EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA1 tiene que pasar el conocimiento de lo precedente.
La tradicin, en gran
Giorgio Colli
...el rey del templo, Apolo el torvo, sorprende la visin a
travs del ms directo de los indicadores, la ojeada que
conoce cada cosa.
Las mentiras en el no tienen atadero, ni dios ni hombre lo
engaa con obras o diseos.
I. LA LOCURA ES LA FUENTE DE LA SABIDURIA
Los orgenes de la filosofa griega y en general de todo el
pensamiento occidental, son misteriosas. Segn la tradicin erudita, la
filosofa nace con Tales y Anaximandro: se han buscado sus orgenes ms
remotos en el siglo IV (?), en contactos fabulosos con las culturas
orientales, con los pensamientos egipcio o indio. Nada pudo comprobarse
en tal va y hubo que contentarse con establecer analogas y paralelismos.
En realidad, el tiempo de los orgenes de la filosofa griega es bastante
ms cercano a nosotros. Platn, por ejemplo, llama amor a la sabidura a
la filosofa, a la propia actividad educativa, a la propia investigacin,
ligada a una expresin escrita, a la forma literaria del dilogo. Y Platn
mira el pasado con veneracin, como un mundo en el que haban existido
realmente los sabios. Por otra parte, la filosofa posterior, nuestra
filosofa, no es ms que una continuacin, un desarrollo de la forma
literaria introducida por Platn; y sin embargo, esta forma surge como un
fenmeno de decadencia, en cuanto el amor a la sabidura est por
debajo de la sabidura. Amor a la sabidura no significa en efecto, para
Platn, aspiracin a algo nunca alcanzado, sino una tendencia a recuperar
aquello que ya se haba realizado y vivido.
No hay, por tanto, un desarrollo continuo, homogneo entre la sabidura y
la filosofa. Lo que hace surgir esta ltima es una reforma expresiva, es la
intervencin de una nueva forma literaria, de un filtro a travs del que
1 Traduccin de Gilbert Mathieu, Facultad de Ciencias, Universidad del Valle, 1990
parte oral, de la sabidura, ya oscura y escasa por el alejamiento de los
tiempos, ya evanescente y dbil para Platn mismo, resulta as a nuestros
ojos completamente falsificada por la intervencin de la literatura
filosfica. Por otra parte, la extensin temporal de esta poca de la
sabidura es bastante incierta: abarca la edad llamada presocrtica, o sea
los siglos VI y V a. de C., pero su origen ms lejano se nos escapa. Es a la
ms remota tradicin de la poesa y de la religin griega que nos toca
volver, pero la interpretacin de los datos es inevitablemente filosfica.
Debe configurarse, ya sea de manera hipottica, una interpretacin basada
en el modelo que sugiere Nietzsche para explicar el origen de la tragedia.
Cuando un gran fenmeno ofrece una documentacin histrica suficiente
nicamente en su parte final slo nos queda intentar una interpolacin,
para el conjunto, de ciertas imgenes y de ciertos conceptos, escogidos en
la tradicin religiosa, y tomados como smbolos. Nietzsche parte, como
se sabe, de las imgenes de dos dioses griegos, Dionisos y Apolo, y por
medio de la profundizacin de los conceptos de dionisiaco y apolneo,
delinea ante todo una doctrina sobre el surgimiento y la decadencia de la
tragedia griega, luego una interpretacin global del helenismo y
finalmente una nueva visin del mundo. Ahora bien una perspectiva
parece abrirse si, en lugar del nacimiento de la tragedia, se considera el
origen de la sabidura.
Son tambin los mismos dioses, Apolo y Dionisos, los que se encuentran
si remontamos por los senderos de la sabidura griega. En este campo, sin
embargo, la caracterizacin de Nietzsche llega a modificarse, adems de
que la preeminencia se concede a Apolo ms bien que a Dionisos. De
hecho, al dios de Delfos, ms que a otro, hay que atribuirle el dominio
sobre la sabidura. En Delfos, se manifiesta la vocacin de los griegos por
el conocimiento. No es sabio el que es rico de experiencia, quien se
destaca por su habilidad tcnica, por su destreza, por sus recursos como
es el caso en la edad homrica. Odiseo no es un sabio. Sabio es quien
arroja la luz en la oscuridad, suelta un nudo, manifiesta lo incgnito,
precisa lo incierto. Para esta civilizacin arcaica, el conocimiento del
futuro del hombre y del mundo pertenece a la sabidura
Apolo simboliza este ojo penetrante, su culto es una celebracin de la
sabidura. Pero el hecho que Delfos sea una imagen unificante, una
abreviatura de la misma Grecia, indica algo ms, y es que el
1
conocimiento fue, para los griegos, el mximo valor de la vida. Otros
pueblos conocieron, exaltaron la adivinacin, pero ningn pueblo la elev
al rango de smbolo decisivo por el que, al ms alto grado, la potencia se
expresa en conocimiento, como ocurre entre los griegos. En todo el
territorio helnico, se destinaron santuarios a la adivinacin; esta qued
como un elemento decisivo en la vida pblica, poltica de los griegos. Y
sobre todo el aspecto terico ligado a la adivinacin es caracterstico de
los griegos. La adivinacin implica conocimiento del futuro y
manifestacin, comunicacin de tal conocimiento. Esto se da mediante la
palabra del dios, mediante el orculo. En la palabra se manifiesta al
hombre la sabidura del dios, y la forma, el orden, el nexo en que se
presentan las palabras, todo esto revela que no se trata de palabra
humana, sino de palabra divina. De ah el carcter exterior del orculo, la
ambigedad, la oscuridad, la alusividad ardua de descifrar, la
incertidumbre.
El dios conoce por tanto el porvenir, lo manifiesta al hombre, pero parece
no querer que el hombre entienda. Hay un elemento de maldad, de
crueldad en la imagen de Apolo, que se refleja en la comunicacin de la
sabidura. Y de hecho dice Herclito, un sabio: El seor, al que pertenece
el orculo que est en Delfos, no dice ni esconde, sino que seala. Frente
a estos nexos, el significado atribuido por Nietzsche a Apolo aparece
insuficiente. Segn Nietzsche, Apolo es el smbolo del mundo como
apariencia, siguiendo el concepto Schopenhaueriano de representacin.
Esta apariencia es al mismo tiempo bella e ilusoria, as que la obra de
Apolo es esencialmente el mundo del arte, entendido como liberacin,
aunque ilusoria, del tremendo conocimiento dionisiaco, de la intuicin del
dolor del mundo. Contra esta perspectiva de Nietzsche, se puede objetar
ante todo, aunque se la considera como clave en la interpretacin de
Grecia, que la contraposicin ente Apolo y Dionisos como entre arte y
conocimiento no corresponde a numerosos e importantes testimonios
histricos acerca de estos dos dioses. Se ha dicho que la esfera del
conocimiento y de la sabidura se conecta mucho ms naturalmente a
Apolo que a Dionisos. Hablar de este ltimo como del dios del
conocimiento y de la verdad, entendidos restrictivamente como intuicin
de una angustia radical, significa presuponer en Grecia un Schopenhauer
que no hubo. Dionisos se relaciona ms bien al conocimiento como
divinidad eleusiana: la iniciacin a los misterios de Eleusis culminaba de
hecho en una epopteia, en una visin mstica de beatitud y purificacin,
que de todos modos pudo haberse llamado conocimiento. Sin embargo, el
xtasis mistrico, en cuanto se alcanza al despojarse uno completamente
de las condiciones del individuo, es decir en cuanto en l, el sujeto que
conoce no se distingue del objeto conocido, debe considerarse como el
presupuesto del conocimiento ms bien que como conocimiento mismo.
Por el contrario, el conocimiento y la sabidura se manifiestan en la
palabra, y es en Delfos que se pronuncia la palabra divina, es Apolo quien
habla a travs de la sacerdotisa, ciertamente no Dionisos.
Al trazar el concepto de apolneo, Nietzsche ha considerado el seor de
lar artes, el dios luminoso, del esplendor solar; aspectos autnticos de
Apolo, pero parciales, unilaterales. Otros aspectos del dios amplan su
significacin y la conectan a la esfera de la sabidura. Ante todo, un
elemento de terribilidad, de ferocidad. La etimologa misma de Apolo,
segn los griegos, sugiere el significado de el que destruye totalmente.
En este aspecto el dios viene presentando al comienzo de la Ilada, donde
sus flechas llevan la enfermedad y la muerte al campo de los aqueos. No
una muerte inmediata, directa, sino una muerte a travs de la enfermedad.
El atributo del dios, el arco, arma asitica, alude a una accin indirecta,
mediata, diferida. Se toca aqu el aspecto de la crueldad, el cual se ha
sealado a propsito de la oscuridad del orculo: la destruccin, la
violencia diferida es tpica de Apolo. Y de hecho, entre los eptetos de
Apolo, encontramos este de el que golpea de lejos y este otro de el que
acta de lejos. No es clara por ahora la relacin entre estos caracteres del
dios, accin a distancia, destructividad, crueldad, y el configurarse de la
sabidura griega. Pero la palabra de Apolo es una expresin en la que se
manifiesta un conocimiento; siguiendo los modos en los que en la Grecia
primitiva, las palabras de la adivinacin se conjugan en discurso, se
desarrollan en discusiones, se elaboran en la abstraccin de la razn, ser
posible entender estos aspectos de Apolo como smbolos que iluminan el
fenmeno entero de la sabidura.
Otro elemento dbil en la interpretacin de Nietzsche es la presentacin
del impulso apolneo y del dionisiaco como antitticos. Los estudios ms
recientes sobre la religin griega han puesto de manifiesto un origen
asitico y nrdico del culto de Apolo. Aqu emerge una nueva relacin
entre Apolo y la sabidura. Un fragmento de Aristteles nos informa que
Pitgoras -un sabio precisamente- fue llamado por los crotonatas Apolo
2
hiperbreo. Los hiperbreos eran para los griegos un pueblo legendario
del extremo septentrional. De ah parece provenir el carcter mstico,
exttico de Apolo, que se manifiesta en la posesin de la pitia, en las
palabras divagantes del orculo dlfico. En las llanuras nrdicas y del
Asia central, es atestiguada una larga persistencia del chamanismo, de
una tcnica particular del xtasis. Los chamanes alcanzan una exaltacin
mstica, una condicin exttica, en la que son capaces de operar
curaciones milagrosas, de ver el futuro y pronunciar profecas.
Concluyendo, si bien una investigacin de los orgenes de la sabidura en
la Grecia arcaica apunta hacia el orculo dlfico y la significacin
conjunta del dios Apolo, la mana se nos presenta como an ms
primordial, como fondo del fenmeno de la adivinacin. La locura es la
matriz de la sabidura.
II. LA DAMA DEL LABERINTO

Tal es el fondo del culto dlfico de Apolo. Un pasaje clebre y decisivo

Hay algo anterior incluso a la locura: el mito remite a un origen ms
remoto. Aqu, el encadenamiento de smbolos es inextricable, y debemos
de Platn nos ilumina al respecto. Se trata del discurso sobre la mana,
abandonar la pretensin de descubrir una interpretacin unvoca. El nico
sobre la locura, que Scrates desarrolla en el Fedro. En seguida despus
acercamiento al oscuro problema es una crtica cronolgica del mito, en
del comienzo se contrapone la locura a la moderacin, al control de si y,
bsqueda de un fondo primordial, de la raz ms lejana de esta pululante
con una intervencin paradjica para nosotros moderno, se exalta la
manifestacin de una vida de la fuente de los dioses. Cinco siglos antes
primera como superior y divina. Dice el texto: los ms grandes entre los
de que se introduzca el culto de Apolo en Delfos, poco despus de la
bienes nos llega por intermedio de la locura, que se concede por un don
mitad del segundo milenio a. de C., en aquel legendario mundo minico-
divino ... de hecho la profetisa de Delfos y la sacerdotisa de Dodona, en
micnico tendido hacia Creta se busca, como se ha supuesto
cuanto posedas por la locura, han procurado a Grecia numerosas y bellas
recientemente con creciente insistencia, el origen del culto de Dionisos.
cosas, sea a los individuos, sea a la comunidad. Se evidencia por tanto
Pausanias nos habla de un Dionisos cretense, en cuyo recinto sacro de
desde un principio la relacin entre mana y Apolo. A continuacin se
Argos el dios mismo dio sepultura a Ariadna, cuando esta muri. Ariadna
distinguen cuatro especies de locura, la proftica, la mistrica, la potica
es por tanto un mujer, pero tambin una diosa, segn testimonio escrito
y la ertica: las ltimas dos son variantes de las primeras. La locura
del todo primordial, la dama del laberinto. Esta doble naturaleza,
proftica y la locura mistrica son inspiradas por Apolo o por Dionisos (si
humana y divina, de Ariadna, esta ambigedad radical, nos atrae hacia
bien este ltimo no lo nombra Platn). En el Fedro en el primer plano
una interpretacin simblica de aquello que tal vez es el mito griego ms
est la mana proftica, al punto que Platn atestigua que la naturaleza
antiguo, el mito cretense de Minos, Pasifae, el Minotauro, Ddalo, Teseo,
divina y decisiva de la mana constituye el fundamento del culto
Ariadna y Dionisos. Ariadna es la nica figura femenina que el mito
dlfico. Platn apoya su juicio con una etimologa: la mntica, es decir,
griego en general presenta junto a Dionisos, de manera explcita y directa,
el arte de la adivinacin, deriva de mana, expresin ms autntica de
como esposa. El vnculo tiene races lejanas, y Hesodo dice: Dionisos
ella. De ah que la perspectiva de Nietzsche debe ser no solamente
del cabello de oro hizo esposa prspera suya a la rubia Ariadna, hija de
extendida, sino tambin modificada. Apolo no es el dios de la mesura, de
Minos, que el Crnida volvi inmortal y sin vejez, donde se alude
la armona, sino de la obsesin, de la locura. Nietzsche considera la
tambin a la duplicidad de Ariadna, mujer y diosa. Dionisos est ligado a
locura como pertinente solo a Dionisos, y la restringe adems a la
todas las mujeres, pero nunca a una en particular, fuera de Ariadna. En
embriaguez. Aqu un testigo del peso de Platn nos sugiere en cambio
otra parte, se menciona la relacin entre Dionisos y una divinidad
que Apolo y Dionisos tienen una afinidad fundamental, y particularmente
femenina, pero solo en forma indirecta y alusiva, a fin que no se
en el terreno de la mana: juntos, agotan la esfera de la locura y no
transparente un nexo sexual. As en la tradicin eleusina Dionisos se
hacen falta argumentos para formular la hiptesis - atribuyndose la
presenta al lado de Kor (Persfone) (que no es solamente la hija de
palabra y el conocimiento a Apolo y la inmediacin de la vida a Dionisos-
Demter, sino que significa a menudo en las fuentes rficas la divinidad
que la locura potica se debe al primero y la ertica al segundo.
femenina virgen en general, por ejemplo Atenea o Artemisa), pero el

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vnculo sexual entre los dos resulta solamente de su desdoblamiento en el
mundo de los infiernos, donde Dionisos como Hades (as lo declara
Herclito), y Kor como Persfone. Hades goza de Persfone mediante el
rapto, la violencia. En el mito cretense, en cambio, Dionisos es el esposo
de Ariadna. Pero no se trata, como se sabe, de un matrimonio quieto. Dice
de hecho Homero: y v la hija de Minos el insidioso, la linda Ariadna,
que un Teseo condujo un tiempo desde Creta a la alta roca de Atenas
protegida por los dioses, pero no disfrut de ella: Artemisa la mat
primero, por acusacin de Dionisos, en Da, situada en medio de las
olas. El pasaje es decisivo para distinguir, por una parte, una versin
ms reciente del mito, desarrollada por ejemplo por Ctulo segn la cual
Ariadna, abandonada por Teseo en Naxos (Da) es recogida por Dionisos
(o, en otra variante, es raptada por Dionisos), o sea pasa de una vida
humana a una divina; y por otra parte, una versin ms antigua -apoyada,
adems de por Homero y Hesodo, por el origen cretense del vnculo
Dionisos-Ariadna y por la antigedad de la noticia sobe la potentsima
naturaleza divina de esta ltima- segn la cual Ariadna abandona a
Dionisos por amor a Teseo, o sea pasa de una vida divina a una humana,
Pero al final, prevalece Dionisos, cuya acusacin gua el castigo de
Artemisa: Ariadna muere como mujer y no es disfrutada por Teseo, vive
como diosa.
Igualmente antiguo es otro elemento del mito, el Laberinto, cuyo
arquetipo puede ser egipcio, pero cuya importancia simblica en la
leyenda cretense es tpicamente griega. Aqu, a todas las interpretaciones
modernas, preferimos una indicacin de Platn, quien en el Eutidemo usa
la expresin arrojados en un laberinto a propsito de una inextricable
complejidad dialctica y racional. El laberinto es obra de Ddalo, un
ateniense, personaje apolneo en el que confluyen, en la esfera del mito,
la capacidad inventiva del artesano que es tambin artista (recordado
como ancestro de la escultura) y la de la sabidura tcnica que es
igualmente y ante todo formulacin de un logos sumergido todava en la
intuicin, en la imagen. Su creacin oscila entre el juego artstico de la
belleza, extrao a la esfera de lo til -as es como Homero se refiere a un
lugar para la danza similar al que Ddalo, en la gran Cnossos, invent y
construy para Ariadna de los lindos cabellos- y el artificio de la mente,
de la razn naciente, para desenredar una oscura pero muy concreta
situacin vital. Tal es la vaca leosa que Ddalo construy para Pasifae,
mujer de Minos, para que con ella pueda satisfacer su loca atraccin por
el toro sagrado. O tambin la pelota de lana, que dio Ddalo a Ariadna,
con la que Teseo pudo salir del Laberinto, despus de matar al Minotauro.
Algo que manifiesta al tiempo juego y violencia es finalmente la obra
ms ilustre de Ddalo, el Laberinto. El fruto de los amores de Pasifae, el
Minotauro, ha sido recluido dentro por Minos. El que detrs de la figura
del Minotauro se esconda Dionisos, es una hiptesis ya investigada: el
Minotauro se representa como un hombre con cabeza de toro, y se sabe
que Dionisos era una figuracin taurina, y que en los squitos dionisiacos
el dios apareca como un hombre con una mscara de animal, a menudo
de un toro.
El Laberinto se presenta entonces como creacin humana, del artista y del
inventor, del hombre del conocimiento, del individuo apolneo, pero al
servicio de Dionisos, del animal-dios. Minos es el brazo profano de esta
divinidad bestial. La forma geomtrica del Laberinto, con su insondable
complejidad, inventada por un juego curioso y perverso del intelecto,
alude a una perdicin, a un peligro mortal que amenaza al hombre cuando
este se aventura a enfrentarse con el dios-animal. Dionisos hace construir
al hombre una trampa en la que el mismo perecer en el momento que se
ilusione a atacar al dios. Despus, se tendr la oportunidad de hablar del
enigma, que es el equivalente en la esfera apolnea de lo que es el
Laberinto en la esfera dionisiacal: el conflicto hombre-dios, que
simblicamente se visualiza por el Laberinto, en su transposicin interior
y abstracta, encuentra se smbolo en el enigma. Pero como arquetipo,
como fenmeno primordial, el Laberinto no puede prefigurar otra cosa
que el logos, la razn. Que otra cosa, sino el logos, es producto del
hombre en el que el hombre se pierde, se arruina? El dios ha hecho
construir el Laberinto para doblegar al hombre, para devolverlo a la
animalidad: pero Teseo se servir del Laberinto y del dominio sobre el
Laberinto que le ofrece la mujer-diosa para derrotar el animal-dios. Todo
esto puede expresarse en los trminos de Schopenhauer: la razn est al
servicio de la animalidad, de la voluntad de vivir; pero por intermedio de
la razn se alcanza el conocimiento del dolor y de la va para derrotar el
dolor, es decir la negacin de la voluntad de vivir.
Varios elementos de la tradicin ligan a Teseo y Ddalo con el culto de
Apolo, hacen de ellos devotos del dios dlfico. No podemos hacer menos
que anotar la relacin con Apolo -- aunque nunca se le nombra en el
mito- que se presenta precisamente en los dos personajes que se
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contraponen a Dionisos, el dios lejano y callado al que remiten sus dos del hombre, sea en el mito ms reciente a travs de la paradjica, inversa,
ministros, Minos y el Minotauro. rapidsima saciedad de Teseo por Ariadna, abandonada en Naxos, sea en
el mito primordial por la intervencin inmediata y trgica de Artemisa
Mientras anteriormente habamos tratado de atenuar la polaridad entre que mata a la mujer Ariadna y restituye a Dionisos -disuelta la ilusin
Apolo y Dionisos a travs del elemento comn a ambos, de la mana, y humana- su esposa inmortal y sin vejez. El dios-animal queda vencedor.
en la esfera de la palabra y del conocimiento se ha subordinado el De igual modo que, como veremos, Apolo atrae al hombre a las redes
segundo al primero, aqu en cambio en el mito cretense, se vuelve otra halagadoras del enigma, as Dionisos lo envicia -en un juego
vez spera la oposicin entre los dos dioses en un sentido sin embargo embriagador- en los meandros del Laberinto, emblema del logos. En
bastante distinto del que entenda Nietzsche. Aqu, Apolo aparece ambos casos, el juego se transforma en desafo trgico, en un peligro
dominado por Dionisos, en cuanto la atmsfera de la divinidad en la que mortal del que solo pueden salvarse, pero sin arrogancia, el sabio y el
queda sumergido el mito no es la del conocimiento, sino la de la cruda hroe.
animalidad. Encontramos un Dionisos sin suavidad, sin amistad para el
hombre, es decir carente de uno de los caracteres esenciales del Dionisos Pasan algunos siglos desde el fondo tenebroso del mito cretense, y la
posterior, del dios que libera y redime. El redentor en cambio es Teseo, figura de Dionisos se mitiga, tendiendo ms benignamente hacia la esfera
que en s no tiene nada de dionisiaco, el que concede al hombre una vida humana, La naturaleza del dios queda cruel pero en vez de manifestarse
heroica, que reivindica el individuo contra la naturaleza, la competencia en una ferocidad inmediata, vida de sangre y de posesin bestial,
contra el instinto ciego, la excelencia de la victoria contra la rabiosa e encuentra a cambio una expresin que es solamente humana, en la
indiferente divinidad animal. Detrs de l est Apolo, cuyo arco, emocin y en la efusin mstica, en la msica y en la poesa. Esta
paradjicamente, es esta vez benigno para los hombres. Y de hecho mitigacin de Dionisos toma en el mito el nombre de Orfeo. Pero
Teseo, retornando hacia Atenas, despus de haber perdido, o abandonado respaldando la manifestacin del Dionisos musical hay un evento interior,
a Ariadna en Naxos, atraca en Delos, isla consagrada a Apolo, sacrifica al trastornante, la alucinacin liberadora de los misterios, la gran conquista
dios y celebra la victoria sobre el Minotauro con una danza apolnea de mstica del hombre griego arcaico. Dice Pndaro de los misterios
figuras tortuosas a semejanza del Laberinto, llamada la gra por los eleusinos: Bienaventurado el que habiendo visto aquello entra bajo la
habitantes de Delos que la practicaban todava en tiempos de Plutarco. tierra: conoce el fin de la vida y conoce el principio dado por Zeus.
Quien revela aquello el indecible objeto que en los misterios el
Pero si Teseo logr triunfar sobre el Minotauro, no deber decirse que la hombre encuentra dentro de s- es Dionisos, y Orfeo es el cantor de l.
alusin al mito cretense es a un predominio de Apolo sobre Dionisos? Los documentos rficos ms antiguos, papiros y lminas funerarias del
Esta apariencia la contradice la significacin profunda del personaje de cuarto o tercer siglo a. C., son una traduccin potica, accidental, no
Ariadna. Asociada a Dionisos como diosa laberntica y oscuramente literaria, del evento mistrico cuya produccin interior ha quedado
primitiva, Ariadna vuelve a aparecer en el mito como mujer, hija de escondido, sustrada a cada tradicin, pero cuyo cuadro escenogrfico,
Pasifae y hermana de Fedra, por tanto expresin de la violencia elemental con los objetos rituales y las acciones que la acompaaban, poda ser
del instinto animal. Tambin de lo fragmentario y lo inconstante de la restituido mediante palabras divagantes de una poesa simblica. Resulta
vida inmediata, ya que Ariadna abandona el dios por el hombre. El pasmosa la forma dramtica que asumen algunos de esos documentos
smbolo que salva al hombre es el hilo del logos, de la necesidad rficos, casi como si pertenecieran desde el origen al ritual mistrico, o al
racional: justamente la inconstante Ariadna reniega de la divinidad animal menos lo acompaaran, una accin entre personajes, una representacin
que lleva en s dando al hroe la continuidad, entregndose ella misma a sacra. En las lminas funerarias encontramos un dilogo entre el iniciado
la continuidad para hacer triunfar el individuo permanente, para redimir y el iniciador a los misterios: en la progresin de este dilogo se proyecta
al hombre de la ceguera del hombre-animal. El triunfo del hombre es el reflejo de la conquista de la visin suprema. y quiz este aspecto
breve, porque los dioses pronto quebrarn toda presuncin de continuidad teatral, dramtico de los misterios nos ofrece otra va para explorar el

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origen de la tragedia griega. Con tal hiptesis, est bastante de acuerdo
con el resto la noticia de un proceso contra Esquilo por haber profanado
los misterios eleusinos, cmo en sus tragedias le hubiese sido posible tal
impa divulgacin?
Al travs de la naturaleza de los smbolos que aparecen en estos
documentos rficos, los atributos de Dionisos, las imgenes y los objetos
que acompaan el evento de la iniciacin, podemos alcanzar una visin
ms benigna, redentora de Dionisos. La alusin es aqu metafsica,
paradjicamente significada sin ningn instrumento abstracto. Dionisos
llama a l a los hombres mostrndoles la vanidad del mundo en que
viven, vacindolo de toda consistencia corprea, de toda pesantez, rigor,
continuidad, quitndole toda realidad a la individualizacin y a los fines
de los individuos. Y en estos fragmentos rficos Dionisos es un nio y
sus atributos son juguetes, la bola y el trompo. Un elemento ldico
pertenece tambin al modo de manifestarse a los hombres de Apolo, en
las expresiones del arte y de la sabidura, pero el juego apolneo
concierne al intelecto, la palabra, el signo: en Dionisos, en cambio, el
juego es inmediatez, espontaneidad animal que se goza y se cumple en lo
visible, cuando mucho es confianza en el azar, como sugiere el otro
atributo rfico de los dados. Finalmente, el smbolo ms arduo, ms
profundo, citado en un papiro rfico y retomado muchos siglos despus
por las fuentes neoplatnicas: el espejo. Estas ltimas, una vez depuradas
de sus perspectivas doctrinales, nos ayudan a descifrar el smbolo.
Mirndose en el espejo Dionisos, adems de s mismo, ve reflejado en l
el mundo. Este mundo, por tanto, los hombres y las cosas de este mundo,
no tienen una realidad en s, son solamente una visin del dios. Solo
existe Dionisos, el l todo se anula: para vivir, el hombre debe volver a l,
sumergirse en el divino pasado. Y en efecto, en las lminas rficas se
dice, del iniciado que anhela el xtasis mistrico: estoy sediento y me
muero: mas dame, pronto, el agua fra que brota del pantano de
Mnemosina. Esta ltima, la memoria, calma la sed del hombre, le da la
vida, lo libera de la sequa de muerte. Con la ayuda de la memoria, sers
un dios antes que un mortal. Memoria, vida, dios son la conquista
mistrica, contra el olvido, la muerte, el hombre que pertenecen a este
mundo. Recuperando el abismo del pasado se identifica con Dionisos.
Pero Orfeo es tambin un devoto de Apolo, y al dios de la lira, le atae
cuanto en la poesa rfica es teogona, cosmogona, tejido fantstico de
mitos divinos. La tradicin ms antigua y ms difundida sobre la muerte
de Orfeo nos relata que el cantor, despus de sus regreso del Hades,
amargado por la prdida de Euridice, reneg del culto de Dionisos, el
dios que haba venerado hasta ah, y se dirigi a Apolo. El dios ofendido
lo castig y lo hizo despedazar por las Bacantes. Se representa as
emblemticamente la polaridad ente Apolo y Dionisos: el
despedazamiento de Orfeo alude a esta duplicidad interior, al alma del
poeta, del sabio, poseda y partida por los dioses. Y como en el mito
cretense, aqu tambin prevalece Dionisos sobre Apolo: la benignidad
musical de Dionisos le cede a su crueldad de fondo. El desenvolvimiento
del mito recibe un sello imperioso de Dionisos, y en ambos casos, el fin
es trgico para la mujer y para el cantor. Y sin embargo, como dicen
Hesodo y Pndaro, Dionisos da mucha alegra, y es segn Homero
una fuente de jbilo para los mortales.
III. EL DIOS DE LA ADIVINACION
Si la investigacin sobre los orgenes de la sabidura conduce a
Apolo, y si el manifestarse del dios, esta esfera, ocurre a travs de la
mana, entonces la locura deber ser asumida como intrnseca a la
sabidura griega, desde su primera aparicin en la adivinacin. Y de
hecho es justamente un sabio, Herclito, quien enuncia tal vnculo: la
Sibila con boca loca dice, a travs del dios, cosas sin risa, ni ornamento,
ni ungento. Aqu se acenta el distanciamiento de la perspectiva de
Nietzsche: no solamente la exaltacin, la embriaguez son seas de Apolo,
aun antes que de Dionisos, sino que adems los caracteres de la expresin
apolnea, sin risa, ni ornamento, ni ungento, parecen completamente
antitticos a los que postula Nietzsche. Para este, la visin apolnea se
funda sobre el sueo, sobre una imagen ilusoria, sobre el velo multicolor
del arte que esconde el abismo horrendo de la vida. En el Apolo de
Nietzsche hay un matiz decorativo, es decir alegra, ornamento, perfume,
la anttesis precisamente de cuanto atribuye Herclito a la expresin del
dios.
Y sin embargo, es cierto que Apolo es tambin el dios del arte. Lo que se
le escap a Nietzsche es la duplicidad de la naturaleza de Apolo, sugerida
por los caracteres ya recordados de violencia diferida, de dios que golpea
de lejos. Como el mito de Dionisos despedazado por los Titanes en un
alusin a una separacin por naturaleza, a la heterogeneidad metafsica
6
entre el mundo de la multiplicidad y de la individualizacin, que es el
mundo del desasosiego y de insuficiencia, y el mundo de la unidad
divina; de la misma forma la duplicidad intrnseca en la naturaleza de
Apolo atestigua paralelamente, y en una representacin ms envolvente,
una fractura metafsica entre el mundo de los hombres y el los dioses. La
palabra es el intermediario: ella viene de la exaltacin y de la locura, es el
punto en que la misteriosa y destacada esfera divina entra en
comunicacin con la humana, se manifiesta en la audibilidad, en una
condicin sensible. De aqu la palabra viene proyectada en este nuestro
mundo ilusorio, llevando a tal esfera heterognea la mltiple accin de
Apolo, por una parte como palabra oracular, con la carga de hostilidad de
una dura prediccin, de un conocimiento del spero futuro y por otra
parte como imgenes terrestres y las entrelaza en la magia del arte. Esta
proyeccin de la palabra de Apolo sobre nuestro mundo se representa en
el mito griego por dos smbolos, dos atributos del dios: el arco, para
designar su accin hostil, y la lira para designar su accin benigna.
La sabidura griega es una exgesis de la accin hostil de Apolo. Y la
fractura metafsica que est en la base del mito griego viene a ser
comentada por los sabios: nuestro mundo es la apariencia de un mundo
escondido, del mundo en que viven los dioses. Herclito no nombre a
Apolo ms s usa sus atributos, el arco y la lira, para interpretar la
naturaleza de las cosas. Del arco el nombre es la vida, la obra la
muerte. En griego, el nombre arco tiene el mismo sonido que el
nombre vida. Luego el smbolo de Apolo es el smbolo de la vida. La
vida se interpreta como violencia, como instrumento de destruccin: el
arco de Apolo produce la muerte, Y en otro fragmento Herclito acopla la
accin hostil del dios a su accin benigna: armona contrastante como
del arco y de la lira. Es difcil sustraerse a la suposicin que Herclito, al
citar esos dos atributos, haba querido aludir a Apolo. Tanto ms que el
concepto de armona, evocado por Herclito, reclama la intuicin
unificante, casi un jeroglfico comn, que est en la base de esta
manifestacin antittica de Apolo, o sea de la configuracin material del
arco y de la lira: tales instrumentos se producan en la poca en que surge
el mito segn una anloga lnea curvada, y con la misma materia, los
cuernos de un chivo, unidos en inclinaciones distintas. Por tanto, las
obras del arco y la lira, la muerte y la belleza, provienen de un mismo
dios, expresan una naturaleza divina idntica, simbolizada por un
jeroglfico idntico, y solo en la perspectiva deformante, ilusoria de
nuestro mundo de la apariencia se presentan como fragmentaciones
contradictorias.
Confirmando la perspectiva delineada anteriormente acerca del origen de
la sabidura griega en la exaltacin apolnea y acerca del nexo ente locura
mntica y palabra oracular, es decir, de un vnculo que presupone y
expresa una heterogeneidad metafsica fundamental, citamos ahora un
pasaje fundamental del Timeo de Platn: Hay un signo suficiente de que
el dios ha dado la adivinacin a la insensatez humana: de hecho nadie que
sea dueo de sus pensamientos consigue una adivinacin inspirada del
dios y verdica. Ocurre ms bien que la fuerza de su inteligencia sea
impedida por el sueo a la enfermedad, o que el la haya desviado siendo
posedo por un dios. Pero pertenece al hombre sensato recordar las cosas
dichas en el sueo o en la vigilia por la naturaleza adivinatoria y
entusistica, reflexionar sobre ellas discernir con el raciocinio todas las
visiones contempladas entonces, ver en donde estas cosas reciben un
significado y a quien en cambio est exaltado o persiste en este estado no
le pertenece juzgar las apariciones o las palabras por l mismo dichas. La
siguiente es ms bien una vieja y buena mxima: solamente a quien es
sensato le conviene hacer y conocer aquello que lo concierne, y
conocerse a s mismo. Estos profetas, algunos los llaman adivinos,
ignorando del todo que ellos son intrpretes de las palabras pronunciadas
mediante enigmas y de esas imgenes, pero por nada adivinos. Lo ms
justo es llamarlos profetas, es decir, intrpretes de aquello que ha sido
adivinado. Platn establece por lo tanto una distincin esencial entre el
hombre mntico, invadido, divagante, llamado el adivino, y el
profeta o sea el intrprete que juzga, reflexiona, raciocina, desenreda
los enigmas, da un sentido a las visiones del adivino. El pasaje no
solamente sirve de confirmacin, sino que enriquece la perspectiva
trazada, en cuanto precisa la accin hostil de Apolo, que resulta ligado de
algn modo al impulso interpretativo, y desde luego a la esfera de la
abstraccin y de la razn, El arco y las flechas del dios se vuelven contra
el mundo humano por intermedio del tejido de las palabras y de los
pensamientos, El signo del paso de la esfera divina a la humana es la
oscuridad del orculo, es decir, el punto en que la palabra,
manifestndose como enigmtica, traiciona su procedencia de un mundo
desconocido. Esta ambigedad es una alusin a la fractura metafsica,
7
pone de manifiesto la heterogeneidad entre la sapiencia divina y su
expresin en palabras.
Pero la sabidura humana debe recorrer en todas sus implicaciones el
camino de la palabra, del discurso, del logos. Sigamos una vez ms las
huellas de un antiguo sabio griego, en esta ocasin Empdocles. En sus
miembros, no est provisto de una cabeza similar al hombre, ni de su
espalda se desprenden dos ramas, no tiene pies ni veloces rodillas ni vello
genital, ms solo un corazn sacro e indecible se mueve, que con
pensamientos veloces que flechan, se lanza por el mundo entero. Las
fuentes nos dicen que con estas palabras Empdocles designa a Apolo,
aunque no nombre al dios, como tampoco lo nombra Herclito. Este
fragmento apoya algunas sugerencias interpretativas dadas anteriormente.
Apolo es interioridad inexpresable y escondida, corazn sacro e
indecible, es decir, la divinidad en su separacin metafsica, y al mismo
tiempo es actividad dominadora y terrible en el mundo humano, como
atestigua el final del fragmento de Apolo con las pensamientos, y por
tanto convalida el anterior comentario al pasaje del Timeo platnico, que
indicaba en el impulso a la razn un aspecto fundamental de la accin
apolnea.
Volvamos al fenmeno de la adivinacin y a su importancia central en el
mbito de la civilizacin griega. De este hecho podemos sacar una
iluminacin ulterior acerca de un juicio completo sobre la vida por parte
de la antigua sabidura griega? Si confrontamos esta importancia de la
adivinacin con la furiosa pasin poltica de los griegos, que se traduce
en una ininterrumpida serie de luchas sanguinarias, surge en nosotros una
inevitable perplejidad. En quien est convencido de que el porvenir sea
previsible languidece el impulso a la accin: en Grecia, vemos en cambio
paradjicamente coexistir una fe total en la adivinacin con una ceguedad
completa, en la esfera poltica, respecto a las consecuencias de la accin,
o verdaderamente con un furor sin freno en el enfrentar empresas
desesperadas, contra las predicciones del dios. Sin embargo, nuestra
perplejidad puede ser superada cuando se considere que esta grandiosa
importancia del fenmeno de la adivinacin no se acompaa
necesariamente de una visin general del dominio nico y absoluto de la
necesidad en el mundo. El concepto de destino, potentsimo en los
griegos, les quita tan poco el gusto de la accin, que un impulso furioso
de auto destructividad vuelve la historia griega brevsima con relacin a
las inmensas fuerzas latentes de este pueblo.
En realidad, la adivinacin del futuro no implica un dominio exclusivo de
la necesidad. Si alguien ve de antemano aquello que ocurrir dentro de un
minuto o dentro de mil aos, esto no tiene nada que ver con la
concatenacin de hechos y de objetos que producir este futuro.
Necesidad indica un cierto modo de pensar tal concatenacin, pero
previsibilidad no significa necesidad. Un futuro es previsible no porque
exista un nexo continuo de hechos entre el presente y el porvenir y
porque de algn modo misterioso alguien est en condiciones de ver por
anticipado tal nexo de necesidad: es previsible porque es el reflejo, la
expresin, la manifestacin de una realidad divina, que desde siempre, o
mejor fuera de cualquier tiempo, tiene en si el germen de este evento para
nosotros futuro. Por eso este advenimiento futuro puede no ser producto
de una concatenacin necesaria y ser igualmente previsible; puede ser el
resultado de azar y necesidad mezclados y entrelazados, como parecen
pensarlo algunos sabios griegos, por ejemplo Herclito. Esta mezcla le
conviene a la naturaleza de Apolo y a su duplicidad. La esfera de la
locura, que le pertenece, no es la esfera de la necesidad, sino ms bien del
albedro. Una indicacin anloga viene de la forma ambigua como se
manifiesta: la alternacin de una accin hostil a una accin benigna
8
sugiere el juego ms bien que la necesidad. Y hasta su palabra, el
veredicto oracular, sube de la oscuridad de la tierra, se manifiesta en la
posesin de la Sibila, en su divagacin conexa, pero, que cosa sale de
esta magmtica interioridad, de esta indecible posesin? No palabras
indistintas, no alusiones descompuestas, ms si preceptos como nada en
demasa o Concete a si mismo. El dios seala al hombre que la esfera tebano de la Esfinge. Aqu tambin el enigma surge de la crueldad de un
no tiene confines, es insondable, caprichosa, loca, falta de necesidad,
arrogante, pero la manifestacin de ella en la esfera humana suena como
una imperiosa norma de moderacin, de control, de lmite, de razn, de
necesidad.
IV. EL DESAFIO DEL ENIGMA
P or medio del orculo, Apolo impone al hombre la moderacin,
mientras l mismo es inmoderado, lo exhorta al control de s, mientras l
se manifiesta a travs de un pathos incontrolado: con esto el dios
desafa al hombre, lo provoca, lo instiga casi a desobedecerle. Tal
ambigedad se imprime en la palabra del orculo, hace de ella un enigma.
La oscuridad pavorosa del orculo alude a la diferencia entre mundo
humano y divino. Y por lo dems, ya las Upanishads indias decan:
porque a los dioses les fusta el enigma, y a ellos les repugna lo que es
manifiesto. Ya se ha mostrado el carcter de terribilidad y y crueldad que
la tradicin religiosa griega le atribuye a Apolo, a su accin hostil en los
enfrentamientos del mundo humano: el aspecto enigmtico de la palabra
de Apolo entra en este cuadro. Para los griegos la formulacin de un
enigma conlleva una tremenda carga de hostilidad. Un pasaje del
Prometeo de Esquilo lo comprueba indirectamente: te dir ntidamente
todo aquello que quieres saber, sin entretejer enigmas, pero con discurso
franco, como es justo devolver la palabra a los amigos.
Por otra parte, el enigma tiene un gran relieve en la civilizacin arcaica
de Grecia, sobre todo en relacin con los orgenes de la sabidura; tiene
una importancia autnoma que se sale de la esfera estrictamente apolnea.
Por cierto, el nexo entre adivinacin y enigma es originario, como parece
mostrarlo la parte final del pasaje ya citado del Timeo , y como viene
confirmado por el Simposio platnico: Aquellos que pasaron juntos toda
la vida... no sabran siquiera lo que quieren obtener uno del otro. Nadie
podr creer que se trate del contacto de los placeres amorosos... el alma
de ambos quiere otra cosa que no es capaz de expresar; de lo que quiere...
ella tiene una adivinacin, y habla por enigmas.
Pero desde pocas antiqusimas el enigma tiende a destacarse de la
adivinacin. El ejemplo ms clebre lo proporciona el tenebroso mito
dios, de su malevolencia hacia los hombres. La tradicin es incierta, si ha
sido Hera o Apolo, quien mand a Tebas la Esfinge, monstruo hbrido que
simboliza el entrelazamiento de un animal feroz a la vida humana. La
Esfinge impone a los tebanos el desafo mortal del dios, formula el
enigma sobre las tres edades del hombre. Solo quien desenreda el enigma
puede salvarse a s mismo y salvar la ciudad: el conocimiento es la
instancia ltima, respecto a la que se da la lucha suprema del hombre. El
arma decisiva es la sabidura. Y la lucha es mortal: quien no resuelve el
enigma es devorado o destrozado por la Esfinge, quien lo resuelve
-solamente a Edipo le toca la victoria- hace precipitar a la Esfinge al
abismo. El testimonio ms antiguo sobre este mito, que es al mismo
tiempo el pasaje ms antiguo donde aparece la palabra enigma, es un
fragmento de Pndaro: El enigma que resuena desde las mandbulas
feroces de la virgen. La conexin entre crueldad y enigma la sugiere
aqu inmediatamente el texto, y no hay necesidad de deducirla como en el
pasaje recordado del Prometeo.
An en la edad arcaica el enigma se presenta ulteriormente separado de la
esfera divina de la que proviene, y tiende a volverse objeto de una lucha
humana por la sabidura. La fuente ms antigua al respecto remonta al
octavo o sptimo siglo a.C.; la volvemos a encontrar en la obra del
gegrafo Estrabn que despus de haber hablado de Efeso y de Colofn
se refiere, acerca del santuario de Claros, a una pelea legendaria entre
sabios. Se narra que Calcante, el adivino hijo de Anfiraos (junto con
Antloco) llega aqu a pie en su regreso de Troya, y habiendo encontrado
cerca de Claros un adivino superior a l, Mopsos hijo de Manto (hija de
Tiresias), muere de dolor. Hesodo elabora el mito en el modo siguiente,
haciendo proponer por parte de Calcante a Mopsos esta pregunta: Estoy
estupefacto en mi corazn por el gran nmero de frutos que carga aquella
higuera silvestre, a pesar de ser tan pequea; quieres decirme el nmero
de los higos?. Y Mopsos respondi: Son diez mil en nmero, su medida
es un medimno, pero uno de estos higos sobra y no entra en la medida.
As dijo y fue reconocido como cierto el nmero de la medida, y entonces
9
un sueo de muerte cubri a Calcante. Estrabn cuenta despus otras
versiones del episodio, entre otras la de Ferecide, un sabio del sexto siglo,
con una formulacin distinta del enigma, y recoge el testimonio de
Sfocles en una tragedia perdida, segn el cual un orculo haba predicho
a Calcante que estaba destinado a morir cuando hubiera encontrado un
adivino superior a l.
El hecho que sean dos adivinos que se miden por la sabidura recuerda la
matriz religiosa del enigma, tambin en esta fase humana de este. Otro
elemento sugiere tal perspectiva, o sea el contraste entre la banalidad, en
la forma y en el contenido, de estos enigmas, y lo trgico de su desenlace.
Anlogamente, se advierte un contraste frente al enigma de la Esfinge,
por la transparencia de su resolucin. Tales elementos irritantes de la
tradicin ponen de manifiesto la intervencin de un rbitro divino, la
intrusin en la esfera humana de algo perturbante, inexplicable,
irracional, trgicamente absurdo.
La seriedad y la importancia del enigma en esta edad arcaica podran
recibir una documentacin amplia; en una poca apenas ms reciente, en
el sptimo o sexto siglo a.C., se extiende la formulacin contradictoria
del enigma, y la cosa ocurre al humanizarse completamente esta esfera.
As, se encuentran formulaciones de enigmas ya desde los poemas
homricos y de Hesodo, y despus en la poca de los Siete Sabios
-donde la fama de Clebulo y sobre todo de su hija Clobulina deriva
precisamente de la recopilacin de enigmas- y en la poesa lrica, de
Tegnides a Simnides.
Ms tarde, en el quinto y en el cuarto siglo, todo esto va a atenuarse
gradualmente. Despus de Herclito, en cuyo pensamiento el enigma es
algo central, los sabios se vuelven hacia lo que resulta del enigma, ms
bien que al enigma mismo. A este, por lo contrario, entendido como
fondo religioso, se refieren a menudo la tragedia y la comedia. Todava en
Platn, se encuentran huellas precisas, casi resonancias arcaicas, que nos
permiten una reconstruccin ms amplia del fenmeno. Segn un pasaje
del Crmides, el enigma aparece cuando el objeto del pensamiento no
est ciertamente expresado por el sonido de las palabras. De ah viene
presupuesta una condicin mstica, en la que una cierta experiencia
resulta inexpresable: en tal caso el enigma es la manifestacin en la
palabra de lo que es divino, escondido, una interioridad indecible. La
palabra es heterognea con respecto a cuanto entiende quien habla, por
tanto es necesariamente oscura. Otro pasaje el Fedn relaciona el enigma
con la esfera mstica y mistrica: Es posible que aquellos que
instituyeron para nosotros los misterios no hayan sido hombres incapaces,
sino que realmente se hayan expresado desde mucho antes por enigmas,
indicando que quien est privado de iniciacin y no haya participado en
los misterios, cuando alcanzar el Hades, yacer en el fango, mientras
que el que se haya purificado y haya sido iniciado a los misterios, llegado
all abajo, vivir como los dioses. De hecho, como dicen aquellos que han
establecido los misterios, los que llevan el tirso son muchos, pero pocos
los posedos por Dionisos!.... Esta ltima citacin, de sabor rfico,
parece ella misma la formulacin de un enigma. Es de anotar, en estos
pasajes de Platn, la sugerencia hecha anteriormente, de considerar a
Apolo y a Dionisos como los dioses fundamentalmente afines, en lugar
de ver en ellos una contraposicin de dos instintos estticos y metafsicos,
segn la interpretacin de Nietzsche.
En otro pasaje Platn toca el aspecto malvado y trgico del enigma
cuando, en la Apologa de Scrates, compara la acusacin lanzada por
Mlito a Scrates a un enigma, Mlito tiene el aire de uno que me hubiera
querido poner a prueba como proponiendo un enigma: Se dar cuenta
Scrates, el muy sabio, de que bromeo contradicindome a mi mismo, o
lograr engaarlo a l y a los oyentes adems?. Este me parece
contradecirse a s mismo en la acusacin, como si l dijera: Scrates es
culpable de no creer a los dioses, pero de creer en los dioses. Y esto
significa jugar. En esta ltima formulacin enigmtica, en la que
Scrates traduce la acusacin de Mlito, es interesante anotar la forma
contradictoria, caracterstica, como se ha dicho, de la fase madura,
humana del enigma. La contradiccin sugiere, engaosamente un
contenido, la solucin del enigma, es decir la culpa de Scrates. El
engao le sale bien a Mlito, porque los jueces interpretarn as el enigma
y condenarn a Scrates, en vez de descubrir que la contradiccin no era
ms que una contradiccin, vaca de contenido, que era solamente Mlito
que se contradeca a s mismo. Quien cae en la trampa del enigma est
destinado a la ruina. Como enigma finalmente son quiz de interpretar las
ltimas palabras de Scrates, pronunciadas antes de morir, en el Fedn
platnico: Somos deudores de un gallo a Asclepios: pagad el dbito, no
lo descuidis. Se ha escrito mucho para interpretar estas palabras pero
quiz ms importante que el descubrimiento de su significacin
10
escondida es la constatacin que un contexto religioso y solemne viene desenredar este nudo. Por consiguiente, el enigma, cuando entra en el
acompaado a menudo donde los griegos por la aparicin de palabras agonismo de la sabidura, debe asumir una forma contradictoria. El
oscuras. cuento sobre la muerte de Homero nos ayuda a afrontar la interpretacin
de un de los ms oscuros fragmentos de Herclito. Aqu, es un sabio
V. EL PATHOS DE LO ESCONDIDO quien alude al enigma de la que ha sido la vctima otro sabio. Herclito
dice: Respecto al conocimiento de las cosas evidentes los hombres
U n cuento antiqusimo, atestiguado por fuentes diversas, es el llegan a ser engaados en forma similar a Homero, quien fue ms sabio
que cualquier griego. De hecho, lo engaaron aquellos jvenes que
documento fundamental sobre el nexo entre sabidura y enigma. Se trata
haban despiojado piojos, cuando le dijeron: aquello que hemos visto y
de un filn de la literatura biogrfica sobre Homero, retomado en el
cogido, lo dejamos; aquello que no hemos visto ni cogido, lo traemos .
siguiente fragmento de Aristteles: ...Homero interrog el orculo para
Aqu Herclito calla las premisas y el marco del episodio que respecta a
saber quines fueran sus padres y cual su patria; y el dios respondi as:
Homero, probablemente porque se trataba de una tradicin bastante
La isla de Io es patria de tu madre, y esa te acoger muerto; pero t,
conocida; igualmente se pasa bajo silencio el hecho que el jaque de
gurdate del enigma de los hombres jvenes. Poco despus... lleg a Io.
Homero frente al enigma haya sido la causa de su muerte. El tono del
All, sentado en un escollo, vio a pescadores que se acercaban a la playa y
fragmento es despectivo con respecto a Homero: el sabio vencido en un
les pregunt si tenan algo. Estos, puesto que no haban pescado nada.
desafo a la inteligencia deja de ser sabio. Es de observar la
pero se estaban despiojando, por la falta de pesca, dijeron: Cuanto
caracterizacin del enigma como tentativa de engaar: lo que Herclito
hemos cogido lo hemos dejado, pero cuanto no hemos cogido lo
considera digno de mencionarse no es el triste fin de Homero, sino el
traemos, aludiendo con un enigma al hecho que los piojos que haban
hecho que un presunto sabio se haya dejado engaar. Tenemos as ante
cogido los haban matado y dejado caer, y los que no haban cogido los
todo un testimonio antiguo que confirma la maldad del enigma y en
traan en la ropa. Homero, siendo incapaz de resolver el enigma, muri
segundo lugar una definicin implcita del sabio, por parte de Herclito,
por el abatimiento.
como el que no se deja engaar.
Lo que se siente despus de la sorpresa en este cuento es el contraste
Pero en este fragmento hay algo ms que una alusin a un enigma clebre
entre la futilidad del contenido del enigma y el desenlace trgico por su
de la tradicin: Herclito acepta l mismo el terreno del enigma como
desenredo fracasado. Si los pescadores se hubiesen dirigido a un hombre
agonismo, y lanza con sus palabras un nuevo desafo a la capacidad de
cualquiera, ciertamente el no hubiese muerto por el abatimiento, de no
comprender de los hombres. Asumiendo como soporte el enigma
haber podido coger el significado escondido. Pero para el sabio el enigma
homrico, Herclito enuncia l mismo un enigma sobre el enigma, es
es un desafo mortal. Quien sobresale por el intelecto, debe demostrarse
decir, requiere otra solucin, otra clave, que no consista en los piojos,
invencible en las cosas del intelecto. En este cuadro es claro que todo
ms profunda, ms radical que pueda aludir a esta misma formulacin de
fondo religioso ha cado: el enigma siempre es un peligro extremo pero
los pescadores. Esto es la jugarreta que nos ha hecho el antiguo sabio: el
su terreno solo es un agonismo humano. Paralelamente, la formulacin
espera todava que alguien desenrede el enigma, que le quite el ttulo de
del enigma propuesta a Homero es claramente contradictoria, o sea,
sabio. No podemos tener estas pretensiones; podemos solamente proceder
usando una expresin ms precisa, dos pares de determinaciones
a tientas, a la bsqueda de alguna luz sobre las aproximaciones a este
contradictorias, hemos cogido - no hemos cogido y hemos dejado -
problema, sobre las intenciones de Herclito. Se puede suponer ante todo
traemos, vienen unidas inversamente a lo que esperara la razn, esto es,
una relacin entre las dos expresiones respecto al conocimiento de las
inversamente a la formulacin: cuanto hemos cogido lo traemos, cuanto
cosas evidentes y aquello que hemos visto y cogido: como Homero
no hemos cogido lo hemos dejado. Recordemos la definicin
fue engaado en cuanto no saba de qu se trataba, as los hombres son
aristotlica: el enigma es la formulacin de una imposibilidad racional
engaados respecto al conocimiento de las cosas evidentes, en cuanto no
que todava expresa un objeto real. El sabio, que domina la razn, debe

11
saben de qu se trata, por ejemplo, porque las creen reales mientras no lo
son. En tal caso, la primera parte de la formulacin del enigma, en la
extensin universal de la referencia heracltea, sonara como: las cosas
evidentes que hemos cogido, las dejamos. Qu puede significar tal
expresin? Es preciso tener presentes los pasos de Herclito que niegan
cualquier realidad externa a los objetos del mundo sensible: parecera que
precisamente de estos se tratara, cuando se habla de cosas evidentes.
Recordamos los fragmentos: el sol tiene un pie humano de ancho,
donde parece inevitable pensar a un rehus de toda realidad objetiva, a la
reduccin de tal objeto a la simple apariencia sensorial; y adems:
muerte es todo lo que vemos en vigilia. Las cosas evidentes que
hemos cogido podra entonces significar su sencilla aprehensin
sensible, esto en que consiste la ilusoria realidad del mundo que nos
rodea, nada ms que una serie de sensaciones. Pero, por qu estas cosas
evidentes que hemos cogido, las dejamos? Quiz Herclito quiere
significar que las cosas evidentes, concretas, nos engaan y suscitan la
ilusin de existir fuera de nosotros y de ser reales, vivas, sobre todo
porque nosotros las imaginamos como permanentes. No es que Herclito
critique las sensaciones. El alaba, al contrario, la vista y el odo, pero lo
que condena es el transformar la aprehensin sensorial en algo estable,
existente fuera de nosotros. La experiencia de los sentidos la cogimos
instantneamente y luego la dejamos caer; si queremos fijarla, clavarla, la
falsificamos. Esto es el significado de los fragmentos que
tradicionalmente se vienen interpretando en apoyo de una presunta
doctrina heracltea del devenir. Herclito no cree que el devenir sea ms
real que el ser; cree simplemente que toda opinin es una enfermedad
sacra, o sea que toda elaboracin de las impresiones sensoriales en un
mundo de objetos permanentes es ilusionstica. Por eso, l dice, por
ejemplo: en el mismo ro no es posible entrar dos veces. No hay un ro
fuera de nosotros, sino solamente una sensacin fugitiva en nosotros, a la
que nosotros damos el nombre de ro, de un mismo ro, cuando varias
veces ms, se presenta a nosotros una sensacin similar a la primera: pero
cada vez no hay nada ms concreto que precisamente una sensacin
instantnea, que no corresponde a nada objetivo. Sobre todo tales
sensaciones no informan sobre nada permanente, aunque sean similares;
si queremos designar cada una de ellas con el nombre de ro, podemos
hacerlo, pero cada vez se tratar de un ro nuevo.
Volvemos ahora al fragmento sobre el enigma homrico. Si aquello que
se ha dicho puede interpretar la primera parte de la formulacin del
enigma, la segunda parte significar entonces en la transposicin
heracltea, aplicando una anttesis paralela a la del episodio homrico:
las cosas escondidas que no habamos visto ni cogido, las traemos.
Cul puede ser el desenredo de esta segunda parte? Se puede intentar de
aclarar esta expresin recordando dos temas esenciales del pensamiento
de Herclito. El primero podra llamarse el pathos de lo desconocido,
es decir, la tendencia a considerar el fundamento ltimo del mundo como
algo disimulado. Tal es el concepto de la divinidad en Herclito: la
unidad, la nica sabidura (sapiencia) quiere y no quiere ser llamada con
el nombre de Zeus. El nombre de Zeus es aceptable como smbolo,
como designacin humana del dios supremo, pero no es aceptable como
designacin adecuada, justamente porque el dios supremo es algo
escondido, inaccesible. Todava ms explcitamente, otros dos fragmentos
declaran la superioridad de lo que es escondido: a la naturaleza
primordial le gusta esconderse, y la armona escondida es ms fuerte
que la manifiesta. El segundo es la reivindicacin mstica de una
preeminencia de la interioridad con respecto a la ilusoria corporeidad del
mundo externo. En ambos fragmentos Herclito parece colocar
completamente el alma como principio supremo del mundo, y Aristteles
confirma esta interpretacin. Tal parece ser la alusin del clebre
fragmento he indagado a m mismo ms explcitamente dice Herclito:
los confines del alma, caminando, no podrs encontrarlos, ni recorriendo
cada carretera: tan profunda es su expresin, y adems: al alma
pertenece una expresin que le acrecienta a s misma. Los dos temas
sobredichos parecen ms bien unificarse, converger en una nica visin
fundamental, por la perspectiva abismal, en la direccin de lo escondido,
en que est puesta el alma. Si ahora aplicamos esta temtica a la segunda
parte de la formulacin del enigma homrico, parece abrirse la
posibilidad de una solucin. El alma, lo escondido, la unidad, la
sabidura, son lo que no vemos, ni cogimos, ms si llevamos dentro de
nosotros. Solo la interioridad escondida es permanente, y an en el
manifestarse, se acrecienta a s misma.
Cuanto se ha dicho no solamente confirma la importancia genrica del
enigma en esta edad arcaica de Grecia, y su ntima conexin con la esfera
de la sabidura, sino que nos ha permitido en particular formular algunas
hiptesis e intentar algunas iluminaciones acerca del pensamiento de uno
12
de los ms arduos e inaccesibles de estos sabios. Se ha visto, a travs de
la profundizacin de un solo pasaje, como es posible proponer de unificar
declaraciones heraclteas aparentemente disociadas, o contrastantes. No
solo esto, sino otro de estos temas fundamentales de Herclito puede
reportarse todava bajo la perspectiva del enigma, de manera que al final
se presenta la hiptesis que toda la sabidura de Herclito sea un tejido de
enigmas que aluden a una insondable naturaleza divina. Se trata del tema
de la unidad de los contrarios. Se ha dicho que la unidad, el dios, lo
escondido, la sabidura son designaciones del fundamento ltimo del
mundo. Tal fundamento es trascendental. Herclito dice: Ningn
hombre, de los que he escuchado los discursos, alcanza el punto de
reconocer que la sabidura est separada de todas las cosas. Pero
entonces, el enigma, llevado a concepto csmico, es la expresin de lo
escondido, del dios. Toda la multiplicidad del mundo, su corporeidad
ilusionstica, es un entrelazamiento de enigmas, una apariencia del dios,
del mismo nodo que un entrelazamiento de enigmas son las palabras del
sabio, manifestaciones sensibles que son la huella de lo escondido. Pero
el enigma se formula contradictoriamente, se ha dicho. Ahora Herclito
no solamente utiliza la formulacin antittica en la mayora de sus
fragmentos, sino que sostiene que el mundo mismo que nos rodea no es
otra cosa que un tejido -ilusorio - de contrarios. Cada par de contrarios es
un enigma, en cuyo desenredo est la unidad, el dios que all est dentro.
De hecho Herclito dice: El dios es da-noche, invierno-verano, guerra-
paz, saciedad-hambre.
VI. MISTICISMO Y DIALECTICA
Si el origen de la sabidura griega est en la mana, en la
exaltacin ptica, en una experiencia mstica y mistrica, como se
explica entonces el paso de este fondo religioso a la elaboracin de un
pensamiento abstracto, racional, discursivo? Ya en la fase madura de esta
edad de los sabios nosotros encontramos una razn formada, articulada,
una lgica no elemental, un desarrollo terico e buen nivel. Todo esto se
ha vuelto posible por la dialctica. Con este trmino, no se entiende
obviamente lo que incluimos en el nosotros modernos: dialctica se usa
aqu en el sentido originario y propio del trmino, o sea en el significado
de arte de la discusin, de una discusin real, entre dos m ms personas
vivas, no imaginadas por una invencin literaria. En este sentido, la
dialctica es uno de los fenmenos culminantes de la cultura griega, y
uno de los ms originales. Su gran desarrollo unitario llega a su
cumplimiento con Aristteles: este, en efecto, en una obra juvenil, los
Tpicos, mira retrospectivamente todo el material elaborado por este arte,
a todas las vas seguidas por l, a todas las formas, las reglas, los
procedimientos, las argumentaciones, los artificios sofsticos, para tratar
de construir sobre esta base un tratamiento sistemtico de la dialctica,
estableciendo los principios generales, las normas de una discusin
correcta, ordenando y clasificando todo ese material, organizando una
teora general de la dialctica.
Pero si esto es el cumplimiento, la mirada retrospectiva, cul es la
culminacin y cul es el origen de la dialctica? Cuando confrontamos las
argumentaciones dialcticas de Platn, de Gorgias, de Zenn, buscando a
juzgarlas segn el criterio del rigor lgico y de la excelencia
argumentativa, no faltan razones para sostener, contra la opinin
dominante, una superioridad de Zenn respecto a Platn. Y dejando de
lado el problema de la culminacin de la dialctica, dnde se buscar su
origen? El joven Aristteles sostiene que Zenn ha sido el inventor de la
dialctica. Sin embargo, si confrontamos los testimonios sobre Zenn con
los fragmentos de Parmnides, su maestro, parece inevitable admitir que
en este ltimo una misma maestra dialctica de los conceptos ms
abstractos, de las categoras ms universales. Pero al mismo Parmnides
es quiz posible atribuir la invencin as de imponente, el uso de los
llamados principios aristotlicos de no contradiccin y del tercero
excluido, la introduccin de categoras que quedarn siempre ligadas al
lenguaje filosfico, no solamente del ser y del no ser, sino
verosimilmente tambin de la necesidad y de la posibilidad? Sera ms
natural pesar en una tradicin dialctica que remonta ms all de
Parmnides todava, que se origina precisamente en aquella era arcaica de
Grecia, de la que se ha hablado.
La dialctica nace en el terreno del agonismo. Cuando el fondo religioso
se ha alejado y el impulso cognoscitivo ya no necesita ser estimulado por
un desafo del dios, cuando una pelea por el conocimiento entre hombres
ya no requiere que ellos sean adivinos, he aqu que aparece un agonismo
solamente humano. Sobre un contenido cognoscitivo cualquiera un
hombre desafa a otro hombre a que responda: discutiendo sobre esta
respuesta se ver cul de los dos hombres posee un conocimiento ms
13
fuerte. Con base en los Tpicos aristotlicos, se puede reconstruir un
esquema general de la marcha de una discusin, aun infinitamente
variado en su desenvolver efectivo. El respondiente hace suyo uno de los
dos lados, o sea afirma con su respuesta que su respuesta a esto es
verdadera, hace una eleccin. Esta respuesta inicial se llama la tesis de la
discusin: la tarea del interrogante es demostrar, deducir la proposicin
que contradice la tesis. De esta manera alcanza la victoria ya que al
probar como cierta la proposicin que contradice la tesis, demuestra al
mismo tiempo la falsedad de la tesis, o sea refuta la afirmacin del
adversario, que se haba expresado en la respuesta inicial. Para alcanzar la
victoria, luego, hay que desarrollar la demostracin, pero esta no la
enuncia unilateralmente el interrogante, sino que la articula a lo largo de
una serie larga y compleja de preguntas, cuyas respuestas constituyen los
eslabones singulares de la demostracin. El enlace unitario entre estas
respuestas debe precisamente constituir el hilo continuo de la deduccin,
al trmino del que, como conclusin, se vuelve a encontrar la proposicin
que contradice la tesis. No es necesario que el respondiente se de cuenta
que la serie de sus respuestas constituye un nexo demostrativo. El
interrogante busca antes impedir que el diseo de su argumentacin sea
perspicuo. Por eso la sucesin de las preguntas a menudo no sigue el hilo
de la argumentacin, y a veces intervienen tambin demostraciones
incidentales y subsidiarias. Lo importante es que justamente la respuesta
individual sea cada vez la asercin de cierta proposicin, que el
interrogante presenta como pregunta. Al final, todas las respuestas sern
otras tantas afirmaciones del respondiente: si su nexo refuta la tesis, o sea
la respuesta inicial del respondiente, quedar claro que el respondiente, a
travs de los distintos eslabones de la argumentacin, habr el mismo
refutado la propia tesis inicial. En la dialctica no hay jueces que deciden
quien es el vencedor: la victoria del interrogante resulta de la discusin
misma, ya que es el respondiente quien primero afirma la tesis y luego la
refuta. En cambio, la victoria la obtiene el respondiente, cuando l logra
impedir la refutacin de la tesis.
Esta prctica de la discusin ha sido la cuna de la razn en general, de la
disciplina lgica, de todo refinamiento discursivo. De hecho, demostrar
una cierta proposicin, nos ensea Aristteles, significa encontrar un
medio, es decir un concepto, un universal, tal que se puede unir a cada
punto de los dos trminos de la proposicin, de modo que se pueda
deducir de tales nexos la proposicin misma, es decir demostrarla. Y
puesto que tal medio es ms abstracto que el sujeto de la proposicin que
hay que demostrar, la discusin, como bsqueda de los medios, es una
bsqueda de universales cada vez ms abstractos, en cuanto el medio que
demuestra la proposicin dada necesitar a su vez ser demostrado. La
dialctica ha sido as la disciplina que ha permitido distinguir las
abstracciones ms evanescentes pensadas por el hombre: la famosa tabla
de las categoras aristotlicas es un fruto final de la dialctica, pero el uso
de tales categoras es vivo y comprobable en la esfera dialctica mucho
tiempo antes de Aristteles. Lo mismo sea dicho para los principios
formales que regulan el desenvolvimiento correcto de una discusin,
empezando por el principio del tercero excluido que regula la
formulacin de la tesis y su refutacin; as mismo para las normas de la
deduccin y para las relaciones recprocas entre los distintos trminos que
aparecen en ella, material de estudio y de aplicacin del que surgir la
silogstica aristotlica.
Se nos presenta ahora la posibilidad de intentar una explicacin respecto
al oscuro problema del paso del fondo religioso de la adivinacin y del
enigma a la primera edad de la dialctica. Ya de lo que se ha dicho resulta
un punto de encuentro entre los dos fenmenos, es decir, la esfera del
agonismo que concierne el conocimiento y la sabidura. El enigma de
hecho, humanizndose, asume un aspecto agonstico, y por otra parte, la
dialctica surge del agonismo. Pero profundizando el anlisis de ambos
fenmenos, examinando los testimonios ms antiguos al respecto y
confrontando la terminologa utilizada en sendos casos, es de suponer una
relacin ms intrnseca, un nexo de continuidad entre ellos. En esta
perspectiva, el enigma aparece como el fondo tenebroso, la matriz de la
dialctica. Decisiva aqu es la terminologa. El nombre con el que las
fuentes designan el enigma es problema, que al origen y para los
trgicos significa obstculo,
algo que se proyecta por delante. Y de hecho, el enigma es una prueba, un
desafo al que el dios expone el hombre. Pero el trmino mismo
problema queda vivo y en posicin central en el lenguaje dialctico, al
punto que en los Tpicos de Aristteles eso significa formulacin de una
bsqueda, designando la formulacin de la pregunta dialctica que da
inicio a la discusin. Y no se trata solamente de una identidad del
trmino: el enigma es la intrusin de la actividad hostil del dios en la
esfera humana, su desafo, del mismo modo que la pregunta inicial del
14
interrogante es la abertura del desafo dialctico, la provocacin a la
pelea. Adems de ello se ha dicho varias veces que la formulacin del
enigma, en la mayora de los casos, es contradictoria, as como la
formulacin de la pregunta dialctica propone explcitamente los dos
lados de una contradiccin. Esta ltima identidad formal es del todo
estupefaciente (recurdese el enigma homrico de Herclito) e impone
casi la conviccin de una estricta parentela entre enigma y dialctica.
El uso de varios otros trminos confirma esta tesis. El verbo proballein,
que en el quinto siglo significa proponer un enigma, viene usado por
Platn alternativamente en el sentido enigmtico (en un pasaje del
Crmides el verbo est relacionado explcitamente con el trmino
enigma y se dice arrojaba por delante un enigma) y en el sentido
dialctico, atestiguando una unidad de fondo entre las dos esferas:
algunas veces significa todava proponer un enigma y otras veces en
cambio proponer una pregunta dialctica. Recordemos tambin, como
usados ora en sentido dialctico ora en sentido enigmtico, los trminos
apora, interrogacin, bsqueda, pregunta dudosa. Por lo tanto el
misticismo y el racionalismo no sera en Grecia algo antittico y deberan
entenderse ms bien como dos fases sucesivas de un fenmeno
fundamental. La dialctica interviene cuando la visin del mundo del
griego se vuelve ms sosegada.
El fondo spero del enigma, la crueldad del dios hacia el hombre se viene
atenuando, vienen sustituidos por un agonismo solamente humano. Quien
contesta a la pregunta dialctica ya no se encuentra en un desamparo
trgico: si est derrotado, no perder la vida, como le ocurri en cambio a
Homero. Adems su respuesta al problema no decide en seguida de su
suerte, en bien o en mal. El respondiente resuelve la alternativa con su
tesis, afirmando algo que ser puesto a prueba, pero que en el momento
se acepta como verdadero. Quien deba responder al enigma, o callaba, y
de repente era derrotado, o se equivocaba, se le vena la sentencia del dios
o del adivino. En la discusin, en cambio, el respondiente puede defender
su tesis. Pero por lo general esto le servir poco. El perfecto dialctico lo
encarna el interrogante: este plantea la pregunta, gua la discusin,
disimulando de ella las trampas fatales para el adversario, mediante los
largos giros de la argumentacin, las solicitudes de aprobacin sobre
preguntas pacficas y aparentemente inofensivas, que se revelarn en
cambios esenciales para el desenvolvimiento de la refutacin. Que se
recuerde el carcter de Apolo como dios que golpea de lejos, cuya
accin hostil est diferida: esto se encarna tpicamente en el interrogante
dialctico, que sabiendo que va a vencer, retrasa, saborea de antemano la
victoria, intercalando las tramas vagabundas de su argumentar.
Bajo este punto de vista permanece todava un fondo religioso en la
esfera dialctica: la crueldad directa de la Esfinge se vuelve aqu una
crueldad mediata, disfrazada, pero en este sentido tanto ms apolneo.
Hay casi un ritual en el cuadro del encuentro dialctico, que en general se
desenvuelve frente a un pblico silencioso. Al final, el respondiente debe
rendirse, si las reglas estn respetadas, como todos se esperan a que
deban sucumbir, como por el cumplimiento de un sacrificio. Del resto
uno puede no estar del todo seguro que en la dialctica el riesgo no fuese
mortal. Para un antiguo la humillacin de la derrota era intolerable. Si
Csar hubiese sido radicalmente derrotado en batalla, no hubiese
sobrevivido. Y quiz Parmnides, Zenn, Gorgias no fueron nunca
derrotados en una discusin pblica, en una verdadera competencia.
VII. LA RAZON DESTRUCTIVA
Muchas generaciones de dialcticos elaboran en Grecia un sistema
de la razn, del logos, como fenmeno viviente, concreto, puramente
oral. La oralidad obviamente es un carcter esencial de la discusin: una
discusin escrita, traducida en obra literaria, cual encontramos en Platn,
es un plido sucedneo del fenmeno originario, sea porque le hace falta
toda inmediacin, la presencia de los interlocutores, las inflexiones de sus
voces, la alusin de sus miradas, sea porque describe una pelea pensada
por un solo hombre, y solo pensada, careciendo por tanto del albedro, de
la novedad, de lo imprevisto que pueden surgir nicamente del encuentro
verbal de dos individuos en carne y hueso.
Pero este sistema del logos, as elaborado, es realmente un edificio?
Es decir, eso, adems de ser constituido por el anlisis de las categoras
abstractas, y por el desarrollo de una lgica deductiva, o sea de la
formacin de los conceptos ms universales que pueda alcanzar la
capacidad abstrayente del hombre, y por la determinacin de las normas
generales que regulan el proceder discursivo de los razonamientos
15
humanos, ofrece tal vez, adems de todo esto, un contenido doctrinal y
dogmtico de la razn, un verdadero y propio complejo constructivo, un
conjunto de proposiciones concretas que se imponen a todos? La
respuesta es negativa: en el planteamiento mismo de la discusin griega
hay una intencin destructiva, y un examen de los testimonios sobre el
fenmeno nos convence que tal intencin se ha realizado por la
dialctica. Se ha dicho antes que en la discusin la tesis del respondiente
viene por lo general a ser refutada por el interrogante: en tal caso
parecera de toda manera que se llegara a un resultado constructivo, en
cuanto la demolicin de la tesis coincide con la demostracin de la
proposicin que la contradice. Pero para el perfecto dialctico es
indiferente la tesis asumida por el respondiente: este puede escoger en la
respuesta inicial uno u otro lado de la contradiccin propuesta, y en
ambos casos la refutacin seguir inexorablemente. En otras palabras, si
el respondiente asume una tesis, tal tesis ser demolida por el
interrogante, y si escogiera la tesis antittica, tambin esta llegara a ser
demolida por el interrogante. El caso en que la victoria le sonre al
respondiente solo se puede atribuir a una imperfeccin dialctica del
interrogante.
Las consecuencias de este mecanismo son devastadores. Cualquier juicio,
en cuya verdad el hombre crea, puede ser refutado. No solo eso, sino que,
como toda la dialctica conserva incontestable el principio del tercero
excluido, o sea retiene que si una proposicin viene demostrada como
verdadera, esto significa que la proposicin que la contradice es falsa, y
viceversa, entonces en el caso que primero se demuestre como verdadera
una proposicin y luego se demuestre como verdadera la proposicin que
la contradice, resultar que ambas proposiciones son verdaderas y falsas
al mismo tiempo, lo que es imposible. Tal imposibilidad significa que ni
la una ni la otra proposicin indican algo real, ni siquiera un objeto
pensable. Y dado que ningn juicio y ningn objeto se escapan de la
esfera dialctica, sigue de ah que toda afirmacin ser inconsistente,
refutable, toda doctrina, toda proposicin cientfica, perteneciente a una
ciencia pura o a una ciencia experimental, estar igualmente expuesta a la
demolicin.
Hay motivos para pensar que en la poca de Parmnides la dialctica
hubiera alcanzado este grado de madurez. Pero Parmnides era un sabio,
todava cercano a la edad arcaica del enigma y a su religiosidad. La
destructividad de la dialctica haba resultado de un exceso de agonismo,
en un plano solamente humano, aun si en este spero florecimiento de la
razn se poda descubrir la accin hostil de Apolo. Herclito haba
resuelto positivamente esta tensin entre mundo divino y mundo humano:
sus palabras lapidarias haban puesto de manifiesto por intermedio de
enigmas la escondida, indecible naturaleza divina, haban recordado al
hombre su origen exaltante. Parmnides sigue otra va, porque ya se
encuentra implicado en el torbellino dialctico. Los trminos de su
discurso l los extrae de la dialctica, asumida en el pice de su
abstraccin: el ser y el no ser, lo necesario y lo posible. Frente a este
lenguaje, l impone su legislacin, que salvaguarda el fondo divino del
que procedemos, y an ms lo hace triunfar en nuestro mundo de la
apariencia. A la alternativa es o no es, un verdadero problema, en el
que Parmnides sintetiza la formulacin ms universal de la pregunta
dialctica y al mismo tiempo la formulacin del enigma supremo, la ley
parmendea ordena respondes es. El camino del no es no se debe
seguir, es prohibido, ya que solo es siguiendo el camino de la negacin
devastadoras de la dialctica. Sin la contraposicin entre afirmacin y
negacin, o sea sin la contradiccin, no es posible demostrar nada: pero
Parmnides teme que la destruccin dialctica implique, a los ojos de los
hombres ligados al presente, tambin el origen escondido, el dios, de
donde derivan el enigma y la dialctica. Por el contrario, el es resuelve
el enigma y el desenredo ofrecido e impuesto por un sabio, sin la
intervencin de la hostilidad de un dios, es el desenredo que le quita a los
hombres todo riesgo mortal. El es significa la palabra que salvaguarda
la naturaleza metafsica del mundo, que la traduce en la esfera humana,
que pone de manifiesto lo escondido. Y la diosa que preside a esta
manifestacin es Aletheia, la verdad. En esta actitud de Parmnides
hay benignidad hacia los hombre: el es no manifiesta propiamente
aquello que en s es el corazn que no tiembla, como dice Parmnides,
el fondo escondido de las cosas, pero la ley permendea solamente el es
, se muestra indulgente hacia la incomprensin de los hombres, Ms
maduro es Herclito que enuncia sus enigmas sin desenredarlas.
Esta es una presentacin elemental del pensamiento de Parmnides. En
realidad no existe quiz otro pensador, del que, a la exigidad de los
fragmentos transmitidos corresponda una investigacin terica tan
ilimitada. Pero para el discurso general que estamos delineando es mejor
no adentrarse en este laberinto. En el gran discpulo de Parmnides,
16
Zenn de Elea, encontramos una postura bastante distinta respecto a la
dialctica. Platn habla de ello con cierto menosprecio, presentndole
como socorredor de Parmnides. La dialctica le habra servido a
Zenn para defender al maestro delos ataques de los adversarios de su
monismo: segn Platn, la dialctica zenoniana haba demolido toda tesis
pluralstica, ayudando as indirectamente la doctrina de Parmnides. Sin
embargo, ya se ha dicho que la invencin de la dialctica no puede ser
atribuida a Zenn; el mismo Parmnides antes habra impuesto su
alternativa es o no es? precisamente para oponerse a la destructividad
extrema de una dialctica ya preexistente, remitindose al fondo religioso
del enigma. Adems, una imagen ms adecuada de Zenn puede ser
reconstruida solamente a travs de los testimonios, mucho ms ricos y
completos, de Aristteles: este se refiere a las argumentaciones
dialcticas de Zenn, tratando sin mucho xito de refutarlas, no
solamente contra la multiplicidad, sino directamente contra la unidad, y
en general sobre el tema del movimiento y del espacio, por lo tanto contra
las condiciones del mundo sensible, reducido a apariencia. El socorro
de Zenn no concerna desde luego la defensa del monismo, que del resto
no era una tesis central de Parmnides. Antes, si se recuerda la
prohibicin parmendea de seguir el camino del no es, la actitud de
Zenn es de desobediencia. En vez de abandonar el camino destructivo
del no ser, es decir de la argumentacin dialctica, Zenn lo sigue hasta
sus ltimas consecuencias. Las generaciones anteriores de dialcticos
haban conducido, se puede suponer, una obra de demolicin particular,
casual, ligada a la contingencia de interlocutores dialcticos individuales
y de problemas tericos individuales, verosimilmente conectados a la
esfera prctica y poltica. Zenn generaliz esta encuesta, la extendi a
todos los objetos sensible y abstractos. En este modo la dialctica dej de
ser una tcnica agonstica para volverse una teora general del logos. La
destructividad dialctica de la que se hablaba primero alcanza solamente
con Zenn ese grado de abstraccin y de universalidad que la transforma
en nihilismo teortico, frente al cual toda creencia, toda conviccin, toda
racionalidad constructiva toda proposicin resulta ilusoria e inconsistente.
Despus de un examen profundizado de los testimonios aristotlicos
sobre Zenn, se puede intentar una esquematizacin de este refinadsimo
mtodo dialctico zenoniano: cada objeto sensible o abstracto, que se
expresa en un juicio, viene comprobado ante todo ser y no ser al mismo
tiempo, y adems viene demostrado como posible y a la vez imposible.
Este resultado, obtenido cada vez mediante una argumentacin rigurosa,
constituye en su conjunto la aniquilacin de la realidad de todo objeto, y
finalmente de su pensabilidad.
Zenn por tanto ha desobedecido al maestro, ha transgredido su
prohibicin de recorrer el camino del no es: sin embargo, su
elaboracin terica, considera de acuerdo a una perspectiva ms
profunda, es igualmente un socorro para la visin de Parmnides. Este
haba pretendido traducir la realidad divina en una palabra humana, a
pesar de conocer la inadecuacin del hombre. Se trataba de un engao,
porque una palabra no es un dios, pero de un engao dictado por una
benignidad compasiva.
Para hacer esto Parmnides tuvo que presentarse como un legislador,
imponer una diosa, Aletheia, aquella que no se esconde. Zenn vio la
fragilidad de esta orden, y se dio cuenta que no se poda bloquear el
desarrollo de la dialctica y de la razn, ya que estas descendan
precisamente de la esfera del enigma y del agonismo. Para salvaguardar
la matriz divina, para recordarla a los hombres, l pens al contrario
radicalizar el empuje dialctico hasta alcanzar un nihilismo total. De este
modo busc colocar ante los ojos de todos el carcter ilusorio del mundo
que nos rodea, imponer a los hombres una nueva mirada sobre las cosas
que nos ofrecen los sentidos, haciendo entender que el mundo sensible,
nuestra vida, en suma, es una simple apariencia, un puro reflejo del
mundo de los dioses. Su mtodo se asemeja ms bien al de Herclito, que
de manera anloga aluda a la naturaleza divina con una referencia
enigmtica a lo contradictorio, a lo absurdo, al carcter inestable e
instantneo de todo lo que pasa frente a nosotros.
Como hombre, como sabio, Zenn representa un vrtice de arrogancia.
Para imaginar la agudeza y la inventividad de su genio deductivo se
puede leer el dilogo platnico dedicado a Parmnides, que es un
imitacin zenoniana, verosmilmente menos rigurosa y completa que la
original. Del resto no se necesita siquiera pensar que un edificio
dialctico de este gnero no pueda quedar inmune a las infiltraciones
sofsticas. Los pensadores que vendrn mucho ms tarde manifestaron
este juicio, y consideraron refutadas las afirmaciones de Zenn, pero en
realidad esto no sale bien ni al ms agudo entre todos, a Aristteles. Si se
consideran solamente argumentaciones individuales de Zenn, como las
famosas aporias de la dicotoma, de la flecha o de Aquiles y la tortuga,
es decir esa mnima parte conocida por nosotros de la obra dialctica
17
zenoniana, encontramos una sorprendente admisin de Aristteles, o sea
que esta aporias solamente pueden superarse por accidente, es decir
con referencia a lo que ocurre. Es clara la debilidad de tal refutacin,
frente a un problema que no concierne los hechos, sino la razn.
VIII. AGONISMO Y RETORICA
S e ha dicho que las aporias de Zenn esperan todava ser una
refutacin. Si esto es verdad, el logos zenoniano representa un vrtice
en la teora de la razn, tal vez el punto extremo de la racionalidad griega.
En tal caso se impondra un enfrentamiento entre esta razn destructiva y
la razn constructiva, la cual se entiende en la filosofa moderna. Es de
todas maneras importante hacer observar un equvoco que siempre ha
oscurecido la comprensin de la racionalidad griega. Los sabios de esta
era arcaica, y la actitud durar hasta Platn, entendan la razn como un
discurso sobre otra cosa, un logos que solamente dice, expresa una
cosa diferente, heterognea. Lo que se ha dicho sobre la adivinacin y
sobre el enigma ayuda a entender la cosa: es precisamente este fondo
religioso, esta experiencia de exaltacin mistrica, que la razn tiende a
expresar de algn modo, a travs de la mediacin del enigma. Despus tal
empuje originario de la razn se ha olvidado, ya no se ha comprendido su
funcin alusiva, el hecho que a ella le tocara expresar una separacin
metafsica, y se ha considerado el discurso como si tuviera una
autonoma propia, como si fuera un simple espejo de un objeto
independiente sin fondos, llamado racional, o directamente fuera eso
mismo una sustancia. Pero en u principio la razn haba nacido como
algo complementario, como una repercusin, cuyo origen estaba en
alguna cosa escondida, fuera de ella, que no poda ser totalmente
restituida, sino solamente sealada por aquel discurso. Cuando vino el
equvoco, se hubiera debido inventar una formulacin nueva, una nueva
estructura, a la medida de perspectivas distintas, de una legislacin que
proclamara la autonoma de la razn, que cortara con todo aquello de que
era derivada. Se sigui en cambio conservando el edificio, se
mantuvieron las normas del logos primitivo, que haba sido solamente
un camino, un arma agonstica, un smbolo manifestante, y que de
autntico que era se volvi a partir de ese momento, en esta
transformacin, un logos espurio.
Despus de Parmnides y Zenn, la edad de los sabios va declinando.
Para mantener la unidad de nuestra perspectiva, y seguir todava el filn
de la dialctica, es preciso en este punto recordar a Gorgias. Este
proviene del Occidente griego, de la Sicilia: en su larga vida viaj mucho
y permaneci tambin en Atenas. Tericamente, el sobrepasa incluso a
Zenn, si consideramos los detalles; pero en l se encuentra tambin el
germen de la decadencia para la dialctica. Ya asombra el enunciado
general del contenido de su obra ms abstracta; el sostiene tres puntos
fundamentales, ms o menos en estos trminos: el primero, que nada es,
el segundo, que aun si algo es, es incognoscible para el hombre, el
tercero, que aun si es cognoscible, no es comunicable o explicable a los
otros. Desde el punto de vista del contenido, nos encontramos frente a
una variacin sobre el tema del nihilismo zenoniano: de ah que Gorgias
no nos ofrece ningn resultado terico vistosamente nuevo. Por cierto con
l, la tcnica dialctica alcanza un grado de refinamiento extremo, y
verosmilmente (aunque quede duda sobre la fidelidad de las fuentes que
transmiten sus doctrinas) su lgica es ms evolucionada que la de Zenn:
l conoce la teora del juicio, respecto a las reglas de la conversacin y al
aspecto cuantitativo de la contradiccin, y aplica con frecuencia la
demostracin por lo absurdo, antes quiz haya sido directamente el autor
de este tipo de prueba, que tiene una particular eficacia persuasiva.
Asombrosa por el contrario es la forma como viene enunciada la savia
destructiva de la doctrina de Gorgias. El nihilismo se declara
drsticamente, no est velado, como en Zenn, por un enredo vertiginoso
de argumentaciones. Lo que sorprende es la ausencia de todo fondo
religioso: Gorgias no se preocupa por salvaguardar nada. Antes bien su
formulacin: nada existe, si existiera no sera cognoscible, si fuera
cognoscible no sera comunicable, parece verdaderamente poner en duda
la naturaleza divina, y de toda manera la asla completamente de la esfera
humana.
La aparicin de Gorgias viene acompaada de un cambio profundo en las
condiciones externas, objetivas del pensamiento griego. El lenguaje en las
discusiones dialcticas precedentes haba quedado hasta ah algo privado,
limitado a un ambiente escogido. No se puede hablar de escuelas
filosficas, porque el encuentro de las personas era siempre
extremadamente libre, con una alternativa continua de los interlocutores.
Todava se trataba de un fenmeno esotrico, ya no por una revelacin
18
mistrica cualquiera, sino por una adquisicin activa dentro de un crculo
restringido. Con la acentuacin de la cultura en Atenas, que interviene a
partir de la mitad del quinto siglo, se manifiesta en Grecia la tendencia
fatal a romper el aislamiento del lenguaje dialctico. En la confluencia
ateniense la atmsfera refinada y reservada de los dilogos eleticos
viene sustituida por el marco de encuentros dialcticos ms ruidosos y
ms frecuentados. En su enfrentamiento con las formas expresivas del
arte y con los productos de la razn ligados a la esfera poltica, el
lenguaje dialctico ingresa en el mbito pblico. Una dialctica
adulterada se hace sentir en modo evidente en la parte dialogada de las
tragedias de Sfocles, a partir de 440 a.C. El viejo lenguaje dialctico
viene usado tambin fuera de la discusin: los escuchadores no son
escogidos, no se conocen entre ellos, y la palabra se vuelve a profanos
que no discuten, sino que escuchan solamente.
As nace la retrica, con la vulgarizacin del lenguaje dialctico. Su
origen es tambin paralela a la dialctica, en le sentido que surge ya antes
y en forma independiente a esta, dentro de una esfera diferente y para
fines distintos; pero la retrica en sentido estricto, como tcnica expresiva
construida sobre principios y sobre reglas, se inserta directamente en la
cepa de la dialctica. La retrica es, tambin ella, un fenmeno
esencialmente oral, en el que sin embargo ya no hay una colectividad que
discute, sino uno solo que se hace adelante para hablar, mientras los
dems estn escuchando. La retrica es igualmente agonstica, pero en
modo ms indirecto que la dialctica: en ese arte no se puede demostrar
directamente sino mediante un enfrentamiento, mientras que en la
retrica cada presentacin del orador es agonstica en cuanto los
escuchadores debern juzgarla en comparacin de lo que dirn otros
oradores. Directamente la retrica es agonstica en un sentido ms sutil,
donde se revela ms estricta su derivacin de la matriz dialctica:
mientras que en la discusin el interrogante combate para subyugar el
respondiente, para vencerlo con los enredos de sus argumentaciones, en
el discurso retrico el orador lucha para subyugar a la masa de sus
auditores. En el primer caso la victoria se logra cuando la deduccin
viene perfeccionada a travs de las respuestas mismas del respondiente,
por tanto es sancionada por la ltima conclusin; en el segundo caso hace
falta una sancin intrnseca para la demostracin del orador, y en el logro
de la victoria interviene tambin, fuera de la forma dialctica, un
elemento emocional, o sea la persuasin de los auditores. Con esto ellos
quedan subyugados y se asigna la victoria al orador. En la dialctica se
luchaba por la sabidura; en la retrica se lucha por una sabidura dirigida
a la potencia. Son las pasiones de los hombres que deben ser dominadas,
excitadas, aplastadas. Paralelamente, el contenido de la dialctica, que en
su periodo ms refinado se haba volatilizado gradualmente hasta las
categoras ms abstractas que la mente humana pudiese imaginar, ahora
con la retrica regresa a la esfera individual, corprea de las pasiones
humanas, de los intereses polticos.
No es desde luego por casualidad que Gorgias, el campen de la
dialctica, haya sido al mismo tiempo uno de los grandes artfices, y aun
un fundador del arte retrico. El hecho que un mismo hombre elabore
paralelamente un sutilsimo lenguaje dialctico y un lenguaje retrico del
todo original, pero netamente distinto del primero, en el estilo y en le
argumentar, es un signo de una mundanidad sin pudores, se acompaa en
modo bastante natural del abandono de todo fondo religioso del que se ha
hablado. Y hasta en sus argumentaciones dialcticas se advierte el signo
de esta mundanizacin. Los conceptos de necesidad y de posibilidad, que
vuelven ms spera la comprensin de los testimonios parmendeos y
zenonianos, se dejan en la sombre en la dialctica gorgiana; y ya se ha
dicho que la demostracin indirecta, por absurdo, que Gorgias usa con
predileccin, tiene una fuerza de persuasin bastante ms fuertes que la
directa.
La actitud divulgativa, falsamente elemental, seala por lo tanto a
Gorgias como uno de los artfices de la transformacin de lenguaje
dialctico en uno pblico. Un elemento esencial de esta transformacin es
la intervencin de la escritura. La escritura en su uso literario se difunde
despus de la mitad del sexto siglo, y queda, ms que todo, ligada a la
vida colectiva de la ciudad, en las formas y en los contenidos. Es otros
casos es primero que todo un artificio expresivo ocasional, como quiz se
puede decir para las obras de Anaximandro, Ecteo y Herclito. Por lo
general, es ante todo un simple medio mnemnico, sin que le toque una
consideracin intrnseca. Esto vale tambin en los enfrentamientos de la
retrica, que de igual modo podran parecer ligados a la escritura desde
un principio. En realidad la retrica naci como una palabra viviente, a
travs de una creacin que las fuentes comparan a la escultura. Del resto
el fondo agonstico del que se ha hablado primero aclaran que la esencia
de la retrica est en la recitacin viviente. Y sin embargo la retrica
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acompaa estrictamente la escritura desde que surgi: esto se debe
empero a una simple razn tcnica. Los oradores escriben sus discursos y
despus se los aprenden de memoria, una vez los hayan transformado en
expresin plstica. Esto porque la dosificacin y el pulimento del estilo
deben elaborarse largamente, y porque no se poda confiar en la
improvisacin, si quera alcanzar la excelencia del arte y si se quera
predisponer en la forma ms eficaz la excitacin de la emocin en el
pblico. Todo esto poda lograrse solamente con la recitacin, pero en
esta los oradores no se aventuraban a agregar o quitar nada respecto a lo
que haban escrito antes. De ah que las oraciones transmitidas hasta
nosotros deben corresponder casi perfectamente a como fueron
pronunciadas en aquel entonces. Esta situacin casual de la retrica con
respecto a la escritura tuvo una influencia bastante notable sobre el
surgimiento de un nuevo gnero literario, la filosofa.
Cuando el lenguaje dialctico se vuelve pblico la escritura, de
instrumento mnemnico que era, va adquiriendo cada vez ms una
autonoma expresiva. Platn cuanta que Zenn, de joven haba compuesto
un pequeo escrito dialctico contra la multiplicidad. Y aunque si en la
obra zenoniana este escrito representa una excepcin, un fragmento, ello
constituye sin embargo una infraccin notable, una ocasin de equvoco,
respecto a la naturaleza esencialmente oral de la dialctica. Tambin
Gorgias puso por escrito su obra dialctica sobre el no ser, y para l era
natural, para el artfice de la retrica, cuyos discursos como se ha dicho
nacan ante todo a travs de la escritura.
XI. FILOSOFIA COMO LITERATURA
A lo largo de las transformaciones culturales que hemos sealado, en
el entrelazamiento de la esfera retrica con la dialctica, y sobre todo en
el imponerse gradual de la escritura en sentido literario, se va
modificando paralelamente la estructura de la razn, del logos. Con
estos discursos pblicos, de lo que la escritura es un aspecto, se pone en
movimiento una falsificacin radical, ya que viene transformado en
espectculo para una colectividad aquello que no puede ser desprendido
de los sujetos que lo han constituido. En la discusin dialctica, no solo
las abstracciones, sino las palabras mismas del logos autntico aluden a
eventos del alma que se captan solo participando en ellos, en una mezcla
que no se puede dividir. En lo escrito en cambio la interioridad va
perdida.
Se ha visto que en Gorgias la dialctica esboza, al menor parcialmente, su
cambio a literatura. Pero es solamente con Platn que el fenmeno se
declara abiertamente. Esto es un gran evento, y no solamente en el mbito
del pensamiento griego. Platn invent el dilogo como literatura, como
un tipo particular de dialctica escrita, que presenta en un marco narrativo
los contenidos de discusiones imaginarias a un pblico indiferenciado.
Este nuevo gnero literario Platn mismo lo llama con el nombre nuevo
de filosofa. Despus de Platn esta forma literaria quedar adquirida, y
aunque el gnero literario del dilogo se transformara en el gnero del
tratado, en todo caso seguir llamndose filosofa la exposicin escrita
de temas abstractos y racionales, incluso ampliados, despus de la
confluencia con la retrica a contenidos morales y polticos. As hasta
nuestros das, al punto que hoy, cuando se investigan los orgenes de la
filosofa, es extremadamente difcil imaginar las condiciones preliterarias
del pensamiento, vlidas en una esfera de comunicacin solamente oral,
esas condiciones precisamente que nos han inducido a distinguir una edad
de la sabidura como origen de la filosofa.
Por otra parte es el mismo Platn que nos hace posible la tentativa de tal
reconstruccin. Sin l, que sin embargo ha sido el autor de tan fatal y
definitivo trastorno, resultara muy difcil advertir el avance a partir de
esa edad de los sabios y atribuir al pensamiento arcaico de los griegos una
importancia mayor que la de una anticipacin balbuciente. Los modernos
se han contentado generalmente de esta ltima perspectiva, no obstante la
significativa y lmpida indicacin de Platn, cuando llama la propia
literatura filosofa, contraponindola a la anterior sofa. No hay dudas
sobre este punto: en varias ocasiones Platn designa la poca de
Herclito, de Parmnides, de Empdocles como la edad de los sabios,
frente a los cuales se presenta a s mismo tan solo como un filsofo, es
decir como un amante de la sabidura, o sea alguien que no posee la
sabidura. Adems de esto y en referencia precisa al valor de la escritura,
hay dos pasajes fundamentales en Platn, cuya importancia es decisiva
con el fin de dar una interpretacin general de su pensamiento y de su
posicin en la cultura griega.
El primer pasaje es el mito que cuenta en el Fedro sobre la invencin de
la escritura por parte del dios egipcio Theuth, y sobre el don de ella,
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destinado a los hombres, que Theuth hace al faran Thamus. Theuth
magnifica el valor de sus invento, pero el faran replica que la escritura
es s un instrumento de rememoracin, pero puramente extrnseco, y que
al fin, respecto a la memoria, entendida como capacidad interior, la
escritura resultar daina. En cuanto a la sabidura, la escritura la
proveer aparente, no ya verdadera. Y Platn comenta el mito acusando
de ingenuidad quienquiera que piensa transmitir por escrito un
conocimiento o un arte, casi que los carcteres de la escritura tuviesen la
capacidad de producir algo slido. Se puede creer que los escritos estn
animados por el pensamiento: pero si alguno les devuelve la palabra para
aclarar su significado, ellos expresarn siempre una sola cosa, siempre la
misma.
El segundo pasaje est contenido en la Sptima Carta. Hablando de su
propia vida y de las experiencias dolorosas vividas en la corte del tirano
de Siracusa, Patn cuenta que Dionisio II haba pretendido divulgar en un
escrito propio la presunta doctrina secreta platnica. Con base en este
episodio, Platn pone en duda en lnea general que la escritura pueda
expresar un pensamiento serio, y dice literalmente: Ningn hombre
sensato se atrever a confiar sus pensamiento filosficos a los discursos y
con ms razn a discursos inmviles, como es el caso de los escritos con
letra. De forma todava ms solemne, recalca, un poco despus, al armona con la extraeza y la anomala de su personaje, como se piensa
recorrer una citacin homrica: Por eso precisamente toda persona seria
se guarda bien de escribir cosas serias para no exponerlas a la
malevolencia y a la incomprensin de los hombres. En una palabra,
despus de lo que se ha dicho, cuando se ven obras escritas por alguno,
sean las leyes de un legislador o escritos de otro gnero, se debe concluir
estas cosas escritas no eran para el autor la cosa ms seria, si este es
verdaderamente serio, y que estas cosas ms serias reposan en su parte
ms bella; pero si verdaderamente este pone por escrito aquello que es
fruto de sus reflexiones, entonces es cierto que, no los dioses, sino los
mortales le han quitado la sensatez .
Los intrpretes modernos no han tenido en debida cuenta estos dos
pasajes platnicos. Se trata de declaraciones estupefacientes y parece
inevitable sacar de ellas la conclusin que todo el Platn conocido por
nosotros, es decir, el conjunto de obras escritas que son sus dilogos, y
sobre los cuales se han basado hasta ahora toda interpretacin de este
filsofo y toda la enorme influencia ejercida por l sobre el pensamiento
occidental, todo esto, en suma, no era nada serio, segn el concepto de
quien lo haba escrito. Pero entonces toda la filosofa posterior,
empezando por Aristteles, en cuanto presupone ms o menos
directamente un conocimiento y una discusin de los escritos platnicos,
sera tambin ella algo no serio? Esto al menos es el juicio anticipado
sobre ella por parte de Platn, dado que toda la filosofa posterior ser
algo escrito. Para nuestro enfoque presente quedan de alguna manera dos
cosas por observar: primero que todo que una interpretacin general de
Platn no puede prescindir de lo que se ha dicho, y en segundo lugar que
la edad de los sabios va contrapuesta, y de cualquier modo merece una
posicin ms destacada con respecto a la edad de los filsofos.
En el periodo ateniense que seala el paso de una a otra poca, en
personaje de Scrates pertenece ms a l pasado que al futuro. Nietzsche
consider a Scrates como el iniciador de la decadencia griega. Pero es
preciso objetarle que tal decadencia ya haba empezado antes de Scrates,
y adems que este es un decadente, no a causa de su dialctica, sino al
contrario porque en su dialctica el elemento moral va afirmndose en
detrimento del elemento puramente terico. En cambio Scrates es
todava un sabio por su vida, por su posicin respecto al conocimiento. El
hecho que no haya dejado nada escrito no es algo excepcional, en
tradicionalmente, sino que por el contrario, es algo que se puede esperar
de un sabio griego.
Platn por su lado est dominado por el demonio literario, ligado al filn
retrico, y por una disposicin artstica que se superpone al ideal del
sabio. El critica la escritura, critica el arte, pero su instinto ms fuerte ha
sido aquel del literato, del dramaturgo. La tradicin dialctica le ofrece
simplemente el material por plasmar. Y tampoco quedan olvidadas sus
ambiciones polticas, algo que los sabios no haba conocido. De la mezcla
de estas dotes y de estos instintos surge la criatura nueva, la filosofa. El
instinto dramtico de Platn lo hace atravesar, como personajes con los
que de vez en cuando se identifica, muchas intuiciones totales,
exclusivas, a veces completamente antitticas entre s, de la vida del
mundo, del comportamiento del hombre.
La filosofa surge de una disposicin retrica acoplada a un
adiestramiento dialctico, de un estmulo agonstico indeciso sobre la
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direccin que tomar, de la primera aparicin de una grieta interior en el
hombre de pensamiento, en el que se insina la ambicin veleidosa a la
potencia mundana, y finalmente de un talento artstico de alto nivel que
se descarga, tumultuoso y arrogante, desvindose en un nuevo gnero
literario. En el empeo de alcanzar estos resultados ante el pblico
ateniense, Platn se encuentra frente a un adversario de notable estatura,
Iscrates. Ambos dan el mismo nombre a lo que ofrecen, pues es
precisamente filosofa, y ambos pretenden mirar hacia una idntica
meta, la paideia, o sea la educacin, la formacin intelectual y moral de
los jvenes atenienses. Ambos quieren descombrar la paideia de los
fines particulares y a veces toscos que haban introducido en ella los
sofistas anteriores: quieren brindar el conocimiento y ensear la
excelencia. Solo que en Iscrates el camino divergente de la retrica, que
con Gorgias se haba separado de la matriz dialctica, se ha alejado
demasiado del origen, y l por otra parte acab traicionando la oralidad
esencial de la retrica, haciendo de esta una pura obra escrita. En el caso
de Iscrates la transformacin total de la retrica en literatura se debi
quiz a circunstancias accidentales, como su timidez frente a los auditores
o la debilidad de su voz. De toda manera es de anotar la convergencia
ente Platn e Iscrates respecto a los fines, y hasta cierto punto respecto a
los medios. La victoria le sonre a Platn, al menos si juzgamos por la
influencia sobe la posteridad: aquello que todava hoy en da se llama
filosofa deriva de lo que recibi este nombre por parte de Platn, y no
por parte de Iscrates. La superioridad de Platn est en el haber
absorbido en su propia creacin, ms originales de la cultura griega.
Iscrates qued ligado a la esfera prctica y poltica, y lo que es ms, en
conexin con intereses circunscritos e inmediatos.
As nace la filosofa, criatura demasiado compleja y mediata para
encerrar en s nuevas posibilidades de vida ascendente. Las apaga la
escritura, esencial a este nacimiento. La emocionalidad, a un tiempo
dialctica y retrica, que an vibra en Platn, est destinada a desecarse
al cabo de breve tiempo, a sedimentarse y cristalizarse en el espritu
sistemtico.
Hemos intentado en sentido estricto dar un cuadro del nacimiento de la
filosofa. En el momento mismo en que nace la filosofa, nosotros aqu la
abandonamos. Pero lo que nos apresurbamos a sugerir es que aquello
que precede la filosofa, el tronco para el que la tradicin usa el nombre
de sabidura y del que surge este brote pronto marchitado, es para
nosotros, descendientes remotsimos -segn una paradjica inversin de
los tiempos- ms vital que la filosofa misma.
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