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IMAGEN DE DIOS
Antropologa teolgica fundamental
(3a edicin)
Pgs.
Al lector 9
Bibliografa general 13
Siglas y abreviaturas 14
1.a PARTE:
ANTROPOLOGA BBLICA
I. Imagen de Dios:
La antropologa del Antiguo Testamento 19
1.' La terminologa antropolgica hebrea 20
2. Los relatos de la creacin del hombre 27
2.1. El relato yahvista: Gn 2,4b-25 27
2.2. El hombre en el relato sacerdotal: Gn 1,26 2,4a... 39
2.3. Sntesis teolgica de los dos relatos 47
3. La concepcin del hombre en el libro de la Sabidura 52
3.1. Una antropologa helenizada? 53
3.2. En pro del carcter unitario de la antropologa de Sb 54
Pgs.
2.a PARTE:
ANTROPOLOGA SISTEMTICA
III. El problema alma-cuerpo:
el hombre, ser unitario 91
1. Historia del problema 93
1.1. La edad patrstica 94
1.2. La poca medieval 101
2. La situacin actual: el problema mente-cerebro 114
2.1. La teora de la identidad 116
2.2. El emergentismo 118
2.3. El dualismo interaccionista 120
2.4. La propuesta de los cibernticos 122
2.5. Evaluacin 125
3. Reflexiones sistemticas 129
3.1. El hombre, ser uno: el no al dualismo 129
3.2. El hombre, cuerpo y alma: el no al monismo 132
3.3. El hombre es cuerpo 134
3.4. El hombre es alma 138
3.5. De nuevo: el hombre, unidad de alma y cuerpo 144
4. Cuestin complementaria: el problema
de la inmortalidad del alma 149
Pgs.
Pgs.
3. Reflexiones sistemticas 229
3.1. El trabajo: su significado antropolgico 230
3.2. La idea de progreso:
entre la crisis y la remodelacin 236
3.3. De la teologa del progreso
a las teologas de lo poltico 242
BIBLIOGRAFA GENERAL
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14
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1985, 23.
(2) SCHEFFCZYK, 28.
(3) LYS, D., La chair dans l'Ancien Testament, Pars 1967; WOLFF, 49ss.;
SCHILLING, 49ss.; BRATSIOTIS, a.c; PIDOUX, 18ss.; MORK, 33ss.; BAUM-
GAERTEL, F., Sarx, en TWNT VII, 104-108.
(4) Lo que no es lo mismo que el cuerpo: TRESMONTANT, C, Essai sur la
pense hbraique, Pars 1962, 53; SCHILLING, 49-52.
IMAGEN DE DIOS: LA ANTROPOLOGA DEL A. T. 21
rre con nefes, que se le atribuye una veintena de veces8 y, por supues-
to, con ruah, que se aplica a Yahv en el 35 % de los casos. Ms bien
se asevera enfticamente la soberana de Yahv (o de su espritu) so-
bre toda carne: Jr 32,27; Jb 12,10; Sal 136,25; 65,3; 145,21.
b) Nefes es la nocin central de la antropologa israelita9. Pri-
meramente signific la garganta, el rgano de la respiracin: Jon 2,6;
Sal 69,2; 105,18. Y, por metonimia, la respiracin misma, el aliento:
1 R 17,21s.; 2 S 16,14. De ah toma el sentido de principio vital o vi-
da, comn a hombres y animales: Dt 12,23; Pr 8,35-36; Ex 4,19. En
fin, nefes designa al propio ser viviente en general (Gn 12,5) y, ms
particularmente, al hombre: Lv 23,30; 1 S 18,1; Jb 16,4 (en donde el
trmino est funcionando obviamente como pronombre personal);
Sal 103,1; 104,1.
La nefes es el centro vital inmanente al ser humano, la persona
concreta animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos
distintivos, hasta el punto de que con este trmino se puede significar
lo que hoy llamaramos la personalidad o la idiosincrasia de tal
o cual ser humano; as se dice que Israel que fue extranjero en
Egipto conoce la nefes del extranjero (Ex 23,9), esto es, puede
hacerse cargo de su psicologa por haber vivido antes en una situa-
cin anloga.
Por otra parte, la nefes hebrea no es una entidad puramente espi-
ritual, al estilo de \& psych platnica. Y ello pese a que, de las 755 ve-
ces en que aparece, los LXX traducen el trmino por psych unas
680 veces10; traduccin estima Westermann insuficiente, cuan-
do no desorientadora. En efecto, la nefes est afectada por un per-
manente coeficiente de corporeidad; cuando el ser humano siente
hambre, su nefes est vacia (Is 29,8); el pueblo hambriento en el de-
sierto se lamenta de tener la nefes seca (Nm 11,6); la nefes disfruta
con los buenos manjares (Is 55,2); etctera.
No es extrao, pues, que basar y nefes se utilicen indistintamente
para denotar al hombre entero, funcionando como sinnimos: Jb
menciona dos rboles en el centro del jardn, 3,3 parece conocer slo
uno, el que desencadenar el drama del pecado35.
De todos modos, la narracin de J en su forma actual presenta
una unidad de pensamiento que no debe ser ignorada y que subrayan
todos los comentaristas. Segn von Rad36, Gen 2...no es un amonto-
namiento de recensiones particulares, sino que pretende ser entendido
como un todo que posee un hilo unitario de pensamiento. Wester-
mann advierte que la narracin est concebida como totalidad37.
As, aunque las pericopas del paraso (vv.8-15) y de la creacin de la
mujer (vv. 18-22) hayan surgido independientemente y, una vez anali-
zadas, parezcan bloques superpuestos a los que se adosa finalmente
la narracin del c. 3, J consigue para el conjunto una visin unitaria
y completa de la creaturidad del hombre.
Crear al hombre, en efecto, no es slo dar vida a un ser humano
(v.7); es tambin establecer su entornofsico(descripcin del parasp:
vv.8ss.), asignarle una tarea como ser activo (v.15), recordarle su res-
ponsabilidad frente a Dios (w.16-17), situarlo en un campo de rela-
ciones con los dems seres (w. 19-20) y, sobre todo, con su t ms
prximo, la mujer (w.21-24). Slo entonces el hombre est comple-
to; la obra de su creacinfinalizay es celebrada con un himno jubilo-
so que sirve de eplogo triunfal a todo el relato (v.23)38.
En resumen, el hombre piensa el yahvista es hombre cabal en
cuanto ser dotado de vida propia, enraizado en la tierra que debe tra-
bajar y cuidar y de la que obtendr sus medios de subsistencia, abier-
to obedientemente a la relacin de dependencia de Dios, situado ante
el resto de los seres vivos como superior y, por ltimo, completado
por la relacin de igualdad y amor con esa mitad de su yo que es la
mujer. En este horizonte de comprensin de lo humano, el paraso
juega un papel esencial: va a ser el quicio sobre el que gire toda
la gama de las relaciones interpersonales Dios-hombre, hombre-
mujer39.
(47) Cf. DTMAT I, 1047ss.; el verbo yasar designa el trabajo del alfarero;
vid., no obstante, WESTERMANN, Gnesis, 277.
(48) HAAG, E., (Seele und Unsterblichkeit in biblischer Sicht, en VV.AA.,
Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie, Freiburg 1986, 31-93) observa que
en la pericopa de la creacin de los animales (w. 19-20), que tambin son formados
del polvo, falta este insuflar Dios en ellos el aliento; slo con el hombre establece el
creador una relacin personal directa (pp. 35s., 41s.).
(49) RENCKENS, 232ss.; DE FRAINE, J., 42ss.
32 1.' PARTE: ANTROPOLOGA BBLICA
(54) Del simbolismo del rbol de la ciencia del bien y del mal se ocupa la teolo-
ga bblica del pecado.
(55) BARTH, 282: lo que el hombre recibe aqu es... el don de la libertad.
IMAGEN DE DIOS: LA ANTROPOLOGA DEL A. T. 35
(81) Vid., sin embargo, MAAS, F., adam, en DTA T I, 91-92: en Egipto la
semejanza divina de todos los hombres aparece antes que la del faran.
(82) SCHMIDT, W.H., 143; WOLFF, 236s.; MOLTMANN, J., (Gott in der
Schopfung, Mnchen 1985, 225) alude al potencial revolucionario latente en esta
democratizacin de la imagen de Dios.
(83) WOLFF, 285s.
(84) WESTERMANN, Schopfung, 75-80; ID., Am Anfang, 22.
(85) VON RAD, El libro..., 71s.; RENCKENS, 154ss.; DE FRAINE, 36-38;
GELIN, 27ss.; DE HAES, P., Die Schopfung ais Heilsmysterium, Mainz 1964,
173-182; WESTERMANN, Schopfung, 80-88; etc.
(86) Schopfung, 86.
44 1.' PARTE: ANTROPOLOGA BBLICA
(87) Por su parte, VON RAD (El libro..., 69s.) opina que lo que P afirma no
es que el hombre haya sido hecho a imagen de Dios, sino de los elohim (el hombre
ha sido creado en forma de elohim), y cita en apoyo de esta lectura el Sal 8. Ya he
expresado mi opinin al respecto.
(88) RENCKENS, 154-156; AUZOU, G., En un principio Dios cre el mun-
do, Estella 1976, 265; SCHEFFCZYK, Der Mensch..., XXVI; SCHMIDT, K.L.,
33; vid. otros autores en SCHMIDT, W.H., 143, nota 1.
(89) WESTERMANN, Gnesis, 201; SCHMIDT, W.H., 133, 143.
(90) 0.c, 196ss., 205-211.
(91) Ibid., 209.
IMAGEN DE DIOS: LA ANTROPOLOGA DEL A. T. 45
(103) Sera una forma pueril de concordismo u oportunismo ver en los tex-
tos analizados una especie de manifiesto avant la lettre de dos movimientos que hoy
ocupan la vanguardia de las posiciones progresistas: el feminismo y el ecologismo.
Pero seria igualmente necio, amn de injusto, pasarse al otro extremo y acusar a los
relatos bblicos de patrocinar el abuso del hombre sobre la naturaleza o sobre la mu-
jer. Y, sin embargo, imputaciones de este tipo no son infrecuentes, tanto entre las fe-
ministas como entre los ecologistas.
(104) El libro de DE FRAINE sigue siendo til a este respecto; tambin
50 1.* PARTE: ANTROPOLOGA BBLICA
(112) LARCHER, C, tudes sur le livre de la Sagesse, Pars 1969, 210; cf.
TRESMONTANT, C, Le problme de l'me, Pars 1971, 24; tambin BOIS-
MARD, M.E., Nuestra victoria sobre la muerte segn la Biblia, en Conc 105 (ma-
yo 1975), 260.
54 1.' PARTE: ANTROPOLOGA BBLICA
1. Los sinpticos
1.1. El hombre ante Dios
El dato primero de la antropologa veterotestamentaria es el que
asigna al hombre la condicin de criatura de Dios. Este dato se reva-
lida con vigor en los tres primeros evangelios. El hombre ha recibido
de Dios no slo el ser, sino tambin la continuidad en la existencia.
Asi lo muestra el canto a la providencia de Mt 6,25-34: al afn con
que los gentiles tratan de asegurarse los medios necesarios para la
subsistencia, Jess opone la entrega confiada del creyente en las ma-
nos de Dios1.
De ah ha de surgir una actitud de completa disponibilidad, como
la del siervo ante su seor: Mt 13,27s.; 18,23; 24,45ss.; 25,14-30.
Siendo radicalmente dependiente de su creador, el hombre ha de ob-
servar el primero de los mandamientos (amars al Seor, tu Dios,
con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con
todas tus fuerzas: Me 12,29-32), convertir el hgase tu voluntad
(Mt 6,10) en su oracin cotidiana y sentirse siervo intil aun des-
pus de haber hecho todo lo que poda y deba hacer (Le 17,10).
Sin embargo, la dialctica seor-siervo experimenta en la predica-
cin de Jess una significativa flexin: el seor es padre, el siervo es
hijo (Mt 5,16; 6,1.4.6.9.32; 7,11). Hasta qu punto esa paternidad di-
vina es cercana y amistosa, se seala de forma conmovedora en la
parbola del hijo prdigo (Le 15,11-32). A tal paternidad debe co-
rresponder el hombre con la misma actitud confiada y amorosa del
nio para con su padre: si no cambiis y os hacis como los nios,
no entraris en el reino de los cielos (Mt 18,3; cf. Mt 19,13-15).
Donde falta la vivencia de la paternidad benevolente de Dios, surge
en su lugar la premura angustiosa por los bienes de la tierra; se es el
caso de los paganos, es decir, de quienes no saben literalmente cmo
es Dios y, por tanto, se afanan por todas estas cosas (Mt 6,32).
(1) STECK, O.H., Welt und Umnelt, Stuttgart 1978, 177-180; RUIZ DE
LA PEA, J.L., Teologa de la creacin, Santander 19872, 65ss.; 124ss.
IMAGEN DE DIOS.: LA ANTROPOLOGA DEL NT. T. 63
(2) SCHELKLE, 107; VOLZ, P., Die Eschatologie der jdischen Gemeinde
im neutestamentlichen Zeitalter, Tbingen 1934, 118; DAUTZENBERG, G.,
Psych. Sein Leben bewahren, Mnchen 1966, 44: incluso all donde un judio escri-
be psych o pnema, tales trminos son pensados con propiedades corporales;
SCHMID, J., Der Begriff der Seele im Neuen Testament, en RATZINGER, J.-
FRIES, H., Einsicht und Glaube, Freiburg 1962, U6s.: el judaismo palestino tar-
do... ha asumido en sus elementos esenciales la visin veterotestamentaria del hom-
bre; SCHUBERT, K., Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexi-
lischen bis frhrabbinischen Zeit, en BiblZeits (1962), 177, 193: para la antropo-
loga semtica, ninguna vida es posible sin corporeidad... De ahi que las almas de los
muertos en tanto continan existiendo en el ms all en cuanto que pueden ejercer fun-
ciones corporales; STEMBERGER, G., Der Leib der Auferstehung, Roma 1972,
115: todo ser es necesariamente corporal... No hay un alma independiente del cuer-
po. Del alma en nuestro sentido (moderno) no se puede hablar; CAVALLIN, H.C.,
Ufe after Death I, Lund 1974, 200: el nfasis en la inmortalidad del alma, exclu-
yendo el cuerpo, no se encuentra en las fuentes palestinas; se encuentra slo en algu-
nos textos de la dispora.
64 1." PARTE: ANTROPOLOGA BBLICA
]
trmino psych connota en las fuentes literarias judias rasgos corpo-
rales3.
Advertimos esto no para prejuzgar nuestra cuestin, sino para
cuestionar la hiptesis (posible en principio) de un giro antropolgico
en el Nuevo Testamento, propiciado por supuestos avances de las
concepciones judias de la poca hacia una antropologa helenista; ta-
les avances no son verificables. Habrn de ser, pues, los propios tex-
tos neotestamentarios los que respondan por s mismos a la cuestin.
El estudio de la antropologa de los smpticos cuenta con nume-
rosas monografas4. A nuestro objeto interesan, sobre todo, los resul-
tados obtenidos en torno al concepto de psych. Los resumimos con-
cisamente.
a) Psych aparece 37 veces en los sinpticos. De ellas son muy
frecuentes los lugares en que la equivalencia psych-nefes es obvia e
indiscutible5; como ya hemos visto, tal equivalencia est avalada por
el uso de los LXX6. Es importante al respecto el texto de Me 8,35 (cf.
Mt 16,25; Le 9,24; Mt 10,39; Le 17,33), que contiene una clebre
sentencia (semejante a la que se encuentra en Jn 12,25): quien quie-
ra salvar su psych la perder; pero quien pierda su psych por mi y
por el evangelio, la salvar. Aqu no se habla de dos modos de exis-
tencia, el terreno del ser humano encarnado y el celeste del alma de-
sencarnada; se habla ms bien de una vida (psych = nefes) contem-
plada como unidad indivisible, que se logra o se malogra en la medi-
da en que se acepte o se rechace el seguimiento de Jess, sin que se
nos describa ms precisamente en qu consiste la solera psychs1.
xivos. Pero, aade, en la segunda mitad del verso ambos son usados
de suerte que est subyacente el concepto de cuerpo en cuanto con-
tradistinto de alma15.
Contra Dautzenberg puede objetarse con Schmid que psych
conserva en todo el logion una clara referencia a la vida fsica,
puesto que es relacionada directamente con los alimentos16. Sera ex-
trao, adems, que el mismo trmino recibiera en la misma frase dos
sentidos distintos. En fin, que soma y psych signifiquen lo mismo a
lo largo de todo el verso, es decir, ocupen el lugar de pronombres,
como indicaba Dautzenberg para su primera parte, lo confirma el
v.31 de Mt (= Le 12,29), donde los verbos comer, vestir, que an-
tes se haban repartido entre psych y soma respectivamente, tienen
por nico sujeto el pronombre de primera persona. Es decir, el hom-
bre entero es quien est en causa, tanto para alimentarse como para
vestirse; alma y cuerpo son aqu slo dos aspectos de la persona
biolgica, uno de los cuales (el alma) es la dimensin interior, que
necesita comer para vivir, y el otro (el cuerpo) la dimensin exterior,
que precisa cubrirse con el vestido17.
c) El texto que presenta ms dificultades a la interpretacin que
venimos proponiendo es Mt 10,28 (= Le 12,4-5): no temis a los
que matan el soma, pero no pueden matar la psych; temed ms bien
a Aquel que puede llevar a la perdicin psych y soma en la gehen-
na.
El logion parece reconocer al hombre la facultad de matar el
cuerpo, facultad que le es denegada, en cambio, respecto al alma;
slo Dios puede perder alma y cuerpo. Varios exegetas18 ven aqu
un sntoma de que el pensamiento antropolgico empieza a helenizar-
se; el alma inmortal, inasequible a la accin de los asesinos, continua-
ra viviendo una vez muerto el cuerpo. Reicke opina que el texto pre-
supone la idea del alma separada del cuerpo por la muerte, pero aa-
(31) Adems de los trabajos ya citados, vid. BULTMANN, R., Thologie des
Neuen Testaments, Tbingen 1965s, 193-238 (hay trad. esp.); CONZELMANN,
H., Thologie du Nouveau Testament, Geneve 1969, 186-195; STACEY, W.D., The
Pauline View of Man, London 1956.
(32) BULTMANN, 193; CONZELMANN, 186s.; MEHL-KOEHNLEIN, 5s.
(33) SPICQ, 228; cf. ROBINSON, J.A.T., Le corps. tude sur la thologie de
saint Paul, Lyon 1966, 231: en su antropologa, Pablo es fundamentalmente lo que
l mismo dice ser: un hebreo, hijo de hebreos.
(34) BULTMANN, 204; segn HARDER, 97, aparece en l slo once veces,
contra las treinta y siete de los sinpticos.
(35) CONZELMANN, 191; cf. SCHWEIZER, en TWNT IX, 647.
IMAGEN DE DIOS: LA ANTROPOLOGA DEL N. T. 71
nes; psych significa, como nefes, la fuerza vital propia de cada ser, el
mismo ser y, enfin,el hombre o el pronombre personal. Rm 11,3 y 1
Co 15,45 citan respectivamente a 1 R 19,10 y a Gn 2,7; en Rm
16,4, 1 Ts 2,8 y Flp 2,30, la ecuacin psych = vida es palmaria; en 2
Co 12,15, el vuestras almas est evidentemente por el pronombre
vosotros.
Slo una vez aparece psych junto a soma, en 1 Ts 5,23: que
todo vuestro ser, el espritu (pnema), el alma (psych) y el cuerpo
(soma) se conserve sin mancha.... Esta enumeracin del pnema, la
psych y el soma no pretende sugerir una concepcin tricotmica del
hombre, como si ste se compusiera de tres elementos diversos; es un
modo tpicamente hebreo de designar a la persona en la totalidad de
sus dimensiones. Expresiones parecidas aparecen en Dt 6,5 (amars
a Yahv tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda
tu fuerza; cf. Me 12,29-32); Sal 16,9-10 (en Dios descansan el
corazn, las entraas, la carne, el alma del israelita pia-
doso); etc.36.
Falta, pues, en Pablo la contraposicin dualista alma-cuerpo37.
Ms an; Stacey38 y Schweizer39 han observado que resulta llamati-
vo el que Pablo omita el vocablo psych en pasajes donde, si la suya
fuera una antropologa de cuo helenista, su uso se revelara ineludi-
ble; tal es el caso, por ejemplo, de 2 Co 5,1-5 y Flp 1,21-23, donde se
trata del destino inmediatamente subsiguiente a la muerte del propio
Pablo. En 1 Co 15,29-32, el apstol formula taxativamente la alter-
nativa o muerte o resurreccin y silencia por completo la tercera
va que poda representar la idea griega de la inmortalidad del alma.
Ni siquiera ms adelante, en los vv.35-49, cuando habla de la dialc-
tica continuidad-ruptura entre el hombre de la existencia temporal y
el de la existencia resucitada, se menciona la psych. Ciertamente, en
ninguno de estos casos puede tratarse de un olvido casual; ms bien
(36) CONZELMANN, 187: los tres conceptos no son definidos, sino inge-
nuamente acumulados; cf. SPICQ, 239: en este texto, el apstol no ha querido
ciertamente dar una enumeracin de los elementos constitutivos del hombre, sino
sealar funciones o dimensiones del dinamismo humano; anlogamente, ROBIN-
SON, 46.
(37) BULTMANN, 204; MEHL-KOEHNLEIN, 22: psych no es opuesto
jams a soma, como en la filosofa griega. El mismo GUNDRY est de acuerdo
con esta constatacin, o.c, 84.
(38) O.c, 125-127.
(39) TWNT IX, 647, nota 189.
72 1." PARTE: ANTROPOLOGA BBLICA
hay que pensar que aqu se est reflejando una posicin deliberada,
segn la cual la voz psych no desempea ningn papel en la concep-
cin paulina de la relacin entre la vida presente y la futura40.
b) El trmino pneuma reviste en Pablo diversos significados, de
acuerdo nuevamente con la polivalencia del hebreo ruah. Ante todo,
y al igual que en el Antiguo Testamento, donde nefes y ruah son fre-
cuentemente equivalentes, Pablo puede usar pneuma en un sentido
anlogo a psych*1: asi, en 1 Co 16,18 pneuma est por el pronom-
bre personal, como en 2 Co 2,13 (comprese el mi pneuma no tuvo
punto de reposo con la expresin sinnima de 2 Co 7,5: no tuvo so-
siego nuestra sarx; en ambos textos, tanto pneuma como sarx son
reducibles al pronombre personal). Lo mismo se diga del empleo de
pneuma en las salutaciones finales de Ga 6,18 y Flp 4,23: que la
gracia... sea con vuestro pneuma, esto es, con vosotros.
En un solo texto aparecen opuestos soma y pneuma: yo..., au-
sente en cuanto al cuerpo, presente en cuanto al espiritu... (1 Co
5,3)42. El sentido es claro: aunque fsicamente ausente, Pablo se hace
intencionalmente presente para juzgar al miembro prevaricador de la
comunidad43. Esa presencia intencional equivale a la presencia perso-
nal del apstol: reunidos vosotros y mi pneuma (= y yo)... (v.4)44.
Como ya ocurre con ruah, pneuma puede tambin denotar el es-
pritu comunicado por Dios, el don gracioso (el carisma) con que
Dios distingue al hombre abierto al dilogo con l: a nosotros nos lo
revel Dios por medio del Espritu... Y nosotros no hemos recibido el
espritu del mundo, sino el espritu que viene de Dios (1 Co 2,10.12).
c) De esta ltima acepcin de pneuma Pablo va a hacer un uso
particularmente relevante en la tpica contraposicin sarx-pnema.
La voz sarx (carne) significa ante todo, y como el hebreo basar (al
que traduce comnmente en los LXX), la naturaleza humana, el
hombre en su condicin nativa, la esfera de lo constitutivamente dbil
y caducable: Rm 6,19 (hablo en trminos humanos a causa de la de-
bilidad de vuestra carne); cf. Rm 1,3; 4,1; 9,3; 1 Co 10,18; Ga
(45) SAND, A., Der Begrff 'Flelsch' in den paulinischen Hauptbriefen, Re-
gensburg 1967; SPICQ, 257s.; MEHL-KOEHNLEIN, 12-17; BULTMANN, 237-
246; SCHWEIZER, en TWNT VII, 131ss.
(46) SCHWEIZER, en TWNT VII, 130s.
74 1." PARTE: ANTROPOLOGA BBLICA
to humano, resulta difcil entender el v.10: ...para que cada cual reci-
ba conforme a lo que hizo di to smatos; en este verso, soma no
es una parte del hombre, sino el hombre entero en su existencia tem-
poral; el sentido obvio sera: ...conforme a lo hecho durante la vi-
da53. Las frmulas habitar en el cuerpo, salir del cuerpo, de los
vv. anteriores, significan, pues, permanecer en la existencia terrena,
salir de la existencia terrena56.
Fijado de este modo el sentido fundamental de soma, cabe ya
plantearse la pregunta que Bultmann formula: por soma puede ser
designado el hombre, la persona como totalidad. Pero bajo qu as-
pecto o con qu matiz?57. Y es en la respuesta a esa pregunta donde
difieren los exegetas. Asi, para el propio Bultmann el hombre puede
ser llamado soma en cuanto tiene una relacin consigo mismo; el
hombre es soma como objeto de su obrar o como sujeto de su ac-
cin o pasin58. Esta interpretacin ha sido criticada por Kse-
mann59, Robinson60, Schweizer61, Morissette62, etc. A Bultmann se le
achaca una lectura existencialista de la subjetividad humana, que se-
ria extraa al pensamiento paulino.
A nuestro objeto no interesa seguir detalladamente este debate63.
Baste indicar que, contra la interpretacin bultmaniana (que concibe
al hombre-sma como una entidad solipssticamente referida a si mis-
ma), parece imponerse la comprensin del soma como el sujeto de
una variada gama de relaciones: consigo mismo, con los otros, con el
mundo ambiente y, finalmente, con Dios.
En esta lnea, Robinson entiende el soma no como un principio de
individuacin (segn pareca estimar Bultmann), sino (en continuidad
con el hebreo basar) como un principio de solidaridad y comunica-
cin, que hace de l un concepto esencialmente corpreo y corporati-
(68) SPICQ, 286ss.; BARTH, K., Dogmatique III/l (t. 10 de la edic. franc),
Genve 1960, 214-220.
(69) SPICQ, 288, nota 20.
(70) BARTH, 217, no lo cree as: Para Pablo... el hombre que es eikn kai
dxa de Dios es el hombre con la mujer.
IMAGEN DE DIOS: LA ANTROPOLOGA DEL N. T. 79
3. Consideraciones finales
A lo largo del presente captulo se ha insistido en la concepcin
unitaria del hombre como uno de los rasgos tpicos de la antropolo-
ga del Nuevo Testamento, que en este punto se mantendra sobre las
posiciones del Antiguo Testamento. Cabe preguntarse ahora qu im-
portancia tiene el que el Nuevo Testamento haya perseverado en esta
concepcin, pese a que, en el momento en que se redacta, ya es cono-
cida tambin en crculos judos la comprensin dicotmica que
piensa al hombre como ser compuesto de alma y cuerpo77.
La cuestin es importante, porque una interpretacin del hombre
como composicin de dos partes (alma ms cuerpo) no poda tener
en la poca a que nos referimos otra traduccin especulativa que la
que le prestaba el dualismo metafisco y antropolgico. Dualismo
que, pensado coherentemente, haca inviables dos verdades cardina-
les de la naciente fe cristiana: la encarnacin del Verbo y la resurrec-
cin de Jess y de los muertos. Como se ver en el prximo captulo,
se precisarn siglos de reflexinfilosficay de depuracin de los con-
ceptos antropolgicos base para hacer compatibles esos dos artcu-
los de fe con el esquema alma-cuerpo. Pretender que los autores del
Nuevo Testamento hiciesen este trabajo o contasen ya con sus resul-
tados equivale a pedirles demasiado o a incurrir en un flagrante ana-
cronismo.
Particularmente significativa en este punto resulta la posicin de
Pablo. El apstol conoca, sin duda, la concepcin dicotmica del ser
humano, as como la popular doctrina de la inmortalidad del alma.
Sin embargo, y a pesar de los buenos servicios que de ellas poda re-
cabar (por ejemplo, para hacer ms comprensible la compatibilidad
del ser con Cristo por la muerte y la esperanza de la resurreccin
escatolgica), soslaya sistemticamente el esquema alma-cuerpo e
insiste incansablemente en el carcter corpreo de su concepto de
salvacin78.
Igualmente significativa es la constatacin, ampliamente docu-
mentada en las obras de Stemberger y Cavallin, de que las fuentes ju-
dias extracannicas no fueron capaces de llegar a una sntesis entre
(77) Sobre la presencia en fuentes judas de este esquema dicotmico vid. las
obras de STEMBEROER y CAVALLIN (cf. supra, nota 2), asi como las secciones
correspondientes de los artculos ya citados del TWNT.
(78) RUIZ DE LA PEA, El esquema alma-cuerpo y la doctrina de la retri-
bucin, en RET (1973), 293-338, particularmente las pp. 320-338.
IMAGEN DE DIOS: LA ANTROPOLOGA DEL V. T. 83
(81) Opinin, por cierto, no compartida por otros estudiosos; cf. CAVALLIN
y STEMBERGER, que patrocinan un punto de vista mucho ms matizado.
IMAGEN DE DIOS LA ANTROPOLOGA DEL ST. T. 87
(2) BENZO, M., Hombre profano, hombre sagrado, Madrid 1978, 218.
(3) ORBE, A., La definicin del hombre en la teologa del siglo II, en Greg
(1967), 522-576.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 95
(38) Una excepcin: Contra Gent., 4,79; cf. PIEPER, J., Muerte e inmortali-
dad, Barcelona 1970, 57.
(39) Vid. el comentario de LUYTEN, N. a esta frase en Geist und Leib..., 171.
108 2.' PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
tologischen Grundlagen der Anthropologie des Thomas von Aquin, Bonn 1969;
SCHNEIDER, 30-36, califica esta interpretacin de tendenciosa y parcial.
(46) WEBER, 152; SCHNEIDER, 57ss.
(47) SCHNEIDER, 3s.
(48) WEBER, 150s.; SCHNEIDER, 208ss.; BETTONI, E., Le dottrine filo-
so/iche di Pier di Giovanni Olivi, Milano 1959, con bibliografa.
(49) SCHNEIDER, 210, nota 8.
110 2.' PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
2. La situacin actual:
el problema mente-cerebro61
Pocos avatares filosficos resultan ms fascinantes que los que
tienen por protagonista al problema alma-cuerpo en las ltimas cen-
turias. El reinado del alma, que se habia iniciado con Platn y cuyas
huellas hemos ido rastreando en los trece primeros siglos, conoce de
nuevo un momento cenital con el dualismo cartesiano de la res cogi-
tans y la res extensa61 y, transmutado en el reino del espritu, se con-
solida con el idealismo alemn, de Kant a Hegel.
La venganza del cuerpo se hizo esperar, pero cuando se produjo
fue terrible. Los materialismos del siglo XIX sern el brazo ejecutor
de esa venganza. La antropologa, que haba sido en realidad psico-
loga, logos de la psych, devino primero ciencia de la conciencia
(Freud), y despus a instancias del behaviorismo ciencia de la
conducta, virtuosa observadora de esa caja negra en que pareca ha-
berse convertido el hombre. El cambio de rgimen se consuma: al rei-
no aristocrtico del alma o del espritu sucede la presidencia demo-
crtica del cuerpo o de la materia. El corrosivo ingenio de B. Russell
zanjaba la cuestin con una clebre boutade: el espritu es la materia
en estado gaseoso.
En torno a los aos cincuenta del presente siglo, se inicia lo que
parece ser el imparable ocaso del conductismo, al que le han llovido
crticas desde todos los ngulos, incluso desde donde menos poda es-
perarse63. Vuelve, en contrapartida, a tomarse en consideracin el
(69) O.c. supra, nota 63; SMART, J. J. C , Philosophy and Scientific Realism,
London 1963; ARMSTRONG, D. M., A Materialist Theory ofthe Mind, London
1968; SMITH, C. U. M., El cerebro, Madrid 1981.
(70) Segn PUTNAM, H., Mind, Language and Reality, Cambridge Univer-
sity Press 1975, 386.
(71) POPPER, C. - ECCLES, J. C , El yo y su cerebro, Barcelona 1980, 61.
(72) Vid. en SMITH, 23, un interesante texto de Hipcrates postulando ya la
identidad mente-cerebro.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 117
2.2. El emergentismo
Es aceptable esta representacin de lo real?79. El materialismo
emergentista piensa que no80. Cierto que slo existe la materia, que
todo lo real es material; pero la materia se despliega en niveles de ser
cualitativamente distintos. Cada uno de estos niveles supone el ante-
rior, pero lo supera ontolgicamente y es irreducible a l. El emergen-
tismo defiende, pues, un monismo de sustancia la materia es la ni-
ca sustancia base y un pluralismo de propiedades; esa nica sustan-
cia se articula en esferas de ser diversas, regidas por leyes diversas y
dotadas de capacidades funcionales diversas.
El argumento capital del emergentismo es el carcter extraordina-
riamente variado, rico, multiforme y creativo de la realidad. La ho-
cierto sentido, toca el cerebro del mismo modo que un pianista toca
el piano92.
El dualismo interaccionista de Popper ha recibido el refrendo en-
tusiasta de Eccles, que no es el nico neurlogo de relieve que se de-
clara dualista; antes que l lo haba hecho su maestro Sherrington, y
hoy le acompaan en su opcin figuras tan sobresalientes como W.
Penfield93 y R. W. Sperry94. El problema mente-cerebro dista, pues,
de haberse solventado en favor de los materialismos desde el terreno
emprico de la neurologa95; como se recordar, tal era la esperanza
de los tericos de la identidad, esperanza que se revela, hoy por hoy,
infundada.
2.5. Evaluacin
La rpida panormica esbozada hasta aqui da pie para algunas
reflexiones, a guisa de valoracin crtica. Las ms obvias, como es
natural, se refieren al monismofisicalistay, sobre todo, a sus ltimas
derivaciones en los tericos de la ciberntica. Comencemos, pues, por
ellas.
La posicin de Ruiz de Gopegui puede parecer a algunos dema-
siado extremista para poder ser tomada en serio. En mi opinin, sin
embargo, seria un grave error minusvalorar su relevancia. El mrito
de la obra estriba precisamente en tener el coraje de pensar hasta el
fondo una hiptesis-base y de hacerlo en voz alta y con un lenguaje
inequvoco. El mensaje de Ruiz de Gopegui no es original: Arms-
trong, Mackay y Turing104, entre otros, lo haban anticipado en sus li-
neas maestras. S lo es, en cambio, el tono en que se profiere. La sus-
tancia de ese mensaje est, expresa o tcitamente, en la mente y en el
corazn de muchos de nuestros contemporneos, tocados por la fas-
cinacin de la ciencia y la tcnica y dispuestos a creer en todo lo que
cierta racionalidad tcnico-cientifica les diga; en realidad, nos halla-
mos ante una manifestacin ms de la ya declinante fe en el progre-
so, a la que la tecnologa de punta concede una prrroga del plazo
de caducidad. Con todo, la crudeza de las consecuencias formuladas
por Ruiz de Gopegui disuadir a muchos, aun conviniendo en sus
premisas, de convenir en sus conclusiones. El libro de nuestro com-
patriota tiene, pues, la ventaja no pequea de servir para un saludable
ejercicio de discernimiento de espritus.
Por lo dems, una refutacin metafisicao teolgica de esta inter-
pretacin del hombre est fuera de lugar, pues no sera de recibo para
nuestro interlocutor. La sola instancia decisoria, en el terreno en que
elfisicalismoha situado el debate, es de orden emprico: la ciencia de-
mostrar maana lo que profetiza hoy. Ante esta forma de argumen-
tacin (materialismo prometedor la llama sardnicamente Popper)
quedan en suspenso otros tipos de raciocinio, y slo cabe la prctica
del wait and see; esperar y ver si tan mirficos pronsticos se cum-
plen. Desde posicionesfilosficaso teolgicas distintas, se puede es-
(104) TURING, A. M., Puede pensar una mquina?, Valencia 1974; cf.
VV.AA., Controversia sobre mentes y mquinas, Barcelona 1985; BERRY, A., La
mquina superinteligente, Madrid 1983; STEINBUCH, K.., Anstze zu einer ky-
bernetischen Anthropologie, en (Gadamer, H. G. - Vogler, P. [Hgg.]. Biologische
Anthropologie I, Stuttgart 1972, 59-107.
126 2.' PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
3. Reflexiones sistemticas
Al comienzo del presente capitulo anticipbamos el no de la teo-
loga al dualismo y al monismo antropolgicos. Nos preguntbamos
tambin por el significado de los conceptos cuerpo-alma en la esfera
de la antropologa cristiana y por la plausibilidad de una va media
entre el dualismo y el monismo. Con los materiales inventariados en
pginas anteriores, es hora de ensayar una respuesta sistemtica a es-
tos interrogantes.
(110) MARCEL, G., Diario metaflsico, Buenos Aires 1956, 26s., 250s.
(111) ZUBIRI, X., Sobre el hombre, Madrid 1986, 482: la actividad humana
es unitariamente psico-orgnica en todos, absolutamente todos, sus actos; ID., El
130 2.' PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
bre, donde las dos posibles formas del ser creatural se encuentran
para unirse sustancialmente. De ah deriva su carcter representati-
vo, que lo convierte en el interlocutor ideal del dilogo entre el crea-
dor y la criatura129 y que anticipa la sntesis ltima que entre creador
y criatura tendr lugar en Cristo.
La unidad que el hombre es supone, pues, la distincin de sus dos
factores estructurales. El alma y el cuerpo son distintos; el centro no
es, en efecto, la periferia... El interior no es idntico al exterior. En su-
ma, el alma no es el cuerpo130. Tal distincin no slo es posible,
sino que, desde el punto de vista teolgico, es tambin recta, exigida
por el dogma y justificada131. Ahora bien, dicha distincin no es
adecuada, es algo metafisico y, se podra decir, metaexistencial,
esto es, no deja posibilidad a una separacin existencial entre cuerpo
y alma132.
Por lo dems, cuan difcil resulte eliminar del discurso antropol-
gico todo rastro de dualidad lo muestra el hecho, tantas veces nota-
do133, de que ningn idioma expresa a todo el hombre con una sola
serie de trminos, anmicos o corpreos. Incluso los fisicalistas ms
devotos parecen resignados a admitir la significatividad del lenguaje
mentalista, y Monod134 llega a conceder que el dualismo conserva
su verdad operacional.
La persistencia de expresiones duales se manifiesta tambin en
frases como la mente es el software y el cerebro el hardware-1". O
en el binomio bungeano psicn-cerebro. O en la afirmacin, por de-
ms trivial, de que el cuerpo es materia organizada; afirmacin in-
sostenible sin la idea de que la organizacin aade un plus cualitativo
a la materia, llmese ste estructura o, como gustaban decir los hile-
morfistas, forma. Las arrogantes recusaciones de toda dualidad con-
ducen a situaciones cmicamente embrolladas; Bunge se escandaliza
de que, en un congreso de filosofa (Dusseldorf), todos los filsofos
soviticos, polacos y del bloque del Este se manifestaran como dua-
listas, y opina que la disquisicin entre hardware y software... es
(156) Vid. un texto del cardenal Lotario luego Inocencio III reproducido
por BENZO, 229s.; en la misma lnea se sita Toms de Kempis y su leidsima
Imitacin de Cristo.
(157) ESCRIV, J. M, Camino, Madrid 19528, nos. 195, 196, 214, 226, 227.
(158) Cf. DAZ, C, Des-animada juventud, en RCI (mayo-junio 1987),
247-254; LAN, 129.
EL PROBLEMA ALMA-CUERPO 139
te, psique, espritu... Y ello porque el abuso del vocablo alma ha dete-
riorado el concepto, comprometiendo su credibilidad139.
Con todo, la idea (sea cual fuere la voz con que se designe) es in-
sustituible para la teologa, habida cuenta de que con ella se expresan
y tutelan como se ver luego una serie de mnimos antropolgicos
innegociables para la fe cristiana. De hecho, en el decenio de los
ochenta asistimos a una espectacular recuperacin del concepto, tan-
to en la teologa catlica como en la protestante160. Se afirma que
hoy todava... la palabra alma tambin para la teologa es irrenun-
ciable161, o que la renuncia al concepto de alma o la reserva ante l
son una injustificada automutilacin de la teologa162.
Con este concepto, en efecto, la antropologa cristiana trata de
significar, por de pronto, la absoluta singularidad del ser humano y
su apertura constitutiva a Dios. El hombre vale ms que cualquier
otra realidad mundana, dista cualitativamente de lo infrahumano; as
lo certifica la categora bblica imagen de Dios. Pero si esto es as, si
el hombre vale ms, no tendr que ser ms?163. La afirmacin
axiolgica demanda, para poder sostenerse, una afirmacin ontolgi-
ca; el plus de valor ha de estar apoyado en un plus de ser. El concep-
to de alma recubre, por tanto, una funcin tutelar (implica una ver-
dad operacional, deca Monod), funcin que a su vez conlleva un
momento ntico, sin el que los datos registrables en torno al hecho
humano resultaran incomprensibles o sufriran muy severas amputa-
ciones.
Resumiendo: sobre el alma pueden proponerse dos cuestiones: si
es (an sit) y qu es (quid sit). La fe cristiana ha de responder afirmati-
(176) ALFARO, J., Hacia una teologa del progreso humano, Barcelona
1969, 45.
(177) ALFARO, 45. Cf. PIKAZA, X., Experiencia religiosa y cristianismo,
Salamanca 1981, 27-48.
(178) MORIN, E., El paradigma perdido, el paraso olvidado, Barcelona
1974, 172; sobre Morin, cf. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas...,
89ss.
hh PROBLEMA ALMA-CUERPO 143
(1) RGG, art. cit.; cf. adems ID., Teologa y Reino de Dios, Salamanca
1974, 20; Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 191-
194.
(2) PANNENBERG, Teologa..., 20.
(3) ID., Cuestiones..., 192.
LA DIGNIDAD DE LA IMAGEN 155
(16) LAN, P., Teora y realidad del otro II, Madrid 1968, 32-34.
(17) GROSSI, V., Lineamenti di antropologa patrstica, Roma 1983, passim.
158 2.' PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
(18) Con todo, advierte atinadamente AUER {Person..., 16), los conceptos
trinitario y cristolgico de persona no son fcilmente homologables.
(19) De persona Christi et duabus naturis, c. 3: PL 64, 1343 C.
(20) Cf. AUER, Person..., 18ss.; GRACIA, 68ss.; RATZINGER, Dogma...,
216ss.
LA DIGNIDAD DE LA IMAGEN 159
de las cosas y del esclavo; slo el hombre libre (el que puede disponer
de si) es ser personal21.
Para bien o para mal, la definicin de Boecio va a hacer poca;
ningn otro ensayo defnitorio en la teologa medieval podr escapar
de su radio de accin, ni siquiera los de aquellos que se sitan critica-
mente ante l. Y asi, Ricardo de San Vctor pretende distanciarse de
este antecedente; a tal fin propone su propia definicin: persona est
existens per se solum iuxta singularem quemdam rationalis existen-
tae modum22. Se deja caer la imparticipabilidad sustancial de la de-
finicin de Boecio (individua substanti), que la hacia inaplicable a
las personas divinas, y se sustituye por un ms concreto existens per
se solum; la persona es ubicada en el mbito metafisico de la ex-sis-
tencia (relacin de origen), no de la esencia. Sin embargo, se incurre
de nuevo en un sensible silenciamiento de cualquier otra relacin que
no sea la de origen (la persona sistit ex, es a partir de otro) y, lo que
es peor, el per se solum acenta muy poco felizmente la sensacin de
autosuficiencia e incomunicabilidad de la persona asi definida, de la
que adems contina tambin ausente la dimensin corprea23.
Con Toms de Aquino, la linea iniciada por Boecio se consolida.
En su definicin de persona es capital la nocin de subsistencia: por
tal se entiende aquella realidad que existe en y por s, no en otra
(Summa Theol. I, q.29, a.2). Esta es la nocin que el Anglico em-
plear en lugar de la boeciana individua substanti; persona es lo
ms perfecto de toda la naturaleza, a saber, el ser subsistente en una
naturaleza racional (subsistens in rationali natura: ibid, a.3).
Una consecuencia indeseable de esta concepcin de persona es la
exclusin explcita de la relacin como constitutivo de la persona hu-
mana. Toms afirma enfticamente que lo que distingue y personali-
za a las personas divinas es precisamente la relacin (Summa Theol.
I, q.40, a.2). Pero no ocurre lo mismo con las criaturas; en stas el
principio diversificador, la individuacin, procede no de la relacin,
sino de la materia signata quantitate. De donde se sigue que, aun-
que en la significacin de la persona divina se contenga la relacin,
(29) GUARDINI, 179; cf. ibid., 201: persona no es slo dinmica, sino tam-
Irin ser; no slo acto, sino tambin conformacin. La persona no surge en el en-
cuentro, sino que se acta slo en l.
(30) ZUBIRI, El hombre y Dios, 49.
(31) Vid. en Meditationes II, vol. VII, 32, hasta dnde puede llegar la reduc-
162 2. PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
cin psicologista de la realidad ontolgica del otro: cuando veo a alguien, lo que en
realidad estoy viendo son sombreros y vestidos; si me digo: son hombres, es ex-
clusivamente merced a la facultad de juicio que hay en mi mente.
(32) Treatise I, 4,6.
(33) Ib id., I, 1,6.
(34) BUBER, 58: Marx no ha acogido en su concepto de la sociedad el ele-
mento de la relacin real entre el yo y el t.
(35) HUSSERL, E., Ideen zu einer reinen Phanomenologie undphnomenolo-
gischen Philosophie II, La Haya 1952, Beilage VII; cf. GMEZ ROMERO, I.,
Husserl y la crisis de la razn, Madrid 1986.
(36) GMEZ ROMERO, 157ss.
(37) SCHELER, M Etica, Madrid 1941; cf. PINTOR RAMOS, A El hu-
manismo de Max Scheler, Madrid 1978.
LA DIGNIDAD DE LA IMAGEN 163
2. La situacin actual
Comenzbamos el apartado anterior asistiendo al nacimiento de
la nocin de persona merced a la distincin entre dicha nocin y la de
naturaleza, que la Patrstica estatuy en sus indagaciones sobre el
misterio trinitario. Resulta, pues, irnico comprobar cmo a media-
dos del siglo XX la situacin vuelve a reproducir el punto de partida
del entero proceso: hay realmente una dialctica persona-naturale-
za, sujeto-objeto? O las categoras de sujeto y persona son simples
constructos ficticios que deben ser reintegrados en las categoras de
objeto o naturaleza?
Este es precisamente el status quaestionis actual en torno a nues-
tro tema. En el debate antropolgico hoy en curso, la cuestin crucial
es la que se pregunta si y en qu medida el hombre est frente a su
mundo como sujeto frente a objetos, si es ser personal o, por el con-
trario, es una entidad natural ms54.
(61) MARN, L., Disolucin del hombre en las ciencias humanas, en Conc
86 (junio 1973), 330-343.
(62) Las nuevas..., 34-40.
(63) Las nuevas..., 41-44; cf. COTTIER, G., La mort de l'homme, une lecture
de M. Foucault, en RTh (1986), 269-282.
170 2.' PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
2.4. Un balance
Al da de la fecha, el existencialismo, el estructuralismo y el mar-
xismo humanista no son sino hechos de crnica. Pero, de las tres po-
siciones, la que parece haber impreso una huella ms profunda en la
conciencia colectiva de nuestros contemporneos es precisamente el
estructuralismo, acaso porque con l interactuaban otras ideologas
operando en la misma direccin.
Entre ellas debe destacarse la psicologa conductista, que se haba
anticipado al rechazo estructuralista de las ciencias humanas y del
hombre-sujeto72 y explicaba el yo o se^diciendo que es simplemente
un recurso para representar un sistema de respuestas funcionalmente
unificado73. El conductismo sigue ejerciendo un influjo no pequeo
en amplios crculos, pese a las crticas que hoy le llueven desde varia-
das instancias74.
Por otra parte, la antropologa ciberntica (vid. supra, cap. III,
2.4) consuma la abolicin de la divisoria entre sujeto y objeto, al con-
siderar que el sujeto (humano) no es sino un objeto y que hay objetos
que pueden funcionar como sujetos (artificiales). El hombre es slo
un pequeo engranaje en el complejsimo mecanismo universal75.
Enfin,el reduccionismo biologista76 no cree que pueda mantener-
se abierta por ms tiempo la brecha entre el hombre y el animal, entre
la cultura y la natura, entre la persona y los genes, y propone la rein-
tegracin de lo humano en la base bitica, de la que nunca debi des-
pegarse.
Como sntesis de todas estas difusas invitaciones a dimitir del rol
de persona para as recuperar la prstina beatitud de lo que es, lisa y
llanamente, natural, puede servir la exhortacin conclusiva de un ar-
tculo periodstico que lleva lafirmade un profesor universitario de fi-
losofa: no somos hijos de los dioses. Somos nietos de los monos ar-
boricolas y primos de los chimpancs. Y a mucha honra. No somos
el ombligo del mundo... Sintmonos inmersos en la corriente de la
vida y. en gozosa comunin con el universo entero. En la lucidez in-
candescente de la conciencia csmica se esconde la promesa de la sa-
bidura y la felicidad77.
No habr llegado la hora de proclamar claro y fuerte, con tanta
humildad comofirmeza,que con estos drsticos regateos a la baja en
la cotizacin de lo humano una teologa cristiana no puede tener
nada que ver, por ms irnica y dialogante que se pretenda? No es-
taremos tocando aqu uno de esos puntos neurlgicos que resultan
decididamente innegociables para el creyente? Si es cierto que est en
marcha una gigantesca operacin de acoso y derribo del hombre en
lo que tiene de ms humano; si la destruccin del sujeto no es... un
tema ms entre otros de lafilosofacontempornea, sino lo que la de-
fine y unifica como constitutivo esencial de su misma tarea78, enton-
ces qu otra cosa le cabe hacer al cristiano sino mostrar su oposi-
3. Teologa de la persona:
la dignidad de la imagen
Constatbamos ms arriba que la gnesis del concepto de perso-
na se situaba' en la reflexin sobre el misterio del ser trinitario de
Dios. Por ello no debera sorprender que la muerte de Dios, procla-
mada por los atesmos del siglo XIX, preludiase la muerte del hom-
bre en el siglo XX; as lo adverta el propio Foucault81, y la resea
(79) DAZ, Nihilismo..., 99; lase del mismo autor su esplndido artculo
Desanimada juventud, en RCI (1987), 247-254.
(80) DAZ, en RCI, 250.
(81) Las palabras y las cosas, Mxico 1968, 373s.
176 2.' PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
(85) JUENGEL, E., Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 75.
El concepto zubiriano de religacin apunta a la misma intuicin bblica aqui men-
cionada.
(86) GUARDINI, 55-63; THIELICKE, Esencia..., 155-157.
178 2.' PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
(91) RAHNER, Ueber die Einheit von Nchsten- und Gottesliebe, en SzTh
VI, 277ss.; cf. NEUHAUS, G., Die Einheit von Nchsten- und Gottesliebe, en
FKTh (1985), 176-196; PIKAZA, X., Experiencia religiosa y cristianismo, Sala-
manca 1981, 320ss., 336ss.
LA DIGNIDAD DE LA IMAGEN 181
(95) ZUBIRI, El hombre y Dios, 327; cf. ibid., 379: la persona humana es en
alguna manera Dios; es Dios humanamente.
(96) PEPIN, J., Idees grecques sur l'homme et sur Dieu, Pars 1971, 2.
(97) RUIZ DE LA PEA, Muerte y marxismo..., 175ss.
(98) RUIZ, A., Los humanismos resistentes, en Lateado 67 (otoo 1984),
23-32.
184 2.' PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
4. Persona y libertad
La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en
el hombre (GS 17). Con estas palabras llama la atencin el concilio
sobre la estrecha conexin existente entre las nociones de persona y
libertad. Si la persona es el sujeto responsable, dador de respuesta, y
si la responsabilidad presupone la libertad, entonces es claro que los
conceptos de persona y libertad se implican mutuamente: el ser per-
sonal es ser libre, y viceversa100.
Ahora bien, ser persona (lo hemos visto ya) significa disponer de si, y
slo dispone de s el que se hace disponible, el que se pone a disposi-
cin. Es libre quien se posee a si mismo; y slo se posee a si mismo
quien, lejos de cerrarse sobre si en mortal autoclausura, se abre al
riesgo de la relacin con el t y al futuro de su proyecto existencial.
En el extremo opuesto, la exclusin de todo riesgo, la mayor seguri-
dad posible, nicamente se da con la mayor limitacin posible de li-
bertad, por ejemplo con la renuncia a toda iniciativa y el abroquela-
miento del yo en un recinto amurallado110.
Cules son las notas distintivas de la libertad humana? Enume-
remos las ms importantes.
(110) Entre nosotros, SAVATER, F., La tarea del hroe, Madrid 1982, toda-
va parece identificar libertad con querer, alegando que slo podemos querer lo que
de hecho queremos. Esta confusin de lo libre con lo voluntario es ya antigua: DS
1939 = D 1039. En realidad se trata de un rasgo de la psicologa infantil. Es el nio
quien, precisando afirmar su personalidad incipiente, se empecina en el querer por el
querer, en querer lo querido porque s; el nio quiere la luna, sin dejarse impresionar
por el imposible cumplimiento de su voluntad. El suyo es un querer absoluto, incon-
dicionado, obstinado. Ahora bien, cuando esa libertad pueril se reivindica para el
adulto, no puede sino revelarse como libertad servil, inmadura. A un nio se le pue-
den tolerar los caprichos, a un hombre no.
(111) JASPERS, Philosophie II, Berlin 1932, 159: Absolute Freiheit ist
schliesslich sinnwidrig; ibid., 192: Freiheit, die alien Gegensatz berwunden hat,
ist ein Phantom.
LA DIGNIDAD DE LA IMAGEN 191
ile posibilidades abiertas, el ser ms libre seria el plasma germinal, pues a partir de l
el desarrollo va limitando progresivamente sus potencias prospectivas.
(125) ZUBIRI, Sobre el hombre, 605: la libertad, por el mero hecho de en-
contrarse en realidad, se encuentra en situacin de libertad comprometida... Lo ms
profundo y real de la libertad est en ese compromiso.
(126) MOLTMANN, J., La liberacin a la luz de la esperanza de Dios, en
(VV.AA.) Dios y la ciudad, Madrid 1975, 111.
(127) LC 32,1: un orden social justo ofrece al hombre una ayuda insustituible
para la realizacin de su libre personalidad. Por el contrario, un orden social injusto
os una amenaza y un obstculo que pueden comprometer su destino.
(128) La idea est ya en,,Bakunin: yo no soy verdaderamente libre ms que
cuando todos los seres humanos son libres; cit. por DAZ, C, El anarquismo como
fenmeno poltico social, Madrid 1978, 81; efi MOLTMANN, El experimento espe-
ranza, Salamanca 1977, 169ss.
(129) LC 31,2: solamente un proceso acabado de liberacin puede crear con-
diciones mejores para el ejercicio efectivo de la libertad.
194 2." PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
indicada de que libertad tiene mucho que ver con compromiso mili-
tante, activo y solidario130.
4.2. Las actuales negaciones de la libertad
La Ilustracin y la Revolucin Francesa pusieron en marcha,
hace dos siglos, una comprensin de la historia como proceso de libe-
racin social e individual del gnero humano. No obstante, el mundo
contempla hoy la emergencia de nuevas formas de alienacin y lo
que es ms preocupante de nuevas ideologizaciones de la negacin
de la libertad.
Hay, efectivamente, en nuestros dias tres modelos antropolgicos
en los que la sustraccin al sujeto humano de su ndole de ser libre re-
viste una envergadura programtica. Son: a) el conductismo y la in-
geniera social; b) la sociobiologia y la ingeniera gentica; c) ciertas
tendencias de la ciberntica y la ingeniera de ordenadores e inteligen-
cia artificial131.
a) Segn Skinner, un tratamiento cientfico de la conducta hu-
mana ha de exorcizar, amn de la fantasmagrica entidad mente, la
extendida persuasin de que el hombre es un ser libre y responsa-
ble132. En realidad, los avances del anlisis cientfico del obrar huma-
no estn descubriendo nuevas evidencias de la previsibilidad de la
conducta, a la vez que descartan la exencin personal de un com-
pleto determinismo133. El ambiente es el factor determinante de la
conducta; podemos modificar sta actuando sobre aqul con una va-
riada gama de medidas no aversivas y de reforzadores positivos y
negativos134; de esta suerte se llegar a hacer intil la reivindicacin
de un sujeto responsable. Skinner pone en boca de su alter ego, Fra-
zier, la siguiente frase: niego rotundamente que exista la libertad135.
(130) GIRARDI, G., Cristianismo.... 92s.; MOUNIER, 71-73: la libertad...
no es propiamente personal ms que si es un compromiso consentido y renovado en
una vida espiritual liberadora. Y ello, porque la persona autntica... no se encuen-
tra ms que dndose.
(131) Vid. para cuando sigue La idea de libertad..., 130-138, donde se com-
pletan las referencias bibliogrficas a que se alude seguidamente.
(132) Ciencia y conducta..., 38: si vamos a utilizar los mtodos cientficos en
el campo de los asuntos humanos, hemos de suponer que la conducta est determi-
nada y regida por leyes... y que, una vez descubiertas stas, podemos anticipar y,
hasta cierto punto, determinar sus acciones.
(133) Ms all de..., 31.
(134) Ciencia y conducta..., 103ss.
(135) Walden Dos, Barcelona 1968, 286.
LA DIGNIDAD DE LA IMAGEN 195
mente recordadas,
c) El tercer rasgo especfico del concepto cristiano de libertad
consiste en que sta ha de vivirse somo servicio al hermano, no como
veleidad caprichosa de hacer lo que apetece: habis sido llamados a
la libertad; slo que no tomis pretexto de esa libertad para la carne;
untes bien, servios por amor los unos a los otros (Ga 5,13-15). En
ltima instancia, pues, el amor se revela como sacramento de la li-
bertad139; hay un parentesco no slo etimolgico, entre libertas y li-
beralitas, en el que asoma en su perfil propio la conciencia que el
hombre tiene de s como tarea pendiente de su decisin y como disposi-
cin para la entrega. La libertad ms libre est hecha de humildad que
reconoce los propios lmites, de acogida del don gratuito del propio
ser y defidelidada lo elegido, de pompromiso estable con lo que es
ms grande y mejor que uno mismo, que no es otra cosa que el amor,
uutentificado en la voluntad de entrega y servicio a los hermanos160.
De ah que la nica mostracin apodctica de la libertad sea la
que hace el Jess del cuarto evangelio: nadie me quita la vida. Soy
yo quien la da para volver a tomarla. Que Jess es el arquetipo de la
libertad, como y porque lo es de la ms acrisolada humanidad, no
ofrece duda para el cristiano. En l se nos hace indescriptiblemente
vivo y real qu significa ser libre, y de l nos adviene por contagio su
misma libertad. Por eso Pablo prefiere hablar ms de liberados que
de libres, ms de una libertad a conquistar que de una libertad con-
quistada, para concluir estableciendo la ecuacin libertad = filiacin,
insinuada en la parbola del hijo prdigo y confirmada finalmente
por Jn.
(174) El texto de Hch 17,26, que podra hacer pensar otra cosa, fue incluido
precisamente porque su ambigedad cmo interpretar el ex henos: de un solo
hombre, de una sola sangre, de un slo gnero...? no impone la tesis monogenista;
cf. FRAINE, J. De, La Biblia y el origen del hombre, Bilbao 1966, 99-101.
LA DIGNIDAD DE LA IMAGEN 211
gura en el ttulo de este captulo, es quiz la que mejor refleja esta pe-
culiar instalacin del ser humano en la realidad mundana.
Diciendo que el hombre es uri ser creativo, queremos decir que:
a) la suya es una presencia dinmica y activa, no esttica y pasiva; b)
su relacin al mundo es de superioridad, no de inferioridad (como lo
es la relacin a Dios) o de igualdad (como lo es la relacin al t).
Para realizarse a s mismo, el hombre precisa plasmarse en la accin.
En la relacin que as se establece, el primado corresponde al hom-
bre, no al mundo, pues mientras el ser del mundo se agota en su re-
lacin al hombre, el ser del hombre no se agota en su relacin al mun-
do1.
Nuestro tema es sumamente amplio y denso. A l pertenecen no-
ciones tan complejas como las de trabajo y progreso, ciencia y tcni-
ca, arte y cultura, praxis y poltica, etc. Para un tratamiento teolgico
del mismo, parece pertinente partir de los datos bsicos que nos su-
ministran la Biblia y el captulo tercero de la Gaudium et Spes. La re-
flexin sistemtica abordar luego algunos de los problemas que la
actividad humana plantea en nuestros das.
2.3. Evaluacin
El captulo que comentamos es una pieza central en la lgica del
discurso de la entera constitucin pastoral. Desafortunadamente, fue
redactado con una extrema premura de tiempo26. La elaboracin
teolgica de su delicada problemtica haba sido efectuada, en los
aos inmediatamente anteriores al concilio, por las teologas del tra-
bajo, de las realidades terrenas o del progreso27. El texto conciliar re-
coge las mejores aportaciones de estas corrientes teolgicas, pero a la
vez adolece de sus limitaciones.
Una de ellas, acaso la ms importante, es la indefinicin que ro-
dea a la nocin clave de progreso en el texto conciliar. Se tiene la sen-
sacin de que, cuando se utiliza, se la est entendiendo como progre-
so cientfico-tcnico; as, en el n.33 se habla de la ciencia y la tcni-
ca como factores decisivos del actual desarrollo humano, y en otro
lugar de la constitucin (n.64) se afirma que hay que favorecer el
progreso tcnico. Ciertamente, tambin se advierte que los avances
ticos en direccin de una justicia y una fraternidad mayores valen
ms que los progresos tcnicos (n.35,1), idea sobre la que se extien-
den otros pasajes de la segunda parte de la constitucin. Pero, tal
vez, habra sido conveniente precisar en la primera parte, que expone
la infraestructura terica del entero documento, el concepto mismo j
de progreso y, sobre todo, recoger al menos algunos de los sntomas
de preocupacin, que empezaban a hacerse perceptibles, en torno a
las consecuencias de un progreso entendido unilateralmente como
progreso tcnico.
Se menciona tan slo la amenaza del holocausto nuclear (n.37,1),
pero se silencia por completo la crisis ecolgica. Asimismo, no se des-
taca suficientemente la dimensin sociopoltica de una teologa de la
praxis; se habla de la libertad personal (ns.37,4; 38,1 adflnem), pero
sin situarla en el horizonte de la liberacin social.
Con todo, los aspectos positivos del captulo son innegables. Por
primera vez, el magisterio extraordinario se pronuncia sobre las com-
3. Reflexiones sistemticas
Como se ha indicado ya al principio del captulo, nuestro tema
opera con categoras antropolgicas clave (tales son las de trabajo y
progres) y plantea complicados problemas de ndole poltico-social.
(28) SOELLE, D., Lieben undArbeiten. Eine Theologie der Schopfung, Stutt-
gart 19863, 121s. La autora denuncia el abierto sexismo del autor polaco, quien en
otros documentos limita segn ella el rol social de la mujer a la familia (ibid.,
122).
(29) Cf. LEDURE, Y., L'encyclique de Jean-Paul II sur le travail humain, en
NRTh (1983), 218-227; cf. tambin la sntesis de SOELLE, 122-125, 137s.
230 2." PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
que el hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene implica
una ruptura con las visiones economicista o funcional de la actividad
humana, a las que antepone la visin personalista.
Para ponderar en su justo valor el alcance de este giro, recorde-
mos que la Rerum Novarum contemplaba como finalidad primaria
del trabajo la de proporcionar al trabajador la remuneracin necesa-
ria para asegurarse sus medios de subsistencia36. Como es obvio, la'
perspectiva conciliar no niega esta funcin; lo que hace es situarla en
su horizonte ltimo, que no es otro sino el de la autorrealizacin inte-
gral de la persona. En realidad, tras esta doble valoracin del trabajo,
la de la encclica y la del concilio, late una diversa utilizacin de los
datos bblicos fundamentales: Gn 3,17-19 debe subordinarse a Gn
1,26-28 y Gn 2,5.15, y no viceversa. Frente a la actividad como lucro
o medio de supervivencia, ha de primarse la actividad como cumpli-
miento de la propia vocacin.
Desgraciadamente, la estimacin del trabajo en funcin de su va-
lor contable sigue estando a la orden del da. La idea de rechazar un
empleo bien remunerado porque no permite la realizacin personal
suena a peligrosa excentricidad para la mentalidad consumista de
nuestra cultura dominante. Y, sin embargo, es innegable que una
eleccin del trabajo o la profesin orientada por criterios exclusiva-
mente lucrativos es la raz del sentimiento de profunda insatisfaccin
que aqueja a muchos de nuestros contemporneos. Y as, los snto-
mas de malestar general en el mundo del trabajo se multiplican: pr-
dida de profesionalidad, baja productividad, ausencia de motivacio-
nes, sensacin de hasto, desaparicin del orgullo por la tarea bien he-
cha, proliferacin de la chapuza...37 El hombre que pone su vida al
servicio del tener, y no del ser, da va libre a una dinmica de frustra-
cin psicolgica (y ontolgica) de su personalidad; la actividad as
elegida es un mecanismo de alienacin, cuando debera serlo de apro-
piacin de la mismidad personal.
En un momento en que el drama del paro ensombrece la existen-
cia de un gran nmero de hombres y mujeres, puede rozar el sarcas-
mo esta invitacin a elegir un trabajo no alienante; por desgracia,
son legin las personas que no pueden permitirse el lujo de elegir y
que se daran por satisfechas con cualquier trabajo, sea el que sea, in-
cluso con ese trabajo negro de la economa sumergida que es una in-
(39) Ibid., 116; la actividad artesanal de otras pocas es buena muestra de ello.
(40) Ibid., 134.
LA ACTIVIDAD HUMANA EN EL MUNDO 235
i
3.2. La idea de progreso: entre
la crisis y la remodelacin
Que la antigedad clsica ha desconocido la idea de progreso es
una tesis propuesta por K. Lowith45 y, segn P. Henrici, aceptada
por la mayora46. El pensamiento griego, por ejemplo, est domina-
do por la vigencia absoluta del crculo: se vive en una polis circular,
emplazada en un cosmos circular; la naturaleza se mueve en torno a
una rbita cclica: el movimiento de los astros, el decurso de las esta-
ciones, la secuencia biolgica semilla-rbol, nacimiento-muerte, etc. '
La justificacin filosfica de este reinado del crculo es la homo-
logacin de lo circular con lo inmutable, de lo inmutable con lo eter-
no y de lo eterno con lo verdadero. En el movimiento cclico, en efec-
to, no hay ni novedad ni cambio ni crecimiento hacia la emergencia
de lo diverso; hay slo la perpetua recurrencia de lo mismo. Nada
existe ms conservador que este tiempo cclico: en vez de revolucin,
circumvolucin; en vez de instauracin de lo nuevo, restauracin de
lo antiguo; en vez de expectacin, resignacin ante lo inevitable.
(62) LORENZ, K., Decadencia de lo humano, Barcelona 1985, 14, 124, 138.
(63) RUFFI, De la biologa a la cultura, Barcelona 1982, 190, 194.
(64) En DALY, H. E. (ed.), Toward a Steady-Slate Economv, San Francisco
1973, 299-301.
(65) Epistemologa, Barcelona 1980, 222-228.
242 2." PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
(66) Como es lgico, entre los telogos son mucho ms frecuentes apreciacio-
nes de esta clase. Por ejemplo la siguiente: se ha pensado que las ciencias naturales
y la tcnica eran axiolgicamente neutras y se hallaban, en cierto modo, ms all del
bien y del mal... Al menos desde la explosin de las bombas atmicas..., este mito
tendra que haber cado por tierra (ALTNER, 108). Vase tambin la Declaracin
del episcopado alemn Zukuttft der Schpfung. Zukunft der Menschheit, Bonn 1980.
LA ACTIVIDAD HUMANA EN EL MUNDO 243
(72) Este tema tiene su lugar propio en el marco de una tica social cristiana.
Con todo, su evidente actualidad y trascendencia aconseja que se toque, aunque sea
brevemente, en el presente contexto de una antropologa cristiana fundamental.
(73) Aunque los telogos de la liberacin no incluyen programticamente en
sus propuestas el uso de la violencia, se ha observado con razn que la liberacin
no puede excluir de antemano todo recurso a la guerra (COMBLIN, J., Antropolo-
ga cristiana, Madrid 1985, 273).
LA ACTIVIDAD HUMANA EN EL MUNDO 245
Que el hombre sea creacin de Dios es, tanto lgica como cro-
nolgicamente, la primera afirmacin de la antropologa bblica.
Convena, sin embargo, por razones de mtodo y comodidad exposi-
tiva, tratar antes que sta otras cuestiones que nos suministran el ba-
gaje conceptual y terminolgico precisos para abordar con solvencia
el problema del origen del hombre.
Este problema cobr candente actualidad con las tesis darwinia-
nas sobre el origen de las especies, y ms concretamente de la huma-
na, a travs de un proceso evolutivo que abarca a toda la biosfera1.
La reaccin de la mayora de los telogos cristianos a estas tesis fue,
de entrada, dursima y constituye una de las pginas menos gloriosas
(1) Y que se extiende adems al entero universo; slo que este aspecto no nos
interesa ahora; cf. RUIZ DE LA PEA, J. L., Teologa de la creacin, Santander
19872. 119ss.
250 2." PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
(9) Vid., por ejemplo, PIROT, L., Adam, en SDB I, 91-95; cf. JUSTE,
394ss.
(10) EWING, F. J., What about Evolution?, en The Catholic Mind (1960),
388-401; la cita es de la p. 394. La apreciacin es probablemente exacta referida a
un libro; recurdese, con todo, el trabajo de Gardeil.
(11) AAS 33 (1941), 506s.
254 2.' PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
new Biology, London 1986 (sobre todo las pp. 73-102), BOSSHARD, S. N., Ers-
chafft die Welt sich selbst?, Freiburg i.B. 19872, principalmente las pp. 26-51, 64-
78, 144 adfmem.
256 2. PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
(33) Vid. para cuanto sigue, adems del libro de de Fraine, RAHNER, Consi-
deraciones..., en ET I, 253-324, esplndido ejemplo de hermenutica del magiste-
rio... y de argumentacin tortuosa en favor del monogenismo; ID., Pecado original
y evolucin, en Conc 26 (junio 1967), 400-414; WEGER, K. H., Theologie der
Erbsnde, Freiburg i.B. 1970, especialmente las pp. 42-75 y el excursus de Rahner
Erbsnde und Monogenismus, 176-223; MARTNEZ SIERRA, A., Poligenismo
y teologa catlica en el siglo XX, Madrid 1966; GRELOT, P., Reflexions sur le '
probleme du pech originel, en NRTh (1967), 337 375, 445-484; ID., Reflexions
sur le probleme du pech originel, Tournai 1968; SALGUERO, J., Pecado original
y poligenismo, Guadalajara 1971. i
LA CUESTIN DEL ORIGEN 265
(50) De notar que otros sociobilogos no estn tan bien dispuestos como Wil-
son a extender el determinismo gentico a todas las manifestaciones de lo humano.
As, DAWKINS, 298, concluye su libro con este prrafo significativo: tenemos el
poder de desafiar a los genes egostas de nuestro nacimiento... Incluso podemos dis-
currir medios para cultivar y fomentar deliberadamente un altruismo puro y desinte-
resado: algo que no tiene lugar en la naturaleza, algo que nunca ha existido en toda
la historia del mundo... Nosotros, slo nosotros en la Tierra, podemos rebelarnos
contra la tirana de los reproductores egostas.
(51) Vid. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas..., 71-130, donde se
trata la cuestin con ms amplitud y el lector encontrar las referencias bibliogrfi-
cas precisas de cuanto sigue.
274 2.' PARTE: ANTROPOLOGA SISTEMTICA
(54) La literatura es extenssima. Vid., entre otros, SAHLINS, M., The Use
and Abuse ofBiology, University of Michigan 1976; VV.AA., The Sociobiological
Debate, New York 1978; RUSE, M., Sociobiology: Sense or Nonsense?, Boston
1979; AYALA, Origen..., 169-188; ID., De la biologa a la tica: una excursin fi-
losfica en torno a la naturaleza humana con reflexiones sobre la sociobiologa, en
Revista de Occidente (noviembre 1982), 163-183; JACOB, F., Lejeu despossibles,
Pars 1981; RUFFI, 278-291; BARASH, D. P., Soziobiologie und Verhalten,
Berln 1980; PEACOCKE, o.c, cap. 8 (God and the selfish genes).
(55) O.C, 51-53.
(56) LEWONTIN, R. C, Sociobiology. A Caricature of Darwinism (cit.
por RUSE, o.c, cap. 6, passirri); cf. ECCLES, J. C, La psique humana, Madrid
1986, 213.
LA CUESTIN DEL ORIGEN 277
* * *
CAVALLIN, H. C. C , 54, 63, 82, 86. FEIGL, H., 114, 115, 116, 117, 118,
CELA CONDE, C. J., 278. 123, 126, 128.
CHENU, M. - D., 100, 228. F E I N E R , J . , 249.
CHIQUIRRIN, R., 148. FERNNDEZ, A., 151.
CLMENT, O., 135, 137, 155, 227. FERRATER.J., 153, 155.
CLEMENTE ALEJANDRINO, 97, 98. FEUERBACH, L., 50, 162, 163, 176,
COMBLIN.J., 243, 244. 178, 179.
CONGAR, Y. - M., 228. FILN DE ALEJANDRA, 56,68, 85.
CONILL.J., 170. F I O R E N Z A , F . , 91,105,112.
CONZELMANN, H., 70, 71, 74, 75, FLICK, M., 91, 147, 204, 205, 222,
87. 249, 267.
CORTINA, A., 178,182. F O U C A U L T . M . , 169, 175.
COSTE, R., 240, 243. FRAINE, J. de, 19, 31, 41, 43, 49,
COTTIER, G., 169. 51, 206, 210, 249, 252, 265.
CROUZEL, H., 98. FRANKL.V., 148,191.
CULLMANN, O., 69, 149. FRAZIER, E. F., 194, 195.
FREITAS, R. A., 128.
DALFERTH, I. U., 153,192. FREUD, S., 114.
D A L Y . H . E.,241. FRES, J., 63.
DANILOU.J., 98.
DARWIN, Ch., 250, 251, 268, 271.
DAUTZENBERG, G., 57, 63, 64, 65, G A L E A Z Z L U . , 153,155.
66, 67, 68, 69. GALILEI, G., 224,266.
DAVID, J., 213. GANDHI, M., 246.
DAWKINS, R., 268, 273. G A N O C Z Y . A . , 213.
DESCARTES, R., 127,129,161,166. G A R A U D Y . R . , 155, 172, 173, 189.
DAZ, C , 138, 164, 171, 175, 178, G A R C A BACCA, J. D., 143, 178,
182, 192, 193, 201. 189.
DEZ-ALEGRA, J. M., 245, 246. G A R C A CORDERO, M., 54,76.
DINKLER, E., 99. GARCA-NIETO, J., 235.
DION, P. E., 41. G A R D E I L , A . , 251, 253.
DOBZHANSKY, T., 273, 275, 278. GARDNER, B. T., 270.
DORDOLOT, H. de, 253. GARDNER, R. A., 270.
DOSTOYEVSKY, F., 182. GEHLEN, A., 130, 141, 204, 230
DUBARLE.A. M., 206. (231), 273, 275, 279.
GELIN, A., 19, 26, 43, 52, 54.
DUQUOC, Ch., 221,243. GEVAERT.J., 203.
GILBERTO PORRETANO, 103, 104,
EBELING, G., 150,165. 146.
EBNER, F., 163. GILKEY, L., 260.
ECCLES, J. C , 115, 116, 117, 118, GILSON, E., 100, 101, 105, 106,
120, 122, 126, 138, 139, 276, 110, 155.
278. G I R A R D L G . , 181, 194,246.
EIBL-EIBESFELDT, I., 273, 278. GOERRES.A., 135.
ELLACURA, I., 149. GOFFI, T., 209.
EPICURO, 156. GMEZ BOSQUE, P., 122.
ERRANDONEA, J., 2 9 , 3 7 . GMEZ ROMERO, I., 162.
ESCOTO, J. D., 110, 112, 160. GONZLEZ DE CARDEDAL, O., 26,
ESCRIV, J. M., 138. 160, 182, 221.
E W I N G . F . J., 253.
NDICE ONOMSTICO 283
GONZLEZ FAUS, J. I., 203. JACOB, E., 22, 24, 273, 276, 279.
GONZLEZ MONTES, A., 213, 243. J A N S E N . B . , 111.
GOODALL.J., 270, 274. JASPERS.K., 167, 188, 190.
GRACIA, D., 153, 158, 159, 160. JOAS, H., 239.
GRANEL, G., 174. JUAN DE PARS, 111.
GRELOT.P., 55, 57, 58, 264. J U A N PABLO II, 229.
GRESHAKE, G., 54, 91, 95, 99, 105, JUENGEL,E., 153,177, 192.
114. JUGIE.M., 101.
GROSSI.V.,95,96,97,99, 157. JUSTE, R., 251.
GUARDINI, R., 132, 153, 161, 164, JUSTINIANO, 158.
177, 179. JUSTINO, 95.
GUENTHER,A., 113.
GUERRA, M , 54, 56, 67, 87. KAESEMANN, E., 7 4 , 7 6 , 7 7 .
GUGGENBERGER, A . , 1 5 3 , 1 5 5 . KANT.L, 114,279.
GUILLERMO DE AUXERRE, 104. K A R P P . K . , 97,99.
GUNDRY, R. H., 65, 67, 68, 69, 71, KEMPIS.T. de, 138.
72, 74, 76, 84, 85, 86, 87, 88. KILWARDBY, R., 109.
GUNKEL.H., 41. K I N G , M. L., 246.
GUTIRREZ, G., 243. KNAPWELL.R., 111.
KNOX.R. A., 238.
HAAG,H.,27,31,69, 72. KOLAKOWSKI, L., 172, 182.
H A A S , A., 204. KREMER.K., 106.
HAES,P.de,43, 51. KRIPKE.S. A., 118.
HALDER.A., 153. KROLZIK,U.,219.
H ARDER, G., 61,70. KUEMMEL.W. G., 64, 69.
HASSENSTEIN.B., 270. KUERZINGER.J., 80.
H E D L E Y . C , 251. KURZWELL, R., 128.
HEGEL.G.W. F., 114.
HEIDEGGER, M., 167, 168, 179,
L A C A S A . P . , 114.
188, 191. LACROIX.J., 164.
HEIDLER.F., 87, 88, 139.
LACTANCIO, 9 7 , 9 9 .
HEINZMANN, R., 101, 102, 103,
LADARIA, L., 91, 96, 140, 204, 249,
104, 105, 106.
256.
HENRICI.P., 236, 237.
LAIN, P., 130, 136, 138, 140, 141,
HENRI-LVLB., 35.
HESIODO.247. 149, 157.
HOFFMANN.P., 5 5 .
LANG,A., 112.
L A R C H E R , C , 53, 54, 55, 56.
HOLZHERR.G., 2 0 4 .
HONORIO DE AUTUN, 103.
LAVOCAT.R., 263.
H O O K , S . , 115.
LEDURE.Y., 229, 232.
LEJEUNE.J., 263.
H U G O DE SAN VCTOR, 103, 104,
LEONARDI.P., 250, 251.
105, 110. LON-DUFOUR, X., 69.
H U M E , D . , 162, 166.
LEROY.M.D., 251,252.
HUSSERL,E., 162.
LEVINAS,E., 137.
HuXLEY.Th. H., 124. L V L S T R A U S S . C , 169,170.
INOCENCIO III, 138. LEWONTIN.R. C , 273, 276.
IRENEO DE LYON, 41, 96, 97, 98, L I E D K E , G . , 215, 219, 240.
102, 146. LINDBERG, D., 260.
284 IMAGEN DE DIOS
PINTOR RAMOS, A., 162. RUIZ DE LA PEA, J. L., 10, 25, 27,
PO XII, 253, 255, 259, 266. 30, 33, 35, 39, 47, 51, 54, 57,
PIROT, L., 253. 58, 62, 79, 82, 91, 100, 108,
PITGORAS, 95. 114, 118, 120, 132, 134, 135,
PLATN, 56, 68, 95, 102, 114, 127, 139, 142, 143, 150, 166, (167),
134, 156. (169), (170), (171), 172, 176,
POLTEN, E. P., 118. 183, (187), 188, 195, 219, 220,
POMPONAZZI, P., 150. 221, 227, 230, 231, 237, 238,
POPPER, K., 63, 115, 116, 120, 121, 249, 256, 257, 261, 267, 271,
125, 126, 127, 138, 139, 140, 273, (278).
191. RUSE, M., 250, 273, 276, 277, 278,
PORTMANN, A., 204, 273. 279.
PREMACK, D., 270. RUSSELL, B., 114.
PUTNAM, H., 116, 132. RUYER, R., 115.
RAHNER, K., 91, 93, 106, 108, 130, SAHAGN LUCAS, J., 145.
131, 133, 140, 145, 147, 153, SAHLINS, M., 276, 277, 278.
178, 180, 187, 191, 192, 201, SALGUERO, J., 264.
249, 252, 256, 257, 259, 264, SAND, A., 73.
265, 266. SANZ PASCUAL, J., 128.
RANDERS, J., 241. SARACH, R., 153,155.
RATZINGER, J., 63, 140, 155, 158, SARTRE, J. - P., 132, 167, 168, 172,
208, 221, 256. 179, 188, 202.
RAUSCHER, A., 209. SAVATER, F., 190.
REICKE, B., 64, 67, 68. SCHAFF, A., 172, 173.
RENCKENS, H., 19, 27, 30, 31, 36 SCHARBERT, J., 19,21,24.
38, 41, 43, 44. SCHEFFCZYK, L., 19, 20, 24, 25, 26,
REVERS, W. J., 143. 40, 41, 44, 50, 61, 81.
RICARDO DE MEDIAVILLA, 1 1 0 . SCHELER, M., 162, 163.
RICARDO DE SAN VCTOR, 159, SCHELKLE, K. H., 61, 63, 64, 67.
160, 165. SCHILLEBEECKX, E., 145, 254, 259.
ROBERTO DE MELUN, 103, 104. SCHILLING, O., 19, 20, 21, 22, 24,
ROBINSON, H. W., 206. 25, 50, 58, 67.
ROBINSON, J. A. T., 21, 26, 70, 71, SCHLETTE, H. R., 147.
74, 75, 76, 77, 87. SCHLINK, E., 80, 81.
RODRGUEZ PASCUAL, F., 201. SCHMID, J., 57, 63, 64, 65, 67, 69.
ROJO, E., 235. SCHMIDT, K. L., 41, 44, 80.
RONDET, H., 228. SCHMIDT, W. H., 40,41, 42,43, 44,
RORTY, R., 114, 117, 118. 46, 48.
ROSENBLUETH, A., 127. SCHMIED, J., 108.
ROSMINI, A., 113. SCHNEIDER, T., 101, 105, 108, 109,
RUFFI, J., 204, 241, 263, 273, 275, 110, 111, 112, 130.
276, 277, 278. SCHUBERT, K., 63, 64.
Ruiz, A., 183. SCHUERER, E., 54.
Ruiz BUENO, D., 95,98. SCHUETZ, C , 153, 155.
Ruiz DE GOPEGUI, L., 123, 124, SCHUETZ, R., 55.
125, 126, 128, 174, 197, 198, SCHULTE, R., 20, 91, 105, 108, 110,
199. 114, 133.
286 IMAGEN DE DIOS
SCHWEIZER, E., 64, 65, 66, 67, 68, 159, 160, 165, 178, 187, 191.
69, 70, 71, 73, 75, 76, 77, 87. 258.
SEBASTIN, F., 231. TRESMONTANT, C , 20, 23, 53, 98,
SECKLER, M., 236, 237, 238, 239. 101, 106, 108, 114, 150, 155.
SEEBASS, H., 61. TRAS, E., 171.
SEIDL, H., 106. TRUHLAR, C. V., 228.
SEIFERT.J., 114,118,132. T U R I N G . A . M., 125.
SERTILLANGES, A. D., 258.
SEVENSTER, J. N., 64, 69. URDANOZ, T., 163.
SHAPIRO, R., 260. UREA, M., 172.
SHERRINGTON, Ch. S., 122.
SKINNER, B. F., 171,173, 194, 195,
VAN BAVEL, T., 99.
196, 198.
VERGOTTE, A., 134.
SMART, J. J. C , 116.
VIDAL, M., 182.
SMITH, C. U. M., 116, 117.
SMULDERS, P., 222, 226, 228, 258.
VILLACASTILLO, S., 97.
VOLZ, P., 54.
SOEHNGEN, G . , 8 0 .
SOELLE,D., 229, 233,(234). VON R A D , G., 27, 28, 30, 36, 38,
SONNEMANS, H., 22, 23, 64, 139.
40, 43, 44, 45, 50.
SPENCER, H., 268.
SPERRY.R. W., 122,126. WALGRAVE, J. H., 206.
SPICQ, C , 61, 64, 66, 67, 68, 70, WALLACE, A., 250.
71, 73, 78. W E B E R , H. J., 101, 102, 103, 104,
SPLETT, J., 91. 105, 108, 109, 110, 111, 112.
S T A C E Y . W . D . , 70,71,75. WEBER, J., 55.
STAMM, J. J., 41. WEBER, W., 209.
S T E C K , O . H . , 62, 213, 215. W E G E R , K. H., 264.
STEINBUCH, K., 125.
WESTERMANN, C , 19, 22, 27, 28,
STEMBERGER, G., 63, 82, 86. 30, 31, 32, 33, 36, 39, 40, 41,
STENT, G. S., 260.
43, 44, 45, 46, 47.
SroNEKiNG, M., 263. WIBBLING, S., 61, 75.
WILSON, A. C , 263.
TACIANO, 95. WILSON, O. E., 195, 196, 198, 271,
T A Y L O R R . , 118. 272, 273, 275, 276, 277, 278,
TAYLOR, R. J., 52, 54, 55, 56, 57, 279.
58. WOHLGSCHAFT, H., 151.
TEILHARD DE CHARDIN, P., 211, WOLFF, H. W., 19, 20, 21, 22, 24,
253. 26, 43, 47, 48, 215, 217.
TEMPIER, E., 109.
TERTULIANO, 96, 97, 98, 146.
THIELICKE, H., 135, 136, 164, 166, Z A H M , J . A., 251,252.
171, 177, 187, 201, 202, 205, ZIENER, G., 54.
213, 239, 246, 254, 268, 280. ZUBIRI, X., 46, 129, 130, 134, 135,
THOMSON, J. J., 118 138, 139, 141, 143, 148, 149,
THORPE, W. H., 273, 275, 278. 153, 155, 159, 161, 165, 166,
T I L L I C H . P . , 150, 191. 176, 178, 183, 189, 191, 192,
TOMS DE AQUINO, 105, 106, 107, 193, 201, 204, 205, 211, 212,
108, 109, 112, 130, 132, 147, 259, 275, 279.