PAIXÕES E DEMÔNIOS - Evagrio - Do - Ponto PDF

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PAIXES E DEMNIOS: AS FIGURAS DO MAL NA PSIQUE E SEU

SIGNIFICADO NA DOUTRINA ASCTICA DE EVGRIO PNTICO
Elcio Verosa Filho1
Resumo: Hoje, sculos depois da recuperao das paixes pelos filsofos da primeira
modernidade (Maquiavel, Bacon, Hobbes), comum questionar a representao clssica,
estica e crist, que fala das paixes como "doenas da alma". Segundo uma
representao muito difundida, originada em Nietzsche (que reivindicava para a sua
filosofia a designao de "psicologia"), teria faltado aos padres e aos filsofos que os
antecederam o realismo necessrio para perceber que o que chamamos de alma no pode
ser concebido como uma unidade pura e simples, uma "essncia" ou "substncia" , sendo
o Eu o resultado ou a expresso imprevisvel de processos que, a princpio, se
desenvolvem alm ou aqum do alcance da nossa conscincia e que a determinam - isto
, de processos inconscientes. O objetivo deste ensaio testar a validade dessa viso no
caso historicamente concreto da doutrina asctica do monaquismo oriental (os padres do
deserto) e, com ela, do conceito de cristianismo (Prktiks, I,1), pela discusso do
problema da natureza passional do homem e da impassibilidade no Praktiks de Evgrio
Pntico. Em consequncia, a expectativa obter uma representao mais clara e mais
exata do pensamento clssico sobre a alma na complexidade da sua constituio e
vicissitudes.
Palavras-Chave: alma, Evgrio, monarquismo, paixes, demnios
Abstract: Today, centuries after the reevaluation of the passions set forth by the early
modern philosophers (Machiavelli, Bacon, Hobbes) it has become almost a clich to
challenge the classic representation (Christian and Stoic) that speaks of the passions as
the diseases of the soul. According to a most widespread representation, originated by
Nietzsche (who claimed that his philosophy was actually a psychology), the fathers
and the philosophers who preceded them lacked the realism that is needed to realize that
what we call the soul cannot be conceived as a unity pure and simple, an essence or
substance, with the I coming about as the unpredictable result or the expression of
processes which, in principle, take place and develop beyond the reach of the conscience,
actually determining it. The purpose of the present essay is to test the validity of this
vision in the historically concrete case of the ascetic doctrine of Eastern Christian
Monasticism, discussing the problem of Mans passionate nature and the possibility and
the meaning of impassibility in Evagrius of Pontus Logos Praktiks. As a result, we hope
to attain a clearer and more accurate representation of the classical thought on the soul,
exploring the complexity of the souls constitution and shortcomings.
Keywords: soul, Evagrius, monasticism, passions, demons
1
Mestre e Doutor em Cincias da Religio pela PUC-SP, Ps-Doutorando em Histria da Filosofia pela
USP, professor de Filosofia da FAAP-SP; vercosafilho@gmail.com
[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

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Esse ensaio no pretende oferecer uma exposio exaustiva do pensamento do

monge de fala grega Evgrio Pntico, apenas uma breve introduo a ele atravs da
discusso - essa mesma tambm sumria e essencialmente descritiva - do primeiro estgio
da sua doutrina espiritual, a praktikh,, e, mais especificamente, do tratado a ela dedicado:
o Lo,goj Praktiko.j (Tratado Prtico)2. Autor prolfico, de hbitos intelectuais muito
peculiares, Evgrio comumente conhecido, ao lado de Baslio de Cesaria, como o
primeiro grande sistematizador da disciplina monstica crist. Seria excessivo cham-lo
(o que vale da mesma forma para Baslio), como fazem alguns, de o pai do
monaquismo, uma vez que esse ttulo pertence, a justo ttulo, figura semi-mtica de
Santo Anto, que o prprio Evgrio reconhecia como o verdadeiro Abba e iniciador de
todos os monges. Mas no nem um pouco exagerado dizer que o seu trabalho de
preservar por escrito, refletir e sistematizar, com a ajuda das categorias herdadas da
Paidia grega, a vivncia eminentemente experimental das primeiras geraes de monges
anacoretas muitos dos quais sequer sabiam ler e escrever - foi crucial para transform-
la numa tradio de vida e de pensamento que deixou uma marca indelvel na histria do
cristianismo em todas as suas reas de difuso. Uma tradio que permanece viva at
hoje, especialmente no mbito do cristianismo oriental, mas tambm nas ordens
monsticas do Ocidente (como os trapistas, por exemplo), entre muitas outras
ramificaes da Igreja universal.
Evgrio nasceu, provavelmente, no ano de 345 na cidade de Ibora, no Helesponto

(da o epteto pntico), correspondente regio da atual Dardanelos, na Turquia3. Ele
era filho de um bispo rural, homem de algumas posses, tendo sido ordenado leitor por
ningum menos que So Baslio, bispo de Cesaria. Com a morte de Baslio, em 379,
Evgrio passa a viver na companhia de Gregrio de Nazianzo, grande retor e conhecedor
da cultura helnica, tornando-se um de seus discpulos prediletos. Foi provavelmente na
convivncia com Gregrio que ele adquiriu a vasta cultura e a arte do discurso que seus
escritos em toda parte testemunham. A prxima notcia que temos dele o coloca em
Constantinopla na companhia de Gregrio, eleito bispo da comunidade ortodoxa da
capital do imprio em 380, no auge da polmica contra os arianos.
2
Neste artigo, para sintetizar as remisses, a obra ser indicada sob o formato (TP [captulo]), bem
como breves menes a suas contrapartes (ver nota 6 deste artigo).
3
Para uma exposio detalhada da biografia de Evgrio e suas fontes devo remeter o leitor ltima obra
do seu maior estudioso, Antoine de Guillaumont, Un Philosophe au Dsert, vagre le Pontique, Vrin, Paris,
2009, pp. 13-98.

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Depois da renncia de Gregrio, no ano seguinte, Evgrio continua como dicono

servindo ao novo bispo, Nectrios, sempre ao lado da ortodoxia contra os poderosos
discpulos de Arius. Por essa poca, ele se apaixona por uma mulher casada pertencente
aristocracia, com quem mantm um relacionamento amoroso que causa escndalo e
coloca em risco a j frgil posio da comunidade de que faz parte. Mesmo assim, ele a
princpio parece determinado a no romper a relao. At que, um dia, teve uma viso
enquanto rezava, na qual se via preso pelos guardas imperiais, e um anjo o aconselhava a
deixar a cidade o mais rpido possvel. O episdio leva Evgrio a fazer um juramento de
fidelidade ao Evangelho e deixar Constatinopla em direo a Jerusalm. Na Palestina, ele
encontra Melnia, a velha, tomando refgio no monastrio fundado por ela e Rufino, que
se tornar seu amigo e tradutor, no Monte das Oliveiras.
Nesse ponto, as narrativas biogrficas de que dispomos do conta de que Evgrio

ainda no se mostrava preparado para seguir o juramento de humildade feito por ocasio
da sua fuga, retomando seu antigo caminho de pecado caracterizado, alm da luxria, por
demonstraes de v glria e orgulho provavelmente a reao de um homem cultivado
que se v cercado de religiosos e religiosas simples e ignorantes, como aqueles que
povoavam os monastrios palestinos. Como resultado da sua recada, diz-se que ele teria
sido vtima de uma febre que durou praticamente seis meses. Ao relatar a verdadeira
natureza da sua doena para Melnia, percebida como uma infeco ou prostrao da
alma pelas paixes, seguida do castigo e purificao divinos, esta o teria feito prometer
abandonar os caminhos mundanos e abraar definitivamente a vida monstica para a qual,
entendia-se, ele era vocacionado - o que o levou a receber o hbito de Rufino e partir para
o deserto de Scete, no Egito, onde passaria os ltimos quatorze anos da sua vida.
Na realidade, Evgrio parece ter chegado ao Egito em 383, passando dois anos na
Ntria antes de mudar-se para as Klia (de celas, indicando a comunidade dos monges
anacoretas no deserto), cerca de 20 quilmetros ao sul da cidade mais prxima, onde os
anacoretas haviam feito a sua habitao. No deserto, seus principais mestres e professores
foram Macrio de Alexandria e Macrio do Egito, tambm chamado O Grande, discpulo
direto de Santo Anto, e a quem Evgrio chamar, no captulo 93 do Tratado Prtico,
de vaso de eleio, e ainda praktikw,tatoj dida,skaloj (TP 29), o mais prtico ou
experimental de todos os mestres (ou simplesmente o mestre deveras experimental).
Com efeito, uma marca central da obra de Evgrio a sua pretenso de constituir-se na
simples transposio para a pgina escrita do ensinamento oral e prtico dos primeiros

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monges do deserto (cf. Carta a Anatlio, 9), da sua prtica de combate espiritual e de
divinizao por meio da prece. Pelo pouco que se conhece da vida desses dois mestres,
que nada deixaram por escrito h apenas alguns exemplos de suas palavras e instrues
nos assim chamados Apothegmata Patrum, colees de ditos de sabedoria dos monges
mais clebres -, especula-se que Evgrio tenha aprendido do primeiro os segredos da
prtica asctica e a severidade da disciplina fsica4, enquanto o segundo o teria ensinado
especialmente a arte do reconhecimento das manobras demonacas (o discernimento dos
espritos) e os mtodos eficazes de obter uma boa orao.
No ambiente monstico, Evgrio escreveu praticamente todas as suas obras e

cartas at encontrar a morte, em 399 ou 400, aos 54 anos, provavelmente devido a
complicaes no trato digestivo, resultantes de um severssimo regime alimentar. O
destino e a recepo da sua obra formam um captulo parte que no cabe discutir aqui5.
Para os nossos propsitos, basta dizer que, apesar de sofrer terrivelmente as
consequncias da controvrsia origenista e das condenaes de autoridades individuais
(Epifnio de Salamina, So Jernimo e Tefilo de Alexandria) e institucionais (o Segundo
Conclio de Constatinopla em 553) de algumas das teses a ela associadas - particularmente
no mbito da metafsica, da cristologia e da escatologia -, o que desgraadamente levou
interrupo da transmisso de muitos dos textos gregos originais (em especial na
tradio bizantina), ela foi preservada. Se no na integridade, ao menos na essncia, nas
bibliotecas das comunidades monsticas nestorianas, siracas, armenas e, em ambiente
bizantino, no Monte Athos.
Quanto ao seu pensamento, Evgrio exerceu grande influncia sobre o seu prprio
tempo e deixou um legado duradouro por meio da incorporao das suas ideias, e sua
4
Cf. Robert. E. Sinkewicz, Evagrius of Pontus, the Greek Ascetic Corpus, Oxford University Press,
Oxford, 2003, p. XIX.
5
Para uma lista completa das obras de Evgrio e a exposio detalhada do acidentado percurso da
transmisso dos seus textos e os problemas de autoria (depois das condenaes derivadas da controvrsia
origenista, no sculo V, grande parte da sua obra foi transmitida sob o nome de Nilo de Ancira) primeiro
em grego, e depois em siraco, copta e armnio, ver Antoine Guillaumont, Un Philosophe au dsert, vagre
le Pontique, Vrin, Paris, 2009, pp. 99-160. Alm das vrias edies e tradues para lnguas modernas dos
seus textos (dentre as quais vale destacar as edies crticas grego-francs publicadas pela Sources
Chrtiennes), hoje possvel encontrar praticamente toda a sua obra online, no original grego e em traduo
para o ingls, disponibilizada pelo frei dominicano Luke Dysinger em
http://www.ldysinger.com/Evagrius/00a_start.htm, com links para outras fontes e uma extensa bibliografia.
H, tambm, disponvel em livro, uma excelente traduo para o ingls do Corpus Asceticum de Evgrio
(que no inclui o Gnstikos e os Kephalaia Gnostik) realizada por Robert E. Sinkewicz para a Oxford
Early Christian Studies (Evagrius of Pontus, The Greek Ascetic Corpus, Oxford University Press,
Oxford, 2003).

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reelaborao por autores e mestres espirituais do calibre de Joo Clmaco, Mximo

Confessor, Joo Crisstomo, Simeo o Novo Telogo, Didoco de Potic e, enfim, por
praticamente toda a tradio mstica e monstica do oriente cristo (de novo, grego,
armeno, copta e siraco), passando para o monaquismo latino atravs da obra asctica de
Joo Cassiano, especialmente suas Conferncias.
O monge
A bem da verdade, Evgrio no tem uma doutrina pessoal no sentido usual do

termo, segundo o qual se diz que Aristteles, Zeno, Espinosa ou Kant, por exemplo,
possuem uma doutrina ou um pensamento. Pelo menos isso que ele mesmo parece
pensar. A sua obra, deveras rica e multifacetada, parece no ser para ele mais do que a
exposio mais ou menos sistemtica da filosofia verdadeira que ele identifica ao
cristianismo, considerado inseparavelmente como sabedoria (conjunto de doutrinas
reveladas) e modo de vida. Com efeito, Evgrio principia, sem mais, a sua primeira
grande obra 6 , que trata do primeiro estgio no caminho dessa sabedoria (o primeiro
estgio da vera philosophia christiana), com uma definio do que o cristianismo,
inserindo seus pensamentos no contexto maior da religio crist.
Logo no primeiro captulo (kephalaion) do Tratado Prtico ou Do monge, ele

escreve: O Cristianismo a doutrina do Cristo, nosso salvador, que se compem da
prtica, da fsica e da teologia (TP 01)7. Seu objetivo declarado , portanto, expor to
exatamente quanto possvel o que o cristianismo ou vem a ser. Por mais que essa
postura seja, em certa medida, prpria de quem quer que se ponha a escrever em nome de
uma tradio que transcende o seu prprio ponto de vista individual, para ficar s no
ambiente cristo no qual Evgrio se insere, pode-se dizer que precisamente isso o que
6
Na carta a Anatlio, que serve de prlogo ao seu Tratado Prtico, Evgrio diz: Condensamos e
dividimos o ensinamento prtico em cem captulos (kefalai,oij), e o ensinamento gnstico em cinqenta e
mais seiscentos. A primeira parte, composta de cem captulos, corresponde ao Tratado Prtico, a
segunda, com cinqenta captulos, corresponde ao Gnstico ou Aquele que se tornou digno da cincia, e
a terceira, com seiscentos captulos, refere-se aos Kephalaia Gnostik (Captulos Gnsticos -KG). Para
o gnero literrio preferencial de Evgrio e suas fontes - exceo dos esclios aos Salmos e ao Eclesiastes,
Evgrio comps toda a sua obra em estilo gnmico, transmitindo reflexes, definies, preceitos e
instrues em curtos captulos ou kephalaia vagamente conectados entre si. Conferir A. Guillaumont, Un
Philosophe, etc., Op. Cit., p. 161 e ss e o estudo introdutrio sua edio do Tratado Prtico, ditions
du Cerf, Paris, 1971 (SC 170), p. 113 e ss. essa edio que usamos como base aqui.
7
Nos referimos ao Trait Pratique ou Le Moine (doravante TP), texto grego; trad. e notas de Antoine
Guillaumont, ditions du Cerf, 1971 (SC 171).

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pretenderam com as suas obras e discursos a quase totalidade dos padres contemporneos
e anteriores a ele, assim como os grandes telogos que vieram depois. No deixa de ser
curioso, considerando a profunda originalidade que comumente se reconhece na sua
doutrina, que Evgrio se represente a si mesmo como algum que meramente desdobra
ou desenvolve, na perspectiva sistemtica de um conjunto de definies, um pensamento
que, a princpio, no exatamente seu ou de mais ningum, mas a doutrina da verdade e
da salvao tout court.
Isto assim, com toda evidncia, por ele estar convencido de que a ningum
dado viver, e, logo, conhecer melhor o que o cristianismo (Cristianismo,j) significa do
que o monge, o homem que tomou a doutrina e a vida do Cristo que ele imita como o
norte da sua prpria existncia concreta em todas as suas dimenses. De modo que a
ningum mais do que o monge, o anacoreta, dado saber o que o cristianismo a
doutrina do Cristo - realmente . De fato, como j foi sugerido mais acima a propsito
da sua biografia, no h como entender a obra de Evgrio fora do contexto do
monaquismo anacoreta do sculo IV, especialmente na forma que ele assumiu nos
desertos do Egito e da Palestina, e sem refletir sobre o significado que esse movimento
teve efetivamente ou sobre o modo como Evgrio o concebeu; em uma palavra, sem saber
o que significa, no sentido evagriano, ser um monge.
Em poucas palavras, o movimento monstico do sculo IV teve como impulso

inicial o refreamento da perseguio aos adeptos do cristianismo desenvolvida pelas
autoridades do imprio romano ao longo dos dois primeiros sculos da nossa era, e a
insero da Igreja nascente, em carter institucional, na sociedade pag8. O evento capital
(na realidade, uma seqncia deles) nessa mudana de postura das instituies
estabelecidas em relao Igreja e religio crist, e da prpria ideia de vida crist nesse
contexto, conhecido de todos: a converso do imperador romano Constantino (datada
por volta do ano 313, com o assim chamado dito de Milo, que estabelecia a liberdade
religiosa), consumada no ano de 324 com a derrota de Licnio (com quem dividiu o
governo de Roma por um tempo) e a unificao do imprio sob o seu poder. A partir desse
momento, o martrio, que at ento vinha sendo tomado como o modelo da perfeio no
8
Para os detalhes dessa histria, estudada numa variedade de obras sobre os primeiros tempos do
cristianismo, recomendo a leitura do primeiro volume da monumental histria da mstica crist de Bernard
Mcgin (A History of Western Christian Mysticism: a four volume series), The Foundations of
Mysticism. The Presence of God: Origins to the Fifth Century (vol. 1), Crossroad, New York, 1991, cap.
5 (The Monastic Turn and Mysticism), pp. 131-188.

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seguimento de Cristo9, passou a ser improvvel ou impossvel, o que fez com que os
discpulos mais ardentes se afastassem das alternativas de devoo oficiais e procurassem
outras formas de imitao do salvador.
Dentre esses discpulos, teve grande destaque a figura de Santo Anto,

considerado o primeiro, tanto no sentido cronolgico, quanto no de ser o prottipo do
anacoreta, a se retirar para uma vida de solido, trabalho e prece em uma caverna no
deserto do Egito - chegando a atingir, aos olhos do seu tempo, um grau to eminente de
santidade e sabedoria, que atraiu a ateno de muitos no mundo agora cristianizado para
o modo de vida, essencialmente novo, que o teria levado a um estado de to elevada
perfeio10.
Em torno da figura quase mtica de Anto (ou Antnio) se formaram as primeiras

comunidades de monges do deserto, os monges solitrios ou anacoretas, que em
pouqussimo tempo se multiplicaram ao longo da bacia do Nilo (onde viveu o prprio
Anto) e na Palestina, ao mesmo tempo em que os primeiros movimentos monsticos
cenobticos incentivados e teorizados por Baslio da Capadcia, entre outros se
espalhavam especialmente na rea de influncia do cristianismo de fala grega, mas
tambm em diversas outras regies do mundo cristianizado. No caso dos monges
anacoretas inspirados pela prtica asctica de Anto, falar em comunidades tem algo
de paradoxal, uma vez que se tratava de uma reunio mais ou menos ordenada de
solitrios num mesmo espao geogrfico um nmero indefinido de monges habitando
sozinhos (geralmente em cavernas naturais ou rusticamente escavadas e constitudas) nas
franjas do deserto, a algumas dezenas de quilmetros das principais cidades egpcias, e a
certa distncia uns dos outros, numa configurao social concebida para potencializar
a solido e minimizar os encontros ao mesmo tempo em que preservava a possibilidade
de ajuda mtua quando necessrio.
Ao que consta, praticamente todas as obras e textos que temos de Evgrio, com a
exceo de algumas cartas, foram compostos ao longo dos ltimos quatorze anos da sua
vida, tempo em que habitou entre os monges da maior dessas comunidades, em que foi
9
O testemunho mais acabado dessa primeira modalidade de immitatio Christi , como se sabe, a Exortao
ao Martrio de Orgenes.
10
De fato, de grande importncia para a disseminao do movimento foi a composio de uma Vita Antonii
por Santo Atansio de Alexandria, que serviu de inspirao a muitos dos que partiram para o deserto para
seguir os passos de Anto.

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instrudo e instruiu os mais novos na disciplina monstica at a sua obra inteiramente

dependente de uma tradio que era exclusiva ou eminentemente oral. Enfim, perseguiu
o novo ideal monstico de perfeio a vida na h`suci,a, na quietude, longe do mundo
e dos homens, baseada no trabalho, na penitncia (jejum, abstinncia sexual, etc.), na
prece, no estudo das Sagradas Escrituras e, em tudo isso, no combate espiritual exposto
pela primeira vez, justamente por Evgrio, nos termos que estamos para ver11.
Com efeito, a definio de cristianismo que acabamos de reproduzir, e que abre o

primeiro dos grandes escritos de Evgrio, nos leva natureza mesma da sua obra,
inseparavelmente terica e prtica, constituda de Paidia grega, meditao contnua das
Sagradas Escrituras e experincia pessoal de converso na figura do Cristo num processo
classicamente descrito como divinizao. O que cumpre antes de mais nada
compreender, que o monge Evgrio escreve essencialmente sobre monges e para
monges12, considerados no como um segmento especfico do cristianismo, mas como o
prprio paradigma do cristo, aquele que efetivamente se lana nos passos do Salvador,
em busca da perfeio que lhe possvel.
Numa leitura mais contextualizada, pode-se dizer que a definio do cristianismo

que Evgrio dirige aos seus pares e que determina, absolutamente necessrio observar,
todo o carter da sua obra - vlida e instrumental principalmente para o seguidor integral
do Cristo, para aquele que se v disposto a seguir o pedagogo divino em todas as
conseqncias que esse seguimento pode ter, qualquer que seja a situao pessoal em que
ele possa se encontrar. Levando esse contexto em considerao, nos tornamos
conscientes, de sada, que nem a todos dado seguir, praticar ou viver inteiramente todos
os passos que ela prev. Mas isso s refora a noo de que ela contm, e pretende conter,
paradigmaticamente, como uma imagem magnificada, tudo o que est envolvido no
seguimento do Cristo, do ponto de partida, a praktik, at a meta final da theologia.
11
Para uma descrio detalhada da vida dos monges nessas comunidades e das obras de Evgrio destinadas
a instruir a vida cotidiana dos irmos ver A. Guillaumont, Um philosophe au dsert, Op. Cit., pp. 177-
204.
12
Evgrio define reiteradamente a sua instruo como um ensinamento esotrico, apenas parcialmente
revelado, que no pode ser transmitido a qualquer um, mas somente aos mais perfeitos. Logo depois de
apresentar a seqncia de escritos que constituem a sua trilogia sobre o cristianismo, Evgrio diz: Ns
ocultamos algumas coisas, obscurecemos algumas outras, para no dar aos ces o que santo e no jogar
prolas aos porcos [Mt 7,6]. Mas o que dizemos ser claro para aqueles que se lanaram nesse caminho
(TP Prlogo, 9).

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Conservemos, daqui para frente, essas duas dimenses em mente a saber, as duas
acepes, uma mais geral, referente religio em si ou ao monge como hupodeigma do
cristo perfeito, e outra mais restrita, que se dirige vida cotidiana do monge e seu
combate prprio - da definio evagriana de cristianismo, e examinemos, a partir delas,
de que maneira as palavras de Evgrio podem falar no somente ao monge, ou mesmo
aos simples fiis na variedade dos graus de desenvolvimento espiritual que eles logram
atingir no seio da Igreja, mas a todo ser humano enquanto tal.
A meu ver, a universalidade da mensagem de Evgrio, considerando que Evgrio

tenha, de fato, algo de universal a nos dizer (e eu estou longe de ser o nico a estar
convencido de que essa universalidade realmente se verifica), reside principalmente na
sua fenomenologia da psique humana, na sua viso acerca da constituio, do
funcionamento, das caractersticas, das dores e delcias da alma, uma viso de tamanha
riqueza, profundidade e sutileza que suficiente para desmentir, por si s, todas as
acusaes modernas e ps-modernas que falam em superficialidade ou banalidade da
psicologia crist derivada do platonismo 13 . Ao estudar a praktik de Evgrio, como
passaremos a fazer a partir de agora, veremos que o contrrio disso que justo concluir.
A Praktik
A prtica e a fsica, prossegue Evgrio no mesmo Lgos Praktiks

imediatamente depois de dar a sua definio do cristianismo, essa ltima entendida como
a cincia verdadeira dos seres (gnw/sewj tw/n o;ntwn avlhqou/j), correspondem ao que
ele chama de reino dos cus (basilei,a ouvranw/n (TP 2)), enquanto o reino de Deus
(basilei,a Qeou/) a meta da teologia, a cincia da Trindade, correspondente ao ltimo e
13
Evidentemente tenho em mente de maneira mais viva as acusaes de Nietzsche em Para alm do Bem
e do Mal, Genealogia da Moral e muitos dos fragmentos compilados sob o ttulo A vontade de Poder.
Com efeito, para o filsofo alemo tudo o que se disse sobre psicologia antes dele, no apenas no mbito
do cristianismo, no passou de banalidades e observaes superficiais.

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definitivo passo do caminho do monge14, e que, portanto, sozinha constitui a meta daquilo
que Evgrio descreve, j no princpio, como a religio ou a doutrina crist15.
De sada podemos observar que, para Evgrio, a meta final do cristianismo, a sua
realizao, no , estrito senso, a salvao pela f ou pelas obras, mas a beatitude que vem
do conhecimento de Deus como Trindade, e, no plano psicolgico, que se constitui no
tema prprio do nosso estudo, a integridade da alma a avpa,qeia- que a sua condio
sine qua non16. Isto assim por um motivo doutrinrio maior que, nesse ponto, ainda no
primeiro tratado, dedicado prtica, no explicitado17: porque apenas essa beatitude e
essa cincia correspondem natureza da criatura racional - apenas ela , no dizer de
Evgrio, co-extensiva substncia do intelecto, ultrapassando a sua incorruptibilidade,
ou seja, o seu carter imaterial incorporal, asomathos - destacado pela filosofia
(platnica, principalmente) ou pela pura razo; apenas ela completa e arremata o processo
de restaurao da alma (que, de outra perspectiva, mais concreta, corresponde justamente
ao que Evgrio chama de Cristianismo), criada originalmente como nus ou intelecto
para a contemplao, o louvor e a unio com o Criador.
A primeira etapa desse processo, a restaurao da alma despedaada pelas

paixes, chamada por Evgrio de praktik, da qual ele nos d algumas definies. No
Tratado Prtico encontramos apenas uma definio direta, j perto do final da obra, no
captulo 78, na seo destinada s consideraes esparsas sobre a prtica (Qewrh,mata
praktika,) que ele vem de expor nos setenta captulos anteriores. Ali, com efeito, ele diz:
A prtica o mtodo espiritual (me,qodoj pneumatikh.) que purifica a parte apaixonada
(paqhtiko.n me,roj) da alma (TP 78). E no segundo livro do que poderamos chamar de
a sua trilogia crist ou monstica, ele diz: A meta da praktik purificar o intelecto e
torn-lo no suscetvel de paixes (Gnstiks, 151).
14
Os trs estgios ou as trs partes dessa doutrina so expostos em trs obras principais, sem prejuzo de
uma variedade de outros textos acessrios a elas: a prtica o objeto do logos praktiks que estamos
estudando; a fsica (e, em parte, a teologia) do Gnostiks ou Aquele que se tornou digno da cincia e
a teologia (mas tambm a fsica) dos Kephalaia Gnostik (captulos gnsticos), que juntas cumprem o
caminho da exposio completa do cristianismo anunciado nesse primeiro tratado e em outros escritos de
Evgrio.
15
Eis a citao: O reino de Deus a cincia da Trindade Santa, co-extensiva substncia do intelecto e
ultrapassando a sua incorruptibilidade (TP 3).
16
A ao dos mandamentos no basta para curar perfeitamente as potncias da alma se as contemplaes
(qewri,ai) que correspondem a ela no se sucederem no intelecto (TP 79).
17
Com efeito, apesar do Tratado Prtico ser primeiro tanto na ordem da vida e da exposio da doutrina
quanto no sentido de ter sido composto, provavelmente, antes dos outros que tratam da fsica e da teologia,
ele depende em muitos pontos deles para ser compreendido em toda a sua dimenso.

105
De acordo com essas definies, as principais a ocorrer em sua obra, a praktik

consiste num processo ou mtodo de purificao do no/uj ou intelecto pela purificao do
me,roj paqhtiko.j que o obscurece. Com efeito, Evgrio, nesse ponto seguindo uma antiga
tradio derivada de Plato (especialmente o Fedro e a Repblica), representa a alma
(yuch/) como um todo constitudo de trs partes em constante interao: a parte desejante
(evpiqumhtiko,n), a parte irascvel (qumiko,n) e a parte racional (logistiko,n), que se
constitui propriamente no eu do homem e que corresponde, num regime de estrita
sinonmia, ao que ele chama de intelecto ou nus.
Voltaremos a falar das partes da alma mais abaixo, ao tratar da apatheia como
termo da praktik e da psicologia de Evgrio dos pensamentos e paixes. Nesse momento,
cumpre observar que essa purificao (kaqa,rsij) de que ele fala, esse mtodo, embora
guarde semelhanas com a purificao das paixes teorizada no pensamento moral dos
filsofos pagos, especialmente o estoicismo (do qual, alis, Evgrio toma de emprstimo
grande parte do jargo da sua psicologia18), , como todo o resto, concebida no contexto
da vida do monge e das condies em que ela se d.
A prtica a tica prpria do monge que vive na solido19. Essa caracterstica ,

com efeito, fundamental para entender o seu significado como disciplina ou mtodo
espiritual. No ltimo captulo da parte introdutria do Tratado Prtico, Evgrio deixa
esse ponto bastante claro, ao dizer:
Contra os anacoretas, os demnios combatem sem armas (literalmente:

nus - gumnoiv); mas contra aqueles que se exercem na virtude nos
monastrios e nas comunidades, eles armam os mais negligentes entre
os irmos. Ora, essa segunda guerra bem menos pesada que a
primeira, uma vez que no possvel encontrar sobre a terra homens
mais amargos que os demnios, ou que possam assumir de uma s vez
toda a maldade deles. (TP 05)
18
Cf. a introduo de A. Guillaumont para o Tratado Prtico, SC 170, p. 100.
19
No esquema filosfico e mesmo teolgico tradicional, anterior a Evgrio, com Clemente e Orgenes, as
trs partes da filosofia (e, nesses dois autores, do cristianismo) so a tica, a fsica e a teologia. Para as
diferenas e continuidades entre o conceito evagriano de prtica e as representaes filosficas anteriores
da tica como parte da filosofia cf. Ibid., p. 38 e ss. A esse respeito curiosa a elevao da prtica que
ele opera em relao aos filsofos pagos: o que em Plato, Aristteles e nos esticos representado como
um modo inferior de vida, relacionado ao trabalho manual e mesmo condio de escravido, visto por
Evgrio como uma etapa fundamental do progresso para a perfeio, numa autntica subverso da avaliao
clssica do trabalho fsico e manual que Evgrio promove a outro status, provavelmente inspirado nas
caractersticas de humildade, pobreza voluntria e vida de servio que marcam o modo de vida do monge,
cristo e homem perfeito.

106
A passagem significa que a tica do monge a praktik se d exclusivamente,

na solido da cela, no plano da psique ou do combate espiritual, sem pessoas, eventos ou
objetos interpostos (sem armas). Com efeito, Evgrio faz questo de deixar bem claro
que a hesuchia ou anacorese, embora corresponda prtica das virtudes, entendida em
seu efeito purificador, no para qualquer um. No como uma fuga do mundo que o
adepto poder entregar-se a essa modalidade intensamente radical e concentrada de busca
de perfeio. Aquele que assim proceder estar cometendo um grande erro, que pode ser
fatal para o seu progresso no esprito. preciso que o cristo j tenha atingido algum grau
de perfeio na prtica ordinria das virtudes em sua vida no mundo para que tenha
alguma chance de ser bem sucedido nessa luta mais violenta e mais perfeita que o monge
empreende sozinho, no plano da vida interior: quem no foi capaz de vencer os demnios
operando atravs dos objetos (pragma,ta que inclui, como mostra o captulo que
acabamos de citar, tambm as outras pessoas) nem tente seguir para a anacorese porque
no ser capaz de venc-los em pensamento (kata. dia,noian), essa sendo uma luta
infinitamente mais difcil que a primeira.
E isso por motivos que, a princpio, so bastante bvios. No captulo 48, Evgrio
diz: Da mesma forma que mais fcil pecar interiormente que em ao (kata. dia.noian
a`marta,nein tou/ kat evne,rgeian (i.e., em obras)), assim tambm a guerra interior
(kata. dia.noian po,lemoj) mais difcil que aquela que se faz por meio dos objetos (dia.
tw/n pragma,twn)20. Porque, continua ele, o nus coisa fcil de se mover e difcil de
reter diante da atrao das imaginaes interditas21.
Essas reflexes estabelecem de maneira categrica a anacorese como busca de

perfeio, um estgio mais avanado no progresso espiritual (embora seja o primeiro para
o monge hesicasta), e no como fuga dos problemas do mundo. Quem quiser busc-la
como simples fuga do mundo estar condenado ao fracasso de antemo. Isso tanto
verdade que no era incomum, como no at hoje, que os candidatos preferenciais a
anacoreta fossem justamente os clrigos e monges seculares, chamados por Evgrio de
kosmikoi,, aqueles que vivem no mundo e que j perseguem, de maneira menos profunda
e mais imperfeita, o ideal da vida segundo o Cristo.
20
O homem monge aquele que afastou-se do pecado que se realiza pelas aes, o esprito monge aquele
que afastou-se do pecado constitudo pelos pensamentos que esto no nosso esprito (Antirrtico,
Prlogo).
21
Em grego, avnomouj fantasi,aj, literalmente, fantasias contra a norma ou contra a lei.

107
Pensamentos, paixes e demnios
Como sugere a ltima citao que fizemos, o grande objetivo da disciplina ou

mtodo monstico chamado de praktik estabelecer o nus, o intelecto, no estado irnico
de contemplao divina, em sua unidade original o que atingido, muito
caracteristicamente, quando o monge obtm a graa da prece pura, a prece sem imagens
ou distraes e quando o intelecto se entrega atividade que lhe prpria, justamente
a contemplao da Trindade divina ou theologia.
Mas trata-se, como a prpria necessidade de um mtodo sugere evidncia, de

uma empresa deveras difcil, porque, como Evgrio no se cansa de repetir, o intelecto
coisa fcil de se mover. No dizer de Cassiano (Conferncias VII, 4) ele semper mobilis
et multum mobilis. Ele vagabundeia pelas coisas e imagens que se colocam diante de si e
se concentra muito dificilmente. Muito embora Evgrio e Cassiano, seu continuador
latino, tomem essa mobilidade do intelecto em sentido pejorativo (algo que muito mais
tcnica e propriamente psquico do que a curiositas agostiniana), ela foi observada desde
Tales de Mileto, constituindo, como sabemos, em Aristteles, a caracterstica
fundamental do nus, que primeiro na medida mesma em que, sendo ato puro, capaz
de mover-se a si mesmo. precisamente por essa sua propriedade de mover-se a si
mesmo, e, sobretudo, por causa dela, que o nous foi capaz de provocar, de moto prprio,
a sua prpria queda (a proto knesis que d origem ao mundo na cosmologia origeniana
adotada por Evgrio 22 ), movendo-se para longe do amor divino e da integridade que
marcava a sua condio original (cf. TP p. 611, n).
Ningum menos que Gregrio de Palams disse que no h nada no mundo mais
mvel e mais difcil de reter do que o nus, porque ele mesmo movimento ou capacidade
de movimento, que s encontra repouso e, portanto, unidade, na sua relao com o
Criador. preciso, diz o telogo bizantino do sculo XIV, forar o esprito a voltar-se
para si mesmo (ele se refere posio sentada e inspirao regular e repetitiva na orao
hesicasta) para evitar que ele escorra para fora pelos sentidos (Defesa dos Santos
Hesicastas, p. 90).
22
Para as cosmologias de Orgenes e Evgrio e sua viso da criao do mundo visvel como remdio para
a queda dos intelectos produzidos na primeira criao divina, cf. Guillaumont, Um Philosophe au dsert,
Op. Cit., p. 343 e ss.

108
Como diz Evgrio no captulo 15, sob o efeito dos pensamentos o nous
vagabundeia. S a meditao das Escrituras, a viglia e a prece 23 tm o poder de fix-lo
na sua ordem natural24. O remdio para a mobilidade natural do intelecto , por isso, o
estado excelente (exis arist), que Evgrio estabelece como o termo da praktik, o estado
de apatheia que estudaremos mais abaixo guisa de concluso25. Como sugere a citao
acima do captulo 15, o ndice maior da condio fragmentada e dividida da alma, da
agitao no-natural do nus constantemente distrado a multiplicidade dos
pensamentos que invadem o monge na solido da cela (onde ele se recolhe para dar
guerra aos demnios nus, sem pessoas interpostas, e onde, por isso, a alma se mostra
plenamente na sua misria atual), empurrando-o em direes contrrias e levando-o a
perder-se no mltiplo e no insubstancial.
Essa diviso corresponde condio da alma porque, como j foi dito, no estado
presente o nus, que compe o centro da alma e a verdadeira identidade do homem
enquanto criatura racional (lo,gikon), encontra-se cado da sua condio original. A sua
queda o teria levado a associar-se a um corpo (o que foi, para Evgrio, ao contrrio do
que pode parecer, nada menos que um favor da Providncia divina, uma espcie de
suporte para que os intelectos cados e resfriados em psiques pudessem voltar para o
lugar divino de onde nunca deveriam ter sado), o que fez com que se lhe ajuntasse desde
fora algo que, originalmente, no fazia parte da sua constituio. Esse algo justamente
o mundo tal como o conhecemos e os objetos que o compem, que se apegam ao nus,
e que o fazem apegar-se a eles, precisamente atravs do corpo ao qual ele foi ajuntado
de maneira acidental. Nesse regime que o nosso o nus, j em si naturalmente volvel,
se v continuamente solicitado a sair de si mesmo e projetar-se nas coisas do mundo, em
especial sob o efeito da sensao corporal, afastando-se e esquecendo-se da sua unidade
em Deus e apresentando-se, em todo o rigor da expresso, num estado doentio que
contra a natureza.
No por outra razo que Evgrio comea a sua anlise dos pensamentos
(lo,gismoi), como vimos os objetos do combate do monge na praktik, por uma anlise
23
A prece permite ao nous exercer a atividade que lhe prpria (Prece 83).
24
Joo Cassiano exprime a mesmssima ideia em latim na dcima das suas Conferncias (X,14 SC 54, p.
95): Tria sunt quae vagam mentem stabilem faciunt, vigiliae, meditatio et oratio. A ideia de uma mente
ou de um nous vagabundo, agitado, distrado, que tem que ser fixado, estabilizado, unificado, concentrado,
aparece em todo lugar na tradio monstica e espiritual do Oriente cristo.
25
O assento do nous o estado excelente que mantm aquele que nele se encontra inamovvel ou difcil
de mover (Comm. Prov., 18,16).

109
da sensao26. Segundo essa anlise, em muitos pontos devedora da psicologia estica,

os estmulos dos objetos exteriores, tanto as pessoas quanto as coisas, pem a alma em
movimento (ki,nesij), estimulando a sua parte apaixonada, correspondente s partes
desejante e irascvel, resultantes justamente da inerncia do nus cado num composto
corporal, e produzindo, com isso, imagens s quais se associa um determinado contedo
emocional que, por sua vez, detm o intelecto como um prisioneiro numa espiral de
distraes e preocupaes mundanas, exteriores e no prprias sua verdadeira condio.
da priso do intelecto implicada nesse movimento e no regime desse movimento, que
governa o cosmos visvel - que o monge tem de se livrar ao longo da ascese, tirando, de
certa forma, o cosmos da alma, e alcanando com isso a liberdade e a espontaneidade que,
segundo a sua prpria natureza, deveria gozar.
precisamente esse estado de coisas que a praktik pretende remediar,

especialmente quando se constata que Evgrio a entende, com grande pathos platnico27,
como separao da alma do corpo: Separar o corpo da alma pertence somente Aquele
que os uniu; mas separar a alma do corpo isso pertence quele que tende para a virtude.
Nossos Pais28, com efeito, nomeiam a anacorese exerccio da morte (mele,thn qana,tou)
e fuga do corpo (TP 52).
Nessa passagem, separar a alma do corpo significa purific-la, orden-la pela

prtica das virtudes (cf. tambm Enadas I, 9), praticar a morte dos filsofos de que fala
Porfrio. E sintomtico que Evgrio substitua, no ponto crucial do texto, a palavra
philosophia, central na descrio platnica (e gregoriana) da ascese, pelo termo
anacoresis, que a condio precpua da praktik (sem a qual, isto , sem cuja
purificao, no existe, para Evgrio, qualquer possibilidade de cincia ou sabedoria
verdadeira). Estamos diante do mesmo raciocnio que far Mximo Confessor afirmar
que a filosofia segundo o Cristo preparao para a morte, subvertendo sobremaneira o
sentido original que a expresso tem originalmente no Fdon e na tradio platnica de
maneira geral.
26
O que se ama (evra/|), se busca necessariamente, e, o que se busca, luta-se para obt-lo; e se todo prazer
comea pelo desejo, o desejo nasce, por sua vez, da sensao, porquanto o que no tem parte na sensao
est isento de paixo (TP 04).
27
Cf. Fdon 67 c e 68 a.
28
Como observa Guillaumont, com essa expresso ele provavelmente est se referindo a Gregrio de
Nazianzo, de quem foi discpulo direto, e talvez tambm a Clemente de Alexandria, o autor cristo que
retomou, num outro sentido, a formula platnica e neo-platnica que ele acaba de reproduzir.

110
Retornando anlise da psicologia evagriana, embora ele no raro utilize a palavra

pensamento em sentido pejorativo (normalmente no plural, pensamentos, da mesma
forma que demnio, na sua pena, sempre demnios), cabe observar que no so os
objetos ou as imagens psquicas que eles produzem atravs dos sentidos corporais que
so maus em si para Evgrio, nada do que Deus criou, no princpio ou
providencialmente (isto , na primeira ou na segunda criao), como o corpo, ou as
partes acidentais da alma, desejante e irascvel, ajuntadas ao nus como conseqncia
da criao do cosmos visvel, pode ser considerado mau 29 : objetos e imagens (da
mesma forma que as partes corporais da alma) so simplesmente naturais. O que
mau e figura do mal na psique precisamente o fato de que a alma se apegue a essas
imagens, pensamentos e representaes, que ela se deixe envolver no regime do
movimento exterior, que no o seu proprium, o proprium da alma, que ela se detenha
sobre eles de modo apaixonado, esquecendo-se de que a sua verdadeira natureza a
simplicidade e a unidade.
Com efeito, ainda no captulo 6 do Tratado Prtico, ao introduzir o tema dos

pensamentos, Evgrio diz: Que os pensamentos perturbem ou no perturbem a alma,
isso no depende de ns; mas que eles se detenham ou no se detenham, que eles
29
Aqueles que erram ao nutrir demasiadamente bem a sua carne e que, preocupando-se com ela, excitam
os seus desejos (Rm 13,14), que atribuam isso a eles mesmos e no a ela. Pois eles conhecem a graa do
Criador, esses que, por meio desse corpo, obtiveram a impassibilidade da alma e apreendem, em certa
medida, a contemplao dos seres (TP 53). Para Evgrio, o mal no est no corpo, que no deve ser
excessivamente penalizado ou simplesmente descartado. O corpo um dom de Deus, uma oportunidade de
redeno para a alma (entendida como nous decado) pecadora fragmentada pelas paixes e pela separao
em relao ao Criador. Como diz A. Guillaumont numa nota p. 622 da sua edio do Tratado Prtico,
comentando Kephalaia Gnstika (KG) 110-113, , com efeito, para o seu bem e para ajudar na sua
salvao que o Criador deu um corpo aos intelectos cados. Ele, o corpo, um instrumento indispensvel
para o exerccio da praktik e para o conhecimento sensvel, do qual o homem pode elevar-se cincia
espiritual (gnw,sij) e, por esta via, ele serve de meio para a aquisio da apatheia, e quando o homem
progrediu suficientemente na praktik o corpo se torna um refgio para o nus, que ele defende contra os
demnios. O corpo para Evgrio , assim, ao mesmo tempo separao e identidade. Da tambm a sua
veemente condenao do suicdio e da ascese excessiva. Sobre a utilidade providencial do corpo, Joo
Clmaco, alguns sculos depois de Evgrio, mas exatamente na mesma tradio, divulgou a noo genial
de que preciso prender o nus no corpo (pela inspirao) para evitar que ele se espalhe para fora e perca
a concentrao necessria para a orao. Circunscrever o incorpreo no corpo, em lugar de deix-lo
espalhar-se, como ele tende a fazer, a instruo dada por Clmaco ao anacoreta. Mas o caso que todos
esses textos nuanam em muito a condenao do corpo ou o espiritualismo exacerbado que so com
freqncia associados doutrina origenista da criao do mundo visvel, e da conseqente juno da alma
ao corpo como resultado da punio pelo pecado ou da queda dos intelectos.

111
desencadeiem (kinei/n) ou no desencadeiem as paixes, eis o que est em nosso poder

(TP 06).
De fato, por mais que Evgrio fale continuamente dos pensamentos contra os
quais o monge deve sempre estar vigilante, ele est preocupado no com os pensamentos
em si, mas com as paixes associadas a eles. O mal a ser combatido pela praktik reside,
assim, no no corpo ou na constituio da psique propriamente dita (que pode e deve ser
levada, por meio da praktik, sua ordem justa ou interao optimal, como veremos
mais frente a propsito da apatheia), mas nas paixes que a desorganizam. Reconhece-
se sem dificuldade, mais uma vez, nessa avaliao negativa das paixes a influncia do
pensamento moral estico, que representa as paixes como movimento (ki,nhsij)
desordenado da alma30. O que torna a alma doente no estado presente de coisas a sua
submisso s paixes e no o que ela por natureza inclusive porque o que ela por
natureza est, no presente estado, na experincia que temos da nossa alma, inteiramente
subvertido. Repetindo o que j foi dito numa linguagem mais tcnica, as paixes (paqh,)
significam a expropriao tanto do intelecto quanto das partes a ele submetidas do seu
movimento espontneo e da atividade que lhe prpria, colocando-o num estado de
passividade ou padecimento justamente o significado do termo pa,qoj na lngua grega
e, portanto, anti ou contra natural.
Embora no que foi dito mais acima se tenha enfatizado, sobretudo, a ligao do
mecanismo das paixes com os estmulos dos sentidos e, portanto, com a natureza
corporal sugerida pela cosmologia evagriana da queda dos intelectos na segunda criao
(a criao do mundo visvel), a verdade que para Evgrio existem paixes do corpo,
correspondentes propriamente inerncia corporal da alma, mas tambm paixes da
alma, que se relacionam com os objetos prprios da alma e que so, pelo menos no sentido
imediato e no especfico (considerando que todo pensamento perturbador , na sua
raiz, imagem que vem dos sentidos), no-corporais.
A esse propsito, ele diz: As paixes da alma tiram a sua origem dos homens, e
as do corpo a tiram do corpo. E as paixes do corpo so combatidas pela abstinncia
(evgkrateia), e as da alma pelo amor espiritual (avga,ph pneumatikh,) (TP 35). A
passagem nos leva a pensar que as paixes da alma so paixes especificamente sociais,
que tm como objeto a maneira pela qual as preocupaes com o que dizem e fazem os
30
Zeno, Armin, SVF, I, p. 50, #205.

112
outros seres humanos perturbam e distraem o intelecto. Desse gnero so as perturbaes

ligadas s partes irascvel (qumoj) e intelectual (lo,goj) da alma, como a clera, a tristeza,
a acedia, a v glria e o orgulho, que estudaremos em detalhe a seguir.
Nesse momento, o importante tornar to clara e sem ambigidade quanto

possvel a configurao da psicologia que serve de base disciplina evagriana da praktik.
No que diz respeito inerncia do nous num corpo e a sua interao com as partes da
alma que falam dessa inerncia corporal, sobretudo relevante observar que o carter
providencial da segunda criao - segundo o qual a criao do cosmos visvel teria sido a
maneira concebida pela divindade para conduzir, num processo de educao progressiva,
os intelectos cados de volta ao seu estado original de unidade em Deus (obtida justamente
por meio da theologia como contemplao da Trindade e ltimo estdio do
cristianismo) -, estabelece o composto alma numa perspectiva de hierarquia e de
sade que no estado atual das coisas se encontra subvertida, tornando a alma doente
pelas paixes. E todo o problema reside justamente a: no estado fragmentado e
prisioneiro em que se encontra o composto humano, quem deve comandar (o nus, o eu
verdadeiro) no quem efetivamente comanda, e quem deve seguir (os desejos e o
thumos) encontra-se rebelado contra aquele que foi criado para ser o seu diretor. Assim,
a alma se apresenta num estado catico, desordenado, no qual o mais baixo domina o
mais alto; e as partes, assim como os movimentos que a elas correspondem, interagem
num verdadeiro estado de guerra, que despedaa a alma, solicitando-a em mltiplas
direes; uma situao doentia que muitos, na ignorncia ensejada pelas foras que
governam o mundo (ta.j kosmika.j evpiqumi,aj), ainda ousam chamar de sade e prazer.
No captulo 24, Evgrio faz uma descrio completa, a propsito do qu,moj, desse
estado presente de subverso:
A natureza da parte irascvel (fu,sij qumou/) combater os demnios e

lutar em vista do prazer, qualquer que ele seja. Da mesma forma os
anjos nos sugerem (u`poba,llontej) o prazer espiritual e a beatitude que
lhe segue, para nos exortar a voltar a nossa irascibilidade contra os
demnios. Estes, do seu lado, nos conduzem para os desejos do mundo
(ta.j kosmika.j evpiqumi,aj) e constrangem a parte irascvel, indo contra
a sua natureza, a combater os homens, e isto para que o intelecto seja
obscurecido e decaia da cincia, tornando-se um traidor das virtudes.
(TP 24)
Da a absoluta necessidade de uma disciplina que proceda a uma re-orientao, a

uma terapia da alma, que, ultrapassando as foras da terra (esse o sentido da expresso

113
paulina kosmikas epithumias, desejos do mundo: da mesma forma que a substncia do

intelecto co-extensiva Santa Trindade os desejos e as paixes so co-naturais ao
mundo visvel), reordene as partes do homem para reconduzi-lo sua condio natural.
Antes de passarmos ao exame dos oito pensamentos genricos e sua relao com
as partes da alma, examinemos nesse momento mais de perto o que Evgrio entende por
pensamentos e demnios, a fim de nos aproximarmos de uma melhor compreenso
da sua psicologia. Embora haja espao para alguma indeterminao e ambigidade em
tudo o que ele diz a esse respeito, Evgrio costuma utilizar a palavra pensamento num
sentido bastante tcnico e especfico: por pensamentos (lo,gismoi) ele se refere
presena do mundo exterior na alma, seja atravs dos sentidos no caso das pessoas do
mundo ou dos monges cenobticos que esto constantemente expostos ao contato social -
, seja na alma do monge mediante a lembrana ou as memrias (mnemai) apaixonadas
que ele guarda desse mesmo mundo e desses contatos na sua solido.
Como j tivemos oportunidade de observar quando falamos, pouco acima, das

condies da ascese, o raciocnio o seguinte: o mundo est presente s pessoas normais,
que vivem no mundo, por meio da apreenso dos sentidos ou da simples representao
das coisas do mundo (comida, cheiros, palavras, feies, corpos, aes, outras pessoas,
etc). No monge, que est afastado, isolado, na anacorese e na hesuchia, ele se faz presente
atravs das memrias dessas coisas todas j experimentadas, j apreendidas, com ou sem
paixo, num perodo anterior 31 . De modo que, como ele diz ainda na introduo do
tratado, os demnios agem no mundo por meio das coisas e das outras pessoas, ao passo
que agem no monge, afastado do mundo, atravs dos pensamentos, sem disfarces,
nus.
Muito bem, mas, em todo caso, cabe perguntar: o que significam os

pensamentos, ento? Apenas a matria-prima, o fato psquico que constitui a luta do
monge? Se eles so mera reproduo de uma representao anterior, como que o
demnio (e a fragmentao emprica da alma que ele representa) opera a? O que significa
exatamente os pensamentos serem sugeridos pelos demnios? Significa que os demnios
31
Logo no princpio da parte do Tratado Prtico dedicada s paixes (cap. 34), Evgrio trata das
memrias (mnh,maj) apaixonadas: Se temos de uma coisa memrias apaixonadas, que ns acolhemos
no princpio os objetos com paixo, e, inversamente, todos os objetos que acolhemos com paixo, deles
temos, da mesma forma, memrias apaixonadas. Eis porque aquele que venceu os demnios operando
ativamente (evnergou/ntaj dai,monaj (isto , em pensamento)) faz pouco caso do que feito por eles. Pois
mais difcil que a guerra material a imaterial (TP 34).

114
atuam para sugeri-los justamente quando e porque sabem que o monge os recebeu e
receber com paixo? O que so os demnios, enfim?
O prprio Evgrio parece hesitante a respeito dessas coisas, quando se pergunta

se so as representaes (e;nnoia) que desencadeiam as paixes ou se, ao contrrio, so
as paixes que desencadeiam a representao. Alguns, com efeito, so da primeira opinio
e outros so pela segunda (TP 37). Ele mesmo em nenhum lugar toma partido sobre a
questo, embora diga, num outro texto que entre as paixes que so desencadeadas, umas
o so pela lembrana, outras pela sensao, outras ainda pelos demnios (Skemmata
59). O que devemos entender por esse processo ento?
Na minha opinio, essa hesitao, ao invs de ser um defeito ou lacuna na sua

psicologia, indica, ao contrrio, a surpreendente sutileza e complexidade da sua viso da
psique humana. No primeiro caso - que se aplica, como facilmente se pode concluir, muito
mais especificamente ao monge solitrio que tem a sua viglia ou sua prece perturbada
por representaes estranhas de coisas, objetos ou pessoas que esto ausentes do seu
campo de viso -, a hesitao parece advir justamente da constatao, intensamente
prtica, de que a alma muito menos dependente do seu ambiente externo do que a
princpio somos levados a crer. De modo que, ao monge que combate os demnios sem
disfarces, isto , sem a co-presena fsica do mundo que serve de instrumento para eles,
a alma parece ter uma agncia e uma iniciativa que no se apresenta com clareza s
pessoas comuns, que vivem em meio s coisas e estimulao contnua dos sentidos que
delas provm e que, em razo desses estmulos e sua exterioridade, so facilmente levadas
a sentir-se em contnuo estado de reao.
No segundo caso, que fala de paixes que so desencadeadas no pela lembrana

ou pela sensao, mas diretamente pelo que ele chama de demnios, a psicologia de
Evgrio parece ainda mais notvel, elevando-se acima da viso dos seus contemporneos
(e mesmo de muitos dos nossos) na medida em que reconhece a autonomia de certos
estados psquicos tpicos e recorrentes, que parecem ter uma lgica e uma agncia
prprias, compondo uma personalidade at certo ponto autnoma no interior da nossa
prpria personalidade, como um segundo, ou, nos casos extremos, vrios eus em luta
pelo domnio da personalidade total algo semelhante ao conceito junguiano de
complexo. E um complexo, como hoje sabemos por meio da psicologia moderna, no
existe sem um forte contedo emocional numa palavra, sem paixo.

115
Seja como for, os demnios, para alm do papel que desempenham na cosmologia
evagriana (para Evgrio os demnios so intelectos que caram mais e mais fundo, por
causa do orgulho, da clera e da amargura, em relao aos homens, que ocupam um lugar
intermedirio um mundo intermedirio - entre demnios e anjos), aparecem como a
figura dessa diviso psquica fundamental que constitui o ser humano na experincia que
ele tem da prpria psique uma diviso que dolorosa e ameaadora precisamente
porque as partes separadas, os fragmentos, demonstram ter uma certa autonomia, cada
qual usando de uma artimanha e de uma lgica que lhe prpria por meio da qual fazem
a guerra continuamente contra o monge e entre si -, uma psique que muitas vezes e na
maior parte do tempo parece quase impossvel de unificar num todo coerente e com
alguma estabilidade, pelo menos para a maioria de ns, colocando em dvida, inclusive,
a existncia de algo que possamos legitimamente chamar de eu.
O carter eminentemente experimental desse conhecimento da psique

fragmentada e tempestuosa fica bem claro quando examinamos a noo evagriana de
discernimento dos espritos, esboada no captulo 43. Conhecemos os demnios, diz ele
ali, a partir dos pensamentos e conhecemos os pensamentos a partir dos seus objetos
(TP 43). Em Pensamentos 2, ele d um desenvolvimento ulterior mesma ideia:
Todos os pensamentos demonacos introduzem na alma representaes

de objetos sensveis e o nus, tendo recebido a sua impresso, carrega
em si a forma desses objetos; agora ele reconhece pelo prprio objeto o
demnio que se aproxima; por exemplo, se h no meu esprito o rosto
daquele que me fez mal ou desonrou a prova de que o pensamento do
ressentimento [clera] me visita; ou, ainda, se h a lembrana de
riquezas ou de glria, a partir do prprio objeto se reconhecer
evidentemente aquele [demnio] que nos pressiona; e paralelamente
quando se trata de outros pensamentos pelo objeto que descobrirs
qual demnio est ali e sugere as imagens. (PG 79, 1021 B-C).
Toda a descrio sugere que os pensamentos de que fala Evgrio no

correspondem a conceitos ou nomes, mas so uma espcie de movimento imaginativo
e muito pouco intelectual, qualquer que seja o sentido que se queira dar a esse termo,
que tm a sua prpria autonomia. Seja como for, o que vale enfatizar que esse
discernimento das technai (manobras, artimanhas) demonacas, contra as quais o monge
combate na hesuchia, um dado da experincia que o monge adquire no pelo estudo dos
filsofos ou qualquer tipo de teoria psicolgica abstrata, mas pela atenta observao dos
movimentos da prpria alma no combate que se trava continuamente na solido.

116
Se um monge quer conhecer por experincia os cruis demnios e

familiarizar-se com a sua arte (te,cnhj), que ele observe os seus
pensamentos, que observe as suas tenses, as suas distenses, seus
entrelaamentos, seus momentos, que demnios fazem isto ou aquilo,
que demnio se sucede a que outro demnio e qual no se segue a outro;
e que procure saber junto ao Cristo as razes dessas coisas. Com efeito,
os demnios no conseguem suportar aqueles que se dedicam prtica
com cincia, desejosos que so de atacar nas sombras os que tm um
corao reto. (TP 50)32
Os oito pensamentos genricos
Combater o movimento desordenado que faz o estmulo sensorial produzir o

pensamento, estimular o desejo e, por meio deste, desencadear a paixo, todo o
programa da praktik ou da ascese evagriana no seu sentido predominantemente
experimental. Na parte central do seu Tratado Prtico Evgrio divide as perturbaes
da alma em oito pensamentos genricos, que esto na origem, como se sabe, da
concepo clssica, desenvolvida por Gregrio Magno, dos sete pecados capitais.
Oito so ao todo os pensamentos genricos que compreendem todos os

pensamentos: o primeiro o da gula, depois vem o da fornicao, o
terceiro o da avareza, o quarto da tristeza, o quinto da clera, o sexto
da acedia, o stimo da v glria, o oitavo o pensamento do orgulho. (TP
06)
Por pensamentos genricos (genikw,tatoi)33, Evgrio quer indicar no somente

que eles so os pensamentos mais gerais, que incluem exaustivamente todos os outros
que podem aparecer, mas tambm que so os geradores de todos os outros pensamentos
capazes de perturbar o monge na hesuchia, mais especificamente durante a prece.
importante observar que h diferenas bastante marcadas entre a doutrina de Evgrio
sobre cada um dos pensamentos genricos que compreendem e geram todos os demais
pensamentos demonacos, e a noo comum que se tem a respeito dos sete pecados
capitais. No mais das vezes, essas diferenas dizem respeito quele carter especfico ou
tcnico dos seus escritos, preceitos e instrues, ao fato de eles serem dirigidos aos
monges solitrios e relativos experincia que eles tm das dificuldades da anacorese,
dos obstculos que a sua natureza sensual potencializada pela ao dos demnios colocam
sua frente no caminho de perfeio espiritual.
32
A citao de Sl 10,2.
33
A expresso de origem estica, usada na classificao das paixes. Cf. Armin, SVF, III, p. 94 e Clemente
de Alexandria (de quem Evgrio provavelmente tomou de emprstimo a expresso), Pedagogo, I, 101, 1.

117
O pensamento da Gula (gastrimargi,aj), por exemplo (TP 07), no , em Evgrio,

como comumente se o representa, a disposio ou compulso de se fartar de comida
desmedidamente ou de ter os olhos maiores que a barriga, como prescreve a expresso
popular. Trata-se, antes, de uma tentao no sentido prprio e autntico do termo, da
apreenso ou receio, que acomete o monge na cela, de que todo o seu esforo de ascese
seja em vo, de que a dura disciplina a que ele se submete voluntariamente apenas
prejudique a sua sade sem lev-lo a lugar algum. Como ocorre com praticamente todos
os pensamentos contra os quais o monge tem de combater, o pensamento da gula
entendido por Evgrio como uma artimanha dos demnios que, movidos pela amargura
e o cime (para Evgrio os demnios so criaturas racionais nas quais a clera e a
amargura so os elementos dominantes), fazem de tudo para levar o anacoreta a desistir
da vida que escolheu, impedindo-o, desse modo, de rezar como ele teria de fazer para
chegar meta da simplificao progressiva e unio com Deus.
O pensamento ou demnio (Evgrio usa amide as duas expresses como

sinnimos) da luxria ou fornicao (pornei,aj), tratado no captulo 8, tambm tem uma
conotao que aponta para a inutilidade da ascese, sugerindo ao monge, atravs da
imaginao (sempre ela), que o regime de abstinncia (evgkratei,a) a que ele se dedica
no o levar a nada, mas somente perda do que a vida tem de melhor. De maneira
significativa, Evgrio representa o demnio da fornicao fazendo o monge inclinar-se
diante das imagens dos belos corpos (corpos variados) sugerindo uma atitude no
apenas de distrao e disseminao da alma no mundo, mas de verdadeira idolatria sob a
coao do desejo.
Na representao do terceiro demnio ou pensamento, a avareza (filargugi,a), esse

carter especfico da tentao na ascese ou contra a ascese fica ainda mais evidente. O
logisms da avareza nada tem que ver, na verso de Evgrio, com o impulso para a
acumulao compulsiva e irrefletida de bens, mas com o pensamento de uma velhice de
privaes, que teria de ser remediada enquanto tempo pelo acmulo de economias
(ainda que modestas) e a aquisio de alguma propriedade que garanta ao monge uma
posio confortvel no tempo em que no puder mais trabalhar e prover o necessrio para
si34. Com efeito, o pensamento ou demnio de que o monge solitrio tem de se proteger
34
A avareza sugere uma longa velhice, a impotncia das mos para o trabalho, as fomes que assim se
produziro, as doenas que sobreviro, as amarguras da pobreza, e a vergonha advinda de receber dos outros
aquilo de que se necessita (TP 09).

118
no exatamente aquilo que o simples fiel representa, ou costumava representar (quando

se acreditava nessas coisas), como a perdio da alma: para o monge, a perdio da alma
justamente comportar-se de maneira morna, dividida, como faz o simples fiel,
permitindo-se concesses que o tirariam do caminho de perfeio no qual se lanou.
Estamos claramente diante de uma atitude maximalista, que no se resume ao aspecto
moral, mas que fala do desapego mais completo s coisas do mundo em troca dos bens
propriamente espirituais (que para Evgrio, lembremos, redundam no conhecimento de
Deus).
Esses trs primeiros demnios ou pensamentos genricos so relativos ou

correspondem parte mais baixa da alma, a parte desejante (evpiqumhtikh,) que est
ligada especificamente inerncia do intelecto num composto corporal. O seu remdio
a abstinncia (evgkratei,a), o jejum, o evitamento das tentaes, e, como todo o resto, o
trabalho e a prece.
Os pensamentos relativos parte irascvel, que, como vimos, correspondem aos

pensamentos ou paixes da alma mais especificamente, so um tanto mais
complexos, e mais semelhantes ao que conhecemos como tais.
A tristeza (lu,ph), por exemplo (TP 10), descrita como conseqncia necessria e
inevitvel da frustrao dos desejos ou como resultado da clera, algo bem mais
prximo da experincia que cada qual tem dos movimentos da prpria psique. Em Oito
espritos de malcia, Evgrio d dela a seguinte descrio: Aquele que domina as
paixes dominou a tristeza, mas aquele que foi vencido pelo prazer [h`donh,] no escapar
aos seus laos... Aquele que ama o mundo ser muitas vezes entristecido... Mas aquele
que despreza os prazeres do mundo [tw/n h`donw/n tou/ ko,smou] no ser perturbado
pelos pensamentos da tristeza (PG 79, 1156 D e 1157 B-C)35.
35
A descrio do mecanismo da tristeza dada no captulo 10 do Tratado Prtico um primor de
observao psicolgica e por isso merece ser reproduzida por inteiro: A tristeza sobrevm s vezes pela
frustrao dos desejos, s vezes ela uma conseqncia da clera. Quando pela frustrao dos desejos,
ela sobrevm do seguinte modo: certos pensamentos, tomando a frente, levam a alma a lembrar-se da casa,
dos pais e da existncia de outrora. E quando eles percebem que, longe de resistir, a alma se pe a segui-
los, e que ela se dilata interiormente nos prazeres, ento eles se apropriam dela e a mergulham na tristeza,
lembrando-lhe que as coisas de outrora [i.e., do tempo em que o monge no vivia na solido, ou seja, em
que ele no era monge] no existem mais e no podem mais existir agora em razo da vida que agora a
sua; e a alma infeliz, quanto mais dilatou-se com os primeiros pensamentos, mais abatida e humilhada
pelos segundos (TP 10).

119
A mesma coisa acontece com a clera (ovrgh.), que pode ser mais bem entendida
como uma irritao genrica da parte irascvel da alma (qumoj), e que se expressa seja
como a reao em geral obsessiva e recorrente, na forma de amargura - contra um
agravo recebido, seja como disposio geral a revoltar-se contra uma situao de fato ou
contra a inteno de um terceiro. Descrita, a partir de Aristteles (De anima, 403 a 26)
e dos esticos, como a kinesis pattica por excelncia, a clera o pensamento ou a paixo
demonaca por excelncia exatamente porque, sendo mais movimento do que as outras,
a maior razo de distrao e de impedimento do esforo de integrao e unificao da
alma representado pela ascese e, no interior desta, pela orao. Segundo Evgrio, a clera,
paixo eminentemente social, torna a alma furiosa ao longo de todo o dia, mas ,
sobretudo, durante a prece que ela se apodera do nus, representando-lhe o rosto daquele
que o agravou (TP 11). A clera perturba o nus na sua atividade prpria ou normal que
a contemplao: Nada leva o nus a desertar como o thumos quando ele perturbado
(TP 21). Na fisiologia da alma descrita por Evgrio no seu Lgos praktiks a clera
tem por efeito o crescimento do thumos e por isso nos faz tender para o estado
demonaco; com efeito, os demnios nada mais so que seres racionais nos quais
predomina a parte irascvel (KG I, 68, ed. Guillaumont, p. 49). Ele diz: O demnio a
natureza racional que, em razo do excesso de thumos, decaiu do servio de Deus (KG
III, 34, (p. 111)) 36 . por isso que o anacoreta deve evitar com todas as suas foras
recolher-se na hesuchia em estado de clera, sendo muito mais proveitoso para ele fazer
as pazes com o irmo que o agravou vale dizer, usar a caridade - e deixou a sua alma
presa quele momento ou situao de irritao37.
Os remdios contra o pensamento, a paixo ou o demnio da clera so a

misericrdia ou compaixo, evlehmosu,nh, e a doura ou mansido, prau/tej (cf. cap. 20),
porque essas condutas contrrias diminuem o thumos que a clera faz crescer
(literalmente, faz ferver). A ideia tomada de emprstimo da tica estica, que
determina a prtica das aes contrrias as virtudes para combater os vcios
36
Na Carta 56 Evgrio escreve: Nenhum vcio faz tornar o intelecto demnio como a clera, em razo
da perturbao da parte irascvel; o Salmo [57,5] diz, com efeito: sua clera semelhana da serpente;
no pense que o demnio seja outra coisa que o homem perturbado pela clera (Grifos meus). Para
Evgrio, segundo a prpria Escritura (Ef 4,26), a paixo ou a disposio doentia do thumos uma porta
aberta ao demnio.
37
Ver Pensamentos 22: Que ningum se retire para a anacorese com clera, orgulho ou tristeza, e no fuja
dos irmos quando atormentado por essas paixes: destas paixes nascem, com efeito, os extravios
ekstasis do corao.

120
correspondentes38. Desnecessrio dizer que a clera muito tem que ver com a v glria
ou com uma estimao exagerada de si mesmo e do prprio valor, uma hipersensibilidade
da vaidade que desgua num estado de superexcitao da imaginao39.
Com efeito, a clera o vcio prprio da parte irascvel da alma, do thumos. A

physis do thumos, diz Evgrio num texto que citamos integralmente mais acima,
combater os demnios e lutar em vista do prazer h`donh/j avgwni,zesqai-, qualquer que
ele seja (II 24). Como veremos mais abaixo ao falar da noo evagriana da apatheia
como a alma segundo a natureza, da mesma forma que o corpo no um mal, tambm
nada tem de maligno o prazer. Em Evgrio a ascese no se constitui, ou pelo menos no
entendida, como uma simples mortificao. Ao contrrio, o prazer sempre a meta
(como ocorre com os filsofos antigos, o prazer um signo de que a natureza se realizou),
mas ele pode ser o prazer sugerido pelos demnios, par physin (ou seja, o prazer com o
que no igual ao bem, com o que no realiza a natureza), ou pelos anjos, o puro prazer
da contemplao notica ou, num grau mais alto, da gnose da Trindade inefvel.
Quando usado segundo a natureza o thumos, e, conseqentemente a clera, no s

so bons, como absolutamente necessrios boa ordem da alma e ao progresso espiritual:
Este , com efeito, o uso que se deve fazer do thumos: combater a serpente com dio
(PG 791105 c-d cf. TP 42). A desordem, a doena e, portanto, a condio malfica ou
demonaca advm quando a clera, o impulso apaixonado, se torna o agente, apropriando-
se da personalidade e aprisionando o nus - quando a parte se apropria do todo, enfim.
Ceder clera usar o thumos contra a natureza (cf. TP 23), submeter-se ao demnio
38
Sobre o combate clera e sua relao com o thumos, assim como a ideia de que a excitao do thumos
responsvel pelos pesadelos, uma noo encampada por Evgrio (cf. TP 54-56), ver Repblica IX, 572
a-b.
39
Nesse sentido, ver o cap. 22, que repousa sobre uma observao psicolgica de grande acuidade, digna
de um Dostoievski: Quando os demnios conseguem perturbar o thumos por um pretexto qualquer eles nos
sugerem que a anacorese bela, ou seja, que o isolamento a melhor opo, alimentando o rancor e a
irritao da alma pela imaginao constante da pretensa ofensa e pelo remoimento imaginativo da raiva,
uma irritao que poderia ser remediada pela caridade exercida no contexto social. precisamente a
situao do homem do subsolo, cuja alterao do thumos ultrapassa o rancor na direo da pura e simples
revolta. Ao contrrio, quando a parte concupiscente que excitada, os demnios sugerem a sociabilidade,
o comrcio com os corpos desejados, a fim de criar ocasies de concretizar o seu intento ou mesmo de
apenas intensificar a excitao concupiscente, aumentando a distrao do nous. Diante disso, diz Evgrio,
cumpre no obedec-los, mas fazer como prescreve a tica estica e tambm o simples bom senso
exatamente o inverso. Ver tambm Elogio 5: Quando a irritao enche de amargura os irmos que vivem
em comunidade, ento os pensamentos [i.e., os demnios] os levam a exaltar a felicidade do solitrio para
que, tornando v a pacincia de que deram prova, ela [i.e., essa felicidade] os separe da caridade (PG 79,
1100B).

121
e mergulhar a alma na injustia e contra esse estado que o monge deve lutar quando
combate o pensamento da clera que se insinua, apoderando-se de si.
A respeito da insistncia de Evgrio no pensamento da clera e na necessidade de

grande vigilncia em relao a ele, interessante fazer duas observaes. A primeira a
impresso de que a clera, enquanto manifestao do thumos por excelncia, parece
remeter ideia, emprestada de Orgenes, da psique como amor resfriado 40
indubitvel que Evgrio compreende a clera, que no obstante se apresenta na figura de
um movimento intenso, como o contrrio do amor. E a segunda que essa preocupao
reiterada com as afeces do thumos, quando contrastada com o pouco espao que
Evgrio dedica aos pensamentos ou demnios especificamente corporais (a avareza, a
fornicao e a gula), demonstra o quo menos importante so para ele os pecados
relacionados com a natureza propriamente sensual, a exgua ateno que ele d
concupiscncia carnal ou sexual que, como sabemos, ocupa um lugar to importante no
pensamento moral agostiniano e, por extenso, na disciplina moral do cristianismo latino.
A ateno de Evgrio parece dirigir-se mais intensamente para os obstculos
propriamente psquicos que se colocam no caminho do monge para a santidade, definida
caracteristicamente por ele como gnose ou conhecimento. Embora reconhea a
abstinncia e a prtica das virtudes ordinrias como condio fundamental para o
progresso nesse caminho, elas no passam disso, isto , de uma condio necessria,
porm no suficiente, para o progresso na perfeio.
Mas a maior preocupao de Evgrio no que toca disciplina da praktik, o

pensamento genrico de que ele trata mais extensamente, sem dvida o pensamento da
avkhdi,aj (TP 12), chamado por ele, a partir dos Salmos (91,6), de demnio do meio-
dia (meshmbrino.j) e o mais pesado de todos (baru,tatoj (TP 28)) de todos os demnios.
A acedia parece caracterizar de maneira especial todo o peso da condio monstica, ou,
de maneira mais geral, o peso da alma ou da condio humana sem disfarces, na
experincia brutal da sua prostrao. Descrita como uma averso (mi,souj) geral e sem
objeto (ou melhor, um estado de alma em que todos os objetos, e todos os outros
pensamentos, no sentido de Evgrio, no s podem como efetivamente tm lugar), um
40
Refiro-me cosmologia origenista, abraada por Evgrio, que, afirmando a transformao dos intelectos
cados em psiques em razo da negligncia do amor a Deus (o afastamento do fogo divino), tenta derivar
a palavra psique do verbo grego psichestai, resfriar, representando a alma como uma espcie de
intelecto amor resfriado, no caso do thumos, um movimento sem orientao. Cf. Orgenes, De
Princiipis, II, 8, 3.

122
estado de peso insuportvel, de estagnao e paralisao da alma, mais especificamente

do thumos, a acedia parece configurar-se como pensamento de pensamentos, paixo de
paixes (o pathos katexoken), o estado passivo e prostrado, no ativo e no espontneo
por excelncia. Pela descrio que dele oferece Evgrio, como se o demnio do meio-
dia contivesse todos os outros demnios em si, compondo um estado de completa
saturao.
Com efeito, no captulo 12 (de longe o mais longo captulo dedicado a um

pensamento genrico) ele diz que o demnio ou pensamento da acedia pe em marcha
todas as suas baterias para que o monge [atleta de Cristo] abandone a sua cela e fuja do
estdio (TP 12), ou seja, para que ele abandone a etapa primeira e fundamental do
Cristianismo evagrianamente definido, a praktik (a via santa dos heris), que
justamente o estado caracterizado pelo combate (avgw/n) contra o mal. A acedia , assim,
algo como um momento decisivo: Esse demnio no seguido imediatamente de
nenhum outro: um estado tranqilo (eivrhnikh, katasta,sij)41 e uma alegria inefvel lhe
sucedem na alma depois da luta (avgw/na) (TP 12).
Por isso, diferena do que acontece com praticamente todos os outros

pensamentos, o demnio da acedia caracterizado por Evgrio como um pensamento
complexo. No seu Comentrio ao Salmo 139, ele diz:
Os demnios nos atacam por meio dos pensamentos, colocando em

movimento ora a parte concupiscvel, ora a clera, e outras vezes, no
mesmo momento, a parte irascvel e a parte concupiscvel, das quais
nasce o pensamento que dito complexo; e este no sobrevm seno no
momento da acedia, os outros chegando por intervalos e se sucedendo
uns aos outros. O pensamento da acedia, nesse dia, no seguido de
nenhum outro pensamento, primeiro porque ele dura, e depois porque
tem em si quase42 todos os outros pensamentos. (Comm. In Ps 139,3)
A acedia , assim, o pathos das path: o retrato da alma impotente e cortada em

pedaos, como faz o co com uma cora jovem (TP 23) 43, prostrada diante da sua
41
O Estado tranqilo o estado normal do nous quando ele no movido pela paixo (TP 57).
42
Com as excees da v glria e do orgulho, que evidentemente no cabem nesse contexto ou nesse
momento de peso e prostrao.
43
Vale a pena reproduzir todo o texto do captulo: No te abandones ao pensamento da clera, combatendo
interiormente [kata dianoian] aquele que te entristeceu [lelupekoti], nem ao pensamento da fornicao
[porneia], imaginando continuamente o prazer. De um lado, a alma obscurecida, do outro, ela convidada
a deixar-se abrasar na paixo; nos dois casos, teu nous manchado; e, como, no momento da prece, tu te
representas essas imagens e no oferece a tua prece pura a Deus, logo te expes ao demnio da acedia, que
viceja precisamente nessas disposies e pe em pedaos a alma, como faz um co com uma cora jovem
(TP 23).

123
prpria diviso44. Com efeito, quando entendido no seu contexto prprio o captulo 23
diz exatamente que a clera e a fornicao expem a alma acedia porquanto se opem
como obstculos atividade natural do intelecto (elas obscurecem45 e mancham o
intelecto), prece (elas trazem eidola, imagens, para a prece que tem que ser pura e sem
imagens), espontaneidade da alma no seu estado normal, saudvel, entravando a sua
economia e colocando-a, dessa forma, sob o jugo da guerra dos desejos, das paixes ou
dos demnios (que se traduz, de maneira significativa e caracterstica, como uma guerra
entre os eidola) que caracterizam o seu estado cado, atual. Por isso, pode-se dizer que a
acedia, pensamento complexo, , no pensamento de Evgrio, a suprema figura do mal
na alma.
Os principais remdios contra a acedia so a perseverana (u`pomonh,) 46 e as

lgrimas. Pesada, diz Evgrio, a tristeza, e irresistvel a acedia, mas as lgrimas
diante de Deus so mais fortes que uma e outra ( Virgem, 39 apud TP 27 p. 562)47.
o que a tradio asctica e espiritual do Oriente chamar de o dom da compuno. Com
efeito, a acedia to pesada que ao monge assolado por ela nada mais resta que
permanecer sentado na cela ou seja, resistir simplesmente, o que resume todo o
significado da perseverana nessa situao e chorar: no h nada, num sentido imediato,
que ele possa fazer a no ser entregar, em sacrifcio, a sua impotncia a Deus.
Mas, como tudo o mais em Evgrio, que pode ser definido como um otimista
ontolgico nos termos do pensamento clssico cristo (tudo o que Deus fez e faz
bom), a situao no deve ser entendida apenas em seu aspecto negativo. Com efeito,
esse sacrifcio e essa prostrao irresistvel torna a acedia preciosa para o monge, na
medida em que a lembrana da prpria impotncia, que a experincia da acedia ensina da
maneira mais brutal, ajudar o solitrio que conseguir chegar at o fim do caminho a
lembrar-se de que a vitria no foi produzida somente por seus prprios esforos, pela
sua auto-suficincia, de que ela um dom da misericrdia divina, protegendo-o, portanto,
do demnio do orgulho, que ataca precisamente o monge que est prximo de atingir o
44
Para outra imagem dos demnios partindo aos pedaos a alma, ver TP 44.
45
O ressentimento obscurece o nous daquele que reza e cobre de trevas as suas preces (Prece 27 PG 79,
1172 B).
46
A perseverana diz respeito determinao de permanecer firme na cela em meio ao assalto dos
demnios, em especial o mais pesado de todos, sem abandonar a cela e fugir do estdio, como se diz
no cap. 12. Cf. TP 28. Essa virtude se completa com a esperana, lpis (ver a prxima nota).
47
O dom das lgrimas (e tambm a esperana esperar em Deus Sl 41,6) um remdio inspirado nos
Salmos (6, 7; 41,4). No sentido inverso, o esprito da acedia afasta as lgrimas (Monges 56 apud p. 563).

124
estado de perfeio 48 . A acedia ensina ao monge que o estado de impassibilidade, a

perfeio que lhe possvel, nada tem que ver com o que os filsofos chamavam de
autarquia.
A v glria (kenodoxi,a (TP 13)) descrita por Evgrio como um pensamento

muito prximo do orgulho: uma representao imaginativa (mais uma vez, como ocorre
em todos os demais casos, a reflexo sobre a v glria deixa bem claro o carter
imaginativo do que Evgrio chama de pensamentos), a sucesso de vs esperanas a
respeito da prpria santidade e, de maneira mais geral, da fama ou reputao (do,xa) de
santidade que o monge deseja obter. O movimento da alma prprio v glria deixa o
monge combatente numa espiral de esperana (orgulho) e frustrao (tristeza), numa
dinmica de bipolaridade, ora carregado em esprito (kata dianoian) pelas vs esperanas
de glrias mundanas, ora frustrado pela perspectiva ou constatao da sua no-realizao.
A representao da prpria grandeza pode inclusive, mediante a arte demonaca, desaguar
no rebaixamento total, indicado por Evgrio como o surgimento do pensamento
humilhante da fornicao no momento mesmo em que o monge imagina a multido
tocando as franjas do seu hbito em apoteose.
Como ocorre em muitos outros casos que j tivemos oportunidade de examinar, a

anlise evagriana da v glria atesta a extrema fineza da sua observao psicolgica, o
quanto o seu discurso sobre a alma, a sua psicologia, se fundamenta no terreno slido
do auto-exame, da apreenso das artimanhas da psique e daquilo que no hesitaramos
em chamar de conhecimento de si. Difcil escapar do pensamento da v glria, escreve
ele, pois justamente o que fazes para livrar-se dele se torna para ti uma nova fonte de v
glria (TP 30). Assim acontece, por exemplo, com o dom das lgrimas, remdio para a
acedia: alguns, diz Evgrio, ao tirar vaidade das suas lgrimas, transformam em paixo
o remdio das paixes (Prece 7 e 8). E, ainda, no captulo 31: Eu observei que o
demnio da v glria expulso por quase49 todos os demnios50, e que, quando caem
48
Outro remdio recomendado por Evgrio contra a acedia, que faz o pobre monge solitrio agoniar-se
com uma durao demasiadamente longa da vida (TP 12), agir como se devesse morrer amanh (cf. TP
29). Esse ensinamento, diz ele, lhe foi passado pessoalmente por ningum menos que So Macrio do Egito,
pratiktatos didskalos.
49
Evidentemente, todos menos o orgulho.
50
Pelo simples motivo de que o monge no poder vangloriar-se de ser um pecador, como muitos fazem
hoje em dia, no interior dos mosteiros ou no.

125
aqueles que o expulsam [isto , quando o monge os vence], ele se aproxima

impudentemente e expe aos olhos do monge a grandeza das suas virtudes (TP 31).
A v glria e o orgulho so os demnios ou paixes prprias da parte racional da

alma (ou que afetam a parte racional da alma, isto , que dependem da reflexo), que
sobrevm quando todos os outros demnios menores foram vencidos (cf. Skemmata,
47). Sobretudo, a v glria a paixo ou o pecado tpico da falsa sabedoria. Como diz
Evgrio (TP 32), aquele que atingiu a cincia (gnose) verdadeira est imune a ela, porque
o prazer da cincia muito maior do que aquele proporcionado por qualquer auto-
referncia imaginativa de grandeza que se possa conceber. o pecado ou o vcio preferido
do professor, do falso sbio ou do sofista como diramos hoje em dia, a v glria o
pecado costumeiro do intelectual.
O demnio do orgulho (u`perhfani,aj) o demnio intelectual por excelncia, ou

seja, a paixo mais prpria do nus (ou aquela que o afeta exclusivamente). Considerando
a doutrina evagriana da criao do cosmos visvel (segunda criao) como tendo sido
propiciada pela queda dos intelectos criados na origem (a primeira criao), pode-se dizer
que o orgulho foi a primeira de todas as paixes, a nica que poderia ter afetado um
intelecto puro, sem corpo um voltar-se do intelecto para si mesmo -, a ponto de faz-lo
afastar-se da contemplao de Deus. Ele , assim, o demnio mais grave e mais perigoso
de todos (no sentido de ser o mais prenhe de conseqncias), inclusive e talvez
principalmente porque tem como alvo o monge apathos que se encontra no limiar da
perfeio e que j andou um bom caminho na gnose. No captulo 14 do Tratado Prtico
Evgrio escreve:
O demnio do orgulho aquele que conduz a alma queda mais grave.

Ele a incita, com efeito, a no reconhecer a ajuda de Deus, mas a crer
que ela ela prpria a causa das suas boas aes, e a olhar do alto os
irmos considerando-os no inteligentes porque ignoram isto a seu
respeito. Sucedem-lhe a clera, a tristeza e, o que o ltimo dos males,
a perdio do esprito, a mania, a viso de um bando de demnios no ar
(TP 14).
Na representao que dele faz Evgrio, o demnio do orgulho , sobretudo, aquele

que leva o nus a blasfemar (cf. TP. 43, 46 e 51), vexando o monge pathos (isto , j
vitorioso das outras paixes) durante a orao. No Antirrtico VIII, Evgrio diz que
esse demnio se lana, no momento da orao, com clera e ousadia e profere uma
grande blasfmia contra Deus e contra os seus santos anjos. Eles sabem o que eu quero

126
dizer, os que foram tentados por ele. Essas blasfmias ensejadas ou sugeridas pelo
demnio do orgulho so muito apropriadamente descritas como heresias ou erros
teolgicos (isto , o erro prprio do herege, o erro obstinado), que representam coisas, em
particular conceitos, indignos sobre Deus o que torna o orgulho particularmente
perigoso, na medida em que afasta o monge para longe da verdade e o faz afundar no erro
como nenhuma outra paixo capaz de fazer.
Como exemplos de blasfmias sugeridas pelo demnio do orgulho, Evgrio

menciona a negao do livre arbtrio, a ideia de que pecamos involuntariamente e que,
por conseguinte, o julgamento divino injusto, o perguntar-se se Deus est ou no em
ns; considerar os demnios como deuses (isto , a idolatria em qualquer das suas formas,
mais ou menos sutis); ou ainda negar o benefcio que Deus nos fez ao nos dar um corpo.
De uma maneira mais geral, o orgulho implica a negao da graa e do socorro divino, a
representao da prpria auto-suficincia e, por conseguinte, o fechamento da alma para
Deus.
Esse fechamento , segundo Evgrio, fatal para a alma, que tende a ser dominada
pelas partes em conflito e pelos pensamentos em luta, sucumbindo prpria fragmentao
sem esperana de uma unidade possvel. O ltimo estgio do orgulho , evidentemente,
o desespero e a morte da alma em total isolamento, sufocada pela misria sem sada que
ela teima em no reconhecer (na medida em que no reconhece que, para ela, a nica
alternativa de integridade a sua integrao em Deus). Em mais uma demonstrao de
grande acuidade psicolgica, Evgrio diz que os pensamentos orgulhosos privam o nus
da parrhesia no momento da orao (Antirrtico VIII, 10 e 28), o que equivale a dizer
que o orgulho ou a presena dele retira do nus a licena ou franquia de falar (o
significado original de parrhsi,a) diante de Deus, o soberano, justamente porque o impede
de reconhec-lo como soberano, recusa que prpria do orgulhoso, como quer que ele
seja concebido. Considerando a afirmao do ponto de vista da coerncia interna da viso
psicolgica e religiosa de Evgrio, trata-se de uma grande, de uma imensa intuio: com
efeito, se o nico modo de falar ao Deus soberano suplicando a ele (proseuks theou),
no pode falar-lhe, evidentemente, quem no se coloca na posio de suplicante
precisamente o caso daquele que sucumbe s sugestes do demnio do orgulho!
O remdio contra o orgulho so os pensamentos que engendram a humildade

(tapeinofrosu,nhn... evmpoiou/sin ) a lembrana das faltas passadas, da antiga servido

127
das paixes (lembrana na qual, como dissemos, a experincia da acedia cumpre um papel
fundamental), e a noo de que se atingiu a apatheia, o cume da integridade psquica e
espiritual, entendido como a vitria sobre a fragmentao emprica da alma e sobre a vida
no pecado segundo o mundo, pela misericrdia do Cristo, e no pelo mrito ou esforo
pessoal exclusivamente (TP 33). Enfim, o remdio contra o orgulho compreender que
no h nada do que se orgulhar, que tudo que se tem dado, uma vez que o orgulho, para
Evgrio, sobretudo a recusa em reconhecer o socorro divino (TP 14), o que para um
monge dedicado praktik, que persevera no seguimento do Cristo, nada menos que
fatal.
Apatheia, caridade e gnose
A meta da praktike,, que ao mesmo condio para a gnose (a verdadeira cincia

dos seres - fusikh,) e, com ela, para a theologia, descrita por Evgrio como
impassibilidade, avpa,qeia, da qual ele oferece ao longo da sua obra uma variedade de
definies: flor da prtica, me e filha da caridade (TP 81), porta da gnose,
estado irnico da alma (TP 58), Sab da alma racional (KG IV, 44)51, realizao da
imagem de Deus e do modo de vida anglico, que nesse ponto apenas interpreta Evgrio,
Integritatis Culmen52.
O conceito de apatheia tem uma longa histria na filosofia antiga qual, aqui, no
podemos seno aludir. A identificao entre apatheia e perfeio geral no pensamento
clssico, em primeiro lugar aplicada divindade (entendida como se deve, sem
antropomorfismos), e depois perfeio moral do homem. Significando literalmente
ausncia de paixes, essa identificao entre apatheia e perfeio depende,
evidentemente, da avaliao que se faa das paixes. Em Plato, por exemplo, nesse
ponto, assim como em muitos outros, fonte remota de Evgrio, as paixes so doenas
oriundas de um princpio desejante (to epithumetikon) e de um princpio de irascibilidade
(to thumikon) que se opem, como inimigos, ao princpio razovel (to logikon)
(Repblica IV, 439d-441c), que deve traz-los, como mostra a metfora da carruagem
51
A apatheia o Sab da alma racional: O sab o repouso da alma racional, no qual ela est naturalmente
disposta a no violar os limites da natureza (KG IV, 44).
52
Cassiano, Instituies Cenobticas 11.

128
no Fedro, na rdea curta, na medida em que se constitui no elemento hegemnico ou

na parte da alma hierarquicamente superior.
Nesse mesmo sentido, o conceito de apatheia conheceu grande voga entre os

esticos, sem deixar de estar presente tambm no conceito aristotlico do homem feliz
como o homem autrquico e que tem controle de si (sophronumous, enkratos), conceito
do qual partiram os discpulos da Stoa. Como vimos, para os esticos, a tendncia geral
de uma avaliao negativa das paixes, com algumas excees de bons afetos que
confirmam a regra, como a alegria, a circunspeco (eulabeia) e a fora da vontade.
Mesmo diante das contradies da imagem bblica de Deus, descrito

antropomorficamente como passvel de arrependimento, cime, clera ou piedade, e
especialmente da paixo divina do Cristo53, os primeiros autores cristos no hesitaram
em falar na apatheia como representao da soberana liberdade da divindade, como foi o
caso de Incio de Antioquia, por exemplo, ao evocar o impassvel que por ns se fez
passvel (Carta a Policarpo III, 2). Mas de todos os padres anteriores a Evgrio,
sobretudo Clemente, provavelmente sob a influncia da filosofia moral estica, que
transpe a representao da divindade soberana como apathos para o ideal de perfeio
moral do ser humano e inclusive como condio para o conhecimento de Deus,
inaugurando justamente a linha de interpretao que Evgrio ir desenvolver.
Com efeito, e nesse caso seguindo de perto no apenas Clemente, mas tambm a
melhor tradio filosfica que lhe antecedeu, para Evgrio, a apatheia ou ausncia de
paixes nada tem que ver com o que conhecemos como apatia. A vitria sobre as
paixes obtida pelo monge por meio da praktik est longe de representar insensibilidade,
indiferena ou estagnao anmica. Muito pelo contrrio, somente na apatheia que a
alma encontra a sua verdadeira sade e a sua verdadeira liberdade a sua verdadeira
atividade -, precisamente porque somente esse estado irnico, no perturbado,
corresponde unidade e integridade que caracteriza a alma segundo a natureza, isto ,
53
John Milbank, que assina o verbete paixes no Dicionrio Crtico de Teologia, coloca nos seguintes
termos o entendimento ortodoxo da paixo de Cristo, a especificidade teolgica do sofrimento redentor do
logos divino: um sofrimento sem passividade nem ressentimento, certamente imposto de fora, mas que
consiste em um dom oferecido livremente de dentro, e que revela a constncia [i.e., a imutabilidade] do
amor (DCT, 882), que desse modo no concebido como paixo (=passividade), mas como atividade
soberana a atividade soberana.

129
na inteno primeira da sua constituio original. O meio mais seguro de compreender

to precisamente quanto possvel o que a apatheia significa para Evgrio refletir sobre
o que ele diz a respeito da interao entre as trs partes da alma, das funes especficas
de cada uma delas, de como essa interao se d empiricamente no regime psquico
fragmentado que conhecemos e, finalmente, tentar se figurar os termos em que, ao fim da
disciplina de unificao e do processo de desimaginao (para usar um termo da mstica
de Mestre Eckhardt: entbildung) nos quais consistem a praktik, ela pode e deve se dar.
Quando fazemos isso percebemos que no h, em Evgrio, como, alis, o caso

em grande parte do pensamento moral predominante na filosofia antiga, uma simples
rejeio do movimento e uma conseqente defesa da imobilidade, da apatia ou da
indiferena em relao aos sentimentos ou ao mundo exterior. A equao que identifica
paixes com doena e, portanto, a ausncia de paixes com a sade, revela derivar,
quando se a considera apropriadamente, de uma apreenso da psicologia humana que
bem mais sutil e bem mais profunda do que o seu retrato caricatural, em negativo,
normalmente nos leva a crer. Ao invs do esquema movimento/imobilidade,
paixo/apatia, na verdade uma falsa polaridade, o que est em jogo no estabelecimento
da apatheia como meta e imagem de perfeio a distino entre dois tipos de
movimento, um movimento desordenado e contra a natureza (para. fu,sin), apaixonado,
parcial, unilateral, desorientado, ftil e aprisionante (numa palavra, demonaco), que
deve ser evitado e combatido, e um movimento ordenado, harmnico, espontneo,
equilibrado, justo, ativo, livre, significativo, que assim o porque segundo a natureza
(kata. fu,sin), e que por isso deve ser procurado.
Dois textos de Evgrio, distantes um do outro tanto no espao quanto no tempo,

parecem estabelecer os termos da sua formulao prpria da apatheia como sade da
alma to exatamente quanto se a possa conceber. No captulo 86 do Tratado Prtico,
ele diz: A alma racional (yuch. logikh.) age segundo a natureza (kata. fu,sin evnergei/)
quando a sua parte concupiscvel (me,roj evpiqumhtiko.n) tende virtude54, quando a sua
parte irascvel (qumiko.n) luta por ela e a sua parte racional (logistiko.n) percebe
(evpiba,llei) a contemplao (qewri,a|) dos seres (TP 86). A sade da alma que o
exerccio da praktik curou das paixes que a despedaavam , portanto, descrita, no
54
Isto , quando o eros deseja ou tende para o bem (=Deus), uma ideia fundamental na antropologia de
Gregrio de Nissa.

130
como indiferena ou insensibilidade, mas, ao contrrio, como um tipo especfico de

atividade a atividade kata phusin, segundo a natureza ou a atividade natural.
Como j foi observado mais acima a propsito da avaliao negativa dos

pensamentos em sua relao com as partes da alma, no o corpo ou a clera ou o
thumos que so maus em si, mas o uso que a alma considerada como um todo faz dele
vale dizer, se ela usa o thumos sob o comando e a orientao do nus para aquilo em vista
do que o thumos foi criado pela Providncia divina, ou se ela usada por ele,
determinando o intelecto como cativo da clera ou irascibilidade55. Com efeito, da mesma
forma que a parte desejante fundamental para o progresso espiritual quando tende para
a virtude (e no quando busca comandar as outras duas partes, subvertendo a hierarquia
natural), o thumos excelente a faculdade da alma destruidora dos maus
pensamentos; no estado apaixonado, vicioso, de doena ou de depravao, ao
contrrio, ele se transforma na potncia da alma doente destruidora dos pensamentos
retos, configurando o clssico exemplo da subverso de um dom56.
H, assim, um bom e um mau uso da clera, um uso kat phusin, exemplificado

no captulo 42 do Tratado Prtico, que descreve a clera espantando os demnios para
a consecuo da prece pura, e um uso par phusin, exemplificado pelo captulo 23
estudado na seo anterior. Colocando o problema de outro modo, pode-se dizer que
clera o vcio prprio da parte irascvel da alma, do thumos, mas que a physis do
thumos, como afirma o captulo 24, combater os demnios e lutar em vista do prazer
(h`donh/j avgwni,zesqai) (TP 24)57. Como j foi observado na seo anterior, esse prazer
buscado pelo thumos que opera segundo a natureza, o prazer segundo a natureza, o
indcio de que essa parte da alma est funcionando nos limites e segundo a prescrio que
lhe atribui a sua constituio natural em linguagem bblica, um sinal de que ela cumpre
o desgnio que lhe foi assinalado na criao.
55
Por a percebemos o quo pode ser enganosa uma interpretao literal da designao medieval do
intelecto teolgico, no qual a filosofia serva da teologia, como intellectus captivus.
56
Skemmata 8 (verso siraca, ed. Frankenberg, p. 430, 8-10). A parte irascvel, como a parte concupiscvel
da alma e o prprio corpo, coisa naturalmente boa que foi dada ao homem para lhe servir de apoio na
guerra contra os demnios, que justamente embaralharam a ordem natural entre essas trs partes que
compem a alma (Pensamentos 17). Cf. Elogio 10: Esse , com efeito, o uso que se deve fazer da
parte irascvel: combater a serpente com dio... No v subverter o uso que fazes da parte irascvel para
us-la contra a natureza irritando-te contra o teu irmo.
57
A parte irascvel luta naturalmente em vista do prazer (TP 99).

131
O segundo texto que nos esclarece sobre o conceito propriamente evagriano da

apatheia faz parte dos Kephalaia Gnostik (IV, 73). Nele, Evgrio especifica o
contedo propriamente religioso da sua noo da impassibilidade como atividade natural
das partes da alma, afirmando, em outras palavras, que a sade da alma estar
inteiramente voltada vale dizer, ter as trs partes que a compem inteiramente voltadas
- para Deus: Aquele cujo nus est a todo tempo voltado para o Senhor, cuja parte
irascvel cheia de humildade em conseqncia da recordao de Deus e cuja epithumia
est toda inclinada para o Senhor, a este cabe no temer os adversrios que nos circundam
[no ar] fora de nossos corpos. Este aquele o monge - que, por meio da praktik,
obteve a total reorientao da prpria alma, recebendo sem paixo as memrias e os
objetos que nela penetram58, e integrando as partes que a compem num todo harmnico
expresso pelo estado irnico de impassibilidade ou apatheia: no qual o nus, a sua
verdadeira personalidade (a alma em sentido prprio), antes despedaado e obscurecido
pela atrao e multiplicao dos logismoi que o distraem por arte demonaca, pode
finalmente se manifestar em toda a pureza da sua luz que Evgrio qualifica muito
caracteristicamente como o lugar de Deus59.
Quando o monge vence as paixes e atinge o estado de impassibilidade, que

Evgrio define no sentido prtico como a prerrogativa de rezar sem imagens ou
distrao 60 (para Evgrio rezar, no sentido de contemplar a Deus, simplesmente a
atividade natural energeian kata phusin do nus), chega-se ao termo da praktik,
que, com efeito, no chega realmente a ter um termo, pelo menos enquanto a vida do
monge e a sua inerncia numa natureza sensual/corporal persistirem61: mesmo no estdio
mais avanado da gnose e da teologia, os estgios que, como vimos, se sucedem praktik
58
No captulo 38 ele escreve: pelas sensaes que as paixes so naturalmente desencadeadas
(kinei/sqai); e se a caridade e a abstinncia esto presentes elas no sero desencadeadas; no entanto, na
ausncia [dessas virtudes], elas o sero.
59
A mstica evagriana da orao pura, tematizada um pouco em todo lugar da sua obra, mas especialmente
no Tratado da Orao, no objeto desse ensaio e por isso no ser tratada aqui. Para ela, cf. A.
Guillaumont, Um philosophe au dsert, Op. Cit., p. 298 e ss e idem, La vision de lintellect par lui mme
dans la mystique vagrienne in tudes sur la Spiritualit de LOrient Chrtien, Abbaye de Bellefontaine
(Spiritualit Orientale, 66), Bellefontaine, 1996, pp. 143-150.
60
Quando o intelecto comea a rezar sem distrao ento todo o combate se d, dia e noite, em torno da
parte irascvel da alma (TP 63). Comear a rezar sem distrao o primeiro sinal de que a apatheia se
aproxima.
61
Cf. TP 77, onde Evgrio sugere que a praktik e a luta contra as paixes que ela implica no tem um
termo, mas prosseguem at a morte, com o monge sempre tendo que exercitar o controle sobre as emoes
que as imagens sensveis ou pensamentos esto sempre a ponto de despertar. No captulo 36 ele faz uma
distino ulterior entre paixes da alma e paixes do corpo, nesse caso segundo o critrio da sua durao:
as paixes da alma persistem at a morte enquanto as do corpo se retiram, segundo ele, mais rapidamente.

132
na disciplina ou filosofia crist, existem monges mais ou menos apathos, sem existir,
entretanto, nenhum que seja apathos (i.e., perfeito) pura e simplesmente condio que
pertence apenas aos intelectos sem corpo, aos anjos, e acima deles, ao Cristo e Deus. Esse
fato conduz Evgrio a colocar em circulao a ideia de uma progresso na apatheia (ou
de uma impassibilidade progressiva), sugerindo, com isso, que as etapas que compem o
cristianismo do monge no devem ser entendidas, com rigor excessivo, apenas como
momentos em sucesso, mas como caminhos que constituem, em paralelo e em conjunto,
uma filosofia ou modo de vida total.
Consideraes Finais
Para concluir, penso que seria oportuno tecer algumas poucas e brevssimas
consideraes sobre a doutrina evagriana segundo a qual a caridade o termo da praktik
(TP 84), exigindo a impassibilidade como sua condio, e de que a apatheia e a caridade
so, por sua vez, condies sine qua non da verdadeira gnose, entendida no s como
teologia, mas inclusive como fsica62. No Tratado Prtico, Evgrio define a caridade
como comportar-se para com toda imagem de Deus da mesma maneira que em relao
ao Modelo, mesmo quando os demnios buscam manch-la (TP 89). A caridade ao
mesmo tempo filha da apatheia e conduz apatheia, o que s pode ser entendido,
maneira do pargrafo anterior, pela ideia de uma impassibilidade progressiva. Mas a
pergunta que se impe a esse respeito por que somente o apathos capaz de caridade
(avga,ph) ou amor espiritual? O que faz com que a caridade seja incompatvel com a
paixo, a ponto de levar Clemente, tambm nesse ponto autntico precursor de Evgrio,
a afirmar categoricamente que uma alma apaixonada incapaz de amor (gape)63?
Muito do que j foi dito at aqui pode servir de resposta a essa pergunta. Mas o
que me parece definitivo nesse sentido a noo, que percorre toda a psicologia e a tica
de Evgrio, de que o amor e a virtude no so aquilo que ns, modernos, costumamos
chamar de sentimento ou emoo, mas precisamente o contrrio disso: apenas
62
O caminho completo descrito por Evgrio ainda no Prlogo ao Tratado Prtico ( 8), correspondente
a uma carta endereada a um certo Anatolios, nos seguintes termos: a f, filhinhos, reforada pelo temor
de Deus, e este, por sua vez, pela abstinncia (evgkra,teia); essa ltima tornada inflexvel pela
perseverana e pela esperana, das quais nasce a impassibilidade, que tem como filha a caridade; e a
caridade a porta da cincia natural (gnw,sewj fusikh/j), qual se sucedem a teologia e, por fim, a beatitude
(makario,thj) (TP 08).
63
Estrmatas, III, 5, 43, 1.

133
quando a personalidade se estabiliza, quando ela deixa de ser dominada por uma das
partes em luta que buscam lhe possuir (e que, lembremos, no fazem parte da sua
constituio essencial, tendo sido ajuntadas providencialmente, isto , acidentalmente
desde fora), apenas quando ela alcana, pela vitria sobre as paixes, uma perspectiva
de real integridade, de real atividade (no devemos jamais esquecer que, para Evgrio,
assim como para os antigos, paixo algo que se padece, sendo, portanto, o contrrio de
atividade, liberdade ou iniciativa) que ela pode aspirar justia e ao bem somente uma
alma boa, saudvel, ordenada, segundo a natureza, capaz de praticar (no exatamente
sentir) o nico amor considerado legtimo, amando o bem segundo o bem. Pois no
isso que, para Evgrio, a caridade, o reconhecimento do bem, da imagem divina, em
toda criatura de Deus?
O outro problema a ser considerado, um problema que em essncia correlato ao

que acabamos de comentar, de que modo a caridade pode ser uma condio necessria
para a cincia, se verdade que a filosofia, como a define Leo Strauss num texto famoso,
e tem de ser absolutamente sem vergonha, no sentido de ser autnoma e, portanto, de
ter de prestar contas somente quilo que os iluministas chamavam triunfalmente de o
tribunal da razo64. Apesar da sensao, para alguns inevitvel, de que estamos diante de
um paradoxo ou mesmo de uma simples falcia, a minha impresso a de que
justamente nesse ponto que a coerncia e a profundidade da viso psicolgica de Evgrio
Pntico se mostram em todo o seu esplendor. Para ele, a caridade condio para a cincia
porque existem, de fato, duas cincias que, apesar da homonmia, divergem radicalmente
entre si. No captulo 45 do Gnstico ou Aquele que tornou-se digno da cincia ele
escreve, retomando uma doutrina de Baslio que pode ser atribuda tambm a Clemente e
Orgenes antes dele:
A coluna da verdade, Baslio da Capadcia, disse: a cincia que provm

dos homens fortificada pelo estudo e o exerccio assduos, mas aquela
que vem em ns pela graa de Deus o pela justia, o domnio da clera
e a misericrdia. A primeira possvel receb-la mesmo quem est
64
Em diversas partes da sua obra (cf., p. ex., A Giving of Accounts in Jewish Philosophy and the Crisis
of Modernity, SUNNY, 1997) Strauss sugere, contrariando, no sem um certo tremor, a doutrina exotrica
dos filsofos clssicos, que a sabedoria , em princpio, independente da virtude. Exatamente o contrrio
verdade para Evgrio, e por razes que vo alm daquelas que os filsofos clssicos, seguindo algumas das
pistas (para Strauss exotricas) deixadas pelo Scrates platnico, apresentavam para sustentar a
identidade entre a verdade e o bem. Evgrio , com efeito, bastante tcnico nesse sentido: para ele o remdio
para a mobilidade natural do intelecto o estado excelente (evxij aristh,), entendido como o
estabelecimento ou a fixao do intelecto vagabundo nas virtudes (concebidas como contrrias ao estado
de perturbao e agitao desordenada representado pelas paixes): O assento do nous o estado excelente
que mantm aquele que nele se encontra inamovvel ou difcil de mover (Comm. Prov., 18,16).

134
sujeito s paixes; mas a segunda somente os impassveis so capazes

dela, eles que, ademais, na hora da prece, contemplam a prpria luz do
seu nus que os ilumina (GN 45).
A meno graa que concede o segundo e, aparentemente, mais importante tipo

de cincia, no deve nos enganar aqui. Sim, a gnose de que fala Evgrio, mesmo no
sentido banal do conhecimento das naturezas que compem o mundo visvel - ou seja, no
sentido clssico da fusikh/ qeori,a -, representada como uma cincia que s possvel
pela graa de Deus. Mas a diferena entre as duas cincias vai muito alm da polaridade
agostiniana natureza/graa e contm um aspecto intensamente concreto no sentido
psicolgico que empresta nossa discusso uma qualificao ulterior. Segundo os
princpios da psicologia de Evgrio, a primeira cincia a cincia da dia,noia -
potencialmente falsa ou ao menos falaz, intil em relao ao que realmente importa (o
nico necessrio), sobretudo porque, nela, no o eu verdadeiro do homem o nus -
que sujeito da cincia (e o nous , evidentemente, mesmo para os filsofos, e talvez para
eles em primeiro lugar, o nico sujeito possvel de cincia), por mais que assim se o
represente, mas aquele eu aparente que, na verdade, a manifestao disfarada de algum
demnio ou paixo uma parte, apenas, da personalidade (a personalidade em estado de
possesso), que ademais a perverte e obscurece, como vimos ser o que de ordinrio
acontece, segundo Evgrio, com a alma despedaada pelos pensamentos e paixes.
Interpretado nesses termos, Evgrio me parece ascender a uma percepo que ser
crucial para toda a noo de conhecimento, de cincia ou de philosophia compartilhada
pela mstica crist posterior a ele, uma percepo que, em seus pontos essenciais, parece
coincidir com aquela suspeita nietzscheana de que todo conhecimento ou construo
terica (assim como todo sistema moral) nada mais que a manifestao especfica,
traduzida em conceitos, de um quantum ou de uma vontade de poder de um daimon
que toma posse da personalidade do sujeito da sua razo ou intelecto - e se afirma,
atravs dele, como reivindicao de verdade e conhecimento.
Com efeito, um fato geralmente negligenciado, tanto pelos que cultivam a

histria da filosofia quanto pelos estudiosos do cristianismo patrstico de maneira geral,
que a tradio asctica ou monstica crist tem, sobre a relao entre as paixes e a razo
no seu sentido normal de doutrinas da razo discursiva, da lgica, das cosmologias e
mesmo das ticas (o que inclui, naturalmente, a teologia no sentido antigo), ou, numa
palavra, dos sistemas filosficos em geral, uma viso muito semelhante viso da

135
filosofia ps-moderna ou ps-nietzscheana de que a razo terica no seu sentido normal,

isto , no gnstico (na acepo ortodoxa da gnose), deve ser vista como funo dos
desejos, das pulses ou dos impulsos pr ou infra-racionais que a determinam como uma
razo apaixonada instrumento passivo de algo mais primrio (as paixes ou a guerra
entre elas) que a tem sobre seu poder.
Por mais estranho que possa parecer, a sutilssima e experimentalssima psicologia

de Evgrio nos leva a concluir que, neste ponto, padres e ps-modernos concordam de
maneira quase integral. Apenas a avaliao que eles fazem do fenmeno inversa:
enquanto os ps-modernos ou bem encaram essa determinao ou instrumentalidade
inescapvel da razo com naturalidade cientfica ou analtica65 ou bem a louvam como a
afirmao da vida sobre a morte (a grande sade de Nietzsche), os padres e monges a
deploram como possesso demonaca e inverso da ordem natural da alma, que, em ltima
instncia, pode lev-la destruio.
Seja como for, o fato que para Evgrio s capaz de verdadeira cincia o
caridoso que combateu e tornou-se vitorioso sobre as paixes, aquele a quem o intelecto
se determina espontaneamente (como autntico Eros divino), segundo a natureza, e que
no determinado por nada parcial e fragmentado que lhe seja exterior (por nenhum
demnio ou complexo, conforme a linguagem que se queira usar). Sem dvida
estamos diante de uma noo que muito diferente da noo de apatheia como
autarquia, onipresente na filosofia moral dos filsofos pagos, uma noo na qual a
afirmao da apatheia como condio necessria para a espontaneidade do nus deve ser
entendida como uma espcie de autarquia de Deus em ns como imagem (o nus , em
ns, a imagem, o lugar de Deus), algo que , num sentido muito verdadeiro, o exato
oposto do significado da autarquia para a filosofia clssica pag, ela mesmo bastante
diferente do conceito moderno de autonomia.
Com efeito, o fato de a praktik de Evgrio culminar na afirmao da caridade

como condio e passagem porta necessria para a cincia verdadeira dos seres66
65
Cf. Hume Tratado da Natureza Humana, II, 3, 3 e ss.
66
A caridade para Evgrio a maior de todas as virtudes (cf. TP 38, a reflexo sobre a caridade a partir do
elogio que dela faz Paulo em I Cor 13,13). No seu pensamento ela inclusive a virtude do virtuoso por
excelncia, Moiss (cf. Carta 56). A caridade ophiomakes, isto , ela combate a serpente (Lev 11,22), vale
dizer, a clera, que para Evgrio , como sabemos, um obstculo muito mais importante integridade da
alma e ao progresso espiritual do monge que os desejos do corpo, que para os platnicos, como Flon, por
exemplo, correspondiam justamente serpente da perdio. Essa diferena mostra o quanto Evgrio se

136
no pode deixar de sugerir que o exame a que o filsofo para Evgrio, o monge - precisa
se submeter para tornar-se um autntico sujeito de cincia e, por conseguinte, um
filsofo na plena acepo do termo algo deveras diverso, e, porque no dizer,
essencialmente diverso, do ezetazein socrtico, o que nos obriga a olhar para a noo
patrstica do cristianismo como vera philosophia de maneira bem menos ingnua e
confiada do que muitos dos melhores entre ns vm fazendo at aqui. De fato, quem quer
que leve a srio o conceito antiquado de verdade nas coisas do esprito no se v em
condio de duvidar e, principalmente, no tem o contrrio simplesmente por certo e
evidente de que a obra de Evgrio, especialmente a reflexo sobre a espantosa
profundidade da sua psicologia, tenha o poder de reorientar ou questionar a nossa
avaliao costumeira, consolidada ou tradicional (firmemente estabelecida por mais de
cinco sculos de crtica cientfica da religio) da reivindicao propriamente cognitiva da
doutrina crist.
No que consiste efetivamente essa gnose verdadeira que Evgrio ope cincia
dos pagos e que para ele se encontra acessvel no ao sbio erudito, mas apenas ao
discpulo perfeito, ao verdadeiro seguidor, algo que teremos de deixar para outra
ocasio67.
Referncias
distancia de alguns dos princpios fundamentais da tica do platonismo, da qual, por outro lado, ele decerto
to devedor.
67
Como j foi dito, a eliminao das paixes e a guerra contra os demnios no mais do que uma parte
do combate espiritual, ainda que prossiga por toda a vida. A ltima parte da praktik, uma vez as paixes
eliminadas e os demnios vencidos, a gnose do que Evgrio chama dos logoi da guerra, vale dizer, o
entendimento do mal que se acabou de vencer e suas razes (a compreenso dos juzos e decretos da divina
providncia), provavelmente nos termos do esoterismo de Orgenes, que fala de um mal no mundo em
ltima instncia passvel de redeno universal. Mas essa cincia apenas o pathos, o impassvel, aquele
em quem o intelecto comea a brilhar pode ter acesso a ela. A anacorese doce depois da eliminao das
paixes: ento tem-se somente lembranas puras e a luta no dispe de agora em diante o monge ao
combate, mas sua prpria contemplao (TP 36), isto , contemplao das razes da prpria luta.

137
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PAIXÕES E DEMÔNIOS - Evagrio - Do - Ponto PDF

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95

PAIXES E DEMNIOS: AS FIGURAS DO MAL NA PSIQUE E SEU

Elcio Verosa Filho1

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

Esse ensaio no pretende oferecer uma exposio exaustiva do pensamento do

Evgrio nasceu, provavelmente, no ano de 345 na cidade de Ibora, no Helesponto

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

Depois da renncia de Gregrio, no ano seguinte, Evgrio continua como dicono

Nesse ponto, as narrativas biogrficas de que dispomos do conta de que Evgrio

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

No ambiente monstico, Evgrio escreveu praticamente todas as suas obras e

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

reelaborao por autores e mestres espirituais do calibre de Joo Clmaco, Mximo

A bem da verdade, Evgrio no tem uma doutrina pessoal no sentido usual do

Logo no primeiro captulo (kephalaion) do Tratado Prtico ou Do monge, ele

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

Em poucas palavras, o movimento monstico do sculo IV teve como impulso

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

Dentre esses discpulos, teve grande destaque a figura de Santo Anto,

Em torno da figura quase mtica de Anto (ou Antnio) se formaram as primeiras

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

instrudo e instruiu os mais novos na disciplina monstica at a sua obra inteiramente

Com efeito, a definio de cristianismo que acabamos de reproduzir, e que abre o

Numa leitura mais contextualizada, pode-se dizer que a definio do cristianismo

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

A meu ver, a universalidade da mensagem de Evgrio, considerando que Evgrio

A prtica e a fsica, prossegue Evgrio no mesmo Lgos Praktiks

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

A primeira etapa desse processo, a restaurao da alma despedaada pelas

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

De acordo com essas definies, as principais a ocorrer em sua obra, a praktik

A prtica a tica prpria do monge que vive na solido19. Essa caracterstica ,

Contra os anacoretas, os demnios combatem sem armas (literalmente:

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

A passagem significa que a tica do monge a praktik se d exclusivamente,

Essas reflexes estabelecem de maneira categrica a anacorese como busca de

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

Pensamentos, paixes e demnios

Como sugere a ltima citao que fizemos, o grande objetivo da disciplina ou

Mas trata-se, como a prpria necessidade de um mtodo sugere evidncia, de

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

da sensao26. Segundo essa anlise, em muitos pontos devedora da psicologia estica,

precisamente esse estado de coisas que a praktik pretende remediar,

Nessa passagem, separar a alma do corpo significa purific-la, orden-la pela

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

Retornando anlise da psicologia evagriana, embora ele no raro utilize a palavra

Com efeito, ainda no captulo 6 do Tratado Prtico, ao introduzir o tema dos

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

desencadeiem (kinei/n) ou no desencadeiem as paixes, eis o que est em nosso poder

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

outros seres humanos perturbam e distraem o intelecto. Desse gnero so as perturbaes

Nesse momento, o importante tornar to clara e sem ambigidade quanto

A natureza da parte irascvel (fu,sij qumou/) combater os demnios e

Da a absoluta necessidade de uma disciplina que proceda a uma re-orientao, a

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

paulina kosmikas epithumias, desejos do mundo: da mesma forma que a substncia do

Como j tivemos oportunidade de observar quando falamos, pouco acima, das

Muito bem, mas, em todo caso, cabe perguntar: o que significam os

[revista ltimo Andar (ISSN 1980-8305), n. 24, dezembro de 2014]

O prprio Evgrio parece hesitante a respeito dessas coisas, quando se pergunta

Na minha opinio, essa hesitao, ao invs de ser um defeito ou lacuna na sua