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os igaraps Da
outro laDo Do atlntico: a expanso e
internacionalizao Do santo Daime no
contexto religioso global
rizadas das classes mdias, e possui dezenas de igrejas espalhadas por todas as regies
do Brasil; alm de ser apresentado como uma religio de salvao universalista e estar
presente em vrios pases. Ademais, j estampou a capa de importantes revistas, foi
abordado por programas televisivos de grande audincia e tem lugar paradigmtico
na discusso cientfica e jurdica sobre o uso de drogas por utilizar uma substncia
psicoativa de maneira ritual.
Essa rpida expanso numrica, espacial e poltica do Santo Daime, de uma
comunidade fortemente regionalista para um grupo religioso heterogneo, transna-
cional e inserido na dinmica do campo religioso moderno, um tema pouco explo-
rado pela literatura at o momento. Esse texto um esforo de contextualizao e
anlise da expanso e internacionalizao do Santo Daime, a partir de extensa revi-
so bibliogrfica e do trabalho de campo de ambos os autores no Brasil e no exterior1.
Descrevemos e analisamos aqui o modo pelo qual essa religio cruza as frontei-
ras amaznicas e brasileiras, e refletimos acerca das suas caractersticas e das particu-
laridades do cenrio religioso contemporneo que tornaram possvel esse crescimen-
to. Sustentamos que a expanso do Santo Daime no s um fenmeno original e sui
generis, mas tambm est integrada dinmica da dispora das religies brasileiras;
alm disso, contm elementos que ilustram e ajudam a compreender o panorama
religioso ocidental atual e suas ambivalncias.
No fim do sculo XIX e incio do sculo XX, o Brasil vivia o primeiro ciclo
da borracha, no qual houve intensa urbanizao do norte do pas, acompanhada de
um boom de imigrantes nordestinos. Estes deixavam o cenrio de seca e latifndio
espoliativo do Nordeste em busca da promessa de melhores condies de vida nos
seringais. A partir da se d um forte intercmbio cultural e religioso entre caboclos,
ndios, colonos e militares (MacRae 1992).
O lado opulento dessa poca acabou em fins da primeira dcada do sculo
XX, devido Primeira Guerra Mundial e ao contrabando de milhares de sementes
amaznicas de seringueira para a Inglaterra, determinante para que o Brasil perdesse
a hegemonia da produo de borracha para as colnias inglesas. A partir de ento a
regio amaznica passou por um grande declnio econmico que agravou a situao
dos imigrantes nordestinos, deixando-os prpria sorte, muitas vezes em condies
precrias de sade, e levando-os amide a se estabelecer nas periferias das reas
urbanas.
nesse contexto socioeconmico que comeou a se configurar o que conhe-
cemos hoje como Santo Daime, atravs de Raimundo Irineu Serra. Negro, neto de
escravos, Mestre Irineu nasceu no Maranho em 1890 (Moreira e MacRae 2011).
Chegou ao territrio do Acre em 1912 e passou a ter contato com a ayahuasca be-
bida que se tornou parte fundamental de sua trajetria.
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 13
nidade independente. Nesse ponto pode-se afirmar que o Daime deixou de ser uma
organizao relativamente homognea, processo que desde ento tem se intensifi-
cado cada vez mais. Aqui, importante notar que o CICLU/Alto Santo permanece
at hoje quase exclusivamente restrito ao norte do pas; foi a partir da vertente do
Padrinho Sebastio que se desenvolveu a expanso daimista.
Sebastio, nascido em 1920, j tinha bastante experincia na religiosidade es-
prita quando passou a ser seguidor de Irineu Serra na dcada de 1960, tornando-se
uma figura destacada no grupo. Aps o falecimento de Mestre Irineu, Sebastio Mota
entra em atrito com a liderana do CICLU, acabando por romper com o grupo e
estruturar seu prprio centro, que hoje se localiza s margens do igarap do Mapi
(Amazonas) e se configura como o maior agrupamento daimista do mundo, o Cu
do Mapi.
Em 1974, o grupo de Sebastio Mota foi registrado sob o nome de Centro
Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS, depois reno-
meado como Igreja do Culto Ecltico da Fluente Luz Universal, ICEFLU2). A palavra
ecltico presente no prprio nome da instituio sintomtica, ilustrando o carter
bastante plural dessa vertente, bem como sua abertura para a insero dinmica de
novos componentes ritualsticos (ver adiante miscibilidade). Essas caractersticas j
diferenciavam, desde ento, a linha do Padrinho Sebastio do ncleo do Alto Santo,
menos permevel a mudanas e novidades.
O agrupamento de Sebastio Mota, com efeito, realizou uma interpretao
particular dos trabalhos espirituais herdados de Mestre Irineu, agregando novidades a
seu cabedal ritualstico a partir de uma aproximao com o espiritismo kardecista e
com as religies afro-brasileiras (tais como rituais de incorporao de espritos), alm
da insero da Cannabis sativa, rebatizada como Santa Maria em determinado tipo de
ritual3 (ver adiante).
Como afirmamos antes, esse grupo tambm se distingue do CICLU por sua
expanso nacional e internacional. Tal crescimento acentua-se mais tarde, quando
se torna cada vez mais presente a inspirao de uma ideologia explicitamente expan-
sionista, tanto do ponto de vista espiritual quanto poltico. Em 1975, vale lembrar, o
grupo de Sebastio Mota era composto por cerca de 40 famlias que o acompanha-
vam em regime comunitrio, e at o fim da dcada de 1970 ficou restrito regio
Amaznica, caracterizando-se pela postura de negao do mundo, ou ascese extra-
mundana (Weber 2004).
marcada por uma crtica social no vinculada a partidos polticos, despertou interesse
nos jovens pelo uso de psicoativos e por experincias msticas e espirituais.
Ocorria tambm o colapso petrolfero que sacudiu as ideias ufanistas de de-
senvolvimento do Ocidente e a grande incerteza social, concomitante emergn-
cia do ambientalismo e da valorizao de um discurso crtico sociedade ocidental/
industrial/militarista. Esses fatos foram acompanhados pela progressiva proliferao e
subjetivao das crenas religiosas, incluindo tambm o surgimento de grande nme-
ro de Novos Movimentos Religiosos (NMRs). Ligado a isso, est a crise das identida-
des religiosas herdadas e do poder das instituies eclesisticas de determinar a vida
dos indivduos (Hervieu-Lger 2008).
Em tal cenrio, religiosidades exticas e novas experincias espirituais co-
meam a ser objeto de interesse. Livros psicodlicos como os de Carlos Castaneda e
seu mtico personagem Don Juan faziam sucesso, chamando a ateno para o xama-
nismo, e a Amrica Latina comea a aparecer como destino especial o prprio guru
da beat generation, William Burroughs, havia viajado Amaznia ainda na dcada de
1950 em busca da ayahuasca (Losonczy e Mesturini 2011).
J o Brasil vivia o processo de abertura poltica aps os anos de chumbo
da ditadura militar. Em 1978, extinto o AI-5, smbolo do autoritarismo ditatorial.
Em 1979, Joo Figueiredo anistia os cidados perseguidos pelo regime. A dcada de
1970 tambm marcada por planos desenvolvimentistas que visavam explorao
agrcola e natural da regio norte e sua ocupao e integrao ao restante do pas,
sobretudo atravs da criao de rodovias. nessa dcada tambm que o catolicismo
comea a perder espao significativo no campo religioso brasileiro, de forma paralela
a um crescente pluralismo cristo e emergncia de novas alternativas religiosas de
orientao esotrica/New Age (Assis e Rosas 2012).
Esse ambiente, argumentaremos, casou-se de forma contundente com o que
denominamos de caractersticas estruturais do CEFLURIS, quais sejam, a miscibili-
dade e psicoatividade4. O fato que a partir do final dos anos 1970, hippies, mochilei-
ros, jovens de classe mdia do Sudeste e pessoas em busca de cura motivaram-se a
conhecer a floresta amaznica e o daime, semeando o cenrio ideal para a expanso
dessa religio.
A ideia de miscibilidade foi utilizada pela primeira vez na obra clssica de Gilber-
to Freyre (2003) para apontar algumas das caractersticas do povo portugus respons-
veis por possibilitar que um reino to pequeno como Portugal conseguisse se expandir
tanto para alm-mar, a saber, sua capacidade de se misturar a outros povos e culturas.
Aqui, de modo anlogo, entendemos por miscibilidade a aptido que o Santo Daime,
formado pela confluncia criativa de vrias culturas religiosas, tem de se misturar a
outras religiosidades e incorporar elementos delas em sua cosmologia e prtica ritual.
J o termo psicoatividade, por sua vez, remete ao protagonismo que o uso ritual
de substncias psicoativas apresenta no mago desse grupo desde seu nascimento.
Principalmente o daime, que assume papel central como seu sacramento e d nome
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religio, mas tambm a Santa Maria, que demarca a identidade, diferena e oposio
entre os grupos daimistas e, mais recentemente, substncias como o rap e o kamb,
entre outras (Labate e Coutinho 2014; ver adiante).
Esses eixos estruturais do Daime cumprem papel importante em sua expanso.
Sua miscibilidade torna-o teologicamente poroso e passvel de ser adaptado a dife-
rentes culturas, localidades e concepes religiosas, permitindo formas variadas de
arranjos e bricolagem de crenas. Tal miscibilidade converge com o movimento mais
amplo de subjetivao das religiosidades e perda do carter totalizador e regulatrio
das instituies eclesisticas tradicionais (Hervieu-Lger 2008).
J a psicoatividade dota o Santo Daime de uma aura encantada, extica e
misteriosa, motivada tambm pela dificuldade concreta de produo e obteno da
ayahuasca, e pelos mitos relacionados bebida e seus amplos poderes curativos. Ela
tambm o coloca na rota do turismo psicodlico ou turismo xmanico, desper-
tando o interesse de pessoas que buscam estados alterados de conscincia, terapias
alternativas, povos distantes e viagens natureza (Labate 2011). Alm disso, a psi-
coatividade daimista chama a ateno da mdia e de leigos em geral, motivando a
pesquisa acadmica sobre o consumo ritual de drogas.
Entre aqueles que se interessaram pelo Daime na transio dos anos 1970/1980,
estavam o hippie mineiro Lcio Mrtimer, o psiclogo carioca Paulo Roberto Souza
e Silva e o ex-militante da esquerda contra a ditadura e preso poltico recm-liberto,
o paraibano radicado no Rio de Janeiro Alex Polari. Todos, juntamente com figuras
como o jornalista Nilton Caparelli, foram personagens de destaque no processo de
expanso e internacionalizao do CEFLURIS.
Lcio Mrtimer foi um dos responsveis pela introduo do uso de Cannabis
entre os daimistas e pela criao dos cadernos de hinrios, que marcaram a passagem
da tradio oral dos hinos para o formato escrito o que facilitou bastante sua di-
fuso. J Paulo Roberto esteve frente da fundao da primeira igreja de Daime no
Sudeste, no Rio de Janeiro, em 1982. Pouco depois, em 1983, Alex Polari constituiu
sua prpria comunidade em Visconde de Mau, no estado do Rio de Janeiro.
Nos anos subsequentes, outros ncleos foram sendo criados em diversos estados,
como Minas Gerais, Santa Catarina, Distrito Federal e So Paulo. Inicia-se, assim, o
processo de transformao demogrfica e social do Santo Daime de negros e caboclos
de baixa escolaridade, comunidades pobres ligadas ao seringal e fortes laos consangu-
neos, para populao urbana, branca, de classe mdia e alto nvel educacional.
nessa poca tambm que comeam a se estabelecer unies afetivas entre
daimistas do Norte e do Sudeste. Tais relacionamentos depois se tornaro comuns
e se estendero para casamentos intertnicos entre brasileiros e adeptos de vrias
nacionalidades. Estas unies permitem que daimistas no mapienses ascendam rapi-
damente nas hierarquias internas.
A partir da expanso para os centros urbanos do Sudeste, o Santo Daime se
insere efetivamente em uma dinmica diferente daquela que caracterizava os fluxos
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 17
como raison dtre a crena de que todas as religies so verses de uma espiritualidade
universal, contingncias histricas e sociais que refletem uma mesma verdade eterna.
A Nova Era tambm possui afinidades com determinados valores e formas de
conduta da contracultura da dcada de 1960: ambientalismo, sentimento antistatus
quo, busca por experincias msticas e averso ao industrialismo e ao consumismo.
Desse modo, nas ltimas dcadas, esse movimento emergiu como uma rede de reli-
giosidade alternativa vida por novas espiritualidades, valorizando religies de cunho
mais holstico, ecologicamente conscientes e no corrompidas pelas instituies
religiosas hegemnicas.
A Nova Era , contudo, um movimento heterogneo em sua composio. Uma
parcela no desprezvel de seus adeptos contrria utilizao de psicoativos embo-
ra esse seja justamente um apelo forte para outros setores dessa espiritualidade. Vale
sublinhar tambm que embora os traos mais distintivos da religiosidade contempo-
rnea sejam os movimentos de pluralizao e subjetivao das crenas (Hervieu-Lger
2008), tais fenmenos no se desenvolvem de modo uniforme. Eles so permeados de
conflitos e formas de polarizao, que variam desde um individualismo religioso brico-
leur quase absoluto at diversas formas de fundamentalismo e extremismo.
De todo modo, para ns, o essencial que, em grande medida, a partir da
espiritualidade New Age que o Santo Daime ganha aderncia junto s camadas bran-
cas, abastadas e escolarizadas dos centros urbanos; entra nas redes de terapias al-
ternativas e chama a ateno de pessoas descontentes com as religies majoritrias,
interessadas em uma alternativa religiosa sem mcula histrica. nesse contexto
de emergncia da Nova Era e descentramento do religioso que o Santo Daime se
expande e se transnacionaliza; ao mesmo tempo, seu relacionamento com a religiosi-
dade e o ethos New Age responde em boa medida pelas transformaes ocorridas em
seu seio. Em sntese, pode-se afirmar, em termos weberianos, que existem afinidades
eletivas entre o esprito da Nova Era e o Santo Daime (Assis 2013).
Na sua insero nos grandes centros urbanos, o Santo Daime atrai tambm o
que poderamos denominar uma certa esquerda mstica. Por esse conceito designamos
uma esquerda apoltica, ou seja, pessoas de carter humanista, antimaterialista e filan-
trpico, distantes do esprito capitalista de acumulao e que, desgastados com a arena
poltica, acreditam que a revoluo e mudana estrutural da sociedade dar-se-o atravs
da transformao do self e da prtica espiritual (ver tambm Soares 2004).
Como veremos a seguir, embora faa parte de um vasto movimento de dispora
das religies brasileiras, a configurao particular do Daime o distingue significativa-
mente de outras prticas culturais e religiosas exportadas pela Amrica Latina, como
a capoeira, as religies afro-brasileiras, a renovao carismtica, o espiritismo e, princi-
palmente, o neopentecostalismo (Rocha e Vsquez 2013).
O neopentecostalismo brasileiro, representado sobretudo pela Igreja Universal
do Reino de Deus (IURD), atua em um modelo de transplante direto e fortssima
centralizao hierrquica, arrebanhando par excellence o mundo lusfono, latino e
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negro. Ele por vezes visto como uma Black Church ou uma religio tnica, apesar de
estar presente em mais de 80 pases e tentar atrair um pblico estrangeiro mais amplo
por meio do oferecimento de cultos em lnguas locais (Freston 2009).
O Santo Daime, ainda que tenha comeado sua expanso na mesma poca
que a IURD e assim como ela e as religies afro-brasileiras no deva sua transna-
cionalizao atividade migratria de brasileiros , obedece a um modelo diferente.
O povo do Padrinho Sebastio congrega no exterior sobretudo adeptos no negros das
classes mdias, nascidos nos pases estrangeiros em questo. Apesar de o Daime ter
o portugus como lngua fundamental em seus rituais, operar uma sacralizao da
Amaznia brasileira e seu fundador e Mestre espiritual ser negro, no exterior a gran-
de maioria dos fardados (membros oficiais) no dominam o portugus (Assis e Rosas
2012). Isto , embora estas diferentes expresses religiosas faam parte de uma mes-
ma conjuntura religiosa latino-americana e global, cada uma se expande seguindo
sua prpria dinmica. Para compreender melhor o percurso da internacionalizao
daimista, voltemos agora nosso olhar para sua trajetria histrica.
A internacionalizao do CEFLURIS
Na segunda metade da dcada de 1980, o Santo Daime passa por uma etapa
significativa de sua expanso: a ultrapassagem das fronteiras brasileiras e sua chegada
ao exterior. Nesse perodo, cerimnias informais com o uso de daime fora do Brasil
ocorrem principalmente no modelo de workshops, at que rituais mais estruturados
paulatinamente comeam a ganhar espao (Balzer 2004).
Entre 1987/1988, o Daime chega aos EUA. Um ano importante na transnaciona-
lizao do CEFLURIS 1989, quando celebrado o que considerado o primeiro ritual
daimista oficial na Europa. Esse foi conduzido na Espanha por lideranas da igreja Cu
do Mar, do Rio de Janeiro (Groismann 2000; Pavillard e de las Casas 2011). Tambm
data desse ano o primeiro encontro internacional do Daime no Cu do Mapi.
Ainda em 1989, o Daime chega Blgica e em 1990 j havia grupos estabeleci-
dos na Espanha, Blgica e Portugal (Blainey 2013). O ano de 1990 tambm marcado
pelo incio dos problemas de ordem legal do Santo Daime no exterior, nos EUA (Grois-
man 2013). De acordo com Rohde e Sander (2011), esse ano ainda registra a primeira
visita de Padrinho Valdete (filho mais velho do Padrinho Sebastio) Alemanha.
Em 1992, ocorre a primeira viagem de Alfredo Gregrio, o Padrinho Alfredo,
filho de Sebastio Mota e atual lder mximo da ICEFLU, para fora da Amrica do Sul.
A partir de ento as comitivas, pequenos conjuntos de pessoas compostos por cantoras,
msicos e lideranas que viajam juntos, ganham importncia na transnacionalizao.
Assim como foi o caso na expanso nacional, as comitivas passam a funcionar como
porta-vozes do Santo Daime e fortalecedores de sua identidade no exterior.
Tambm em 1992 comea a se constituir a primeira igreja daimista da Holan-
da, o Cu dos Ventos, seguida pelo estabelecimento do Cu de Santa Maria, lidera-
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institucionalizao. O mesmo pode ser dito com relao forma de adquirir daime
em cada nao, alm de outras implicaes culturais e sociolgicas.
Na Holanda, em 2012, a Corte Superior em Amsterd emitiu sentena favo-
rvel sobre a liberdade do Santo Daime, aps longo processo no qual o princpio da
liberdade religiosa presente na Conveno Europeia dos Direitos Humanos (ECHR)
se sobreps proibio do DMT e legislao holandesa sobre drogas (Corte de
apelaes de Amsterd 2012).
Na Espanha, o Daime possui algum amparo legal para a realizao de suas ceri-
mnias, mas por razes diversas. A Igreja do Santo Daime da Espanha solicitou a sua
incluso no registro de organizaes religiosas em 22 de junho de 2002, negada pelo
diretor geral de assuntos religiosos em 8 de janeiro de 2002. Entretanto, como a legis-
lao espanhola exige que a resposta ao pedido de registro seja feita em at seis meses
aps a solicitao, o Santo Daime acabou sendo reconhecido como entidade religiosa
por conta de silncio administrativo (Lpez-Pavillard e de las Casas 2011).
Ainda em solo europeu, na Itlia a ICEFLU foi registrada na Agncia Italiana
de Governo em 2008, seguida pelo reconhecimento em 2009 de que a ayahuasca no
est includa na lista de substncias controladas e, portanto, no est proibida pela lei
italiana (Menozzi 2011). No caso canadense, no obstante a proibio da DMT, o uso
do daime poderia se viabilizar potencialmente atravs de uma clusula da Lei de Dro-
gas e Substncias Controladas que possibilita a permisso ad hoc do uso de psicoativos.
Assim, o Santo Daime solicitou a permisso do uso cerimonial junto ao governo do
Canad, permisso essa que, embora aprovada em princpio, ainda se encontra sem
definio (Tupper 2011).
J nos EUA, a realizao dos rituais pelos daimistas do estado de Oregon foi
considerada legal em 2009 (Labate e Feeney 2012). Vale notar que embora em vrios
dos pases citados aqui haja avanos (por exemplo, Itlia, Canad, EUA, Espanha) a
regulamentao do Santo Daime ainda est sujeita a novas etapas administrativas e
judiciais.
H outros pases, por outro lado, onde o status do Santo Daime e da ayahuas-
ca completamente diferente, como a Alemanha e a Frana. Na Alemanha, a mera
presena de DMT foi suficiente para a interpretao jurdica de que a bebida ameaa a
segurana pblica, justificando a proibio de seu uso para fins religiosos e colocando
as igrejas daimistas na ilegalidade sem maiores justificativas (Rohde e Sander 2011).
Na Frana, a situao ainda mais proibitiva e merece ateno especial por sua
peculiaridade. Aps uma longa batalha jurdica do Santo Daime, a Corte de Apela-
es de Paris concluiu que a ayahuasca no estava sob controle jurdico no pas. Isso,
entretanto, no se traduziu em uma maior liberdade do Daime em territrio francs.
Ao contrrio, apressou o governo a proibir as prprias plantas usadas na produo
da bebida. A ayahuasca foi classificada como produtos sectoidal, ou seja, associada
lavagem cerebral e ao pejorativo epteto de seita dado a diversos NMRs em ge-
ral tratados a priori com acentuada suspeita e desconfiana (Fenney e Labate 2013).
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 25
Precisam import-la do Brasil, implicando em uma negociao nem sempre fcil com
lderes brasileiros, sem mencionar dificuldades alfandegrias, de transporte e armaze-
namento. Tudo isso exige reinvenes ritualsticas e simblicas, alm de adaptaes
pragmticas. Um exemplo a recente emergncia do concentradssimo daime gel
ainda mais concentrado que o daime mel, que j era, por sua vez, uma verso con-
centrada do daime tradicional do Mestre Irineu, uma inveno da linha do Padrinho
Sebastio para dar conta do processo de expanso pelo Brasil. O daime gel cozido
at o ponto de deixar de ser lquido e se tornar uma pasta para facilitar o transporte
e evitar problemas alfandegrios.
Como a bebida tem papel central em toda liturgia daimista, obt-la torna-se
fundamental. Assim, criada uma rede de fornecedores de daime (dentro e fora da
religio), o que no raro ocasiona disputas. Produzir, conseguir ou ter acesso ao sacra-
mento pode ser uma forma de aumentar o status pessoal e crescer na hierarquia inter-
na. Particularidades adicionais ligam-se ao prprio local de culto. Enquanto no Brasil
h igrejas construdas exclusivamente para servirem de templos daimistas, na Europa
e nos Estados Unidos as celebraes usualmente acontecem em igrejas crists, sales
recreativos alugados ou mesmo casas e apartamentos particulares. Frequentemente,
os grupos se estruturam como moving churches, isto , igrejas itinerantes, levando
consigo uma parafernlia ritual.
Essa falta de locais fsicos prprios para a realizao dos cultos no se traduz
necessariamente em ausncia de organizao ou adeso religio embora, sem d-
vida, oferea um cenrio menos ideal do que o brasileiro. Seja como for, localidades
diferentes tm igrejas mais ou menos institucionalizadas. Na Holanda, por exemplo,
onde o uso de daime no proibido, so mantidas igrejas bastante estruturadas, com
considervel corpo de membros e identidade grupal (Groisman 2000; Rehen 2011).
Por outro lado, na Alemanha, onde o Santo Daime ilegal, os grupos so pequenos,
dispersos, pouco coesos e organizacionalmente precrios.
Outro exemplo ilustrativo de como a esfera legal/jurdica pode influenciar a
ordem interna dos agrupamentos religiosos encontrado no caso da Cannabis sativa
na Holanda. Neste pas, como se sabe, h uma tolerncia com relao ao uso dessa
substncia. A, a Santa Maria se torna parte constitutiva e central das igrejas do
Daime, atuando na coeso e integrao do grupo. Ela utilizada regularmente em
determinados rituais e incorporada naturalmente vida religiosa dos fiis tanto ho-
mens quanto mulheres. Pode-se afirmar que estamos diante de uma efetiva e singular
regulao cultural endgena, que inclui: forma de cultivo prprio da planta; maneira
particular de prepar-la (i.e. enrolar cnico em oposio forma cilndrica); liturgia
caracterstica; jargo prprio; realizao de celebraes especficas; hbito de fazer
reunies introdutrias para novatos apenas com Santa Maria.
Tais prticas no acontecem no Brasil, onde, em grande medida por conta
da ilegalidade, no foi possvel desenvolver plenamente a simbologia doutrinria e
prticas rituais em torno dela. Em geral, a Santa Maria, ao contrrio, demarca di-
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 27
ferenas entre grupos: sua utilizao frequentemente citada pelas vertentes mais
ortodoxas como smbolo da perverso da tradio daimista. Este exemplo emprico
parece confirmar uma mxima antropolgica segundo a qual o contexto cultural e
legal permite que controles sociais e informais em relao utilizao de psicoativos
se desenvolvam com mais liberdade. Nesse caso, ensejaram o aparecimento de novas
modalidades rituais de consumo, em oposio a usos mais marginais, desregrados e
com menor relao com a origem da substncia que se consome e seu processo de
produo.
Ao lado das particularidades de cada conjuntura h tambm no Daime um
tipo generalista de ressignificao, que tem influncia reflexiva sobre sua configura-
o como um todo e implicaes em seu local de origem. esse tipo de ressignifica-
o, aliado ao que chamaremos adiante de vinculao espiritual, que permite ao Santo
Daime construir uma cultura, um ethos e uma viso de mundo relativamente coesos
e se apresentar para a sociedade mais ampla enquanto um grupo homogneo, apesar
de suas diferenas, conflitos internos e ausncia de forte institucionalizao.
Esto em curso no Santo Daime transformaes de mbito mais geral, que con-
tribuem para a prpria (re)definio da religio. Essa ressignificao generalista pode
ser ilustrada por vrios exemplos, a comear pela origem do grupo. Dado que o am-
bientalismo um dos movimentos ideolgicos mais bem sucedidos de nosso tempo e
bastante evocado pela Nova Era , a origem amaznica se torna valiosa para sujeitos
no locais envolvidos com preocupaes ecolgicas e de sustentabilidade.
Para esses indivduos a conexo do Daime com a floresta se torna fortemente
encantada e mistificada, adquirindo um carter utpico que o liga pureza dos povos
indgenas, harmonia com a natureza e a um mundo pr-colombiano intocado. A
persistncia dessa interpretao entre paulistas e gringos (termos utilizados para se
referir a brasileiros de fora da Amaznia e a estrangeiros) tem amplas reverberaes
internas: A ICEFLU passa a se autorrepresentar como a Religio da Floresta. A ligao
com a Amaznia torna-se uma ferramenta de legitimao daimista na sociedade mais
ampla, atestando que essa uma religio tradicional, representante da identidade e
cultura amaznica e brasileira.
Outros aspectos do Daime ressignificados pela expanso so sua origem e fun-
dao. O grupo originrio de Irineu Serra torna-se um smbolo de vida comunitria
no corrompida pela iluso do mundo moderno, representante de povos tradicio-
nais e autctones das Amricas, sobreviventes da opresso histrica. A partir de
uma interpretao ocidentalizada da figura do Mestre, esse negro neto de escravos, o
prprio Irineu Serra torna-se cone de uma identidade prstina, de uma saber pr-co-
lonial que agora vem iluminar mentes racionais e desarmnicas, distantes das origens
do conhecimento espiritual e da natureza.
28 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(2): 11-35, 2014
por sua vez, torna-se um elemento valioso para os daimistas brasileiros, especialmen-
te aqueles que participam de comitivas.
A expanso transformou o Mapi em uma espcie de Meca daimista, centro
de peregrinao internacional e o fluxo de visitantes responde em grande medida
pelo movimento da economia local. Ali, h a realizao de programas como feitios
de daime destinados a estrangeiros, expedies mata, aprendizado do canto e de
outras artes da doutrina. Os residentes do Mapi passam a experimentar, como era
de se esperar, alteraes em seu modo de socializao. Os conhecimentos religiosos
e musicais outrora naturais e constitutivos de sua educao cotidiana passam a ser
elementos distintivos e valorizados como expertise religiosa.
J no sudeste, o processo de expanso, aliado legalidade, criou uma crescente
oferta de centros e possibilidades de mobilidade religiosa nas grandes cidades. O indi-
vduo insatisfeito com a igreja que frequenta pode mudar com relativa facilidade para
outro ncleo. Seu relacionamento com o Daime torna-se, cada vez mais, o de um
fiel com uma mera religio e no com um modo de vida especfico e fortemente
estruturante.
Outra importante questo atual a emergncia da internet no mbito daimis-
ta. Essa tem sido cada vez mais incorporada pelas igrejas e adquirido importncia na
organizao dos grupos e na rede daimista internacional, servindo tanto como forma
de comunicao interna como meio para atrair novos fiis; alm de permitir uma
forma de sociabilidade e aprendizado dos hinos, da histria e da cultura daimista.
Como se v, a expanso e internacionalizao do Santo Daime, tal como os processos
jurdicos que envolvem, so movimentos dinmicos, plurais e em plena atividade,
que se traduzem em uma contnua transformao do grupo e em sua adaptao ao
contexto religioso global.
Consideraes finais
Referncias Bibliogrficas
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32 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(2): 11-35, 2014
Notas
1
Trata-se de extensa etnografia multissituada realizada em ncleos daimistas do Brasil (em estados
como Acre, Amazonas, Minas Gerais e So Paulo) e do mundo (Europa e Amrica do Norte), pontu-
adas por observao participante em rituais, entrevistas em profundidade com membros e lideranas,
e comunicao pessoal contnua com daimistas de localidades distintas. No caso do primeiro autor, a
pesquisa se deu entre 2009 e 2014, incluindo visitas a agrupamentos na Alemanha (2012), ao Cu de
Santa Maria, na Holanda (2012), e ao Cu do Mapi (2013-2014). No segundo caso, visitas a grupos
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 33
do Santo Daime, Unio do Vegetal e neo-ayahuasqueiros na Itlia, Frana, Espanha, Holanda, Sua,
Alemanha, Noruega, Inglaterra, Canad, Estados Unidos e Mxico (1998-2014).
2
Ambas as denominaes tratam do mesmo grupo religioso, embora sob diferentes perodos histricos.
Aqui, optamos por utilizar os termos de acordo com sua vigncia oficial; assim, com o acrnimo CE-
FLURIS, reportamo-nos ao perodo anterior 1998, enquanto com ICEFLU referimo-nos ao perodo
posterior a esse ano, que marca a mudana de nome.
3
A utilizao da Santa Maria no mbito do CEFLURIS/ICEFLU permanece bastante controversa, por
razes que vo desde o carter ilegal da planta no territrio brasileiro, at consideraes de ordem
religiosa. H conflitos internos entre os que so favorveis e aqueles contrrios ao uso e externos,
tais como as crticas veementes de outras vertentes ayahuasqueiras. A prpria ICEFLU no se apre-
senta oficialmente como uma religio que utiliza esta planta, e em algumas igrejas seu uso proibido
pela direo do centro.
4
No se trata aqui de essencializar este fenmeno religioso ou atribuir uma mera etiqueta, mas a par-
tir de um esforo de construo terica prpria, tentar qualificar analiticamente suas caractersticas
mais distintivas. Espera-se, assim, compreender tanto o movimento mais geral da internacionalizao
quanto s diversas particularidades e diferenas entre os grupos daimistas.
5
Por exemplo, segundo Durkheim (1983:232-233): O pensamento cientfico no seno uma forma
mais perfeita do pensamento religioso. Portanto, parece natural que o segundo se apague progressi-
vamente diante do primeiro, na medida em que este se torna mais apto a dar conta da tarefa. (...)
Em face dela (da religio) ergue-se uma potncia rival que, nascida dela, a submete doravante sua
crtica e ao seu controle. E tudo faz prever que este controle se tornar sempre mais extenso e mais
eficaz, sem que seja possvel atribuir limite sua influncia futura.
6
Para uma discusso das noes de transnacionalizao, internacionalizao e globalizao, ver Capo-
ne (2002).
7
O frio europeu, por exemplo, impeditivo ao cultivo de jagube e rainha. Por outro lado, h outros
locais, como o Hava, onde estas plantas crescem em velocidade surpreendente e so realizados feitios
de ayahuasca no mbito de diferentes vertentes espirituais.
8
Esta liberdade presente no relacionamento da matriz com outras igrejas permite uma expanso in-
dividualizada em iniciativas de determinados grupos de comitivas ou ao redor de certos padrinhos
carismticos. Ela aceita pelos lideranas amaznicas, qui como estratgia para a penetrao do
Santo Daime mundo fora.
Resumo:
Abstract:
From the creeks of the Amazon to the other side of the Atlantic: The
Expansion and Internationalization of Santo Daime in the global religious
context
This paper analyzes the expansion and internationalization of the Santo Daime re-
ligion from the Amazon to the world. The growth and internationalization of this
religious movement is explained in terms of its structural characteristics: its psychoac-
tivity and miscibility. Such expansion is placed within the diaspora movement of the
global southern religions towards the North, and reflects the increasingly relevant role
of Brazil and Latin America in the global religious scenario. However, the spread of
Santo Daime has generated conflicts and tensions in the different locations to which it
has migrated. The expansion has also produced several consequences and backlashes
in the original Amazonian traditional communities. We argue that the internationali-
zation of Santo Daime illustrates the religious ambivalences and controversies of our
times, and thereby stimulates discussion of key issues regarding the global religious
context and modernity itself.