Penser sans parole?

Le moment
empiriste dans la phnomnologie de
Levinas dans loptique derridienne
Pensar sin palabras? El momento empirista en la
fenomenologa de Levinas desde la ptica de Derrida
Rico Sneller*

Recibido: 16 de octubre del 2013

Aceptado: 12 de noviembre del 2013

Resumen Rsum

El artculo se dedica a la crtica de Derrida a
la cuestin del divorcio entre discurso y pen-
samiento en la obra de Levinas. El objetivo
central es seguir los argumentos de Derrida
contra Levinas cuestionando algunas de las
suposiciones ms importantes del ensayo
Violencia y metafsica, todo en el espritu de
lograr reportar el empirismo profundo de
Levinas, incluso hasta la altura de Totalidad
e infinito. La tesis central es que los escritos
posteriores de Levinas no han cambiado de
manera espectacular y, ms bien, solo profun-
dizaron sus pensamientos.
Dans cet article, je veux menqurir sur une
critique qui a t exerce sur Levinas par
J. Derrida, dans son essai clbre Violence
et mtaphysique. Essai sur la pense dEm-
manuel Levinas. Quand nous ntendons
pas notre approche dans cet article au-del
des textes de Levinas discuts par Derrida
dans son essai Violence et mtaphysique,
cest parce que nous croyons que les crits
ultrieurs de Levinas nont pas radicalement
chang, seulement approfondi, sa pense.
Autrement qutre ou au-del de lessence,
notre avis, radicalise plutt quil naltre le
point de vue adopt dans Totalit et infini.

Palabras clave: totalidad, infinito, Levinas, Mots-cls: Totalit, infini, Levinas, Derri-
Derrida, violencia, metafsica. da, violence, mtaphysique.

Comment citer: Sneller, R. (2013). Penser sans parole? Le moment empiriste dans la phnom-
nologie de Levinas dans loptique derridienne. Logos, (24), 85-101.

* Universit de Leyde, France.

Logos, 24: 85-101, julio-diciembre del 2013, Bogot, Colombia. ISSN 0120-6680 / 85
Artculos de reflexin derivados de investigacin

Tout type de connaissance senracine dans lexprience.

Lthique, elle aussi, doit se fonder sur lexprience.
Pourtant, la question est de savoir quelle est lessence
de lexprience qui nous donne la connaissance
morale et quels sont ses lments essentiels.
Scheler

Originairement la vrit nest donne au philosophe

quen expriences. La philosophie est fonde
sur lexprience universelle.
Dilthey

Leffraction vers laltrit radicale (au regard du concept

philosophique du concept) prend toujours,
dans la philosophie, la forme de la - posteriori
et de lempirisme.
Derrida

Introduction
Dans cet article, je veux menqurir sur une critique qui a t exerce sur Le-
vinas par J. Derrida, dans son essai clbre Violence et mtaphysique. Essai
sur la pense dEmmanuel Levinas (1967a). Cette critique porte sur le prtendu
empirisme de Levinas. Derrida lie cette critique lincapacit de Levinas de
retrouver dautres motifs de divorce entre la parole et la pense (que les clas-
siques) (ED 224). Cette critique tant dj en soi contestable selon de nombreux
levinassiens, elle nen est pas moins assez complexe. Or quel est lenjeu de cette
critique et quelles sont les limites de sa validit? La perspective adopte dans
mon discours sera notamment derridienne, non pas seulement pour lgitimer
celle-l sans rticence aucune mais surtout pour en interroger les prsupposs.
Quand nous ntendons pas notre approche dans cet article au-del des textes
de Levinas discuts par Derrida dans son essai Violence et mtaphysique, cest
parce que nous croyons que les crits ultrieurs de Levinas nont pas radicale-
ment chang, seulement approfondi, sa pense. Autrement qutre ou au-del de
lessence, notre avis, radicalise plutt quil naltre le point de vue adopt dans
Totalit et infini.
Citons pour commencer lestuaire de la critique de Derrida, l o aboutis-
sent toutes les dmarches interrogatrices de son essai. Derrida vient de signaler
la vise finalement empiriste de lentreprise levinassienne.

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 Penser sans parole? Le moment empiriste dans la phnomnologie de Levinas dans loptique derridienne

En faisant du rapport linfiniment autre lorigine du langage, du sens et

de la diffrence, sans rapport au mme, Levinas se rsout donc trahir
son intention dans son discours philosophique. Celui-ci nest entendu et
nenseigne quen laissant dabord circuler en lui le mme et ltre. Sch-
ma classique, compliqu ici par une mtaphysique du dialogue et de
lenseignement, dune dmonstration qui contredit le dmontr par la ri-
gueur et la vrit mme de son enchanement. Cercle mille fois dnonc
du scepticisme, de lhistoricisme, du psychologisme, du relativisme, etc.
Mais le vrai nom de cette inclination de la pense devant lAutre, de cette
acceptation rsolue de lincohrence incohrente inspire par une vrit
plus profonde que la logique du discours philosophique, le vrai nom de
cette rsignation du concept, des a priori et des horizons transcendantaux
du langage, cest lempirisme. Celui-ci na jamais commis quune faute: la
faute philosophique de se prsenter comme une philosophie. Et il faut re-
connatre la profondeur de lintention empiriste sous la navet de certai-
nes de ses expressions historiques. Elle est le rve dune pense purement
htrologique en sa source. Pense pure de la diffrence pure. Lempirisme
est son nom philosophique, sa prtention ou sa modestie mtaphysiques.
Nous disons le rve parce quil svanouit au jour et ds le lever du langa-
ge. Mais on objectera peut-tre que cest le langage qui dort. Sans doute,
mais alors il faut, dune certaine manire, redevenir classique et retrouver
dautres motifs de divorce entre la parole et la pense. Cest un chemin trs,
peut-tre trop, abandonn aujourdhui. Entre autres par Levinas. (ED 224)

On voit ici o aboutit la critique de Derrida, presque la fin de son essai

sur Levinas. La pense de celui-ci se rduirait finalement un empirisme. Peu im-
porte que Levinas ne sest jamais prsent comme empiriste sans ambigut, quil
ne sen est jamais explicitement voulu tel. Son empirisme serait seulement un
empirisme voil. En dmasquant la pense de Levinas comme, en dernire analyse,
empiriste, Derrida entend enlever cette pense son statut philosophique. Ce
faisant, Derrida dispute la ncessit et lvidence du discours levinassien.

Empirisme et thique

Quen est-il de cet empirisme et quel est son enjeu philosophique? Limitons-
nous en effleurer quelques traits distinctifs et accentuons-y puisquil sagit
de lthique levinassienne comme empirisme le moment proprement thique.
Le nom remontant lAntiquit (Sextus Empiricus avait distingu des m-
decins empeirikoi des mdecins logikoi), lempirisme comme mthode philo-

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Artculos de reflexin derivados de investigacin

sophique ou scientifique a pris son essor lpoque moderne (Locke, Hume,

Spencer).1 Dans son dictionnaire philosophique, Lalande le dfinit ainsi:

Au point de vue gnosologique, lempirisme est la doctrine qui, reconnais-

sant ou non lexistence de principes inns chez lindividu, nadmet pas que
lesprit ait des lois propres, diffrant de celles des choses connues, et par
suite ne fait reposer la connaissance du vrai que sur lexprience seule,
en dehors de laquelle elle nadmet que des dfinitions ou des hypothses
arbitraires. P. ex. Spencer contre Kant. (1951, p. 281)

Signalons que, ds le dbut des empirismes philosophiques modernes, non

pas seulement le vcu des expriences extrieures mais parfois mme celui
des expriences intrieures taient considrs comme des expriences pro-
prement dites donnant lieu lvidence scientifique.2 Lempirisme nest pas
ncessairement un sensualisme (cf. Condillac, Helmholtz). William James se
rclame expressment de lempirisme, voire, de lempirisme radical. On con-
nat lempirisme, dit-il,

comme lopposition au rationalisme. Le rationalisme tend sappesantir

sur des universaux et donner la priorit aux touts [wholes] au lieu des
parties dans lordre logique aussi bien que dans celui de ltre. Au contrai-
re, lempirisme, met laccent explicatif sur la partie, llment, lindividuel,
et il traite du tout comme un ensemble et de luniversel comme une abs-
traction. (1943, p. 41)

Lexprience, pour James, est le seul critre de vrit. Plus loin, il fait une
distinction sur lempirisme classique (Berkeley, Hume, Mill), qui favorise la dis-
jonction, tandis que son propre empirisme radical ne veux pas ignorer les
relations de conjonction entre les donnes dexprience (James, 1943, p. 42).
Quels sont les rapports de la rflexion thique avec lempirisme? Lthique
dAristote est avant tout fonde sur des faits empiriques, au point quelle est
peine discernable de ce quon appellera partir du XIXme sicle, la sociologie,
et donc, dune science empiriste essentiellement non-valorisante. Aristote, lau-
teur de lEthique Nicomaque (sic!), est trs souvent considr comme le pre

1
On pourrait galement dfendre laffirmation selon laquelle ladite modernit a pris son essor avec la
naissance des empirismes baconien(ne) ou lockien(ne).

2
Das Wirkliche ist der Gegenstand der Erfahrung. Als Erfahrung bezeichnen wir den Vorgang im Bewut-
sein, durch welches ein Wirkliches dem Bewutsein aufgeht. Das Wirkliche kann ein ueres Ding, ein
uerer Vorgang oder eine Tatsache des psychischen Lebens sein : gleichviel, als Tatsache ist dasselbe
Gegenstand der Erfahrung (Dilthey, 1982, p. 23).

88 / Rico Sneller
 Penser sans parole? Le moment empiriste dans la phnomnologie de Levinas dans loptique derridienne

de la sociologie. Les penseurs no-aristotliciens du XXme sicle (MacIntyre,

Taylor, Etzioni, Walzer e.a.) sont des communautaristes et, de ce fait mme, fr-
quemment accuss de relativisme et de scepticisme par leurs adversaires ra-
tionalistes. Hume a peut-tre approfondi lthique empiriste en se fondant sur
ce quil appelle les sentiments moraux, cest--dire des mouvements ractifs
internes qui donnent lieu la vie dite morale. De lautre ct Kant et les no-
kantiens (Cohen, Natorp, Hartmann) ont jug suspect tout appel lexprience
en thique, ft-elle affective ou intrieure. Limpratif catgorique se tiendrait en-
de de lexprience extrieure ou intrieure. Les faits empiriques ne seraient
que ses matriaux dapplication. Une fois introduits, ils dtruiraient lthique
comme science pratique rationnelle.
Retournons un instant lthique empiriste. Comme nous lavons dit, ctait
Hume qui tait le prcurseur moderne des nombreuses thiques empiristes qui
si diverses soient elles sont apparues dans son sillage, de Smith et Spencer
O. Flanagan et A. Edel, en passant par G. Heymans et W. Wundt. Dans son Ein-
fhrung in die Ethik le philosophe nerlandais Heymans cherche explicitement
fonder son thique sur lexprience de laccord ou du dsaccord moral que nous
vivons [erleben] quotidiennement en nous-mmes (Heymans, 1922, p. 4). Dj
quelques dcennies avant lui, W. Wundt avait lui aussi dfendu une thique
empiriste, du moins quant ses matriaux. Mais en tant que philosophie, et-il
htivement ajout, elle ne peut se dispenser de lapproche spculative post-
rieure. Lthique, dit-il,

nest ni une discipline purement spculative ni purement empiriste, mais

elle est, comme toute science gnrale, empiriste et spculative la fois.
Mais selon les dmarches naturelles de notre contemplation rflexive des
choses, en thique, le procd empiriste doit prcder la spculation; il
doit lui fournir les matriaux avec lesquels il tablit son difice. (Wundt,
1912, p. 15)

Ni Wundt ni Heymans pourtant nauraient admis que lthique aurait rester

purement empiriste; elle exige la rflexion. Heymans en vient distinguer une
couche empiriste de lthique, au sens que lthique se fonde sur les donnes
des jugements moraux effectifs; une couche analytique, au sens quelle cherche
isoler une loi ou un critre universel se rvlant dans les donnes empiriques;
et une couche psychologique, au sens que les jugements moraux sont donns
comme faits de conscience (Heymans, 1922, p. 6). En plus, ni lun ni lautre ne se
restreignaient aux donnes des sens extrieurs; les donnes des sens intrieurs,
elles aussi, seraient cruciales la rflexion thique.

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Artculos de reflexin derivados de investigacin

Ne nous tonnons pas que K. Jaspers affirme bien lauto-transcendance des

donnes empiriques chez nombre de grands penseurs. Malgr leurs diffrences
spcifiques, des philosophes comme Platon, Eckhart, Spinoza, Kant, Schopen-
hauer ou Hegel ont tous soutenu que sous les formes de la connaissance (unter
den Erkenntnisarten) il y a plus que la simple perception empirique (Sinnes-
wahrnehmung) et pense logique, sans quon ait avoir recours une rvla-
tion surnaturelle de type miraculeux. [] Communment ils savancent vers
des genres de connaissance au-del de la perception empirique et lintelligibilit
logico-formelle (Jaspers, 1919, p. 63). En effet, que dautre seraient, ainsi se le de-
mande Jaspers, la conception de lide chez Platon, le troisime genre de connais-
sance chez Spinoza, la Vernunft kantienne comme la facult de saisir des ides
dites rgulatrices, la pense spculative de Hegel etc., que dautre seraient tous
ces types de connaissance quautant dautodpassements de lexprience sen-
suelle partir de cette exprience mme?
En effet, si on relit le grand philosophe idaliste (sic!) Schelling, par exemple
sa clbre confrence Darstellung des philosophischen Empirismus (Expos de
lempirisme philosophique), on ne peut nier que chez lui, cest lexprience mme
qui inaugure la rflexion. Et cette inauguration empirique nest rien moins quac-
cidentelle pour Schelling. Il en va de mme pour le supra-empirique (lexistence
dun Dieu libre) o mne cette exprience: il est ncessaire, mme dans sa li-
bert (Schelling, 1965, pp. 305-322) 3 Quen est-il du statut de ladite exprience,
pourrait-on se demander, si mme lidalisme objectif la tient pour requise et,
qui plus est, pour lie indissociablement la subjectivit rflexive? En plus,
quen est-il de lexprience si elle ne rduit jamais elle-mme et si elle donne
lieu son propre auto-dpassement? Finalement, quen est-il de lexprience si
mme les vcus intrieurs peuvent se rclamer de son statut?

Empirisme et phnomnologie

Tout se passe comme sil y a eu, au XIXme et au XXme sicles, une ncessit phi-
losophique de la phnomnologie, dans la mesure o cette dernire si grands
que soient encore les problmes nouveaux quelle a fait natre rvle un fond
aperceptif plus adquate ce quon avait coutume dappeler, dun vocable de
moins en moins clair dsormais, lexprience. Lappel lexprience ne devrait
donc pas ncessairement former un problme pour lthique.

3
So treibt uns also der Empirismus in seinen letzten Folgerungen selbst ins berempirische (Schelling,
1965, p. 332). Derrida lui aussi fait rfrence ce texte dans son essai, cf. ED 225 n.2. Cf. par contre W.
James, qui maintient le critre dempiricit: we at every moment can continue to believe in an existing
beyond. It is only in special cases that our confident rush forward gets rebuked (James, 1943, p. 88).

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 Penser sans parole? Le moment empiriste dans la phnomnologie de Levinas dans loptique derridienne

Cest indubitablement dinspiration phnomnologique quen philosophie

morale occidentale, on voit renatre laudace de prendre tmoin les faits em-
piriques. Lorientation phnomnologique devrait prvenir la reconduction du
tmoignage des faits empiriques dans un naturalisme primitif. Sopposant au
formalisme dans lthique kantienne, le phnomnologue M. Scheler nhsite
pas dfendre ce quil appelle, une thique matrielle de valeurs. Les valeurs,
pour Scheler, sont des entits qui valent objectivement, mme pour Dieu. Elles
sont saisies comme valeurs du fait mme quelles se prsentent telles quelles
la conscience (aux sentiments, dirait Scheler). A loppos de Heymans, Scheler
conoit ces valeurs comme objectives plutt que comme des expriences int-
rieures subjectives:

Non pas par aperception intrieure [innere Wahrnehmung] ou contem-

plation [Beobachtung] (o il ny a que du physique), mais dans la commu-
nication sensitive, vivante avec le monde (quil soit psychique ou physique
ou autre), dans laimer et le har mme, cest--dire dans laccomplissement
[in der Linie des Vollzugs] de ces actes intentionnels sclatent [blitzen
auf] les valeurs et leurs ordres! (1921, p. 64)

Or avant de se demander si Levinas est atteint par la critique dempirisme,

on pourrait galement soulever la question de savoir si ce nest pas dj, juste-
ment, la phnomnologie elle-mme qui est vise? Car on le sait bien: ds sa
thse Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl de 1930, Levinas
navait jamais questionn le bon droit de la mthode phnomnologique en tant
que telle (Paris, Brin, 1970) (cf. Levinas, 1984, pp. XIII-XVIf). Sans doute, lit-
on dans Violence et mtaphysique, rejetant la plupart des rsultats littraux
de la recherche husserlienne, Levinas tient-il lhritage de la mthode [phno-
mnologique] (ED 174). Et Derrida denchaner astucieusement, dans la trace,
notons-le, de Levinas lui-mme, que lon ne saurait appliquer une mthode sans
en prendre charge son ontologie implicite. (ib.)
Est-ce alors la phnomnologie en tant que telle que Derrida vise, dans sa cri-
tique de lempirisme levinassien? Sans doute, la phnomnologie husserlienne
est ne depuis sa critique vhmente du psychologisme et de lempirisme.
Husserl na cess de sopposer au psychologisme et lempirisme, par exemple
dans ses Recherches logiques I, chap. 3-8. En annexe aux sections 25-26, il met
au point quelques dfauts fondamentaux de lempirisme. Ces dfauts revien-
draient avant tout son incapacit de justifier ses connaissances en tant que
connaissances. Lempirisme, selon Husserl, serait finalement un scepticisme, et
il prsuppose toujours dj ce quil commence nier.

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Artculos de reflexin derivados de investigacin

Nanmoins, lassociation de la phnomnologie un empirisme profond nest

pas dnue de fondement. Les philosophes franais qui ont dcouvert la phno
mnologie husserlienne Levinas, Aron, Sartre, Merleau-Ponty (cf. Levinas,
1994, 1949; Merlau-Ponty, 1945, surtout lavant propos) lont pour une large part
conue comme un nouvel empirisme, cest--dire du moins comme une manire
de rappeler la philosophie un principe dexprience, lui enjoignant de dlais-
ser les constructions spculatives pour rejoindre les choses mmes. Ce qui veut
dire, ncessairement, que ces choses se donnent, et qui, son tour, implique que
nous les rencontrons dans des expriences, lesquelles constituent le socle de la
philosophie despce phnomnologique. A loppos surtout de lidalisme phi-
losophique, la phnomnologie sastreint une simple description de laltrit
des choses par rapport la conscience intentionnelle et, par l-mme, tente de
renouveler le geste empiriste initial.
Ne serait-ce donc pas dj la phnomnologie en tant que telle que sen
prend Derrida, quand il critique lempirisme de Levinas? Certes, il prend dci-
dment la dfense de Husserl contre les attaques de Levinas. Il rfute la critique
selon laquelle Husserl naurait pas de place pour un infini, eu gard son tho-
rticisme objectivant. Tout infini, toute altrit, affirme Derrida, prsupposent
dj lhorizon et lintentionnalit.
Il nempche que Derrida tient finalement pour trs lgitime une critique s-
rieuse de la phnomnologie. Il ne sagit pas de tenir celle-ci labri de toute
critique. Car pour entamer une critique valide de la phnomnologie, poursuit
Derrida, il faudrait mettre en lumire ce que prsuppose encore son point de
dpart prtendument absolu, savoir, lintentionnalit elle-mme. Ce que cette der-
nire prsuppose, cest ce que Derrida appelle sans trop y insister dans ce
contexte un silence: le silence partir duquel on peut questionner la vio-
lence du discours. Ce silence prcderait et la phnomnologie husserlienne et
leschatologie dont Levinas voudrait lenrichir.

Cette ouverture [de la phnomnologie] est celle dune question pose,

dans linversion de la symtrie transcendantale, la philosophie comme
logos, finitude, histoire, violence. Interpellation du Grec par le non-Grec
du fond dun silence, dun affect ultralogique de la parole, dune question
qui ne peut se poser quen soubliant dans la langue des Grecs; qui ne peut

92 / Rico Sneller
 Penser sans parole? Le moment empiriste dans la phnomnologie de Levinas dans loptique derridienne

se dire, en soubliant, que dans la langue des Grecs. trange dialogue entre
la parole et le silence. (ED 196)4

Quest-ce que ceci veut dire? Derrida fait rfrence la ncessit pour tout
phnomne de se soumettre la violence lie son apparition dans le temps
une conscience intentionnelle. Pourquoi le phnomne se fait-il violence en
apparaissant? Parce quil a se manifester dans la forme que sest arroge en sta-
blissant la conscience intentionnelle, savoir, celle du prsent vivant: Si le
prsent vivant, forme absolue de louverture du temps lautre en soi, est la
forme absolue de la vie gologique et si lgot est la forme absolue de lexprience,
alors le prsent, la prsence du prsent et le prsent de la prsence sont origi-
nairement et jamais violence (ED 195). Notons quici, Derrida ne confronte
pas seulement Levinas avec la ncessit (dsastreuse) pour le visage dautrui
de se soumettre la violence pour se manifester du tout, mais quil prpare dj
sa critique subtile de la phnomnologie elle-mme critique laquelle nous
venons de faire allusion. La phnomnologie quivaudrait au privilge injuste-
ment accord la conscience intentionnelle toute prsente elle-mme. Or ce
qui rend possible la critique de cette conscience intentionnelle elle-mme taci-
tement prsuppose dans toute critique philosophique, cest--dire, ce qui per-
met de caractriser la violence faite toute altrit se manifestant, cela devrait
tre quelque chose une question, une susceptibilit dtre questionn qui
ne puisse plus tre dit, moins dtre rintgr dans lintentionnalit quil ques-
tionne de dehors: Interpellation du Grec par le non-Grec du fond dun silence,
dun affect ultralogique de la parole, dune question qui ne peut se poser quen
soubliant dans la langue des Grecs; qui ne peut se dire, en soubliant, que dans
la langue des Grecs. trange dialogue entre la parole et le silence.
Demandons-nous encore si Derrida reproche la phnomnologie elle-mme
dtre finalement empiriste et de ntre pas une philosophie. Pour que cela ft
vrai, il eut fallu quil y ait une continuit dans sa critique de Levinas et celle de
Husserl. Y en a-t-il une? Nous en avons limpression. Mais accentuons que
selon Derrida, il faut bien faire la distinction entre lempirisme naf (la navet
de certaines de ses expressions historiques) et lempirisme profond (la profon-
deur de lintention empiriste).

4
Voir aussi Gense et structure et la phnomnologie: ce qui prcde la rduction transcendantale []
nest que lacte libre de la question qui sarrache la totalit de ce qui la prcde pour pouvoir accder
cette totalit et en particulier son historicit et son pass. La question de la possibilit de la rduction
transcendantale [] est la question de la possibilit de la question, louverture elle-mme, la bance
partir de laquelle le Je transcendantal que Husserl a eu la tentation de dire ternel [] est convoqu
sinterroger sur tout (Derrida, 1967b, p. 251).

Logos, 24: 85-101, julio-diciembre del 2013, Bogot, Colombia / 93

Artculos de reflexin derivados de investigacin

Quels sont les empirismes nafs? Derrida nen parle pas, mais on dirait, sau-
torisant de Husserl, que ce sont des empirismes qui croient la transitivit des
objets vcus, cest--dire leur existence objective et indpendante du sujet de
lexprience.5
Au contraire, lempirisme profond que nomme Derrida consisterait en lide
dune altrit qui se prsenterait la conscience tout en se gardant ou en se
maintenant pure du moindre con-tact, tout en se prservant in-tact, in-touche.
Or lempirisme profond, selon Derrida, prtendrait lannihilation de soi de
la pense vis--vis de ce sur quoi elle rflchit. Il croirait toucher laltrit
du monde vcu sans pour autant faire rfraction cette altrit. Il serait une
pense dune diffrence pure entre cette pense mme et son autre: les donnes
immdiates de la pense, lexprience pure.
Qui plus est: lempirisme profond se refuse la conceptualisation philo-
sophique. Il croit pouvoir et devoir sen dispenser, car la conceptualisation ne
saurait faire droit lexprience pure; elle soumettrait la posteriori la prio-
ri: Mais le vrai nom de cette inclination de la pense devant lAutre, de cette
acceptation rsolue de lincohrence incohrente inspire par une vrit plus
profonde que la logique du discours philosophique, le vrai nom de cette r-
signation du concept, des a priori et des horizons transcendantaux du langage,
cest lempirisme (cf. Derrida, 1967c, p. 231f; Derrida, 1972a, p. 39).
Or lempirisme profond de Levinas aussi bien que lintentionnalit phno-
mnologique de Husserl ne prsupposent-ils pas tous les deux une possibilit
de manifestation pure et non touche dune altrit? Certes, Levinas privilgie
laltrit du visage dautrui celle des corps en gnral. Mais pour Husserl, ceux-
ci sont dj autres.6 Derrida dit: [S]ans la premire altrit, celle des corps (et
autrui est aussi dentre de jeu un corps), la deuxime ne pourrait surgir (ED
183). Que le concept daltrit ne sapplique pas dans la mme mesure la pense
husserlienne qu la pense levinassienne ne devrait pas trop nous proccuper.
Le fameux retour aux choses mmes et linjonction de dlaisser les construc-
tions pour rejoindre les phnomnes originels ne saurait pas ne pas impliquer

5
Cf. Der Gegenstand des Bewutseins in seiner Identitt mit sich selbst whrend des strmenden Erle-
bens kommt nicht von Auen her in dasselbe hinein, sondern liegt in ihm selbst als Sinn beschlossen,
und das ist als intentionale Leistung der Bewutseinssynthesis (Husserl, 1963, IIme mditation, 18, 80).
Da das Sein der Welt in dieser Art dem Bewutsein, und auch in der selbstgebenden Evidenz, transzen-
dent ist und notwendig transzendent bleibt, ndert nichts daran, da es das Bewutseinsleben allein ist,
in dem jedes Transzendente als von ihm Unabtrennbares konstituiert, und das speziell und als Weltbe-
wutsein in sich unabtrennbar den Sinn Welt und auch diese wirklich seiende Welt trgt (Husserl, 1963,
IIIme mditation, 28, 97).

6
Cf. par exemple das Sein der Welt in dieser Art dem Bewutsein, und auch in der selbstgebenden Evi-
denz, transzendent ist und notwendig transzendent bleibt (Husserl, 1963, IIIme mditation, 28, 97) et
Das Faktum der Erfahrung von Fremdem (Nicht-Ich) liegt vor als Erfahrung von einer objektiven Welt
und darunter von Anderen (Nicht-Ich in der Form : anderes Ich) (Husserl, Vme mditation, 48, 136).

94 / Rico Sneller
 Penser sans parole? Le moment empiriste dans la phnomnologie de Levinas dans loptique derridienne

leur altrit, voire leur transcendance (sic!). Et nous connaissons le sens remar-
quable qua reu chez Husserl le concept de transcendance.7
Il y a donc altrit des deux cts, deux prtentions la transcendance ou
laltrit, bien que Levinas naccepterait pas ce statut daltrit lorsquil sagit
seulement des corps. Nous nous croyons donc justifi conclure que la critique
de lempirisme levinassien vise aussi, bien quindirectement, la phnomnolo-
gie husserlienne. Cette dernire est philosophie pour autant quelle essaie de
dcrire laltritet de la conceptualiser ; mais elle nest plus philosophie pour
autant du moins quelle croit la puret du phnomne, son altrit isolable,
ft-elle toujours altrit pour une conscience intentionnelle.

Empirisme et langage

Retournons lempirisme de Levinas. Car si Derrida semble critiquer celui-ci

ensemble avec la phnomnologie husserlienne, il est bien conscient quils sont
trs diffrents entre eux. La diffrence, laquelle nous venons de faire allusion
ci-dessus, se rapporte au rle du langage et de la conceptualisation.
Lorsque Derrida reproche Levinas den rester lempirisme et donc, de ne
plus philosopher vraiment, il rapportait cet empirisme-ci un certain traitement
du langage: Mais le vrai nom de cette inclination de la pense devant lAutre,
de cette acceptation rsolue de lincohrence incohrente inspire par une vrit
plus profonde que la logique du discours philosophique, le vrai nom de cette
rsignation du concept, des a priori et des horizons transcendantaux du langage,
cest lempirisme.
Voici donc introduite dans la problmatique de lempirisme la question du
langage. Cette question est aussi complexe que celle de lexprience et son rle
philosophique. En effet, quest-ce que le langage, quelle est lessence du langage?
Sans que le mot soit nomm, on ne sen doute pas que Derrida se rfre ici au
nominalisme. Le nominalisme mdival (Duns Scot, Occam) excluait lexistence
dides universelles pour revaloriser lindividuel vcu. En rflchissant sur les
nomina signifiants et leur rapport aux signifis, il a contribu largement, bien
au-del de sa propre poque, ce que R. Rorty appelait, en 1970, la linguistic
turn de la philosophie.
A loppos de Husserl, Levinas, philosophe tout contemporain quil est, nest
jamais rest en-de de ce tournant linguistique.8 L o, lpoque mme de
son essai sur Levinas, Derrida reprochait Husserl davoir tout fait nglig le

7
Transzendenz ist immer ein immanenter, innerhalb des ego sich konstituierender Seinscharakter Pariser
Vortrge (Husserl, 1963, p. 32).

8
Pour lloge que Levinas fait de nominalisme, cf. Levinas (1980, p. 180).

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Artculos de reflexin derivados de investigacin

problme du langage,9 il signale quil nen va pas de mme chez Levinas : Dans
ce combat [contre le discours philosophique], il [Levinas] sest dj priv de la
meilleure arme: le mpris du discours. [] Aux prises avec les problmes qui
furent aussi bien ceux de la thologie ngative que ceux du bergsonisme, il ne
se donne pas le droit de parler comme eux dans un langage rsign sa propre d-
chance (ED 170).
Or il suffit douvrir Totalit et infini pour se convaincre de la justesse de cette
remarque. On ne peut ignorer la place centrale qui y est accorde au langage, au
discours etc. (et qui va saccroissant dans Autrement qutre ou au-del de lessence,
publi une dizaine dannes aprs Violence et mtaphysique). Voir par exemple:
Le langage ne se rfre pas la gnralit des concepts, mais jette les bases dune
possession en commun (Levinas, 1980, p. 49). Dans le contexte, Levinas oppose le
discours la rhtorique, celle-ci, nabordant autrui que de biais, quivalant lin-
justice, tandis que celui-l est dfini comme exprience de quelque chose dabso-
lument tranger, connaissance ou exprience pure, traumatisme de ltonnement
(Levinas, 1980, p. 46). Beaucoup plus loin on lit encore: Le langage conditionne la
pense: non pas le langage dans sa matrialit physique, mais comme une attitude
du Mme lgard dautrui (Levinas, 1980, p. 179).
On ne saurait donc, suivant Levinas, se taire en pensant. Penser lautre requiert
ladresse une attitude envers lautre. Selon Levinas, on ne peut penser, cest-
-dire penser lautre (cf. ED 135), sans laborder de face dans le discours. Et labor-
der de face, quivaut lui rpondre mais galement rpondre de lui.
La pense philosophique, pour Levinas, quivaudrait donc une rponse ,
ou une prise de responsabilit de, lappel de lautre. La pense qui nen serait pas
une dans la perspective de Levinas, serait soit une pense prive de la parole, ce
qui aboutirait, par l mme, au silence (thologie ngative), soit une pense qui
aurait abord lautre de biais et donc serait rduite la rhtorique pure, des mots
vains et sevrs de sens (tradition philosophique occidentale prdominante).
La pense qui ne pense pas serait pense vide, pense du Mme, r-flexion au
Mme, tautologie pure, irresponsabilit, rejet de lautre. Au passage, nest-il pas
assez remarquable que Derrida reproche Levinas de renouer avec lempirisme
et par l-mme, renoncer la philosophie telle quelle, tandis que selon Levinas,
son propre geste lui serait philosophique par excellence, la philosophie ayant
se proccuper, justement, de laltrit, ds sa naissance grecque? Que la philo-
sophie grecque ne lait presque jamais fait ne contredirait pas sa vocation.

9
Cf. Husserl a d diffrer, dun bout lautre de son itinraire, toute mditation explicite sur lessence
du langage en gnral. Husserl a en fait, et de manire traditionnelle, dtermin lessence du langage
partir de sa logicit comme de la normalit de son telos (Derrida, 1989, p. 6).

96 / Rico Sneller
 Penser sans parole? Le moment empiriste dans la phnomnologie de Levinas dans loptique derridienne

Or, l o la pense husserlienne nglige le problme du langage comme un

problme distinct, et o elle tient pour fait accompli le langage comme rseau
de conceptualisation, lempirisme de Levinas, au contraire, admet le langage
comme indispensable la pense, mais non pas, cette fois-ci, comme ressource
de conceptualisation mais comme rponse, responsabilit, parole. Citons Derrida:

Levinas et Husserl sont ici trs proches. Mais en reconnaissant cet infini-
ment autre comme tel le statut dune modification intentionnelle de lego en
gnral, Husserl se donne le droit de parler de linfiniment autre comme tel,
rend compte de lorigine et de la lgitimit de son langage. Il dcrit le systme
de la phnomnalit de la non-phnomnalit. Levinas parle en fait de linfini-
ment autre, mais, en refusant dy reconnatre une modification intentionnelle
de lego ce qui serait pour lui un acte totalitaire et violent il se prive du
fondement mme et de la possibilit de son propre langage. (ED 183)

Cette diffrence, sur laquelle Derrida fonde son accusation dempirisme, exi-
gerait la prcision rigoureuse que je viens de donner. Husserl prend en charge
le langage sans soccuper de ce quest ce langage hors de son expressivit ration-
nelle. Sans ambages, il le croit capable de rendre justice la transcendance des
phnomnes. Levinas, lui, soccupe expressment de lessence du langage. Ltre-
rseau de conceptualisation de celui-ci npuise pas lessence du langage; cette
essence rside plutt dans son tre-adresse lautre. Si Levinas rclame donc
lintervention philosophique du langage dans la pense, ce nest point pour en
appeler aux ressources conceptualisatrices linguistiques (qui sont dsastreuses,
selon Levinas) mais seulement la vertu responsive du langage.
Or Levinas est-il atteint par laccusation dempirisme? Nous croyons quil
lest effectivement, du moins partir du moment o lexprience du visage dau-
trui rencontre le scepticisme. La prtention selon laquelle le visage sexprime ne
saura plus tre sauve ds lors que cette expression ne pourra plus chapper
lambigut. Une seule question pose au ou lgard du visage suffirait pour
quil se rduist une exprience quelconque. Nous croyons que la philosophie
post-levinassienne, pour autant quelle suit dautres chemins, parfois mme oppo-
ss, tmoigne du caractre irrductiblement douteux de lexprience dite auto-
justificatrice du visage.10

Derrida a-t-il retir sa critique de lempirisme de Levinas ultrieurement? On sen doute. Il est vrai quil
10

dira vingt ans plus tard, dans un entretien, Levinas nest pas un penseur de la singularit par opposition
la loi ou luniversalit; il affirme la loi dans ce quelle a duniversel, de rationnel mme; de ce point de
vue-l, il a aussi un discours trs grec, quil assume comme tel, parce que sa pense du visage, de lautre,
est une pense de luniversel; ce nest pas la loi formelle au sens kantien, encore que les rapports Kant
soient trs compliqus chez Levinas (Derrida et Labarrire, 1986, p. 73). Dans Violence et mtaphysique,
on lisait encore que sans llment formel de luniversalit, sans lordre pur de la loi, le respect de lautre,

Logos, 24: 85-101, julio-diciembre del 2013, Bogot, Colombia / 97

Artculos de reflexin derivados de investigacin

Les prsupposs de Derrida: le silence

Renversons maintenant la direction de notre interrogatoire et demandons-nous

o se tient Derrida lui-mme dans ce dbat autour du rle de lexprience en
philosophie et de lessence du langage. Si Derrida critique Levinas de ne pas
philosopher vraiment cause de son refus (empiriste) de la conceptualisation,
il pourrait bien sembler quil prenne le parti de Husserl et donc, celui de la
conceptualit et de la gnralit philosophiques. Mais il nen est pas ainsi. Car
Derrida, lui aussi, a toujours pens depuis ce quil a appel un certain point de
vue hors ou la limite de la philosophie. Jessaie de me tenir la limite de la
philosophie, dit-il dans un entretien avec Henri Ronse, quelques annes aprs
la publication de Violence et mtaphysique (Derrida, 1972b, p. 14). Et lorsquon
lui demande, lors dun autre entretien, y a-t-il une philosophie de Jacques Der-
rida?, la rponse est simple: Non (Derrida, 1992, p. 372). De telles remarques
se multiplient travers son uvre.
Comme il ny a en fait pas de philosophie systmatique de Derrida, on ne
pourra que glaner dans ses textes les rfrences parses ce point de vue
partir duquel il pense ou pense la philosophie. Ce faisant, nous essaierons
dlucider la diffrence entre Levinas et Derrida, diffrence qui, on le verra, se
ramnera une diffrence entre parole et silence. Ce sera dans lobissance
ce silence que Derrida, lui, entend chapper lempirisme reproch Levinas.
Or quel est le mal de la philosophie, selon Derrida? La philosophie mcon-
nat le point secret depuis lequel elle pense mais qui ne la rend pas moins
possible pour autant: Dngation du secret, la philosophie sinstallerait dans la
mconnaissance de ce quil y a savoir, savoir quil y a du secret et quil est in-
commensurable au savoir, la connaissance et lobjectivit (Derrida, 1999, p.
127). Ce secret est strictement non empirique, ou vide irrductible (Derrida,
1989, 5f). On se souvient ici du silence dont il tait question plus haut: Inter-
pellation du Grec par le non-Grec du fond dun silence, dun affect ultralo-
gique de la parole, dune question qui ne peut se poser quen soubliant dans la
langue des Grecs; qui ne peut se dire, en soubliant, que dans la langue des Grecs.
trange dialogue entre la parole et le silence (ED 196). Ce silence est assimil
un affect ultralogique de la parole, cest--dire quelque chose survenue la
parole, au parler, au discours (philosophique). Lacte de parler, selon Derrida, peut
se trouver tout dun coup comme accompagn. Ce qui accompagne la parole
et qui quivaut lappel de lautre levinassien inaugurant la responsivit ou la

le respect et lautre nchappent plus limmdiatet empirique et pathologique (ED 142 n.2). Disons que
Derrida peut tre dit se rapprocher de Levinas au fur et mesure o celui-ci mitige la littralit phnom-
nologique du visage.

98 / Rico Sneller
 Penser sans parole? Le moment empiriste dans la phnomnologie de Levinas dans loptique derridienne

responsabilit de la philosophie ne peut tre dit, et moins encore conceptua-

lis. Le langage philosophique ne pourrait quen tmoigner. Il est donc avant
tout tmoignage, plutt que description conceptualisatrice.
O est la diffrence avec Levinas? L o pour Levinas, laltrit sexprime
dans lappel du visage et en appelle la parole philosophique responsive, la
philosophie comme responsabilit et comme langage responsable, pour Derrida,
lappel est silencieux, ou secret, et la rponse philosophique, qui, certes, ne peut
viter le langage, est appel garder ce silence. Pour faire vite, le visage dautrui,
pour Derrida, est encore trop concret, trop empirique, pour faire droit ce silence
rsonnant lintrieur de la philosophie.11 La philosophie, selon Derrida, natrait
partir dun certain silence vcu un silence extra- ou trans-philosophique et
elle aurait laisser rsonner ce silence lintrieur de ses propres paroles. Elle
ne nat pas dune parole univoque sexprimant dans un visage humain, mais
dune parole vritablement inoue.
Nanmoins, malgr cette absence dexprience physique, il y a affectivit ici
(affect ultralogique de la parole), et une exprience de la question (dune ques-
tion qui ne peut se poser quen soubliant dans la langue des Grecs), ft-ce une
question qui, une fois articule, ne fera plus droit la question comme affect ou
comme exprience initiale de la question. Dans un texte assez tardif sur Levinas,
Derrida en vient distinguer un silence lintrieur mme de lappel de lautre
dont parle Levinas. Il compare ce silence celui au fond duquel le prophte
Elie entendit Dieu lappeler (Rois I, 19, 13-15; Derrida, 1997 et 1989, Ch. VI).12
Nous ne voulons absolument pas ranger Derrida parmi les mystiques, sur-
tout parce quil sen est toujours tenu expressment lcart (cf. Derrida y
Labarrire, 1986, p. 32). Mais il serait plus injustifi encore de ne pas rappor-
ter cette exprience du silence ou cette affectivit ultralogique une certaine
exprience mystique. En parlant des rapports entre droit et justice le droit
tant incapable de sassurer de la justice quil essaie dincarner Derrida intro-
duit lui-mme le mystique: Le discours, dit-il, rencontre l sa limite: en
lui-mme, dans son pouvoir performatif mme. Cest ce que je propose dappeler
ici, en dplaant un peu et en gnralisant la structure, le mystique. Il y a l
un silence mur dans la structure violente de lacte fondateur. Mur, emmur
parce que ce silence nest pas extrieur au langage (Derrida, 1994, p. 33).

Cf. Ce qui me laisse toujours plus rticent [] cest ce qui, ma connaissance, jusquici et mme chez
11

Levinas suppose des valeurs comme celle de la personne, du sujet, de la conscience, du moi, de lautre
comme moi, comme un autre conscient, comme une me; cest--dire un ensemble de philosophmes
sur lequel je pense quil faut garder la libert de la question (Derrida et Labarrire, 1986, p. 76).

Il faut trouver une parole qui garde le silence. Ncessit de limpossible (cf. Derrida, 1967d, p. 385).
12

Logos, 24: 85-101, julio-diciembre del 2013, Bogot, Colombia / 99

Artculos de reflexin derivados de investigacin

Tentons pour conclure de dcrire un peu davantage le type dexprience qui

est mis en jeu ici. Cest une exprience dune traverse l o il ny a quim-
permabilit. Cette traverse se cre elle-mme sa propre ouverture, elle est
donc productive (Derrida, 1992, p. 373), comparable, peut-tre, llan vital de
Bergson. Surtout, lexprience vise est lie une absence. Rien ne se fait voir
ou entendre, rien ne se donne vivre, sauf une absence. Mais cette absence, ce
secret qui ne cache rien, est gnratrice de philosophie, de responsabilit.
Concrtement, la pense derridienne ne soriente pas exclusivement vers
lhomme ou vers un quelconque visage humain (nest-il pas toujours sexu?)
mais partout o laffect ultralogique de la question se fait sentir. Dans ses der-
nires publications surtout (mais pas exclusivement), Derrida sest tourn vers
lanimal, vers une animalit qui, elle aussi, revendique notre responsabilit phi-
losophique.13 On pourrait donc conclure que Derrida nest pas ncessairement
si loin des moralistes empiristes nomms ci-dessus (Wundt, Heymans), pour
autant du moins quil complique encore le statut que ceux-ci confrent lexp-
rience et au sujet de cette exprience. Le formalisme pur en thique, qui se dis-
penserait de tout appel plus-que-contingent lexprience, pourrait bien tre
ltal pour lthique. Cest notre tude de laccusation dempirisme de Levinas
qui pourrait nous y rendre plus sensible.14

Rfrences
Derrida, J. (1967a). Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Levinas.
In lEcriture et la diffrence. Paris: Seuil.
Derrida, J. (1967b). Gense et structure et la phnomnologie. En lEcriture et la diff-
rence. Paris: Seuil.
Derrida, J. (1967c). De la grammatologie. Paris: Minuit.
Derrida, J. (1967d). De lconomie restreinte lconomie gnrale. Un hegelianisme sans
rserve. En lEcriture et la diffrence. Paris: Seuil.
Derrida, J. (1972a). La dissmination. Paris: Seuil.
Derrida, J. (1972b). Positions. Paris: Minuit.
Derrida, J. (1989). La voix et le phnomne. Introduction au problme du signe dans la
phnomnologie de Husserl. Paris: PUF.
Derrida, J. (1992). Points de suspension. Paris: Galile.
Derrida, J. (1994). Force de loi. Le fondement mystique de lautorit. Paris: Galile.
Derrida, J. (1997). Adieu Emmanuel Levinas. Paris: Galile.

Par exemple, Derrida (2006); La bte et le souverain (Derrida, 2004).

13

Nous remercions dr. Theo Hettema (Leyde), dr. Victor Kal (Amsterdam) et dr. Ruud Welten (Tilburg/
14

Deventer) pour avoir comment ce texte.

100 / Rico Sneller

 Penser sans parole? Le moment empiriste dans la phnomnologie de Levinas dans loptique derridienne

Derrida, J. (1999). Donner la mort. Paris: Galile.

Derrida, J. (2004). La bte et le souverain. En La dmocratie venir. Paris: Galile.
Derrida, J. (2006). Lanimal que donc je suis. Paris: Galile.
Derrida, J. et Labarrire, P. J. (1986). Altrits. Jacques Derrida et Pierre-Jean Labarrire,
avec des tudes de Francis Guibal et de Stanislas Breton. Paris: Osiris.
Dilthey, W. (1982). Philosophie der Erfahrung: Empirie, nicht Empirismus. En Gesammel-
te Schriften XIX. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Heymans, G. (1922). Einfhrung in die ethik auf grund der erfahrung. Leipzig: J. A. Barth.
Husserl, R. (1963). Kartesianische Meditationen und Paris Vortrge. Den Haag: M. Nijhoff.
James, W. (1943). Essays in radical empiricism. A pluralistic universe. London/New York/
Toronto: Longmans, Green and Co.
Jaspers, K. (1919). Psychologie der Weltanschauungen. Berlin: Julius Springer.
Lalande, A. (1951). Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris: PUF.
Levinas, E. (1949). Luvre dEdmund Husserl. En En dcouvrant lexistence avec Husserl
et Heidegger. Paris: Vrin.
Levinas, E. (1980).Totalit et infini. The Hague: Nijhoff.
Levinas, E. (1984). Totalit et infini. Essai sur lextriorit. La Haye: M. Nijhoff.
Levinas, E. (1994). Thorie de lintuition. Paris: Vrin.
Merleau-Ponty, M. (1945). Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard. Paris, Vrin,
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Schelling, F. W. J. (1965). Darstellung des philosophischen empirismus. Aus der einlei-
tung in die philosophie. Vorgetragen in Mnchen, zuletzt im Jahr 1836 (Aus dem hand-
schriftlichen Nachla). In Schellings Werke. Nach der Originalausgabe in neuer Anord-
nung herausgegeben von Manfred Schrter. 5. Hauptband Schriften zur geschichtlichen
Philosophie 1821-1854. Mnchen: C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung.
Sheler, M. (1921). Der formalismus in der ethik und die materiale wertethik. Neuer versuch
der grundlegung eines ethischen personalismus. Halle: M. Niemeyer.
Wundt, W. (1912). Ethik. Eine Untersuchung der Tatsachen des sittlichen Lebens Erster
Band: Die Tatsachen des sittlichen Lebens, 4. umgearbeitete Auflage. Stuttgart: F. Enke.

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