Christine Detrez

LA CONSTRUCCIN SOCIAL DEL CUERPO

Pars: Seuil, 2002

Traducido por Luis Alfonso Palu C., Medelln, agosto de 2008

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TERCERA PARTE

Los usos sociales

y culturales del cuerpo

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Captulo 1

El proceso de civilizacin

Ay! un borborigmo subi con volutas de contrabajo, muri de repente, y ella

tosi para destruirlo y emborronarlo retroactivamente por medio de un ruido
antagonista. l le bes la mejilla para naturalizar la atmsfera y suavizar esa
humillacin. Pero inmediatamente, majestuoso, otro borborigmo reson, que
ella camufl rascndose la garganta
Albert Cohen. Bella del seor.

Ariadna ante su Solal bien amado cambiar de posicin muchas veces, con
el aire inocente, pondr en el fongrafo el Concierto brandenburgus en fa mayor, pero
los borborigmos cavernosos, lindo y arroyuelo, triste y sutil, misteriosos,
alegres, humildes, altivos, pcaros, veniales, fnebres, grandes rganos, con bajn,
bombarda, corno ingls, flautn, cornamusa y clarinete terminaron por expulsarla hacia
la cocina. Las ochocientas cincuenta pginas de la novela de Albert Cohen son una
magistral ilustracin al mismo tiempo que una denuncia de las representaciones y
de los valores que orientan los usos sociales del cuerpo. Se encuentra aqu el cuerpo de
mujer, Ariadna fina y flexible como una liana, la Bella, y el cuerpo de hombre, el grande
y tenebroso Solal; el seor; los cuerpos de aristcratas, la elegante y graciosa Ariadna, y
los cuerpos de los arrivistas, la ridcula y envarada seora Deume; el triunfante cuerpo
de la joven Ariadna y el cuerpo de la envejecida Isolda; los cuerpos de suizos y los
cuerpos de judos; el cuerpo trivial, Adrin Deume, que trata de suicidarse en los
gabinetes, y esos cuerpos de literatura. Anna Karenina y Vronski, Ariadna y Solal, que
finalmente no pueden sino morir por no haber logrado aceptar su carcter carnal,
concreto, material, en una palabra: humano.
El dato biolgico en cuya confeccin natural interviene ya la influencia de la
sociedad y de la cultura, es cultivado, interpretado, reorientado a travs de normas
ms o menos concientes: las actitudes y los comportamientos de higiene ms privados,
de salud, de sexualidad se encuentran de este modo condicionados, determinados,
englobados en dimensiones simblicas, producciones biolgicas y sociales.

A. Individualizacin e individuacin

Individualizacin

La nocin de proceso de civilizacin es el principio organizador de la obra de

Norbert Elias (Elias, 1 ed. 1939, 1973). A partir de una comparacin de los manuales
de urbanidad y especialmente del tratado del humanista Erasmo De civilitate morum
puerilium, de los escritos medievales y de los tratados ulteriores, de los siglos XVII,
XVIII y XIX, muestra cmo el menor gesto es el producto de una evolucin histrica,
y como los comportamientos que nos parecen universalmente compartidos, naturales,
esas actitudes de las ms personales e ntimas (los modales en la mesa, las funciones
naturales, las relaciones sexuales) se inscriben en un proceso general. Cualquiera sea
 4

el ejemplo o la actitud escogida, el movimiento de demostracin adoptado por Elias es

anlogo: el hecho mismo de que los tratados medievales y el tratado de Erasmo abordan
los temas ms crudos (el regeldo, el pedo) sin ambages muestra que la prctica era
corriente, desprovista del pudor que hace sonrer o enrojecer al lector contemporneo.
Poco a poco, la mencin de las prcticas condenadas desaparece de los manuales de los
siglos ulteriores convirtindose en una prueba, no de que las prcticas hayan sido
aceptadas, sino ms bien de que el comportamiento desapareci de las costumbres.
As se borra el cuerpo, la civilidad viene a regular las actitudes ms ntimas e
nfimas de la corporeidad, en el sentido del control estricto. No se trata de la simple
modificacin de reglas de comportamiento, sino de la evolucin completa de la vida
emocional tal como se expresa en el modo de pensamiento, el lenguaje y el conjunto
del comportamiento humano.
Las maneras de mesa medievales donde cada uno se serva con la mano del
plato comn, remitindole o pasndole a su vecino los pedazos cortados slo son un
ejemplo de la ausencia de ese muro invisible de reacciones afectivas que hoy parece
levantarse, para contener y para separar, entre los cuerpos de las gentes; muro que se
hace visible slo con acercarnos en nuestros das a algo que ha estado en contacto con la
boca y las manos de otro; se manifiesta ya en el sentimiento de molestia que
experimentamos al asistir a algunos funciones fsicas, y muy a menudo a su sola
evocacin, y que se manifiesta as mismo como un sentimiento de vergenza cuando
son las propias necesidades corporales las que se ofrecen a la vista de los dems, y a
veces cuando slo tomamos conciencia de su existencia1. El proceso de civilizacin es
pues proceso de individualizacin.
En una misma perspectiva histrica, esta individualizacin se manifiesta en arte,
con el advenimiento del retrato y la cesura del sujeto con respecto al grupo (Laneyrie-
Dagen, 1997). Si el cuerpo medieval insiste sobre sus aberturas, orificios y
protuberancias, la exhibicin se vuelve vergonzosa, y el cuerpo grotesco se civiliza
(Bakhtine, 1970). En el campo econmico y religioso emerge de la misma manera el
individuo, especialmente con los efectos de la Reforma, y la colusin entre
protestantismo y capitalismo. Espacio pblico, pero tambin espacio privado, con la
separacin de las camas, luego, de las habitaciones de la casa.

Individuacin

Para Norbert Elias, el principio de este proceso de civilizacin es la mirada, en

ese lugar donde cada uno observa los menores signos del rey, se vigila y se imita: la
Corte. En efecto, la mirada que se le echa a los otros o que los otros nos dan, da lugar a
verdaderos constreimientos que, por medio de esta presin ininterrumpida, se
interioriza: la individualizacin es indisociable de la individuacin, fundamentada en el
pudor y la regulacin de las pulsiones y de las emociones. Recordemos a Kamala, el
nio-lobo que le toco aprender la molestia. El pudor ante la desnudez como ante las
funciones naturales se elabora, tiene una historia que por lo dems no es lineal
(Bologne, 1986). El umbral de molestia, como el de violencia, permitida, evoluciona y
tiende a una dominacin creciente de s mismo para cada uno. De la accin de evitar las
manifestaciones pblicas, el autocontrol va a generalizarse hasta llegar a regir incluso la
soledad. Para expulsar y erradicar las prcticas reprensibles, los manuales recurrieron
entonces a una mirada a la cual nadie puede sustraerse, la del ngel de la guarda, en el
sentido literal del trmino. La auto-obligacin se interioriza, se vuelve mecnica, una

1
Norbert Elias. El proceso de civilizacin. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1989. p. 115.
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segunda naturaleza, un elemento de su persona comprendido como evidente (Elias,

Dunning, 1 ed. 1986, 1994).
En este proceso de civilizacin, fundado sobre la mirada y el
autoconstreimiento, el saber racional slo interviene en efecto tardamente y a
posteriori, bajo la forma de la justificacin mdica. El argumento de la higiene que
sin embargo le parece evidente al lector contemporneo no interviene antes de 1750
para motivar la prohibicin de servirse en el plato y de comer con las manos. El
argumento empleado para justificar o prohibir tal o cual comportamiento no es que l
sea sano o malsano, sino ms bien que es corts o civil, o que pueda chocar o
molestar al otro: No te rasques la mano que metes luego en el plato comn, puesto que
tus compaeros podran darse cuenta se puede leer por ejemplo en un tratado citado
por Elias.
Mary Douglas subrayaba as mismo lo riesgos de las interpretaciones
etnocntricas y materialistas que plantean las virtudes higinicas como explicacin de
los ritos y prohibiciones alimenticias (Douglas, 1966). El equvoco de esas
justificaciones higinicas es por lo dems que su utilidad se invierte; sirven, hasta el
siglo XIX, para rechazar las obligaciones y los preceptos de represin de las funciones
naturales (estornudo, flatulencias) antes de ser utilizadas como instrumentos de
condicionamiento para la etiqueta, que a su vez es consecuencia fisiolgica de esta
disciplina ejercida sobre s mismo.
El proceso histrico individualiza al sujeto, lo coloca bajo las miradas cruzadas
de los otros, interiorizadas y transformadas en disciplina personal. Bajo los efectos de
esta auto-obligacin, el cuerpo se forma, se rectifica.

B. El cuerpo enderezado

Para Max Weber, en el momento de la Reforma, la emergencia de la tica

protestante est correlacionada con el movimiento de individualizacin y de
individuacin; slo delante de Dios, el protestante debe observar una rigurosa disciplina
de todos los instantes. El ascetismo abandona entonces los muros del monasterio para
ganar todos los actos de la vida cotidiana, y especialmente la vida sexual, puesta bajo el
signo estricto de la monogamia y de la reproduccin, al mismo tiempo que se condena
el placer, incluso en el cuadro de la pareja legtima.
Muchas aproximaciones pueden ser establecidas con la disciplina tal como la
define Michel Foucault, ese autocontrol difuso que recorre todos los miembros del
cuerpo, social o individual (1975, 1976)2. La disciplina se ejerce doblemente: se ejerce
por una parte sobre el cuerpo individual, en una dimensin anatomopoltica, y por otra
parte, sobre la regulacin de las poblaciones, en una dimensin biopoltica; y el todo
constituye el biopoder. Al derecho de matar como manifestacin de un poder
encarnado sucede una gestin difusa de la vida hasta en sus menores detalles corporales,
teniendo como envite un individuo recto moral y fsicamente, tomado en un sistema
disciplinario total3.

2
Incluso si el propio Michel Foucault construye su teora de la sexualidad contra la idea del ascetismo
burgus, viendo en el proceso histrico y en el advenimiento de la burguesa no un rechazo sino ante todo
una preocupacin por el cuerpo (Foucault, 1976)..
3
La individuacin es igualmente individuacin de los delitos. Foucault lo muestra a propsito de la
sexualidad: los actos, exteriores, son pensados como incorporados, constitutivos de los individuos,
instituidos ya no solamente como delitos sino como categoras psiquitricas: El sodomita era un relapso,
el homosexual es ahora una especie (Foucault, 1976. p. 59).
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Foucault elabora as una microfsica del poder: la formacin, el modelado de

los cuerpos, se difunden en una sociedad por el sesgo especialmente de la escuela, del
ejrcito, del hospital, lugares todos de donde irradian normas y vigilancia continua y
sistemtica. El encuadramiento, los horarios y las taxonomas, los ejercicios de
gimnstica y los ejercicios escolares, le asignan as a cada cuerpo un sitio definido y lo
someten a un control incesante. El panptico de Bentham esa utopa arquitectnica
donde cada quien, alumno, prisionero, enfermo, trabajador, aislado en una clula, est
perpetuamente colocado bajo la eventualidad de la mirada del vigilante situado en una
torre central, slo es la concretizacin arquitectnica de esta ojeada. La preeminencia
de la mirada y su eficacia disciplinaria se expresa as perfectamente en las expresiones
puesto bajo observacin o examinado, que tienen que ver a la vez con registros
mdico, escolar y judicial. La taxonoma cientfica, la medicina moderna, o tambin la
pedagoga escolar, mientras observan y examinan, clasifican y dominan los cuerpos,
disciplinas los individuos.
Esta metida en vereda (de gimnstica) no es gratuita, y el aspecto esttico de
regimientos o de bancas bien ordenados no es suficiente para explicar esta difusin de la
disciplina en todos los estratos de la sociedad. De la misma manera que Weber asocia
tica protestante y espritu del capitalismo, el ascetismo se pone al servicio de la
acumulacin de los bienes y de la proteccin del hogar y del patriotismo, y el cuerpo
disciplinado lo est a un objetivo de eficacia: El cuerpo slo se convierte en fuerza til
cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido 4. El cuerpo es as mquina, en
el sentido cognitivo y productivo:
El gran libro del Hombre-mquina ha sido escrito simultneamente sobre dos registros:
el anatomo-metafsico del que Descartes haba compuesto las primeras pginas y que los
mdicos y los filsofos continuaron, y el tcnico-poltico que estuvo constituido por
todo un conjunto de reglamentos militares, escolares, hospitalarios, y por
procedimientos empricos y reflexivos para controlar o corregir las posiciones del
cuerpo5
Esta disciplina del cuerpo es en efecto una poltica del detalle, que slo toma
todo su sentido en el conjunto; el estudio del mobiliario escolar, esa ergonoma
pedaggica, como las tcnicas ortopdicas, se inscriben en la misma perspectiva y el
mismo movimiento de interiorizacin de la obligacin (Vigarello, 1978). El
constreimiento exterior, los trastos de tortura y de suplicio, el cuerpo del cors
aplicado a los nios, la mano del instructor o las mquinas ortopdicas, ceden su lugar a
una norma interiorizada.
El cuerpo enderezado es aqu el que camina recto se podra decir a tal
punto las palabras son tomadas en un tejido metafrico. En efecto, cada vocablo tiene
su densidad propia; no solamente es el pen claro y sin rebaba que constituye el smbolo
matemtico: bien delimitado, transparente, exactamente ajustado a su uso [] todos
esos vocablos tienen una doble y mltiple vida (Schlanger, 1971, pp. 11-12).
Enderezando los cuerpos, se enfrenta igualmente el alma, en esa preocupacin
polimorfa de correccin: correccin del lenguaje, de las actitudes, por el pulimento
<polissage> de las asperezas, de las desviaciones y extravos que, de un campesino har
un alumno o un soldado cortes <poli>. En la rectitud se juegan igualmente una
norma fsica y un juicio moral. Numerosos son tambin los trminos que, tocantes al
cuerpo, manifiestan esta sedimentacin, estos haces de reenvos, que estn lejos de ser
slo anecdticos.

4
M. Foucault. Vigilar y castigar. Mxico: Siglo XXI, 1976. p. 33.
5
Ibid. p. 140.
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El mantenimiento del cuerpo, la disciplina cotidiana que incorpora la orden

expresa a mantenerse recto, busca igualmente dominar los espritus, contra el dualismo
estoico que supone al esclavo libre en sus hierros. El ejercicio en particular, el deporte
en general, estaran as interpretados equivocadamente como un esparcimiento, una
recreacin que busca reposar al trabajador o al estudiante, un parntesis destinado a
recomponer la fuerza de trabajo o de concentracin. Muy por el contrario, actividades
deportivas y horas de gimnasio inscritas en el horario pedaggico participan plenamente
del proceso de autocontrol y de disciplinamiento.

C. La regulacin de las emociones y de las pulsiones

En este movimiento general en el que se asocian individualizacin e

individuacin, el umbral de tolerancia frente a la violencia evoluciona igualmente; Elias
evoca la evolucin de la agresividad que hace as intolerables, impensables, los
ahorcamientos pblicos, las costumbres extremadamente violentas de los caballeros
medievales, o esa diversin del siglo XVI particularmente apreciada que consista en
quemar gatos vivos (o por lo dems, brujas). La evolucin de los suplicios, que ve
cmo las torturas medievales son sustituidas por la muerte instantnea de la guillotina,
que luego sustrae esta guillotina de las plazas pblicas para encerrarla en los muros de
las prisiones, antes de suprimirla por completo, puede ser interpretada en la misma
perspectiva (Foucault, 1975).
Esta interiorizacin de los constreimientos y de la agresividad tiene sin
embargo sus efectos perversos que pueden tomar formas patolgicas: melancola de los
aristcratas como consecuencia de la aceptacin por el cortesano de la auto-represin, o,
en sus formas ms modernas, burn out de los enfermeros que deben arreglrselas con la
suciedad y la agresividad de los enfermos (Loriol, 2000; Vega, 2000). El burn out
tiende por lo general a generalizarse a todas las profesiones que tienen que confrontarse
con comportamientos violentos del pblico, a los cuales no se les puede responder del
mismo modo (conductores de bus, docentes), y que corresponde as efectivamente a
ese efecto secundario del autocontrol y de la interiorizacin del control de la
violencia.
Pero incluso por fuera de esas manifestaciones extremas, y a menudo dolorosas,
la interiorizacin del constreimiento entraa, cotidianamente, rutina y monotona; por
esto la necesidad de que existan parntesis dispuestos para compensar esta
incorporacin. La prctica deportiva, como el espectculo deportivo, procuran as una
necesaria liberacin controlada de las emociones y de las pulsiones en el cuadro de
simulacros de enfrentamiento (Elias, Dunning, 1994). La demostracin parte de la
interrogacin ligada al nacimiento de los deportes modernos, atados a la competencia,
en la Inglaterra de la segunda mitad del siglo XVIII; los deportes modernos se
distinguen de los juegos por la rebaja del grado de violencia permitida, la existencia de
reglas codificadas, escritas y uniformes, la liberacin de los calendarios rituales y
religiosos6. La situacin poltica de Inglaterra de la segunda mitad del siglo XVIII ve en
efecto cmo la violencia abierta de los enfrentamientos entre los partidos cede su lugar a
la batalla parlamentaria pacfica entre esos dos mismos partidos, los whigs y los tories,
movimiento que se aade al monopolio estatal de la violencia legtima; esta pacificacin
de la vida poltica tiene el mismo efecto en Inglaterra que la pacificacin aportada en
Francia por la vida de la Corte. El deporte ocupa as una posicin paradjica: su
desenvolvimiento ilustra igualmente el autocontrol, que se ha vuelto norma pblica, que
6
Se desmarcan as autores que ven en el deporte moderno la continuidad de los juegos, especialmente
Roger Caillois.
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explica si se lo compara con los juegos griegos o medievales extremadamente

violentos que se pueda enfrentar adversarios, en el seno de un equipo o por su
intermediacin, experimentar la excitacin y la tensin ligadas al desarrollo de la prueba
sin que corra la sangre. Pero son al mismo tiempo esta tensin y esta excitacin las que
justifican el deporte, ejercicio o espectculo. De la misma manera que en la cacera del
zorro, contrariamente a las formas anteriores de caza, la carrera cuenta tanto como la
ejecucin del animal, el partido cuenta tanto como la victoria, y una victoria demasiado
rpida no procura ningn placer. Los deportes tienen as una funcin de expresin y de
relajacin de las tensiones. Permiten, de manera mimtica, por medio de simulacros de
enfrentamiento en un cuadro imaginario (el que hace por ejemplo considerar en el ftbol
el desplazamiento de un baln de cuero como el objeto de lucha apasionada), expresar
las pulsiones y las tensiones que la sociedad, y el ser humano sometido a su
condicionamiento, refrenan en la vida cotidiana, y operar as una verdadera catarsis.
Las dos objeciones a este modelo, dopaje y hooliganismo, encuentran igualmente su
explicacin en un mal equilibrio de las tensiones, del aumento de las presiones entre
grupos sociales en el Estado (hooliganismo) o presiones polticas entre Estados
(dopaje). El enfrentamiento mimtico se vuelve entonces enfrentamiento real.
Contra los anlisis que slo ven en las diversiones en general, y en el deporte en
particular, un medio de relajar las tensiones debidas a la fatiga del trabajo, Elias y
Dunning consideraran por el contrario que se trata de experimentar, contra la
monotona y la rutina inherente al trabajo as como igualmente a la mayora de las
actividades del tiempo libre (de las que establecen una tipologa) un tipo especfico de
tensin y de excitacin. Las distracciones y los deportes tienen entonces un sitio
primordial en la vida y la salud de un individuo.

El proceso histrico de interiorizacin de constreimientos est as en el

fundamento de las teoras contemporneas sobre el cuerpo y sus usos culturales.
Paradjicamente, el cuerpo slo se individualiza porque la presin del grupo se acenta,
y lo coloca bajo una mirada y una vigilancia constante. Tal es la fuerza de las
representaciones culturales de la que participan las creencias y los saberes sobre el
cuerpo; ellas dibujan un cuerpo ideal, explican su funcionamiento y modelan los
cuerpos reales siguiendo estos esquemas. Las prcticas cotidianas de mantenimiento del
cuerpo no pueden as ser comprendidas haciendo abstraccin de las representaciones
que las subtienden; ofuscarse con los cuerpos comidos por la miseria en el siglo XVI,
rerse de las cazoletas de perfume quemado para expulsar los miasmas, sorprenderse por
el gusto por la sangradura o por el miedo de los baos, sin volver a colocar todas estas
actitudes en el contexto cientfico y moral de su poca, slo conduce al anacronismo.
Inversamente, Mary Douglas y Norbert Elias han mostrado que es igualmente arbitrario
y errneo colocar la preocupacin higinica como explicacin de los nuevos
comportamientos.
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Captulo 2

Las representaciones del cuerpo: usos culturales

Qued Nana sola, con la cara descubierta, bajo el resplandor de la vela. Era un
pudridero, una masa de humores y sangre, una paletada de carne corrompida,
arrojada all, sobre una almohada. Las pstulas haban invadido la cara entera,
tocndose un grano con otro; y, mustias, aplastadas, de un aspecto grisceo de
lodo, parecan un moho de la tierra
[] Dirase que el virus [] acababa de subrsele a la cara y la haba podrido
mile Zola. Nana7.

La suerte de la seora de Merteuil parece en fin decidida, mi querida y digna

amiga [] Bien tena yo razn de decir que para ella sera, tal vez, una fortuna
el morir de las viruelas. Ha salido de ellas, es verdad, pero horriblemente
desfigurada, y particularmente ha perdido un ojo. Ya piensa vmd. Que yo no la
he visto, pero me dicen que realmente est hecha un monstruo.
El marqus que no pierde ocasin de decir una stira, deca ayer hablando
de ella, que la enfermedad le ha vuelto lo de dentro afuera, y que ahora su alma
est en su cara. Por desgracia todos encontraron la expresin muy justa
Pierre Choderlos de Laclos. Las amistades peligrosas8.

A. Las representaciones del cuerpo y sus relaciones con el mundo

Influencias csmicas y telricas

Los primeros trabajos etnolgicos haban cuestionado la universalidad de los

comportamientos fsicos, el modelaje cultural de los datos naturales que la sociedad
permite actualizar. Pero a este tratamiento sobre el cuerpo real, en lo que hay de ms
concreto, de ms carnal, se le puede aadir la pregunta por lo que convendra llamar el
cuerpo ideal, es decir el conjunto de las representaciones del cuerpo que posee una
sociedad dada, en un momento preciso; el paisaje de esas representaciones no plantea
simplemente un decorado imaginario y mental donde evolucionara el individuo de
carne y huesos, sino que condiciona por los valores que lo subtienden numerosas
de estas prcticas ms cotidianas. Actos que pareceran obedecer as a la sola voluntad
personal o a justificaciones racionales y universales, como lavarse o curarse, tienen que
ver en realidad, en sus aplicaciones corporales, con esos valores y con esas
representaciones simblicas.
Aqu todava le corresponde a los antroplogos y a los historiadores haber
subrayado la relatividad de las representaciones occidentales modernas, dominadas
especialmente por la visin mdica legtima que considera al cuerpo como conjunto
mecnico y construccin anatmica, y haber impulsado reflexiones sobre el lado
altamente simblico de la representacin del cuerpo. Maurice Leenhardt estudia as la
sociedad canaca y muestra all la correspondencia entre lo vegetal y lo orgnico, la
7
Barcelona: RBA, 1995. pp. 340-341.
8
Barcelona: RBA, 1994. p. 383.
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naturaleza y el cuerpo; en la lengua canaca no existen trminos especficos para

designar el cuerpo, los rganos o los huesos. La palabra kara designa a la vez la piel
del hombre y la corteza de los rboles; la palabra pi la carne y la pulpa del
fruto, los intestinos se asimilan a las lianas (Leenhardt, 1947). Estos trabajos abren la
va a nuevas interrogaciones, contra la asimilacin hecha por Durkheim entre
corporeidad y organicidad, cuerpo e individualidad, que separa as al cuerpo del mundo
que lo rodea, aislndolo y objetivndolo. Por un lado el cuerpo es separado, delimitado
por fronteras estrictas y claras, y por el otro, por el contrario, l es el signo de la
pertenencia al grupo, e incluso al universo.
La mirada que se lanza a las sociedades exteriores puede ser girada sobre
nuestros propios mundos, y ello por medio de una comparacin histrica; si la norma
dominante, legitimada por la medicina, plantea la escisin del individuo y del mundo,
ella se impone contra, y al lado, de las representaciones populares, ya sea que estas
hayan cado en desuso o hayan sido relegadas al rango de supersticiones debido a
nuestras concepciones racionales. El cuerpo no es aqu una entidad separada, sino que
se encuentra inscrito en redes de correspondencias y de influencias con los elementos
exteriores. Por ejemplo, mientras interroga a mujeres del pueblo de Minod, Yvonne
Verdier muestra la sobrevivencia de creencias que comprometen una concepcin del
cuerpo diferente de la que transmiten los saberes cientficos. La mujer es pensada all
como estando en comunicacin con la naturaleza, en ritmo con los astros, el cuerpo de
la mujer es la sede de influencias telricas; cuando la mujer est indispuesta, la mujer
tiene el mismo poder putrescente que la tempestad, su cuerpo hace voltear la salazn,
las mayonesas y las salsas9. De la misma manera, como la naturaleza, est sometida al
ritmo ascendente o descendente de la luna, que influye en el crecimiento de las plantas,
la fecha del parto, e incluso el sexo del futuro nio. Si el destino biolgico de la mujer
es misterioso, sin embargo est de acuerdo con el ritmo csmico, con los accidentes
naturales: la mujer encinta debe de este modo tener particular atencin a lo que ve, a lo
que experimenta, a lo que anhela, bajo pena de encontrar la marca de ello impresa sobre
el cuerpo del nio (es la polisemia del trmino deseo), a tal punto su cuerpo es
vulnerable, permeable a los elementos exteriores. Esta inscripcin del individuo, y
especialmente de la mujer, en el cosmos est por lo dems en la base de la brujera que
supone una accin diferida sobre el cuerpo (Verdier, 1976, 1979). Las prcticas de
cuidado de las nodrizas ilustran de la misma manera representaciones del cuerpo
totalmente diferentes de las nuestras, cuyas trazas se encuentran especialmente en
dichos y proverbios populares, incluso si, concretamente, las prcticas son anlogas; por
ejemplo el amamantamiento aconsejado por la medicina cientfica tambin lo est
en las prcticas populares, pero por la razn cientficamente absurda y hertica de que
por la leche se le comunicarn las virtudes y las gracias de la madre o de la nodriza
(Loux, 1979; Loux, Morel, 1976).

Valores morales y simblicos: derecho, diestro, a la derecha

Los usos del cuerpo estn igualmente comprometidos en redes de significaciones

simblicas que no pueden agotarse en la sola explicacin funcionalista y racional. La
supremaca de la mano derecha es un manifiesto ejemplo de ello. En 1909, Robert
Hertz evidencia as la simblica social concedida a la preeminencia de la mano derecha
(Hertz, 1970). La polisemia, heredada del latn, de los trminos izquierda
<gauche> (que al mismo tiempo es sinnimo de torpe <maladroit>; el adjetivo
9
Esta creencia en la influencia del cuerpo indispuesto es antigua. Yvonne Verdier cita por ejemplo a
Plinio, para el cual la mujer indispuesta con su sola mirada empaa el brillo de los espejos, amella el filo
del hierro, borra el brillo del marfil.
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senester, que sirve para designar la direccin izquierda, ha dado igualmente siniestro)
y derecha (derivado del latn dexter, que ha dado la destreza, y por tanto la idea de
habilidad y de direccin) permite medir el peso de los valores simblicos sobre las
aptitudes anatmicas.
Esta interpretacin cultural de una asimetra observable biolgicamente (Turner,
1996) se ha manifestado igualmente en la educacin musulmana y kabila (Mauss, 1 ed
1950, 1980; Bourdieu, 1980, 1998): la mano izquierda no puede ser utilizada para
comer, saludar o dar la limosna. El zurdo es portador de mala suerte, y se le pone mala
cara si la utiliza en el trabajo.
El cuerpo refracta de alguna manera la organizacin simblica del mundo. Toda
la vida cotidiana kabila y hasta la disposicin de la casa se organiza siguiendo esas
anttesis simblicas:
El mundo de los objetos, esa especie de libro donde toda cosa habla metafricamente
de todas las otras, y en la cual los nios aprenden a leer el mundo, se lee con todo el
cuerpo, en y por los movimientos que hacen el espacio de los objetos mientras que ellos
son hechos por l (Bourdieu, 1980. pp. 129-130).
Todo lo cotidiano puede entonces ser sintetizado en un esquema organizado
segn estas direcciones, a la vez reales y simblicas: por un lado la izquierda, el oeste,
la desgracia (lgharb significa el movimiento hacia el oeste, lgharba, el exilio), la
mujer, lo hmedo, lo sobrio, lo curvo, lo haram (es decir lo sagrado izquierdo, el de la
magia malfica, de los amuletos mgicos, diente, falange de cadver, reja del arado en
miniatura); por el otro, la derecha, es este (cherreq, ir hacia el oriente significa
tambin dirigirse hacia la fortuna), el hombre, lo seco, el da, y lo nif (lo sagrado
derecho, el de los amuletos lcitos, fabricados por el morabito).
El hombre, que est a la derecha, es pues el que se mantiene recto; la mujer, que
est a la izquierda, debe caminar y trabajar con la cabeza baja. Sin entrar por el instante
en el estudio de las relaciones de dominacin que una tal reparticin de las posturas
implica, nos es suficiente con notar una vez ms que la rectitud fsica se inscribe en esta
perspectiva que ve en el cuerpo la metaforizacin y la aplicacin de los valores
simblicos de una sociedad: la rectitud fsica es indisociable del valor moral. Este
imprime el cuerpo, lo endereza, y slo despus vienen ha injertarse eventualmente
racionalizaciones sabias y cientficas (el enderezamiento del alumno se encuentra
sucesiva y simultneamente justificado por el combate contra la tisis, el onanismo, la
miopa, etc., con un gran refuerzo de explicaciones y medidas mdicas) (Vigarello, 1
ed. 1978, 2001).

B. Cuerpo y comunicacin

El cuerpo se inserta as en un sistema de valores simblicos y culturales. Como

el lenguaje verbal, l es soporte de comunicacin, de palabra, entre dos individuos que
hablan la misma lengua de los gestos. Por ejemplo, contra la idea de una comunicacin
cuyo sentido slo pasara por el lenguaje (el acto de habla voluntario y consciente), se
afirma el papel del cuerpo; al modelo de la comunicacin telgrafo se opone el de la
comunicacin orquesta, donde el cuerpo es un intrprete por entero de una partitura que
no es explcita, pero que est incorporada al hilo de la socializacin (Winkin, 1981).
Ahora bien, como para todo lenguaje, la comunicacin supone la existencia de
un cdigo comn. Mauss lo haba expuesto: la cultura de una sociedad, de un grupo,
forma las tcnicas del cuerpo de sus miembros. El cuerpo, y especficamente los gestos,
 12

pueden entonces intervenir en las interacciones al mismo ttulo que la palabra, y ser un
vector de comunicacin.
Tomemos el ejemplo de los gestos. El individuo y lo social se mezclan ac
inextricablemente; sin embargo, en esto somos extremadamente sensibles, y
reaccionamos como a partir de un cdigo, secreto y complicado, no escrito en ninguna
parte, conocido por nadie, comprendido por todos [] Como toda conducta, el gesto
tiene races orgnicas, pero las leyes del gesto, el cdigo tcito de los mensajes y de las
respuestas transmitidas por el gesto son la obra de una tradicin social compleja (Sapir,
1967, citado en Winkin, 1981, p. 64).
En esta interaccin el gesto no es solamente ornamentacin, floritura, variacin
sobre la palabra pronunciada, sino realmente soporte de sentido. Apoya la conversacin
verbal, subraya una expresin al imitar una accin, pero se destaca de ella al aportar
otras informaciones. Aplicando el modelo lingstico, Ray Birdwhistell trata as, en los
aos 1950, de instaurar una kinsica que sera la ciencia de la comunicacin por medio
del cuerpo en movimiento; de la misma manera que la lengua puede analizarse en fonos,
fonemas, morfemas, etc., los gestos pueden descomponerse en kines, kinemas,
kinemorfemas, etc., al ser cultural la seleccin sobre las potencialidades orgnicas del
cuerpo en movimiento10.
Por otra parte, el propio espacio entre los cuerpos est social y culturalmente
codificado. Edward T. Hall ha establecido una verdadera tipologa, extremadamente
precisa, de las distancias que caracterizan las diversas interacciones, de la distancia
ntima a la distancia pblica, pasando por la distancia personal, social; y de los sentidos
que intervienen en cada una de esas interacciones: olfato, visin, odo (Hall, 1 ed.
1966, 1971). La comparacin de estas proxemias muestra su variabilidad segn las
nacionalidades, y por tanto el aspecto eminentemente cultural de las equivocaciones que
pueden sobrevenir entre dos participantes de una interaccin que pertenezcan a culturas
diferentes. Por ejemplo, el malentendido paradjicamente no es una cuestin de
lengua, sino que tiene que ver tambin con el lenguaje silencioso, y reside en esa
dimensin oculta que es la dimensin cultural.
El cuerpo acta as en la comunicacin a dos niveles: por una parte, es memoria,
incorporacin, encarnacin del cdigo; por otra parte es signo. De un lado es lengua,
del otro es habla. En todos los casos, su uso como soporte de sentido es cultural. Por
ejemplo, para Birdwhistell como para Erving Goffman, todo produce signos, en
referencia y con relacin a un cdigo propio de cada sociedad. Para Goffman, no
existira pues identidad, s mismo, independiente de la incorporacin, de la puesta en
escena corporal. El s mismo no existe por fuera de su presentacin y el yo, en
tanto que personaje representado no es pues una realidad orgnica (Goffman, 195911).
Estudiando y analizando las interacciones que rigen la vida social, Goffman
insiste entonces en la importancia de la apariencia, esa fachada personal, conjunto de
signos que incluyen la edad, el sexo, el vestido, el tamao, los comportamientos
gestuales, etc. Si en la comunicacin las palabras pronunciadas tienen que ver con la
expresin explcita, las acciones, los gestos, los comportamientos, podran estar
caracterizados lo ms frecuentemente por la expresin indirecta. Ahora bien, esta
expresin indirecta, esta fachada es de extrema importancia en las interacciones; da la

10
Un ejemplo de aplicacin de este anlisis kinsico es la escena del cigarrillo. Mientras conversan y
sin ninguna relacin con los temas de la conversacin y sin hacer alusin verbalmente a los gestos que
encadenas los dos personajes de la interaccin (de los cuales uno es por lo dems Gregory Bateson),
van: el uno a sacar una cigarrillo y el otro a encenderlo, en una coordinacin perfecta (ver Winkin, 1981).
11
Goffman E. La presentacin de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires: Amorrortu, 1981. p.
269.
 13

primera impresin y es descodificada como carta de identidad del individuo, por la

aplicacin de estereotipos o la generalizacin de elementos ya conocidos12.
El cuerpo, sus actitudes, sus gestuales, incluso su espacio, esa burbuja que lo
rodea, intervienen pues por completo en la comunicacin. En ella pueden tener efectos
perversos y falsear o denegar la interaccin. El individuo, el actor, puede
concientemente utilizar esos signos de esa identidad virtual con el fin de orientar la
interaccin en un sentido deseado y dominar as la comunicacin por medio de las
fachadas fraudulentas, como el porte abusivo de hbitos, de signos o de insignias
particularmente connotadas, o el disimulo de algunos otros signos (tintes del cabello,
lentes de contacto, etc.).
Inversamente, el actor puede igualmente ser traicionado por esta fachada que de
repente se oculta o se reduce a polvo, haciendo que vuele por los aires la coherencia
previa de la identidad social virtual:
Insignificantes imperfecciones sealan a toda la actuacin como falsa [] Un actuante
puede transmitir de manera accidental incapacidad, incorreccin o falta de respeto al
perder momentneamente control muscular de s mismo. Puede resbalar, tropezar,
caerse; puede eructar, bostezar, cometer un lapsus linguae, rascarse y tener flatulencias;
puede, accidentalmente, chocar con el cuerpo de otro participante 13
De esta manera el cuerpo fsico est agarrado e inserto en una red de signos y de
smbolos cuya percepcin comn es necesaria para el buen desarrollo de las
interacciones cotidianas. Como lo haba subrayado Mauss, estos cdigos y signos se
adquieren a la vez por la educacin y por la imitacin, al saber los individuos de una
misma sociedad intuitivamente (una intuicin que es el fruto de una educacin hecha
cuerpo) lo que pueden fsicamente permitirse los unos frente a los otros (Hall, p. 131).
La antropologa de la comunicacin, al establecer un paralelo entre los cdigos verbales
(puestos en juego en la palabra y los gestos, puestos en movimiento en las
interacciones) ilumina la predominancia de la hechura cultural de las actitudes
corporales. Histrico, cultural, simblico, el cuerpo en movimiento ya no tiene gran
cosa de natural

C. Representaciones del cuerpo y prcticas de mantenimiento

La higiene permite articular representaciones del cuerpo, valor simblico y

prctica de perpetuacin. Estudiando los ritos de purificacin y de arreglo, Mary
Douglas desarrolla una teora de la eficacia simblica de los ritos, sistemticamente
religada a una estructura social particular (Douglas, 1966): la mancha est as ligada a la
liminalidad, a lo que amenaza los lmites del cuerpo como de la sociedad, y la limpieza
incluso en nuestras sociedades contemporneas debe ser considerada como un rito,
una ordenacin de nuestra experiencia. La suciedad no existe en s misma, y las
justificaciones higinicas no son suficientes para explicar los comportamientos, de la
misma manera que las solas precauciones racionales no informan sobre las
prohibiciones alimenticias expuestas en el Levtico:

12
La importancia de estas informaciones entregadas por la fachada en las interacciones, justifica as la
separacin del espacio en regiones: segn la metfora teatral, la regin posterior estara constituida por
los bastidores donde se prepara el individuo, como lo hace un actor, para efectuar su representacin en la
regin anterior, la escena del mundo; la reparticin puede variar segn la naturaleza de la interaccin y
sus participantes. A cada regin, anterior o posterior, le corresponde sus comportamientos y sus espacios
(bao, habitacin versus saln, por ejemplo).
13
E. Goffman. Op. cit. pp. 62, 63.
 14

Si en esta ptica reflexionamos honestamente en nuestros fregados y en nuestras

limpiezas, convendramos fcilmente en que no tienen por objetivo principal evitar la
enfermedad. Separamos, trazamos fronteras []. Como los Bosquimanos, evitamos las
manchas y justificamos este comportamiento invocando algunos de sus peligros [] A
menudo, los pretextos higinicos que avanzamos para justificar nuestro temor a las
manchas tienen que ver con la ms refinada fantasa (Douglas, 1966).
Para el mantenimiento del cuerpo se ponen en funcionamiento todo un conjunto
de prcticas que tienen que ver con cuestiones de salud y de higiene. Recordemos que
Esculapio, el dios griego de la Medicina, est asociado a Panacea, diosa del
Medicamento, de la Curacin, e Hygi, diosa del Mantenimiento cotidiano, de la
Prevencin: la una sana, la otra evita la enfermedad (Drulhe, 1996). El mantenimiento
recubre pues el conjunto de las prcticas cotidianas, alimentacin, ejercicios,
sexualidad, tanto como actitudes generales de salvaguarda, de estrategias conservadoras
o de propsitos predictivos, que componen lo que se llama la higiene de vida. Esta
supera pues el sentido restringido de limpieza, entendida bajo el trmino empleado slo
de higiene.
Estos usos cotidianos o excepcionales, cuyo detalle dara una impresin de
diversidad y de dispersin, se organizan de hecho en torno a representaciones
dominantes del cuerpo, que los renen en un mismo proyecto sinttico y dan as una
coherencia a una cantidad de preocupaciones y de actitudes aparentemente heterclitas
(Perrot, 1984; Vigarello, 1985, 1993).

As, el principio organizador de las prcticas de mantenimiento (tan diversas

como la escogencia de los alimentos, la vigilancia de los olores o del clima, el estudio
de los bostezos y de los estornudos, las pesadas antes y despus del bao o el deporte)
se fundan en el lmite colocado entre lo sano y lo malsano, fluctuante l tambin segn
las mutaciones de concepcin del cuerpo (Vigarello, 1993). La distincin entre sucio y
limpio no es sino una aplicacin de las definiciones de lo sano y lo malsano. Si se
resume esta evolucin en grandes etapas cuya concisin ser forzosamente reductora
, se podrn liberar dos principios generales: la fuerza y la depuracin, cuyas
aplicaciones varan al filo de los siglos. Comprometen ciertamente el mantenimiento
del cuerpo, pero tambin las disposiciones del espacio, privado y pblico, y las visiones
sociales14.
A cada representacin dominante del cuerpo corresponde entonces un conjunto
de comportamientos predicados y prohibidos, la misma prctica pasando del uno al otro
segn los siglos. Por ejemplo, para un cuerpo medieval, constituido de humores y
pensado como agarrado con las fuerzas csmicas, las prcticas de mantenimiento van a
converger en la bsqueda del equilibrio, sinnimo de salud. Los alimentos son
escogidos para compensar la carencia o el exceso de uno de los humores, correlacionado
cada uno con una cualidad (sequedad, humedad, caliente, fro). El cuerpo, elemento
poroso de un todo que lo influye y lo penetra, est sometido a los contactos, benficos
(en el caso de las joyas de salud) y perniciosos (en el caso del aire y del agua). Estos
dos elementos deben pasar lo menos posible por los poros, pues arriesgan con infiltrar
los rganos y corromper los humores; por esto el rechazo del ejercicio y los baos. La
importancia del contacto se ilustra igualmente de manera negativa con la exclusin de
los leprosos y el porte en el momento de las epidemias de peste de vestidos de
peste que cubren todo el cuerpo, con el fin de proteger del aire viciado. Otra prctica
14
Por ejemplo, la imagen de la purificacin inspira discursos que apuntan a la depuracin del cuerpo
individual, ayer por las sangras, hoy por el agua, pero tambin a la limpieza del cuerpo social por la
segregacin y la represin durante siglos de los pobres, de las prostitutas y exclusin a las periferias de
las ciudades a los indigentes, enviados hoy en da a algunas comunas.
 15

de preservacin, la purificacin, especialmente por las sangraduras cuyo nmero crece

correlativamente con el rango social. Organismo totalmente pasivo, el cuerpo es
mantenido por adiciones, contactos o depuraciones de materias.
En el siglo XVII, la metfora del cuerpo alambique cede ante la del cuerpo-reloj,
con la concepcin del cuerpo mecnico. Las tcnicas de mantenimiento privilegian
entonces la vigilancia del alimento a la vez (como lo hemos visto precedentemente) en
una perspectiva de mortificacin de los sentidos, pero tambin para no falsear la accin
de los espritus animales encargados de enlazar el cuerpo y el alma (Steinmetz, in
Dubois & Winkin 1988; Vigarello 1993). El descubrimiento de la circulacin sangunea
y linftica da una caucin cientfica a la prctica de la purificacin: sangrado (por abono
donde el barbero), purgas, transpiraciones. La caminada se vuelve un medio de
transpirar, as como la ropa blanca que se considera atrae la mugre hacia los poros; sin
embargo los baos siguen encontrando desconfianza y crticas: el bao es excepcional y
debe estar rodeado de mltiples precauciones tales como la permanencia en cama
durante muchos das con el fin de no exponer un organismo debilitado. La higiene
responde siempre a preocupaciones de aeracin; durante mucho tiempo contra el olor se
dirige la lucha, en las empresas de preservacin de las enfermedades. Hasta el siglo
XVIII, se queman aromticas o vinagre en cazoletas y en bolas de perfume, ya que el
equilibrio de los fluidos supone que el buen olor desprendido en torno de s, por
aspersin o fumigacin, expulsar el mal y los miasmas que lo acompaan. La fuerza
del olor, o del gusto, informa sobre la eficacia teraputica: olor de los excrementos que
pueden expulsar la peste, olor y sabor de las especias utilizadas como remedio.
En el siglo XVIII se modifica un poco la idea de un cuerpo pasivo. Los xitos
de la inoculacin contra la viruela revolucionan las concepciones del cuerpo; contra las
prcticas tradicionales de extirpacin del mal se aconseja por el contrario la inoculacin,
que supone un poder reactivo del organismo, la existencia de protecciones internas. El
hombre fibroso de los enciclopedistas es sometido a experiencias de electrizacin y a
las tcnicas de fortalecimiento; despus de siglos de atragantamiento, se asiste al
rechazo de las sangraduras y de las purgas, que de aqu en adelante debilitan,
reemplazadas por el endurecimiento por medio del fro, la caminadas de salud, los
regmenes rsticos. El descubrimiento del oxgeno por parte de Antoine Laurent de
Lavoisier en 1777 pone en efecto en exergo el papel de la respiracin y de la aeracin,
sin que sta llegue a contradecir sin embargo la teora de los intercambios por los poros
de la piel.
Esta evolucin de la concepcin del cuerpo, que lo inscribe en una dinmica de
progreso y de mejoramiento debido al esfuerzo personal no deja de tener correlaciones
con la evolucin social y la ascensin de los valores de la burguesa frente a la
aristocracia: a la ascendencia sucede la posteridad, a lo innato lo suceden lo adquirido y
la educacin. El cuerpo, como el destino, se puede conquistar, no est dado por
anticipado por el nacimiento. La atencin se le pone a la ropa ms bien que a la
limpieza corporal; la primera mitad del siglo XIX ver as el reino de las lenceras y de
las lavanderas, de las que mile Zola y Victor Hugo har sus delicias.
La historia del arreglo personal es en efecto compleja. Por una parte, la limpieza
y la blancura son los ideales de la belleza aristocrtica y estn asociados a los valores
morales de pureza y de honestidad, pero por el otro, la desconfianza mdica con
respecto al agua y a la acentuacin de las exigencias del pudor, frenan paradjicamente
la higiene. El ritmo de los baos no debe exceder una vez por mes, se aconseja a las
muchachas lavarse cerrando sus ojos, y los riesgos de la toalet sobre la fecundidad son
acentuados. No hay que lavarse los cabellos con agua, se los limpia con polvo, por
prudencia y coquetera pues los perfumes de la cabellera son uno de los ms seguros
 16

infortunios de la mujer15. El bao, demasiado frecuente, demasiado prolongado, es un

riesgo para la salud fsica y moral, altera la belleza. Por lo dems, el bao predispone a
la ociosidad, antagonista de la moral burguesa. Las prcticas frecuentes de higiene
ntima por lo dems son la propio de las prostitutas, cuyas casas de citas estn entre los
primeros alojamientos que contaron con equipamiento de baeras. Por esto las toilettes
parcelarias, con la vulgarizacin del bidet a comienzos del siglo XX, y sobre todo la
preocupacin por la ropa limpia; a l le corresponda entregar el buen olor fresco, ese
olor de lo limpio que alaban todava en nuestros das las publicidades de detergentes. El
progreso en el mantenimiento de la ropa blanca va entonces mucho ms rpido que el de
la propia higiene corporal.
En el siglo XIX prevalece la concepcin calrica del organismo, comparado con
las mquinas de vapor, con motores utilizados en la industria. La atencin est puesta
en la fuerza; las experiencias multiplican los aparatos que deben medirla y comparar los
organismos, especialmente los organismos urbanos y aldeanos. Despus de siglos de
inferioridad, los primeros son declarados mas activos que los segundos, por lo que se
rehabilita la carne (rgimen urbano) contra el vegetal (rgimen campesino). En esta
perspectiva energtica todo concurre a la combustin ptima: invencin de la
gimnstica, contabilizacin de la energa provista por los alimentos (las caloras), e
incluso estmulo a la limpieza con el fin de que la respiracin epidrmica aumente la
combustin orgnica. El descubrimiento microbiano por parte de Louis Pasteur no har
evidentemente nada distinto a insistir sobre la importancia de esta limpieza: el microbio,
este nuevo enemigo, est por todas partes, hasta en los ms pequeos pliegues de la piel.
Desde hace un siglo ya no se le poda desalojar por su olor. De ac en adelante, ya no se
lo ve. Se emprende una lucha de todos los instantes, la higiene.
Adems hay que subrayar que se trata cada vez de modelos dominantes y
legtimos, puestos en movimiento y predicados por la lite que por lo dems no los
aplica forzosamente; por ejemplo, las dietas y los regmenes del siglo XVII y de otros,
que slo se comprenden para los que pueden permitirse las francachelas, dado que para
las clases populares el alimento segua siendo el primer remedio de sus males. As
mismo, se puede observar en cada poca fenmenos de resistencia de los antiguos
modelos, como la cosmogona o el porte de joyas de salud; si Franoise Loux mostr
especialmente que el porte de fragmentos de dientes de animales estaba encargado en
las prcticas populares de atenuar el mal de dientes de los bebs (Loux, Morel, 1976),
se podra aadir como un ejemplo entre otros que an se encuentra en la
actualidad, en la regin de Gex (vendidos en farmacias) amuletos que buscan curar los
mismos males. Y como irona de la modernizacin, esos amuletos cuya supuesta
eficacia reposaba en la creencia en las virtudes del mbar, son de aqu en adelante de
plstico. Las pelculas y los eslganes publicitarios ofrecen por lo mismo un depsito
de esquemas salidos de diversas representaciones, an presentes en la actualidad; si se
hiciera una muestra de los temas utilizados se evidenciara la importancia de la
purificacin y de la evacuacin, de la analoga con la naturaleza y los elementos, para
no hablar de la persistencia, regularmente condenada por la justicia, de joyas de salud
modernas, que curan por el contacto de tal o cual piedra.

D. La salud

15
Pinsese en la fascinacin de Charles Baudelaire por los perfumes embriagadores y espiritosos de los
cabellos de mujer; el poema La Cabellera desarrolla as todo un campo lexical del olor (perfume
cargado de desvelo, floresta perfumada, ocio embalsamado, esencias confundidas <Flores del
mal, XXIII, Edaf, pp. 60-61>).
 17

El tratamiento del cuerpo en lo cotidiano como en caso de enfermedad tiene

que ver as con la representacin dominante del cuerpo, que explica sus
funcionamientos, y por tanto su mantenimiento. Pero las nociones mismas de
enfermedad y de salud, antes incluso de pensar en las prcticas que buscan perpetuar
una y alejarse de la otra, no son reducibles a las causas biolgicas, y comportan una
fuerte dimensin social y simblica.

Un papel simblico

As en una expresin a menudo empleada la enfermedad puede ser

interpretada como una metfora de lo social (Sontag, 1979). Ciertamente, es con toda
claridad el individuo el que est enfermo, el que experimenta el mal en su cuerpo; pero
l lo est igualmente a los ojos de la sociedad y segn las modalidades que ella fija. En
los dos extremos, puede ver el mal negado por las instancias oficiales de reconocimiento
de la enfermedad o, por el contrario, encontrarse decretado y tratado como enfermo
contra su voluntad; los inmigrados sufren de la siniestrosis tratando desesperadamente
de obtener la validacin de ese mal que hara de ellos enfermos mientras que, en
algunos pases, hay algunos comportamientos que pueden ser medicalizados, como la
locura o la homosexualidad. De este modo, no solamente las enfermedades evolucionan
segn la historia de la sociedad, de las epidemias de ayer a las neurosis de hoy, sino que
tambin varan sus representaciones, sus explicaciones y las formas de encargarse de
ellas, haciendo imposible reducirlas a simples realidades o disfuncionamientos
orgnicos.
El sentido concedido a la enfermedad es as particularmente revelador; el
registro evoluciona segn los siglos (Herzlich, Pierret, 1989; Vigarello, 1993). En la
Edad Media, y hasta el siglo XVII como lo testimonian los escritos de Blaise Pascal
que redacta una Oracin para el buen uso de las enfermedades dominan los temas
cristianos del castigo divino colectivo y la reparacin por el dolor.
En los siglos XVIII y XIX conjuntamente con el debilitamiento de la empresa
de la Iglesia y el acrecentamiento del poder de los mdicos el mdico toma el lugar
del sacerdote en la condena moral individual, manifiesta para la sfilis (viruela, pequea
viruela) cuyas marcas presentes en la carne, podredumbre fsica, concretan la
corrupcin moral (pinsese en las descripciones de Mme de Merteuil o de Nana, que son
castigadas con la viruela por sus vicios)16. El siglo XIX ve tambin en la enfermedad
y especialmente en la tuberculosis otra ocasin de condena moral y social, siendo
aliada rpidamente <esta enfermedad> (en el espritu de los moralistas y de los
higienistas) con los vicios, con el alcoholismo y con la mugre de los barrios populares.
La tuberculosis ilustra magistralmente el papel de las representaciones en la
enfermedad, pues su significacin evoluciona: en efecto, ella es sucesivamente, la
enfermedad romntica de los ricos, ardidos por un exceso de pasiones, que van a curar
su languidez bajo el sol del Medioda o en la calma de los sanatorios; luego fue el
flagelo social, enfermedad de los pobres diezmados por sus vicios en sus cuchitriles.
Las descripciones fsicas varan: ideales de bellezas etreas y evanescentes, donde slo
brilla la llama de la mirada y florece el rosa de las mejillas en los ricos, delgadez
repugnante, ojos apagados y fealdad sobresaturada de connotaciones morales en los
pobres17. Con los trabajos de los higienistas, la tuberculosis se vuelve luego enfermedd
de la pobreza, debido a las condiciones sociales; luego, en el siglo XX, con la

16
Basta con volver a la etimologa de la sfilis; Syfilo segn Ovidio fue desterrado por los dioses a
causa de su inmoralidad, y lleva en su carne las marcas de su infamia y de su irrespeto.
17
Para un paneo de descripciones literarias, ver Herzlich, Pierret, 1989, y particularmente el captulo II.
 18

responsabilizacin individual se convierte en enfermedad de la ignorancia (ver Fassin,

1996, p. 270).
Al lado de este argumento de la responsabilidad individual y cvica, en el siglo
XX se desarrolla la temtica de las enfermedades causadas por la vida moderna, su
estrs, su polucin, sus represiones y su alimentacin qumicamente adulterada: cncer,
mal de espalda o, ms recientemente, enfermedad de la vaca loca. De esta manera el
cncer ha sido interpretado como la enfermedad del individuo en su relacin con lo
social, lo que no deja de inducir una visin peyorativa y penalizadota: el enfermo al
contrario del tuberculoso aristcrata que se consuma bajo los fuegos de su pasin
sufrira por denegar sus sentimientos y su energa, en una poca en la que dominan los
modelos de liberacin, los deberes de placer (Sontag, 1979). Dos figuras literarias
resumen y cristalizan toda la evolucin: en el siglo XIX el Rafael de la Piel de zapa, de
Honorato de Balzac, arde por la energa de sus deseos, la fuerza del querer. Para
sobrevivir, l trata de encerrarse, de separarse del mundo. Un siglo ms tarde, Fritz
Zorn, en Marzo, asocia por el contrario el cncer que lo roe con la falta de deseo, con la
introversin de su vida burguesa y con su nacionalidad suiza, sintomtico para l de una
vida enfurtida, puesta en orden, esclerosada.
Incluso por fuera de explicaciones tan extremas que haran as del cncer una
manifestacin nicamente psicosomtica, la enfermedad no deja de culpabilizar.
Incluso si el castigo divino es con frecuencia menos invocado, la condena moral
como en las mejores pocas de la viruela nunca deja de aparecer: especialmente el
sida a dado lugar a una condena y a una estigmatizacin de los drogados y de los
homosexuales, al distinguir las vctimas inocentes (nios, hemoflicos, transfundidos)
de los culpables. Ya se trate, segn la poca, del clera, de la tuberculosis o del sida,
parece que fueran necesarios chivos expiatorios, tomados preferentemente de los
mrgenes de la normalidad, ya sea esta geogrfica, social o moral: extraos
envenenamientos de pozos, obreros vectores del bacilo u homosexuales transmisores del
virus.

Un papel simblico

Si el chivo expiatorio es tomado en los lmites de la sociedad, es porque estar

enfermo no es un hecho individual, un asunto personal entre uno mismo y su cuerpo.
Estar enfermo es igualmente un estatuto social y compromete por ese motivo a las
instituciones oficiales y a las polticas pblicas. La cuestin del estatuto social de los
enfermos no se plantea en los tiempos de epidemias, cuando el enfermo es considerado
como muerto: muerte social para el leproso, desposedo de sus bienes y excluido al
trmino de una ceremonia que se acompaa con una misa de muertos, para la cual la
iglesia se vista de negro; y muerte efectiva y fulminante para el apestado o el colrico,
lejos de los cuales la poblacin huye. El estatuto social del enfermo aparece con los
progresos de la medicina que, cuidando e impidiendo el fallecimiento, inserta al
enfermo en la vida a ms o menos largo trmino; cuando la enfermedad se vuelve un
fenmeno contra el cual se puede luchar, el pnico se detiene, pero aparece el personaje
del enfermo. Esta identidad de enfermo pasa por la instauracin de derechos y,
correlativamente, de deberes. El derecho a la enfermedad, con la instauracin de las
protecciones sociales como la Seguridad social (1945 <en Francia>), se acompaa del
deber de salud, y el enfermo se vuelve responsable; con la instauracin de las leyes de
proteccin, la enfermedad se vuelve en efecto correlativa de la inactividad, se
 19

comprende de manera negativa en tanto que detencin del trabajo18. Le corresponde

pues al enfermo hacer todo lo posible para que esta inactividad dure lo menos posible:
consultar, cuidarse, pero igualmente prevenir por medio de un modo de vida y una
higiene ejemplar. El siglo XX es as el siglo de la responsabilidad individual y cvica.
El modelo de salud pblica reposa en efecto sobre una paradoja: mientras que la salud
pblica se vuelve asunto de Estado, la concepcin de la salud colectiva pasa por un
encargarse individual de la prevencin, corrigiendo sus comportamientos; por esto las
campaas de informacin y de prevencin en materia de alimentacin, de bebidas, de
tabaquismo, de prcticas sexuales, de comportamientos de trnsito, etc. Cada sector de
la vida se vuelve as prcticamente pretexto para la sensibilizacin a los riesgos y, por
tanto, al llamado de atencin y a la prevencin. Contrariamente al siglo XIX, higienista,
que haba ante puesto el papel de los factores colectivos, y especialmente de las
condiciones sociales, de aqu en adelante la salud tiene que ver con la responsabilidad
de cada uno (Fassin, 1996).
En The Social System, Parsons consideraba ya que la salud es necesaria para el
buen funcionamiento de la sociedad y que la enfermedad ms all de un desarreglo
orgnico individual puede ser aprehendida como una desviacin social, que sustrae al
enfermo de sus deberes y de sus papeles sociales (Parsons, 1951, in Bourricaud, 1955).
El papel del mdico es entonces a la vez el de curar el organismo pero tambin el de
asignar el papel social institucionalizado de enfermo, que comporta derechos y
deberes: derecho a ser eximido de las responsabilidades habituales, deber de hacer todo
lo posible para mejorar y recuperar la salud y la normalidad social. Los progresos de la
medicina, al instalar las enfermedades en el largo plazo, han modificado en efecto el
estatuto del enfermo, pero tambin el del mdico. La elaboracin de la profesin de
mdico depende as de la autonomizacin del campo mdico (Freidson, 1 ed. 1970,
1984; Fassin, 1996). En efecto, es al mdico al que le incumbe asignar o rehusar el
estatuto de enfermo al individuo que viene a consultarlo, entregndole la receta del
tratamiento y eventualmente la incapacidad de trabajo:
Al declarar a un individuo enfermo, [el mdico] lleva a cabo un juicio que rebasa su
estado corporal y que, al repercutir sobre su identidad, le asigna una posicin en la
sociedad (Herzlich, in Berthelot, 2000).
Es necesario aadir el papel de la Seguridad social en este trabajo de asignacin
de la identidad; si ella reembolsa y exonera, igualmente tiene un papel clasificatorio, por
medio de la instauracin de categoras de enfermedades (accidentes de trabajo,
enfermedad profesional, larga enfermedad).
Pero este modelo como todo sistema confrontado a la complejidad de lo real
puede encontrarse atacado; si curarse es un deber, se requiere sin embargo saber que
se est enfermo. Esto supone que hay que descubrir sus sntomas mrbidos, primera
etapa necesaria antes de ir a consultar al mdico, y luego: decidirse a consultar; antes de
que el mdico ejerza su poder legtimo y socialmente clasificador, es preciso que el
individuo se sienta, se sospeche enfermo. Ahora bien, lo hemos visto antes, la
percepcin y la interpretacin de las sensaciones estn lejos de ser unvocas y
universales, porque son constructos sociales y culturales. Por otra parte, el consumo

18
Janine Pierret, al estudiar los enfermos con insuficiencia renal crnica, que estn obligados a
tratamientos extremadamente pesados como la hemodilisis a domicilio, muestra que los encuestados que
llegan a llevar una vida normal por fuera de las sesiones de dilisis y especialmente que continan
trabajando viven su enfermedad de un modo completamente distinto a los otros que estn obligados a
abandonar su trabajo: lo objetivan, lo mantienen a distancia, no lo consideran como su identidad. La
enfermedad tiene que ver con el tener y no con el ser (es toda la diferencia entre tener una enfermedad,
tener una limitacin y ser un enfermo o ser un minusvlido). Ver Pierret, 1976.
 20

mdico y la gestin de la enfermedad no corresponden a un modelo weberiano de

actividad racional con respecto a un fin (Drulhe, 1996); segn este modelo racional, por
un lado el individuo hara todo lo posible para conservar su capital salud (higiene,
prevencin) y por el otro pondra en funcionamiento de manera adecuada los medios
tcnicos y cientficos para restablecer la salud perdida (curacin). Le sera entonces
suficiente facilitar el acceso a los cuidados (geogrfica, pecuniariamente) para ver
desaparecer las diferencias de morbilidad y de mortalidad segn los medios. Ahora
bien, la relacin con los cuidados como lo vamos a ver se inscribe en el uso social
ms general del cuerpo, y remite a un hbito, socialmente diferenciado.
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