional del ser, como una concepcin regional de la constitucin de
ser del ser humano.
53
E. Fink, EC, p. 20.
54
Fink habla de Sitte, pero en este caso podemos traducirlo perfectamente por cultura.
194
Naturaleza y constitucin del ser humano
a lo general del ser humano; todo ser humano es sexuado y todo ser humano
es mortal.55 Sin embargo, la pregunta sera si en ambos casos nos referimos al
mismo dominio o, preguntado de otro modo, si bajo los modos en los cuales el
ser humano es se pueden encontrar relaciones de fundamentacin en cada
una de las direcciones bsicas.
En la antropologa de Fink, debemos preguntarnos en primer lugar cmo
entiende l, en la primera orientacin bsica, el ser del hombre. En segundo
lugar, si de este ser humano se puede progresar a las otras dimensiones que se
tratan en la otra direccin bsica. Sobre lo primero: el ttulo de la leccin, Natu-
raleza, libertad, mundo, ofrece un claro punto de partida. Lo que Fink pretende
es, como ya lo hemos dicho, superar la concepcin fundamental tradicional,
que concibe al ser humano compuesto de dos partes, de la naturaleza y de la
libertad, consecuentemente como una cosa en medio que es parte animal y
parte angelical divina, un compuesto de animal y de Dios, con el objetivo de
reinterpretar ambos momentos del ser humano, de cara a un saber mundano
del ser humano.56 En este saber aparece el ser humano como un mediador,57
que ya no puede ser concebido desde el animal o desde Dios, pero tampoco slo
desde s mismo, como habitualmente se pretende en el humanismo al uso, sino
desde la autorrelacin, que es un co-saber de nuestra exposicin al mundo, pero
tambin de nuestra pertenencia protectora al seno materno de la tierra. Con ello,
la comprensin del carcter humano se desembaraza de aquel estrechamiento
antropolgico58 y as queda superado el humanismo tradicional. El ser humano
ya no es concebido desde los seres cercanos,59 el animal o dios y el ngel, sino
desde s mismo, pues es concebido como relacin, que Fink determina como
referencia o relacin al mundo: el humanismo queda superado all donde no
destaca como lo decisivo la distancia a otros seres, sino la relacin al mundo.60
Ahora emprende Fink el meritorio ensayo de aclarar los dos momentos61 de
la relacin al mundo del ser humano: lo natural en nosotros, que no es lo mismo
que lo natural en los animales; y el otro momento, el que llama contra-mo-
mento, la mismidad, la libertad, o el ser personal: palabras todas que Fink utiliza
55
Op. cit., p. 230.
56
E. Fink, NFW, p. 89.
57
Ibd., p. 59.
58
Ibd., p. 77.
59
dem.
60
Ibd., p. 69.
61
Con esta palabra Fink designa los elementos en que sucede la relacin al mundo. Por
ejemplo, la libertad es el contramomento de la naturaleza en el hombre. Antes ya haba for-
mulado que la mismidad [...] es el contramomento de la naturaleza pnica en nosotros. [Ibd.,
p. 114.] Tambin Fink habla de dimensiones, por ejemplo, en la misma obra [p. 101], y de dimen-
siones de ser del carcter humano. (Ibd., p. 102)
195
Javier San Martn
62
Ibd., p. 102.
63
E. Fink, NFW, p. 103.
64
De estas dimensiones se trata en la primera parte de mi libro (en prensa) Vida, persona
y cultura. Antropologa filosfica II, UNED, 2014/15.
65
E. Fink, NFW, p. 171.
66
Que no estn en el mismo nivel el Estado y el honor, es que hay honor en
sociedades no estatales.
67
Ibd., p. 172.
196
Naturaleza y constitucin del ser humano
lo social. Fink cuenta varios, que habra que aadir a los ya tratados: matri-
monio, familia, propiedad, la ciudad, el derecho, el culto, emisin de leyes, y
ordenacin de la vida en general, divisin del trabajo, los estados gremiales,
y las formas originales de vida [] y adems los cambios histricos hasta la
compleja estructura de la vida moderna.68
Para mostrar el carcter filosfico de esta antropologa concreta, que
hemos llamado la segunda orientacin bsica de su antropologa, insiste
Fink en que: todo esto debera ser considerado desde una ptica que parta
del ser humano como una relacin existente.69 Esto es lo que interesa al fil-
sofo; y es filsofo porque, en los fenmenos de la vida humana, quiere deter-
minar la relacin al mundo o, respectivamente, el carcter especulativo del
ser humano o, como tambin podramos expresar, ese sentido que trasciende,
un sentido que imposibilita reducirlo al animal o a Dios o componerlo de
los dos. Segn esta concepcin de las dos orientaciones bsicas de la antro-
pologa, su tarea es presentar cmo todas las formas fundamentales de exis-
tencia humana, todos los bioi [] se dejan deducir o derivar de determinados
modos de la autocomprensin humana.70
Con esto creo que hemos visto los puntos decisivos del concepto de antro-
pologa de Fink, de acuerdo a la leccin Naturaleza, libertad, mundo. Para concluir
quisiera dar algunas indicaciones de cmo ha tratado Fink este tema en las
siguientes lecciones. En Existenz und Coexistenz vuelve Fink una vez ms a los
fenmenos fundamentales del mundo social, que se pueden derivar de la
relacin [Verhalten], de la socializacin originaria de ser y mundo.71 Estos
fenmenos fundamentales, cuya explicitacin concierne a los problemas
fundamentales del saber de la sociedad,72 son tambin los que Kant toma
en cuenta en su pequeo escrito El comienzo presumible de la historia del
mundo73; aunque aqu aparecen como fenmenos fundamentales del ser
humano74, a saber, el cuidado, la conciencia de la muerte, el pudor (hoja de
parra), trabajo y dominio.75 La pregunta sera aqu si el cuidado, palabra que
designa la autorrelacin, est al mismo nivel que el trabajo y el dominio. Son
68
dem.
69
dem.
70
Ibd., p. 173.
71
E. Fink, EC, p. 130.
72
dem.
73
I. Kant, Mutmalicher Anfang der Menschengeschichte, en Kants Werke, tomo VI,
Weischedel, Darmstadt, 1998.
74
E. Fink inicia su tratado sobre la moda con una interpretacin de este escrito. [Fink 1969,
17 ss.]
75
E. Fink, EC, p. 132.
197
Javier San Martn
76
Ibd., p. 216.
77
Comparar ah mismo, p. 225, en la leccin 27, en la que Fink una vez ms ve la limitacin
de las ciencias humanas en que su enfoque ignora de modo necesario la constitucin de ser
como el de un ser relacionado al mundo, ella [la ciencia del ser humano] piensa la esencia del
humano no desde su relacin al cosmos mismo. [Op. cit., p. 226.]
78
dem.
79
dem.
80
dem.
81
dem.
198
Naturaleza y constitucin del ser humano
82
Ibd., p. 229.
83
dem.
84
Ibd., p. 230.
85
dem.
86
E. Fink, FenF, p. 320.
87
Ibd., p. 319.
88
Ibd., p. 320.
89
Ibd., p. 319.
90
Ibd., p. 95.
199
X
Marcela Venebra
Marcela Venebra
1
Hay que ver aqu que la crisis es un concepto que concentra las preocupaciones fi-
losficas de ms amplio alcance: la historia, la cultura, la tica y todo lo que de alguna manera
encierra la Reforma. Todos estos temas fueron apareciendo progresivamente desde la emergen-
cia de la fenomenologa gentica, por lo que en la Crisis podemos encontrar una especie de cul-
minacin que reune todos estos aspectos en el mismo campo: el de la crisis de la filosofa como
motivacin central de la crisis de las ciencias y la cultura.
E. Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, Mxico, 2005, 63, p. 205. Trad. Jos Gaos y
2
202
La filosofa como funcin existencial
4
Eugen Fink, Sixime Mditation Cartsienne. Premire partie. LIde dune thorie
transcendentale de la mthode, Jrme Millon, Grenoble, 1994, p. 187. En adelante, SMC.
5
Ibd., p. 167.
203
Marcela Venebra
6
Tan slo, en vez de haber entrado aqu en la problemtica ulterior y ltima de la
fenomenologa la de la crtica de s misma con vistas a la determinacin del alcance y los
lmites, pero tambin de los modos de la apodicticidad hemos dado la preferencia a la traza
del bosquejo de la inmensa problemtica de la fenomenologa primera, en la cual [aunque ella
misma est afectada an, a su modo, de una ingenuidad: la ingenuidad apodctica] se halla el
gran rendimiento de la fenomenologa, absolutamente privativo suyo, en tanto que configura-
cin nueva y superior de la ciencia. E. Husserl, MC, p. 205.
7
Esta continuidad no deja de tener sus claras aristas, momentos en los que el pensamiento
del alumno se distancia del de su maestro. En cierta medida estos distanciamientos pueden
observarse a partir de los temas que para Fink son cruciales en el desarrollo de la teora trascen-
dental del mtodo [la teora de la escisin tripartita de la estructura subjetiva, el problema del
lenguaje natural frente a la necesidad expresiva de la fenomenologa y a la larga, la cosmologa
en que desemboca la propia filosofa de Fink acicateada por Nietzsche y Hegel. Fink asume
que las reservas de Husserl estn motivadas por el marco terico. La anticipacin de una filo-
sofa mentica del espritu absoluto. Estas reservas seran fundamentalmente tres. Husserl
encontrara demasiado acentuada la oposicin entre el yo constituyente [el yo trascendental
directo] y el yo fenomenologizante, es decir, el yo trascendental reflejo que hace fenomenologa.
En segundo lugar encuentra exageradas las dificultades del lenguaje trascendental []. Final-
mente, y el tema ms polmico, Husserl defiende la individualidad del fenomenlogo frente a
Fink, quien postula siquiera de modo tcito la reduccin del sujeto individual de la filosofa a
la vida profunda del espritu absoluto que es anterior a toda individuacin J. San Martn, La
fenomenologa como una teora de una racionalidad fuerte, UNED, Madrid, 1994, p. 202.
Cfr. E. Husserl, The Crises of european sciences and transcendental phenomenology, North-
8
204
La filosofa como funcin existencial
205
Marcela Venebra
13
Lejos de separar la crisis de las ciencias y la crisis tico-poltica, Husserl describe
fenomenolgicamente, en su unidad, la crisis que vive Europa. Segn Husserl, en efecto, la
crisis es una, y slo una vuelta reflexiva sobre el estado de las ciencias puede permitir elucidar el
sentido de la crisis que se ha manifestado hasta el nivel poltico. Depraz, N., Husserl, penseur
de la Crise en E. Husserl, La Crise de lhumanit europenne et la philosophie [1935], Hatier, Pars,
1992, p. 8.
14
La crtica de la matematizacin galileana de la naturaleza es probablemente el punto en
el que culmina la crtica de los supuestos del escepticismo. En ltima instancia el naturalismo
psicologista cuenta con esa idea de naturaleza geometrizada que termina por encubrir el mun-
do de la vida. Cfr. La crisis, 9, pp. 62-98.
15
Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos. E. Husserl, La crisis, 2, p. 6.
16
Ya desde las Ideas, la fenomenologa descubri el horizonte en el que se multiplican
y diversifican los accidentes fcticos siempre sobre un orden. El mundo fctico se nos da ya
siempre sobre un orden, nos es un pues un mundo de meros hechos, sino de hechos ordenados; la
experiencia no se nos da como un caos que se ordena como externamente a travs del mecanis-
mo lgico de la psique o la conciencia, el mundo se presenta ya, siempre, como una realidad,
un orden accesible y en fluyente constitucin. Adems las cosas nos son dadas con un carcter
espiritual, un significado, un valor, etc. De tal modo que slo podramos estar en una realidad
de meros hechos por obra de una abstraccin.
206
La filosofa como funcin existencial
debe ser rebasado si se pretende concluir de modo definitivo con las tentativas
escpticas que acechan siempre al fenomenlogo. La evitacin de una metbasis17
urge al cientfico poner entre parntesis, o contener, el sentido de lo humano
como resultado de una absoluta determinacin psicofisiolgica, histrica,
fctica pues. La persistencia en un concepto semejante slo podra condu-
cirnos a la ruina escptica de los relativismos y al absurdo, a fin de cuentas,
la imposibilidad de la verdad, la negacin de la ciencia y el fin de la filosofa.
La idea del hombre como fragmento integrante del mundo es puesta fuera del
campo fenomenolgico y, sin embargo, todo lo que es puesto fuera de juego
por los parntesis deber ser, luego, recuperado en su sentido trascendental,
tambin el hombre, o la idea filosfica de lo humano.
Hay que dejar claro, en ltima instancia, que la crisis de las ciencias se
vincula con la crisis de la filosofa a travs de la idea del hombre que de la filo-
sofa depende y que las ciencias se apropian. Trasgrediendo los lmites de lo que
a una ciencia de hechos corresponde y que no es la crtica del conocimiento y
de los fundamentos de la lgica, el antropologismo18 sita esta idea naturalista
de lo humano, psicologista, como fuente explicativa de la lgica y la filosofa
misma. Frente a esto es que la epoj resulta inaplazable. A fin de cuentas, la crisis
del escepticismo con la que inicia la crtica husserliana es tambin la crisis de
una idea de lo humano reducida a sus determinaciones especficas. La decon-
struccin de los ltimos supuestos del escepticismo requiere una ms radical
superacin del plano puramente objetivo; en todo caso, la ganancia es la visi-
bilidad de aquella ingenuidad y la natural actitud en la que contamos con esa
estrecha idea del hombre como ser meramente objetivo o como una trascen-
dencia entre otras. La idea del hombre que las ciencias especficas han construido
es puramente objetiva, un momento o fragmento integrante del mundo, exter-
namente determinado y explicable a travs de la encrucijada19 que consti-
17
Toda intromisin de premisas que pertenecen a aquellos dominios puestos entre
parntesis, es un indicio de una mezcla contraria al sentido, de una genuina [...]
Tampoco sera necesario esperarse a separar los distintos pasos, si no hubiese constantes
tentaciones de incurrir en errneas , especialmente en la interpretacin de las ob-
jetividades de las disciplinas eidticas. E. Husserl, Ideas relativas a la fenomenologa pura y una
filosofa fenomenolgica. Libro Primero: Introduccin general a la fenomenologa pura, FCE, Mxico,
2013, 61, p. 215-216, Trad. Jos Gaos, edicin y refundicin integral de Antonio Zirin Quijano.
Cfr. E. Husserl, Investigaciones Lgicas 1, Alianza, Madrid, 1982, 36, Crtica del relativis-
18
207
Marcela Venebra
tuyen sus determinaciones. Esta es la misma idea del hombre que debe caer
en el parntesis. Por otro lado la filosofa ha propiciado esta degradacin de lo
humano a lo puramente objetivo;20 los radicalismos del materialismo filosfico
proyectan una idea del hombre necesitado, a la que se acoge la orfandad de la
posguerra europea. La diagnosis fenomenolgica de la crisis sita en la idea
filosfica de lo humano el origen de la crisis, de tal modo que toda resolutiva
cientfica deber retomar y reformar la vocacin humana de su origen. La filo-
sofa, a travs de la fenomenologa, tendra que ser, as lo es programticamente,
vocacin humana de renovacin racional. La tematizacin de la crisis supon-
dra la aclaracin del sentido de la filosofa como un fin humanizante, racional-
izante en tanto crtica de la razn filosfica en s misma, de la racionalidad que
se plantea como meta y que es, a fin de cuentas, la racionalidad humana.21 Pues,
a fin de cuentas, la constitucin objetiva [mundo entorno, mundo exterior]
se desarrolla, siempre, tambin segn una correspondencia esencial del ser uno
con la autoconstitucin del sujeto trascendental como hombre en el mundo.22
La fenomenologa se sita ms all, rebasa o supera la tendencia objetivista de
la antropologa y su concepcin naturalista de lo humano gracias a la reduccin
fenomenolgica, sin ella, la reforma fenomenolgica resulta incomprensible, tal
y como lo han mostrado las crticas histricas que desde uno u otro frente han
apuntado a la fenomenologa. El problema autntico de la fenomenologa slo se
hace visible cuando la reduccin ha sido plenamente comprendida: el problema
del origen de sentido del mundo es la consecuencia de la superacin del objetiv-
ismo ingenuo a travs de la reduccin fenomenolgica. El acceso y develamiento
de la esfera trascendental reforma el sentido de humanidad [ingenuo] y despeja
20
Creo que no podemos pasar por alto el que, en cierta medida, la propia crtica husserli-
ana haya contribuido a esta idea parcial del hombre. La conferencia de 1931 sobre antropologa
y fenomenologa que dict Husserl en Halle, Berln y Frankfurt nos deja claro que su idea de lo
humano es la misma que la de las ciencias positivas del espritu, y que, por tanto, considera al
hombre como una trascendencia objetiva al igual que cualquier otra trascendencia en el mun-
do. Cfr. E. Husserl, Fenomenologa y Antropologa. 1931, en:Anuario de Filosofa Jurdica y Social.
n 3, 1985, pp. 461-478, Sociedad Chilena de Filosofa Jurdica y Social. Trad. Ral Velozo.
Pero esta misma perspectiva ser ms tarde rebasada. Baste remitirnos a los textos de 1934,
de Hua XXXIV, por ejemplo, donde afirma que el yo personal no es nada distinto de la per-
sona humana absoluta que, como tal, aparece objetivamente pero que, objetivada de este
modo, contiene la posibilidad eidtica del auto-develamiento por la reduccin fenomenolgi-
ca. E. Husserl, De la rduction phnomnologique. Textes posthumes [1926-1935], Jerme Millon,
Grenoble, 2007, p. 226. Trad. Jean-Franois Pestureau.
21
Esto define el canon de la razn fenomenolgica, que constituye a la fenomenologa
trascendental como ciencia. Si desde esta perspectiva la fenomenologa no es una posibilidad
humana antes de la reduccin, lo es, sin embargo, despus de la reduccin, siempre que tengamos en
cuenta el canon de la razn. J. San Martn, La fenomenologa como teora de una racionalidad fuerte,
UNED, Madrid, 994, p. 225.
22
E. Fink, SMC, p. 163.
208
La filosofa como funcin existencial
la dimensin trascendental del espritu humano. La tarea del filsofo es, ante
todo, esclarecer este sentido de racionalidad como meta humanizante de una
filosofa en sentido autntico. El hombre es el rgano de la razn, pero al mismo
tiempo es su programa, la consecucin de un autntico sentido del hombre.
El escepticismo hace infranqueable tal sentido de lo humano a partir de sta,
que podra llamarse, libertad filosfica: la capacidad humana para dar a su
existencia un sentido racional. Este es a fin de cuentas el quiebre de la crisis, la
fractura empieza en la renuncia injustificada [que no puede dar razn de s] a la
meta racional de la idea del hombre que la filosofa se impone, esto es lo que abate
la guerra al sealar el afn de dominio cientfico como la principal consecuencia
del fanatismo de la razn.23 El escepticismo supone respecto de la posibilidad
de una metafsica, el total derrumbamiento de la fe en la razn24 y, con esto, del
sentido de la historia; el sentido en trminos de direccin, de aquello a lo que la
historia de la razn tiende originariamente, su telos, su vocacin de bien supremo.
Lo que est en juego para la fenomenologa es la idea de una humanidad desmo-
ronada que se deprecia a travs del positivismo y el escepticismo, frente a la idea
de una humanidad arraigada y fundada en una idea filosficamente cavilada.
Slo una filosofa autntica puede promover un autntico ideal de humanidad:
la autntica racionalidad. La humanidad slo puede ser comprendida, a estas
alturas, como un ser hombre en una humanidad generativa y racionalmente
vinculada.25 Esto nos requiere, como casi cualquier otro concepto central de la
fenomenologa, una recomprensin de la idea de razn y del ideario de raciona-
lidad frente a las tergiversaciones histricas del racionalismo ilustrado.
En el proceso de descomposicin del pensamiento cientfico, a travs de
su desvirtuacin positivista, la filosofa se convierte en un problema para s
misma o, dicho con palabras de Husserl: cuando el hombre se convierte en un
problema metafsico para s mismo, es la razn y la meta de racionalidad lo
que est en juego. Esto es lo que motiva la necesidad de autojustificacin de
la filosofa en cuanto tal. Si, en su origen, la filosofa platnica pretende una
23
Nos remitimos aqu a la deformacin del autntico racionalismo cuyo derecho busca
restituir la fenomenologa. El fanatismo de la razn es, por ejemplo, el positivismo cientificista
o cualquier forma de escepticismo derivada de este. Cfr. E. Husserl, La crisis, 6, p.16.
24
El escepticismo que recae sobre la posibilidad de la Metafsica, el colapso de la fe en
una filosofa universal como la gua para la nueva humanidad, en realidad, representa una ca-
da de la creencia en la razn entendida tal como los antiguos opusieron episteme a doxa. E.
Husserl, La crisis, 5, p. 12.
25
Ser hombre es esencialmente estar en una civilizacin social y generativa humana uni-
da; y si el hombre es un ser racional [animal rationale], slo es en la medida en toda su civilizacin
es una civilizacin racional, es decir, uno con una orientacin hacia la razn latente o uno ori-
entado abiertamente hacia la entelequia que se ha dado en s mismo, convertido en manifiesta
a s mismo, y que ahora dirige consciente de la necesidad humano devenir. E. Husserl, Crisis,
6, p. 15.
209
Marcela Venebra
26
En la Filosofa Primera [Le. 28e]: La idea de la filosofa en la historia y las motivaciones
del sujeto que comienza a filosofar. Husserl se plantea la primera etapa del camino filosfico
como una reflexin sobre el sentido y la posibilidad de la filosofa como voluntad de filosofar,
es decir, como orientacin vital del sujeto en tanto determinacin voluntaria hacia la obtencin
de un conocimiento absolutamente justificado sistemtico y universal. De estas reflexiones,
seala Husserl, tendran que surgir la filosofa como un sistema de teoras absolutamente jus-
tificadas en un proceso sistemtico infinito. Cfr. E. Husserl, Philosophie Prmier, II, PUF, Pars,
1972, p. 8, Trad. A.L.K.
E. Husserl, Conferencias de Londres, Sgueme, Salamanca, 2012, p. 113. Trad. Ramss L.
27
Snchez Soberano.
28
Tal condicin de posibilidad de que se constituya una autntica comunidad racional
radica en que, por sobre los individuos que filosofan, se haga realidad un estamento de filsofos
y una constelacin de bienes objetivos comunes; o sea, un sistema cultural llamado filosofa
que est en proceso objetivos de desarrollo. E. Husserl, Renovacin del hombre y la cultura. Cinco
ensayos, Anthropos-UAM, Iztapalapa, Mxico, 2002, pp. 58-59. Trad. Agustn Serrano de Haro.
Hay que dejar bien claro que el concepto filosfico de Europa y no slo husserliano, sino
filosfico en sentido autntico no puede ser un concepto tnico ni etnocntrico, porque la
aspiracin universal que funda la filosofa se sita ms all de todo saber tnico, es decir, de-
terminado por una tradicin que, adems concibe las unidades tnicas como cerradas en s o
auto-acabadas.
210
La filosofa como funcin existencial
vocacional de la filosofa
29
Cmo puede trascenderse y alcanzar fidedignamente los objetos de conocimiento
en el conocimiento? Se vuelve un enigma el darse de los objetos del conocimiento en el cono-
cimiento, que era cosa consabida en el pensamiento natural. En la percepcin, la cosa percibida
para por estar dada inmediatamente. E. Husserl, La Idea de la fenomenologa, FCE, Mxico, 1982,
p.29. Trad. Miguel Garca Bar.
211
Marcela Venebra
30
E. Husserl, MC, 28, p. 86.
212
La filosofa como funcin existencial
31
E. Husserl, anotacin 469, SMC, p. 187.
213
Marcela Venebra
Les ditions du Minuit, Paris, 1974, p. 168. Trad. Didier Franck. En adelante, DP.
E. Husserl, anotacin 469, SMC, p. 187.
33
214
La filosofa como funcin existencial
agudeza llamara Nicol a este puntal de la idea del hombre bajo la crisis. El
hombre necesitado es el hombre incapaz de hacer filosofa, porque la filosofa
es una posibilidad que escapa en definitiva al rgimen de la necesidad bajo el
que las ciencias positivistas tienen sitiado, cifrado al hombre.
La novedad vital que provoca la experiencia fenomenolgica estriba en la
posicin del filsofo y el fenomenlogo en el mundo. Una vez que he llevado
a cabo la reduccin fenomenolgica [que he decidido hacerme cargo por m
mismo de todo esto, de mi propia vida] no me veo ya como un mero ser en
el mundo, ahora este mundo es el correlato de sentido de mi vida trascen-
dental, una vida que experimento en cuanto tal, y prcticamente, como vida
radicalmente autorresponsable, que aspira a su realizacin existencial de un
modo congruente, es decir, como vida sin contradicciones. La vida as, en su
mismidad, es ganancia de la fenomenologa. El sentido es aquello que provoca
el movimiento, el continuo transcurso de mi vida constituyente, lo que me
exige hacerme cargo por m mismo, lcidamente y dejar de vivir como un nio
mi propia existencia. Aqu est ya la funcin existencial de la filosofa, en el
ponerme delante de mi responsabilidad racional.
En mi autoconciencia trascendental reconozco mi circunstancia, o, el mundo
como mi correlato. El hombre, el sujeto que filosofa o yo fenomenologizante en
la teora de la Ichspaltung [escisin o divisin del yo] descubre el mundo y se
descubre en l bajo esta dimensin trascendental. El mundo ahora aparece ante
sus ojos como su medio de ser, como el contrapolo incesante de su vida:
215
Marcela Venebra
cado en el enigma. Pero por qu ha de tener todo este valor y peso vital la
claridad, por qu el filsofo, el aprendiz de filosofa, es tal slo en la medida en
que pone como exigencia primaria de su propia vida la claridad? Esto habr
de conducirnos, tarde o temprano, a la necesidad de justificar crticamente la
experiencia fenomenolgica. Por qu y para qu la fenomenologa? Cul es
la tarea de la fenomenologa? Una vez que sabemos que su campo de estudio
es la subjetividad pura con sus correlatos puros, qu es lo que unifica y da
sentido a todas las descripciones que la fenomenologa propicia? Qu es lo que
se gana con la absoluta fundamentacin del conocimiento posible? Para qu
quiero lograr claridad? Para poder vivir sin contradicciones: En su referencia
universal a s misma la fenomenologa reconoce su funcin propia en una
posible vida trascendental de la humanidad.35
El conocimiento trascendental le concede nuevas tareas al filsofo y nuevas
responsabilidades al hombre: En el mundo nuevo del fenomenlogo se
encuentran sus semejantes, a saber, por un lado, hombres fenomenolgica-
mente ingenuos con su mundo natural trascendentalmente oculto; por otro
lado, fenomenlogos.36 La funcin existencial de la fenomenologa est en
la radicalidad reflexiva a la que metdicamente conduce y cuyo movimiento
potencia al ser humano hasta ser visto en su trascendentalidad. Medularmente
la funcin prctica y la funcin terica se co-pertenecen en la unidad de la razn
cuyas funciones la fenomenologa describe.
Los resultados de la fenomenologa trascendental tienen que ser comu-
nicables o expresables. Las descripciones fenomenolgicas deben, a fin de
cuentas, poder expresarse en un lenguaje comn que fluye entre la comu-
nidad de filsofos. La fenomenologa es ciencia intersubjetiva en la medida
en que se abre o est siempre dispuesta frente a aquellos que son capaces o
estn tambin en disposicin de hacer fenomenologa. El vnculo con los no
fenomenlogos es entonces una relacin de enseanza, en tanto, con los colegas
fenomenlogos, es, como la de cualquier comunidad de intereses, de cualquier
comunidad filosfica, pues, de dilogo y mutuo enriquecimiento cientfico. La
conversin fenomenolgica no deja indemne a la comunidad no-cientfica en
la que se desenvuelve el fenomenlogo persona despierta a la dimensin
trascendental de su vida se desenvuelve. Si la filosofa tiene, originariamente,
una vocacin humana y la fenomenologa es filosofa en sentido autntico, la
fenomenologa ha de tener tambin una vocacin antropolgica y, quizs, al
final, la filosofa pura que es puesta por la fenomenologa como meta de su
sistema o del anuncio de su sistema es una antropologa filosfica de nuevo
cuo. Husserl, en sus comentarios a la Sexta meditacin cartesiana, lleva esta
216
La filosofa como funcin existencial
217
XI
Advertencia del autor: Texto ledo en el XXII Encuentro Nacional de Estudiantes y Pasantes de Filosofa, en
Morelia, Michoacn, Mxico, el 20 de mayo de 2005.
Antonio Zirin Quijano
220
La fenomenologa como rebelin
1
Cfr. A. Camus, El mito de Ssifo, Alianza, Madrid, 2000. Trad. Esther Ben-
tez. Vase en especial el apartado titulado Los muros absurdos donde Camus
manifiesta el valor de la fenomenologa como mtodo de investigacin, pp. 39-
40.
221
Antonio Zirin Quijano
entrar en ninguna de estas labores, quisiera ms bien hacerles ver lo que yo veo
de esencial en la rebelin, que es algo que no me parece difcil de aprehender.
La rebelin, como la entiendo, es ante todo una actitud de inconformidad que
se gesta y se nutre en ciertas experiencias que pueden llamarse claves pero que
no deben considerarse de entrada como extraordinarias. Camus se refiere a
ella como una respuesta ante la situacin absurda en que nos encontramos y
nos descubrimos y adems como la nica respuesta legtima, por ser la nica
que respeta los datos de la situacin a la que se enfrenta y a la que responde.
Esta situacin absurda se conforma o se compone por la confrontacin entre la
irracionalidad del mundo, su dispersin y su falta de sentido ltimo, y el afn o
la nostalgia humanos de racionalidad, de unidad y de sentido. La naturaleza
humana se enfrenta a su propia condicin, que es radicalmente inhumana.
Quiero vivir, pero he de morir. Quiero aliviar, pero la enfermedad es ms fuerte
que mi fuerza. Quiero alegrarme con la alegra del otro, pero su dolor se burla
de mi deseo, su miseria me escupe en el rostro. Quiero comprenderlo, pero su
desconfianza se interpone entre nosotros. Quiero amarlo, pero su indiferencia
o sus defectos me repelen. Quiero ver claro y me esfuerzo en ello, pero la sombra
de la confusin y de la incomprensin me nublan la vista. No s quin soy. No s
quin eres. Vislumbro alguna maravilla en el fondo de tus ojos o en el fondo de
tus palabras, pero maana me indignar por tu silencio o me dejar invadir por
el rencor ante tus reproches. Hemos visto con nuestros propios ojos, si no su-
frido en carne propia, la brutal deformacin del amor de una madre que trata a
un hijo como si ste fuera un animal ponzooso. O la del hijo que deja a la madre
enferma en la desolacin y el abandono. O la del esposo que se debate entre la
franca enjundia con que golpea a la esposa y el franco arrepentimiento con que
suplica luego su perdn. Somos, en efecto, impvidos testigos, o vctimas, del
aniquilamiento, del sufrimiento, de la servidumbre, de la esclavitud, que unos
hombres como nosotros infligen en otros hombres como nosotros: como nues-
tros padres, nuestros hijos, nuestros vecinos. O ms: somos vecinos, o hijos, o
padres, de los verdugos. O somos, sin quererlo, el verdugo mismo. Queremos el
bien para todos, pero nos descubrimos de pronto capaces de una crueldad que
surge como un instinto y que slo necesita la reunin de ciertas condiciones que
no dependen de nosotros para desatarse. Queremos, ciertamente, la felicidad
de todos, pero por descuido o por torpeza, por alguna ingenuidad de nuestro
amor o alguna ceguera de nuestra nobleza, podemos destruir vidas, alegras,
anhelos, esperanzas. Y podramos hablar tambin de guerras, de pueblos ma-
sacrados, de la pasmosa conviccin o la pasmosa indiferencia de los que matan
por ideales o por dinero o por poder o por puro delirio. De la frialdad del nar-
cotraficante que se enriquece a costa de la miseria espiritual ajena, del poten-
tado que ha perdido la cuenta de las familias que ha arruinado, del industrial
que cierra los ojos ante el dao que provoca su prspera empresa.
Cmo no ver el choque entre el afn de justicia y la injusticia, entre el
222
La fenomenologa como rebelin
Este mundo que me es ajeno, del cual no formo parte, fue llamado por Camus
desde sus primeras obras, muy expresivamente, un exilio. Tomar conciencia de
ello es despertar al absurdo e, inmediatamente, a la rebelin. La rebelin necesita
una patria, un reino. Pero, aunque esto sea as, la conciencia del absurdo, o del
exilio, quiz curiosamente, quiz inconsistentemente, no conduce a Dios. Pero
Camus en seguida aade, en una nota al pie: Yo no he dicho excluye a Dios, lo
que sera tambin afirmar. Lo que en todo caso est claro es que el nico reino
posible es el exilio mismo. Todo mi reino es de este mundo3, dice en El exilio y
2
Ibd., p. 70.
3
Evangelio segn San Juan 18:36 [Jess respondi: mi reino no es de este
mundo. Si mi reino fuera de este mundo, entonces mis servidores pelearan
para que yo no fuera entregado a los judos; mas ahora mi reino no es de aqu],
citado en El revs y el derecho, Losada, Buenos Aires, 1963.
223
Antonio Zirin Quijano
el reino, una de sus primeras obras. Y aunque esta frmula lapidaria no decide
en ltima instancia la cuestin sobre la existencia de Dios y la posibilidad de
la salvacin [en el sentido religioso o cristiano del trmino], estas instancias
no pueden integrarse en una rebelin coherente puesto que, sencillamente, la
lucidez nos hace ver que ellas tampoco forman parte de este mundo, el nico reino.
Debo confesar que el trmino de absurdo no me parece muy satisfactorio
como denominacin de la situacin de conflicto que Camus seala, incluso
cuando se trata del conflicto en que ms pertinente parecera, que es adems
el que abarca en cierto sentido a todos los dems, a saber, el conflicto o choque
entre mi bsqueda afanosa de sentido y la falta de sentido que veo en el uni-
verso. Aqu hay sin duda un gran misterio que produce una gran extraeza.
Pero consagrarlo como absurdo equivale a sancionar a priori la necesaria irreso-
lucin del conflicto. Pero esto no est en nuestras manos..., al menos por ahora.
Camus mismo consideraba el pensamiento del absurdo como un primer paso,
tras el cual vendra el de la rebelin, y tras el de la rebelin, quiz, vendra a su
vez el del amor, que se aliara con cierta aceptacin en la contemplacin [nunca
pasiva, desde luego] de un enigma cuyos mismos trminos no alcanz a definir
del todo. Camus muri prematuramente y dej su obra inacabada. No sabemos
de qu manera habra rematado una obra que peda a gritos ser rematada. Pero
no necesitamos buscarle nosotros remate ni suplir el genio de Camus con nues-
tras toscas conjeturas.
Lo que es evidente es evidente, y creo que hay que volver a eso y atenernos a
eso. Aunque no le llamemos absurdo ni nos dejemos llevar por los extremos
retricos de ciertas afirmaciones de Camus, el hecho es que ciertas experien-
cias, que son universales en el simple sentido de que cualquier hombre puede
tenerlas, marcan la existencia con una huella indeleble de desazn, de inqui-
etud, de desasosiego, y suscitan una inconformidad que no se acalla jams. Me
refiero, desde luego, a la experiencia de la muerte, a la experiencia del dolor, a la
experiencia de la injusticia, a la experiencia de la insalvable distancia entre los
hombres; pero tambin a la experiencia de la incomprensibilidad del mundo y
de la vida, a la experiencia de la falta de un sentido unitario, a la experiencia de
la insignificancia de la misma existencia. Ante estas experiencias, que puedo
vivir solo, pero que s que los otros pueden tambin vivir, y que adems no con-
ciernen siempre solamente a mi propia existencia [a mi propia muerte, a mi
propio dolor, a mi propia vergenza], sino muchsimas veces tambin a la de
los dems [la experiencia de la muerte ajena, por ejemplo, que tantos filsofos
trivializan como una experiencia secundaria o impropia, pero que puede ser
tan honda y tan determinante como la de la propia muerte]; ante estas experi-
encias es ante las que se levanta la inconformidad a la que llamo rebelin y a la
que estoy seguro que Camus tambin llamara rebelin.
Y con esta rebelin, qu hacer? A quin dirigirse? Cmo moverse de nuevo
y seguir viviendo? No necesita la rebelin un ante quin rebelarse? Pero forma
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La fenomenologa como rebelin
una parte esencial de las experiencias mencionadas que no aparece por ninguna
parte ni un claro causante ni un claro responsable, ni tenemos una direccin u
orientacin clara para buscarlo; son experiencias de una condicin que no se
le puede atribuir a nadie. Y no hay entonces un ante qu rebelarse? Pero tiene
esto algn sentido? Decir, por ejemplo, que el causante es el destino o el enca-
denamiento infinito de las causas y los efectos puede ser cierto, pero tambin
puede ser cierto que ese destino o ese encadenamiento pudieron haber lgica-
mente transcurrido por otras vas y haber desembocado en una condicin muy
diferente. Y si no, si la determinacin que condujo a este estado de cosas es absolu-
tamente frrea, entonces la misma inamovibilidad de esa determinacin multi-
plica la inquietud, y la inconformidad, y la falta de un destinatario de la rebelin.
Y Dios? Sobre este tema Camus ha tenido mucho que decir, pero no lo voy
a repetir aqu. Tampoco convengo con l en todas sus aseveraciones acerca de
la relacin entre Dios y el problema de la muerte o el problema del mal. Para m
es decisivo que Dios no sea una entidad claramente presente, que no sea nada
sobre lo que quepa tomar decisiones con base en evidencias, por rudimentarias
o incipientes que sean. De Dios nos hablan ciertos libros, ciertas tradiciones,
ciertos testimonios, que no por largos y acendrados, por masivos y conven-
cidos, resultan, fenomenolgicamente considerados, ms convincentes. Dios
puede ser muchas cosas, y quiz hasta el creador de este universo, y quiz al
mismo tiempo el causante de la condicin que experimentamos y la instancia
que algn da impensado nos la iluminar y nos la aliviar de una vez por todas
y por completo. Pero entre tanto, cmo juzgar?, cmo culparlo?, con qu len-
guaje hablarle?, a travs de qu mediaciones o intermediarios dirigirnos a l?
La rebelin no tiene destinatario. Es posible que para algunos esto la arrecie
o fortifique, o que para otros la convierta en una pura desesperacin. Pero tam-
bin es posible, consideradas las cosas pausadamente, que esto mismo le d
una especie de templanza. La templanza no es resignacin o conformismo.
En cierto sentido, equivale a la abstencin fenomenolgica de prejuicios. La
resignacin o el conformismo equivalen, en el terreno de la actitud o la razn
prctica, al escepticismo: nada se puede hacer. En cambio, al dogmatismo
equivale en este terreno la postulacin precipitada de una salvacin o la pre-
cipitada negacin desesperada. Camus tiene pginas brillantes en que ex-
pone las consecuencias catastrficas de estas actitudes contrarias. l mismo
apuntaba, en sus ltimas obras, con las nociones de lmite y medida, a lo que he
llamado una templanza de la rebelin.
Ahora bien, que la rebelin no tenga destinatario significa que yo no tengo a
priori un enemigo; quiero decir, un enemigo personal, ni humano ni divino, ni
concreto ni mtico ni simblico. Esto no significa que la rebelin no d lugar a
un combate; slo que ste es un combate contra nadie. Es una lucha a favor de
todos y en la que todos pueden ser compaeros de lucha. La frmula de Camus,
el cogito de la rebelin, rezaba: Yo me rebelo, luego somos. En la rebelin se
225
Antonio Zirin Quijano
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La fenomenologa como rebelin
que de ellos tenemos, aun antes de toda reduccin y, ms an, antes de toda
filosofa y de toda ciencia. Cada paso que se da en firme por este camino es un
paso contra la incomprensibilidad del mundo y contra la incertidumbre en que
se encuentra el hombre.
Un aspecto de la rebelin que Camus slo destaca indirecta o implcitamente,
pero que me parece muy importante para dar claridad sobre la manera como la
fenomenologa puede asumirse como rebelin, es el espritu de autodetermi-
nacin o, como Husserl prefera llamarlo, el espritu de autonoma que la rebe-
lin libera o despierta, o mejor dicho, que la rebelin hace agudamente visible y
palpable, ya que ella misma no es otra cosa que una expresin o manifestacin
de dicho espritu. No es que slo yo pueda darme a m mismo mis normas y mis
leyes; es que tengo siempre el derecho, y la responsabilidad, de ver y juzgar por
m mismo las normas y las leyes que me son aplicables. Es decir, no me puedo
someter a ninguna otra instancia ms que a mi propia capacidad de juicio o
de razn. La rebelin surge espontneamente ante cualquier imposicin que
suponga una violacin de esta capacidad. Como todos sin duda hemos podido
constatar, la condicin humana est plagada por todas partes y en todos los
niveles de este tipo de imposiciones: desde las minsculas arbitrariedades que
se dan en el seno familiar hasta la ostentosa gratuidad con que se nos aparece
el universo. La defensa del espritu de autonoma, la rebelda ante quienes
lo ignoran o desdean, es uno de los motores de los movimientos sociales y
polticos ms justos [y racionales] que se han dado en la historia. Hay ejemplos
recientes que vale la pena traer a colacin. Albert Camus se adhiri siempre a lo
que llamaba la tradicin revolucionaria no marxista, la cual se plasmaba, por
ejemplo, en las luchas del sindicalismo libre y en las de cualquier pueblo que
en cualquier mbito ideolgico combatiera la dictadura y la legitimacin del
crimen. No conoci, pero sin duda habra aplaudido, el movimiento del Foro
Cvico que en 1989 hizo caer al gobierno comunista en Checoslovaquia. Este
movimiento se inspiraba en buena medida en las enseanzas fenomenolgicas
del discpulo de Husserl, Jan Patoka. Como lo pudo atestiguar personalmente
Xavier Rubert de Vents [lo cito], la reivindicacin fenomenolgica de la for-
macin de sentido desde la experiencia vivida y la responsabilidad individual
parecen adquirir aqu un valor revolucionario.
Enmarcar a la fenomenologa dentro del movimiento de rebelin, que es ne-
tamente un movimiento humano, significa, por otro lado, intervenir en la dis-
cusin acerca del propsito original de la fenomenologa otorgndole una moti-
vacin humana, vital, existencial o prctica, como quiera decirse. La discusin,
desde luego, podra ampliarse hasta abarcar los temas entrelazados del origen
o el principio, y el fin o la meta, de la filosofa misma, ya no slo de la fenome-
nologa. Pero aqu me limitar a la filosofa fenomenolgica, y en particular a la
fenomenologa husserliana.
Gracias a la publicacin de nuevos textos y manuscritos de Husserl que antes
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La fenomenologa como rebelin
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Antonio Zirin Quijano
lucha contra las irracionalidades esenciales del destino, la muerte, etc. Pero si
es verdad, diramos nosotros, que el filsofo que comienza tiene que tener en
mente ya desde el principio, como un arch de su filosofar, el tlos filosfico, y
este tlos no puede disociarse, por esencia, de estas irracionalidades, entonces
estas irracionalidades, la conciencia de ellas y la voluntad de luchar contra ellas
tienen que hallarse entre las motivaciones del filsofo principiante y tambin
en cada etapa de la ciencia. La lucha de la fenomenologa para promover una
humanidad verdadera o autntica es as la misma lucha constante y siempre
renovada por conquistar el sentido del mundo. No nos permitamos olvidar
esto por inmensos que sean los sinsentidos y las irracionalidades de todo tipo
que crecen a nuestro alrededor.
230
La experiencia que somos. Metafsica, fenomenologa y antropologa filosfica, de Ignacio Quepons y Mara
Cervantes (Eds.), ha sito editado por el Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenolgicas
A.C., diseado y formado en El Reino de este Mundo. Toluca, Estado de Mxico. En su composicin se
utiliz el tipo Alegreya de 9:13 ptos. Su versin digital es de acceso universal.
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