Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 95

Antnio Jos V. de Queirs *

Os Bastidores da Caverna de Plato

(entrelinhas de uma alegoria)

Resumo
O propsito deste artigo apresentar uma interpretao da mais famosa alegoria
platnica a Caverna que possa lanar alguma luz no s sobre o lado mais obs-
curo da caverna, mas tambm sobre seu estranho e atpico ocupante: o poeta. Esta
tentativa de esclarecimento visa a alcanar trs metas: (1) Sugerir uma conexo
tanto literria quanto filosfica entre os livros VII e X da obra-prima de Plato: a
Repblica. (2) Expor um nexo de implicao necessria entre duas importantes
doutrinas de Plato sobre a poesia; a mimesis e a inspirao divina. (3) Mostrar
sinais de desacordo entre Plato e Scrates sobre a precedncia de uma sria, prvia
e consciente deciso pessoal na busca pela excelncia (virtude) sobre a posse pura
e simples de opinio verdadeira, enfatizando o papel da vontade de se livrar das
paixes, e o acesso ativo e direto ao conhecimento das Formas em lugar de alcan-
las por mera inspirao divina.

Palavras-Chave: Plato . Caverna . Poesia . Inspirao . Mmesis

Abstract
The purpose of this article is to present an interpretation of the most famous plato-
nic allegory the Cave that may shed some light not only on the caves darkest
side but also on its strange and atopic occupant: the poet. This attempt of clarifica-
tion intends to achieve three goals: (1) To suggest both a literary and a philosophic
connection between books VII and X of Platos masterpiece the Republic. (2) To
expose a link of necessary self-implication between two major Platos doctrines on

* Mestrando do Departamento de Filosofia da PUC-Rio.

O que nos faz pensar n24, outubro de 2008

96 Antnio Jos V. de Queirs
poetry; mimesis and divine inspiration. (3) To show signs of disagreement between
Plato and Scrates about the precedence of ones previous, earnest and conscious
decision in the seek for excellence (virtue) over the possession pure and simple of
right opinion, emphacizing the role played by the will of getting rid of passions, and
the capital role of undertaking a direct and active approach to knowledge of Forms
instead of reaching them by mere divine concession.
Keywords: Plato . Cave . Poetry . Inspiration . Mimesis
O mito ou, mais propriamente, a chamada alegoria da caverna, compre-
endendo-se alegoria como metfora estendida, imagem textual ou imagem
transposta e desenvolvida discursivamente, , sem dvida, a mais conhecida
das explanaes figurativas de Plato.
Sua interpretao mais convencional , igualmente, de domnio universal,
por seu carter explicitamente didtico, j que se constitui, talvez, na nica
alegoria do variado repertrio platnico a merecer a exegese (quase a tradu-
o simultnea) do prprio autor, no ato mesmo de apresent-la, no limiar do
Livro VII de sua obra magna: a Repblica.
Em poucas palavras, a alegoria da caverna ilustra, no plano tico-poltico,
as conseqncias da hierarquia da(s) realidade(s) e de seu respectivo conhe-
cimento, figurada por sua vez, no final do Livro anterior (o VI), na imagem
da Linha Dividida.
Trata-se, enfim, de uma verso dinmica (ou, se se quiser, dramtica) para
a imagtica da educao e da governao, correspondente ao esquema, de
natureza onto-epistemolgica (se se quiser, esttico) da imagem da Linha Di-
vidida.
De todo modo, a caverna a representao da vida humana vivida numa
sociedade poltica, em sua mais obscura manifestao atual e emprica (no
caso, a Atenas do sc. V a.C., paradigmtica tambm para ns), bem como
da nica possibilidade humana de transcend-la rumo liberdade pessoal e
poltica da cidade ideal, a ensolarada politia platnica.
Ele mesmo abona tal interpretao, no passo 515 A, quando declara,
guisa de comentar o destino dos habitantes da caverna omoi ouj h mi n (= [eles
so] semelhantes a ns).
O restante da chave explicativa do mito nos , solicitamente, fornecida
pelo filsofo, nos passos 517 A a 518 B, em que a caverna o nosso mun-
do visvel; a luz da fogueira em seu interior o sol; a subida da caverna em
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 97
direo ao mundo exterior a ascenso da alma esfera inteligvel; o sol a
forma do Bem; os olhos, a inteligncia; a viso, o conhecimento, e os objetos
visveis fora da caverna so as Formas platnicas, o verdadeiro objeto do
conhecimento.
A alegoria, que contrasta fortemente os regimes de luz e sombra, como
equivalentes simblicos de realidade e aparncia, focaliza intencionalmente
uma das extremidades da caverna, onde se alojam os homens acorrentados,
forados a mirar fixamente para a parede frente, em que so projetadas
imagens de objetos.
Nada dito, porm, a ttulo de explicao, sobretudo acerca de sua ori-
gem e histria, acerca dos qaumatopoioi (prestidigitadores, fazedores de
maravilhas), ocupantes do lado oposto da caverna, isto , sobre os homens
que, por cima e ao longo de um muro, situado entre os prisioneiros e a fo-
gueira, transportam e exibem todas as espcies de objetos, cujas sombras so
refletidas no fundo da caverna, acessvel viso dos homens manietados.
Ou seja, esse o recanto mais escuro da j escura caverna, por se encon-
trar na contraluz do foco luminoso da fogueira, que clareia apenas o lado
da caverna ocupado pelos acorrentados, e, sobretudo, por no ter merecido
sequer uma fasca de interpretao por parte de Plato.
Ora, evidentemente, esses produtores de imagens e sons (suas falas so
percebidas pelos prisioneiros como se emitidas pelas prprias imagens, que
so o nico que vem) no passam de polticos, sofistas e artistas, cuja ativi-
dade consiste, ento, em iludir os cidados com sombras, aparncias e simu-
lacros da realidade, contando com o fato de tais imagens exigirem, para serem
vistas, apenas um mnimo de esforo e acuidade dos olhos (inteligncia) na-
quele regime de semi-obscuridade.
Plato, entretanto, ao mesmo tempo em que parece reiterar, com essa ale-
goria, sua proverbial compreenso do processo cognitivo como s possvel
de aperfeioar-se atravs de uma sntese panptica, uma intuio intelectual,
em que se veriam as Formas (Idias-tipo), os seres inteligveis, pelo olho da
alma, numa espcie de conhecimento por imediatidade ou by acquaintance,
por outro lado, parece reservar aos artistas (poetas) uma posio estranha,
atpica ou ectpica, difcil de se encaixar nesse seu quadro epistemolgico,
como se ver a seguir.
No que concerne posio dos polticos e sofistas, cujo locus, aqui, o
mesmo dos poetas, trata-se de tema abordado exaustivamente por Plato, se-
1 Repblica, 518 c.
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poetry; mimesis and divine inspiration. (3) To show signs of disagreement between
Plato and Scrates about the precedence of ones previous, earnest and conscious
decision in the seek for excellence (virtue) over the possession pure and simple of
right opinion, emphacizing the role played by the will of getting rid of passions, and
the capital role of undertaking a direct and active approach to knowledge of Forms
instead of reaching them by mere divine concession.
Keywords: Plato . Cave . Poetry . Inspiration . Mimesis
O mito ou, mais propriamente, a chamada alegoria da caverna, compre-
endendo-se alegoria como metfora estendida, imagem textual ou imagem
transposta e desenvolvida discursivamente, , sem dvida, a mais conhecida
das explanaes figurativas de Plato.
Sua interpretao mais convencional , igualmente, de domnio universal,
por seu carter explicitamente didtico, j que se constitui, talvez, na nica
alegoria do variado repertrio platnico a merecer a exegese (quase a tradu-
o simultnea) do prprio autor, no ato mesmo de apresent-la, no limiar do
Livro VII de sua obra magna: a Repblica.
Em poucas palavras, a alegoria da caverna ilustra, no plano tico-poltico,
as conseqncias da hierarquia da(s) realidade(s) e de seu respectivo conhe-
cimento, figurada por sua vez, no final do Livro anterior (o VI), na imagem
da Linha Dividida.
Trata-se, enfim, de uma verso dinmica (ou, se se quiser, dramtica) para
a imagtica da educao e da governao, correspondente ao esquema, de
natureza onto-epistemolgica (se se quiser, esttico) da imagem da Linha Di-
vidida.
De todo modo, a caverna a representao da vida humana vivida numa
sociedade poltica, em sua mais obscura manifestao atual e emprica (no
caso, a Atenas do sc. V a.C., paradigmtica tambm para ns), bem como
da nica possibilidade humana de transcend-la rumo liberdade pessoal e
poltica da cidade ideal, a ensolarada politia platnica.
Ele mesmo abona tal interpretao, no passo 515 A, quando declara,
guisa de comentar o destino dos habitantes da caverna omoi ouj h mi n (= [eles
so] semelhantes a ns).
O restante da chave explicativa do mito nos , solicitamente, fornecida
pelo filsofo, nos passos 517 A a 518 B, em que a caverna o nosso mun-
do visvel; a luz da fogueira em seu interior o sol; a subida da caverna em
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 97
direo ao mundo exterior a ascenso da alma esfera inteligvel; o sol a
forma do Bem; os olhos, a inteligncia; a viso, o conhecimento, e os objetos
visveis fora da caverna so as Formas platnicas, o verdadeiro objeto do
conhecimento.
A alegoria, que contrasta fortemente os regimes de luz e sombra, como
equivalentes simblicos de realidade e aparncia, focaliza intencionalmente
uma das extremidades da caverna, onde se alojam os homens acorrentados,
forados a mirar fixamente para a parede frente, em que so projetadas
imagens de objetos.
Nada dito, porm, a ttulo de explicao, sobretudo acerca de sua ori-
gem e histria, acerca dos qaumatopoioi (prestidigitadores, fazedores de
maravilhas), ocupantes do lado oposto da caverna, isto , sobre os homens
que, por cima e ao longo de um muro, situado entre os prisioneiros e a fo-
gueira, transportam e exibem todas as espcies de objetos, cujas sombras so
refletidas no fundo da caverna, acessvel viso dos homens manietados.
Ou seja, esse o recanto mais escuro da j escura caverna, por se encon-
trar na contraluz do foco luminoso da fogueira, que clareia apenas o lado
da caverna ocupado pelos acorrentados, e, sobretudo, por no ter merecido
sequer uma fasca de interpretao por parte de Plato.
Ora, evidentemente, esses produtores de imagens e sons (suas falas so
percebidas pelos prisioneiros como se emitidas pelas prprias imagens, que
so o nico que vem) no passam de polticos, sofistas e artistas, cuja ativi-
dade consiste, ento, em iludir os cidados com sombras, aparncias e simu-
lacros da realidade, contando com o fato de tais imagens exigirem, para serem
vistas, apenas um mnimo de esforo e acuidade dos olhos (inteligncia) na-
quele regime de semi-obscuridade.
Plato, entretanto, ao mesmo tempo em que parece reiterar, com essa ale-
goria, sua proverbial compreenso do processo cognitivo como s possvel
de aperfeioar-se atravs de uma sntese panptica, uma intuio intelectual,
em que se veriam as Formas (Idias-tipo), os seres inteligveis, pelo olho da
alma, numa espcie de conhecimento por imediatidade ou by acquaintance,
por outro lado, parece reservar aos artistas (poetas) uma posio estranha,
atpica ou ectpica, difcil de se encaixar nesse seu quadro epistemolgico,
como se ver a seguir.
No que concerne posio dos polticos e sofistas, cujo locus, aqui, o
mesmo dos poetas, trata-se de tema abordado exaustivamente por Plato, se-
1 Repblica, 518 c.
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parada e detidamente, em outros dilogos anteriores (Grgias, Hpias Menor,
Protgoras) e posteriores (Fedro, Sofista, Poltico etc.).
Em todo caso, na obra que ora nos ocupa, de exposio mais acabada de
sua Paidia, o estatuto desses ltimos personagens equivalente ao daqueles
(poetas), ou seja, para efeito de educao cvica centro temtico da Repbli-
ca , todos eles se equivalem em sua valncia negativa.
Mas, no que respeita especificamente ao poeta, esta posio incmoda,
fruto do eloqente silncio platnico em sua auto-interpretao do mito da
caverna, essa atopia, enfim, do poeta na alegoria, parece representar um pre-
nncio (prolepse) de sua expulso da cidade ideal de Plato, levada a efeito,
afinal, no Livro X da Repblica.
Isso porque, para levar a alegoria ao limite de seu potencial explicativo, os
poetas (e os polticos, em certa medida), para que pudessem ter criado, em
pedra e madeira, as reprodues de homens e de animais que exibiam, pro-
jetando-os por trs dos prisioneiros e vistos por estes como sombras (515 A),
era necessrio que j tivessem, previamente, entrado em contato com os ori-
ginais desses seres, para, claro, s depois, de algum modo, poder imit-los.
Se no, como justificar a presena desses objetos na caverna, tais como
figuras de homens, animais e artefatos outros?
Se, por um lado, a existncia de figuras reprodutivas de homens entre tais
objetos se explica pelo fato de haverem homens de fato dentro da caverna,
disponveis para serem reproduzidos, sejam os prisioneiros, sejam os thauma-
topoio, de onde, por outro lado, teriam surgido os respectivos modelos para
que rplicas de outros animais e objetos pudessem ser ali representados, se
destes entes no havia quaisquer exemplares na caverna?
E, fique claro, no cabe aqui desconsiderar apressadamente esse proble-
ma, dizendo: ora, tais artefatos so apenas cpias de cpias, isto , meras
reprodues servis uns dos outros, descritas em Repblica, X, como 3 vezes
afastadas do real (seres externos caverna, na lgica da analogia platnica).
Ora, a meu juzo, no se pode subestimar a questo pela boa e simples
razo de que preciso chegar-se, nesse processo interminvel de se fazerem
cpias de cpias, a uma primeira cpia, que, sob pena de um regresso ao
infinito, tem de estar referida a um original, e esse modelo original, por sua
vez, tem de ser buscado necessariamente fora da caverna (onde mais?), nos
seres de maior densidade ontolgica que l habitam: as Formas, na economia
alegrica.
2 Repblica, 597 e2.
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 99
Ento, se h imagens na caverna representativas de coisas e seres do mun-
do exterior, inexistentes no interior da caverna, quem as fez e as manipula
captou-as de algum modo do mundo superior.
Portanto, nos prprios termos da alegoria, h um nexo necessrio entre
tais objetos e os seres externos ao ambiente da caverna, uma ponte entre esses
dois mundos.
E essa ponte, esse nexo, j teriam, forosamente, sido estabelecidos, de
algum jeito, pelos thaumatopoio (por quem seno estes?).
E mais: isso s poderia, de modo igualmente necessrio, ter sido realizado
antes da libertao das cadeias por parte do prisioneiro-filsofo.
Da, segue-se a inescapvel concluso da cincia prvia desses paradigmas
exteriores caverna pelos thaumatopoio.
A questo toda se resume em saber como teria ocorrido tal conhecimento.
H, aparentemente, apenas duas hipteses a oferecer alguma plausibili-
dade.
Ou bem os prestidigitadores j estiveram, de algum modo, no mundo
para alm da caverna que habitam em comum com os prisioneiros (acesso
ativo), ou, ento, mesmo sem ausentar-se da caverna, conseguiram um acesso
peculiar e pouco explicvel realidade suprajacente, algo como uma intui-
o, uma viso (insight), uma inspirao divina (acesso passivo).
Mas, no caso da primeira hiptese, por que no se tornaram (poetas e so-
fistas), eles tambm, filsofos, exatamente como o prisioneiro que se libertou
dos grilhes e ascendeu para fora da priso subterrnea?
Sim, porque, na linguagem do mito, ao ascender para o exterior (ou j
terem, de algum modo, estado l), j teriam completado, tambm eles, tanto
quanto o filsofo (e at antes deste) a operao de transcendncia que, segun-
do Plato, est na raiz de todo conhecimento verdadeiro, j que saber o que
algo significa delimit-lo e s pode conhecer os limites de algo quem j foi
alm desses limites.
E, se o acesso passivo fica na dependncia da concesso divina, o acesso
ativo ao que pode tentar-se ou s apalpadelas, empiricamente, investigando-
se primeiro, por excluso, o que no ( maneira da e pagwgh
socrtica = in-
duo) ou, ao modo de Plato, teoricamente, partindo-se da idia (hiptese)
de um modelo prvio e mais perfeito de ser.
Nesse sentido, e abrindo-se pequeno parntese, Plato vai no s alm,
frente de Scrates, inaugurando o pensar por hipteses em filosofia, mas
tambm, por outro lado, recua para bem antes at mesmo do mais remoto
vnculo socrtico com o passado pico, quando apela mais pura tradio
98 Antnio Jos V. de Queirs
parada e detidamente, em outros dilogos anteriores (Grgias, Hpias Menor,
Protgoras) e posteriores (Fedro, Sofista, Poltico etc.).
Em todo caso, na obra que ora nos ocupa, de exposio mais acabada de
sua Paidia, o estatuto desses ltimos personagens equivalente ao daqueles
(poetas), ou seja, para efeito de educao cvica centro temtico da Repbli-
ca , todos eles se equivalem em sua valncia negativa.
Mas, no que respeita especificamente ao poeta, esta posio incmoda,
fruto do eloqente silncio platnico em sua auto-interpretao do mito da
caverna, essa atopia, enfim, do poeta na alegoria, parece representar um pre-
nncio (prolepse) de sua expulso da cidade ideal de Plato, levada a efeito,
afinal, no Livro X da Repblica.
Isso porque, para levar a alegoria ao limite de seu potencial explicativo, os
poetas (e os polticos, em certa medida), para que pudessem ter criado, em
pedra e madeira, as reprodues de homens e de animais que exibiam, pro-
jetando-os por trs dos prisioneiros e vistos por estes como sombras (515 A),
era necessrio que j tivessem, previamente, entrado em contato com os ori-
ginais desses seres, para, claro, s depois, de algum modo, poder imit-los.
Se no, como justificar a presena desses objetos na caverna, tais como
figuras de homens, animais e artefatos outros?
Se, por um lado, a existncia de figuras reprodutivas de homens entre tais
objetos se explica pelo fato de haverem homens de fato dentro da caverna,
disponveis para serem reproduzidos, sejam os prisioneiros, sejam os thauma-
topoio, de onde, por outro lado, teriam surgido os respectivos modelos para
que rplicas de outros animais e objetos pudessem ser ali representados, se
destes entes no havia quaisquer exemplares na caverna?
E, fique claro, no cabe aqui desconsiderar apressadamente esse proble-
ma, dizendo: ora, tais artefatos so apenas cpias de cpias, isto , meras
reprodues servis uns dos outros, descritas em Repblica, X, como 3 vezes
afastadas do real (seres externos caverna, na lgica da analogia platnica).
Ora, a meu juzo, no se pode subestimar a questo pela boa e simples
razo de que preciso chegar-se, nesse processo interminvel de se fazerem
cpias de cpias, a uma primeira cpia, que, sob pena de um regresso ao
infinito, tem de estar referida a um original, e esse modelo original, por sua
vez, tem de ser buscado necessariamente fora da caverna (onde mais?), nos
seres de maior densidade ontolgica que l habitam: as Formas, na economia
alegrica.
2 Repblica, 597 e2.
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 99
Ento, se h imagens na caverna representativas de coisas e seres do mun-
do exterior, inexistentes no interior da caverna, quem as fez e as manipula
captou-as de algum modo do mundo superior.
Portanto, nos prprios termos da alegoria, h um nexo necessrio entre
tais objetos e os seres externos ao ambiente da caverna, uma ponte entre esses
dois mundos.
E essa ponte, esse nexo, j teriam, forosamente, sido estabelecidos, de
algum jeito, pelos thaumatopoio (por quem seno estes?).
E mais: isso s poderia, de modo igualmente necessrio, ter sido realizado
antes da libertao das cadeias por parte do prisioneiro-filsofo.
Da, segue-se a inescapvel concluso da cincia prvia desses paradigmas
exteriores caverna pelos thaumatopoio.
A questo toda se resume em saber como teria ocorrido tal conhecimento.
H, aparentemente, apenas duas hipteses a oferecer alguma plausibili-
dade.
Ou bem os prestidigitadores j estiveram, de algum modo, no mundo
para alm da caverna que habitam em comum com os prisioneiros (acesso
ativo), ou, ento, mesmo sem ausentar-se da caverna, conseguiram um acesso
peculiar e pouco explicvel realidade suprajacente, algo como uma intui-
o, uma viso (insight), uma inspirao divina (acesso passivo).
Mas, no caso da primeira hiptese, por que no se tornaram (poetas e so-
fistas), eles tambm, filsofos, exatamente como o prisioneiro que se libertou
dos grilhes e ascendeu para fora da priso subterrnea?
Sim, porque, na linguagem do mito, ao ascender para o exterior (ou j
terem, de algum modo, estado l), j teriam completado, tambm eles, tanto
quanto o filsofo (e at antes deste) a operao de transcendncia que, segun-
do Plato, est na raiz de todo conhecimento verdadeiro, j que saber o que
algo significa delimit-lo e s pode conhecer os limites de algo quem j foi
alm desses limites.
E, se o acesso passivo fica na dependncia da concesso divina, o acesso
ativo ao que pode tentar-se ou s apalpadelas, empiricamente, investigando-
se primeiro, por excluso, o que no ( maneira da e pagwgh
socrtica = in-
duo) ou, ao modo de Plato, teoricamente, partindo-se da idia (hiptese)
de um modelo prvio e mais perfeito de ser.
Nesse sentido, e abrindo-se pequeno parntese, Plato vai no s alm,
frente de Scrates, inaugurando o pensar por hipteses em filosofia, mas
tambm, por outro lado, recua para bem antes at mesmo do mais remoto
vnculo socrtico com o passado pico, quando apela mais pura tradio
100 Antnio Jos V. de Queirs
do pensamento grego antigo, como se observa nesta brilhante formulao de
Mircea Eliade, que ilustra bem como a Teoria das Formas pode ser lida como
produto da transposio de uma antiqssima maneira de pensar em nova
chave matemtica (mtodo hipottico), uma das expresses mais originais do
iluminismo do sculo V a. C.:
[Para o homem arcaico] a realidade s atingida pela repetio ou
pela participao; tudo o que no possui um modelo exemplar [um
arqutipo] desprovido de sentido, isto , no possui realidade. Se
observarmos o comportamento geral do homem arcaico, verificamos
que (...) um objeto ou uma ao adquirem um valor e, deste modo,
tornam-se reais porque, de qualquer forma, participam de uma reali-
dade que os transcende.
Mas, de qualquer modo, fechando-se o parntese, no caso da hiptese
aqui examinada, fora de dvida que tal operao de transcendncia, ativa
ou passiva, j teria sido empreendida pelos poetas, ou, do contrrio, no
teriam como elaborar cpias das coisas visveis (Formas, seres verdadeiros
quanto a seu estatuto ontolgico) para mostr-las aos habitantes da caverna.
Entretanto, a 1 hiptese (acesso ativo) no me parece defensvel, pois,
nesse caso, essas pessoas j teriam empreendido o mesmo percurso trilhado
pelo filsofo, o que exigiria pertincia e coragem para enfrentar um desconhe-
cido cuja luminosidade ofusca, e, como ele, teriam j realizado a converso
do olhar (periagog) no sentido da verdade, coisa que, de modo algum, cor-
responde leitura cannica de Plato sobre a natureza de sofistas e poetas.
Resta-nos, ento, a outra hiptese: a da inspirao prvia.
Essa, sim, se me afigura a possibilidade entrevista por Plato, para o caso
dos poetas, na composio de seu mito.
Por duas razes.
A primeira, de ordem geral e lgica (j esboada aqui), diz respeito
necessidade de postular-se sempre um primeiro contato com as Formas para
que seja possvel a prpria noo platnica de mmesis, exposta no Livro X
da Repblica.
No basta que a pintura de uma cama existente retrate mimeticamen-
te essa cama existente empiricamente, e esta seja o simulacro de uma outra
cama, tambm emprica.
3 O Mito do Eterno Retorno. Lisboa: Edies 70, 1985, p. 42.
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 101
imperioso haver uma primeira cama, confeccionada segundo a Idia de
cama para que se deflagre depois todo esse frentico movimento imitativo.
Portanto, para haver mimesis preciso ter havido antes conhecimento (via
dialtica) ou opinio verdadeira (via inspirao divina).
A noo de mimesis obriga a que, diante do produto mimtico, se faa
sempre a pergunta: trata-se de imagem de qu?
Isso deixa claro que se h um elemento que nunca se pode descartar em
toda essa discusso a questo do referente, nsito e consubstancial noo
de imitao.
A mimesis aponta sempre e simultaneamente para sua origem superior
(ontolgica) e anterior (temporal) e indissocivel dessa historicidade lgica.
A segunda razo, mais especfica, a da inspirao, vista como fonte de
opinio verdadeira sobre algo, alternativa do conhecimento (episteme), esse,
por sua vez, como se sabe, fruto de todo o percurso dialtico preconizado por
Plato e dramatizado na alegoria da caverna pelo movimento ascensional do
filsofo libertado.
Se, s vezes, Plato parece manifestar-se ironicamente sobre a possibili-
dade da inspirao divina, como, por exemplo, no on, outras vezes, porm,
como no Fedro, essa via de acesso verdade tomada seriamente.
Prova disso sua hierarquia das almas em 9 categorias, conforme tenham
visto, em sua experincia de vida incorprea, maior ou menor quantidade de
realidades: as mais perfeitas das almas corresponderiam tanto do filsofo
quanto do cultor das musas, isto , o poeta por elas inspirado.
Enquanto que, nessa mesma lista, aparece apenas em 6 lugar a alma do
poeta ou de algum dedicado a qualquer arte de imitao (Fedro, 284 d4).
Ainda no Fedro, Plato insiste na capital diferena entre as duas fontes
possveis, para ele, da poesia, quando tematiza os tipos de possesso divina,
verbis:
Um terceiro gnero de possesso divina e de loucura provm das Mu-
sas; quando encontra uma alma delicada e pura, desperta-a e arre-
bata-a, levando-a a exprimir-se em odes e outras formas de poesia,
embeleza as inmeras empresas dos antigos e educa os vindouros. E
quem chegar s portas da poesia sem a inspirao das Musas, con-
vencido de que pela habilidade se tornar um poeta capaz, revela-se
um poeta falhado, e a poesia do que est no domnio de si mesmo
ofuscada pela dos inspirados.
4 Fedro, 245 a.
100 Antnio Jos V. de Queirs
do pensamento grego antigo, como se observa nesta brilhante formulao de
Mircea Eliade, que ilustra bem como a Teoria das Formas pode ser lida como
produto da transposio de uma antiqssima maneira de pensar em nova
chave matemtica (mtodo hipottico), uma das expresses mais originais do
iluminismo do sculo V a. C.:
[Para o homem arcaico] a realidade s atingida pela repetio ou
pela participao; tudo o que no possui um modelo exemplar [um
arqutipo] desprovido de sentido, isto , no possui realidade. Se
observarmos o comportamento geral do homem arcaico, verificamos
que (...) um objeto ou uma ao adquirem um valor e, deste modo,
tornam-se reais porque, de qualquer forma, participam de uma reali-
dade que os transcende.
Mas, de qualquer modo, fechando-se o parntese, no caso da hiptese
aqui examinada, fora de dvida que tal operao de transcendncia, ativa
ou passiva, j teria sido empreendida pelos poetas, ou, do contrrio, no
teriam como elaborar cpias das coisas visveis (Formas, seres verdadeiros
quanto a seu estatuto ontolgico) para mostr-las aos habitantes da caverna.
Entretanto, a 1 hiptese (acesso ativo) no me parece defensvel, pois,
nesse caso, essas pessoas j teriam empreendido o mesmo percurso trilhado
pelo filsofo, o que exigiria pertincia e coragem para enfrentar um desconhe-
cido cuja luminosidade ofusca, e, como ele, teriam j realizado a converso
do olhar (periagog) no sentido da verdade, coisa que, de modo algum, cor-
responde leitura cannica de Plato sobre a natureza de sofistas e poetas.
Resta-nos, ento, a outra hiptese: a da inspirao prvia.
Essa, sim, se me afigura a possibilidade entrevista por Plato, para o caso
dos poetas, na composio de seu mito.
Por duas razes.
A primeira, de ordem geral e lgica (j esboada aqui), diz respeito
necessidade de postular-se sempre um primeiro contato com as Formas para
que seja possvel a prpria noo platnica de mmesis, exposta no Livro X
da Repblica.
No basta que a pintura de uma cama existente retrate mimeticamen-
te essa cama existente empiricamente, e esta seja o simulacro de uma outra
cama, tambm emprica.
3 O Mito do Eterno Retorno. Lisboa: Edies 70, 1985, p. 42.
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 101
imperioso haver uma primeira cama, confeccionada segundo a Idia de
cama para que se deflagre depois todo esse frentico movimento imitativo.
Portanto, para haver mimesis preciso ter havido antes conhecimento (via
dialtica) ou opinio verdadeira (via inspirao divina).
A noo de mimesis obriga a que, diante do produto mimtico, se faa
sempre a pergunta: trata-se de imagem de qu?
Isso deixa claro que se h um elemento que nunca se pode descartar em
toda essa discusso a questo do referente, nsito e consubstancial noo
de imitao.
A mimesis aponta sempre e simultaneamente para sua origem superior
(ontolgica) e anterior (temporal) e indissocivel dessa historicidade lgica.
A segunda razo, mais especfica, a da inspirao, vista como fonte de
opinio verdadeira sobre algo, alternativa do conhecimento (episteme), esse,
por sua vez, como se sabe, fruto de todo o percurso dialtico preconizado por
Plato e dramatizado na alegoria da caverna pelo movimento ascensional do
filsofo libertado.
Se, s vezes, Plato parece manifestar-se ironicamente sobre a possibili-
dade da inspirao divina, como, por exemplo, no on, outras vezes, porm,
como no Fedro, essa via de acesso verdade tomada seriamente.
Prova disso sua hierarquia das almas em 9 categorias, conforme tenham
visto, em sua experincia de vida incorprea, maior ou menor quantidade de
realidades: as mais perfeitas das almas corresponderiam tanto do filsofo
quanto do cultor das musas, isto , o poeta por elas inspirado.
Enquanto que, nessa mesma lista, aparece apenas em 6 lugar a alma do
poeta ou de algum dedicado a qualquer arte de imitao (Fedro, 284 d4).
Ainda no Fedro, Plato insiste na capital diferena entre as duas fontes
possveis, para ele, da poesia, quando tematiza os tipos de possesso divina,
verbis:
Um terceiro gnero de possesso divina e de loucura provm das Mu-
sas; quando encontra uma alma delicada e pura, desperta-a e arre-
bata-a, levando-a a exprimir-se em odes e outras formas de poesia,
embeleza as inmeras empresas dos antigos e educa os vindouros. E
quem chegar s portas da poesia sem a inspirao das Musas, con-
vencido de que pela habilidade se tornar um poeta capaz, revela-se
um poeta falhado, e a poesia do que est no domnio de si mesmo
ofuscada pela dos inspirados.
4 Fedro, 245 a.
102 Antnio Jos V. de Queirs
Alm disso, tal hiptese a da inspirao , conforme se depreende, como
vimos, da presente interpretao da alegoria, mostra o poeta no-mimtico
como detentor de um primeiro acesso historicamente conhecido verdade:
aquele obtido por concesso divina (thea moira, na linguagem platnica).
Assim, os poetas inspirados so antecessores do filsofo.
Assentado esse ponto, cabe observar tambm que, para Plato, no h
qualquer impedimento de que a condio de poeta mimtico e a de poeta
inspirado recaiam cumulativamente sobre o mesmo indivduo.
O prprio Homero, reconhecido pelo filsofo como o maior dos poetas
gregos, e, segundo ele, matriz de toda poesia trgica, e, como tal, seu maior
adversrio, descrito, a meu ver, na Repblica, como modelo dessa dupla
posio.
Assim, nessa obra, ora so citadas passagens da Ilada e da Odissia de sen-
tido profundamente moralizante e belo (e, portanto, passagens inspiradas),
ora, outras condenveis, seja por promoverem uma m teologia, seja por ser-
virem para enfraquecer o carter e o autodomnio dos cidados, induzindo-os
a ceder s mais baixas paixes (essas, portanto, passagens mimticas).
No entanto, mesmo que se opte pela 2 hiptese (a do acesso passivo s
Formas, mediante inspirao), subsiste ainda a pergunta: o que, ento, nesse
ponto e aspecto da alegoria, os tornaria diferentes do filsofo este ltimo
apropriando-se do conhecimento da verdade, e com isso, habilitando-se a
salvar e governar seus antigos companheiros de priso enquanto os artistas,
ainda que tendo estado (de algum modo) em presena dos seres verdadeiros,
continuam na desprezvel funo de falsificar essa mesma verdade, rebaixan-
do-a a sombras e imitaes imperfeitas, no mero intuito de produzir iluso?
Ora, ambos j teriam tido contato com as Formas (o exterior da caverna):
um, o poeta, antes do incio da alegoria, pela via mediata e passiva da ins-
pirao, e o outro, o filsofo, no seu final, pela via direta e ativa da dialtica
conversiva da alma, como conseqncia de sua libertao.
Estamos autorizados, ento, a indagar (sempre na lgica da alegoria): afi-
nal, no o mundo da luz o prprio mundo do saber e da verdade?
E j no foi tal mundo, como acabamos de concluir, atingido, em algum
momento, e de algum modo, tambm pelos poetas?
5 Homero o maior e o primeiro dos tragedigrafos (Repblica, 607a)
Exemplos das passagens condenveis de Homero, segundo Plato, so 378a e ss., 379d, 381d,
6 386a-387c. Por outro lado, como exemplos de passos considerados elogiveis desse autor figuram
os passos 390d, 393a, 468d.
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 103
Afinal, no seria, ento, suficiente, como parece pensar Scrates, o sim-
ples contato com a verdade para arrastar o homem ao Bem e sua prtica?
No mais, por acaso, vlida a assimilao da virtude (areth
) ao conhe-
cimento?
Ou acaso foi revogada a lio socrtica de resumir-se todo o mal igno-
rncia e esta, ausncia do conhecimento do Bem? E, ento, no resulta tudo
isso num feixe de paradoxos?
Pode-se, entretanto, analisar esse aparente paradoxo, consistente numa
aparente dissociao entre contato com as Formas e prtica virtuosa, que pa-
rece ameaar a coerncia do esquema figurativo-explicativo de Plato, em sua
alegoria mais famosa, e tentar elucid-lo no sentido de evidenciar, com isso,
ainda uma vez, o gnio sutil do autor.
E ainda: ter Plato se esquivado de tematizar esse personagem o poeta
por no lhe atribuir importncia nas intencionalidades da alegoria?
Ou ser que deixou de interpretar a razo e o alcance de sua presena na
caverna justamente pelo motivo oposto, isto , por ser tal a sua importncia
que coment-la demandaria um estudo parte?
Ora, tal estudo ser exaustivamente efetivado, como se sabe, no ltimo
Livro da Repblica.
H, pois, segundo nosso ponto de vista, uma deliberada conexo entre os
Livros VII e X da obra.
por isso que cabe ter presente, antes de tentar desfazer os paradoxos
apontados, algumas conexes, sutilmente indicadas por ele, entre Livros di-
ferentes (captulos, na acepo contempornea) e, distantes at, da mesma
obra (Repblica).
A esse procedimento, recorrente em Plato, poder-se-ia chamar de sime-
tria pica, muito comum nesse gnero (especialmente numa leitura que a
minha da obra de Plato como uma tentativa dialtica de refundir-superando
o gnero pico, isto , como uma nova pica, pica das essncias, da alma).
Como se sabe, Homero (e os cultores arcaicos da epopia) norteava-se,
em suas composies, pelo princpio tpico do gnero da autonomia das
partes do poema, no vinculadas por qualquer relao de subordinao rec-
proca, tudo podendo ser lido e usufrudo separadamente, por si s.
Essa tendncia centrfuga da pica no pode, porm, ser absolutizada,
levada ao paroxismo, sob pena de faltar um mnimo de unidade ao conjunto,
e tal freio unificador (na verdade, um remdio contra a disperso extrema)
dado pelas referncias freqentes, implcitas ou expressas, factuais ou te-
mticas, entre partes do poema, que, assim, se articulam para alm da mera
seqncia narrativa, recurso muito empregado por Homero.
102 Antnio Jos V. de Queirs
Alm disso, tal hiptese a da inspirao , conforme se depreende, como
vimos, da presente interpretao da alegoria, mostra o poeta no-mimtico
como detentor de um primeiro acesso historicamente conhecido verdade:
aquele obtido por concesso divina (thea moira, na linguagem platnica).
Assim, os poetas inspirados so antecessores do filsofo.
Assentado esse ponto, cabe observar tambm que, para Plato, no h
qualquer impedimento de que a condio de poeta mimtico e a de poeta
inspirado recaiam cumulativamente sobre o mesmo indivduo.
O prprio Homero, reconhecido pelo filsofo como o maior dos poetas
gregos, e, segundo ele, matriz de toda poesia trgica, e, como tal, seu maior
adversrio, descrito, a meu ver, na Repblica, como modelo dessa dupla
posio.
Assim, nessa obra, ora so citadas passagens da Ilada e da Odissia de sen-
tido profundamente moralizante e belo (e, portanto, passagens inspiradas),
ora, outras condenveis, seja por promoverem uma m teologia, seja por ser-
virem para enfraquecer o carter e o autodomnio dos cidados, induzindo-os
a ceder s mais baixas paixes (essas, portanto, passagens mimticas).
No entanto, mesmo que se opte pela 2 hiptese (a do acesso passivo s
Formas, mediante inspirao), subsiste ainda a pergunta: o que, ento, nesse
ponto e aspecto da alegoria, os tornaria diferentes do filsofo este ltimo
apropriando-se do conhecimento da verdade, e com isso, habilitando-se a
salvar e governar seus antigos companheiros de priso enquanto os artistas,
ainda que tendo estado (de algum modo) em presena dos seres verdadeiros,
continuam na desprezvel funo de falsificar essa mesma verdade, rebaixan-
do-a a sombras e imitaes imperfeitas, no mero intuito de produzir iluso?
Ora, ambos j teriam tido contato com as Formas (o exterior da caverna):
um, o poeta, antes do incio da alegoria, pela via mediata e passiva da ins-
pirao, e o outro, o filsofo, no seu final, pela via direta e ativa da dialtica
conversiva da alma, como conseqncia de sua libertao.
Estamos autorizados, ento, a indagar (sempre na lgica da alegoria): afi-
nal, no o mundo da luz o prprio mundo do saber e da verdade?
E j no foi tal mundo, como acabamos de concluir, atingido, em algum
momento, e de algum modo, tambm pelos poetas?
5 Homero o maior e o primeiro dos tragedigrafos (Repblica, 607a)
Exemplos das passagens condenveis de Homero, segundo Plato, so 378a e ss., 379d, 381d,
6 386a-387c. Por outro lado, como exemplos de passos considerados elogiveis desse autor figuram
os passos 390d, 393a, 468d.
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 103
Afinal, no seria, ento, suficiente, como parece pensar Scrates, o sim-
ples contato com a verdade para arrastar o homem ao Bem e sua prtica?
No mais, por acaso, vlida a assimilao da virtude (areth
) ao conhe-
cimento?
Ou acaso foi revogada a lio socrtica de resumir-se todo o mal igno-
rncia e esta, ausncia do conhecimento do Bem? E, ento, no resulta tudo
isso num feixe de paradoxos?
Pode-se, entretanto, analisar esse aparente paradoxo, consistente numa
aparente dissociao entre contato com as Formas e prtica virtuosa, que pa-
rece ameaar a coerncia do esquema figurativo-explicativo de Plato, em sua
alegoria mais famosa, e tentar elucid-lo no sentido de evidenciar, com isso,
ainda uma vez, o gnio sutil do autor.
E ainda: ter Plato se esquivado de tematizar esse personagem o poeta
por no lhe atribuir importncia nas intencionalidades da alegoria?
Ou ser que deixou de interpretar a razo e o alcance de sua presena na
caverna justamente pelo motivo oposto, isto , por ser tal a sua importncia
que coment-la demandaria um estudo parte?
Ora, tal estudo ser exaustivamente efetivado, como se sabe, no ltimo
Livro da Repblica.
H, pois, segundo nosso ponto de vista, uma deliberada conexo entre os
Livros VII e X da obra.
por isso que cabe ter presente, antes de tentar desfazer os paradoxos
apontados, algumas conexes, sutilmente indicadas por ele, entre Livros di-
ferentes (captulos, na acepo contempornea) e, distantes at, da mesma
obra (Repblica).
A esse procedimento, recorrente em Plato, poder-se-ia chamar de sime-
tria pica, muito comum nesse gnero (especialmente numa leitura que a
minha da obra de Plato como uma tentativa dialtica de refundir-superando
o gnero pico, isto , como uma nova pica, pica das essncias, da alma).
Como se sabe, Homero (e os cultores arcaicos da epopia) norteava-se,
em suas composies, pelo princpio tpico do gnero da autonomia das
partes do poema, no vinculadas por qualquer relao de subordinao rec-
proca, tudo podendo ser lido e usufrudo separadamente, por si s.
Essa tendncia centrfuga da pica no pode, porm, ser absolutizada,
levada ao paroxismo, sob pena de faltar um mnimo de unidade ao conjunto,
e tal freio unificador (na verdade, um remdio contra a disperso extrema)
dado pelas referncias freqentes, implcitas ou expressas, factuais ou te-
mticas, entre partes do poema, que, assim, se articulam para alm da mera
seqncia narrativa, recurso muito empregado por Homero.
104 Antnio Jos V. de Queirs
O mesmo faz Plato na Repblica, onde, por exemplo, o Livro X, desde
seu incio, dialoga com o Livro IV (depois das longas digresses dos Livros V
a VII), no ponto em que a recusa, discutida no Livro final da obra, em admi-
tir-se a poesia mimtica na cidade ideal apresentada de forma muito mais
radical e fundamentada que no Livro III, onde o mesmo tema tambm surge,
em verso mitigada.
Isso porque o Livro IV que permite a nova abordagem de vis ontolgico
do mesmo problema, consumado, enfim, no Livro X. o que consta do passo
595 A:
Ora, a verdade que prossegui eu entre muitas razes que tenho
para pensar que estivemos a fundar uma cidade mais perfeita do que
tudo, no das menores a nossa doutrina sobre a poesia.
Que doutrina?
A de no aceitar a parte da poesia de carter mimtico. A necessida-
de de a recusar em absoluto , agora, segundo me parece, ainda mais
claramente evidente, desde que definimos, em separado, cada uma
das partes da alma.
Assim, foi preciso, primeiro, definir a estrutura tripartite da alma no Livro
IV para que se retomasse a crtica da poesia como mimese, isto , como est-
mulo s partes inferiores e irracionais da alma e sua luta (a um tempo poltica
e psicolgica) pela hegemonia na vida e conduta humanas (na alma e na cida-
de, dada a analogia entre elas, pressuposta desde o Livro II).
Igualmente, o Livro I tem articulao com o Livro VII, j que as primeiras
palavras de Scrates na abertura do dilogo so:
Kate bhn xqe j eij Peirai a, ou seja, Desci ontem em direo ao
Pireu...
Trata-se, aqui, portanto, de uma catbase (verbo katabai nw, descer), isto
, uma descida ao movimentado porto grego (ironicamente, a sede emblem-
tica do partido democrtico), com o que Plato prefigura o episdio alegrico
da caverna do Livro VII, que comea a ser narrado j do fundo da caverna,
7 Quem chama, a meu ver, com muita razo, tais livros de digresses N. Pappas, em A Repblica
de Plato.
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 105
finda a descida, e, assim, antecipa aquela mesma catbase inicial do filsofo,
para que, depois, se d a subida (anbase) ao mundo iluminado do inteligvel.
Nickolas Pappas registra, no que tange ao nexo entre os Livros I e VII, esse
procedimento narrativo do dilogo, que, alis, tambm um recurso usual da
pica, chamado prolepse ou antecipao:
Descia eu diz-se em grego katben, a primeira palavra da Repblica.
Scrates desce do plano da sua existncia intelectual para explicar
seus pontos de vista.
Descia eu uma aluso premonitria da mais divulgada imagem dos
dilogos de Plato, ou seja, a alegoria da caverna, do Livro VII (514
A-517 A). A existncia humana ordinria assemelha-se ao destino dos
prisioneiros, encerrados numa caverna onde no chega o sol, enquan-
to o filsofo algum que sai da caverna para uma rea intensamente
iluminada. Terminada sua narrativa, Scrates explicita as correspon-
dentes aplicaes: o filsofo deve ser selecionado de entre as outras
pessoas, deve ser educado e, depois, incitado a regressar para orientar
os que ficaram.
Nesta passagem, Scrates, para referir o ofcio humilde de filsofo,
usa repetidamente o verbo descer, o mesmo que empregou na in-
troduo Repblica para descrever a prpria chegada cena das suas
discusses (516 E, 519 D, 520 C).
Plato pretende convencer-nos de que, ao dar as razes de sua cidade,
escolhe o processo difcil, no partindo do consenso em clarificar a
teoria, mas comeando em pleno e radical desacordo at alcanar,
todavia, algum terreno comum, onde seja possvel construir o seu
argumento.
Mas, acrescento eu, idntico mecanismo prolptico aproxima os Livros
VII e X no ponto que ora nos interessa salientar, quando, no primeiro (na ca-
verna), a valorao do papel poltico e epistemolgico do poeta mimtico pa-
rece ser extremamente desfavorvel e depreciativo, embora Plato se esquive
8 Homero, em suas epopias, antecipa os eventos que esto por vir, para retirar do texto qualquer
preocupao ou tenso quanto ao desfecho da narrativa e, assim propiciar ao leitor ou ouvinte
suficiente tranqilidade para fruir os mnimos detalhes das aes, nisso diferindo o texto pico
do dramtico, em que nenhum atraso admitido num enredo que se precipita direta e o mais
rapidamente possvel para o final.
9 Pappas, Nickolas. In: A Repblica de Plato. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 32.
104 Antnio Jos V. de Queirs
O mesmo faz Plato na Repblica, onde, por exemplo, o Livro X, desde
seu incio, dialoga com o Livro IV (depois das longas digresses dos Livros V
a VII), no ponto em que a recusa, discutida no Livro final da obra, em admi-
tir-se a poesia mimtica na cidade ideal apresentada de forma muito mais
radical e fundamentada que no Livro III, onde o mesmo tema tambm surge,
em verso mitigada.
Isso porque o Livro IV que permite a nova abordagem de vis ontolgico
do mesmo problema, consumado, enfim, no Livro X. o que consta do passo
595 A:
Ora, a verdade que prossegui eu entre muitas razes que tenho
para pensar que estivemos a fundar uma cidade mais perfeita do que
tudo, no das menores a nossa doutrina sobre a poesia.
Que doutrina?
A de no aceitar a parte da poesia de carter mimtico. A necessida-
de de a recusar em absoluto , agora, segundo me parece, ainda mais
claramente evidente, desde que definimos, em separado, cada uma
das partes da alma.
Assim, foi preciso, primeiro, definir a estrutura tripartite da alma no Livro
IV para que se retomasse a crtica da poesia como mimese, isto , como est-
mulo s partes inferiores e irracionais da alma e sua luta (a um tempo poltica
e psicolgica) pela hegemonia na vida e conduta humanas (na alma e na cida-
de, dada a analogia entre elas, pressuposta desde o Livro II).
Igualmente, o Livro I tem articulao com o Livro VII, j que as primeiras
palavras de Scrates na abertura do dilogo so:
Kate bhn xqe j eij Peirai a, ou seja, Desci ontem em direo ao
Pireu...
Trata-se, aqui, portanto, de uma catbase (verbo katabai nw, descer), isto
, uma descida ao movimentado porto grego (ironicamente, a sede emblem-
tica do partido democrtico), com o que Plato prefigura o episdio alegrico
da caverna do Livro VII, que comea a ser narrado j do fundo da caverna,
7 Quem chama, a meu ver, com muita razo, tais livros de digresses N. Pappas, em A Repblica
de Plato.
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 105
finda a descida, e, assim, antecipa aquela mesma catbase inicial do filsofo,
para que, depois, se d a subida (anbase) ao mundo iluminado do inteligvel.
Nickolas Pappas registra, no que tange ao nexo entre os Livros I e VII, esse
procedimento narrativo do dilogo, que, alis, tambm um recurso usual da
pica, chamado prolepse ou antecipao:
Descia eu diz-se em grego katben, a primeira palavra da Repblica.
Scrates desce do plano da sua existncia intelectual para explicar
seus pontos de vista.
Descia eu uma aluso premonitria da mais divulgada imagem dos
dilogos de Plato, ou seja, a alegoria da caverna, do Livro VII (514
A-517 A). A existncia humana ordinria assemelha-se ao destino dos
prisioneiros, encerrados numa caverna onde no chega o sol, enquan-
to o filsofo algum que sai da caverna para uma rea intensamente
iluminada. Terminada sua narrativa, Scrates explicita as correspon-
dentes aplicaes: o filsofo deve ser selecionado de entre as outras
pessoas, deve ser educado e, depois, incitado a regressar para orientar
os que ficaram.
Nesta passagem, Scrates, para referir o ofcio humilde de filsofo,
usa repetidamente o verbo descer, o mesmo que empregou na in-
troduo Repblica para descrever a prpria chegada cena das suas
discusses (516 E, 519 D, 520 C).
Plato pretende convencer-nos de que, ao dar as razes de sua cidade,
escolhe o processo difcil, no partindo do consenso em clarificar a
teoria, mas comeando em pleno e radical desacordo at alcanar,
todavia, algum terreno comum, onde seja possvel construir o seu
argumento.
Mas, acrescento eu, idntico mecanismo prolptico aproxima os Livros
VII e X no ponto que ora nos interessa salientar, quando, no primeiro (na ca-
verna), a valorao do papel poltico e epistemolgico do poeta mimtico pa-
rece ser extremamente desfavorvel e depreciativo, embora Plato se esquive
8 Homero, em suas epopias, antecipa os eventos que esto por vir, para retirar do texto qualquer
preocupao ou tenso quanto ao desfecho da narrativa e, assim propiciar ao leitor ou ouvinte
suficiente tranqilidade para fruir os mnimos detalhes das aes, nisso diferindo o texto pico
do dramtico, em que nenhum atraso admitido num enredo que se precipita direta e o mais
rapidamente possvel para o final.
9 Pappas, Nickolas. In: A Repblica de Plato. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 32.
106 Antnio Jos V. de Queirs
de avali-lo diretamente com mais mincia, silenciando sobre esse misterioso
ocupante do lado mais escuro da caverna, cuja funo to-somente enganar
e divertir os cidados acorrentados.
Esse silncio platnico ter de ser quebrado no Livro X da Repblica, mo-
mento do ajuste de contas final com o poeta.
Antes, porm, preciso entender o termo divertir, grafado acima em itli-
co, como o contrrio de converter, sabendo-se que, nos termos da alegoria, o
turning point do prisioneiro que se liberta voltar-se para o lado luminoso da
sada da caverna, realizando, pois, uma periagwgh (converso), que preci-
samente o contrrio de uma a )pagwgh / (diverso, afastamento), no sentido de,
respectivamente, voltar a ateno, os olhos, o corpo e a alma para a verdade
(primeira palavra) e de, inversamente, desviar a ateno dessa mesma verdade
(segunda).
O poeta , pois, algum que induz os que esto sob sua seduo, seu
prestgio, a olhar no sentido contrrio ao da verdade, que, em ltima anlise,
o da verossimilhana.
Entretanto, a questo, ainda h pouco formulada por ns, permanece sem
resposta...Vamos repeti-la pela ltima vez.
Se, em sua acepo mais forte, o conhecimento, nos termos da alegoria,
filho da imediatidade da inteleco, do contato quase visual com a verdade,
com as Formas ideais contato de carter transformador para o agente e pri-
vativo do filsofo e, tendo o poeta consumado tal contato antes mesmo do
filsofo (pois foi agraciado pelas Musas), por que no se converte ele mesmo,
automaticamente, em filsofo, como a tica racional socrtica exigiria, mas,
ao contrrio, continua divertindo e enganando os cidados?
Na verdade, a necessidade de dar resposta a essa estranha, inexplicada e
paradoxal posio (status ontolgico) do poeta no Livro VII (caverna) que
tornou imperiosa, como dissemos, a existncia do Livro X e seu contedo: a
discusso da poesia e de seu papel na cidade.
Porque tudo indica que o simples contato com a verdade das Formas,
isto , com os seres visveis da alegoria no basta (como a situao dos poetas
sugere, contrariando a tese socrtica) para garantir o conhecimento e o seu
bom uso prtico (poltico).
Parece ser preciso tambm que a alma do sujeito que conhece tenha deli-
berado conscientemente por saber10.
10 Como se sabe e se pode ver aqui, tematiza a vontade e a questo de sua autonomia de modo
diverso do de Scrates, para quem impensvel a falncia dessa faculdade (acrasia). E, no mbito
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 107
Sem o que, aquilo com que se defronta (Formas, a verdade), no sendo
objeto de sua busca ativa e deliberada, no faria sentido.
mais ou menos a situao j figurada no Mnon, no conhecido paradoxo
do conhecimento: o processo de conhecer implica saber previamente o que se
est procurando saber, pois, caso contrrio, quem o encontrar nunca saber
se o encontrado corresponde ao que se estava procurando.
Com isso, Plato supe que o conhecimento no se d ex nihil, mas, de
algum modo, preexiste na alma e se manifesta inicialmente no s como me-
mria adormecida das Formas, mas tambm, como vontade de saber.
Assim, no basta a viso da verdade das Formas11 para a converso moral
do homem, como cria Scrates, conforme seu princpio, segundo o qual nin-
gum faz o mal voluntariamente12, porque, quem, sem o concurso de sua von-
tade consciente, seja casualmente, ou por insondvel obra divina, se depare
com essa verdade, no se dar conta de que de verdade se trata.
Plato, aparentemente, no adere a tal crena de seu mestre, pois, como
se depreende da diviso da alma operada no Livro IV da Repblica, o homem,
a seu ver, surge como um ser mais complexo que isso: uma alma em luta
consigo mesma, como numa guerra civil (stsis)!
J no vigora, em relao a ele, o regime pico em que o heri tem absolu-
to domnio de si (autarquia) e a acrasia, negada insistentemente por Scrates,
parece ser sempre uma possibilidade a rondar o indivduo.
Mas, claro que a longa preparao, o estudo e exerccio da dialtica po-
dero operar a reeducao da vontade.
Essa a diferena entre o filsofo e o poeta: a submisso voluntria da alma
do primeiro ao processo dialtico.
de nossa leitura das conexes entre pica e filosofia, no poderia mesmo ser diferente: para Scra-
tes, o heri-filosfico, no pode haver conflito em qualquer deciso humana, desde que iluminada
pela verdade porque, no carter ntegro do heri, a vontade pica e a razo so o mesmo: a mais
alta expresso de uma alma nobre e unificada capaz de subjugar as paixes subalternas. Plato
que ir separar esses impulsos fundantes da ao humana em timoeids e logistikn, respectiva-
mente, no Livro IV da Repblica.
11 No caso de Scrates, tratar-se-ia aqui do conhecimento de um universal tico e no propriamente
de Formas, noo da metafsica platnica, no constante do horizonte especulativo socrtico.
12 O tratamento dado por Scrates questo da vontade e sua relao com o saber parece para Plato
claramente insuficiente, razo de este tematiz-la insistentemente, em boa parte de sua obra ini-
cial, notadamente (e com extrema ironia) no Hpias Menor. A epistemologia de Scrates, conforme
Plato nunca diz, mas sempre sugere, incompleta porque incompleta sua viso da vontade.
verdadeira a afirmao de Scrates de que s quer o Bem quem (conscientemente) o conhece,
mas precisaria de um acrscimo platnico: s conhece, porm, quem quer (procura conhecer),
o que parece no ser o caso do poeta.
106 Antnio Jos V. de Queirs
de avali-lo diretamente com mais mincia, silenciando sobre esse misterioso
ocupante do lado mais escuro da caverna, cuja funo to-somente enganar
e divertir os cidados acorrentados.
Esse silncio platnico ter de ser quebrado no Livro X da Repblica, mo-
mento do ajuste de contas final com o poeta.
Antes, porm, preciso entender o termo divertir, grafado acima em itli-
co, como o contrrio de converter, sabendo-se que, nos termos da alegoria, o
turning point do prisioneiro que se liberta voltar-se para o lado luminoso da
sada da caverna, realizando, pois, uma periagwgh (converso), que preci-
samente o contrrio de uma a )pagwgh / (diverso, afastamento), no sentido de,
respectivamente, voltar a ateno, os olhos, o corpo e a alma para a verdade
(primeira palavra) e de, inversamente, desviar a ateno dessa mesma verdade
(segunda).
O poeta , pois, algum que induz os que esto sob sua seduo, seu
prestgio, a olhar no sentido contrrio ao da verdade, que, em ltima anlise,
o da verossimilhana.
Entretanto, a questo, ainda h pouco formulada por ns, permanece sem
resposta...Vamos repeti-la pela ltima vez.
Se, em sua acepo mais forte, o conhecimento, nos termos da alegoria,
filho da imediatidade da inteleco, do contato quase visual com a verdade,
com as Formas ideais contato de carter transformador para o agente e pri-
vativo do filsofo e, tendo o poeta consumado tal contato antes mesmo do
filsofo (pois foi agraciado pelas Musas), por que no se converte ele mesmo,
automaticamente, em filsofo, como a tica racional socrtica exigiria, mas,
ao contrrio, continua divertindo e enganando os cidados?
Na verdade, a necessidade de dar resposta a essa estranha, inexplicada e
paradoxal posio (status ontolgico) do poeta no Livro VII (caverna) que
tornou imperiosa, como dissemos, a existncia do Livro X e seu contedo: a
discusso da poesia e de seu papel na cidade.
Porque tudo indica que o simples contato com a verdade das Formas,
isto , com os seres visveis da alegoria no basta (como a situao dos poetas
sugere, contrariando a tese socrtica) para garantir o conhecimento e o seu
bom uso prtico (poltico).
Parece ser preciso tambm que a alma do sujeito que conhece tenha deli-
berado conscientemente por saber10.
10 Como se sabe e se pode ver aqui, tematiza a vontade e a questo de sua autonomia de modo
diverso do de Scrates, para quem impensvel a falncia dessa faculdade (acrasia). E, no mbito
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 107
Sem o que, aquilo com que se defronta (Formas, a verdade), no sendo
objeto de sua busca ativa e deliberada, no faria sentido.
mais ou menos a situao j figurada no Mnon, no conhecido paradoxo
do conhecimento: o processo de conhecer implica saber previamente o que se
est procurando saber, pois, caso contrrio, quem o encontrar nunca saber
se o encontrado corresponde ao que se estava procurando.
Com isso, Plato supe que o conhecimento no se d ex nihil, mas, de
algum modo, preexiste na alma e se manifesta inicialmente no s como me-
mria adormecida das Formas, mas tambm, como vontade de saber.
Assim, no basta a viso da verdade das Formas11 para a converso moral
do homem, como cria Scrates, conforme seu princpio, segundo o qual nin-
gum faz o mal voluntariamente12, porque, quem, sem o concurso de sua von-
tade consciente, seja casualmente, ou por insondvel obra divina, se depare
com essa verdade, no se dar conta de que de verdade se trata.
Plato, aparentemente, no adere a tal crena de seu mestre, pois, como
se depreende da diviso da alma operada no Livro IV da Repblica, o homem,
a seu ver, surge como um ser mais complexo que isso: uma alma em luta
consigo mesma, como numa guerra civil (stsis)!
J no vigora, em relao a ele, o regime pico em que o heri tem absolu-
to domnio de si (autarquia) e a acrasia, negada insistentemente por Scrates,
parece ser sempre uma possibilidade a rondar o indivduo.
Mas, claro que a longa preparao, o estudo e exerccio da dialtica po-
dero operar a reeducao da vontade.
Essa a diferena entre o filsofo e o poeta: a submisso voluntria da alma
do primeiro ao processo dialtico.
de nossa leitura das conexes entre pica e filosofia, no poderia mesmo ser diferente: para Scra-
tes, o heri-filosfico, no pode haver conflito em qualquer deciso humana, desde que iluminada
pela verdade porque, no carter ntegro do heri, a vontade pica e a razo so o mesmo: a mais
alta expresso de uma alma nobre e unificada capaz de subjugar as paixes subalternas. Plato
que ir separar esses impulsos fundantes da ao humana em timoeids e logistikn, respectiva-
mente, no Livro IV da Repblica.
11 No caso de Scrates, tratar-se-ia aqui do conhecimento de um universal tico e no propriamente
de Formas, noo da metafsica platnica, no constante do horizonte especulativo socrtico.
12 O tratamento dado por Scrates questo da vontade e sua relao com o saber parece para Plato
claramente insuficiente, razo de este tematiz-la insistentemente, em boa parte de sua obra ini-
cial, notadamente (e com extrema ironia) no Hpias Menor. A epistemologia de Scrates, conforme
Plato nunca diz, mas sempre sugere, incompleta porque incompleta sua viso da vontade.
verdadeira a afirmao de Scrates de que s quer o Bem quem (conscientemente) o conhece,
mas precisaria de um acrscimo platnico: s conhece, porm, quem quer (procura conhecer),
o que parece no ser o caso do poeta.
108 Antnio Jos V. de Queirs Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 109

Tal resposta ao paradoxo apontado, mais simples do que parece primeira Esse esforo pelo conhecimento est resumido na linguagem alegrica,
vista, sugerida numa das ltimas obras platnicas a Stima Carta -, em que no rduo labor do filsofo que, na caverna, luta para vencer as dificuldades
Plato deixa claro que o momento intuitivo final de iluminao na obteno da da transio das trevas para a luz, desde a deciso de romper os seus grilhes
verdade pressupe um longo, penoso, mas indispensvel trabalho de prepa- at o progressivo e paciente trabalho de adaptao dos olhos (inteligncia, na
rao da alma no estudo da arte das Musas, das matemticas e da dialtica, de alegoria) claridade.
tal modo que s aps trinta anos o estudante comear seus primeiros passos. Tal exerccio corresponderia a cumprir-se uma etapa prvia e indispens-
No toa que Plato repete em inmeros dilogos seu estribilho favori- vel obteno final da verdade pelo contato direto com a luminosidade das
to: xalepa \ ta \ kala / (as coisas belas so difceis [de alcanar]). Formas essenciais.
o que afirma na Stima Carta, parafraseado por Franco Trabattoni: Donde se extrai que, para Plato, no de modo algum irrelevante, no
processo de educao e purificao da alma, o mecanismo ou via de obteno
Para esclarecer este ponto, iluminadora a bela comparao com o desse fogo metafrico (na realidade, o conhecimento).
fogo (a que, no por acaso, Plato far aluso tambm mais adian- De pouco valeria ao filsofo estar de posse de um fogo gratuito como
te, em 344 B). O ensinamento se assemelha ao ato de acender um o caso do poeta -, ou, quem sabe, at mesmo roubado, como no mito de
fogo. Como exemplo contrrio, poderemos utilizar o ato de construir Prometeu, que, alis, Plato parece recontar, moralizando-o.
uma casa. Constri-se uma casa gradualmente, colocando de incio At porque o olho da alma exige, para que exera sua plena capacidade de
os fundamentos, em seguida levantando as paredes, tijolo a tijolo. Na ver, uma longa preparao preliminar (ou de purificao da alma) para que
metade do processo, a casa est construda pela metade, enquanto, ao saiba o que, de fato, se est vendo.
fim, est inteiramente construda. Uma vez construda, alm disso, a Plato parece indicar que ao filsofo compete o titnico esforo de pro-
casa no tem vida prpria e no est, certamente, em condies de duzir o fogo s suas expensas, sem qualquer ajuda externa ou sobrenatural,
construir, por sua vez, outras casas. Totalmente diverso acender um mediante um incansvel exerccio, a um tempo dialtico e libertador de sua
fogo. Quem no sabe o quanto difcil acender um fogo, em campo alma.
aberto, se no se tem nem fsforos nem isqueiro. Ou quo difcil Saliente-se, neste ponto, no pensamento platnico, a valorizao do pro-
acender um fsforo mido? Pode-se trabalhar bastante tempo, ou cesso de busca da verdade: no se devem queimar etapas em seu projeto de
esfregar o fsforo muitas vezes e, apesar disso, se no queimada Paidia, no se pode chegar ltima fase do processo de conhecimento sem
a centelha, no se fez ainda nenhum progresso quanto ao objetivo uma vida de paciente e aplicado treinamento intelectual da alma (do olho da
de acender o fogo (assim como, ao contrrio, uma hora de trabalho alma), ou seja, sem um empenho deliberado e consciente de cada indivduo
empregada para construir uma casa leva, de qualquer modo, adiante nesse sentido.
o empreendimento, diminuindo o trabalho em uma hora). Quando, possvel tambm que Plato, na alegoria, estivesse recriando, no interes-
depois, o fogo se acende, o objetivo foi alcanado, repentinamen- se de sua viso de mundo, um tema caro pica, substituindo o papel herico
te: num brevssimo momento, se passa do ponto de partida, em que do poeta como sujeito do conhecimento e educador, encarnado no mito, em
nada foi feito, ao ponto de chegada, em que no h mais nada por Prometeu, pela sbria e quase anti-herica figura do filsofo (Scrates).
fazer. De fato, escreve Plato que o fogo, uma vez ateado, se nutre de O interessante, talvez, na interpretao que ora propomos, que ela inclui
si mesmo; no mais tem necessidade de outro trabalho, ou melhor, uma certa noo de historicidade lgica, ao conceber um contato prvio, pas-
pode acender por contato tambm outras coisas, isto , pode transmi- sivo e involuntrio do poeta com as Formas, em relao, ao contato posterior
tir a outro a centelha de que se nutre.13 e ativo e voluntrio do filsofo.
E esse contato prvio , como vimos, logicamente indispensvel para dar
mimesis um ponto de partida.

13 Oralidade e escrita em Plato. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 177.

108 Antnio Jos V. de Queirs Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 109

Tal resposta ao paradoxo apontado, mais simples do que parece primeira Esse esforo pelo conhecimento est resumido na linguagem alegrica,
vista, sugerida numa das ltimas obras platnicas a Stima Carta -, em que no rduo labor do filsofo que, na caverna, luta para vencer as dificuldades
Plato deixa claro que o momento intuitivo final de iluminao na obteno da da transio das trevas para a luz, desde a deciso de romper os seus grilhes
verdade pressupe um longo, penoso, mas indispensvel trabalho de prepa- at o progressivo e paciente trabalho de adaptao dos olhos (inteligncia, na
rao da alma no estudo da arte das Musas, das matemticas e da dialtica, de alegoria) claridade.
tal modo que s aps trinta anos o estudante comear seus primeiros passos. Tal exerccio corresponderia a cumprir-se uma etapa prvia e indispens-
No toa que Plato repete em inmeros dilogos seu estribilho favori- vel obteno final da verdade pelo contato direto com a luminosidade das
to: xalepa \ ta \ kala / (as coisas belas so difceis [de alcanar]). Formas essenciais.
o que afirma na Stima Carta, parafraseado por Franco Trabattoni: Donde se extrai que, para Plato, no de modo algum irrelevante, no
processo de educao e purificao da alma, o mecanismo ou via de obteno
Para esclarecer este ponto, iluminadora a bela comparao com o desse fogo metafrico (na realidade, o conhecimento).
fogo (a que, no por acaso, Plato far aluso tambm mais adian- De pouco valeria ao filsofo estar de posse de um fogo gratuito como
te, em 344 B). O ensinamento se assemelha ao ato de acender um o caso do poeta -, ou, quem sabe, at mesmo roubado, como no mito de
fogo. Como exemplo contrrio, poderemos utilizar o ato de construir Prometeu, que, alis, Plato parece recontar, moralizando-o.
uma casa. Constri-se uma casa gradualmente, colocando de incio At porque o olho da alma exige, para que exera sua plena capacidade de
os fundamentos, em seguida levantando as paredes, tijolo a tijolo. Na ver, uma longa preparao preliminar (ou de purificao da alma) para que
metade do processo, a casa est construda pela metade, enquanto, ao saiba o que, de fato, se est vendo.
fim, est inteiramente construda. Uma vez construda, alm disso, a Plato parece indicar que ao filsofo compete o titnico esforo de pro-
casa no tem vida prpria e no est, certamente, em condies de duzir o fogo s suas expensas, sem qualquer ajuda externa ou sobrenatural,
construir, por sua vez, outras casas. Totalmente diverso acender um mediante um incansvel exerccio, a um tempo dialtico e libertador de sua
fogo. Quem no sabe o quanto difcil acender um fogo, em campo alma.
aberto, se no se tem nem fsforos nem isqueiro. Ou quo difcil Saliente-se, neste ponto, no pensamento platnico, a valorizao do pro-
acender um fsforo mido? Pode-se trabalhar bastante tempo, ou cesso de busca da verdade: no se devem queimar etapas em seu projeto de
esfregar o fsforo muitas vezes e, apesar disso, se no queimada Paidia, no se pode chegar ltima fase do processo de conhecimento sem
a centelha, no se fez ainda nenhum progresso quanto ao objetivo uma vida de paciente e aplicado treinamento intelectual da alma (do olho da
de acender o fogo (assim como, ao contrrio, uma hora de trabalho alma), ou seja, sem um empenho deliberado e consciente de cada indivduo
empregada para construir uma casa leva, de qualquer modo, adiante nesse sentido.
o empreendimento, diminuindo o trabalho em uma hora). Quando, possvel tambm que Plato, na alegoria, estivesse recriando, no interes-
depois, o fogo se acende, o objetivo foi alcanado, repentinamen- se de sua viso de mundo, um tema caro pica, substituindo o papel herico
te: num brevssimo momento, se passa do ponto de partida, em que do poeta como sujeito do conhecimento e educador, encarnado no mito, em
nada foi feito, ao ponto de chegada, em que no h mais nada por Prometeu, pela sbria e quase anti-herica figura do filsofo (Scrates).
fazer. De fato, escreve Plato que o fogo, uma vez ateado, se nutre de O interessante, talvez, na interpretao que ora propomos, que ela inclui
si mesmo; no mais tem necessidade de outro trabalho, ou melhor, uma certa noo de historicidade lgica, ao conceber um contato prvio, pas-
pode acender por contato tambm outras coisas, isto , pode transmi- sivo e involuntrio do poeta com as Formas, em relao, ao contato posterior
tir a outro a centelha de que se nutre.13 e ativo e voluntrio do filsofo.
E esse contato prvio , como vimos, logicamente indispensvel para dar
mimesis um ponto de partida.

13 Oralidade e escrita em Plato. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 177.

110 Antnio Jos V. de Queirs
Assim, v-se tambm que as duas fontes possveis mimesis e inspirao
da poesia para Plato se auto-implicam; para que haja imitao preciso
que tenha havido, antes, em algum momento, inspirao divina.14
De toda sorte, a alegoria, em sua dinmica lgico-temporal indica que
no pode mesmo haver, na repblica ideal, espao para ambos: o poeta e o
filsofo no podem conviver porque o ltimo o nico e legtimo sucessor do
primeiro, e no meramente um intolerante e irascvel crtico seu, no quadro
do projeto civilizatrio platnico.
O filsofo encarna um novo caminho mais direto, mais perfeito, e, so-
bretudo, mais ativo s Formas, e, por isso, o nico capaz de transformar a
alma de quem se arrisca a trilh-lo. Grosso modo, como se o poeta fosse um
filsofo falhado e tosco e o filsofo, o verdadeiro e definitivo poeta, destinado
a destronar seu antecessor, como nos mitos teognicos.
como se o poeta preexistisse ao filsofo, pelo menos no que concerne
a seu contato com a verdade das Formas (as coisas visveis pela claridade do
sol), algum a quem foi dado ver a verdade sem ter-se preparado (sua alma)
adequadamente para isso e que, portanto, no sabe o que est vendo.
E que, alm disso, v de modo incompleto porque apenas usufrui a viso
sem se perguntar pela sua origem, isto , no chega a ver o sol, e a perguntar-
se sobre sua existncia como condio de possibilidade de todo o ver.
No v, pois, o prprio sol, na qualidade de fonte de viso e do que
visto.
A viso da verdade , pois, para Plato, processo ativo e no mera con-
cesso divina: no pthos, movimento da alma, dnamis, isto , envolve
um procurar ver e um saber o que se est vendo, coisas que, alis, se auto-im-
plicam.
como, ento, se o poeta olhasse, mas no visse, no pudesse ou no
quisesse ver a verdade.
Tudo funciona como se, diversamente do bordo o pior cego quem no
quer ver, para Plato, o pior cego fosse tanto quem s pode ver sensorialmen-
te (homens acorrentados, e os poetas mimticos) quanto quem tem a viso
correta (por inspirao), mas no entende o que v, por que no o buscou
ativamente e, por isso, pode preferir15 a penumbra confortvel do sensvel,
14 Em tese, a aquisio de conhecimento via dialtica e intuio final da Formas tambm pode forne-
cer modelo para imitao, mas, como vimos, a alegoria interdita tal possibilidade porque o filsofo
nunca exerce o papel de imitador.
15 Ou no, como seria o caso dos poetas no-mimticos, que se mantiveram fiis sua inspirao,
e, portanto, opinio verdadeira, compondo hinos aos deuses e aos homens de valor (Repblica,
X, 607, a3).
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 111
todos, porm, presas dos grilhes desse mesmo sensvel: uns por estarem, de
fato, agrilhoados, outros por se auto-infligirem tal condio, nisso se com-
prazendo.
Ento, o que era, no mito, um bem o fogo, representativo da viso da
verdade, o conhecimento dado ao poeta torna-se, a depender de seu modo
de aquisio, um mal, algo precioso demais para uma alma despreparada,
no exercitada em seu desenvolvimento racional, e que, portanto, no saber
valorizar seu dom e o desperdiar em imitaes estreis.
Assim, ao que parece, a alma do poeta, na alegoria da caverna, ao no ter
passado pela mesma experincia do filsofo de escalada ativa rumo luz do
conhecimento, mas, em vez disso, ao ter sido agraciada com o dom gratuito
da contemplao das Formas, depara-se com essas Formas ideais, vale dizer,
com a verdade (os objetos visveis, na alegoria) sem esforo pessoal e, portan-
to, despreparada para apreend-la.
Em conseqncia, a posio do poeta, no mito platnico, ainda mais
absurda que a dos prisioneiros acorrentados porque, embora livre, sua liber-
dade intil por ser um dom gratuito a quem no precisou passar pela dura
prova da libertao.
E, vale lembrar aqui que a educao-libertao advogada por Plato
sempre uma auto-educao, no existindo, no melhor sentido, hetero-educa-
o, derivada do mero dom, de modo que, se h apenas dom, no h conhe-
cimento, cuja aquisio exige um esforo, uma knesis da alma.
Assim, seja no caso do poeta inspirado, seja no do poeta mimtico, seja
naquele em que convivem ambas as condies, o contato do poeta com a luz
da verdade no teria causa nem origem em seu mrito e conquista pessoal,
mas seria simples concesso divina e, por isso, de pouco lhe vale, por si s,
como elemento transformador e libertador da conscincia.
Parece, ento, que os poetas so mesmo um caso perdido em relao
verdade: so imunes a ela, sua converso quase impossvel porque optaram
pela no-verdade, pelo mais fcil, pela verossimilhana, virando as costas
revelao, ao dom divino (da verdade), como ponto de partida para o esforo
de compreenso, desnaturando-a em imagens verbais e desviando (divertin-
do), com isso, a ateno dos ouvintes (leitores) no sentido oposto, isto , o do
no-conhecimento, o da ignorncia.
Tudo se passa como se o poeta (que, como Homero, ora inspirado, ora
mimtico) trasse a confiana nele depositada pelos deuses, ao lhe revelarem
seu mais precioso bem.
De tal modo que, enquanto o trabalho da filosofia libertar e iluminar o
homem a partir de seu prprio empenho e participao individual e coletiva
110 Antnio Jos V. de Queirs
Assim, v-se tambm que as duas fontes possveis mimesis e inspirao
da poesia para Plato se auto-implicam; para que haja imitao preciso
que tenha havido, antes, em algum momento, inspirao divina.14
De toda sorte, a alegoria, em sua dinmica lgico-temporal indica que
no pode mesmo haver, na repblica ideal, espao para ambos: o poeta e o
filsofo no podem conviver porque o ltimo o nico e legtimo sucessor do
primeiro, e no meramente um intolerante e irascvel crtico seu, no quadro
do projeto civilizatrio platnico.
O filsofo encarna um novo caminho mais direto, mais perfeito, e, so-
bretudo, mais ativo s Formas, e, por isso, o nico capaz de transformar a
alma de quem se arrisca a trilh-lo. Grosso modo, como se o poeta fosse um
filsofo falhado e tosco e o filsofo, o verdadeiro e definitivo poeta, destinado
a destronar seu antecessor, como nos mitos teognicos.
como se o poeta preexistisse ao filsofo, pelo menos no que concerne
a seu contato com a verdade das Formas (as coisas visveis pela claridade do
sol), algum a quem foi dado ver a verdade sem ter-se preparado (sua alma)
adequadamente para isso e que, portanto, no sabe o que est vendo.
E que, alm disso, v de modo incompleto porque apenas usufrui a viso
sem se perguntar pela sua origem, isto , no chega a ver o sol, e a perguntar-
se sobre sua existncia como condio de possibilidade de todo o ver.
No v, pois, o prprio sol, na qualidade de fonte de viso e do que
visto.
A viso da verdade , pois, para Plato, processo ativo e no mera con-
cesso divina: no pthos, movimento da alma, dnamis, isto , envolve
um procurar ver e um saber o que se est vendo, coisas que, alis, se auto-im-
plicam.
como, ento, se o poeta olhasse, mas no visse, no pudesse ou no
quisesse ver a verdade.
Tudo funciona como se, diversamente do bordo o pior cego quem no
quer ver, para Plato, o pior cego fosse tanto quem s pode ver sensorialmen-
te (homens acorrentados, e os poetas mimticos) quanto quem tem a viso
correta (por inspirao), mas no entende o que v, por que no o buscou
ativamente e, por isso, pode preferir15 a penumbra confortvel do sensvel,
14 Em tese, a aquisio de conhecimento via dialtica e intuio final da Formas tambm pode forne-
cer modelo para imitao, mas, como vimos, a alegoria interdita tal possibilidade porque o filsofo
nunca exerce o papel de imitador.
15 Ou no, como seria o caso dos poetas no-mimticos, que se mantiveram fiis sua inspirao,
e, portanto, opinio verdadeira, compondo hinos aos deuses e aos homens de valor (Repblica,
X, 607, a3).
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 111
todos, porm, presas dos grilhes desse mesmo sensvel: uns por estarem, de
fato, agrilhoados, outros por se auto-infligirem tal condio, nisso se com-
prazendo.
Ento, o que era, no mito, um bem o fogo, representativo da viso da
verdade, o conhecimento dado ao poeta torna-se, a depender de seu modo
de aquisio, um mal, algo precioso demais para uma alma despreparada,
no exercitada em seu desenvolvimento racional, e que, portanto, no saber
valorizar seu dom e o desperdiar em imitaes estreis.
Assim, ao que parece, a alma do poeta, na alegoria da caverna, ao no ter
passado pela mesma experincia do filsofo de escalada ativa rumo luz do
conhecimento, mas, em vez disso, ao ter sido agraciada com o dom gratuito
da contemplao das Formas, depara-se com essas Formas ideais, vale dizer,
com a verdade (os objetos visveis, na alegoria) sem esforo pessoal e, portan-
to, despreparada para apreend-la.
Em conseqncia, a posio do poeta, no mito platnico, ainda mais
absurda que a dos prisioneiros acorrentados porque, embora livre, sua liber-
dade intil por ser um dom gratuito a quem no precisou passar pela dura
prova da libertao.
E, vale lembrar aqui que a educao-libertao advogada por Plato
sempre uma auto-educao, no existindo, no melhor sentido, hetero-educa-
o, derivada do mero dom, de modo que, se h apenas dom, no h conhe-
cimento, cuja aquisio exige um esforo, uma knesis da alma.
Assim, seja no caso do poeta inspirado, seja no do poeta mimtico, seja
naquele em que convivem ambas as condies, o contato do poeta com a luz
da verdade no teria causa nem origem em seu mrito e conquista pessoal,
mas seria simples concesso divina e, por isso, de pouco lhe vale, por si s,
como elemento transformador e libertador da conscincia.
Parece, ento, que os poetas so mesmo um caso perdido em relao
verdade: so imunes a ela, sua converso quase impossvel porque optaram
pela no-verdade, pelo mais fcil, pela verossimilhana, virando as costas
revelao, ao dom divino (da verdade), como ponto de partida para o esforo
de compreenso, desnaturando-a em imagens verbais e desviando (divertin-
do), com isso, a ateno dos ouvintes (leitores) no sentido oposto, isto , o do
no-conhecimento, o da ignorncia.
Tudo se passa como se o poeta (que, como Homero, ora inspirado, ora
mimtico) trasse a confiana nele depositada pelos deuses, ao lhe revelarem
seu mais precioso bem.
De tal modo que, enquanto o trabalho da filosofia libertar e iluminar o
homem a partir de seu prprio empenho e participao individual e coletiva
112 Antnio Jos V. de Queirs
(dialogada), o poeta parece ter escolhido o caminho mais fcil do encanta-
mento das palavras ao sabor da inspirao divina16.
como se ao poeta tivesse sido dada a experincia prvia da viso de fora
da caverna e a tivesse recusado, migrando, por sua vontade, para a escurido
do mundo subterrneo, e, ao filsofo fosse reservada a experincia oposta da
difcil, mas consciente, migrao para fora da caverna.
Assim, a atividade dos poetas em nada lhes aperfeioa a alma (nem a de
seus ouvintes), pois so meros bonecos de ventrloquo da divindade, como,
ironicamente, indica Plato no on, dilogo de juventude:
Com efeito, o poeta uma criatura etrea, alada, sagrada e no ca-
paz de compor antes que venha a ser inspirado, de ficar fora de si, e
sua razo no mais esteja nele: at que adquira tal propriedade, todo
homem incapaz de compor versos e cantar orculos. Visto, ento,
que compem e dizem muitas coisas belas sobre feitos humanos no
por arte, mas como tu sobre Homero por meio de quinho divino,
cada qual capaz de compor belamente s aquilo a que a Musa o
incitou.17
Com isso, Plato parece pensar a concesso da poesia por parte das Mu-
sas, na medida em que se d mediante mania ou possesso (katkhe), como
representando uma mera ocupao, pela divindade, da alma do beneficirio
(poeta), que, com isso, perderia total ou parcialmente seu autodomnio, a
ponto de no ser mais ele a dizer o que diz, mas o divino nele (presente de
grego?).
Isso, nos dilogos, s vezes dito em chave irnica:
(...) o deus, tirando-lhes fora a razo, utiliza-se deles como serviais,
e tambm dos proferidores de orculos e dos adivinhos divinos, para
que ns, os ouvintes, saibamos que no so eles aos quais a razo no
assiste que fazem essas coisas assim dignas de tanta estima, mas que
o prprio deus quem fala, e por meio deles se pronuncia a ns18.
16 A concesso divina tanto quanto o feliz acaso, talvez fornece quando muito, mera opinio
verdadeira (cf. Teeteto) porque no pode haver verdadeiro conhecimento sem participao ativa
da alma do sujeito conhecedor.
17 on, 533d, traduo nossa.
18 on , 534 c
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 113
Outras vezes, Plato empresta tratamento srio ao tema, como nas pas-
sagens j mencionadas aqui do Fedro (245a), mas, ainda assim reitera sua
definio da arte das Musas como mania e possesso divina.
Por outro lado, do ponto de vista da estrutura do dilogo como um todo,
Plato, ao apresentar de modo to reticente a figura do poeta na narrativa da
alegoria da caverna, nada mais faz ali, que antecipar, atravs dessa economia
explicativa momentnea, a necessidade futura de, em algum instante, esclare-
cer o assunto mais detidamente.
Da a necessidade irredutvel de retomada do tema no Livro X, onde, a
partir da teorizao sobre a atividade mimtica em geral19, condena seu uso
como um perigo para seu prprio projeto poltico-pedaggico (ou metafsico)
de converso da alma.
Isso desmente, por completo, uma opinio por muitos anos sustentada
por alguns historiadores de filosofia antiga, segundo a qual o Livro X seria
uma interpolao tardia de Plato, feita muito depois dos primeiros nove
Livros da Repblica, dada a especificidade da temtica (a crtica poesia),
considerada por eles colateral e secundria s questes centrais do dilogo,
como a da justia na cidade.
Seja como for, a condenao final da poesia na Repblica no envolveu um
juzo esttico, mas principalmente moral e epistemolgico.
Tanto que o nosso filsofo no vacila em confessar sua sincera (aqui, no
irnica) admirao pelo talento de Homero:
Tenho de o dizer confessei eu. E, contudo, uma espcie de dedica-
o e de respeito que desde a infncia tenho por Homero impede-me
de falar. Na verdade, parece ter sido ele o primeiro mestre e guia de
todos esses belos poetas trgicos. Mas no se deve honrar um homem
acima da verdade e, antes pelo contrrio, deve-se falar, conforme eu
declarei.
E deixa, em todo caso, abertos os portes de sua cidade ideal para que o
poeta possa um dia demonstrar - em prosa e linguagem lgico-demonstrati-
va20 - seu compromisso com a verdade:
Mesmo assim, diga-se que, se a poesia imitativa, voltada para o pra-
zer, tiver argumentos para provar que deve estar presente numa cida-
de bem governada, a receberemos com gosto, pois temos conscincia
do encantamento que sobre ns exerce; mas seria impiedade trair o
19 No Livro X, a imitao (mimesis) definida como princpio geral da arte, sobretudo, potica.
20 E, portanto, ativamente, a partir do exerccio de sua prpria humanidade racional e no passiva-
mente, por simples possesso ou inspirao divina.
112 Antnio Jos V. de Queirs
(dialogada), o poeta parece ter escolhido o caminho mais fcil do encanta-
mento das palavras ao sabor da inspirao divina16.
como se ao poeta tivesse sido dada a experincia prvia da viso de fora
da caverna e a tivesse recusado, migrando, por sua vontade, para a escurido
do mundo subterrneo, e, ao filsofo fosse reservada a experincia oposta da
difcil, mas consciente, migrao para fora da caverna.
Assim, a atividade dos poetas em nada lhes aperfeioa a alma (nem a de
seus ouvintes), pois so meros bonecos de ventrloquo da divindade, como,
ironicamente, indica Plato no on, dilogo de juventude:
Com efeito, o poeta uma criatura etrea, alada, sagrada e no ca-
paz de compor antes que venha a ser inspirado, de ficar fora de si, e
sua razo no mais esteja nele: at que adquira tal propriedade, todo
homem incapaz de compor versos e cantar orculos. Visto, ento,
que compem e dizem muitas coisas belas sobre feitos humanos no
por arte, mas como tu sobre Homero por meio de quinho divino,
cada qual capaz de compor belamente s aquilo a que a Musa o
incitou.17
Com isso, Plato parece pensar a concesso da poesia por parte das Mu-
sas, na medida em que se d mediante mania ou possesso (katkhe), como
representando uma mera ocupao, pela divindade, da alma do beneficirio
(poeta), que, com isso, perderia total ou parcialmente seu autodomnio, a
ponto de no ser mais ele a dizer o que diz, mas o divino nele (presente de
grego?).
Isso, nos dilogos, s vezes dito em chave irnica:
(...) o deus, tirando-lhes fora a razo, utiliza-se deles como serviais,
e tambm dos proferidores de orculos e dos adivinhos divinos, para
que ns, os ouvintes, saibamos que no so eles aos quais a razo no
assiste que fazem essas coisas assim dignas de tanta estima, mas que
o prprio deus quem fala, e por meio deles se pronuncia a ns18.
16 A concesso divina tanto quanto o feliz acaso, talvez fornece quando muito, mera opinio
verdadeira (cf. Teeteto) porque no pode haver verdadeiro conhecimento sem participao ativa
da alma do sujeito conhecedor.
17 on, 533d, traduo nossa.
18 on , 534 c
Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 113
Outras vezes, Plato empresta tratamento srio ao tema, como nas pas-
sagens j mencionadas aqui do Fedro (245a), mas, ainda assim reitera sua
definio da arte das Musas como mania e possesso divina.
Por outro lado, do ponto de vista da estrutura do dilogo como um todo,
Plato, ao apresentar de modo to reticente a figura do poeta na narrativa da
alegoria da caverna, nada mais faz ali, que antecipar, atravs dessa economia
explicativa momentnea, a necessidade futura de, em algum instante, esclare-
cer o assunto mais detidamente.
Da a necessidade irredutvel de retomada do tema no Livro X, onde, a
partir da teorizao sobre a atividade mimtica em geral19, condena seu uso
como um perigo para seu prprio projeto poltico-pedaggico (ou metafsico)
de converso da alma.
Isso desmente, por completo, uma opinio por muitos anos sustentada
por alguns historiadores de filosofia antiga, segundo a qual o Livro X seria
uma interpolao tardia de Plato, feita muito depois dos primeiros nove
Livros da Repblica, dada a especificidade da temtica (a crtica poesia),
considerada por eles colateral e secundria s questes centrais do dilogo,
como a da justia na cidade.
Seja como for, a condenao final da poesia na Repblica no envolveu um
juzo esttico, mas principalmente moral e epistemolgico.
Tanto que o nosso filsofo no vacila em confessar sua sincera (aqui, no
irnica) admirao pelo talento de Homero:
Tenho de o dizer confessei eu. E, contudo, uma espcie de dedica-
o e de respeito que desde a infncia tenho por Homero impede-me
de falar. Na verdade, parece ter sido ele o primeiro mestre e guia de
todos esses belos poetas trgicos. Mas no se deve honrar um homem
acima da verdade e, antes pelo contrrio, deve-se falar, conforme eu
declarei.
E deixa, em todo caso, abertos os portes de sua cidade ideal para que o
poeta possa um dia demonstrar - em prosa e linguagem lgico-demonstrati-
va20 - seu compromisso com a verdade:
Mesmo assim, diga-se que, se a poesia imitativa, voltada para o pra-
zer, tiver argumentos para provar que deve estar presente numa cida-
de bem governada, a receberemos com gosto, pois temos conscincia
do encantamento que sobre ns exerce; mas seria impiedade trair o
19 No Livro X, a imitao (mimesis) definida como princpio geral da arte, sobretudo, potica.
20 E, portanto, ativamente, a partir do exerccio de sua prpria humanidade racional e no passiva-
mente, por simples possesso ou inspirao divina.
114 Antnio Jos V. de Queirs Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 115

que julgamos ser verdadeiro. Ou no te sentes tambm seduzido pela Referncias Bibliogrficas
poesia, meu caro amigo, sobretudo quando a contemplas atravs de
Plato. Republic. 2 vols. Translation by Paul Shorey. Cambridge: Cambridge University
Homero?
Press, 1999.
Sinto, e muito.
Plato. on. Trad. de Victor Jabouille. Lisboa: Editorial Inqurito, 1987.
Logo, justo deix-la regressar, uma vez que ela se justifique, em
metros lricos ou em quaisquer outros? ________. Fedro. Trad. de Manuel Pulqurio Lisboa: Edies 70, 1997.
Absolutamente. ________. Hpias Menor. Trad. de Maria Teresa Schiappa de Azevedo. Lisboa: Edies
Concederemos, certamente, aos seus defensores que no forem po- 70, 1999.
etas, mas forem amadores de poesia, que falem em prosa, em sua de-
________. Mnon. Trad. de Maura Iglesias. So Paulo: Edies Loyola, 2001.
fesa, mostrando como no s agradvel como til, para os Estados
e a vida humana. E escut-los-emos favoravelmente, porquanto s ________. Teeteto e Crtilo. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Belm: EDUFPA, 2001.
teremos vantagem, se se vir que ela no s agradvel, mas tambm
til.21 Homero. Ilada. 2 vols. Trad. de Haroldo de Campos. So Paulo: Editora Mandarim,
2002.
Mas isso outra histria, ou melhor, essa a verdadeira histria, que
_________. Odissia (em versos). Trad. de Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ed-
subjaz s reticncias da alegoria platnica: a da tenso imemorial entre filo- iouro, 1997.
sofia e arte, retratada no Livro X da Repblica, ou entre tica e esttica, dada a
vocao de transcendncia, abstrao e universalidade das primeiras (filosofia Pappas, Nickolas. A Repblica de Plato. Lisboa: Edies 70, 1996.
e tica), confrontadas com o inescapvel e prioritrio compromisso da instn-
cia esttica com a dimenso sensvel da vida e da natureza, vale dizer, com Eliade, Mircea. O Mito do Eterno Retorno. Lisboa: Edies 70, 2000.
o pleno exerccio dos sentidos, nem sempre em consonncia com a razo e, Trabattoni, Franco. Oralidade e Escrita em Plato. So Paulo: Discurso Editorial, 2003.
freqentemente, em prejuzo dessa faculdade.
E, como se pde notar aqui, os antecedentes mais remotos desse embate
se encontram na Antigidade grega, e, mais especifica e significativamente,
no desvo menos iluminado da caverna de Plato, em seus mais recnditos
bastidores.22
Mas, uma coisa nos parece certa: que o Livro X da Repblica comea a
nascer no Livro VII, da prpria necessidade de lanar-se alguma luz sobre o
mais obscuro dos personagens daquele trevoso lugar o poeta.

21 Repblica, 607d4.
22 Embora, o prprio Plato reconhea, nesse ponto, inmeros precursores: Acrescentemos, ainda,
(...) que antigo o diferendo entre a filosofia e a poesia (Repblica, 607b3).
114 Antnio Jos V. de Queirs Os Bastidores da Caverna de Plato (entrelinhas de uma alegoria) 115

que julgamos ser verdadeiro. Ou no te sentes tambm seduzido pela Referncias Bibliogrficas
poesia, meu caro amigo, sobretudo quando a contemplas atravs de
Plato. Republic. 2 vols. Translation by Paul Shorey. Cambridge: Cambridge University
Homero?
Press, 1999.
Sinto, e muito.
Plato. on. Trad. de Victor Jabouille. Lisboa: Editorial Inqurito, 1987.
Logo, justo deix-la regressar, uma vez que ela se justifique, em
metros lricos ou em quaisquer outros? ________. Fedro. Trad. de Manuel Pulqurio Lisboa: Edies 70, 1997.
Absolutamente. ________. Hpias Menor. Trad. de Maria Teresa Schiappa de Azevedo. Lisboa: Edies
Concederemos, certamente, aos seus defensores que no forem po- 70, 1999.
etas, mas forem amadores de poesia, que falem em prosa, em sua de-
________. Mnon. Trad. de Maura Iglesias. So Paulo: Edies Loyola, 2001.
fesa, mostrando como no s agradvel como til, para os Estados
e a vida humana. E escut-los-emos favoravelmente, porquanto s ________. Teeteto e Crtilo. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Belm: EDUFPA, 2001.
teremos vantagem, se se vir que ela no s agradvel, mas tambm
til.21 Homero. Ilada. 2 vols. Trad. de Haroldo de Campos. So Paulo: Editora Mandarim,
2002.
Mas isso outra histria, ou melhor, essa a verdadeira histria, que
_________. Odissia (em versos). Trad. de Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ed-
subjaz s reticncias da alegoria platnica: a da tenso imemorial entre filo- iouro, 1997.
sofia e arte, retratada no Livro X da Repblica, ou entre tica e esttica, dada a
vocao de transcendncia, abstrao e universalidade das primeiras (filosofia Pappas, Nickolas. A Repblica de Plato. Lisboa: Edies 70, 1996.
e tica), confrontadas com o inescapvel e prioritrio compromisso da instn-
cia esttica com a dimenso sensvel da vida e da natureza, vale dizer, com Eliade, Mircea. O Mito do Eterno Retorno. Lisboa: Edies 70, 2000.
o pleno exerccio dos sentidos, nem sempre em consonncia com a razo e, Trabattoni, Franco. Oralidade e Escrita em Plato. So Paulo: Discurso Editorial, 2003.
freqentemente, em prejuzo dessa faculdade.
E, como se pde notar aqui, os antecedentes mais remotos desse embate
se encontram na Antigidade grega, e, mais especifica e significativamente,
no desvo menos iluminado da caverna de Plato, em seus mais recnditos
bastidores.22
Mas, uma coisa nos parece certa: que o Livro X da Repblica comea a
nascer no Livro VII, da prpria necessidade de lanar-se alguma luz sobre o
mais obscuro dos personagens daquele trevoso lugar o poeta.

21 Repblica, 607d4.
22 Embora, o prprio Plato reconhea, nesse ponto, inmeros precursores: Acrescentemos, ainda,
(...) que antigo o diferendo entre a filosofia e a poesia (Repblica, 607b3).