El ser

y los filsofos
Cuarta edicin

tienne Gilson

i
 EL SER y LOS FILSOFOS

intenciones de algunos filsofos ms bien que sus propias pala- CAPTULO I

bras; y s que una tarea de este tipo siempre implica correr un ries-
go considerable. Tuve la buena fortuna de encontrar en el Rvdo. SOBRE EL SER Y LO UNO
Gerald B. Phelan, entonces presidente del Instituto, un amigo
siempre dispuesto a discutir y a aclarar las implicaciones ltimas
de la metafsica del ser, de Toms de Aquino. Si esa parte de la
obra no es mejor de lo que es, la culpa es ma, no suya. Adems,
hay algunas otras cosas que yo hubiera dicho en este libro, si no
fuera por el hecho de que el presidente del Pontifical Institute, Pro-
fesor Antn C. Pegis, las ha dicho de manera suficientemente ade-
cuada, y especialmente en su ensayo The Dilemma of Being and
Unity\y tambin en deuda con l por ms de una conversacin
esclarecedora. Como ni al P. Phelan, tampoco se debe considerar
responsable al Profesor Pegis de mis propias andanzas metafsicas,
pero me temo que l no podra declinar toda responsabilidad por
su publicacin. l ha asumido amablemente la ingrata tarea de es-
pigar de mi manuscrito las faltas que, aunque tal vez disculpables Tras definir la metafsica como la ciencia que investiga el ente
en un profesor que no usa su propia lengua materna, no se pueden en cuanto ente y los atributos que le pertenecen en virtud de su pro-
tolerar en la imprenta. En esto tambin, si ste sigue siendo un li- pia naturaleza, Aristteles se cuid de aadir, con el fin de atajar
bro escrito en ingls por un francs, la culpa es ma, no suya; pero toda posible confusin entre la metafsica y las otras ramas del sa-
mi excusa es la buena voluntad, y espero que ser recibida amable- ber humano: ahora bien no es lo mismo que cualquiera de las lla-
mente por mis amigos angloparlantes. madas ciencias particulares; porque ninguna de ellas se ocupa en
general del ente en cuanto ente. Estas separan una parte del ente e
TIENNE GILSON investigan sus atributos'. As, por ejemplo, las ciencias matemti-
' '. ', Toronto, 15 de diciembre, 1948 cas se ocupan de la cantidad, las fsicas del movimiento, y las cien-
cias biolgicas de la vida, es decir, de algunos modos de ser deter-
minados, ninguno de los cuales es el ente en cuanto ente, sino el
ente slo en cuanto vida, movimiento o cantidad.
Al hacer estas sencillas observaciones, lo que Aristteles haca
era nada menos que dar a la metafsica su carcter de ciencia con-
creta especificada por un objeto concreto. Y su determinacin fue
tan perfecta, que contena junto con la definicin de lo que la meta-
fsica deba hacer para vivir, una clara penetracin de lo que no de-
ba hacer, si no quera morir. El separar un sector del ente y estudiar
los atributos de esta parte es una tarea perfectamente legtima. De
2. A . C . PEGIS, The Dilemma of Being and Unity. A Platonic Inciden! in
Christian Thought, en Essays in Thomism (New York Sheed & Ward, 1942), 1. ARISTTELES, Metafsica, T I, 1003 a 21-25 en Aristotle Selections,
pp, 151-183, especialmente pp. 179-183. W.D. Ross (New York, Scribner, 1927), p. 53.

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hecho, esto es cultivar una de las llamadas ciencias positivas. Pero
el investir a cualquier sector concebible del ente con los atributos
del ente mismo, e investigar los atributos de la totalidad desde el
punto de vista de cualquiera de sus partes, es ocuparse en una tarea
cuya misma nocin encierra una contradiccin. Quienquiera que lo
intente est en ltima instancia llamado a fracasar. Cuando fracase,
l mismo o sus sucesores culparn probablemente de su fallo a la
misma metafsica; y despus llegarn a la conclusin de que la me-
tafsica es una pseudociencia que se ocupa de problemas impene-
trables para la luz de la razn humana. Esta clebre forma de deses-
peracin metafsica recibe tambin el nombre de escepticismo. El
escepticismo es una enfermedad filosfica que pueden aliviar tanto
el moralismo como el pseudo-misticismo, pero para la cual no hay
ms remedio que volver a la ciencia del ente en cuanto ente: la me-
tafsica.
Si esto es as, se pueden resumir la naturaleza y la unidad de la
experiencia filosfica en las proposiciones siguientes: primera, que
puesto que el ente es el primer principio del conocimiento humano,
ste es afortiori el primer principio de la metafsica; segunda, que
todos los fracasos de la metafsica debieran ser atribuidos, no a la
metafsica, sino ms bien a los errores cometidos repetidamente por
los metafsicos en lo que se refiere al primer principio del conoci-
miento humano, esto es, al ente^ Si ahora pido permiso para usar
estas conclusiones como punto de partida para un nuevo viaje a la
tierra de la metafsica, la razn no es que yo deje de mantenerlas
como verdaderas; es ms bien que siempre he considerado que son,
aunque verdaderas, algo casi fantsticamente paradjico. Porque,
ciertamente, si el ente es el primer principio del conocimiento hu-
mano, debe ser el primer objeto que conciba la mente humana; aho-
ra bien, si es as, cmo explicaremos el hecho de que tantos filso-
fos hayan sido incapaces de concebirlo? Y esto no es todo. Aquello
que es primero en el orden del conocimiento debe necesariamente
acompaar a todas nuestras representaciones; ahora bien, siendo
as, cmo puede el ente estar constantemente presente en la mente
2. . GILSON The Unity of Philosophical Experience (New York, Scribner,
1937), pp. 313, 316. (Edicin espaola: La Unidad de la Experiencia Filosfica.
Madrid, 1960, Rialp, pp. 360-364).
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ms comn, y sin embargo mostrarse tan huidizo que tantos gran-
des filsofos no hayan conseguido verio? Si la ltima leccin de la
experiencia filosfica es que la mente humana es ciega para la luz
en la cual debe verse a s misma y a todo lo dems, lo que esto nos
ensea es peor que una paradoja, es un absurdo.
El nico modo de evitar esta deprimente conclusin es suponer
que el fallo no reside necesariamente en la naturaleza de la mente
humana, y que el ente mismo podra ser parcialmente responsable
de la dificultad. Puede muy bien haber algo en su misma naturaleza
que invita a los filsofos a comportarse como si el miedo al ente
fuese el inicio de la sabidura. Qu otra cosa podra explicar el cu-
rioso afn del metafsico en adscribir la primaca y la universalidad
del ente prcticamente a cualquiera de sus partes, en lugar de acep-
tar al ente como el primer principio de su filosofa?
Tan pronto como nos planteamos esta cuestin, la fundamental
ambigedad de la nocin de ser comienza a aparecer. En una pri-
mera acepcin, la palabra ser es un nombre. Como tal, significa un
ser (esto es, la sustancia, naturaleza y esencia de cualquier existen-
te), o bien el ser mismo, una propiedad comn a todo aquello de lo
que se puede decir verdaderamente que es. En una segunda acep-
cin, la misma palabra es el participio presente del verbo ser*.
Como verbo, no significa ya que algo es, ni incluso la existencia en
general, sino ms bien el acto mismo por el que cualquier realidad
dada es de hecho, o existe. Permtasenos llamar a este acto ser,
en contraposicin a lo que por lo comn se llama un ente. Se ve
de inmediato que, al menos para la mente, la relacin entre ser y
ente no es recproca. Ente es concebible, ser no lo es. No es
posible concebir un es salvo perteneciendo a alguna cosa que es,
o existe. Pero lo inverso no es verdad. El ente es perfectamente
concebible separado de la existencia actual; hasta tal punto que la
primersima y la ms universal de todas las distinciones en el reino
del ente es aquella que lo divide en dos clases, la de lo real y la de
lo posible. Pero, qu es concebir un ente como meramente posible
sino concebirlo como separado de la existencia actual? Un posi-
ble es un ente que todava no ha recibido, o que ya ha perdido, su
* N. T.: Being, en ingls, como participio presente, seala la accin o el acto
de ser ejercido por el ente.
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propio ser. Puesto que el ente es pensable, aparte de la existencia
actual, mientras que la existencia actual no es pensable separada del
ente, los filsofos no harn ms que ceder a una de las inclinaciones
fundamentales de la mente humana, al establecer al ente, menos la
existencia actual, como el primer principio de la metafsica.
Pero demos un paso ms. No basta con decir que el ente es con-
cebible aparte de la existencia; en cierto modo se debe decir que el
ente es siempre concebido por nosotros como separado la existen-
cia misma. La naturaleza de este hecho paradjico ha sido admira-
blemente descrita por Kant en el famoso pasaje de su Crtica de la
Razn Pura que trata de la famosa prueba ontolgica de la existen-
cia de Dios: ser, dice Kant, no es evidentemente un predicado
real, o un concepto de algo que puede aadirse al concepto de una
cosa'.
En este texto, en que el ser significa obviamente ser, Kant quie-
re que entendamos que no hay diferencia alguna entre el contenido
conceptual de nuestra nocin de una cosa concebida como existente
y el contenido conceptual de nuestra nocin de la misma cosa con-
cebida como no existente. Ahora bien, si el ser de una cosa pudiera
concebirse aparte de lo que existe, tendra que representarse en
nuestra mente por medio de alguna nota distinta del concepto de la
cosa misma. Aadida a nuestro concepto de cualquier cosa, tal nota
le hara representar a la cosa ms la existencia, mientras que, res-
tndola, esta nota le hara representar a nuestro concepto la misma
cosa, menos la existencia. Pero a decir verdad, no es as. No hay
nada que podamos aadir a un concepto para representar a su obje-
to como existiendo; lo que sucede, si le aadimos algo, es que re-
presenta otra cosa. Tal es el significado de la afirmacin de Kant,
que el concepto de lo real no contiene ms que el concepto de lo
posible. Si aadimos mentalmente un cntimo al concepto de cien
dlares, lo convertiremos en otra suma de dinero, a saber: cien d-
lares y un cntimo; por el contrario, analicemos el concepto de cien
dlares posibles y cien dlares reales: son exactamente lo mismo, o
sea, el concepto de cien dlares. En palabras de Kant: Por cuales-
3 . EMMANUEL KANT, Crtica de la Razn Pura, Dialctica Trascendental, II,
cap. 3, sec. 4 en Kant's Selections, ed. por Theodore Meyer Greene (New York,
Scribner 1929), p. 268.
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ijiiiera o cuantos predicados se quiera para pensar una cosa (incluso
determinndola completamente) nada se le aadir realmente, si
aado que la cosa existe". En resumen, la existencia actual no pue-
de ser representada por, ni en, un concepto.
Permtasenos llamar a este notable carcter del conocimiento
conceptual neutralidad existencial. El hecho de que nuestros con-
ceptos sean existencialmente neutros ha ejercido una continua y .
profunda influencia en el desarrollo de la historia de lafilosofa,y,
lo corriente del ejemplo usado por Kant, puede ayudamos a enten-
der por qu. Especulativamente hablando, mi concepto de cien d-
lares reales no contiene ni un cntimo ms que mi concepto de cien
dlares posibles, pero, existencialmente hablando, hay muchos cn-
timos en cien dlares reales, mientras que poseer un milln de dla-
res posibles significa estar todava sin blanca. No haca falta un
granfilsofopara descubririo, como Kant mismo ha sido tan ama-
ble de conceder: en mi situacin financiera, no cabe duda de que
existe ms con cien dlares que con slo su concepto'. Pero este
hecho absolutamente primitivo est preado de una infinidad de
consecuencias que incluso el genio de Kant no ha sido capaz de
abrazar en su totalidad. Del hecho de que la existencia no sea in-
cluible en nuestros conceptos, se sigue inmediatamente que, en la
misma medida en que se construye con conceptos, la especulacin
filosfica es existencialmente neutra. Permanecer por tanto idnti-
camente la misma, tanto si sus objetos existen realmente como si
no. La relacin que unafilosofaas entendida guarde con la reali-
dad, ser prcticamente la misma que la de la multiplicacin mental
por diez de nuestra cuenta bancaria con la cantidad de dinero en
efectivo que podamos realmente sacar del banco. En resumen, una
filosofa as entendida puede tal vez ser capaz de decrnoslo todo
acerca de lo que la realidad es, pero nada en absoluto con respecto a
este detalle insignificante: la existencia actual o inexistencia de lo
que llamamos realidad.
Imaginemos a un filsofo deseando poner el ser como primer
principio de su doctrina, pero vacilando todava en cuanto al exacto
4. Ihd.,p.269.
5. Ibd.
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 EL SER Y LOS FILSOFOS
significado de esta nocin. A menos que haya perdido el sentido
comn, nuestro hombre ser profundamente consciente de la funda-
mental importancia de la existencia como tal. Si l mismo no exis-
tiera, no podra llegar a plantearse preguntas acerca de la naturaleza
de la realidad, y si no hubiera cosas que existen realmente, no ten-
dra preguntas que plantearse.
Sin embargo, este hecho fundamental al que llamamos existen-
cia se muestra pronto como un tema ms bien irrelevante para la es-
peculacin filosfica. Pertenece a aquella clase de afirmaciones
por supuestas que, precisamente porque son ltimas en su propio
orden, han de ser formuladas una vez, pero no es preciso repetirlas,
porque no son susceptibles de ms aclaracin. Siendo ello as, qu
har nuestro filsofo? Su natural inclinacin ser probablemente
eliminar la existencia de su propia nocin de ser. Dejando aparte el
ser actual de aquello que es, enfocar su atencin sobre la naturale-
za de la existencia en general, as como sobre los atributos de todo
aquello que goza del notable privilegio de ser. Si lo hace as, segui-
r siendo verdad decir que la metafsica es la ciencia del ser en
cuanto ser, pero del ser como nombre, no como verbo. Ahora bien,
orillar un cierto hecho porque no se lo puede representar por medio
de un concepto no es algo absurdo a priori. Parece en verdad una
prdida de tiempo el especular sobre un objeto al que se reconoce
claramente como inconcebible. Adems, cabe al menos que lo que
es mentalmente inconcebible pueda ser, a la vez, ontolgicamente
estril. Y si ser no significa nada ms que ser ah, los filsofos la mente humana. Entender algo para nosotros es concebido como
hacen muy bien en dar por supuesta la existencia en el inicio mismo
de sus investigaciones y en no mencionarla ms en el curso de las
mismas. Sin embargo, esto es correr un riesgo, porque, despus de
todo, podra suceder que el ser mismo no fuera existencialmente
neutro. En otras palabras, es perfectamente posible que la existen-
cia actual pueda ser una fuerza activa y una causa eficiente de efec-
tos observables en aquellas cosas de las que decimos que son. Si
fuese este el caso, todas las filosofas basadas en una nocin de ser
inexistencial estaran rondando al desastre, y eventualmente se lo
encontraran. No haran falta ms que dos o tres experimentos de-
sastrosos de esta clase para convencer a los filsofos de que no vale
la pena poner el ser como el primer principio del conocimiento me-
tafsico.
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SOBRE EL SER Y LO UNO
i )c aqu sus repetidos intentos de reemplazario por alguno de
sus diversos sucedneos posibles, con el riesgo de multiplicar los
li acasos filosficos, por as decir, ad infinitum.
Creo que hemos logrado identificar la nueva tarea que se abre
unte nosotros. Se tratar de experimentaren el siguiente tema: Qu
le sucede a la nocin de ser cuando la existencia actual es eliminada
di' su comprehension? Digo experimentar porque aun siendo am-
pliamente aceptada la conviccin de que slo los fenmenos sensi-
bles son lo bastante resistentes como para experimentar en ellos, es,
sin embargo, una ilusin. Las ideas abstractas tienen una resisten-
cia, y, por as decirlo, una solidez de suyo. La ms ligera alteracin
de su comprehensin nunca deja de producir una alteracin corres-
|K)ndiente en toda la serie de sus consecuencias. Pero, en virtud de
su propia naturaleza, la nocin de ser es uno de esos datos funda-
mentales que los filsofos han afrontado desde todos los puntos de
vista concebibles y escrutado desde todos los ngulos posibles.
Aqu, como en todo lo dems, los griegos han sido los primeros en
llegar, y una de las primeras cosas que han hecho ha sido precisa-
mente llevar hasta sus consecuencias absolutamente ltimas una
concepcin existencialmente neutra del ser.
Cuando los primeros pensadores griegos iniciaron la especula-
cin filosfica, la primera pregunta que se hicieron fue: De qu
materia est hecha la realidad? Tomada en s misma, esta pregunta
era asombrosamente indicativa de la ms fundamental necesidad de
idntico en naturaleza con alguna otra cosa que ya conocemos. Co-
nocer la naturaleza de la realidad en general es, por tanto, para no-
sotros lo mismo que entender que todas y cada una de las innume-
rables cosas que constituyen el universo, es, en el fondo, idntica en
naturaleza con todas y cada una del resto de las cosas. Instados por
esta inconmovible conviccin, inconmovible por arraigada en la
misma esencia del entendimiento humano, los primeros pensadores
griegos intentaron sucesivamente reducir la naturaleza en general a
agua, despus a aire, despus a fuego, hasta que uno de ellos dio al
fin con la respuesta correcta a la pregunta, diciendo que la materia
primaria de que la realidad est hecha es el ser.
La respuesta era obviamente correcta, porque no es inmediata-
mente evidente que, en ltimo anlisis, el aire y el fuego sean nada
 EL SER Y LOS FILSOFOS
ms que agua, o que, inversamente, el agua misma no sea nada ms
que aire o fuego; pero no se puede dudar de que, cualquier otra co-
sa que puedan ser, agua, aire y fuego tienen en comn esta propie-
dad: que son. Cada uno de ellos es un ser, y desde el momento en
que puede decirse lo mismo de cualquier otra cosa, no podemos
evitar la conclusin de que el ser es la nica propiedad que tiene en
comn todo aquello que es. El ser, pues, es el ltimo y fundamental
elemento de la realidad.
Cuando hizo este descubrimiento, Parmnides de Elea llev in-
mediatamente la especulacin metafsica hasta lo que iba a quedar
como uno de sus ltimos lmites: pero, a la vez, se meti en lo que
todava es para nosotros una de las peores dificultades metafsicas.
Para los predecesores de Parmnides haba sido posible identificar
la naturaleza con el agua, el fuego o el aire, sin afrontar el problema
de definir estos trminos. Si yo digo que todo es agua, todo el mun-
do entender lo que quiero decir, pero si digo que todo es ser, puedo
esperar con toda seguridad que se me pregunte: y qu es el ser?
Porque ciertamente nosotros conocemos muchos seres, pero qu
sea el ser mismo, o qu es ser, es una cuestin extremadamente os-
cura e intrincada. Parmnides difcilmente poda evitar decimos
qu clase de realidad es el ser mismo. De hecho fue lo bastante au-
daz como para plantear la cuestin y lo bastante lcido como para
darle una respuesta que todava hoy merece nuestra atencin.
Tal como lo encontramos descrito en la primera parte del poe-
ma filosfico de Parmnides, el ser aparece dotado de todos los
atributos propios de la nocin de identidad. Ante todo, es de la mis-
ma esencia del ser que todo lo que participa de l es, mientras que
aquello que no participa de l, no es. Ahora bien, si aquello que es
es ser, el ser es a la vez nico y universal. Por la misma razn, es in-
concebible una causa de su existencia. Para causarlo, su causa ten-
dra que ser primero, lo que significa que, puesto que el ser es la
nica causa concebible del ser, no tiene causa. Consecuentemente,
el ser no tiene principio. Adems, como cualquier causa concebible
de su destruccin debera tambin ser antes de destruirlo, el ser no
puede tener fin. En otras palabras, es eterno.
No se puede decir de l que fue una vez, o que ser despus,
sino tan slo que es. Establecido as en un continuo presente, el ser
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SOBRE EL SER LO UNO
111) tiene historia, porque es esencialmente extrao al cambio. Cual-
i|ulcr modificacin en su estructura implicara que algo que no era
estaba llegando a ser, o empezando a ser, lo cual es imposible. Ade-
ms, el ser no tiene estructura. No est sujeto a divisin, ya que no
hay lugar posible dentro del ser mismo, donde pudiera no existir.
('oncibmoslo por tanto como absolutamente lleno, y si as nos re-
sulta ms fcil de imaginar su naturaleza, pintmoslo en nuestra
antasa como la masa de una esfera redondeada, igualmente dis-
tinta desde el centro a cualquier punto, en donde el ser es, por to-
das partes, contiguo e igual al ser, inmvil, necesario, reposando
eternamente en la misma condicin y ocupando el mismo lugar. Tal
es la verdadera naturaleza de aquello que es; porque slo el ser es, y
no hay otra alternativa, para cualquier realidad concebible, que o
ser aquello que el ser mismo actualmente es, o bien no ser de ningu-
na manera^
Hoy en da resulta difcil para nosotros leer este poema filosfi-
co, escrito entre el 500 y el 450 a.C, de otro modo que como un cu-
rioso espcimen de la arqueologa mental, y, de hecho, eso es exac-
tamente su imaginera plstica. Pero vayamos ms all de la ficcin
potica de esta redondeada esfera de ser, acabada por todas par-
tes, y sujetada por grandes cadenas, sin principio ni fin; trate-
mos de alcanzar, ms all de estas imgenes, las exigencias racio-
nales de aquello de lo que el filsofo poeta trataba de damos una
expresin concreta, y el viejo Parmnides se nos aparecer como
una vez se le apareci a Platn: Un hombre respetable, y a la vez
temible'.
Hay en su pensamiento algo de la cualidad adamantina de su
propia nocin de ser. Ya en el siglo V a.C, Parmnides condujo la
metafsica, esto es, nuestra ciencia humana de la naturaleza del ser,
hasta uno de sus ltimos lmites, y ya veremos que el mismo Platn
no pudo jams salir de este callejn metafsico sin salida. Si nos de-
jamos caer en la trampa de su propia posicin acerca del ser, no ser
ya contra Parmnides contra quien nos enfrentemos, sino ms bien
contra una inconmovible ley de la mente humana.
6. Para una traduccin espaola del poema tllosfico de Parmndides: vase
MONTERO MOLINER, Parmnides, Madrid, 1960. Ed. Credos, pp. 7-11.
7. PLATN, Tcef/o, 183 E. '"
i*
 EL SER Y LOS FILSOFOS
Lo que yace en el fondo de la doctrina de Parmnides es esta
verdad fundamental: como quiera que miremos a la realidad, no
conseguiremos descubrir en ella nada ms importante que su mis-
ma existencia. De aqu su tan a menudo repetida afirmacin que el
ser es, mientras que es imposible que el no-ser sea, en otras pa-
labras, el ser existe o no existe, lo cual significa que, para la rea-
lidad, no hay condicin intermedia concebible entre la existencia y
la no existencia. En palabras de Parmnides, es necesario que el
ser sea absolutamente o no sea, y, puesto que nadie se atrevera ja-
ms a sostener que el ser no es, slo queda un nico camino abierto
a la especulacin filosfica, esto es, que el ser es*.
Hasta aqu todo va bien. La verdadera dificultad comienza
cuando tratamos de interpretar esta misma frmula: el ser es. Lo
que hace de la posicin de Parmnides un experimento metafsico
permanentemente concluyente es que nos muestra lo que le sucede
a la realidad cuando la proposicin el ser es resulta afirmada como
tautolgica.
Desde luego, es evidente que slo aquello que es, es, o existe,
pero no es por ello evidente que slo aquello que responda a la des-
cripcin del ser de Parmnides sea, o exista. Porque Parmnides ha
basado toda su doctrina sobre el supuesto evidente de que el ser es,
sigue siendo para nosotros lo que ya era para Platn, un hombre
respetable; pero porque ha equiparado sin reservas la existencia con
el ser, todava nos inspira tanto temor como reverencia. A primera
vista, parece natural considerar que ser un ser es existir y que, in-
versamente, existir es ser un ser. Ahora bien, si le concedemos a
Parmnides esta posicin aparentemente necesaria, nos arrastrar
sin clemencia a travs de una serie de consecuencias tan devastado-
ras que muy poco quedar en pie de lo que normalmente llamamos
realidad.
Si ser un ser y existir son una y la misma cosa, se hace impera-
tivo para nosotros excluir de la existencia actual todo aquello que
no exhiba los genuinos caracteres del ser. Ahora bien, el ser es uno,
pero el mundo sensible en que vivimos nos aparece como mltiple.
Hay en l una variedad de elementos, cada uno de los cuales es
8. MONTERO MOLINER, Parmnides, Madrid, 1960. Ed. Credos, p. 8.
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SOBRE EL SER Y LO UNO
idntico consigo mismo, pero no con los dems. Adems, esos ele-
mentos no son slo diferentes; algunos de ellos son opuestos: la luz
y la oscuridad, por ejemplo; sin embargo, parecen co-existir en el
mismo mundo, de tal modo que, si adscribimos el ser al mundo de
los sentidos, habremos de decir que el ser no es ni uno, ni homog-
neo, ni simple, todo lo cual sabemos que es imposible. An ms, las
cosas particulares estn apareciendo y desapareciendo incesante-
mente; las vemos comenzando a ser, despus cambiando progresi-
vamente, menguando y llegando a su fin: pluralidad, diversidad,
mutabilidad, caducidad, son caractersticas irreconciliables con
nuestra previa descripcin del ser. Entonces, si slo aquello que
merece el ttulo de ser es, o existe, deber decirse que el mundo de
los sentidos en su totalidad no es. Una extraa aunque inevitable
consecuencia con la que, todava hoy, los metafsicos se encuentran
enfrentados. Si la realidad es aquello que es, entonces no hay nada
real sino el ser y, siendo as que no tenemos experiencia de nada a
lo que podamos considerar como absolutamente uno, ingenerable e
indestructible, totalmente homogneo, continuo y libre de cambio,
se sigue necesariamente que la verdadera realidad es un puro objeto
de la mente. La realidad actual se convierte as en el privilegio ex-
clusivo de aquel objeto del pensamiento al cual tan slo nuestro en-
tendimiento puede adscribir los atributos del ser. De todo lo dems,
es decir, de este infinitamente variado mundo del cambio, incluidos
nosotros mismos que vivimos en l, no se puede decir que sea: es
slo una apariencia, una mera ilusin.
As, ya en el siglo V antes de Cristo, sin tener la menor con-
ciencia de ello, Parmnides estaba no slo creando la ciencia del ser
en cuanto ser, sino alcanzando a la vez una de las pocas posiciones
filosficas a las que se puede llamar con exactitud puras, en tanto
que marcan los lmites absolutos que, a lo largo de ciertas lneas de
pensamiento, son accesibles a la mente humana.
Si llamamos existencia al preciso modo de ser que pertenece al
mundo del cambio, tal como ste se da en la experiencia sensible ^y
no se debera olvidar que no tenemos experiencia de ningn otro
tipo de realidad se hace entonces obvio que hay una considerable
diferencia entre ser y existir. Lo que existe no es, del mismo modo
que lo que es no existe. Desde el inicio mismo de la historia del
pensamiento occidental aparece as que, si el ser es verdaderamen-
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 EL SER Y LOS FILSOFOS
te, nada debiera existir. En otras palabras, no hay nada en el ser ca-
paz de dar cuenta del hecho de la existencia. Si hay algo as como la
existencia, o bien ha de ser colocada junto al ser, como una cosa to-
talmente inconexa con l que es lo que Parmnides parece haber
hecho, o bien tendr que pasar por lo que el moderno existencia-
lismo dice que es: una enfermedad del ser.
Platn sigue siendo, en este punto, el heredero y continuador de
Parmnides o, ms bien, de lo que haba sido su intuicin fundamen-
tal. Seguramente, nada poda ser ms diferente del materialismo de
Parmnides que el idealismo de Platn; pero, puesto que todo lo que
se puede decir acerca del ser en cuanto ser es idnticamente lo mis-
mo, tanto si el ser se concibe como material como si no, el hecho de
que el ser de Parmnides fuese material, mientras que el ser de Pla-
tn inmaterial, no poda salvarlo de obedecer a las mismas necesida-
des metafsicas y, por as decir, de sucumbir a la misma ley. En defi-
nitiva, qua seres, ambos estn llamados a ser el mismo ser.
Lo que Platn est buscando cuando se ocupa de este problema,
es lo que l mismo ha llamado repetidamente el 5vx(0(; 6v. Esta
expresin se suele traducir al espaol como lo realmente real, lo
cual es sin duda correcto; y sin embargo, al traducirlo as, el griego
pierde bastante de su fuerza original. Porque, ciertamente, lo real
es menos el ser mismo que la cosa (res) que un cierto ser es, pero,
ya que no podemos decir lo sientemente ser, tenemos que aceptar
realidad como prcticamente equivalente a ser. Como quiera
que decidamos traducirlo, el significado inmediato de la frmula de
Platn es claro. Su intencin es obviamente sealar, entre los mlti-
ples objetos de conocimiento que son candidatos al ttulo de ser, a
los nicos que verdaderamente lo merecen. Lo que nos hace difcil
no traicionar la genuina intencin de Platn es que l mismo, aun-
que supremamente apto para la definicin, parece ms o menos in-
deciso a la hora de definir la naturaleza de lo realmente real, esto
es, del verdadero ser. Como nunca se cansa de repetir, ser realmen-
te es ser lo mismo con respecto a s mismo: atxb Ka9' a-x.
La caracterstica ltima del verdadero ser reside por tanto en la
mismidad. Pero hay que decir que esto es meramente restablecer
aquella relacin, misteriosa aunque necesaria, que Parmnides ya
haba descubierto entre identidad y realidad. Tal relacin es de igual-
dad. Ser, para una cosa cualquiera, es ser ante todo lo que es. Tan
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SOBRE EL SER Y LO UNO
ithsiracta como pueda parecer, tal frmula adquiere un significado
lomreto, tan pronto como nos preguntamos qu significara, para
i'iiali|iiicra de nosotros, volverse otro. Estrictamente hablando, la
iiies(in no tiene sentido. Yo no puedo volverme otro, por la sencilla
I a/n de que, mientras puedo decir yo, todava no soy otro, mientras
(|iie, lan pronto como el otro est ah, aparecer en escena un segun-
ilo vo completamente distinto a m. Es inconcebible una transicin
de cualquier tipo desde mi propio ego a otro. Cuando, en el Asno de
(>ro de Apuleyo, el protagonista de la novela nos dice cmo, habien-
do sido un hombre, se convirti despus en un pollino y despus en
hombre de nuevo, se entiende que, desde el inicio de este entreteni-
do cuento hasta su fin, el mismo ser nunca deja de existir, bien bajo
la 'orma de hombre o bien bajo la de pollino. Si hubiese sido de otro
modo, no hubiese podido contar el cuento. Todas las metamorfosis
son concebibles, pero slo como alteraciones superficiales de algo
que permanece idnticamente lo mismo a travs de toda la serie de
liansformaciones que sufre. Es por tanto una y la misma cosa, para
li)do aquello que es, ser y ser lo que es: la abolicin de su auto-iden-
tidad equivale a su pura y simple aniquilacin.
En una doctrina tal, en la cual la auto-identidad es la condicin y
la caracterstica de la realidad, el ser aparece necesariamente como
uno, homogneo, simple e inmune al cambio. Estas caractersticas
son mucho menos atributos del ser, que expresiones de su esencial
auto-identidad. Aquello que es debe ser uno, porque es contradicto-
rio concebir como perteneciente a cierto ser algo otro que ese ser.
Supongamos que tenemos una masa de oro con una veta de plata
dentro; su ser puede ser el de una joya, no puede ser el del oro. Si
quiero nombrar los seres que entran en su composicin, tengo que
nombrar al menos dos, y decir: esto es oro y esto es plata. Puesto que
el oro es en tanto en cuanto es oro. Como a Leibniz le gustaba decir,
es uno y lo mismo ser una cosa y ser una cosa. En otras palabras, lo
realmente real est libre de alteridad, porque lo que pudisemos
adscribirle como algo distinto de lo que es sera realmente otro
ser. Por la misma razn, el ser en cuanto tal est exento de cambio.
En una doctrina en la que ser es ser lo mismo, la alteridad es la nega-
cin misma del ser. As, en virtud de su auto-identidad, que le prohi-
be cambiar salvo que, efectivamente, dejara de ser, el ser verdadero
es inmutable por derecho propio.
31
 EL SER Y LOS FILSOFOS
Esta permanencia en la auto-identidad es el rasgo propio de lo
realmente real, esto es, del ser. Al principio de nuestro estudio,
nos pusimos de acuerdo con Kant en que la existencia no es un atri-
buto, pero ahora parece ser que, segn Platn, el ser es uno y nada
muestra mejor cuan absolutamente indiferente es su filosofa con
respecto a la existencia actual. La realidad es la caracterstica pro-
pia que pertenece a todo aquello que es un ser verdadero. Mejor di-
cho, es lo que le hace ser un verdadero ser. En la filosofa de Platn,
hasta donde la comprendo, el ser en s mismo no es, pero las cosas
que son reales lo son, porque lo tienen. Hay seres de cada uno de
los cuales es verdad decir que o bien es, o bien no es, pero no hay
algo como un ser qua ser auto-subsistente.
Esta propiedad comn a todo lo que verdaderamente es consti-
tuye lo que Platn mismo llama otaa, palabra que puede ser co-
rrectamente traducida por essentia o esencia, pero que apunta ms
realidad misma de aquello que verdaderamente es. En otras pala-
bras, la ot)0a apunta a la propiedad que pertenece a lo realmente
real como tal y le hace ser un ser. Ahora bien, conocemos la causa
metafsica de esta propiedad: reside en esa misma auto-identidad
que, segn Platn, constituye el ser a la vez que justifica su atribu-
cin. Brevemente, no hay diferencia de ningn tipo entre el ser y la
auto-identidad. Recordemos el conocido pasaje del Fedn donde
Platn mismo, luchando con las dificultades de su propia termino-
loga, parece buscar a tientas entre las palabras una frmula satis-
factoria de esta ecuacin fundamental: Pero ahora volvamos a
aquellas cosas de que nos hemos estado ocupando en la discusin
anterior. La esencia misma del ser (o)aa a)Tfl xo eivat), que
hemos dilucidado por medio de preguntas y respuestas, es siempre
del mismo modo y de la misma manera, o bien es ahora de este
modo y luego de aquel otro? La igualdad misma, la belleza misma,
cada s misma (aiix5 ^Kaaxov) que el ser es, son susceptibles a
veces de algn grado de cambio?, o bien cada una de esas cosas,
cuya forma es nica, permanece siempre la misma en s misma,
siendo permanente en cualquier modo y aspecto? Deben permane-
cer siempre iguales, Scrates, replic Cebes". Este texto solo bas-
9. PLATN, Fedn, 78 d, en Plato Selections, Ed. porR. Demos (New York,
Scribner 1927) p. 178.
SOBRE EL SER Y LO UNO
tiMa para justificar la declaracin de R. Demos: la mismidad, la
milo-identidad, la auto-semejanza, la pureza y el reposo son los re-
i|iiisilos fundamentales del ser, tal como Platn mismo lo enten-
did'".
Hn los propios escritos de Platn, lo concebido como realmen-
li- real es susceptible de varios nombres diferentes: Ideas, por
ejemplo, o formas. Como quiera que decida llamario, lo realmente
leal es para l, en virtud de su misma realidad, lo supremamente in-
li'ligible. Como ms tarde se ver, puede haber en su doctrina algo
i|iie todava se halle por encima tanto de la realidad como de la inte-
ligibilidad, pero una cosa al menos est clara, y es que para l,
manto ms se puede decir de una cosa que es, tanto ms se puede
decir que es cognoscible. Cmo podramos olvidar, en el momento
en que estamos alcanzando lo que todava hoy sigue siendo uno de
los ms solemnes momentos en la historia del pensamiento occi-
ilental, el misterioso orculo ya dado por el viejo Parmnides: el
conocer, y lo que es conocido, son una y la misma cosa? Si se dan
posiciones metafsicas puras, sta es una, porque incluso en el siglo
XIX, Hegel mismo tendr que ponera como base de su Enciclope-
dia filosfica; pero Platn puede ayudarnos a entender los lmites
as como la naturaleza de su necesidad. Si el ser y la inteligibilidad
pueden ser estrictamente equiparados, la razn para ello es precisa-
mente que el ser ha sido antes equiparado con la auto-identidad.
Ahora bien, la auto-identidad es el objeto ms propio del conoci-
miento conceptual. Conocer que hay oro en un cierto lugar es cono-
cer que lo que all se hallar es oro. Si lo que all hay no es oro, en-
tonces no existe oro en ese lugar. Ahora bien, ms all de esta
unidad de la cosa particular est la de su especie. Y cmo puedo
obtener la especie sino reduciendo la aparente diversidad de los in-
dividuos a la igualdad y unidad de su idea comn? Por ltimo, pero
no por ello menos importante, necesito unificar para establecer re-
laciones inteligibles incluso entre cosas diferentes, resultado que
slo puede conseguirse encadenndolas en una cadena continua de
identidades: Desde luego yo creo, Seor, (dice Leibniz) que el
10. R. DEMOS, The Philosophy of Plato (New York, Scribner 1939), p. 160.
Dejamos fuera de esta lista la nota de inteligibilidad, que el Dr. Demos incluye
justamente y que en seguida tomaremos en consideracin.
33
 EL SER Y LOS FILSOFOS
principio de los principios es, por as decir, hacer un uso correcto de
las ideas y de los experimentos; sin embargo, si se observa con ms
detenimiento mi principio, se hallar que, en lo que respecta a las
ideas, no consiste ms que en encadenar definiciones por medio de
axiomas que son idnticos".
Y por qu es esto as? Es as siempre y donde quiera que se de-
fina el ser por su auto-identidad. Ahora bien, definir as el ser es
una de las tentaciones permanentes para la mente humana. Igualar
realidad e identidad es simplemente hacer ser a la realidad lo que
sta debiera ser para resultar exhaustivamente inteligible para el en-
tendimiento humano. En este sentido y con este alcance, es estricta-
mente verdadero decir que el ser y el pensar son uno, ya que el ser
se encuentra aqu reducido a una mera objetivacin de lo que es
para el pensamiento conceptual una necesidad fundamental, es de-
cir, el principio de identidad. El pensamiento no hace aqu ms que
complacerse en s mismo contemplando su misma esencia en un
objeto hecho para satisfacer sus propias necesidades.
Habiendo aceptado este modelo parmendeo de la realidad. Pla-
tn haba de enfrentarse necesariamente con sus consecuencias par-
mendeas, la primera y ms importante de las cuales era natural-
mente sta: si ser es ser lo mismo, qu haremos con la alteridad, es
decir, con el mundo concreto del cambio y del devenir? A esta pre-
gunta, la respuesta obvia era que, si slo lo mismo es, la alteridad
no es. Como l mismo se preguntara en una asombrosa frase de su
Timeo: Cul es el ser que es eterno y nunca ha nacido, y cul es el
ser que siempre est naciendo, pero nunca g?'^ No cabe aqu
duda alguna. Por una parte, el gnero de aquello cuya forma es
siempre auto-idntica, ingenerable e indestructible, es el mundo de
lo que Platn ha descrito cien veces como divino, inmortal inteligi-
ble, compuesto de formas que son indestructibles, porque son sim-
1 1 . LEIBNIZ en Opera philosophica, ed. por B. Erdmann, p. 3 1 1 . La generali-
dad de esta tesis ha quedado notablemente establecida por E. Meyerson en prcti-
camente todos los captulos de sus obras. Baste aqu con recordar el ttulo de la
ms conocida de ellas; Identity and Reality. Si E. Meyerson se ha negado siempre
a extraer de este hecho alguna de sus implicaciones metafsicas, debe agradecr-
sele al menos el haberlo probado concluyentcmente.
12. PLATN, Tmeo, 87 d.
m
SOIIRF F.l. SF.R Y LO UNO
pIcN y agozan siempre de la misma manera de su auto-identidad";
|ini olla parte, el gnero de las cosas sensibles, que estn incesante-
iiinic naciendo e incesantemente muriendo, siempre en movi-
iniiMilo, a|)areciendo y de nuevo desapareciendo, a las que se apre-
lundi- por la opinin y los sentidos'^ Est bastante claro, que si el
|ii i i i i i T o de esos dos mundos es, el segundo no es.
Sera ms bien insensato por nuestra parte el argir aqu, contra
l'lmn, que las cosas cuya realidad l niega son para nosotros el tipo
m i s m o de la realidad actual. sta, dira Platn, es precisamente la
ihisi(')ii fundamental que es preciso apartar si uno quiere llegar a ser
filsofo. Por el contrario, se justificar que nosotros le preguntemos
;i (|ii .se refiere cuando dice que una Idea es. Es especialmente leg-
i m i o plantearle la cuestin con sus propias palabras, por lo menos
la! como las leemos en la audaz y casi imprudente traduccin de Jo-
well: Hay algn fuego auto-existente? y existen todas esas cosas
ii las que llamamos auto-existentes?". Sin aprovechamos de la
ventaja desleal de una traduccin, uno no puede dejar de preguntar-
so por el posible significado de proposiciones tales como: El Fue-
^',1) mismo en s mismo es, la Belleza es, la Igualdad es, o exis-
te. Decir que tales realidades existen es de lo ms confuso, porque
la nica existencia que podemos imaginamos es la de las cosas sen-
sibles. Ahora bien, si las Ideas son, en qu sentido se puede decir
de ellas que sonl Escribir Igualdad con una I mayscula no ayuda
demasiado a resolver el problema. Un lector superficial de Platn
podr imaginarse la justicia misma en s misma, como una figura
de tnica blanca, inmvil e impasible, manteniendo etemamente un
par de balanzas en las que nada se pesa jams; pero todo el mundo
sabe que esto es lo que Platn quera que no hicisemos. Si quere-
mos entender correctamente la justicia en s misma la primera con-
dicin que hay que cumplir es no imaginaria. Entonces, una vez
ms, a qu nos referimos al decir que la justicia esl
13. PLATN, Fedn, 80 b. Cada una de estas forrmas est dotada de una ho-
mogeneidad interna ((xovoeiq) y, consecuentemente, de una esencial pureza
(KaOapv). Es una esencia y slo una.
14. PLATN, Timeo, 5 2 , en la edicin de Demos, p. 6 1 4 .
15. PLATN, Timeo, 5\,loc. cit., p. 6 1 3 . '
35
 EL SER Y LOS FILSOFOS
Si estamos aqu buscando en vano una respuesta de Platn, la ra-
zn es probablemente que le estamos planteando errneamente la
cuestin. Acaba de decimos qu es para l ser, y nosotros seguimos
preguntndole qu es existir. Habindonos dicho que ser es ser lo
mismo, nos ha definido lo que era para l la clave misma de la
otcia y seguir preguntando si, segn l, lo realmente real es real-
mente, slo probara que todava no hemos entendido propiamente su
respuesta. Tal vez ayude un ejemplo concreto para darse cuenta de la
verdadera naturaleza de esta situacin metafsica. En su notable libro
The Nature ofExistence, McTaggart ha planteado esta dificultad alta-
mente interesante: la seora de Gamp, es o no es real?". Si pudi-
ramos pedirte a Dickens su propia opinin, sin duda se sentira con-
fuso. Para l, tanto la seora de Gamp como su copa de gisqui eran
probablemente, como seguramente lo son para todos sus lectores, in-
comparablemente ms reales que cientos de personas cuya exis-
tencia actual estimamos como absolutamente cierta simplemente
porque sucede que nos las encontramos en la calle. Estamos comple-
tamente seguros de que esas personas existen; sin embargo, de
cuntos de ellos podramos suponer razonablemente que gozan de la
maravillosa auto-identidad y de la perfecta homogeneidad intema por
las que se puede decir verdaderamente que la seora de Gamp es? De
modo parecido a una Idea platnica, la seora de Gamp es, pero no
existe, mientras que la mayora de nosotros, que existimos realmente,
no somos. La mayor parte de los hombres, como decimos cuando es-
tamos malhumorados, siempre excluyndonos a nosotros mismos,
son nulidades. La ambigedad fundamental de la palabra ser se
muestra aqu tan claramente que no se la puede seguir pasando por
alto. Puede significar aquello que es, o el hecho de que es. De esos
dos significados. Platn ignora resueltamente el segundo. A la pre-
gunta: en qu sentido se puede decir que una Idea platnica es?
slo hay una respuesta: es en el sentido de que es plena y exclusiva-
mente aquello que es. Platn no nos da otra respuesta, porque l mis-
mo no se plantea otra pregunta.
Est bien o mal, parece a primera vista como si una decisin tan
radical estuviese llamada por lo menos a simplificar la tarea del
16. J. MCTAGGART ELLIS MCTAGGART, The Nature ofExistence (Cambridge
University Press), 1921, vol. I, p. 6.
SOBRE EL SER Y LO UNO
Micialsico. Sin embargo, a un examen ms atento, este feliz resulta-
do no se da y la maravillosa simplicidad de la nocin de ser de Pla-
tn pronto aparece llena de muchas e inesperadas complicaciones.
La primera caracterstica reconocible del ser de Platn es que
.iparecer siempre, a travs de sus diversas modificaciones histri-
cas, como una variable. La postura de Parmnides haba sido muy
sencilla y casi erada: aquello que es, es y aquello que no es, no es".
No as la de Platn, cuyo principal esfuerzo especulativo se dirigi
:il problema de dar cuenta del hecho de que ciertas cosas son, aun-
i|ue no del todo, o, si preferimos decirio de otra manera, que no del
lodo son. En lugar de yuxtaponer ser y no ser, esto es, realidad y
apariencia. Platn intent mostrar que, incluso en la apariencia, ha-
ba algo de realidad. Un intento perfectamente honrado y excesiva-
mente arriesgado a la vez, ciertamente, puesto que desde aquel mis-
mo momento el problema ya no iba a ser distinguir entre aquello
que es y aquello que no es, sino entre aquello que es realmente
real y aquello que, aunque real, no lo es realmente.
La misma frmula de este nuevo problema es suficiente para
mostramos lo indiferente que es el platonismo con relacin al orden
de la existencia actual. En las doctrinas en que ser un ser signifi-
ca ser actualmente, o existir, es casi imposible pensar en una po-
sicin intermedia entre ser y no ser. Como Hamlet dice: ser o no
ser, ste es el problema. Aun sin hacer responsable a Hamlet de
decisiones metafsicas extraas a sus problemas personales, pode-
mos usar su frmula para expresar el hecho de que, en el orden de
la existencia actual por lo menos, una cosa es, o no es, y no hay tr-
mino intermedio entre estas dos posiciones. Pero las cosas suceden
de otra manera en el mundo platnico de la ot)crta, en el cual hay
grados del ser, o de la realidad, que son proporcionales a los gra-
dos de mismidad y pureza de la esencia en los diferentes seres. Por
esto Platn puede decir acerca de las cosas sensibles que son, aun-
que no del todo, sin enredarse a s mismo en ninguna contradiccin
desesperada. Por supuesto, hay enormes dificultades, pero no se
puede decir que la doctrina no tenga sentido, como sera el caso si
17. J. BuRNET, Early Greek Philosophy, 4.' ed. (Londres, A. and C. Black,
1930, p. 174); L'Aurore de la Philosophie Grecque (Paris, Payot, 1929), p. 201,
text 8.

EL SER Y LOS FILSOFOS
para l ser signifcase existir. En el mundo de Platn, las cosas sen-
sibles son en la misma medida en que participan de la esencia de lo
que es realmente real, es decir, de aquello de lo que verdadera-
mente se puede decir que es; no obstante, esas mismas cosas sensi-
bles no son, en la misma medida en que carecen de mismidad. A lo
largo de toda la historia del pensamiento occidental, la presencia
del platonismo se puede detectar por estos dos signos: primero, ser
y no-ser son dos variables entre las cuales se pueden hallar innume-
rables grados de realidad; segundo, todas las relaciones entre el ser
y el no-ser pueden y deben ser expresadas en relaciones de mismi-
dad y alteridad. En resumen, no hay diferencia alguna entre el pro-
blema ser o no ser y el problema de eodem et diverso.
Todo estudiante de filosofa es plenamente consciente de las
dificultades que plantea la doctrina platnica de la participacin.
Platn mismo las conoce mejor que cualquier otro, y las encontra-
mos todas, claramente expuestas, en su dilogo Parmnides. Sin
embargo, la verdadera dificultad no est en entender cuntos indi-
viduos pueden participar en la misma Idea sin destruir su unidad;
est ms bien en entender cmo esa Idea, tomada ella misma en s
misma, puede gozar del privilegio de su auto-identidad. Cmo
puede ser auto-idntica sin ser distinta en tanto s misma y en tanto
que idntica? Permtasenos plantear la misma cuestin en trminos
diferentes. Es ciertamente un problema saber cmo sea posible,
para una multiplicidad de cosas, el participar en la unidad de su
Idea comn, pero acaso no es igualmente difcil de entender
cmo una y la misma Idea puede participar de su propia unidad?
Porque, ciertamente, si una Idea es auto-idntica, es una. La total e
intema igualdad no es nada ms que total unidad. De donde resulta
que es una y la misma cosa el decir que una Idea es auto-idntica,
que decir que es, y que es una. Pero, cmo puede ser una? La jus-
ticia, por ejemplo, es lo que es ser justo; la igualdad es lo que es
ser igual, el fuego es lo que es ser fuego; cada una de estas Ideas es
slo aquello que ella es, pero puesto que, a la vez, cada una de
ellas es una, cada una de ellas est participando de un modo simi-
lar en otra Idea, que es la unidad misma en s misma. Si esto es as,
la unidad est, con respecto a cada una de las diversas Ideas, en
una relacin similar a la que guarda entre una Idea dada y sus ml-
tiples individuos.
38
SOBRE EL SER Y LO UNO
(ieneralicemos ahora el problema y, en lugar de Ideas, hable-
mos de su carcter comn, que es el ser realmente real o el ser ver-
daderamente. Si la Idea es, porque es una, el ser es, porque es uno.
I II otras palabras, todo lo que es realmente real es un ser que es
lino o un uno que es. Ahora bien, este uno que es nos apare-
ce como un compuesto del uno y del ser a la vez. No es simple,
sino compuesto de dos partes, cada una de las cuales estar necesa-
Ilamente, a su vez, compuesta de dos partes, ya que es siempre
verdad decir que un ser es uno y que, para l, ser uno es ser. Se nos
muestra as que, incluso, la ms simple de las Ideas no slo no es
una, sino que encierra una multiplicidad virtualmente infinita. Por
sii|)uesto, hay una salida para este laberinto: consiste en considerar
lo uno mismo en s mismo, ya no como ser, sino como meramente
uno.
Si lo hacemos as, y slo entonces, resultar verdad decir que lo
lino es distinto del ser y, en consecuencia, que lo uno no es y que no
hay relacin entre lo uno y el ser*. En otras palabras, si buscamos la
raz del ser en la unidad, el ser de la unidad no es ms concebible
que la unidad del ser.
Desde Plotino, que iba a descubrir en esto el fundamento mis-
mo que buscaba para su propia metafsica de lo Uno, hasta A.E.
Taylor, que piensa que el dilogo es, en su mayor parte, de la natu-
raleza de un jeu d'esprit", el Parmnides ha recibido innumera-
bles interpretaciones. En la medida en que concieme a nuestro pro-
blema, sin embargo, el significado ltimo del dilogo no es de
ninguna manera oscuro. Por una parte, es estrictamente imposible
concebir el ser sin adscribirle alguna clase de unidad: si lo uno no
es, nada es; por otra parte, la relacin del ser con lo Uno es incon-
cebible: tanto si se dice que lo Uno es o que no es, como si se dice
que el ser es uno o que no es uno, se caer en una marafia igualmen-
te inextricable de imposibilidades dialcticas. La permanente ver-
dad que todava podemos aprender del Parmnides de Platn es
que ser es algo ms que ser uno; pero entonces, qu es?
18. PLATN, Pannem/ej, 143-144.
19. A.E. TAYLOR, The Parmnides of Pialo, traducido al ingls con introduc-
cin y apndices (Oxford, Ciasrendon Press, 1934), p. 39.
39
 EL SER Y LOS FILSOFOS
Derrotados en el campo de la unidad, todava podemos tratar de
triunfar en el campo de la mismidad. Despus de todo, por qu ha-
bramos de decir que la auto-identidad es unidad?
Sin embargo, si intentamos resolver el mismo problema recu-
rriendo a la mismidad, se presentarn muchas dificultades. Decir
que el ser es idntico con la igualdad equivale a decir que no hay en
absoluto diferencia entre los significados respectivos de estos tr-
minos'". Ahora bien, si aceptramos esto, ya no se podra adscribir
el ser a dos cosas diferentes cualesquiera. En otras palabras, las co-
sas, entonces, o bien no seran, o no seran diferentes. Y si alguien
replicara que no nos interesa aqu la relacin de los seres con la
mismidad, sino la de cada ser realmente real con su propia auto-
identidad, se alzara otra dificultad, a saber: que la alteridad est ac-
tual y necesariamente, si no incluida en la mismidad, al menos uni-
da a ellas. Qu es pues ser lo mismo respecto de s mismo, sino ser
distinto respecto de todo lo dems? La mismidad entonces entraa
alteridad y, ya que hemos puesto la mismidad como idntica al ser,
del mismo modo que la alteridad es idntica al no-ser, es una y la
misma cosa decir que la mismidad entraa alteridad y decir que el
ser entraa el no-ser. Consecuentemente, la cuestin ya no es ser o
no ser, sino, ms bien, ser y no ser. Nada puede ser aquello que es
sin, a la vez, no ser aquello que no es. Adems, cada ser es lo mis-
mo que l mismo, mientras que es distinto de todo lo dems. Es lo
mismo, por tanto, slo una vez, mientras que es otro tantas veces
como cosas distintas haya. Ahora bien, puesto que ser es ser lo mis-
mo, y puesto que ser otro es no ser, se podr llamar ser a cualquier
cosa dada tan slo una vez, frente al infinito nmero de veces en
que se deber decir que no es. En resumen, de acuerdo con el n-
mero de seres distintos que hay, otras tantas veces es verdad decir
que un ser dado no es, aunque, respecto a su propia mismidad, slo
este ser es, mientras que todos los dems no son''. Como la unidad,
la mismidad sola no basta para explicar la realidad.
Si a Platn le result difcil dar cuenta del ser de cualquier obje-
to realmente real, no poda sino resultarle an ms difcil dar la nica salida que tiene es establecer, ms all del ser, cierto princi-
20. PLATN, El Sofista, 255 b-c.
21. /lU, 256, 258,259.
40
SOBRE EL SER Y LO UNO
i'Mt'nlii lie las relaciones mutuas de tales objetos. Ahora bien, hay
liilt's relaciones. Incluso nuestro mundo sensible no est compuesto
de i osas inconexas; si es un mundo, un cosmos, debe necesaria-
liii'iile gozar de un orden propio y, ya que las cosas sensibles no son
Hllii) imgenes de las Ideas, las Ideas mismas tendrn que constituir
olio mundo, el mundo inteligible. Todas las relaciones que se pue-
den observar en este mundo de los sentidos deben darse necesaria-
Menle en ese otro mundo inteligible. Ahora bien, es un hecho que
1 iidii cosa .sensible est participando actualmente de una multiplici-
dad tie Ideas, y que a veces participan de Ideas que son no slo di-
leivntes, sino opuestas. Yo, por ejemplo, puedo ser ms alto que
lina persona y, sin embargo, ms bajo que otra. En consecuencia,
estoy participando a la vez de la altura y de la pequenez; pero soy
liimbin mente y cuerpo, instruido e ignorante, justo e injusto. Hay,
pues, en cada ser concreto una mezcla de Ideas, pero, no hay una
me/cla de Ideas entre las Ideas mismas? Acaso no participa la ley
lie la justicia, la justicia de la igualdad, la igualdad de la cantidad?
Pero, si cada Idea entraa una multiplicidad de relaciones, siendo
.11111 con todo ella misma en s misma, ser intil que busquemos
en ella en s misma la causa de sus relaciones. Dnde encontrare-
mos tal causa?
El problema es el ms difcil de resolver, en cuanto que las rela-
ciones que se dan entre las Ideas estn realmente incluidas en su
misma esencia. Ellas son, por as decir, constitutivas de su propio
ser: la justicia es verdaderamente si no la igualdad misma, por lo
menos una igualdad. De donde se siguen dos consecuencias: la pri-
mera, que de ninguna Idea se puede decir nicamente que es aque-
llo que es: la segunda, que para explicar el hecho de que las Ideas
son lo que son, tendremos que poner necesariamente un principio
capaz de explicar tanto su intema consistencia como su mutua com-
patibilidad. En otras palabras, aun cuando Platn no se atormente
por el hecho de que las Ideas sean, no puede dejar de atormentar-
se por el hecho de que cada una de ellas sea lo que es. Una vez ms,
pio supremo y causa de aquello que el ser actualmente es. As lo
hace en la Repiblica, donde, tras describir el orden de la apariencia
y, despus, el orden de la verdadera realidad, que es el mismo que
el de la inteligibilidad, dice que incluso lo realmente real no es lo
1
 EL SER Y LOS FILSOFOS
supremo. Por encima y ms all de la otaa todava se encuentra
un TiKeiva xf\c, otoac,, es decir, un principio que est ms all
del ser. Tal es el Bien, del cual dice Platn que supera al ser en po-
der, as como en dignidad".
En las antiguas escuelas de filosofa, x IlMxcovoq yaQv
el Bien de Platn era una frmula proverbialmente usada para
significar algo muy oscuro. Tena que ser as: cmo podramos de-
cir qu es el Bien, dado que, en virtud de su misma supremaca, no
es? Deberamos, por tanto, dejarlo estar. Pero lo que no podemos
pasar por alto es el hecho de que, en una doctrina en la que se supo-
ne que es lo mismo que auto-identidad, el ser verdadero es incapaz
de dar cuenta de s mismo. Lo realmente real depende entonces
de algo que no es real. Lo perfectamente cognoscible depende de
algo que no es cognoscible, y cualquiera que sea el nombre que po-
damos escoger para designar su principio ltimo, ya sea lo Uno o el
Bien, el hecho seguir siendo que el ser y la inteligibilidad ya no ri-
gen como lo supremo. Despus de seguirlos tan lejos como le es
posible, la mente humana pierde su rastro, y ellos mismos parecen
perderse, en la oscuridad de un cierto no-ser supremo y de una su-
prema ininteligibilidad.
El neoplatonismo no se sigui del platonismo por algn modo
de deduccin lgica, ni lo sigui inmediatamente en el tiempo. Mu-
chos siglos separan a Plotino de Platn, y las necesidades espiritua-
les de estos dos filsofos se nos muestran haber sido, aunque rela-
cionadas, bastante diferentes. Como acabamos de ver, de Platn se
dice que va ms all del ser en su busca de la verdad ltima, pero
muy raramente lo hace, y en cualquier caso, nunca se queda all por
mucho tiempo. Adems, apenas se puede respirar en una estratosfe-
ra metafsica tal, donde volar por encima del ser es volar por enci-
ma de la inteligibilidad. Platn abre una puerta al misticismo, pero
l mismo no la atraviesa. No as Plotino. Platn haba sido un fil- menos perfectamente acabadas por algn proceso de unificacin,
sofo con un profundo sentimiento religioso. Plotino parece ms
bien un telogo con una profunda intuicin filosfica. Si, como
Platn dijo en algunas ocasiones, hay un principio tal que es supe-
rior al ser, entonces, piensa Plotino, deberamos hacer de l, a toda
22. PLATN,/epuMca, V I , 509 b. ."ap T>
SOBRE EL SER Y LO UNO
Vitulii, i-l punto de partida de toda investigacin filosfica. A cual-
pregunta que podamos hacemos, buscaremos siempre en ese
iiliH una respuesta. Ahora bien, existe tal principio y, aunque a
'Iniinii le gusta recordamos que es innombrable, le ha dado dos
liunihies, que son precisamente los ya usados por Platn para sea-
liii. ms all de aquello que es, la raz ltima del ser. Estos nombres
hiiii lo l Ino y el Bien; pero, una vez ms, el problema est en saber
(|U(' S i g n i f i c a n .
i;i Bien y lo Uno son una y la misma cosa, con dos salvedades,
embargo: la primera, que no son cosas, y que lo que designan no
i'N una cosa; la segunda, que sefialan dos aspectos complementarios
Ilumine distintos, de lo que designan, lo supremo desconocido que
esta ms all de todos los nombres. Como la de Platn, la doctrina
de Plotino es en gran parte una reflexin sobre la naturaleza del ser,
V. en ambos casos, la nocin de ser alcanza su profundidad ltima
en el momento mismo en que se muestra que, atendiendo a su pro-
pia esencia, el ser mismo pende de cierto principio que est por en-
I una o ms all de l, a saber: la radical oposicin a la multiplici-
d.ul que es esencial al ser. Ahora bien, si el ser es, porque es uno, el
pi iiicipio ltimo del ser tiene que ser lo Uno. Dmosle este nombre,
en cualquier caso, en la medida en que causa en ltima instancia el
ser dndole unidad. Como Plotino mismo dice: Lo no uno se man-
tiene por lo Uno, y es por lo Uno por lo que es lo que es; del mismo
modo que una cierta cosa, que est compuesta de muchas partes
hasta que no se hace una, no podemos decir todava de ella: es. Y, si
podemos decir de toda cosa lo que es, ello es debido a su unidad,
as como a su identidad''. Ahora bien, en cada una de esas cosas
compuestas que le deben tanto su unidad como su ser, esta auto-
identidad sigue siendo una unidad participada. Lo Uno mismo es
enteramente diferente: no es una de esas unidades que estn ms o
sino el origen y causa de toda unidad participada y, por lo tanto, de
todo ser. Lo Uno, pues, es un principio inmensamente poderoso,
que es capaz de engendrar todas las cosas y que, en definitiva, lo
engendra todo. Ahora, si lo miramos desde este segundo punto de
vista, que es el de su poder, el primer principio puede ser llamado
23. PLOTINO, Enadas, V , 3, 15. t i .
43
 EL SER Y LOS FILSOFOS
con exactitud el Bien. As, el primer principio es a la vez lo Uno y
el Bien, como causa de aquello que viene despus de lo Uno, a sa-
ber: la multiplicidad.
Lo que es particularmente llamativo en la propia posicin de
Plotino es su carcter sistemtico. Platn haba indicado aqu y all
que, para entender la naturaleza ltima del ser, necesitamos ir ms
all del ser. Despus, haba dicho en una ocasin que lo que estaba
ms all del ser era el Bien, del mismo modo que haba a menudo
sugerido que, si el ser es, entonces lo Uno necesariamente tiene que
ser tambin. Pero, comparadas con lo que Plotino dice, las frmulas
de Platn aparecen como observaciones meramente casuales. Ante
todo, lo Uno de Plotino no es un principio racional al cual llegue-
mos, como en el Sofista de Platn, por medio de una especulacin
dialctica; est ms all de la realidad, es ms real que la realidad
misma, y uno todava vacila en decir que es un dios, porque es real-
mente mucho ms que un dios. Como quiera que decidamos lla-
marlo, lo Uno de Plotino es el objeto ms alto de adoracin.
Nos apresuramos a aadir, sin embargo, que, estrictamente ha-
blando, lo Uno no es objeto, precisamente porque est ms all del
ser. La trascendencia de lo Uno con respecto al ser resulta aqu per-
fectamente clara. En otras palabras, resulta perfectamente claro que
el ser ya no es el primer principio, ni en la metafsica, ni en la reali-
dad. Para Plotino, el ser slo es el segundo principio, por encima
del cual se puede hallar uno ms alto, tan perfecto en s mismo que
no es. Ms an, es precisamente porque el primer principio no es
ser por lo que puede ser la causa del ser. Si el primer principio de-
biera l mismo ser un ser, entonces el ser sera primero: no podra
tener causa. As, con las propias palabras de Plotino: Porque nada
en l es, todas las cosas provienen de l; del mismo modo que, para
que el ser sea, lo Uno mismo no puede ser un ser, sino el padre del
ser, y el ser su hijo primognito'".
Por qu es necesario poner a lo Uno por encima del ser? Pla-
tn ya lo haba dicho, pero ahora Plotino lo expresa con toda clari-
dad. Cada ser particular no es sino una unidad particular que parti-
cipa de la unidad en s, aunque no la es. Si lo Uno no fuera sino
24. bd.,\,l,\. ' .?tt X ,V .tbsri .immH XX
"r
SOBRE EL SER Y LO UNO
un cierto uno, no sera lo Uno en s; porque lo Uno en s es en
V1 alad anterior a lo que slo es un cierto uno'^ Y es sta precisa-
niiiitc la razn por la que realmente no hay ningn nombre para lo
I iin(. ni siquiera lo Uno. Cualquiera que sea el nombre que poda-
iniis ilecidir dade, nos veremos forzados a hablar de lo Uno como
ili- nii cierto algo. Pero lo Uno no es, ni un algo, ni un l, puesto
lo Uno no es una cosa, y, si no hay ninguna cosa que sea lo
I Ino, entonces podemos decir con atrevimiento que lo Uno no es
iiiKla. En resumen, lo Uno no es nada, porque es demasiado bueno
piiia ser algo.
I n lo que todo esto se resuelve es en que lo Uno es impensable.
I'oi supuesto, lo Uno es impensable para nosotros, que somos ml-
tiples, pero Plotino quiere que nos demos cuenta de algo mucho
ms importante, esto es que, tomado l mismo en s mismo, lo Uno
lio puede hacerse objeto del pensamiento. Para entender esto del
mejor modo, recordemos la primera y ms elemental condicin que
se requiere para el acto ms simple de conocer. Donde hay conoci-
miento, debe haber un sujeto cognoscente y una cosa conocida.
('icrtamente, puede suceder que el cognoscente y lo conocido sean
uno y lo mismo, como sucede en aquellos casos en que un hombre
dice: me conozco a m mismo. Sin embargo, incluso entonces,
para una y la misma cosa, ser cognoscente y conocido a la vez sig-
nifica no ser ya uno, sino dos. Ahora bien, cmo podra lo absolu-
tamente uno ser dos? Si hay una realidad que es la ms simple de
todas (dice Plotino), no tendr auto-conocimiento. Si tuviera tal co-
nocimiento sera un ser mltiple. Consecuentemente, no se piensa a
s misma, ni lo piensa nadie'*. Tal es, pues, la razn por lo que, da-
do que el pensamiento y el ser son inseparables, lo Uno es a la vez
irreal e impensable, lo cual le hace precisamente capaz de ser la
causa tanto del pensamiento como del ser.
En la filosofa de Plotino, la relacin de lo Uno con el pensa-
miento y con el ser es tan importante, que el significado de la doctri-
na entera pende de su interpretacin. El plotinismo ha sido etiqueta-
25. Ibd., V, 3, 12.
26. Ibd., V, 3, 13, Cfr. V, 6, 4. Anotemos, sin embargo, que lo Uno no es
inconsciente; slo que su autoconciencia es distinta y superior al pensamiento
(, V, 4, 2); una vez ms, no podemos imaginrnoslo.
41
 EL SER Y LOS FILSOFOS
do frecuentemente como un monismo, o como un pantesmo".
A decir verdad, tales problemas son completamente extraos al plo-
tinismo de Plotino mismo. Lo que llamamos el pantesmo de Plo-
tino es una ilusin de perspectiva debida al entrecruzamiento de dos
doctrinas del ser incompatibles. Tal ilusin se suscita, en la mente de
sus intrpretes, en el mismo momento en que, identificando lo Uno
y el Bien de Plotino con el ser del Dios cristiano, convierten la ema-
nacin plotiniana de lo mltiple a partir de lo Uno en una emanacin
cristiana de los seres a partir del Ser. ste a m no me asusta es
un error enorme, porque, a la verdad, no se trata de comparar aqu
una cierta ontologa con otra ontologa, sino, ms bien, una cierta
ontologa con, por as decir, una monologa. Ahora bien, estricta-
mente hablando, tal comparacin es imposible, porque cada uno de
estos dos puntos de vista sobre la realidad entraa exigencias pro-
pias, que son incompatibles con las implicadas por el otro. En una
metafsica del ser, tal como una metafsica cristiana, por ejemplo, to-
dos y cada uno de los grados ms bajos de la realidad deben su pro-
pio ser al hecho de que el primer principio mismo es. En una metaf-
sica de lo Uno, sin embargo, es una regla general el que los grados
ms bajos de la realidad son, slo porque su primer principio mismo
no es. Para dar algo, una causa tiene que estar por encima de ello,
porque si el superior tuviese ya aquello que causa, no podra causar-
lo, lo sera^. Pero, si un monismo es una doctrina en la que el ser es
por todas partes uno y lo mismo, ninguna filosofa est ms apartada
del monismo que la de Plotino. Ms exactamente, sera un monismo
si su primer principio fuera el ser; pero, desde el momento que sabe-
mos que su primer principio est por encima del ser, no puede haber
participacin por parte del mundo en el ser de un primer principio
que, l mismo, no es.
Tal es el significado exacto de las frmulas por medio de las
cuales Plotino define el problema del origen del mundo: Cmo
confiri lo Uno lo que l mismo no tena?'". Y ya sabemos la res-
2 7 . M . DE WuLF, Histoire de la Philosophie mdivale, 6.' ed. ( 1 9 3 4 ) , vol. I,
p. 109. Cfr. H . VON HARNIM Die europaische Philosophie des Altertums, en Alge-
meine Geschichte der Philosophie (Leipzig, Teubner, 1913), p. 2 5 9 .
2 8 . PLOTINO, En, V I , 7 , 1 7 .
29. lbd.V,3,\5. ^ 3 3 . PLOTINO, En, V I , 2 , 1 .
46
SOBRE EL SER Y LO UNO
|iii. siii: Ks porque nada hay en lo Uno por lo que todas las cosas
piMv ifiuMi de l. As, para que el ser sea, es necesario que lo Uno
i n i M i u ) sea, no el ser, sino aquello que engendra el ser. El ser, pues,
. t uino .su hijo primognito'". Procuremos recordar esta ltima
I ula, cuya historia posterior es inseparable de la de la metafsica
medieval. De momento, de lo que tenemos que damos cuenta es de
csle importantsimo hecho: que una devaluacin radical del ser est
lemeiulo lugar delante de nuestros propios ojos. De ahora en ade-
l.iiili-, dondequiera que el verdadero y genuino platonismo preva-
le/va, la otaa no ocupar el primer lugar, sino slo el segundo, en
el orden universal. En otras palabras, la gran cadena del ser en su
Inl.ilidad, pende de una causa que lo trasciende completamente. Es
manifiesto, dice Plotino, que el artfice de la realidad y de la sus-
liiiieia no es, l mismo, ninguna realidad, sino que est ms all de
lii realidad y de la sustancia". sta es la autntica doctrina de Plo-
lino, y el reverso mismo de una metafsica cristiana del ser. Quid
rnim est, nisi quia tu es?". Preguntar Agustn a Dios en sus Con-
jisiones. Si se hubiese dirigido, no al Dios cristiano del xodo, sino
a lo Uno de Platn, Agustn habra formulado su pregunta en trmi-
nos totalmente diferentes; no ya: Qu es, sino porque T eres?,
sino ms bien: qu es, sino porque T no eres?.
As, pues, establecer la postura metafsica propia de Plotino no
es meramente aadir un hecho ms a la lista de los otros hechos his-
tricos; es captar en su pureza el autntico espritu de una gran tra-
dicin filosfica, as como revelar la intrnseca necesidad de aque-
lla posicin filosfica pura que es en definitiva la metafsica de lo
Uno. Aunque todava imperfecto en la mente de Platn, cuya dia-
lctica parece ms bien haberlo tanteado ms bien que encontrado,
lo Uno ya estaba all, cargado de sus propias implicaciones necesa-
rias; pero ahora, con Plotino, aquellas implicaciones por fin se
muestran a plena luz del da y con una evidencia tan cegadora que
muchos de sus historiadores no parecen capaces de mantenerlas
ante la vista.
30. Ibd. V , 2 , 1.
3 1 . Ibd. V , 3 , 17.
3 2 . SAN AGUSTN, Con/eortej, XI, 5 , 7 . ? * . A " >
M'A\
47
 EL SER Y LOS FILSOFOS
Cuando Plotino dice, por ejemplo, que lo Uno es todas las co-
sas, y sin embargo no es cosa alguna", es una tentacin casi irresis-
tible inferir que, aunque l mismo no es ninguna cosa, lo Uno es el
ser de todas las cosas. En cierto sentido, puesto que es su causa, lo
Uno es realmente el ser de todas las cosas; sin embargo, el ser de
ellas no puede ser su propio ser, porque lo Uno mismo no tiene ser
en absoluto. El material de que estn hechas las cosas es el ser, esto
es, una emanacin de lo Uno, el cual no es. La grieta que separa al
mundo de Plotino de su principio se encuentra ah, y en ningn otro
lugar, pero es infinitamente ancha. Otras filosofas repetirn incan-
sablemente que el sustantivo ens se deriva del verbo esse, del
mismo modo que los seres deben necesariamente provenir de un
Ser, que es. Pero la derivacin del ser sugerida por Plotino es com-
pletamente diferente, aunque no menos expresiva de su propia
perspectiva metafsica: En los nmeros, dice Plotino, la partici-
pacin en la unidad es lo que da origen a la cantidad; aqu, el vesti-
gio de lo Uno da origen a la realidad (otaa) y el ser no es nada
ms que ese vestigio de lo Uno. Si dijramos que la palabra einai
(ser) se deriva de en (uno), diramos sin duda alguna la verdad'".
Distingamos, por lo tanto, cuidadosamente los distintos rdenes fi-
losficos y abstengmonos de calificar uno de ellos con trminos
tomados de otro... En una doctrina en la que ens viene de esse,
cualquier comunidad esencial entre los seres y su principio entra-
ara necesariamente monismo, y, si su primer principio fuera
Dios, pantesmo. Ahora bien, dejando a un lado el sutil problema
de saber si lo Uno plotiniano es Dios, podemos por lo menos afir-
mar con seguridad que no es el ser. Consecuentemente, en una doc-
trina en que einai (ser) se deriva de en (uno), no puede haber mo-
nismo alguno, esto es, no puede haber comunidad de ser entre los
seres y un primer principio que no tiene ser. Adems, Plotino mis-
mo as lo dice: Cuando se trata del principio que es anterior a los
seres, a saber, lo Uno, este principio permanece en s mismo'^
Cmo podra entonces tal principio mezclarse, en cualquier medi-
da, con lo que engendra? El principio no es la totalidad de los se-
res, pero todos los seres provienen de l; no es todos los seres, ms
34. lbd.,\,5,5. . v.. , v A , t ^ ,
35. bd.
48
SOBRE EL SER Y LO UNO
bien no es ninguno de ellos, de manera que puede engendrarlos a
lodos^
Que, en lafilosofade Plotino, el ser viene de lo Uno es, por lo
liiiilo, completamente obvio; pero no est igualmente claro por qu
cu t'sta misma doctrina, el ser y el conocer son uno. No obstante,
riolino mismo lo ha dicho as: Ser y conocer son una y la misma
< osa". El camino ms sencillo para comprender el significado de
i s l a frase probablemente sea abordara bajo esta forma ligeramente
'licrente: ser y ser objeto del pensamiento son una y la misma cosa.
A la pregunta: qu es un ser?, son posibles varias respuestas
di le rentes, pero todas ellas tendrn que tener en comn este carc-
Icr: que constituyen otras tantas determinaciones del pensamiento,
de aquella x a la que llamamos ser. Fiel a la tradicin platnica y,
ms all de Platn, a la de Parmnides, Plotino ve originarse el ser
111 el momento mismo en que, circunscribiendo por medio de la de-
liiiicin un rea inteligible, el pensamiento engendra algn objeto
cognoscible, para el cual es una y la misma cosa ser cognoscible y
ser un objeto. Donde hay conocimiento, hay ser, y donde hay ser,
iiay conocimiento. En otras palabras, ser es ser pensable, es decir,
ser es poseer aquellos atributos que se requieren necesariamente en
un objeto posible de pensamiento.
Tal es la razn por la que las nociones de ser, realidad y naturale-
za inteligible, se pueden traducir todas por un nico trmino: otcrfa.
Ora lo traducimos por esencia, ora por ser, y siempre con exac-
titud; porque, ciertamente, la esencia de un ser no es nada ms que el
ser mismo en su propia inteligibilidad. Pero, la razn intrnseca de
su inteligibilidad es su misma realidad. Hasta tal punto es la esencia,
ot)(Ja, lo real del ser. Nada est ms lejos del idealismo subjetivo
que la doctrina de Plotino. l no quiere decir que las cosas deban
considerarse reales en la medida en que son conocidas, y todava
menos dice que, para cualquier cosa dada, ser sea ser conocida. La
verdadera posicin de Plotino es, por el contrario, que las relaciones
inteligibles son la materia misma de que los seres estn hechos. Esto
nos puede parecer sorprendente, porque las nicas relaciones inteli-
36. Ibd., m, 8, 9. Cfr. III, 9, 4 y VI, 8, 19.
37. //a., III, 8, 8.
m
 EL SER Y LOS FILSOFOS
gibles que conocemos son las relaciones vagas y mltiples que ince-
santemente se suceden unas a otras en nuestras propias mentes. En
nosotros, inteligibilidad es fragmentariedad, as como inconexin, y
sus partes se mantienen reunidas slo ms o menos a travs del ina-
cabable trabajo de poner parches que lleva a cabo la dialctica hu-
mana. No obstante, de vez en cuando, podemos incluso llegar a cap-
tar una multiplicidad de relaciones en la unidad de una sola intuicin
intelectual. En tales casos, cuanto ms crece la inteligibilidad en una
unidad, tanto ms comienza a ser verdaderamente. Y por qu no
habramos de concebir todas las relaciones inteligibles, mezcladas
como si fuera en la unidad de alguna Inteligencia suprema, en la
cual todas ellas estaran presentes al mismo tiempo, o ms bien fue-
ra del tiempo, ya que todas sus distintas consecuencias estn simul-
tneamente dadas en la unidad de su principio comn? Esto mismo,
precisamente, es el vovc, de Plotino. No es lo Uno, que se remonta
por encima de la inteligencia y del conocimiento, pero es lo que vie-
ne inmediatamente detrs de lo Uno en el orden de los principios
subsistentes. Como ya se ha dicho, lo Uno no es cosa alguna, pero
todas las cosas son como consecuencia de lo Uno. Ahora bien, to-
mada en s misma, la Inteligencia suprema (vo\)(;) es la inteligibili-
dad total de lo Uno. No estoy diciendo que sea igual a lo Uno; por el
contrario, lo Uno trasciende toda inteligibilidad concebible, por la
sencilla razn de que, tan pronto como la relacin entre cognoscente
y conocido aparece, la unidad se sale del cuadro para dar cabida a la
dualidad. La Inteligencia suprema es, por lo tanto, inferior a lo Uno,
pero, como Inteligencia es perfecta, porque es el mximo de unidad
compatible con la inteligibilidad.
Tiene que quedar mucho ms claro ahora por qu, en una doc-
trina como sta, los seres son idnticos a sus propias esencias inteli-
gibles. Si se intenta una explicacin inteligible de algo que es uno,
por lo menos tanto como cualquier cosa sensible puede ser una, se
tendr que usar una multiplicidad de trminos y de relaciones, que,
al final, dejarn fuera la unidad misma de la cosa. En un intento de-
sesperado de recuperarla, se aadir seguramente una relacin inte-
ligible ms a las precedentes, que simplemente aumentar su nme-
ro, y, cuanto ms cuidadosamente se complete el cuadro, tanto ms
se aumentar el nmero de relaciones inteligibles que se suman a la
primera. De nuevo aqu, creo que Leibniz ayudar a comprender a
SOBRE EL SER Y LO UNO
riolino. Sus clebres mnadas son las unidades sustanciales de un
Mullido concebido por un Plotino que, unos catorce siglos antes, hu-
biese descubierto el clculo infinitesimal. Pero, de hecho, Plotino
no supo nada acerca del clculo infinitesimal, y por esto sus seres
son ms simples que las mnadas de Leibniz; aunque pertenecen a
la misma familia metafsica. Cada uno de ellos es una de las innu-
merables, fragmentarias e inteligibles expresiones de lo Uno: Y
por eso (dice Plotino) estas cosas son esencias, porque, ciertamente,
i aila una de ellas tiene un lmite y, por as decir, una forma: el ser
no puede pertenecer a lo que carece de lmites; el ser debe necesa-
riamente estar fijado dentro de determinados lmites y permanecer
dentro de ellos; esta condicin estable, para las esencias inteligi-
bles, es su definicin y su forma, de la cual extraen tambin su rea-
lidad'".
Una vez dicho esto, todava queda una ltima ilusin por disi-
par. Tales inteligibles, o seres, no son conocidos por la Inteligen-
cia suprema; son esa Inteligencia, a menos que prefiramos decir
c|ue la Inteligencia suprema es tal conocimiento. La Inteligencia es
sus objetos del mismo modo como sus objetos son esa Inteligencia
y, puesto que cada uno de sus objetos, en cuanto determinado por
su definicin inteligible, es un ser, se puede decir de esa Inteligen-
cia, cuya unidad contiene todos los seres posibles, que es el ser mis-
mo. As, el ser comienza slo despus de lo Uno, en y con la Inteli-
gencia suprema, hasta tal punto que, en palabras de Plotino: La
Inteligencia es idntica al ser". Con estas palabras, Plotino est
meramente estableciendo o, ms bien, citando una vez ms el or-
culo que un da emitiera el viejo Parmnides: Ser y conocer son
una y la misma cosa*'. En efecto, Plotino no est haciendo aqu
ms que repetir a Parmnides, pero el endurecimiento plotiniano de
la frmula solamente pone de relieve la intrnseca necesidad que
sta entraaba desde su mismo origen. La doctrina de Plotino
muestra claramente, hasta el punto de hacerlo casi tangible, que,
donde el ser se pone como existencialmente neutro, no puede ejer-
cer el papel de un primer principio, Q.E.D.
38. //y., V, 1,7. 5
39. lbd.,\,4,2.
40. Ibd.,\/, l , 8 y V,9,5.
51
 EL SER Y LOS FILSOFOS
Convertir as la dialctica de Platn en una cosmogona era em-
barcarse en una tarea que, por el camino del mitofilosfico,lleva la
flosoft'a a la religin. Platn mismo nunca entr del todo en l, ni
Plotino lo sigui hasta su fin. Algunos historiadores sostienen que,
en la doctrina de Platn, el Bien es Dios, pero, puesto que no tienen
ningn texto que apoye su interpretacin, no hay razn para que
nos sintamos obligados a discutirlo. En cuanto a Plotino, la pregun-
ta no se puede eludir, pero no es fcil responderla. En algunos tex-
tos, que son escasos y poco frecuentes, habla de lo Uno como del
Dios supremo"'; pero son expresiones excepcionales, y la verdad del
caso ha sido resumida con objetividad por uno de sus mejores his-
toriadores en estas palabras: en Plotino, lo Uno es un Dios a ve-
ces"'. Lo cual sirve por lo menos para mostrar que, si lo Uno es
verdaderamente un Dios, el hecho no le llama la atencin a Plotino
como particularmente importante. Por el contrario, lo que merece el
ttulo de Dios en su doctrina es la Inteligencia, de la que Plotino no
habla slo como de un ser que es divino, sino como de un Dios. La
Inteligencia es el Dios par excellence en la doctrina de Plotino.
Estas indicaciones no se perdieron en el mayor sucesor de Plo-
tino, Proclo. En la doctrina de Proclo, la metafsica da un giro deci-
sivo, no slo hacia la teologa, sino hacia la religin. Este hecho
solo bastara para explicar la notable popularidad de que Proclo iba
a gozar entre los telogos de la baja Edad Media. Lo Uno es
Dios, dice Proclo; a lo cual aade en seguida esta observacin:
Y cmo podra ser de otra manera, dado que el Bien y lo Uno son
una y la misma cosa, y puesto que el Bien y Dios son una y la mis-
ma cosa?"'. Habiendo as equiparado a Dios con el Bien y con lo
Uno, Proclo no duda ni por un solo instante que, no slo Plotino,
sino Platn mismo ya lo haba hecho. Esto, por supuesto, era correr
un gran riesgo, y muy pocos historiadores, si acaso alguno, intenta-
ran reconstruir todo el platonismo a lo largo de tales lneas. Pero
Proclo no era historiador y, despus de todo, tena perfecto derecho
a cargar los textos de Platn con toda la verdad que es compatible
4 1 . Ibd., I, 8, 2; III, 9 , 9 (?); V, S, 3 ; V, 5, 9. Ver R. ARNOU, Le Dsir de
Dieu dans la philosophie de Plotin (Paris, Alean, 1 9 2 1 ) , p. 128.
4 2 . R. ARNOU, op. cit., p. 1 2 5 , n. 13.
4 3 . PROCLUS, Institutio theologica, art. 1 1 3 .
SOBRE EL SER Y LO UNO
i on SU misma terminologa. Esto es lo que hizo, y el resultado es
notable en s mismo, aun cuando, para un historiador, parezca casi
lantstico.
Todo el mundo recuerda, cmo en el Timeo describe Platn la
construccin del mundo por el Demiurgo. Desde el principio hasta
rl final, el Timeo es un mito, esto es, unaficcin.Teniendo que des-
cribir la estructura de este mundo. Platn se imagina que resultar
luia lectura mucho mejor si supone que el universo ha sido hecho
por un dios, y si nos cuenta cmo el dios lo hizo. Naturalmente, lo
primero que este dios hace es leerse las obras completas de Platn,
tras lo cual procede a construir el mundo exactamente como, de ha-
ber sido un dios. Platn mismo lo hubiera hecho. Ahora bien, el
Timeo lo refiere todo al Demiurgo, mientras que el Parmnides lo
refiere todo a lo Uno; tiene que haber, por tanto, entre ellos, la si-
guiente relacin: el Demiurgo es al contenido del universo lo que lo
Uno es a todos los seres. En otras palabras, el Demiurgo es al
mundo sensible lo que lo Uno es a la totalidad de la realidad. Esto
implica que, mientras que el constructor del mundo del Timeo no es
ms que un cierto dios (xlq Ge*;), lo Uno es Dios, pura y simple-
mente (nXoy; Qeq). Si el Demiurgo es un dios, es porque lo Uno
le otorga el poder necesario para construir el mundo. El Parmnides
y el Timeo deberan, pues, interpretarse como tratando de dos aspec-
tos de un mismo problema, el origen del mundo inteligible y el ori-
gen del mundo de los sentidos, y como dndole la misma solucin.
Como ya era el caso en Plotino, lo Uno engendra primeramente la
Inteligencia suprema, esto es, el primer ser, por encima del cual no
se encuentra nada sino lo Uno"". As, el ser no es lo primero, sino
slo lo segundo, en el orden de los principios metafsicos. Como
Proclo dice, el ser es lo primero entre las cosas creadas"', lo cual sig-
nifica que su creador no es un ser. Desde el principio hasta el final,
el platonismo griego ha mantenido as la fe en sus propios princi-
pios, pero todava nos resta aadir que no los traicion ni siquiera
despus de su entrada en el dominio de la especulacin cristiana.
4 4 . PROCLUS, In Parmenidem Platonis, en Opera, ed. por V. Cousin (Pars,
1821), vol. IV, pp. 3 4 , 3 5 - 3 6 ; Institutio theologica, art. 114, en Plotini Enneadas
(Pars, Didot, 1836), p. cxxxvii, y art. 1 2 9 , p. xcii.
4 5 . PROCLUS, Institutio theologica, art. 1 3 8 , ed. cit., p. xcv.
53
 EL SER Y LOS FILSOFOS
El mismo hecho de que el neoplatonismo estableciera pronto
contacto con el pensamiento cristiano fue, filosficamente hablan-
do, un mero accidente. Como filosofa, el platonismo tena sin duda
todava unos cuantos problemas que resolver en el siglo IV d.C,
pero era perfectamente capaz de tratarlos segn su propia manera.
Sin embargo, a fin de cuentas, el hecho es que Plotino y, todava
ms, Proclo, haban corrido el considerable riesgo de convertir lo
que esencialmente era una doctrina del ser en una doctrina de Dios,
esto es, una filosofa en una teologa. Esto debera explicar, por lo
menos hasta cierto punto, el que algunos neoplatnicos, cuando se
convirtieron al cristianismo, sintieran mucho menos que cambiaban
una filosofa por una religin, que una religin por otra religin.
Plotino y Proclo haban invitado a los hombres a unirse a lo Uno a
travs del ascetismo corporal y de la contemplacin espiritual; el
cristianismo invitaba a los hombres a hacer exactamente lo mismo.
La cuestin principal era, entonces, saber cmo se poda alcanzar
mejor tal resultado, a travs de la dialctica de Platn o a travs de
la gracia de Dios en Cristo. ste fue, pues, un asunto importantsi-
mo a decidir, pero el hecho de que un filsofo se hiciera cristiano
no significaba necesariamente que cambiase su filosofa. En un
tiempo en que todava no haba algo como una filosofa cristiana,
uno poda funcionar pensando como platnico y viviendo como
cristiano.
No obstante, haba dificultades, especialmente en lo que se re-
fiere a la naturaleza del ser. No hay ningn tratado sobre el ser en la
Biblia, pero todo el mundo recuerda el famoso pasaje del Exodo:
III, 14, donde, contestando a Moiss, que le haba preguntado Su
nombre. Dios dice: Yo soy el que Es; y a continuacin: As di-
rs a los hijos de Israel: El que Es me enva a vosotros. Ahora
bien, ningn cristiano tiene por qu extraer de esta frase ninguna
conclusin metafsica, pero, si lo hace, slo puede extraer una, a sa-
ber: que Dios es el Ser. Por otra parte, el Dios cristiano es el princi-
pio supremo y causa del universo. Si el Dios cristiano es lo prime-
ro, y El es el Ser, entonces el Ser es lo primero, y ninguna filosofa
cristiana puede poner cosa alguna por encima del Ser. Establezca-
mos lo mismo de diferente manera. Hay, en el neoplatnico Liber
de Causis, un famoso aforismo que ha sido citado y comentado por
un sinnmero de pensadores medievales: Prima rerum creatarum
SOBRE EL SER Y LO UNO
r.\i i'sse*^. Esto es puro neoplatonismo: el primer principio es lo
I Ino, y el ser viene despus como la primera de sus creaturas. Pero
esto es, aunque coherente, absolutamente incompatible con el uni-
viTso mental de los pensadores cristianos, en el que el ser no puede
MI la primera de las creaturas por la buena razn de que tiene que
ser el Creador mismo, es decir, Dios. Psicolgicamente hablando,
inio puede filosofar como neoplatnico y creer como cristiano; l-
f'icamente hablando, no se puede pensar, al mismo tiempo, como
neoplatnico y como cristiano.
No obstante, algunos pensadores cristianos han intentado ha-
cerlo, mientras que otros comprendieron que eso no se poda hacer.
Lo que denota la grandeza de san Agustn en la historia de la filo-
sofa cristiana es que, aun estando profundamente imbuido de neo-
platonismo, nunca cometi el error de devaluar el ser, ni siquiera
para ensalzar lo Uno. Hay una gran dosis de neoplatonismo en san
Agustn, pero hay un punto, y es un punto decisivo, en el que se se-
para de Plotino: no hay nada por encima de Dios en el mundo cris-
tiano de Agustn, y puesto que Dios es el ser, no hay nada por enci-
ma del ser. Sin duda, el Dios de Agustn es tambin lo Uno y el
Bien, pero l es, no porque sea bueno y uno; sino ms bien l es
uno y bueno porque El es El que es. Vaya dicho esto en atencin a
aquellos que podran asombrarse por la ausencia de san Agustn en
una historia del neoplatonismo cristiano an tan incompleta como
sta. El obispo de Hipona, sencillamente, no encaja en el cuadro,
porque se separ de Plotino en el principio fundamental de la pri-
maca del Ser.
La irreprochable rectitud del sentir cristiano de Agustn en estas
cuestiones es tanto ms notable por cuanto haba ledo a Plotino en
la traduccin latina de Mario Victorino. Pero sabemos por las Con-
fesiones que, tras haber profesado por muchos aos la doctrina de
las Encadas, Mario Victorino se haba hecho cristiano, un aconteci-
4 6 . O . BARDENHEWER, Die pseudo-aristotelische Schrift uber das reine Gute
bekannt unterdem amen. Liber de Causis (Freiburg, 1882), p. 166. La misma
trase puede hallarse con facilidad en cualquier edicin de los comentarios de sto.
Toms de Aquino al Liber de Causis, lect. IV: Prima rerum creatarum est esse
et nihil est ante ipsum creatum aliud, i.e. La primera de las cosas creadas es el
ser y nada ha sido creado antes que l.
55
 EL SER Y LOS FILSOFOS
miento que no pas desapercibido y que caus una impresin espe-
cialmente profunda en el joven Agustn. Despus de su conversin,
el nuevo cristiano escribi unos cuantos tratados sobre cuestiones
teolgicas, entre los cuales uno es de particular inters para la histo-
ria de nuestro problema. Escrito en un latn altamente tcnico y ex-
tremadamente oscuro, el libro de Mario Victorino Sobre la Genera-
cin del Verbo Divino nos muestra lo que Agustn mismo hubiera
dicho si, embebido de la filosofa de Plotino como estuvo, hubiese
seguido pensando como neoplatnico aun despus de hacerse cris-
tiano.
Dios mismo, dice Victorino, est por encima de todo lo que es y
de todo lo que no es. En un sentido. Dios es, porque l es eterno;
sin embargo, puesto que Dios est por encima incluso del ser, se
puede decir tambin de l que no es. As, pues. Dios no es, en la
misma medida en que l est por encima del ser. Si l es superior al
ser, puede producirlo. El Dios cristiano de Victorino es, por tanto,
un no-ser que da origen al ser. Por supuesto, dado que Dios es la
causa del ser, se puede decir, en cierto sentido, que Dios verdadera-
mente es (ver &v), pero esta expresin significa meramente que el
ser est en Dios como un efecto est en una causa eminente, que lo
contiene siendo superior a l"".
Estrictamente hablando, pues. Dios es un supremo no-ser, cau-
sa de todo ser.
Ahora bien, conviene que no olvidemos que el Victorino del
que nos estamos ocupando es ya un cristiano. Cree por tanto en el
dogma de la Trinidad y, cuando dice Dios, debemos entender Dios
Padre. Es esto precisamente lo que le har capaz de seguir a Plotino
un poco ms all con la ilusin al menos de que todava est hablan-
do como cristiano. En la doctrina de Plotino, lo Uno engendra la In-
teligencia suprema, que siendo la suma total de toda inteligibilidad,
es a la vez el primer y supremo ser. Todos nosotros tendremos que
decir ahora que Dios Padre engendra, a travs de una generacin
inefable, el ser (existenti) y la Inteligencia (vovq). En este primo-
gnito del Padre, todo lector cristiano reconocer inmediatamente al
47. MARIUS ViCTORiNUS, Liber de Generatione Verbi divini, en Migne, P L ,
vol. V I H , col. 1.022, y X I I I , col. 1.027.
SOBRE EL SER Y LO UNO
Vci bo Divino y, consecuentemente, a Cristo. Con el debido respeto
II In memoria de un converso que haca sin duda lo mejor que poda,
liiiy (|ue decir que, teolgicamente hablando, esto era una enorme
i iiiiliisin. Si las tres Personas de la Trinidad divina son coesencia-
Ifs, y Victorino, escribiendo contra el arriano Cndido, intenta ex-
pii'sainente probario, resulta difcil concebir que una de ellas sea,
iiiicnlras que la otra no es. No obstante. Dios Padre es aqu El que
no os, mientras que el Verbo es, pero slo porque, y en la medida en
(|uc, es engendrado por el Padre. Si fuera ingnito, el Verbo sera el
l'iiilie; no sera un ser. Como Victorino mismo dice: Dios es el total
pie-.ser (totum Tiptov); as como Jess es ese mismo ser total (hoc
lotinn 6v); pero ya gozando de la existencia, la vida y la inteligen-
i la; en resumen, el ser universal y omnmodamente perfecto (uni-
vcrsale omnimodis xkeov 5v)"*.
Sera ciertamente injusto decir que Victorino est hablando
ii(|ii como un puro plotiniano. l no lo es, pero el hecho de que no
i|uicra sedo no le facilita demasiado las cosas. A decir verdad, lo
est haciendo todo lo bien que es posible hacerlo sin sacrificar la
supremaca de lo Uno sobre el ser; Plotino no era cristiano, y, por lo
lauto, no vio ninguna dificultad en poner la Inteligencia suprema y
ser supremo claramente por debajo de lo Uno. Pero como es un
iristiano, y escribiendo contra un arriano, Victorino tiene que man-
k-ner que, aunque engendrado por el Padre, el Verbo-Ser no es de
ninguna manera inferior a l. De aqu, sus repetidos esfuerzos para
aclarar que, aunque l mismo no sea, el Padre no est privado de
ser; porque, ciertamente, el Verbo, que es el ser, est en el Padre
como en su casa. El Ser (v) que est en potencia en el Padre devie-
ne, debido a esta autogeneracin de Dios, ser en acto"''. En este sen-
tido. Dios, en cuanto engendrado, no es de ninguna manera inferior
al Dios engendrante; ms bien. Dios es causa de s mismo (sui ip-
sius est causa); y es por s mismo como Dios es Dios'". Todo lo que
nosotros podemos hacer aqu es encomendar a Victorino a la indul-
gencia de los telogos modernos. Pero lo inusitado de su propia po-
48. Ibd., II, en Migne, P L , vol. V I I I , col. 1.021; sobre los cuatro tipos de no-
ser, IV, col. 1.021-1.022.
49. Ibd., X\l, col. 1.029 B.
50. Ibd., X V I , col. 1.028 C, y X V I I I , col. 1.030. l MJ , V X J M \ 1 i.
57
 EL SER Y LOS FILSOFOS
sicin aparece claramente cuando se ocupa del famoso texto del
xodo: III, 14, que hemos citado ms arriba. Este texto es, por as
decir, la prueba decisiva que detecta infaliblemente la verdadera na-
turaleza del ser en cualquier filosofa cristiana. En nuestro caso, el
problema puede definirse del modo siguiente: Si un cristiano sos-
tiene, con Plotino, que el ser es el primognito de un principio ms
alto, quin ser, segn l. El que Es? Todo lo que tenemos que ha-
cer ahora es dejar a Victorino hablar por s mismo: Es Jesucristo,
porque l mismo ha dicho: Y si te preguntaran Quin te ha envia-
do? diles, el Ser ( &v). Porque, ciertamente, slo aquel ser (solum
enim illud v), que siempre es (semper 5v), es el ser ( 6v est)^'. I llanto conocido a partir de sus efectos. Dios no es ser qua Dios,
Resulta un poco difcil imaginar a Jesucristo hablando con Moiss
en el Antiguo Testamento. Esta vez tendramos que encomendar a
Victorino a la indulgencia de los exegetas modernos. Pero conven-
dra que nosotros no perdamos de vista nuestro propio objetivo. El
hecho de que el neoplatonismo haga mala teologa y peor exgesis
no es un argumento filosfico contra la nocin platnica de ser. No
obstante, hemos adelantado un buen trecho para probar otra cosa,
que es el nico punto que ahora intento aclarar. Si algn ser entraa
la nocin de existencia es Yahvh, el Dios cuyo nombre propio es
YO SOY; y he aqu un telogo cristiano que, debido a que todava
concibe el ser a la manera de Platn, no puede entender ni siquiera
el nombre propio de su Dios. Una prueba tangible, ciertamente, de
que la nocin platnica del ser no slo es ajena a la existencia, sino
incompatible con ella.
Mario Victorino es un caso altamente instructivo, pero no es el
nico. El autor desconocido de los tratados que, escritos en fecha
desconocida, llevan el nombre de Dionisio Areopagita, procede del
mismo pas filosfico. Quienquiera que los escribiese, era cierta-
mente un cristiano, aunque no dud en poner el Bien por encima
del ser, con la inevitable consecuencia de que, una vez ms, el Dios
cristiano haba de concebirse como el supremo no-ser. Fiel al prin-
cipio rector de Plotino, Dionisio sostiene que Dios no puede ser lo
que l mismo da, y precisamente, para que pueda darlo: Si,
como es ciertamente el caso, el Bien est por encima de todo ser,
entonces es preciso decir que lo que es sin forma da la forma; que
- 51. Ibd., XIV, col. 1.028 B. Cfr. XV; col. 1028 BC.
58
SOBRE EL SER Y LO UNO
AijUiM que permanece en s mismo sin esencia es el acm de la
i<'HiKia; que, siendo una realidad sin vida. l es la suprema vida;
im\o una realidad sin inteligencia. l es la suprema sabidu-
iii V as .sucesivamente, ya que cualquier forma que se niega del
lilil, apunta a su poder informador". Como cristiano, Dionisio
ibe (|ue Dios ha reclamado para s mismo el nombre de Ser, pero
|iiies(o que, en cuanto platnico, sabe que Dios est incluso por en-
1 lina del ser, todo lo que puede hacer es ver en esto el ms alto de
luios los nombres divinos, la suprema denominacin de Dios en
Miio en tanto en cuanto que l es el autor del ser, que es la primera
de sus creaturas. En palabras de Dionisio: Dios mismo no es ser,
l><To l es el ser de los seres"; lo cual significa: l es aquello por
lo cual los seres son. Y, qu es lo que da razn del ser de todos los
seres? Una vez ms, es el Bien. Volvamos ahora al libro VI de la
Kcphlica de Platn: Tienes que admitir que los objetos cognosci-
bles deben al Bien, no slo su aptitud para ser conocidos, sino in-
luso su ser y su realidad (x Etva TE Kal xfiv otaa), aunque el
liicn no es una realidad (ot)K otoac, Svxoq xot? yaGot}), sino
i|uc sobrepasa con mucho a la realidad en poder y en majestad'".
(,)nienquiera que fuese, Dionisio pensaba ciertamente de la misma
manera. Para este cristiano. El que Es es la causa de todos los seres,
slo porque l mismo no es.
El carcter paradjico de esta interpretacin era tan evidente
que comparativamente pocos pensadores cristianos la llegaron a
aceptar. No obstante, alguno de ellos lo hizo, y siempre con los mis-
mos resultados. En el siglo IX, un discpulo de Dionisio, Juan Esco-
te), daba una descripcin completa de lo que era para l el universo
del pensamiento cristiano, sin traicionar ni un solo instante el esp-
ritu de su maestro. Su Divisin de la Naturaleza es una cosmogona
completa, que consiste en una especie de dialctica concreta cuyos
respectivos momentos son otras tantas naturalezas definidas. En
otras palabras, el mundo de Juan Escoto es una deduccin de su pri-
mer principio, y cada trmino de esta deduccin constituye una
52. DYONISIUS, De divinis nominibus, I V , 3.
53. Ibd., W, 4- .A ^ .kr,
54. PLATN, La/?e/)W/ca, V I , 509 b. I f S^ ;
 EL SER Y LOS FILSOFOS
cierta naturaleza. En cuanto a la Naturaleza misma, sta significa
todo aquello de lo que se puede decir algo porque est incluido en
el orden general del universo. No necesitamos suponer que toda na-
turaleza es un ser. Por lo menos no lo sabemos an, y tal vez no
lo sea verdaderamente: Naturaleza (dice Escoto) es el nombre ge-
neral de todo lo que es y de todo lo que no es'\
Qu son esas naturalezas? Como acabamos de decir, cada na-
turaleza es un momento particular de la dialctica universal a la que
llamamos universo. Entre esos momentos, o trminos, algunos pue-
den ser captados por el conocimiento intelectual. Podemos decir lo
que son, y, consecuentemente, que son. De donde se sigue que son
seres. Pero hay otros trminos que, aunque nos sentimos obligados
a ponerlos en el origen o durante el curso de nuestra deduccin, es-
capan al entendimiento y a la definicin. No es slo que nosotros no
podamos definirlos; es ms bien que ellos mismos son de tal natura-
leza que no pueden ser definidos. Algunos de ellos estn por encima
del ser, algunos otros estn por debajo del ser; en cualquier caso, ta-
les naturalezas no son. En definitiva, si Juan Escoto escribi un li-
bro sobre La Divisin de la Naturaleza antes que sobre La Divisin
de la Realidad, la razn es que necesitaba un nombre ms amplio
que realidad para incluir tanto a los no-seres como a los seres.
El primer principio es, por supuesto, el no-ser. Por ser cristiano.
Escoto identifica su primer principio con la divinidad, pero, puesto
que sus efectos son, la divinidad misma no es. Como l mismo
dice, usando el lenguaje de Dionisio: El ser de todos los seres es la
divinidad que est por encima del ser: esse omnium est superesse
divinitas^''. Ahora bien, hemos dicho que los seres provienen de lo
que est por encima del ser por modo de deduccin, lo cual, en cier-
to modo, es verdad; sin embargo, no se puede olvidar que Escoto
mismo llama a esto divisin, lo cual significa que, tan pronto como
se pone el primer principio, la serie total de los seres se despliega
ante los ojos de la mente y en la realidad. En la doctrina de Escoto,
el Primero es, antes que cualquier otra cosa, bondad, generosidad.
55. J. ScoTUS ERIGENA, De divisione naturae, I, en Migne, PL, vol. CXXh,
col. 441 A.
56. Ibd., I, 3; col. 443 B.
60
SOBRE EL SER Y LO UNO
I I mundo de los seres constituye un sistema dialctico, porque obe-
ilci c a leyes inteligibles; pero no debe su origen a una deduccin
iiiialtica a partir de su principio, sino que ms bien emana de su
liniidad y fecundidad.
I .os historiadores modernos han acusado a Juan Escoto de mo-
n i s m o y de pantesmo. Me temo que esto es un error. Podemos per-
Ici lamente estar en desacuerdo con l, pero no deberamos adscri-
birle una posicin filosfica que nunca fue la suya. A decir verdad,
su caso repite con exactitud el de Plotino. El ser de las creaturas no
puede ser, en ningn sentido de la palabra, parte y parcela del ser de
Dios, por la sencilla razn de que Dios mismo no tiene ser. Entre
A(|iil que no es y las cosas que son, hay un infranqueable abismo
metafsico. No es un abismo ontolgico del orden del que, en otras
doctrinas, separa el Ser supremo de los seres finitos. Dios y las
i leaturas son aqu tan absolutamente distintos que no podemos
.iplicar a Dios el nombre de ser, de modo unvoco ni anlogo, y, ni
siquiera, de modo equvoco. La doctrina de la analoga del ser le
hubiera molestado mucho a Juan Escoto, como si estuviera teida
de pantesmo, y a l le hubiera parecido que no era distinta de la
doctrina de la univocidad del ser. Lo que l quera hacer era, por el
contrario, elevar a Dios tan por encima de los seres que ya no fuera
posible ninguna confusin entre ellos; y, por supuesto, el modo ms
sencillo de hacerlo era elevar a Dios incluso por encima del ser, y
as lo hizo. Dios, dice Escoto, no es el gnero de las creaturas,
ni las creaturas especies del gnero de Dios. Y lo mismo se aplica a
la relacin del todo con sus partes. Dios no es el todo de su crea-
cin, ni su creacin es parte de Dios; y, a la inversa, la creacin no
es el todo de Dios, ni Dios es una parte de su creacin". Tales pro-
posiciones son tan explcitas como claras. Cmo es, pues, que tan-
tos historiadores han entendido su doctrina como pantesmo? La ra-
zn es simple. Como ellos no son platnicos, piensan todas las
cosas en trminos de ser. Ahora bien, si el primer principio de Juan
Escoto fuera el Ser, sera monismo y pantesmo decir, como dice a
menudo, que Dios es el ser de todas las cosas. Pero l dice justo lo
contrario. Las repetidas condenaciones de su doctrina por parte de
la Iglesia no significan que la filosofa de Escoto fuera incoherente
57. bd.,n, 1; col. 523.
Wl
 EL SER Y LOS FILSOFOS
como filosofa; significan solamente que, como filosofa cristiana,
era errnea. Porque en verdad, dado que l mismo lo ha dicho, el
Dios cristiano es; en consecuencia, si un fdsofo cristiano mantiene
que Dios puede ser el ser de las creaturas, porque l mismo no es,
ese filsofo est equivocado. Incluso antes de que cualquier filso-
fo cristiano entendiera en qu sentido ello es verdad, la Iglesia cris-
tiana supo, leyndolo en la Biblia, que el primer principio es el acto
supremo de existencia. El nico error de Juan Escoto fue imaginar
que la filosofa existencialmente neutra de Platn era adecuada para
el Dios cristiano, supremamente existente.
Se podra mostrar con facilidad cuntas dificultades haba de
superar Juan Escoto en su empeo. Y convendra mencionar una
de ellas, por lo menos en razn de su naturaleza tpica y su impor-
tancia histrica. Es un hecho conocido que prcticamente toda filo-
sofa cristiana da cabida a la doctrina platnica de las Ideas; slo
que, puesto que el Dios cristiano es ser, las Ideas de Platn deben
convertirse en las Ideas divinas. Hasta tal punto que, ms que ser en
Dios, son Dios. Por citar slo unos pocos grandes nombres, san
Agustn, san Anselmo, san Buenaventura y santo Toms de Aqui-
no, concuerdan todos ellos en este punto fundamental.
Es muy de notar que, a pesar de que parece ser una necesidad
abstracta, por lo menos al final algunos filsofos cristianos la nega-
ran. Juan Escoto fue uno de ellos, y, aparte de unas indicaciones es-
casas que le legara Dionisio, el primero en hacerio. No sin algunas
vacilaciones, sin embargo. Si ser coincide con inteligibilidad, los
primeros inteligibles deben ser tambin los primeros seres; pero las
Ideas divinas son los primeros inteligibles; luego son los primeros
seres. Ahora bien, es puro neoplatonismo decir que, si el ser es la
primera creatura de Dios, las ideas son creaturas. Por otra parte,
puesto que el Dios cristiano es el Ser, l es sus propias Ideas, lo que
significa que las Ideas divinas son Dios. Esto nos lleva, obviamen-
te, a afirmar dos posiciones completamente irreconciliables, a sa-
ber: que las Ideas son creadas y que son Dios. Cmo podra un
pensador cristiano sostener que hay creaturas en Dios y que tales
creaturas son Dios? Obviamente, Juan Escoto se encuentra aqu
desgarrado entre dos necesidades en conflicto, aunque igual de ab-
solutamente abstractas, y podemos preguntamos cmo consigui
salir de tal dilema.
SOBRE EL SER Y LO UNO
A decir verdad, nunca lo logr. A este intrincado problema, la
tcspuesta de Juan Escoto es que las Ideas divinas son creaturas, y,
Mil embargo, no son creaturas. No son creaturas, porque ninguna
1 leatura verdadera es eterna; ahora bien, no hay duda de que las
ideas son eternas: las Ideas de Dios han estado siempre y siempre
estarn con Dios. Sin embargo, son creaturas, por lo menos en el
sentido de que, en su calidad de ser, estn siendo etemamente crea-
das por Aqul que est por encima del ser, esto es, por Dios. En re-
Miinen, son eternas, pero no coetemas con Dios. Una vez ms, re-
sultara mucho menos instmctivo criticar que comprender. Lo que
lun Escoto est obviamente tratando de hacer es identificar las
ideas divinas con Dios en la medida en que sus propios principios
I ilosficos se lo permiten. Pero estos no se lo permiten del todo. En
lauto en cuanto son, sus Ideas divinas han de ser creadas, y, pues-
to que la nocin de una creatura co-etema es incongruente, tiene
(jue recaer en la de una creatura meramente eterna. Pero, aun con
l o d o esto, sus Ideas divinas siguen siendo creaturas; cmo pueden,
pues, ser todava divinas? Escoto no encuentra salida a su dificul-
tad, porque no la hay; pero, si bien nos deja sin una respuesta, nos
da algo mucho ms precioso que conservar, a saber: la llave que
abre la interpretacin de todas las doctrinas similares durante toda
ia Edad Media: en cualquier doctrina en la que haya alguna grieta
entre el Dios cristiano y las Ideas divinas, la amplitud de esa grieta
estar exactamente en proporcin al platonismo ontolgico de la
doctrina. El ser de Platn es demasiado neutro existencialmente
para coincidir con El Que Es.
Apenas es posible concluir esta parte de nuestro estudio sin
mencionar por lo menos otro experimento semejante que tuvo lugar
a comienzos de siglo XIV, en la poca en que la Elementatio Theo-
logica de Procio acababa de ser traducida al latn y estaba comen-
zando a leerse. Uno nunca se siente seguro al hablar de Meister
Eckhart. l raramente habla dos veces del mismo modo, y el pro-
blema consiste siempre en saber si est diciendo la misma cosa de
diferente modo o si est diciendo cosas diferentes. No obstante, sus
Quaestiones Parisienses son de un inters tal para nuestro proble-
ma que no podemos dar por bueno el ignorarlas.
No se puede esperar que un telogo del siglo XIV repita a Ploti-
no o a Proclo. Eckhart haba ledo cuidadosamente a santo Toms
63
 EL SER Y LOS FILSOFOS
de Aquino y conoca bien su teologa. Sin embargo, l segua su
propio comino, el cual era, para un cristiano, un camino inusitado.
Dios, dice Eckhart, no conoce porque es, ms bien es, porque cono-
ce. Su acto de entender es la raz de su ser'". Este Dios guarda una
estrecha semejanza, si no con lo Uno de Plotino, si al menos con su
Inteligencia suprema. Siendo l un telogo, Eckhart debe hallar en
la Escritura un texto que apoye su afirmacin, y citar el xodo esta-
ra aqu completamente fuera de lugar. Pero por qu no citar las
primeras lneas del Evangelio de san Juan: Al principio era el Ver-
bo? Con respecto a lo cual observ Eckhart: El evangelista no ha
dicho: Al principio era el Ser, y Dios era el Ser, sino slo esto: Al
principio era el Verbo, o, como el Seor mismo dice un poco ms
adelante, la Verdad. Este es el nombre que Dios mismo ha reclama-
do para S mismo: Yo soy la Verdad [Juan, XIV, 16]. Pongamos,
por tanto, la inteleccin como la primera de las perfecciones divi-
nas, y el ser despus de ella'''. Despus de todo, no tenemos otro
modo de entender lo que san Juan sigue diciendo, Todas las cosas
fueron hechas por l, de modo que el ser les pertenece despus de
que han sido hechas. De ah lo que dice el autor del Liber de cau-
sis: La primera creatura es el ser"'.
Esto tendra que empezar ya a sonamos familiar y a saber ms o
menos dnde estamos. No nos coje por sorpresa orle a Eckhart de-
cir: El ser no le pertenece a Dios, ni el ente, y l es algo ms alto
que el ente: Deo non convenit esse, nec ens, sed est aliquid altius
ente. Y de nuevo, todava ms explcitamente: No hay en Dios
ser, ni entidad; puesto que, si una causa es verdaderamente una cau-
sa, nada del efecto deber estar formalmente en su causa. Ahora
bien. Dios es la causa de todo ser. Luego el ser no puede estar for-
malmente en Dios. Por supuesto, si os place dar a la inteleccin
el nombre de ser no tengo ninguna objecin. Incluso entonces, si
hay algo en Dios a lo que podis llamar ente, le pertenecer en vir-
tud de la inteleccin"'. En resumen, puesto que el ser pertenece a
5 8 . ECKHART, Quaestiones et Sermo Parisienses, ed. por B. Geyer (Bonn,
P. Hanstein, 1931), p. 7.
59. Ibd., p.9.
60. Ibd., p. 7.
61. Ibd.,pp. 10, 11.
SOBRE EL SER Y LO UNO
liis creaturas, no puede estar en Dios, salvo como en su causa. As,
en i )ios, no hay ser, sino puritas essendi''\a que obviamen-
ic significa, no la pureza de ser, sino la pureza sin ser.
Resulta un tanto paradjico definir El que Es como un Dios en
qincn no se podra hallar ni rastro de ser. No es de extraar, pues,
i|uc Eckhart tuviese problemas con las autoridades eclesisticas.
I'i-ro, qu poda hacer l? Cuando, para aplacar a sus jueces, se de-
cidi a predicar que Dios es, escogi para el texto de su sermn no
el L.mdo: III, 14, sino el Deuteronomio: VI, 4: Escucha, Israel, el
Ni-or nuestro Dios, el Seor es Uno. Y de esto s que tena cosas
que decir! ste era un texto del que Eckhart nunca se hubiera can-
satlo de predicar o de escribir, pero de todo su comentario a esas pa-
labras hay dos lneas que parecen ms preciosas que todo el resto:
Deus est Unus: Dios es Uno; esto est confirmado por el hecho de
(|ue tambin Proclo, y el Liber de Causis llaman frecuentemente a
I )ios lo Uno o la Unidad".
Qu ms podamos esperar? Puesto que la existencia como tal
pareca inconcebible, la reflexin metafsica ha concebido espont-
neamente al ser como lo que es, sin referencia al hecho de que
es. El ser entonces se convirti en mismidad y, puesto que la mis-
midad no se poda entender de otro modo que como unidad, la me-
tafsica del ser dio origen a la metafsica de lo Uno. As, habiendo
reducido la totalidad del ser a auto-identidad, la metafsica someti
por fin el ser a una causa trascendente radicalmente diferente del
.ser; y, ya que lo que est por encima del ser no es inteligible, el de-
seo de alcanzar una inteligibilidad exhaustiva, eliminando la exi-
tencia, llev a la metafsica a subordinar el orden de la realidad in-
teligible a un no ser ininteligible. sta es la razn por la que todo
platonismo, antes o despus lleva al misticismo, y, ms bien antes
que despus. Ahora bien, el misticismo en s mismo es excelente,
pero no en filosofa, y especialmente no en una fdosofa cuya ambi-
cin declarada es conseguir la perfecta inteligibilidad. No era fcil
de adivinar lo que le sucedera al ser, si se dejaba fuera de l a la
62. Ibd., p. 10.
63. Vase en G. DE VOLPE, // misticismo speculativo di Maestro Echkhart nei
suoi rapporti storici (Bolonia, 1930), p. 147.
65
 EL SER Y LOS FILSOFOS

existencia. No se puede culpar a Platn por haber hecho la prueba, CAPTULO II i

pero la historia nos muestra qu consecuencia traera aparejada tal EL SER Y LA SUSTANCIA
empresa: una vez separada del ser, la existencia no puede serle nun-
ca repuesta y, una vez privado de su existencia, el ser es incapaz de
dar una explicacin inteligible de s mismo. Pero, es cierto que lo
que le falta al ser de Platn es la existencia? El ser puede ser ms
complejo que la mismidad de Platn, sin incluir la existencia. Po-
dra ser, por ejemplo, la sustancia. No se puede resolver correcta-
mente nuestro problema sin tomar primero en consideracin la res-
puesta de Aristteles.

Entre todas las objeciones que Platn mismo dirige contra su

propia doctrina del ser, hay una que sobresale, a saber: que si hay
Ideas, no ganamos mucho con saberlo, porque no podemos cono-
cerlas y, en cualquier caso, no tienen nada que ver con el mundo de
los sentidos en que vivimos. Los esclavos, dice Platn, no estn es-
clavizados al seoro, sino a los seres concretos que son sus seo-
res. Del mismo modo, los seores no tienen dominio sobre la escla-
vitud, sino sobre sus propios esclavos; as, estas cosas reales que
nos rodean no tienen que ver con aquellas realidades ulteriores, al
igual que aquellas realidades ulteriores no tienen que ver con este
mundo nuestro. De donde se sigue que, aunque se probara que hay
Ideas, no nos sera posible conoceras. Los dioses tal vez las conoz-
can, pero nosotros no, porque no tenemos la ciencia en s misma,
que es el nico conocimiento posible de las cosas en s mismas. El
mundo de las Ideas permanece incognoscible para nosotros y, aun-
que lo conociramos, tal conocimiento no nos ayudara a entender
el mundo en que vivimos, porque es diferente y sin relacin con
aqul'.
Si hubiera una ciencia tal como una fenomenologa de la meta-
fsica, el platonismo aparecera sin duda como la filosofa normal
.id

1. PLATN, Partmnides, 133 d-134 c.

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