A MSTICA DO CATIMB-JUREMA REPRESENTADA

NA PALAVRA, NO TEMPO E NO ESPAO

ANDR LUS NASCIMENTO DE SOUZA

 UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE
PR-REITORIA DE PS-GRADUAO
CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA MESTRADO
REA DE CONCENTRAO: HISTRIA E ESPAOS
LINHA DE PESQUISA: CULTURA, PODER E REPRESENTAES ESPACIAIS

A MSTICA DO CATIMB-JUREMA REPRESENTADA NA PALAVRA,

NO TEMPO E NO ESPAO

ANDR LUS NASCIMENTO DE SOUZA

NATAL/2016
 ANDR LUS NASCIMENTO DE SOUZA

A MSTICA DO CATIMB-JUREMA REPRESENTADA NA PALAVRA,

NO TEMPO E NO ESPAO

Dissertao apresentada como requisito parcial para a

obteno do grau de Mestre no Curso de Ps-Graduao em
Histria, rea de Concentrao em Histria e Espaos, Linha
de Pesquisa Cultura, Poder e Representaes Espaciais, da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte, sob a
orientao do Prof. Dr. Sebastio Leal Ferreira Vargas Netto.

NATAL/2016
 Catalogao da publicao na fonte.

S719n Souza, Andr Lus Nascimento de.

A mstica do catimb-jurema representada na palavra, no tempo
e no espao. / Andr Lus Nascimento de Souza. Natal, 2016.
153f.

Orientador: Prof. Dr. Sebastio Leal Ferreira Vargas Netto.

Dissertao (Programa de Ps-Graduao em Histria) -
Universidade Federal do Rio Grande do Norte, 2016.

1. Histria das Religies. 2. Catimb. 3. Candombl. 4. Sistema

mgico-religioso. 5. Imaginrio. I Vargas Netto, Sebastio Leal
Ferreira. II. Ttulo.

CDU 94:2(6)
 ANDR LUS NASCIMENTO DE SOUZA

A MSTICA DO CATIMB-JUREMA REPRESENTADA NA PALAVRA,

NO TEMPO E NO ESPAO

Dissertao apresentada como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre no curso de
Ps-graduao em Histria, da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, pela comisso
formada pelos professores:

BANCA EXAMINADORA

___________________________________________________________
Professor Doutor Sebastio Leal Ferreira Vargas Netto
Departamento de Histria UFRN
(Professor Orientador)

____________________________________________________________
Professora Doutora ngela Meirelles de Oliveira
Departamento de Histria da USP
(Avaliadora Externa)

__________________________________________________________
Professor Doutor Henrique Alonso de Albuquerque Rodrigues Pereira
Departamento de Histria da UFRN
(Avaliador Interno)

Natal, 28 de Outubro de 2016

A Tho Lorenzo, meu amor, minha alegria.
Aos mestres, encarnados e desencarnados.
 AGRADECIMENTOS

Sem dvidas, esta uma das partes mais difceis da dissertao. No so poucas as
pessoas a quem gostaria de agradecer individualmente com palavras e abraos fraternos, mas,
para no correr o risco quase certo de esquecer de algum, deixo de antemo, um muito
obrigado coletivo.
Agradeo aos mestres e mestras da Jurema (encarnados e desencarnados), seus
conhecimentos perpassam qualquer saber acadmico. Obrigado ao companheiro de luta e f
Rmulo Anglico, sua ateno e diligncia so cincia pura. Expresso minha gratido a todos
aqueles que disponibilizaram um pouco do seu tempo e contriburam de modo significativo no
desenrolar desta pesquisa: Pai Odon George e sua esposa Sueleide Medeiros, Thadeu Moreira,
Andr Felipe, Suely Costa, os babalorixs Tiago Lcio e Aderbal dos Santos, a carinhosa Me
I Cremilda de Oxumar, Gedeilson Gomes, Everton Flix, Thagila Maria, Dona Gorete e Dona
Luzia. Gratido tambm aos queridos Rodrigo Soares e Lelo Nascimento; aos sacerdotes
Raimundo dos Santos, Antnio de Noca e Jos Wilton, vocs foram fundamentais. Obrigado.
Ao mestre e amigo, Lourival Andrade Jnior, uma das pessoas mais queridas que j
conheci e principal responsvel pelo meu (des)envolvimento no mundo acadmico. Obrigado
pela confiana depositada, seus ensinamentos foram valiosos. A mesma gratido estendo aos
professores do CERES de Caic, Joel Andrade, Muirakytan Kennedy de Macdo, Jailma Maria
de Lima, Fbio Mafra, Ubirathan Soares (tio Bira) e Maria de Ftima Garcia, obrigado.
A Sebastio Vargas, pela parceria e acolhimento. Pela ateno e autonomia que me
ensinou a ter. Grato mestre, em voc me espelho e me esmero no trato com a Histria. Sua
maneira de lidar com os fatos inspiradora.
Ao professor Luiz Assuno pela cordialidade, ateno e disponibilidade, seus incentivos
foram fundamentais.
Aos professores Durval Muniz, Francisco Santiago, Raimundo Arrais, Renato Amado,
Alessandro Dozena e Maria Eugnia, seus ensinamentos conceituais, tericos e metodolgicos
foram essenciais no desenrolar desta pesquisa. Muito obrigado pela sinceridade e estmulo.
Aos meus pais, Marcos e Mara, pelo apoio quase sempre acompanhado da preocupao
tpica dos progenitores. Obrigado pelas palavras de incentivo e zelo. s minhas irms Izabella,
Izadora (Irm Teresinha) e Ana Paula Oliveira, minha sobrinha Ana Beatriz. Amo vocs.
A minha esposa e companheira Tayane Oliveira. Meu amor, obrigado pelo carinho e
constante encorajamento, sua garra, seu afeto e sua enorme generosidade foram e sero sempre
um exemplo. Suas palavras de animosidade foram e sero sempre de grande estima. Obrigado
pela ateno e por segurar minha mo ao longo deste percurso de desespero e f. Te amo.
Ao meu filho, Tho Lorenzo, mesmo no tendo noo do papel que cumpristes no
decorrer desta pesquisa, saibas, s parte fundamental disso tudo. Este trabalho para voc e por
voc. Te amo.
Aos amigos e amigas com os quais compartilhei conversas e experincias importantes:
Jssica Camila, Ana Regina e Rosenilda Ramalho; aos companheiros de residncia: Matheus
Medeiros (Mohammed), Willian Andriola, Tiago Amorim, Janana Azevedo, Micarla, Suely
Souza, Stefany, Oliveira, Tamisiane Linhares, Rosane, Auri Flix, Antnio Neto, Rosngela
Oliveira, Peterson Javan, Aurino Filho, e todos os meus companheiros e companheiras da
faculdade, lembro de vocs sempre com muito carinho.
A Bruno Fernandes, meu irmo querido. Desejo um dia dividir contigo o mesmo
departamento de Histria numa dessas universidades Brasil a fora, ser um prazer dizer que
comeamos juntos no mesmo curso, com o mesmo orientador e com inquietaes bem
semelhantes. Salve sua viola!
Ao querido Jnio Davi, pela presena nem sempre fsica, mas contnua e atenciosa. Grato
por seu apoio, tenha certeza que, entre fotocpias e encadernaes, impresses e digitalizaes
gratuitas, voc me fez poupar uma boa grana. Obrigado.
No poderia esquecer dos membros e agregados da saudosa Comunas House. Ana Paula,
co-fundadora da memorvel instituio composta por estudantes advindos de vrios rinces do
Brasil. Meu carinho tambm Vanessa Anelise, Ilka Pimenta, Rafael, Romrio, Ruanzito, Kaly,
Sayuri, Keyde, Daniel Holanda e Gildy-Cler, vocs foram minha famlia fora do Serid,
obrigado por absolutamente tudo, sem vocs a experincia do mestrado teria sido solitria e a
caminhada muito mais densa.
A Maria Marcela Freire pela potica sugesto do ttulo desta pesquisa. Ao artista plstico
Assis Costa pela belssima imagem que ilustra a capa deste trabalho. Obrigado pela
sensibilidade.
Por fim, mas no menos importante, agradeo ao mundo espiritual: ao bondoso criador.
Aos mestres, mestras, caboclos, encantados, ciganos, boiadeiros, exus e pombagiras. A Oxssi,
Oxum e aos Ers que me guardam. Ao Mestre Z da Virada e ao Exu Sete Cruzes, graas aos
seus avisos certeiros seguimos caminhando. Salve sua fora e proteo!

Ax!
 RESUMO

O catimb-jurema uma manifestao religiosa, cujas origens estariam relacionadas

inicialmente a antigos grupos indgenas que um dia habitaram Nordeste brasileiro. Esta
pesquisa trata de uma anlise sobre a construo imaginria e imaginada dos espaos, ou da
geografia sobrenatural presentes no sistema mstico-religioso do catimb-jurema. Em se
tratando da anlise, so abordados mltiplos aspectos espaciais utilizados nesta religio:
terreiro, o peji ou altar, o corpo, as cidades espirituais, os reinos e aldeias presentes na
cosmogonia juremeira. Destacamos tambm as metforas espaciais ou noes espacializantes
contidas na liturgia do catimb. Este trabalho revisita as literaturas pioneiras das dcadas de
1920/30, escritas por Mrio de Andrade, Roger Bastide e Cmara Cascudo, com objetivo de
perceber os processos histricos, sociais e culturais que moldaram o catimb-jurema dando-lhe
seu formato atual. A reviso bibliogrfica tambm vistoria as produes recentes, com objetivo
principal de apresentar ao leitor o que est sendo elaborado por pesquisadores desta religio na
contemporaneidade. O corpus documental deste trabalho conta com entrevistas, anlise de
pontos cantados e de blogs para tecer nossas consideraes acerca da prtica juremeira
observada em alguns terreiros do Rio Grande do Norte. Guiados pelos preceitos terico-
metodolgicos da Histria Oral, traamos uma anlise sobre a construo imagtico-discursiva
das cidades espirituais da jurema, tendo como fonte os relatos dos adeptos, nosso objetivo
apresentar uma geografia do sobrenatural das espacialidades do catimb, catalogando as
nomenclaturas das paragens mticas enunciadas pelos juremeiros. Estas e outras expresses
analisadas no decorrer da pesquisa atuam de maneira profcua no sentido de auxiliarem na
produo de dizibilidades e visibilidades dos espaos materiais e imateriais do catimb-jurema.

Palavras-chave: Catimb-jurema; Espacialidades; Sistema mgico-religioso; Imaginrio.

 ABSTRACT

Catimb-Jurema is a religious manifestation, whose origins initially relate to indigenous

groups, which once inhabited the Brazilian northeastern region. This study can be defined as an
analysis on the imaginary and imagined construction of spaces, i.e. construction of the
supernatural geography present in the Catimb-Jurema mystic-religious system. As far as the
analysis is concerned, we address multiple spatial aspects used in this religion: terreiros, the
peji or altar, the body, the spiritual cities, the kingdoms and villages present in Juremas
cosmogony. We additionally point out the spatial metaphors or spatializing notions present in
Catimbs liturgy. In order to perceive the historical, social and cultural processes that shaped
Catimb-Jurema, resulting in its current format, this work revisits the pioneering literatures of
the 1920s and 1930s, written by Mrio de Andrade, Roger Bastide and Cmara Cascudo. This
bibliographic review also searches on recent productions, with the main objective of presenting
to the reader with productions issued by researchers of this religion in the contemporaneity. The
documentary corpus of this work uses resources, such as interviews, analysis of ritual songs
(pontos cantados) and textual material found in blogs, as underlying means to develop
considerations about Juremas practice as observed in some terreiros in Rio Grande do Norte.
Guided by the theoretical and methodological precepts of Oral History, we outline an analysis
of the imaging-discursive construction of Juremas spiritual cities, based on the accounts of
Juremeiros (adherents to the said religion). Our objective is to present a supernatural
geography of Catimbs spatiality, cataloging the nomenclatures of the mythical sites
enunciated by the Juremeiros. Such expressions, among others analyzed in the course of the
research, work in a profitable way to contribute towards the production of descriptibility and
visibility of material and immaterial spaces of the Catimb-Jurema.

Keywords: Catimb-Jurema; spatiality; magical-religious system; Imaginary.

 SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................................. 11
1 ABRINDO OS TRABALHOS ....................................................................................... 19
1.1 DOS CANDOMBLS AOS CATIMBS ABORDAGENS..................................... 19
1.2 O CATIMB SEGUNDO ANDRADE, BASTIDE e CASCUDO ............................. 29
1.3 MRIO DE ANDRADE ............................................................................................... 30
1.4 ROGER BASTIDE ........................................................................................................ 34
1.5 CMARA CASCUDO ................................................................................................. 40
1.6 CATIMB: OUTROS INTERLOCUTORES .............................................................. 45
2 AS ESPACIALIDADES DO CATIMB ..................................................................... 53
2.1 OS ASSENTAMENTOS............................................................................................... 62
2.2 PEJI, MESA e CONG................................................................................................. 68
2.3 O QUARTO DO SANTO E O QUARTO DA JUREMA ............................................. 71
2.4 OS ESPAOS DA NATUREZA PAISAGENS DO SAGRADO ............................. 73
2.5 O ESPAO-CORPO ..................................................................................................... 80
3 AS CIDADES ENCANTADAS DA JUREMA ............................................................ 91
3.1 REPRESENTAES MATERIAIS CIDADES, REINOS, VIDNCIA93
3.2 JUREMA UM PAU ENCANTADO ....................................................................... 101
3.3 GEOGRAFIA DO SOBRENATURAL: REPRESENTAES IMAGINADAS E
IMAGINRIAS DAS CIDADES DA JUREMA ............................................................. 110
3.4 METFORAS ESPACIAIS E NOES ESPACIALIZANTES .............................. 130
4 CONSIDERAES FINAIS ....................................................................................... 136
REFERNCIAS ............................................................................................................... 139
 LISTA DE FIGURAS

Figura 1: Vedao da Mina. ................................................................................................ 57

Figura 2: Mina vedada ......................................................................................................... 57
Figura 3: Tronqueira da Pombagira Maria Padilha. ............................................................ 60
Figura 4: Tronqueira dos exus e pombagiras....................................................................... 60
Figura 5: Assento da Bruxa ................................................................................................ .64
Figura 6: Tronqueira dos Duendes e Gnomos. .................................................................... 65
Figura 7: Peji. ...................................................................................................................... 69
Figura 8: Ondina Estrela DAlva ......................................................................................... 83
Figura 9: Saci-Perer. .......................................................................................................... 84
Figura 10: Caboclo Arana.................................................................................................. 85
Figura 11: Pai Jos de Angola. ............................................................................................ 86
Figura 12: Mdium paramentado para receber o mestre Z Malandro. .............................. 89
Figura 13: Consulta s Cidades. .......................................................................................... 96
Figura 14: Reino com cidades ao redor. .............................................................................. 97
Figura 15: Jurema de Mesa ................................................................................................ 100
Figura 16: Jurema de Cho ................................................................................................ 100
Figura 17: Gira de Jurema ................................................................................................. 100
Figura 18: Mestra Maria do Acais ..................................................................................... 106
Figura 19: Me Penha. Zeladora da Cidade da Mestra Maria do Acais. ........................... 106
Figura 20: Tmulo e Cidade do Mestre Flsculo .............................................................. 109
Figura 21: Fluxograma: Reino e cidades encantadas. ....................................................... 112
 11

INTRODUO

Senhores Mestres me firmem o ponto

Senhores Mestres me abram a mesa
Quero um ponto de trabalho
Quero um ponto de defesa1

Entende-se por religies afro-brasileiras o conjunto de prticas religiosas forjadas

no Brasil a partir do sculo XVI, cuja a interao entre as matrizes culturais indgena, europeia
e negra africana resultou em vastssimo repertrio de manifestaes religiosas que se
espraiaram pelo territrio brasileiro. Os desdobramentos destes cultos na atualidade so
consequncia de um longo processo histrico moldado por meio de embates polticos, sociais
e culturais, marcado tambm por resistncias e justaposies de elementos interculturais. Ao
lidar com um universo to plural e extremamente fugidio, como este a que nos propomos
analisar, devemos estar atentos as possibilidades de reelaborao que estes cultos agenciam.
Em meio a amplitude das expresses religiosas de carter medinico-espiritualistas2,
optamos por trabalhar com o catimb-jurema, um sistema religioso cujas origens remetem aos
grupos indgenas que um dia habitaram o Nordeste brasileiro. De acordo com Salles, o catimb
pode ser definido como,
Um complexo semitico fundamentado no culto aos mestres, caboclos e reis,
cuja origem encontra-se nos povos indgenas nordestinos. As imagens e os
smbolos presentes nesse complexo remetem a um lugar sagrado, descrito
pelos juremeiros como um reino encantado, os encantos ou as cidades
da Jurema. A planta de cuja as razes ou cascas se produz a bebida
tradicionalmente consumida durante as sesses, conhecida com jurema o
smbolo maior do culto. ela a cidade do mestre, sua cincia,
simbolizando ao mesmo tempo morte e renascimento. 3

A definio do autor abrange as principais referncias litrgicas e cosmognicas deste

complexo religioso. Embora as pesquisas sobre o catimb existam h pelo menos 80 anos no
cenrio acadmico, ainda notria a relativa escassez de trabalhos sobre a temtica, sobretudo,
se compararmos com os inmeros estudos acerca da umbanda e do candombl. Ainda de acordo
com Salles,
Quem inicia um estudo sobre o catimb se surpreende com a escassez de
trabalhos sobre o tema, sobretudo com o pouco que foi escrito entre as dcadas

1
Cntico de abertura das cerimnias do catimb.
2
Usaremos o termo medinico-espiritualista para caracterizar os cultos religiosos afro-brasileiros que estamos
trabalhando nesta pesquisa (a saber: catimb-jurema, a umbanda e o candombl). Para uma leitura mais
aprofundada recomendamos: GIUMBELLI, Emerson. O cuidado dos mortos: uma histria da condenao e
legitimao do Espiritismo. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1997.
3
SALLES, Sandro Guimares de. sombra da Jurema encantada, mestres juremeiros na umbanda de Alhandra.
Recife: Ed. Universitria, 2010, pp. 17-18.
 12

de 1940 e 1970. No entanto, sua presena no cenrio religioso nordestino tem

sido registrada, ainda que superficialmente, h quase 80 anos. Com exceo
dos trabalhos pioneiros de Mrio de Andrade (1983) e Gonalves Fernandes
(1938), na dcada de 1930, os de Roger Bastide (1945, 1971) e Cmara
Cascudo (1978), escritos a partir da dcada seguinte e, mais recentemente, o
de Ren Vandezande, concludo em 1975, as referncias ao catimb consistem
em pequenos comentrios, quase sempre relegando o culto a um status inferior
s religies de matriz africana, sobretudo aquelas consideradas mais
autnticas, mais puras.4

Um dos objetivos iniciais deste trabalho se insere na perspectiva de apresentar ao leitor

um estado da arte acerca do que foi (e est sendo) produzido sobre catimb por meio de uma
reviso bibliogrfica. Revisitando obras consideradas pioneiras, partimos preliminarmente das
consideraes feitas por Andrade5, Bastide6 e Cascudo7, chegando a abordagens mais recentes.
O cruzamento dos dados nos auxiliou na compreenso do processo de construo do
catimb enquanto sistema religioso, marcado por momentos distintos: na primeira metade do
sculo passado, observou-se um relativo descaso com o culto juremeiro em detrimento daquelas
religies consideradas mais autnticas, cujo expoente fora o candombl nag. Os autores
dedicados s pesquisas com o candombl mostraram-se entusiasmados com as possibilidades
de anlises que o culto nag apresentava, observando-o como algo mais complexo que uma
expresso religiosa. O candombl fora interpretado como um sistema poltico e cultural que
remonta ao universo social e mtico africano em solo brasileiro.
No segundo momento, ps-1950, o catimb-jurema aparece como um culto hbrido e
dinmico, capaz de (re)elaborar suas prticas litrgicas e ritualsticas dentro de um novo
cenrio religioso delineado pela expanso umbandista para o Nordeste. Religio surgida no Rio
de Janeiro, a umbanda mescla elementos do espiritismo kardecista, aos pressupostos do
catolicismo e das religies de matriz indgena e africana alguns autores veem na umbanda
uma sntese da sociedade brasileira, pois de algum modo tornou possvel a justaposio de
princpios, prticas e sujeitos distintos em um complexo religioso que marca os caminhos da
devoo brasileira, como sugeriu Silva.8
O desenrolar da histria recente do catimb (pelo menos a nvel acadmico), favoreceu
a ampliao das pesquisas e multiplicaram os enfoques a serem observados, estudiosos como

4
SALLES, Sandro Guimares de. Catimb nordestino: as mesas de cura de ontem e de hoje. Revista de Teologia
e Cincias da Religio da Unicampi. Recife: FASA, 2008, p. 86.
5
ANDRADE, Mrio de. Msica de feitiaria no Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia, 1983.
6
BASTIDE, Roger. Imagens do Nordeste mstico em branco e preto. Rio de Janeiro: O Cruzeiro, 1945.
7
CASCUDO, Lus da Cmara. Meleagro, depoimento e pesquisa sobre a magia branca no Brasil. Rio de Janeiro:
Agir, 1951.
8
SILVA, Vagner Gonalves da. Candombl e Umbanda: Caminhos da devoo. So Paulo: Selo Negro, 2005.
 13

Motta9, Vandezande10, Assuno11 Salles12, Queiroz13 e outros nomes, inauguraram uma nova
fase no que tange os estudos das religies afro-brasileiras, apresentando o catimb como
elemento central em suas pesquisas sem desviar a ateno dos arranjos constitudos ao longo
do seu espraiamento pelos terreiros do Brasil. Neste sentido, as anlises realizadas a partir de
1960, apresentam o culto catimbozeiro14 e suas reelaboraes em diferentes espaos religiosos
que no ficaram restritos ao cosmo umbandista.
Durante nossa pesquisa, foi possvel observar a presena do catimb em casas de
candombl, umbanda e omoloc. Outros autores ressaltaram evidncias ou resqucios do
universo juremeiro em terreiros de xang no Recife, no tambor-de-mina no Maranho e at
mesmo em centros espritas kardecistas. O processo de reelaborao do catimb inserido na
perspectiva de outras denominaes religiosas afro-brasileiras se deu de maneira visceral, de
modo que o culto a jurema nos terreiros de umbanda e candombl, por exemplo, no visto
como um complemento ou como recurso mgico-religioso15, mas designa uma parte
fundamental do cosmo das religies afro-brasileiras no Nordeste. Nesse sentido, ressaltamos
que em vrios momentos deste trabalho nos remetemos ao candombl e umbanda com o
objetivo de discutir as prticas do catimb nestes respectivos ambientes religiosos.
A emergncia do catimb-jurema noutros contextos religiosos no evidencia nenhum
processo de submisso ou dependncia em relao a outro culto; na verdade, compreendemos
este fato como resultado da dinmica e autonomia que as religies afro-brasileiras possuem
para compor suas prprias referncias. Mais que isto, este contato revela as semelhanas que
existem entre os cultos espiritualistas e medinicos de tradio oral. Bastide (2004) tem razo
ao afirmar que se houve uma aceitao dos cultos de matriz africana em relao aos cultos
amerndios, porque encontrou nele a mesma estrutura mstica existente em sua religio, a
mesma resposta s mesmas tendncias. 16

9
MOTTA, Roberto. As variedades do espiritismo popular na rea do Recife: ensaio de classificao. In:
Boletim da cidade do Recife. Recife: PMR/CMC, n 2, 1977.
10
VANDEZANDE, Ren. Catimb: pesquisa exploratria sobre uma forma nordestina de religio medinica.
Recife: UFPE. Dissertao de Mestrado em Sociologia, 1975.
11
ASSUNO, Luiz. O reino dos mestres, a tradio da jurema na umbanda nordestina. Rio de Janeiro: Pallas,
2006.
12
SALLES, 2010.
13
QUEIROZ, Marcos Alexandre de Souza. Os exus em casa de catio: etnografia, representaes, magia.
Dissertao de mestrado. Natal: UFRN, 2013.
14
Estamos cientes da polissemia deste termo que no senso comum, passou a ter sentido pejorativo e
preconceituoso, sendo sinnimo de magia negra e feitiaria. No entanto, faremos uso deste, com o devido respeito
para designar os adeptos do catimb.
15
MONTERO, Paula. Magia e Pensamento mgico. So Paulo: tica, 1986. Ver tambm: NEGRO, Lsias
Nogueira. Magia e Religio na Umbanda. Revista USP, set./out./nov., 1996.
16
BASTIDE, Roger. Catimb. In: Encantaria brasileira, o livro dos Mestres, Caboclos e Encantados. Rio de
Janeiro: Pallas, 2004, p. 149.
 14

Mesmo com a multiplicao de pesquisadores apresentando diferentes abordagens,

percebe-se que de modo geral, as produes sobre o catimb ainda esto em menor quantidade
e frequentemente tendem a relegar a esta manifestao um lugar desprivilegiado em relao
a outras religies de matriz africana. Esta pesquisa tem como objetivo ampliar as consideraes
sobre o catimb observando, sobretudo, a composio imagtico-discursiva e simblicas de
suas espacialidades.
O leitor encontrar no captulo inicial uma discusso acerca dos caminhos do
catimb, que trata basicamente do processo de insero da religio juremeira nos crculos
acadmicos; no segundo captulo, desenvolvemos uma discusso acerca de um aspecto
essencial na liturgia e na cosmogonia catimbozeira, mas que at o momento, ainda pouco
investigada, estamos nos referindo ao sistema de representaes mtica, simblica, material e
imaterial utilizadas para compor os espaos de culto do catimb. No rara, a cosmoviso
religiosa afro-brasileira cria espacialidades para a realizao de suas cerimnias. Na
constituio desses espaos diferentes elementos so agenciados para que o propsito
fundamental de concretizar a comunicao com as entidades espirituais seja alcanado.
Elencamos seis categorias que consideramos importantes na ritualstica juremeira: o terreiro;
os assentamentos; o peji; o quarto do santo e o quarto da jurema; os espaos da natureza e
por fim, o espao-corpo.
Cada uma destas espacialidades configura-se como uma unidade dentro do cosmo
construdo e significado pelo adepto. Neste exerccio de concepo, uma srie de investimentos
de ordem material e simblica so aplicados para transformar estes espaos em algo que
minimamente desperte a afetividade dos sujeitos que o praticam. A dimenso sensvel do
espao permeia toda a escrita deste trabalho, procuramos passar ao leitor a importncia que as
aplicaes imateriais tm na constituio dos espaos. Para tanto, dialogamos com o conceito
de lugar proposto pelo gegrafo sino-americano Yi-Fu Tuan.17 De acordo com este autor, o
lugar aquele com o qual estabelecemos algum tipo de afetividade, vnculos memorialsticos
ou sensoriais, de modo a despertar noo de pertencimento e valorao por meio das
experincias e vivncias. Percebemos atravs dos depoimentos dos adeptos que o terreiro, o
altar, os assentamentos e outras espacialidades so consideradas sagradas, possuem valor
simblico e sensvel, uma vez que so resultado do zelo e da diligncia dos fiis para com seu
locu religioso e como este fora pensado para atender as necessidades dos grupos que desejam
efetivar o contato com o sobrenatural.

17
TUAN, Yi-Fu. Espao e Lugar: a perspectiva da experincia. So Paulo: Difel, 1983.
 15

O terreiro abriga os homens e as suas divindades. A grande maioria dos templos que
visitamos apresentava um aspecto domiciliar: a casa do lder religioso que se transforma em
espao religioso. Em uma breve definio, os assentamentos so arranjos materiais que
remetem a um ponto fixo, no qual o esprito est ligado ritualisticamente. A representao
dos assentamentos varia de acordo com a tradio religiosa seguida pela casa. Nos catimbs,
observam-se copos ou taas de vidro (tambm chamadas de vidncia do mestre) e ou troncos
de rvore (geralmente da jurema) simbolizando a morada dos espritos no terreiro. O peji
(chamado de cong ou mesa) o altar onde esto dispostas as imagens dos mestres, orixs,
caboclos e outras entidades. Sua organizao espacial evidencia relaes de poder e hierarquias
dentro do sistema religioso juremeiro.
Uma das caractersticas que configuram as religies afro-brasileiras sua relao com
a natureza. De acordo com a cosmogonia desses cultos, os orixs possuem domnios, espaos
dos quais so regentes: Oxssi o patrono das matas; Iemanj a senhora do mar; Ogum rege
os caminhos; Oxum est ligada aos rios, cachoeiras e demais fontes de gua doce; Ians quem
governa os raios e tempestades; Xang representa a fora dos troves. Neste sentido, a liturgia
dessas religies prev e incentiva a realizao de rituais em espaos localizados fora do que
estamos chamando de complexo do terreiro. Concepes semelhantes tambm podem ser
observadas nas culturas indgenas brasileiras, onde espritos encantados atuam como guardies
Espao essencial nas tradies religiosas medinicas, o corpo usado como um
mecanismo fundamental na comunicao entre o homem e os espritos, constituindo a base de
muitos sistemas religiosos. O corpo uma categoria espacial constituda por elementos
materiais e simblicos. Em se tratando das religies afro-brasileiras, o processo de construo
do corpo-templo se d a partir de rituais de iniciao, como o bori do candombl, o amaci
na umbanda e o tombamento na jurema, rituais com simbologias espacializantes, uma vez
que um dos objetivos inserir e localizar o corpo do novio em um sistema religioso e
hierrquico.
A discusso do terceiro captulo gira em torno de um campo ainda pouco investigado
pelos pesquisadores: os encantos, as cidades espirituais, o lugar sagrado onde habitam e
transitam os mestres da jurema. H registros sobre as urbes juremeiras nas pesquisas pioneiras
de Andrade e Cascudo. Diz-se que estes lugares imaginrios18 possuem paisagens iguais as
nossas, com rvores, animais, montanhas, vales, rios alm de outros aspectos topogrficos

18
A discusso sobre o conceito ser desenvolvida ao longo do terceiro captulo. Estamos nos baseando em
PESAVENTO, Sandra. Em busca de uma outra histria: imaginando o imaginrio. Revista Brasileira de Histria,
So Paulo, v. 15, n. 29,1995.
 16

representados19 e imaginados pelos squitos. Cada um dos mestres espirituais que habitam as
paragens mticas possui sua linha de trabalho, isto , uma cincia, que pode variar desde
trabalhos de cura, dinheiro, amor, limpeza fsica e espiritual e outros encantamentos voltados
para feitios e amarraes. H casas em que o juremeiro tem acesso ao mundo espiritual por
meio do tombo, um ritual no qual o discpulo em estado de transe (sem possesso), visita
certos lugares fantsticos os encantos. Por fim, a discusso que conclui o terceiro captulo
apresenta as metforas espaciais e outras noes espacializantes contidas no catimb (e de
modo geral nas religies afro-brasileiras) agenciadas para habilitar os espaos, classificar e
hierarquizar suas entidades e organizar sua liturgia. As metforas de espao esto presente no
cotidiano e no vocabulrio dos adeptos, v-se por exemplo, a classificao das entidades em
espritos de direita, (caboclos e pretos-velhos) e espritos da esquerda, onde os exus,
pombagiras e muitos mestres so os principais representantes. Ao longo deste trabalho
discorremos acerca da construo e das representaes dos encantos da jurema, observando-
os a partir de suas dimenses fsicas (materiais), msticas20 e imateriais.
Este trabalho conta com recursos e mtodos da Histria Oral,21 de forma que as
impresses e as concepes prprias deste campo embasam nossa anlise permitindo-nos
observar a multiplicidade com a qual os adeptos concebem seu credo religioso, a fala dos nossos
entrevistados veio a contribuir de forma essencial para o desenvolvimento desta pesquisa.
Apostamos na interdisciplinaridade. Este trabalho foi pensado histrica e antropologicamente,
o dilogo entre historiadores, antroplogos, gegrafos e socilogos possibilitou a ampliao da
discusso e o alargamento dos conceitos basilares da pesquisa. Por meio deste exerccio foi
possvel compreender como o espao construdo a partir de diferentes mecanismos para
atender as necessidades individuais ou coletivas de grupos religiosos.
Os aportes terico-metodolgicos erigidos a partir das disciplinas no Programa de
Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Rio Grande do Norte foram
fundamentais. Nas glidas salas de aula, as leituras e as discusses expandiam e burilavam
nosso olhar acerca das dizibilidades e visibilidades do espao, as vivncias e os momentos de
cio produtivo nos intervalos despertavam a sensibilidade e davam nimo dura caminhada
da pesquisa. As confabulaes tecidas com os colegas nos umbrticos e promitentes corredores

19
Trabalharemos o conceito de representao segundo Roger Chartier. Ver: CHARTIER, Roger. A histria
cultural: entre prticas e representaes. Rio de Janeiro: Difel, 2002.
20
BETTO, Frei. BOFF, Leonardo. Mstica e espiritualidade. 6 Ed. Rio de Janeiro: Garamond, 2005.
21
MEIHY, J.C.S.B. Manual de histria oral. 5 ed. So Paulo: Loyola, 2005. Ver tambm: ALBERTI, Verena.
Histria oral: a experincia do CPDOC. Rio de Janeiro: Instituto de Documentao. Editora da Fundao Getlio
Vargas: 1990.
 17

do setor dois foram um ensaio para a pesquisa de campo. Por meio de informais e sinestsicas
conversas, percebemos que o acesso aos conhecimentos mgico-religiosos dos mestres e
mestras do catimb se deram de modo mais sensvel e espontneo. Alcanamos um resultado
que talvez no fosse possvel mediante a formalidade cientfica proposta pela academia. Em
suma, estas so algumas das experincias construdas empiricamente durante a pesquisa. Bons
tempos.
Entre leituras e experimentaes in locu, a pesquisa foi se desenrolando. Ir a campo
permitiu a construo de um acervo documental que atualmente conta com mais de duzentas
imagens, mais de trs mil pontos cantados22, a grande maioria dos cnticos cedidos gentilmente
pelo professor e pesquisador Arthur Csar Isaia da UFSC, com quem mantivemos contato
durante o Encontro Nacional de Histria, em Natal-RN, em 2013.
Nosso cabedal conta tambm com entrevistas gravadas e transcritas com mestres do
catimb e sacerdotes de umbanda e candombl. Percorrendo mais de vinte municpios
seridoenses, conhecemos os mestres e as suas prticas, acompanhamos cerimnias diversas,
mas tambm nos deparamos com a adversidade. Casos de resistncia e preconceito contra as
religies afro-brasileiras nos fizeram aprimorar as tticas de busca por mes e pais de santo
dispostos a conceder uma entrevista e abrir as portas de seus templos para uma visita.
Frequentemente ouvamos dos moradores das cidades por onde passamos um discurso de
negao que objetivava por vezes, invisibilizar os adeptos, afirmaes do tipo: aqui no tem
macumbeiro, ou na minha cidade no existe esse tipo de gente. Diante de tamanha averso,
procuramos ultrapassar os percalos com criatividade. Indo a supermercados, bodegas e
mercadinhos, buscvamos informaes sobre provveis consumidores das velas coloridas
(vermelha, verde, preta, azul e outras), tipicamente usadas em rituais de umbanda, catimb e
candombl: Com licena... Quem costuma comprar essas velas coloridas?. Quase como se
confessa um segredo, ramos informados dos nomes e endereos dos terreiros. As informaes
tinham um preo, o silncio dos nossos informantes, o adendo mais comum era: no digam
que fui em quem disse. E assim um a um, os mestres de jurema, pais e mes de santo do
candombl e da umbanda eram encontrados, o que confirmou nossa tese de viagem elaborada
a partir das falas dos moradores: no existe cidade sem macumbeiro.
Por uma questo de organizao e prioridade, selecionamos para este trabalho apenas
as entrevistas que consideramos mais pertinentes. Filmagens existem, mas em menor
quantidade, na maioria das vezes no fomos autorizados a registrar em vdeo as cerimnias,

22
Msica entoada para evocar ou despachar as entidades espirituais. Estas canes tambm so chamadas de linhas
ou toadas.
 18

ento recorremos memria e ao tradicional lpis e papel para descrever o que havamos visto.
As gravaes nos auxiliaram na anlise da performance corporal dos mdiuns.
As imagens foram um eficiente aporte para avaliar a composio dos espaos
religiosos, as formas de representar o mundo sobrenatural em que habitam os mestres do
encanto; os cnticos alm de nos fornecer dados biogrficos sobre os mestres e mestras
espirituais, nos permitiram observar algumas dimenses espaciais, como as metforas e outras
noes espacializantes contidas nas ladainhas. Analisar as categorias espaciais no foi (e no )
uma tarefa das mais fceis, principalmente quando se lida com espaos alicerados sob as
sensibilidades humanas e apoiados em investimentos imateriais como as memrias, as
metforas23, as utopias24 e a mstica.
Para alm das imagens, cnticos e bibliografias, utilizamos tambm de entrevistas,
acessamos sites e blogs direcionados ao assunto. Foi interessante observar que o mundo virtual
viabilizou a disseminao da doutrina juremeira dando voz aos prprios mestres e sua cincia
particular. Vale ressaltar que as redes sociais foram utilizadas nesta pesquisa como uma
ferramenta bastante til, vindo a facilitar o contato entre pesquisador e entrevistado.
medida em que esta pesquisa avanava, ficava cada vez mais evidente que
estvamos adentrando em um terreno movedio. Estamos cientes das limitaes deste trabalho;
o estudo das representaes espaciais do catimb exigiu minimamente que sassemos da nossa
zona de conforto e partssemos para anlises mais conceituais e especficas sobre determinadas
concepes que fazem parte da mstica juremeira, isto , os segredos e fundamentos mgico-
religiosos que no devem ser jamais, revelados completamente.

23
IANNI, Octvio. A metfora da viagem. In: ______. Enigmas da Modernidade. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2000.
24
ANDRADE, Oswald de. A utopia antropofgica. So Paulo: Globo, 1990.
 19

1 ABRINDO OS TRABALHOS

Arreda homem
Que a vem Mulher
Ela a Pombagira
Rainha do Candombl25

1.1 DOS CANDOMBLS AOS CATIMBS ABORDAGENS

As primeiras dcadas do sculo passado marcaram um momento importante no que se

refere s produes acadmicas no campo religioso afro-brasileiro. As pesquisas tinham como
enfoque a recomposio do universo mtico africano no Brasil, observando-a como um
instrumento de reorganizao poltica e cultural desses povos no nosso pas. O candombl,
surge como principal mecanismo de anlise destas e de outras estruturas da sociedade, pois
forjou-se como um sistema religioso que de alguma forma fora capaz de reproduzir alguns dos
aspectos sociais do povo africano antes da grande dispora negra do sculo XVII.
Das dezenas de etnias traficadas para o Brasil durante o comrcio escravista, a nao
nag26 advinda da frica Subsaariana, se tornou o principal alvo das pesquisas acadmicas. Os
estudiosos a classificaram como o grupo que preservou de modo fidedigno uma identidade
africana no novo mundo, reconstruindo de acordo com suas possibilidades, uma frica em
menor escala, como sugeriu Prandi.27 Na perspectiva sociolgica, a Bahia passa a concentrar
grande parte dos estudos relacionados temtica religiosa, dada sua imensa populao negra e
ao nmero de templos que se erguiam pelas ruas de Salvador. Capone diz que muitos estudiosos
baianos das dcadas de 1930/40 viram na Bahia, um lugar onde as tradies religiosas trazidas
pelos antigos escravos souberam se preservar e se transmitir de maneira mais fiel 28.
A construo de um discurso em torno da tradio religiosa africana no Brasil passou
a ser amplamente difundida a partir dos estudos de Rodrigues 29, mdico maranhense que
dedicou alguns anos de sua vida ao estudo das religies afro-brasileiras na Bahia de 1900. A
obra Animismo Fetichista dos negros bahianos, foi considerada por Ferretti, o livro fundador

25
Ponto cantado do catimb-jurema.
26
Uma discusso interessante sobre a nao nag pode ser vista em: SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nag e a
morte: Pd, ss e o culto gun na Bahia. Petrpolis: Vozes, 1977.
27
PRANDI, Reginaldo. O candombl e o tempo: concepes de tempo, saber e autoridade da frica para as
religies afro-brasileiras. Revista Brasileira de Cincias Sociais.v. 16, n. 47. So Paulo, 2001, p. 51.
28
CAPONE, Stefania. A busca da frica no Candombl: Tradio e Poder no Brasil. Rio de Janeiro: Contra
Capa/ Pallas, 2009, p. 9.
29
RODRIGUES, Nina. O animismo fetichista dos negros bahianos. 2. ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
1935.
 20

da etnografia dos cultos afro-brasileiros30. Embora no seja um dos eixos principais do nosso
trabalho, cabe um adendo sobre o que estamos designando de tradio. Este conceito abrange
um conjunto de prticas sociais de natureza ritual ou simblica, reguladas com objetivo de
expressar valores, crenas ou normas de comportamento, por meio de uma constante repetio,
estabelecendo relaes com o passado. Em se tratando de religies onde a oralidade o
principal veculo transmissor dos ensinamentos ancestrais, a ideia de tradio um elemento
presente e muitssimo importante para a legitimao de dadas prticas forjadas no grupo, sejam
elas antigas (ancestrais) ou modernas, como sugere Hobsbawm ao discutir a noo de
tradies inventadas.31
Com Ramos32 e Bastide33, as questes enfatizando a cultura negra no Brasil tomaram
rumos diferentes; entretanto, ainda continuaram centralizadas em Salvador. Enquanto isso, em
outros lugares do pas, manifestaes religiosas com estrutura muito semelhante do
candombl, atuavam longe dos holofotes acadmicos, a hegemonia do culto nag era notria.
A Bahia, considerada um reduto dos cultos afro-brasileiros, assistia cotidianamente
proliferao de candombls de naes queto, angola, ef, ijex, dentre outros. De acordo com
os autores nagocntricos34, os arranjos litrgicos destes outros eram relativamente mais
flexveis que o candombl ioruba ou jeje-nag. Alm do culto aos espritos ancestrais
africanos, o panteo de outras naes do candombl tambm reverenciava os voduns, inquices,
espritos caboclos e outras entidades consideradas mestias, que destoavam da pura
estrutura ritualstica nag. O aspecto hbrido das naes no-nag, acabou lhes rendendo o
status de religies menos ortodoxas, como apontou Dantas.35 As personagens do culto nag
entrevistadas pela autora, reivindicavam para si a pureza religiosa vinda da frica, enquanto
os no-nag, eram apontados pelo primeiro grupo como, os outros, os misturados, os
no puros.
Para compreender melhor o universo religioso afro-brasileiro, Rodrigues36 elaborou
categorias a fim de analisar as naes do candombl baiano. Embora seus textos expressem
um forte contedo racista, se tornaram referncia nos estudos sobre a temtica. Silva considera
que,

30
FERRETTI, Srgio. Nina Rodrigues e as religies dos orixs. Salvador: Gazeta Mdica da Bahia: 2006, p. 55.
31
HOBSBAWM, Eric. RANGER, Terence. A inveno das tradies. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.
32
RAMOS, Arthur. As culturas negras no novo mundo. 4.ed. So Paulo: Ed. Nacional, 1979.
33
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira, 1971.
34
MATORY, James Lorand. Black atlantic religions: tradition, transnationalism, and matriarchy in the Afro-
Brazilian Candombl. New Jersey: Princeton Universtity Press, 2005, p. 43.
35
DANTAS, Beatriz. Vov Nag e Papai Branco: Usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988,
pp. 100-101.
36
RODRIGUES, 1935.
 21

O Animismo Fetichista, obra de indubitvel contedo racista, foi resultado do

conhecimento cientfico da psiquiatria e do evolucionismo da poca. Embora
no possamos defini-la como de cunho antropolgico (pelo menos no sentido
crtico que atribumos hoje em dia a essa cincia), acabou servindo de marco
ou modelo obrigatrio de interlocuo aos novos textos que se seguiram a ela,
definindo por sua influncia, os temas recorrentes dos chamados estudos
antropolgicos dos chamados afro-brasileiros. 37

As consideraes tecidas por Nina Rodrigues so frutos do tempo e ambiente no qual

o autor estava inserido. Sua formao em medicina lhe permitiu observar as manifestaes
religiosas dos negros a partir do vis cientfico, no entanto, o contexto no qual a medicina baiana
se encontrava tambm tem muito a revelar sobre o pensamento deste autor.
Enquanto no Rio de Janeiro e em So Paulo os mdicos se mostravam entusiasmados
com as recentes descobertas para o tratamento das doenas tropicais38, como a malria e a febre
amarela, por exemplo, a medicina na Bahia dedicava sua ateno para pesquisas sobre o
cruzamento racial, compreendendo este fator como um empecilho ao desenvolvimento da
sociedade brasileira. Falava-se em branqueamento da populao mestia39 baseado em
concepes de eugenia. Seyferth explica que,

A miscigenao se transformou em assunto privilegiado no discurso nacionalista

brasileiro aps 1850, vista como mecanismo de formao da nao desde os
tempos coloniais e base de uma futura raa histrica brasileira, de um tipo
nacional, resultante de um processo seletivo direcionado para o branqueamento
da populao.40

O ideal de branqueamento foi construdo como uma ideologia nascida no contexto

do ps-abolio, vrios intelectuais comungaram dos pretextos racistas, nomes como Euclides
da Cunha, Slvio Romero, Gilberto Freire e o prprio Nina Rodrigues so alguns destes. A
antropometria, tambm estava entre os estudos desenvolvidos nos institutos mdicos baianos.
As suposies desta cincia foram usadas para comprovar a propenso de certos indivduos
marginalidade, loucura e ao crime. Os negros e mestios no escaparam das investigaes.
Rodrigues categrico ao afirmar o carter fetichista das prticas religiosas africana,
aps suas excusses por alguns terreiros de candombl, teceu as seguintes consideraes:

37
SILVA, Vagner Gonalves da. Orixs da Metrpole. Petrpolis, Rio de Janeiro: Vozes, 1995, p. 35.
38
Para uma leitura mais aprofundada sobre a medicina e as doenas tropicais no Brasil, recomendamos:
BENCHIMOL, Jaime Larry; SILVA, Andr Felipe Cndido da. Ferrovias, doenas e medicina tropical no Brasil
da Primeira Repblica. Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro: v.15, n.3. Jul./Set. 2008.
39
Sobre a questo da raa no Brasil, ver: SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetculo das raas: cientistas,
instituies e questo racial no Brasil 1870-1930. So Paulo: Ed. Nacional, 1979. Ver tambm: MUNANGA,
Kabengele. Rediscutindo a mestiagem no Brasil. Identidade nacional versus identidade negra. Petrpolis:
Vozes, 1999.
40
SEYFERTH, Giralda. Colonizao, imigrao e a questo racial no Brasil. Revista USP, 2002, p. 149.
 22

preciso ter sido testemunha dos trejeitos, das contorses, dos movimentos
desordenados e violentos a que os negros se entregam nas suas dansas sagradas,
pr horas e horas seguidas, por dias e noites inteiras; preciso ter as vistas
cobertas de suor copiosissmo que as companheiras enxugam de tempos a tempos
em grandes toalhas ou panos.41

Para Rodrigues, a origem das expresses do animismo primitivo estria relacionada

a condio mental e a natureza do povo africanos e seus descendentes, assim os negros afro-
brasileiros fieis ao candombl no-nag estariam predispostos histeria, e incapazes de
diferir o real, do imaginrio. Segundo o mdico, algumas naes (tnicas e tambm religiosas)
estariam melhor organizadas que outras, neste sentido, ele considera que,

A religio dos nags superior dos demais africanos, superioridade que se

afirmava no s em relao aos bantos, que compunham, sobretudo, a populao
negra do Sul, mas tambm em relao a outros povos sudaneses radicados no
Nordeste. Dentre estes, a religio mais atrasada seria a dos tshis, a mais
adiantada a dos nags, e a intermediria a dos Jeje.42

A classificao idealizada por Nina Rodrigues continuou a ser reforada ainda durante
dcadas. No entanto, com as pesquisas de Ramos43, uma fase importante nos estudos culturais
afro-brasileiro foi iniciada. Considerado por muitos pesquisadores, como o discpulo mais fiel
de Rodrigues, Ramos sistematizou o campo de pesquisas afro-brasileiras em trs fases: Pr-
Nina Rodrigues, etapa que abarca a significativa contribuio dos cronistas europeus do perodo
colonial brasileiro ao abordarem os aspectos da vida dos nativos a partir do vis cientfico; a
Fase Nina Rodrigues, momento no qual foram postulados os mtodos de estudo comparativo
das culturas africanas e suas adaptaes ocorridas no territrio brasileiro; e por fim, a fase Ps-
Nina Rodrigues, que se estenderia at o perodo atual.44
O autor prope uma leitura mais abrangente sobre o universo sociocultural e poltico
afro-brasileiro buscando romper com certas ideias defendidas por Nina Rodrigues, dentre as
quais, a de que a religies afro-brasileiras seriam uma marca incontestvel do primitivismo e
inferioridade dos negros. Ramos expandiu o olhar sob as abordagens erigidas at aquele
momento acerca do povo negro e sua cultura. Tratou de problematizar o conceito de raa,

41
RODRIGUES, op. cit., pp, 26-27.
42
RODRIGUES, Nina. In: DANTAS, Beatriz de Gis. Vov Nag e Papai Branco: Usos e abusos da frica no
Brasil, Rio de Janeiro: Graal, 1988, p. 153.
43
RAMOS, 1979.
44
SERAFIM, Vanda Fortuna. Os Conceitos Fetichismo e Animismo no Discurso de Nina Rodrigues. Em
Tempo de Histrias - Publicao do Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade de Braslia - PPG-
HIS, n. 15, Braslia: Jul./dez. 2009.
 23

substituindo-o pelo de cultura45, ao passo que direcionava os estudos sobre estas religies para
o campo da etnografia e da antropologia,

Ele [Ramos] permitiu apreender as vrias culturas heterogneas que forneceram

os participantes do maior movimento migratrio passivo da histria, suas origens
tribais e a constatao de transformaes que sucederam no novo meio (...). Alis,
o prprio Arthur Ramos quem levanta a voz para denunciar a conspirao do
silncio por parte dos intelectuais brasileiros da poca, o desinteresse pelo tema
do negro, que revelava um preconceito intrnseco [atravs de Ramos]. A
antropologia comeava a ganhar vulto no Brasil da [dcada de 20] fornecendo o
arcabouo terico para a pesquisa de campo. 46

As contribuies de Ramos foram fundamentais para evidenciar questes relativas a

cultura negra, tornando o campo antropolgico brasileiro um espao fecundo no que diz respeito
ao universo das manifestaes religiosas afrodescendentes. A partir do contexto baiano, Ramos
estimulou a amplificao de outros olhares sob estas formas de culto, dando notoriedade a um
tema que anteriormente construdo sob a gide da cincia mdica.
Os caminhos para as pesquisas etnogrficas sobre os cultos afro-brasileiros
continuaram a se alargar, sobretudo, na segunda metade do sculo XX. Alm do candombl,
outros arranjos religiosos de carter medinico-espiritualista, ganharam notoriedade a partir das
dcadas de 1940/50. A temtica, antes dominada pelas cincias sociais, passou a ser observada
tambm por outros campos das cincias humanas, como a histria, a antropologia, por
exemplo. Os olhares se voltam para o carter multifacetado destes cultos, especialmente, no
que tange os aspectos cosmognicos, estruturais e litrgicos. Neste cenrio recm-criado a
umbanda ocupou lugar de destaque.
Em meados do sculo XX, o culto umbandista encontrava-se em franco processo de
expanso pelo territrio brasileiro. Seus preceitos tentavam se enquadrar numa perspectiva
racionalizante e cientificista traada pelo espiritismo kardecista, ao passo que procurava
abandonar certos aspectos que a caracterizavam como uma religio mgica e primitiva. De
acordo com Isaia, a relao da umbanda com os ensinamentos compilados por Kardec tornou-
se um dos mecanismos de disseminao e embranquecimento do culto umbandista: uma
religio que em determinado momento passou a ser praticada entre outros grupos sociais

45
SILVA, Vagner Gonalves da. Religies afro-brasileiras: construo e legitimao de um campo do saber
acadmico. Revista USP, So Paulo, n 55. Set/nov. 2002, p. 89.
46
SANTOS, Marineide. Revista de Administrao de Empresas, vol. 13, n. 4, out-dez. So Paulo, 1973, p. 136.
 24

notadamente abastados, surgindo da uma viso da nova religio essencialmente ligada

tradio escriturstica do espiritismo francs. 47
Enquanto sistema religioso, a umbanda se formou a partir do contato intertnico e
multicultural existente no Brasil, por volta de 1908. Esta religio, passou a ser vista por muito
tericos, como Prandi48 e Birman49, como a sntese da diversidade social brasileira. Seu panteo
composto por inmeras entidades espirituais organizadas em linhas50, um reflexo dos
diferentes tipos sociais do nosso pas: espritos de valentes boiadeiros e vaqueiros que
representam os migrantes nordestinos rumo s grandes capitais; os ciganos e todo povo do
Oriente so uma meno aos diversos imigrantes; os pretos e pretas-velhas, so espritos de
negros e negras que sucumbiram as mazelas da escravido, ou a venceram atravs da f. Os
ndios, caboclos simbolizam as personagens nativas, espritos de valentes guerreiros, os
primeiros habitantes da Terra brasilis, protagonistas da mitologia nacional.51
O carter agenciador da umbanda contribuiu de modo significativo para o seu
crescimento enquanto religio e se mostrou profcuo no que diz respeito ao processo de
justaposio entre elementos advindos de outras prticas litrgicas. O contato entre a umbanda
e o catimb, parece ter acontecido sem maiores complicaes dada a flexibilidade de ambos os
cultos. No desconsideramos, porm, as resistncias que de alguma maneira tenham ocorrido,
no entanto, acreditamos que neste processo, as vertentes religiosas envolvidas tenham
encontrado estratgias de ajustes.
Os candombls tambm tomaram parte nesse processo de adaptao/hibridao. A
maneira como esses novos referenciais foram assimilados no interior dos terreiros, parece
no ter ocorrido de modo traumtico ou desagregador. A dinmica de amoldamento
forneceu subsdios para todas as partes envolvidas. O fato que, a contiguidade entre os valores
preceituais, as concepes cosmognicas e ritualsticas destas religies acabaram resultando
em uma nova modalidade de culto, como afirma Assuno:

47
ISAIA, Artur Csar (Org.). Crenas, sacralidades e religiosidades. Entre o consentido e o marginal.
Florianpolis: Editora Insular, 2009, p. 3.
48
PRANDI, Reginaldo. O Brasil com Ax: Candombl e Umbanda no mercado religioso. So Paulo: Estudos
Avanados 18 (52), 2004.
49
BIRMAN, Patrcia. O que umbanda. So Paulo. Brasiliense: Coleo Primeiros Passos, 1983.
50
Faixa energtico-vibratria na qual se manifestam as entidades.
51
Para uma leitura mais aprofundada sobre a umbanda e sua formao recomendamos as leituras de
CAVALCANTI, Viveiros de Castro. Origens, para que as quero? Questes para uma investigao sobre a
Umbanda In: Religio e Sociedade: 13 (2): 84-101, 1986. CAMARGO, Candido Procpio Ferreira de.
Kardecismo e umbanda. So Paulo: Pioneira, 1961. CONCONE, Maria Helena Vilas Boas. Umbanda, uma
religio brasileira. So Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP, 1987. PRANDI,
Reginaldo. Cidade em transe: Religies populares no Brasil no fim do sculo da razo. Revista USP, So Paulo:
n 11, out-dez, 1991.
 25

, portanto, da mistura de elementos oriundos do candombl, do espiritismo

kardecista, do catolicismo popular, e principalmente da umbanda, que ao serem
reelaborados, do origem a um processo de criao de uma nova prtica da
jurema, onde elementos religiosos de outros cultos coexistem de forma dinmica,
reformulando o espao religioso tradicional, assimilando-o, transformando-o em
uma nova prtica. 52

Durante a pesquisa de campo, tivemos contato com exemplos deste entrecruzamento

relatado por Assuno. Estes cultos se imbricaram de tal forma, que praticamente impossvel
desassociar uma prtica da outra, muito embora, os seus adeptos elaboram formas de
distanciar, os rituais localizando-os espacialmente, alm de determinar dias especficos da
semana para as sesses. Um babalorix em Extremoz-RN, nos afirmou que, jurema jurema,
orix orix.53 A Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino de Oxum, um terreiro de
candombl nag. Segundo Tiago Lcio, dirigente da casa, aqui na minha casa a gente cultua
a jurema porque a jurema tem a cincia que vem completar o trabalho dos orixs.
Uma das aproximaes mais profcuas diz respeito prpria estruturao destes cultos.
A cosmoviso das religies afro-brasileiras se configura de modo muito semelhante. Assim
como ocorre com as entidades da umbanda (com exceo dos orixs) a mestria juremeira
composta por espritos desencarnados que atuam como guias dos encarnados baixando nos
terreiros para realizar trabalhos.
A designao mestre de origem portuguesa, usada para caracterizar algum de
muita sabedoria. De acordo com a crena dos catimbozeiros, estes espritos trazem consigo uma
gama de conhecimentos diversos; seu repertrio de prticas mgico-religiosas envolve domnio
das ervas e outras plantas usadas com fins curativos. H espritos que lidam exclusivamente
com as necessidades materiais dos humanos, como dinheiro, trabalhos, sorte, etc. Em suma, a
cincia desses mestres e mestras podem ser direcionadas para as mais diferentes finalidades.
As religies afro-brasileiras possuem um carter agenciador, seu panteo espiritual
incorpora uma srie de personagens advindos de contextos sociais e culturais distintos. A
jurema congrega muitos mestres e mestras espirituais que, em vida, no conheceram ou no
praticavam o catimb. Em Parnamirim, o mestre Rmulo Anglico nos falou da Linha dos
Padres, entidades que se identificam como sacerdotes catlicos que atuam em auxlio das
pessoas baixando nos terreiros de catimb. Outro grupo bastante conhecido e presente em
grande parte dos cultos afro-brasileiros a Linha dos Ciganos ou o Povo do Oriente,

52
ASSUNO, Luiz. Os Mestres da Jurema, culto da Jurema em terreiros de Umbanda no interior do Nordeste.
In: Encantaria brasileira, o livro dos Mestres, Caboclos e Encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004, p. 182.
53
LCIO, Tiago. Entrevista realizada em 27 de maro de 2013, na Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino de
Oxum, em Extremoz-RN.
 26

representantes de uma cultura milenar e que simbolizam dentro deste sistema religioso a
transitoriedade.
A umbanda nordestina um claro exemplo dos intercmbios culturais ocorridos em
sociedade. A macumba carioca, como tambm conhecida, chegou a algumas capitais do
Nordeste na dcada de 1960. Vinda com os migrantes da regio Sudeste que chegavam em
numerosas levas atrados pelas oportunidades de emprego oferecidas pelo setor industrial.
Muitos desses trabalhadores fabris adeptos da umbanda, identificaram-se com as expresses
religiosas medinicas nordestinas, gradativamente as trocas e as influncias passaram a ocorrer.
Os influxos culturais apresentam-se como um movimento constante em se tratando do
universo afro-brasileiro, um mecanismo fundamental no espraiamento das trocas materiais e
simblicas entre os grupos religiosos. Brando e Rios afirmam que, as constantes ondas
migratrias (...) devem ter influenciado nestes intercmbios de elementos simblicos54, os
cultos se espalham espacialmente apresentando novas configuraes. Este exerccio delineou
uma multiplicidade de manifestaes religiosas que possuem uma ntima relao com o espao
geogrfico no qual se estabeleceram, recebendo identificaes (nomenclaturas) distintas e
ampliando seu repertrio de prticas mgico-religiosas. No demorou para que estas expresses
chamassem a ateno da academia, as pesquisas sobre o campo religioso afro-brasileiro
expandiram-se consideravelmente a partir de 1950.
A pajelana amaznica estudada por Maus55 e Villacorta56 foi identificada como
fenmeno religioso baseado na possesso dos xams por espritos de antigos ndios e seres
encantados a fim de proporcionar a cura para os males do corpo e do esprito. Semelhante ao
catimb, as sesses xamansticas esto fundamentadas em um riqussimo conhecimento
fitoterpico onde o tabaco um elemento-chave nos rituais trata-se de um item bastante
apreciado pelos pajs e pelos espritos dado seu aspecto sagrado, no h trabalho de cura sem
o tabaco.
Motta57 e Fernandes58 dedicaram suas pesquisas ao xang do Recife, definiram esta
como a principal expresso religiosa afro-brasileira em Pernambuco, sendo comum tanto na
zona urbana como na zona da mata. Motta diz que o xang mescla elementos amerndios, onde

54
BRANDO, Maria do Carmo. RIOS, Lus Felipe. Catimb-Jurema do Recife in: Encantaria brasileira, o
livro dos Mestres, Caboclos e Encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004, p. 161.
55
MAUS, R. Heraldo. Catolicismo e Pajelana entre pescadores da Zona do Salgado. Comunicaes do ISER
4 (14): 1985.
56
VILLACORTA, Gisela Macambira. Cura e protesto: uma experincia xamanstica em uma populao
amaznica, Colares (nordeste do Par). Monografia de Concluso de Curso em Cincias Sociais. Belm: UFPA,
1996.
57
MOTTA, Roberto. Catimbs, xangs e umbandas na regio do Recife. Recife: Massangana, 1985.
58
FERNANDES, Gonalves. Xangs do Nordeste: investigaes sobre os cultos negro-fetichistas do Recife. Rio
de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1937.
 27

o uso do tabaco e da jurema aparecem como fundamentais nas cerimnias de celebrao as

entidades encantadas, espritos indgenas e orixs africanos. Trata-se de culto notadamente
hbrido. O autor tambm verifica a existncia de certos preceitos advindos da umbanda e que
influenciaram em grande medida a ritualstica dos cultos nag no Recife:

Havia e continua a haver, no xang umbandizado do Recife e em seus

equivalentes de outras regies, um ncleo importante de africanismos rituais
e mitolgicos. Na hierarquia dos terreiros dessa variedade, nota-se um
emprego acintoso da terminologia nag referente ao parentesco ritual, o que
pareceria fazer parte de um processo de reafricanizao que, na realidade,
sobretudo uma estratgia de legitimao.59

Os autores destacaram o carter hbrido dos cultos afro-recifenses e pontuaram que

de modo geral, estas religies apresentam basicamente a mesma estrutura: so cultos de carter
medinico e com o sistema de crena centralizado nas entidades espirituais. Estas, podem se
apossar do corpo do fiel para cumprir funes que lhes foram designadas por divindades
superiores, segundo os dogmas dessas religies.
Mundicarmo60 e Srgio Ferretti61 discorreram sobre o tambor-de-mina, manifestao
religiosa afro-brasileira tambm conhecida por encantaria de Brbara Soeira. De acordo com
os autores, as cerimnias da mina podem girar em torno dos voduns, orixs e espritos
encantados, havendo tambm transes com espritos caboclos e de outras origens mticas, como
ciganos, por exemplo. O tambor-de-mina fica se organiza em famlias encantadas, dentre as
mais conhecidas esto a Famlia Lgua Bogi, cujo patriarca um encantado chamado Lgua
Bogi Bu da Trindade, famoso curador e feiticeiro do Cod. Segundo a autora, comum
observar os mdiuns incorporados saindo pelas ruas do municpio, confraternizando com os
moradores da cidade.
Embora seja uma manifestao tpica do Maranho, a linha do Cod, est presente
em algumas casas de catimb-jurema aqui no Rio Grande do Norte. Em Extremoz, na Tenda
Esprita Oxal Ololufam Reino de Oxum, conversamos com Suely Costa, ela explica que,
existem cidades da jurema, e o Cod uma dessas cidades espirituais. O Cod a cidade de
alguns mestres (espirituais) como o mestre Lus e de outros mestres quem vm dessa parte do

59
MOTTA, Roberto. Umbanda, xang e candombl, crescimento ou decomposio. Cia & Trp. Recife: Vol.
29, n. 1. Jan/jun. 2001, p. 182.
60
FERRETTI, Mundicarmo. Tambor de Mina, cura e baio na Casa Fanti-Ashanti MA. So Lus: SECMA,
1991.Ver tambm: FERRETTI, Mundicarmo. Encantaria de Barba Soeira Cod, capital da magia negra? So
Paulo: Siciliano, 2001.
61
FERRETTI, Srgio. Querebent de Zomadonu: etnografia da casa das Minas do Maranho. 2. ed. So Lus:
EDUFMA, 1996.
 28

Nordeste 62. Conversamos tambm com Gedeilson Gomes, o nico filho de santo da Tenda
que trabalha com um encantado do Cod, Sete Lgua Boji. Gedeilson diz que,

Ele um mestre bom. Toda vida que eu peo as coisas, no me falha, me

ensinou muitas coisas, aprendi muitas coisas, ele dando o recado dele e eu fui
aprendendo. Melhorou bastante minha vida, porque eu vivia no mundo meio
perdido e graas a ele [...]foi minha salvao.63

Senna64 e Alves65 desenvolveram pesquisas sobre o jar, uma expresso religiosa

endmica da Chapada Diamantina. Os autores afirmam que a liturgia desta religio se baseia
no tratamento de doenas atravs das ervas consideradas sagradas, como o tabaco, alm de
outras plantas da flora nativa. A religio se desenvolve entre as populaes mestias da Chapada
e possui uma forte influncia indgena. Alves e Senna enfatizam que o panteo do jar est
estruturado em linhagens, semelhante ao que se observa na encantaria maranhense, as
entidades do jar possuem relaes familiares. Senna declara que as linhagens esto para o
jar, assim como as falanges esto para a umbanda.66
Absolutamente todos os cultos que mencionamos at o momento so frutos de
reelaboraes religiosas populares ocorridas principalmente junto ao contexto espacial dos
indivduos, onde personagens mticas, prticas e saberes locais foram alados a categorias. A
dinamicidade com que estes cultos se estruturam de alguma forma lhes garante uma constante
renovao do seu fazer religioso. Seja numa casa de catimb, em um terreiro de umbanda ou
il de candombl, a ritualstica religiosa afro-brasileira goza de certa exclusividade, uma vez
que particular em cada templo. importante pontuar que estamos lidando com religies
vivas e autnomas, cuja independncia lhes permite buscar influncias em outros loci,
estejam estes permeados por valores ancestrais ou fundamentados em conhecimentos e
conceitos contemporneos.
Esta fluidez que caracteriza o universo religioso afro-brasileiro reflete diretamente
naquilo que se produz no mbito acadmico. Todos os dias outras referncias so processadas,
vivenciadas e aplicadas na liturgia e nas espacialidades dos templos religiosos, a dizibilidade e
a visibilidade acerca desse campo de estudo permite constantes consideraes. Os contnuos

62
COSTA, Suely. Entrevista realizada em 27 de maro de 2013, na Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino de
Oxum, em Extremoz-RN.
63
GOMES, Gedeilson. Entrevista realizada em 27 de maro de 2013, na Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino
de Oxum, em Extremoz-RN.
64
SENNA, Ronaldo Salles. Jar, uma face do candombl: manifestao religiosa na Chapada Diamantina, Feira
de Santana: Universidade Estadual de Feira de Santana, 1998.
65
Para outras informaes sobre o jar, ver: ALVES, P.C. A dimenso social da doena no jar. In Cadernos do
Ceas, N. 150 (maro/abril): 1994.
66
SENNA, 1998, p. 75.
 29

influxos culturais forjados a partir de hibridismos e bricolagens do flego s pesquisas e

renovam os olhares dos estudiosos. A dinamicidade que prpria desta e de outras
manifestaes religiosas medinico-espiritualistas possibilita a ao de intertextos e
investimentos advindos de diferentes reas do conhecimento.

1.2 O CATIMB SEGUNDO ANDRADE, BASTIDE e CASCUDO

Onde est Jurema

A Jurema onde est?
Est procurando os capangueiros
Que ainda esto no Jurem67

Analisamos a seguir, trs obras consideradas referncias nos estudos sobre o catimb-
jurema. Partiremos de Andrade68, Bastide69 e Cascudo70, a fim de observar quais consideraes
foram traadas por estes autores, sobretudo, no que tange a concepo das espacialidades, isto
, como os espaos de culto do catimb aparecem retratados nos textos destes autores. Por meio
desta reviso bibliogrfica, poderemos tambm observar os mecanismos agenciados ou mesmo
construdos pelos adeptos do catimb para sua (re)atualizao no cenrio contemporneo.
evidente que as configuraes litrgicas e cosmolgicas da jurema passaram por
transformaes significativas, principalmente aps o contato com o candombl e a umbanda.
poca em que os estudos dos autores foram realizados, o catimb era fortemente vinculado
magia negra e feitiaria o que aparece de maneira explcita nos textos de Cascudo e por isso
era duramente combatido, em contrapartida, a represso ao culto teria dado origem a uma das
ramificaes do catimb: a jurema de cho.
Bastide dedicou anos de sua vida as pesquisas sobre a cultura negra; neste sentido, o
catimb retratado em suas publicaes, como um culto estreitamente ligado ao universo
religioso africano. A paixo de Andrade pela msica deixou marcas seus escritos. O autor legou
para a posteridade um acervo composto por gravaes e documentos em que relata suas
experincias pelo Nordeste, sua pesquisa foi sem dvida, uma experincia antropolgica e
etnogrfica.

67
Ponto cantado do catimb-jurema.
68
ANDRADE, 1983.
69
BASTIDE, 1945.
70
CASCUDO, 1951.
 30

1.3 MRIO DE ANDRADE

Em idos dos anos 1930, o escritor paulista Mrio de Andrade preparou uma equipe de
estudiosos e partiu rumo s terras ridas do Nordeste brasileiro numa expedio denominada
Misso de Pesquisas Folclricas. Assuno lembra que o objetivo de Andrade era documentar
algumas das manifestaes do folclore brasileiro antes do seu completo desaparecimento.71
A campanha inventariou uma srie de msicas que o escritor chamou de msicas de feitiaria
dada sua relao com algumas prticas religiosas consideradas clandestinas e supostamente
voltadas feitiaria. O projeto percorreu vrios estados nordestinos em mais de trinta
localidades, dentre elas, Joo Pessoa, Natal e Recife. O objetivo fulcral da Misso Folclrica
era buscar elementos que representassem uma identidade nacional. Mrio de Andrade
identificava nas cantigas, nas danas e nas religiosidades populares, traos de uma
originalidade contida nas tradies brasileiras, para Andrade, sua pesquisa era uma
ferramenta essencial na percepo do povo brasileiro, como explica Lopez Ancona:
Para o modernista Mrio de Andrade, empenhado em entender a realidade
brasileira dentro de um quadro latino-americano e em traar, na medida de
suas possibilidades, as coordenadas de uma cultura nacional, tomando o
folclore e a cultura popular como instrumentao para seu conhecimento do
povo brasileiro, foi muito importante unir a pesquisa de gabinete e a vivncia
de vanguardistas metropolitanos ao encontro direto com o primitivo, o rstico
e o arcaico, que, em seu enfoque dialeticamente dinmico, puderam lhe valer
como indcios de autenticidade cultural.72

Desde a dcada de 1930, Andrade se engajava em debates com cientistas sociais e

antroplogos tratando de temticas voltadas para manifestaes culturais e folclricas e
expressava certa preocupao com os rumos da cultura brasileira. A Misso Folclrica foi um
mecanismo de reavivamento cultural. Ainda nesse perodo, Andrade criou a Sociedade de
Etnologia e Folclore, rgo que juntamente com o Departamento de Cultura possibilitou a
vinda de Claude Lvi-Strauss ao Brasil. As experincias vividas pelo etnlogo francs, foram
organizadas em livro, Tristes Trpicos, no qual apresenta os cenrios e as sensibilidades
captadas por ele. Strauss tambm analisou o processo civilizatrio empreendido dadas
comunidades, afirmando que este fora um exerccio que minimamente suscitou a multiplicidade
cultural brasileira por meio das influncias estrangeiras que confluram na nossa gentica
cultural.
A comisso coordenada por Andrade construiu um rico acervo de material etnogrfico,
principalmente composto por msicas. A expedio que duraria ainda mais alguns anos, acabou

71
ASSUNO, 2006, p. 75.
72
ANCONA LOPEZ, T. P. Viagens etnogrficas e Mrio de Andrade. Belo Horizonte: Itatiaia, 2002. p. 15.
 31

sendo abortada em 1938, contexto que delineou a instaurao do Estado Novo por Getlio
Vargas. Os gastos foram cortados e os investimentos na rea cultural, desativados, o que acabou
inviabilizando a continuao das pesquisas.
Msica de feitiaria no Brasil est organizada em cinco sesses, sendo a maior parte
delas compostas por transcries dos cnticos e por inmeras notas de observao, algumas
delas retificando informaes preliminares. A obra traz dados biogrficos dos mestres
catimbozeiros, alguns vivos, outros j falecidos. Por meio dos cnticos, o autor escreveu
algumas consideraes sobre como eram feitos certos trabalhos de catimbozice, apontando
para seu aspecto mgico e enganoso. O pensamento de Andrade acerca dos cultos afro-
brasileiros reflete algumas concepes de seu tempo, sobretudo no que diz respeito a ideia de
que as expresses religiosas de matriz africana e indgena estariam voltadas para prticas de
feitiaria. Andrade parece relutar no reconhecimento destas manifestaes como religies, o
seu texto apresenta nas entrelinhas algumas reservas quanto ao termo religio, sendo
substitudo em vrias passagens por rituais ou prticas feiticeiras.73
A partir do seu conhecimento terico e prtico sobre a msica, Andrade analisou as
estruturas meldicas das linhas do catimb. De acordo com o autor, essas ladainhas unssonas
possuem uma funo fundamental na liturgia do catimb, ele diz que esse o destino principal
da msica que a torna companheira inseparvel da feitiaria dada sua fora hipntica. 74 A
msica religiosa no empregada simplesmente como forma de agradar as divindades ou de
dar ritmo s cerimnias, mas porque, atravs dela, o contato com o universo sagrado se efetiva
de maneira mais concreta.
O autor afirma que a musicalidade que atravessa todo o cerimonial catimb embala os
mdiuns e os conduz ao transe. Acostados em seus cavalos75, os espritos movimentam-se ao
som dos cnticos entoados pelas vozes quase sempre estridente e desentoada do coro de crentes
que recita as ladainhas. Todos esses sons se misturam aos sotaques caractersticos das entidades,
que num cantinho do salo, conversam com seus consulentes, enquanto outros guias,
aparentemente brios, danam, fumam e bebem de maneira descontrada pelo terreiro animados
pelos maracs e pelas palmas daqueles que assistem as sesses.
Para alm das anotaes sobre a funo musical, Andrade organizou de maneira
sistemtica um esquema sobre a estruturao litrgica do culto catimbozeiro. Segundo o autor,
as sesses comeam com a orao da linha o cntico que abre os trabalhos, os mestres da

73
ANDRADE, 1983, p. 23.
74
ANDRADE, op. cit. p. 37.
75
Mdium, chamado tambm de caixa, burro, aparelho.
 32

mesa e todos os presentes cantam para invocar as entidades repetindo os louvores at que os
mdiuns cassem em transe. J incorporado o mestre espiritual fuma e defuma os presentes
com um cachimbo colocando a boca no fornilho, soprando a fumaa que sai pelo orifcio onde
costumeiramente se pe na boca.
O esprito acostado vai at a princesa, um recipiente de loua ou de vidro disposto
no centro da mesa representando o Reino do Jurem. Com toda diligncia o mestre faz uma
genuflexo e em seguida, defuma a princesa e os prncipes demonstrando seu respeito aos
encantos da jurema. Depois a entidade ainda incorporada, sada o pblico e se dispe a
conversar com aqueles que necessitam dos seus servios. Por fim, a entidade se despede
cantando uma linha de subida juntamente com a congregao. O esprito, ento, volta sua
morada sagrada abandonando o corpo do mdium.
O autor destaca embora no analise algumas espacialidades importantes na jurema.
A primeira, a princesa, uma representao material dos reinos imaginrios do catimb. Esta
a materializao dos espaos msticos onde moram os espritos dos mestres, a princesa
chamada tambm de vidncia, pois atravs desse recipiente possvel prever ou interpretar
alguns acontecimentos. A segunda categoria de espao mencionada por Andrade, o Reino
encantado, o Jurem, o lugar onde os mestres habitam. O autor fora um dos primeiros
pesquisadores a catalogar alguns destes espaos msticos, como veremos mais adiante.
Para Andrade, o cerne da cerimnia reside no culto a rvore da jurema, da qual se
fabrica o licor sagrado compartilhado nas cerimnias. O arbusto da jurema , segundo seus
adeptos, a fonte de toda cincia, a sabedoria mgico-religiosa dos senhores mestres. O autor
afirma que,

No catimb existe quase uma fitolatria, no culto da jurema. Com ela se faz
uma bebida estimulante [...] os pais-de-santo so chamados de mestres, que
usana tradicional portuguesa a denominao era utilizada em Portugal para
designar mdicos, mas poderia ser empregada tambm para se referir aos
curandeiros e feiticeiros [...]. A palavra mestre utilizada tanto pros
feiticeiros, como pros deuses invocados [...]. Demais, toda ela (a cerimnia)
bordada de cnticos.76

A descrio do autor retrata o arranjo litrgico do catimb, e, de alguma forma,

podemos afirmar que este ainda corresponde organizao atual do culto; evidente que outras
referncias foram adicionadas, o que ocasionou algumas transformaes. Contudo, passados
mais de 80 anos desde que o projeto idealizado por Mrio de Andrade foi realizado, pode-se
constatar que a composio estrutural do culto jurema no sofreu mudanas to radicais de

76
ANDRADE, 1983, pp. 30-35.
 33

forma a descaracterizar totalmente a essncia desta prtica religiosa. A grande maioria dos
aspectos pontuados nas anotaes de Andrade ainda permanecem presentes nos catimbs
nordestinos.
Em campo, pudemos ter uma noo da importncia que o arbusto da jurema tem na
cosmoviso do catimb. A planta utilizada com finalidades diversas, o ingrediente principal
no preparo da bebida psicotrpica amplamente conhecida como jurema, tambm receitada
como medicamento no tratamento de doenas do corpo e da alma. Parte expressiva dos rituais
conduzidos pelos mestres vivos e desencarnados tem por objetivo a cura fsica e espiritual.
Essas receitas seguem preceitos de preparo rigorosssimos, baseados em uma medicina
ancestral antiga onde as ervas so reverenciadas dado seu aspecto sagrado. Os mestres podem
utilizar-se destas plantas mgicas como ferramenta para o trabalho espiritual, como
demonstra a linha do Mestre Lus dos Montes,
Eu venho das Altas Torre
Do reino do jurem,
Que eu me chamo Luis dos Montes,
Trabio com Vajuc
Com trs galhinhos de alecrim
E os trs reis orientais
Preciso eu dum mestre
Pra me ajuda.77

Esta linha apresenta alguns elementos significativos para a nossa anlise. J

alertamos para o papel da msica dentro do ritual ela que de alguma forma induz o mdium
ao estado de transe. Mas este ponto tambm revela um dos aspectos fundamentais da
cosmoviso juremeira, a noo de que as entidades espirituais habitam moradas celestiais, os
encantos ou cidades. O Mestre Lus dos Montes vem de uma cidade chamada Altas
Torres, um dos diversos encantos que a jurema possui. Estas espacialidades msticas sero
analisadas no captulo trs. O cntico expe ainda a cincia do Mestre: ele trabalha com
vajuc e alecrim, duas plantas respeitadas dentro do universo juremeiro devido seus
poderes curativos. O Juremal um dos principais espaos sagrado para o catimb, um reino
que compreende outras cidades e estados da jurema. De acordo com Andrade, esses lugares
recebem terminologias que remetem flora e fauna nordestina, mas h outros que fazem
referncia a espaos mticos e imaginrios. Percorrendo vrias localidades do Nordeste, o autor
documentou algumas das cidades encantadas: Vajuc, Cidade do Sol, Florestas Virgens,
Fundo do Mar, Juremal, Cidade do Vento, Rio Verde, Cova de Salomo, Ondina, Urub, Cidade
Santa.78 As urbes so incontveis e gozam de singularidade, cada uma delas possui uma

77
ANDRADE, 1983, p. 81.
78
ANDRADE, 1983, p. 75.
 34

cincia, seus habitantes exercem funes relacionadas as necessidades do homem tal como,
sexo, dinheiro, trabalho, etc. Em suma, a cincia a especialidade de atuao mgica dos
mestres.
A obra em debate expressa a metodologia do trabalho cientfico, com as impresses
pessoais do prprio autor, que muitas vezes se coloca como partcipe nos rituais. Numa de suas
andanas por Natal resolveu experimentar de uma das cerimnias mais importantes do
catimb, trata-se da sagrao para fechar o corpo contra todo tipo de malefcio. Sobre o
ritual, ele afirma: impossvel descrever tudo que se passou naquela cerimnia disparatada,
mescla de sinceridade e charlatanice, ridcula, religiosa, cmica, dramtica, enervante,
repugnante, comoventssima, tudo misturado.79 A maneira como o autor narra a experincia
entrelaa o nervosismo e as expectativas do sujeito leigo, curioso e aprendiz, com o
racionalismo e a desconfiana do pesquisador. Sem dvidas, o conjunto desses elementos so
a essncia da obra de Andrade: a narrao sistmica e comedida temperada com a potica que
est intrnseca ao autor.
A obra Msica de feitiaria apresenta as limitaes de uma pesquisa ensasta, contudo,
foi capaz de evidenciar os preceitos substanciais do culto ao analisar a simbologia e a hibridao
presente nos rituais apontando as influncias africanas e europeias. De todo modo, vlido
considerar Andrade como um dos responsveis pela introduo do catimb-jurema nos crculos
de estudos sobre as religies afro-brasileiras.

1.4 ROGER BASTIDE

O socilogo francs Roger Bastide80 foi um dos estudiosos europeus que por volta de
1938, vieram para o Brasil integrando o grupo de professores que lecionaram na Universidade
de So Paulo. Bastide ocupou a ctedra de sociologia e nesta funo, realizou vrias pesquisas
iniciando um perodo importante nos estudos sobre as religies de matriz negra no Brasil. A
grande maioria de suas publicaes foi reeditada o que demonstra a repercusso de suas
pesquisas no mbito dos estudos afro-brasileiros, principalmente do ponto de vista sociolgico.
Para Bastide, o africano aparece como elemento substancial na formao da sociedade
brasileira. A bagagem cultural trazida por estes povos constitui grande parte das nossas
heranas. O autor abordou a questo do sincretismo desenvolvendo a tese de que a

79
Ibidem, p. 32.
80
BASTIDE, 1945.
 35

justaposio cultural no se limitou ao contexto religioso, mas repercutiu em outras esferas,

como na artsticas e na organizao social dos africanos e de seus descendentes no Brasil.
A obra Imagens do Nordeste mstico em branco e preto, publicada em 1945, est
dividida em 22 sesses. Os textos tratam das impresses etnogrficas do francs sobre as
populaes nordestinas, segundo ele, potencialmente voltadas ao misticismo e
religiosidade81 No trabalho supracitado aparecem as primeiras consideraes do autor sobre o
catimb, ele afirma que o catimb no passa da antiga festa indgena da jurema, que se
modificou em contato com o catolicismo.82 A temtica ser retomada em Religies africanas
no Brasil, edio de 1971, na qual se discute as reelaboraes culturais que os negros fizeram
na inteno de minimamente manter vivas suas tradies religiosas. O perodo da escravido
comercial destruiu completamente grande parte das estruturas sociais africanas, obrigando os
negros a reconstru-las e se reposicionar na sociedade brasileira. A unio desses sujeitos
atravs de um sistema de crenas pode ter sido um dos mecanismos de sobrevivncia desses
povos, seja do ponto de vista social ou cultural.
Sobre o catimb, o socilogo francs categrico ao afirmar que esse culto teve
origem com as populaes indgenas do Nordeste brasileiro:

O catimb de origem ndia. Sem voltar s descries antigas sobre a

pajelana e os primeiros contatos entre catolicismo e a religio dos ndios,
inclusive queles fenmenos de santidade que conhecemos to bem atravs
das informaes do Tribunal do Santo Ofcio (...), encontramos ainda hoje
entre o puro ndio e o homem no Nordeste toda a gradao que nos conduz
pouco a pouco do paganismo ao catimb na Paraba.83

O contato com o catolicismo lusitano ainda no perodo colonial, teria ocasionado as

primeiras formas de elaboraes do catimb-jurema, observada como uma manifestao de
carter hertico conhecida como Santidade do Jaguaripe84. Bastide explica que esse culto
possua claramente, noes de um catolicismo vulgar, sendo simples cpias da cerimnia
crist:
Centralizava-se esse culto num dolo de pedra chamado Maria e dirigido por
um Papa e ua Me-de-Deus; entrava-se para esse culto por uma espcie
de iniciao, simples cpia do batismo catlico, e todo cerimonial constitua
um sincretismo bastante desenvolvido de elementos cristos (construo de
uma igreja para adorao do dolo, porte de rosrios e de pequenas cruzes,
procisses de fiis, os homens na frente e as mulheres com seus filhos atrs)

81
Ver tambm: BASTIDE, Roger. Sociologia do folclore brasileiro. So Paulo: Anhembi,1959. BASTIDE,
Roger. Brasil, terra de contrastes. So Paulo, Difuso Europeia do Livro, 1971. BASTIDE, Roger. As Amricas
negras. So Paulo, Difuso Europeia do Livro/EDUSP, 1974.
82
BASTIDE, 1945. p. 205.
83
BASTIDE, 2004, p. 146.
84
Sobre a santidade recomendamos a leitura de VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia
no Brasil colonial. So Paulo, Companhia das Letras, 1999.
 36

e de elementos indgenas (poligamias, cantos e danas, uso do tabaco, a erva

sagrada, moda dos feiticeiros indgenas: tragava-se a fumaa at a produo
do transe mstico, que se chamava precisamente o esprito da santidade).85

A Santidade do Jaguaripe incorporava noes do catolicismo ao universo ritualstico

amerndio. Nestes ritos as divindades catlicas eram reverenciadas e comparadas aos deuses
dos nativos; as rezas, as oraes e o vasto repertrio de feitios dos europeus, convertiam-se
em encantamentos poderosos recitados pelos indgenas. A figura de Jesus Cristo tornava-se
para os ndios convertidos, a imagem e semelhana de Jurupari; a Virgem Maria, personagem
de grande importncia para o catolicismo, no passava de um monlito ornamentado por
sementes e penas. Os objetos litrgicos cristos tambm receberam outras simbologias teros
e rosrios transformavam-se em poderosos patus.
Estabelecendo uma anlise comparativa entre Andrade e Bastide, observamos que o
socilogo francs demonstra certa preocupao em evidenciar a influncia negra e a questo do
hibridismo religioso. Andrade no discutiu acerca dos sincretismos, muito embora estivesse
buscando compreender os mecanismos de formao da identidade brasileira. Bastide, por
outro lado, talvez mais familiarizado com esse tipo de discusso, afirmou que as influncias
religiosas dos negros africanos tambm foram decisivas na formao do catimb, atuando
principalmente, por meio dos candombls baianos,
Em face dessa religio j organizada quando chegou aqui o negro escravo, qual
seria sua reao? [...]. Poderia evidentemente desprez-la, orgulhoso de seus
candombls e de seus xangs. Mas poderia tambm aceit-la, fundi-la com seu
prprio culto e teremos assim a macumba carioca. Poderia ainda incorporar-se
pura e simplesmente a ela, tentando aproveitar-se dela para reestabelecer seu
poderio, e teremos ento o catimb da Paraba.86

Bastide afirma que estas religiosidades s convergiram com tamanha fluidez, dada a
semelhana cosmolgica existente entre suas matrizes. O sistema religioso indgena de alguma
forma oferecia ao negro respostas satisfatrias s suas necessidades. Assim, o autor considera
o catimb como um culto dinmico cujo processo de reestruturao est marcado pelo advento
de uma nova sociedade o que influenciou nos tipos sociais representados no panteo
juremeiro. O culto jurema ganhou espao por entre as populaes caboclas, negras e mestias
do Nordeste, saiu do domnio exclusivamente indgena para adentrar em espaos mais
urbanizados e ligados ao mundo proletrio, aglutinando outros adeptos e expandindo sua
mestria espiritual. Neste processo, as cerimnias do catimb tornam-se, segundo Bastide,
individuais e no mais sociais, dado o processo de desagregao da antiga solidariedade

85
BASTIDE, 2004. p. 243.
86
Ibidem. p. 149.
 37

tribal.87 Desta forma, o culto que j sofria com o desprestgio de grande parte da populao,
passou a se organizar nos espaos opacos e teimosos, em casinhotos nas zonas marginais das
cidades.
Em sua viagem encantada pelo Nordeste brasileiro, Bastide procurou perceber os
detalhes, os cheiros, os sons, em suma, as subjetividades que compe o universo mstico dos
sertanejos. Sobre os terreiros, Bastide catalogou nomes de objetos rituais e descreveu suas
utilidades: o cachimbo, tambm chamado de marca um dos itens mais importantes da
liturgia, pois por meio dele a fumaa do tabaco aspergida defumando os presentes nos
trabalhos de cura. O tabaco a erva-mestra no exerccio da magia catimbozeira: o fumo a
planta sagrada e sua fumaa que cura as doenas proporciona o xtase, d poderes sobrenaturais,
pe o (mestre) em comunicao com os espritos.88
As bugias so pequenos castiais onde so dispostas as velas em chamas
representando a presena dos espritos. Uma chave de ao, a chave de Salomo, repousa
sublimemente sob a mesa onde ocorrem as invocaes dos mestres. A chave simboliza a
permisso divina para abrir e fechar os trabalhos mgico-religiosos e o corpo-sacrrio dos
mdiuns. Na parede, o crucifixo lembra o aspecto cristo do culto, bem como as oraes,
imagens dos santos, teros e rosrios. Os maracs tocados pelos mestres animam as sesses e
fazem os espritos se abalar de suas moradas sagradas at o terreiro. No centro da mesa, a
princesa, o receptculo por onde descem as entidades e, ao redor dela, singelas taas com
gua simulam as cidades sagradas da jurema.
Bastide observou a um ritual conhecido como jurema de mesa, no qual o mestre da
mesa (sacerdote) doutrina os discpulos e os seus respectivos guias espirituais, sentado em torno
de uma mesa especialmente e espacialmente preparada. Toda a cerimnia acontece com os
participantes acomodados, no h danas ou coreografias corporais. A mesa composta por
taas e copos (as cidades), flores, velas outros elementos litrgicos.
Sobre os lugares encantados, o autor afirma que h no catimb a concepo de um
mundo sobrenatural, um mundo dos espritos entre os quais a alma viaja durante o xtase, onde
h casas e cidades anlogas s nossas.89 De acordo com Bastide, o mundo do alm no catimb,
foi concebido tendo como referncia a organizao social dos adeptos.
O espao onde os rituais ocorrem, foi descrito por Bastide como lugares simples: cho
batido, casa limpa, ambiente silencioso favorecendo a concentrao, a pouca iluminao fora

87
BASTIDE, 2004, p. 244.
88
Ibidem. p. 146.
89
BASTIDE, 2004, p. 147.
 38

pensada para manter a aura mstica; soma-se aos cnticos montonos entoados pelos fieis,
complementando o cenrio onde os mestres atuam. A apresentao que o autor faz acerca dos
espaos de culto ressalta o ambiente domstico caracterstico destas religies. Pudemos
constatar o aspecto domiciliar que muitos templos afro-brasileiros possuem, em grande medida,
a casa dos sacerdotes tambm a casa dos espritos.
Bastide afirma que o contato com o catolicismo resultou dentre outras coisas, na
elaborao de uma mitologia notadamente inspirada na narrativa bblica. Reza a lenda que a
planta teria se tornado sagrada aps servir de abrigo para o Menino Jesus, que fugia com sua
famlia do recenciamento imposto pelo rei Herodes. O mito cantado em algumas linhas do
catimb que fazem referncia a planta como o abrigo do filho de Deus.

A Jurema minha madrinha

Jesus o meu protetor
A jurema um pau sagrado
Aonde Jesus orou.90

Sobre o arranjo hierrquico do catimb, o autor observa a seguinte composio: h o

mestre, aquele que dirige o ritual; os discpulos-mestres, aqueles que aprendem com o primeiro
e de onde sero escolhidos os futuros mestres; h os discpulos, dentre os quais so eleitos os
prximos discpulos-mestres; e, por fim, a comunho dos crentes, aqueles que assistem aos
rituais e de onde geralmente vm os pedidos aos espritos.91 No decorrer do processo de
adaptao ao novo contexto social, outras referncias foram assimiladas, notadamente,
advindas da matriz negra. Dentre as contribuies mais visveis est a introduo de outras
entidades espirituais ao cosmo juremeiro, nos espaos onde antes predominava uma cerimnia
essencialmente baseada nos espritos indgenas e encantados, passou-se a cultuar tambm almas
desencarnadas de negros, ex-escravos, mestres de origem asitica, personagens europeias,
como feiticeiras, mdicos e espritos de padres.
A grande maioria das entidades celebradas nos terreiros de jurema possuem uma
ligao espacial e afetiva com os fiis, personagens tpicos de vrias regies do Brasil, como
vaqueiros, benzedeiros, curadores, dentre outras figuras. Estes espritos so homenageados por
meio de festas e cnticos que narram passagens de sua vida enquanto habitaram este mundo.
Os pontos cantados so importantes ferramentas de anlise sobre o catimb. Discorreremos
sobre sua utilizao no terceiro captulo.

90
Cntico do catimb. Acervo do autor.
91
ASSUNO, 2006.
 39

Como esquema de representaes mentais e coletivas, o catimb um sistema

religioso que rene histrias de vida de homens e mulheres que um dia habitaram esta terra e
aps sua passagem para o outro plano, voltaram ao cotidiano dos adeptos juremeiros como
mestres e mestras espirituais para prestar seus servios aos que ficaram aqui e continuaram a
lida diria. O processo de formao deste culto uma sntese dos elementos que conecta
universos com concepes aparentemente distintas, juntos foram capazes de gerar uma nova
prtica religiosa a partir de uma justaposio cultural, esses objetos rituais unem a Amrica
indgena Amrica catlica, com seus charutos, suas garrafas de aguardente, seus pequenos
arcos, suas imagens de santos ou crucifixos, seu instrumento de msica indgena, o marac, e a
princesa.92
O autor observa o culto jurema como um ritual at certo ponto desprovido de
suntuosidade. Os objetos litrgicos e a prpria cerimnia so simples, diferente do que percebeu
nos candombls da Bahia. Ele afirma que o catimb no apresenta o aspecto festivo dos
candombls, no tem sua riqueza litrgica, nem seu clima de alegria.93 Esta comparao entre
as duas estruturas religiosas aparece ainda que subsumida em seus textos, Bastide foi um dos
pesquisadores que deixava explcita sua admirao pela ritualstica nag. Andrade tambm
notou que o catimb nordestino se desenvolveu entre as populaes menos favorecidas, logo
no apresentava nenhum resqucio de suntuosidade presentes nos cultos cristos.
Atualmente uma srie de fatores transformaram a imagem do catimb, desconstruindo,
em grande medida as representaes negativas acerca deste culto, o que contribuiu com no s
com o crescimento do catimb, mas tambm com o espraiamento deste para outras classes
sociais, resultando em espaos marcados pelo esplendor das festas e das personagens
representadas. A assimilao do catimb com outras modalidades religiosas, como o
candombl, por exemplo, teve papel fundamental na construo do cerimonial catimbozeiro no
que diz respeito na esttica das vestimentas, bem como no aspecto festivo que passou a ser
adotado por muitos terreiros. A interpretao de outras referncias faz parte da prpria dinmica
religiosa dos cultos espiritualistas e medinicos, necessrio atualizar todo sortimento de
prticas para se adequar as necessidades exigidas pelo cenrio religioso, no se tratam de
simples apropriaes mas devem ser vistas como mecanismos de adaptao e resistncia. Em
suma, Bastide atentou para a diversidade de influncias que compem o catimb-jurema, mas
destacou a contribuio da matriz negra em suas ponderaes. Ao apresentar questes mais
pontuais acerca do processo de hibridao entre as expresses religiosas e culturais, o autor

92
BASTIDE, 2004, p. 246.
93
Ibidem, p. 152.
 40

deixou importantes referncias para a anlise por meio de outros prismas as estruturas social,
poltica e cultural do Brasil.

1.5 CMARA CASCUDO

Antroplogo, historiador, jornalista potiguar, Lus da Cmara Cascudo94 dedicou

grande parte da sua vida s pesquisas sobre o folclore e a cultura popular95. Na obra Meleagro,
os primeiros esboos do catimb estariam ligados aos adjuntos da jurema, reunies indgenas
na qual se bebia a sagrada jurema, consumiam o tabaco e evocavam os espritos para auxiliar
suas mazelas. A partir de pesquisas feitas no Instituto Histrico do Rio Grande do Norte,
Cascudo, verificou a prtica dos adjuntos realizados por ndios potiguares no ano de 1758.
Analisando os escritos de Koster96, observou que as prticas denominadas de adjunto da
jurema ainda permaneciam presentes no Rio Grande do Norte no sculo XIX.
Para Cascudo, o catimb uma expresso religiosa que une trs universos distintos: o
indgena, demarcado pelo uso medicinal do tabaco, o consumo da jurema como item mgico e
fitoterpico alm da rica farmacopeia baseada principalmente na flora nordestina; o europeu,
de onde o culto teria herdado em grande medida, as prticas de magia trazidas pelos imigrantes
e reforada pelas feiticeiras condenadas ao exlio aqui no Brasil. Esses bruxedos expressam
uma enorme quantidade de smbolos como pentculos, pentagramas, heptagramas, alm de
oraes e encantamentos baseados nas antigas culturas europeias. Muitos desses ensinamentos
foram compilados no Livro de So Cipriano, conhecido como o Livro da Capa Preta. matriz
africana, Cascudo atribui uma participao coadjuvante, pois destes, o catimb teria herdado os
ritmos musicais e os instrumentos percussivos, como o atabaque; a possesso por deuses
africanos, os orixs e voduns, tambm foram interpretados como uma herana do perodo
colonial e escravista brasileiro. Eis a definio estrutural do catimb de acordo com Cascudo:
Da bruxaria ibrica, a influncia na concepo da magia, processos de
encantamento, termos e oraes transmitidas oralmente. Dos amerndios, a
pharmacopeia, o marac, os mestres invisveis que teriam sido (...) pajs de
grandes malocas desaparecidas; da teraputica vegetal, o uso do cachimbo, da
marca com o tabaco, fumo, petum provocador de transe. O negro trouxe a
inovao com os ritos e ritmos musicais; do cerimonial das macumbas bantu

94
CASCUDO, 1951.
95
Para saber mais sobre o folclore, segundo Cascudo ver: CASCUDO, Lus da Cmara. Tradio, cincia do
povo: pesquisas na cultura popular do Brasil. So Paulo: Perspectiva, 1971. CASCUDO, Lus da Cmara.
Locues tradicionais no Brasil: coisas que o povo diz. 3. ed. Belo Horizonte: Itatiaia/So Paulo: Ed. da USP,
1986.
96
KOSTER, Henry. Viagens ao Nordeste do Brasil. Traduo e notas de Luiz da Cmara Cascudo. 2a ed. So
Paulo: Companhia Editora Nacional, 1942.
 41

mantm as linhas significando a procedncia dos encantados, naes,

inovao dos antigos negros valorosos. 97

H aproximaes e distanciamentos interessantes entre os textos de Andrade, Bastide

e Cascudo. O primeiro autor, embora reconhea a origem indgena do catimb, pouco menciona
seus elementos constitutivos, sobre a matriz africana; Andrade traa pouqussimas
consideraes, mas afirma que h uma predominncia dos pressupostos religiosos afro. Bastide
por sua vez, considerou a noo de trplice matriz, identificando e reconhecendo a
importncia de cada uma das matrizes culturais na conformao do catimb. Se para Bastide e
Andrade, h no catimb uma predominncia da matriz negra, para Cascudo, o conjunto de
saberes mgicos vindo da Europa foi o que se sobressaiu no processo de formao do catimb.
Entusiasta da cultura europeia, Cascudo estava convencido da proeminncia do
sistema mgico greco-romano no mbito do catimb nordestino. Assim, em sua obra
denominada de Meleagro, o autor discorre acerca de um arqutipo da feitiaria, uma magia
universal que recebe nomenclaturas diferentes levando em considerao os diferentes contextos
e civilizaes. Em Cascudo, catimb o nome dado feitiaria do Nordeste. Aqui, essa magia
recebeu outros smbolos, imagens e personagens que remetem a este espao geogrfico. Seus
feiticeiros so homens e mulheres conhecedores dos segredos de evocao dos espritos,
manipuladores da jurema, da arruda, da alfazema, do alecrim e tantas outras ervas para fins
mgicos e medicinais.
Os feitios e as oraes fortes so citados constantemente pelo autor como sendo
um recurso amplamente utilizado nos trabalhos de magia para fins diversos: fechamento do
corpo, restaurao da sade, mandingas para conseguir amor, dinheiro etc., bem como as
macumbas para causar algum tipo de embarao na vida alheia; conquistar mulher casada,
tirar a sade de um inimigo ou mesmo lhe provocar a morte. Para Cascudo, catimb no
culto religioso98, diferentemente de Andrade e Bastide que reconhecem o catimb como uma
prtica religiosa nordestina.
A discusso sobre um evidente distanciamento entre religio e magia permeia toda a
obra. Baseando-se em Frazer99, Cascudo observou que o catimb tende mais a ser um sistema
mgico que religioso. Essa caracterstica classifica o culto juremeiro como uma prtica
primitiva, sobretudo, por perceber em sua liturgia exerccios de manipulao de energias,
atravs das quais os mestres espirituais podem de alguma forma, mov-las a favor ou contra
uma pessoa. Segundo o autor, os mestres (espirituais de desencarnados) aprenderam a

97
CASCUDO, op. cit. p. 32.
98
CASCUDO, op. cit. p. 87
99
FRAZER, James. O ramo de ouro. So Paulo: Zahar Editores, 1982.
 42

influenciar de longe, sua vontade, toda pessoa e todo objeto dos quais possua alguma
parcela100, com esta finalidade que so feitos os envultamentos e todo tipo de trabalho
mgico. Ao analisar a primeira edio de Meleagro, Meyer explica que o envultamento um
feitio poderosssimo desenvolvido por experientes bruxos,

Trata-se de uma reza forte [...] servio de mulher e geralmente so mestras

que o preparam: confeccionam dois bonecos de pano, que devem conter algum
fragmento de roupas das pessoas que simbolizam. Uma tem alfinete ou faca
espetada no corpo; uma deve amar, a outra morrer. 101

Muitas macumbas, termo pelo qual se designa popularmente algumas das prticas
mgicas das religies espiritualistas afro-brasileiras, esto presentes em seu repertrio, embora
frequentemente os sacerdotes neguem fazer o mal a algum por meio desses feitios. O fato
que, medida em que o catimb se aproximou do catolicismo, muitas de suas prticas mgico-
religiosas foram atingidas pela noo de pecado, o que acabou por evidenciar discusses
acerca da moralidade102 e da tica nesta religio, ao mesmo tempo em que tais exerccios se
polarizavam nas categorias maniquestas de bem e mal. Este processo envolveu os
sacerdotes afro-brasileiros, que passaram a ser chamados de macumbeiros, designao que
em geral vem acompanhada de uma viso negativa. No imaginrio popular o macumbeiro
o feiticeiro, o bruxo, aquele que faz o mal.
Vrios sacerdotes que entrevistamos afirmaram no fazer o mal, mas sempre tem
gente que vem procurar essas coisas, diz Raimundo Santos.103 O babalorix Tiago Lcio,
dirigente da Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino de Oxum, lembra que em muitos casos, os
trabalhos mgico-religiosos so uma fonte de renda para os sacerdotes,

Aparecem clientes aqui na casa querendo fazer o mal. Muitos pais de santo
tm seu trabalho um trabalho fora da espiritualidade , mas muitos usam a
espiritualidade para se manter. Usam desse trabalho para ter o dinheiro dele,
o que no errado. Mas eu acho que voc deve ir pra dentro de uma casa de
santo, de jurema, de umbanda, pra pedir o bem, porque dentro de uma igreja,
a gente no pede o mal. por isso na religio de jurema, de candombl, ficam
dizendo que s tem o demnio, que s tem o diabo. Por que? Porque vem
gente pedir o mal, e uma coisa que, dentro da jurema, se voc procurar,
acha.104

100
CASCUDO, op. cit. p. 132.
101
MEYER, Marlise. Meleagro, 1 edio. In: SILVA, Marco. (Org.) Dicionrio crtico Cmara Cascudo. So
Paulo: Perspectiva, 2006, p. 178.
102
TEIXEIRA, Wagner Pinheiro. Esprito de catimb: a moral mgico-religiosa na Jurema. Dissertao de
mestrado. Natal, 2014.
103
SANTOS, Raimundo. Entrevista realizada em 09.10.2012 na cidade de Flornia RN. Acervo do autor.
104
LCIO, Tiago. Entrevista realizada em 28 de maro de 2013, na Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino de
Oxum, no municpio de Extremoz-RN.
 43

A questo moral sem dvida, um preceito importante dentro das religies que
lidam com manipulao de energia atravs dos trabalhos. No entanto, apresenta-se tambm
como um assunto com o qual os sacerdotes expressam-se pouco vontade em debater. A ideia
de pecado, passou a influenciar na tica religiosa de muitos terreiros. O processo de
cristianizao pelo qual vrias vertentes religiosas afro-brasileiras passaram, acabou por moldar
ou minimamente influenciar nos procedimentos internos e externos dos terreiros. Prandi
observa que a lida com as prticas mgicas tende a apresentar um modus operandi dbio,
visando atender os diferentes interesses daqueles que procuram estas religies,

Formalmente, [...] afirma[m] que s trabalha[m] para o bem, mas

dissimuladamente criou[ram] [...] uma espcie de segunda personalidade, com a
constituio de um universo paralelo, um lugar escondido e negado, no qual a
prtica mgica no recebe nenhum tipo de restrio tica, onde todos os pedidos,
vontades e demandas de devotos e clientes podem ser atendidos, sem exceo,
conforme o ideal da magia. Inclusive aqueles ligados a aspectos mais rejeitados
da moralidade social, como a transgresso sexual, o banditismo, a vingana, e
diversificada gama de comportamentos ilcitos ou socialmente indesejveis.105

O universo paralelo ao qual o autor se refere, representado em grande medida por

uma zona mstica criada a partir da umbanda, quando esta, decididamente se posicionou como
uma religio crist e voltada exclusivamente para a prtica da caridade. Neste sentido, os demais
trabalhos de moral duvidosa foram empurrados para os domnios da quimbanda, uma
vertente especializada em magia e feitios de toda a sorte. Muitos mestres e mestras da jurema,
desencarnados ou no, dedicados a este tipo de trabalho passaram posteriormente a ser
identificados (ou a se identificar) como mestres quimbandeiros. Certos procedimentos
observados por Cascudo, colaboraram na vinculao do catimb com os cultos primitivos e
magsticos, segundo a classificao durkheimiana.
Adentrando em outros aspectos constituintes da cosmologia juremeira, Cascudo
dissertou sobre a crena na existncia de reinos e cidades encantadas, comunidades espirituais.
Para a cosmogonia juremeira, esta uma concepo basilar anteriormente destacada por
Andrade e Bastide. Sobre estas espacialidades, o historiador potiguar anota a seguinte
organizao em torno dos reinados:

O mundo do Alm dividido em Reinados ou Reinos. A unidade a aldeia.

Cada aldeia tem trs Mestres. Doze aldeias fazem um Reino, com trinta e
seis Mestres. No Reino h cidades, serras, florestas, rios. Quantos so os
Reinos? Sete, segundo uns: Vajuc, Tigre, Canind, Urub, Juremal, Tanema
e Josaf. Um Reino compreende dimenses, com topografia, populao e

105
PRANDI, Reginaldo. Exu, de mensageiro a diabo: sincretismo catlico e demonizao do orix Exu. Revista
da USP, 2001, p. 09. Ver tambm: ASSUNO, Luiz. As transgresses no religioso: exus e mestres nos rituais
da umbanda. Revista Anthopolgicas, ano 14, v. 21 n.1157-183: 2010.
 44

cidade, cuja forma, algarismo e disposio ainda no foram fixados pelos

mestres terrenos. 106

Muitos juremeiros concebem a crena em sete ou nove reinos, mas as cidades

espirituais so incontveis. Estes espaos aparecem mencionados frequentemente nas linhas,
um tipo de canto entoado pelo mestre da mesa e continuado, atravs de sua boca pelo mestre
invisvel.107 As toadas, como tambm so chamados os cnticos, so usadas para chamar os
espritos (linha de chamada) ou simplesmente despacha-los (linha de subida), estas canes
revelam informaes sobre a vida do mestre, explicitando algumas vezes, aspectos de sua
moralidade mestres que trabalham para o bem ou para o mal, ou mesmo aqueles que
trafegam entre estas polaridades.
A respeito da mestria juremeira, Cascudo diz que a grande maioria so espritos de
catimbozeiros mortos, ex-escravos, tornados soberanos nos reinos Vajuc e do Juremal.108 O
elenco de mestres e mestras espirituais engloba uma diversidade de personagens que depois da
morte, assumem o papel de guias. A mestria juremeira se faz prxima de seus discpulos,
estabelecendo com eles, laos de afetividade e compadrio estes espritos um dia foram homens
e mulheres que viveram, quem sabe, as mesmas dificuldades dos seus pares encarnados, e por
isso compreendem as vicissitudes da condio humana.

No municpio de Timbaba dos Batistas, conversamos com Antnio Pereira, ou

Antnio de Noca, como prefere ser chamado, ele nos relatava sobre sua primeira
incorporao com um preto-velho chamado Jos Gomes da Silva foi escravo em Natal, ele
morava onde hoje a rua Dr. Jos Ivo, era a residncia dele, era uma casa de taipa, antigamente
chamava o beco da lama.109 Os mestres da jurema tm histria, expressam certa proximidade
espacial e cultural com os seus squitos, so mais acessveis e terrenais. De acordo com Burgos
e Pordeus Jnior, estes espritos emergem na jurema como protetores espirituais,

So muito mais terrenais, carregando ainda de forma notria, muitas das

paixes humanas, sendo por isso, muito mais acessveis quando na exposio
de determinados assuntos, j que o consulente encontra mais proximidade de
entendimento, por parte destas entidades, por seus problemas, pontos de vista,
preocupaes, frustraes etc., fazendo com que a exposio do dilogo seja
muito mais fcil, bem como a resposta, o entendimento e, sobretudo, o
linguajar mais facilmente reconhecido. 110

106
CASCUDO, 1951, p. 46.
107
Ibidem, p. 49.
108
Ibidem, p. 11.
109
AZEVEDO, Antnio Pereira de. Entrevista realizada em 10 de outubro de 2012, em Timbaba dos Batistas-
RN.
110
BURGOS, Arnaldo Beltro. PORDEUS JR. Ismael, (org). Jurema Sagrada: do Nordeste brasileiro Pennsula
Ibrica. Fortaleza: Expresso Grfica, 2012, p. 44.
 45

De acordo com Cascudo a oralidade, caracterstica dos cultos primitivos, est

presente como principal instrumento didtico, por meio do qual o mestre repassa o
conhecimento aos seus discpulos. O preparo do licor de jurema no segue uma receita escrita,
os segredos que envolvem esta prtica so absolutamente orais. As frmulas so particulares de
cada casa, o mestre aprende o segredo e o passa um discpulo-mestre, este deve ser guardado
e o repassado apenas para o prximo discpulo. A jurema o nico ingrediente insubstituvel,
desta se aproveitam as razes, as folhas e a casca do arbusto.
Raspada a raiz, lavada para eliminao da terra (...) sendo em seguida
colocada sobre outra pedra. Nesta, macerada batendo-lhe amiudadamente
com outra pedra. Quando a macerao est completa, bota-se a toda a massa
dentro de uma vasilha com gua, onde a espreme com as mos a pessoa que a
prepara. Pouco a pouco a gua vai se transformando numa calda avermelhada
e espumosa, at ficar em ponto de ser bebida. Pronta para este fim, dela se
elimina toda a espuma ficando assim inteiramente limpa.111

O autor afirma que a medicina indgena se perderia por completo, no fosse a

fitolatria e as artes vegetalistas de cura112 desenvolvidas pelos mestres catimbozeiros e
assimiladas por matutos populares, como benzedeiras, curadores e outros. A magia
nordestina expressa pelo catimb, em Cascudo, um ntido exemplo do processo de
convergncia trirracial que marcou a formao da sociedade brasileira.

1.6 CATIMB: OUTROS INTERLOCUTORES

Na dcada de 1940, a jornalista e folclorista Oneyda Alvarenga113 que frequentemente

mantinha contato com os escritos de Andrade, reafirma por meio de seus textos as ideias
referidas anteriormente por Andrade e Bastide de que o catimb, um culto religioso popular
do Norte e Nordeste.114 A autora, compreende o complexo sistema catimbozeiro como uma
manifestao de origem indgena. Os indcios estariam nos smbolos religiosos como maracs,
uso dos cachimbos, na reverncia ao tabaco como erva sagrada e no culto aos caboclos.
Segundo a autora, no decorrer do processo de hibridao com outras matrizes culturais,
o culto acabou adotando uma feio mais prxima do que ela considerou baixo-espiritismo,
por dedicar considervel ateno aos trabalhos de amarraes e envultamentos.
Alvarenga ressalta a sntese esprita-catlica de influncia afro-brasileira, predominantemente

111
CASCUDO, op. cit. p. 20.
112
TEIXEIRA, op. cit. p. 39.
113
ALVARENGA, Oneyda. Registros sonoros do folclore musical brasileiro. Catimb. So Paulo: Discoteca
Pblica Municipal, 1949.
114
ASSUNO, op. cit. p. 89.
 46

amerndia, no catimb.115 De acordo com Teixeira, a autora destaca a forte influncia do

espiritismo (kardecista) na nomenclatura e no protocolo de mesas ou sesses notadamente
menos estticas e individualistas.116
As trocas de experincias que Alvarenga manteve com Andrade resultaram em um
trabalho denominado Catimb, dentre outras consideraes, a autora reitera aspectos da
cosmogonia do catimb,

Os mestres parecem morar num mundo sobrenatural dividido em reinos,

estados e cidades ou aldeias. Alm dos mestres, nesses lugares talvez habitem
divindades menores, que eles governam e que constituem uma espcie de
falange de espritos.117

A autora anota outros nomes das paragens msticas do catimb, ela cita o Juremal,
Cidade do Bom-Floral, Luanda, Mara, Cidade dos Pssaros, Torre da Jurem, Bom-Passar e
Poo-Fundo.118 As consideraes de Alvarenga parecem no ter se distanciado do que outros
pesquisadores j haviam afirmado, contudo, seus escritos no so considerados de menor
importncia no mbito acadmico.119 O texto de Carlini120 intitulado Cachimbo e Marac: o
catimb da misso (1983), trata basicamente das transcries das obras de Alvarenga e
Andrade, no entanto deixou consideraes interessantes quanto a movimentao rtmico-
litrgica do corpo121
Formao em roda, que se move, ou se mantm parada; movimentos de
rotao e flexo do tronco; movimentos elevatrios e em crculo com o brao
direito, que segura o marac para a direita e para a esquerda, acompanhando
as flexes e rotaes do tronco; movimentos idnticos, mas de menor
amplitude, do brao esquerdo em que fica pendurado o arco-flecha.122

Outro importante interlocutor foi Motta123, vindo da linhagem de pesquisadores

interessados nas manifestaes religiosas de matriz africana, passou a se dedicar s pesquisas
do catimb na dcada de 1970. Motta foi considerado o responsvel por retomar as discusses
acerca das religies afro-amerndias no meio acadmico, abrindo caminho para a insero do
tema nos programas de ps-graduao. A recobrada das produes sobre o universo religioso

115
TEIXEIRA, op. cit., p. 42.
116
Ibidem, p. 42.
117
ALVARENGA, 1949, p. 90.
118
Ibidem, p. 90.
119
Ver tambm: ALVARENGA, Oneyda. Msica popular brasileira. Rio de Janeiro: Editora Globo, 1950.
ALVARENGA, Oneyda. A influncia negra na msica brasileira: fatos conhecidos. So Paulo: Boletim Latino-
americano de msica, 1946.
120
CARLINI, lvaro. Cachimbo e Marac: o catimb da misso (1983). So Paulo: CCSP, 1993.
121
TEIXEIRA, op. cit. p. 42.
122
CARLINI, 1993, p. 75.
123
MOTTA, 1977.
 47

afro-brasileiro fora bastante significativa, uma vez que desde o fim da Misso de Pesquisas
Folclricas, a temtica encontrava-se abandonada.124
Motta dissertou sobre a relao hbrida existente entre os xangs, os catimbs e
umbanda pernambucana que ele chamou de cultos afro-pernambucanos. O autor concluiu
que havia, no Recife cerimnias religiosas de carter mestio cuja liturgia se pautava na
louvao aos mestres, caboclos e encantados no mbito das casas de orixs e voduns. Para o
autor, o universo umbandista estava intimamente ligado a essas outras formas de culto tidas
como populares entre os pernambucanos: a essas duas categorias de origem
arquetipicamente nordestinas, vm se acrescentando, nos ltimos anos ou dcadas, conjuntos
hagiolgicos procedentes do Rio de Janeiro.125 Esta, teria sido uma das roupagens adquiridas
pela umbanda no Nordeste.
Um ponto crucial do processo de hibridao do catimb/xang/umbanda, apontado por
Motta, foi introduo dos rituais dedicados aos exus e pombagiras. O cerimonial do catimb
passou a apresentar aspectos mais umbandizados, valendo-se dos atabaques, da concepo
de direita e esquerda, dentre outras noes que acabaram sendo retomadas nos estudos de
outro pesquisador, Ren Vandezande, tambm na dcada de 1970.
Cientista social paraibano, Vandezande126 elaborou sua dissertao de mestrado na
Universidade Federal do Pernambuco tendo como foco o catimb observando a partir de sua
configurao no municpio de Alhandra-PB. L, o pesquisador verificou que o catimb e a
umbanda coexistiam numa relao de reciprocidade. Vandezande argumenta em sua pesquisa
que essa hibridao acabou sendo uma ao estratgica que trouxe contribuies para ambas
liturgias. Para o catimb a aproximao com a umbanda apresentava aspectos positivos, uma
vez que, o culto perderia o status de marginal e ilegal na maioria das vezes, tratado como caso
de polcia, frequentemente relacionando-o com diabolismo. Com essa unio, o catimb poderia
gozar da posio de religio oficializada, contando inclusive com o aparato jurdico,
porventura oferecido pela Federao Esprita Umbandista que j se organizava em vrios
Estados do Nordeste. Sobre esse processo, o autor comenta,
A umbanda representada pela Federao, constitui para os catimbozeiros,
geralmente a nica organizao de que fazem parte. a primeira e nica vez
que eles se sabem enquadrados em organizao ou conjunto maior que sua
famlia. a primeira vez que ouvem falar em seu nome no rdio, no nome de
seus vizinhos, no nome de seus stios, no nome de seus mestres. Isto lhes d a
primeira sensao de participao social maior que a famlia ou o estreito
crculo local.127

124
ASSUNO, 2006.
125
MOTTA, op. cit. p. 107.
126
VANDEZANDE, 1975.
127
VANDEZANDE, op. cit. p. 202.
 48

Integrando-se ao catimb, a umbanda agindo sob a legitimidade das instituies

federativa e reguladora, poderia de certo modo propor ajustes liturgia catimbozeira. Este seria
o prembulo para impulsionar de maneira direta ou indireta as prticas e os dogmas umbandista
propagando-os no interior dos terreiros de catimb. Os investimentos da umbanda, contudo,
no foram adotados de maneira integral pelos catimbozeiros. Na verdade, Vandezande afirma
que a umbanda em Alhandra se caracteriza por ser um culto parcial, no qual as prticas e
concepes advindas do universo juremeiro continuaram a fazer parte e sua liturgia, entretanto,
os amoldamentos so notrios.
Embora Vandezande tenha analisado as justaposies entre a umbanda e o catimb,
sabemos que o processo de hibridao ocorreu tambm com outras vertentes religiosas, como
j apontamos anteriormente. Frente aos cultos que passaram atuar no cenrio religioso
nordestino, o culto jurema permaneceu incorporado a estrutura litrgica dos terreiros que j o
praticavam. Podemos ento, sugerir, com base em Vandezande, que o catimb, aparentemente,
foi o culto nativo que passou a ser praticado pelos adeptos da umbanda e do candombl. Mas
o contrrio tambm pode ser dito, o catimb se utilizou de algumas concepes desses cultos
para conformar suas prticas no contexto paraibano e de l, se espraiado por outras regies do
Nordeste.
Na dcada de 1990, Luiz Assuno128 empreende sua pesquisa trilhando o mesmo
percurso feito pela Misso Folclrica de Mrio de Andrade. O autor se prope a analisar os
investimentos mtuos ocorridos entre a jurema e a umbanda em um constante movimento de
trocas simblicas e sistemticas em ambos os cultos, o que chamou de uma agonstica dialtica
de umbandizao da jurema.129 Assuno reacende no mbito acadmico as discusses acerca
do catimb aps um perodo de relativa abstinncia intelectual, onde praticamente nenhuma
pesquisa de notabilidade nacional havia sido produzida.
O autor relata a formao de um culto juremeiro mais prximo dos preceitos da
umbanda observando que diferentes elementos culturais (e religiosos) foram agenciados para
formatar o que chamou de nova modalidade religiosa,
, portanto, da mistura de elementos oriundos do candombl, do espiritismo
kardecista, do catolicismo popular, e principalmente da umbanda, que ao
serem reelaborados, do origem a um processo de criao de uma nova prtica
da jurema, onde elementos religiosos de outros cultos coexistem de forma
dinmica, reformulando o espao religioso tradicional, assimilando-o,
transformando-o em uma nova prtica.130

128
ASSUNO, 2006.
129
TEIXEIRA, op. cit., p. 46.
130
ASSUNO, 2004, p. 182.
 49

Deste contato, o catimb passou a expressar uma face mais prxima da prtica
umbandista, orixs e mestres, encantados e exus, reis e malandros so cultuados no mesmo
espao por meio de uma liturgia hbrida, mas que, ao mesmo tempo, expressa-se favorvel a
uma poltica de espacializao que define os ambientes e as premissas de cada um dos cultos.
A umbanda nordestina, como chamou Assuno, fora construda a partir de constantes
reelaboraes no interior das casas de catimb, umbanda e candombl. O autor compreende
este processo como resultado de uma justaposio de referncias e de prticas, de smbolos e
discursos, um conjunto de concepes que burilaram a ritualstica da jurema com expresses
notadamente umbandistas, o que, claro, no desabilitou, desvalorizou ou desconstruiu os
preceitos e os cdigos prprios do catimb.
Assuno tambm analisou o catimb paraibano de Alhandra, e considerou este
territrio como um dos principais polos difusores da prtica catimbozeira no Nordeste. O cl
do Acais, teria dado origem uma linhagem de mestres juremeiros, e de l se espraiaram para
outros estados atravs da conhecida mestra Maria do Acais.131 Fernandes, outro importante
pesquisador diz que Maria do Acais gozou de um prestgio considervel que impunha sua
reputao de grande catimbozeira, (...) era uma feiticeira notvel.132 A mestra reverenciada
por muitos sacerdotes da nova gerao de catimbozeiros, bem como, veem em Alhandra um
importante local onde podem estar mais prximos dos seus pares,
A cidade da jurema todo aquele lugar que mora a cincia da jurema, o lugar
onde ela nasceu. Um exemplo disso a cidade de Alhandra, onde nasceu a
mestra Maria do Acais, ela viveu durante muito tempo, [...] agora, em 2001,
derrubaram a casa de Maria do Acais, mas l ainda um lugar bem chamativo,
principalmente para os seguidores do mestre Malunguinho. [...] L onde
esto enterrados o mestre Z Pelintra, Maria Farrapo, Manoel Quebra-pedra,
Maria Bigode. [...] Ento podemos dizer que l o pilar que sustenta a jurema
do Rio Grande do Norte; na cidade de Alhandra. 133

Assuno atribui matriz indgena a elaborao dos primeiros formatos do culto

jurema. Apoiando-se nos escritos deixados por missionrios e cronistas europeus, Assuno
traa a sua narrativa sobre os caminhos que o catimb percorreu at que chegasse em sua verso
mais contempornea, marcadamente influenciada pela umbanda. Para designar o processo de
justaposio da umbanda para com o catimb, o autor utiliza o conceito de umbandizao
para evidenciar uma relao de poder do culto umbandista em relao ao catimb, o autor

131
De acordo com Sandro Salles, o Acais foi uma propriedade herdada por Maria Eugnia Gonalves de Barros
por volta de 1910 de uma tia. Atualmente a terra pertence a uma de suas netas e localiza-se ao Oeste de Alhandra.
SALLES, op. cit. p. 106.
132
FERNANDES, Gonalves. O folclore mgico do Nordeste. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1938, p.
85.
133
WILTON, Jos. Entrevista realizada em 12 de julho de 2015, em Currais Novos-RN.
 50

entende que houve uma predominncia das prticas, concepes e cosmovises advindas da
umbanda e incorporadas na liturgia juremeira, assim como tambm pode ser observada nas
prticas desses templos e no discurso dos adeptos.
De algum modo pudemos observar algumas das constataes de Assuno, nos
terreiros que visitamos, pouqussimas pessoas se designavam como juremeiros ou
catimbozeiros, a grande maioria afirmava ser umbandistas. Este dado expressa um processo
dialtico no qual a umbanda, em seu papel hegemnico exerce do modo significativo uma
influncia mais visvel no prembulo juremeiro. neste sentido que Assuno afirma que a
jurema permanece e se reelabora em casas umbandistas algo que o autor define como uma
umbandizao da jurema. Neste processo a umbanda exerceu um papel de agente
modernizante e moralizador das prticas juremeiras, dando-lhes outros formatos e
direcionamentos.134
A tese de Assuno aparece exemplificada na fala de um pai de santo que conhecemos
em Timbaba dos Batistas, Antnio de Noca, dirigente do Centro Esprita de Umbanda So
Gernimo, o qual define a jurema como outro ramo da umbanda. uma fora sagrada, um
poder, uma fora dentro da umbanda.135 O pai de santo concebe a jurema com um culto
complementar umbanda, mas que tambm faz parte da constituio umbandista. O fato de
a jurema estar dentro da umbanda, tambm permite pensar em uma juremizao da
umbanda, pois como sugeriu Assuno, o processo de assimilao no foi, de modo algum,
unilateral. O sistema religioso discutido pelo autor baseia-se, sobretudo, nas possibilidades, a
umbanda nordestina apresenta a dinamicidade de um culto que est relativamente aberto a
investimentos ritualsticos e cosmolgicos que venham a contribuir ampliando o seu corpus
litrgico. O trabalho de Assuno fala de uma religio viva, em constante movimento e que tem
a seu favor a fluidez. Em Assuno, as formas de organizao do catimb no contexto
umbandista (o contrrio tambm acontece) no se esgotam, mas so reatualizadas a medida em
que outras referncias so adicionadas ao seu sistema religioso.
Partindo do mesmo referencial de seu orientador, Salles136 descreve um catimb
umbandizado e tambm com fortes traos do espiritismo kardecista no municpio de
Alhandra-PB, espao escolhido por Vandezande na dcada de 1970. Salles defende a tese de
que o contato entre as prticas de matriz africanas e o catimb tenha ocorrido atravs de um
processo gradual, iniciado principalmente em meados do sculo XVII, se efetivando no decorrer

134
TEIXEIRA, op. cit. p. 46.
135
AZEVEDO, Antnio Pereira de. Entrevista realizada em 10 de outubro de 2012, em Timbaba dos Batistas-
RN.
136
SALLES, 2010.
 51

do sculo XX, em decorrncia da expanso da umbanda pelo Nordeste. A dinmica das

celebraes est baseada nitidamente no culto umbandista assimilado no interior das casas de
catimb, segundo este autor, at a dcada de 1960 o culto jurema se mostrava predominante
no serto paraibano, contudo, a chegada da umbanda e a sistemtica organizao das federaes
de cultos afro-brasileiros na Paraba teria motivado a adeso a este rgo com a inteno de
cessar as perseguies ao catimb, visto poca como caso de polcia.
Salles define o catimb como um sistema religioso complexo que traz em sua
constituio a crena que os mestres do alm habitam as cidades encantadas, sendo a rvore da
jurema o smbolo principal do culto, nela encontra-se toda a cincia dos mestres, sua fora, seu
conhecimento e sua magia. Ao historicizar o culto juremeiro, o autor remete a Alhandra a
provvel origem da religio. L est localizada o mais antigo encanto da jurema, um arbusto
que teria sido plantado pela famlia Gonalves de Barros. Segundo o autor, a rvore um elo
entre o mundo dos vivos e dos encantados137, um ponto fixo que oferece aos crentes a
segurana de que a vida no finda com a morte, mas continua numa outra espacialidade.138
Sua pesquisa exps os conflitos existentes entre os sacerdotes, quase sempre ocorridos
em decorrncia da busca por prestgio social ou pela aglutinao do maior nmero de squitos
e destacou que as feies kardecistas presentes no culto contriburam para o desenvolvimento
de cerimnias individualistas onde o aspecto cerimonialstico se assemelha as sesses de
mesa branca.
Nas ltimas dcadas as pesquisas sobre o universo juremeiro e suas interfaces tem
crescido de maneira significativa. Pode-se destacar o primoroso trabalho de Teixeira139,
dissertando sobre os princpios morais e ticos que regem as prticas mgico-religiosas do
catimb; Queiroz140, relativiza as noes de bem e mal introduzido no contexto religioso
juremeiro pelo cristianismo; Oliveira141 aborda a experincia mgico-religiosa daqueles vo
busca de resolver seus problemas amorosos, financeiros e de sade atravs de trabalhos
realizados por sacerdotes umbandistas; Pires142 discorre acerca da mestria juremeira
observando o culto aos encantados em terreiros de Olinda e Recife buscando ressaltar a

137
Ibidem, p. 114.
138
Ver tambm: SALLES, Sandro Guimares de. Interfaces da Jurema. In: Revista de Teologia e Cincias da
Religio da UNICAMPI, v. 04, 2005.
139
TEIXEIRA, 2014.
140
QUEIROZ, 2013.
141
OLIVEIRA, Kelson. Os trabalhos de amor e outras mandingas: as experincias mgico-religiosas em
terreiros de umbanda. Fortaleza: Premius, 2011.
142
PIRES, Pedro S. Sobre mestres e encantados: a jurema como expresso sentimental. Dissertao pelo
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia. Braslia, 2010.
 52

dimenso esttica e afetiva desta religio; podemos citar ainda Rosa143 teve como foco as
performances das mestras, pombagiras, pretas-velhas, ciganas e outras entidades femininas da
jurema na nao Xamb, em Olinda-PE.
Os trabalhos no se resumem a estes citados, existem ainda um vasto nmero de artigos
e monografias apresentadas aos mais diferentes programas de graduao do Brasil. Desde as
primeiras dcadas de 1930, as pesquisas sobre o universo juremeiro tm se ampliado de maneira
significativa um reflexo da dinamicidade com a qual a jurema se movimenta no cenrio
religioso permitindo que outras abordagens sejam contempladas.

143
ROSA, Laila A. C. As juremeiras da nao xamb (Olinda-PE): msica, performances, representaes de
feminino e relaes de gnero da jurema sagrada. Tese pelo Programa de Ps-Graduao em Msica da
Universidade Federal da Bahia. Salvador, 2009.
 53

2 AS ESPACIALIDADES DO CATIMB

No fundo do mar tem pedra

Debaixo da pedra tem areia
Debaixo da areia tem conchinha
Debaixo da conchinha
Me Sereia144

Dentro da cosmogonia religiosa afro-brasileira, existem espacialidades construdas

para a realizao das cerimnias. Na constituio desses espaos, diferentes elementos so
agenciados para que o propsito fundamental da religio se efetive a comunicao com os
orixs e as outras entidades.
O terreiro, portanto, cumpre essa funo, ele a sede dos encontros entre os homens
e os espritos de mestres, encantados e orixs, o local onde na maioria das vezes, os rituais se
desenrolam. Contudo, h ainda outros espaos dedicados s experincias com o sagrado.
Santos145, dividiu-os em espaos urbanos e espaos do mato, o primeiro se refere aos
templos e todos os seus compartimentos cozinha, quarto de iniciaes e o salo onde ocorrem
as celebraes. O espao do mato, esto inseridos muitos dos vegetais utilizados
liturgicamente, ervas, razes, cascas e outras plantas. Nesta modalidade tambm esto incluem
as matas, os rios, mares, pedreiras, florestas, em suma, os espaos da natureza.
Em nossa anlise, consideramos ainda outras espacialidades que se enquadram no
espao urbano sugerido por Santos. Frequentemente a liturgia do catimb exige que alguns
de seus rituais aconteam fora da espacialidade fsica do terreiro, o caso de certas cerimnias
de iniciao que ocorrem nas encruzas e encruzilhadas146, estradas e cemitrios. As
configuraes espaciais e o tipo de relao que se constri com estas, so especficas de cada
terreiro, deve-se levar em considerao toda a gama de investimentos subjetivos: memrias,
vivncias e as experincias com as divindades.
H ainda uma terceira categoria espacial igualmente importante para o funcionamento
dos cultos afro-brasileiros: o corpo. O catimb, a umbanda e o candombl, por exemplo, so
consideradas religies de possesso, isto , as entidades se apossam temporariamente do corpo
dos adeptos para trabalharem. Antes do transe o espao do corpo deve ser preparado para
receber os espritos os mdiuns so adornados com vestimentas e smbolos que representam
outra identidade.

144
Ponto cantado do catimb-jurema.
145
SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nag e a morte: Pd, ss e o culto gun na Bahia. Petrpolis: Vozes, 1977
146
De acordo com os pressupostos da umbanda a encruza um caminho ou uma rua com formato da letra T, espao
dedicado s pombagiras. A encruzilhada por sua vez est delineada em forma de + (cruz), domnio dos exus.
 54

Neste segundo captulo discutiremos acerca do terreiro e sua relao com os espaos
urbanos, as encruzas e encruzilhadas e tambm o cemitrio. A partir do dilogo com Rosendahl
e Corra147, teceremos nossas consideraes sobre as paisagens, espaos da natureza que de
algum modo, foram transformados pela ao humana: as matas e florestas, rios e mares dentre
outros; por fim, o espao-corpo, ser analisado como um templo marcado pela dinamicidade.

2.1 OS ESPAOS DO TERREIRO

Via calungou na calunga

Via curimbou no terreiro
Salve as mirongas da via que sara
Salve as mirongas da via que cura148

O termo terreiro utilizado para se referir s casas de culto das religies afro-
brasileiras advm dos sculos XVII e XVIII, quando gradativamente a celebrao aos orixs
deixou de ser feita no interior das senzalas e passou a ocorrer em terrenos descampados frente
do cativeiro. A palavra passou a designar genericamente todas as casas onde se cultuam orixs,
inquices, voduns africanos e outras entidades espirituais.
O il abriga os homens e suas divindades. Observamos durante a pesquisa de campo
que a grande maioria desses templos eram construdos na mesma dependncia onde seus
zeladores vivem a residncia do chefe religioso transformada em casa religiosa149. Em
pouqussimas localidades visualizamos o terreiro como uma edificao parte, a regra geral
parece ser abrir o terreiro e faz-lo funcionar na prpria residncia150 afirma o autor.
Esse dado tem relao direta com as condies financeiras dos adeptos, muitos deles
dependem da venda de seus trabalhos mgico-religiosos para a manuteno de sua casa e do
seu templo; para muitos, os recursos so escassos sendo complicado estabelecer uma base
econmica bem estruturada. Gasta-se muito com rituais de iniciao, oferendas, obrigaes e
festas para as entidades embora estas despesas sejam arcadas pelos novios, em alguns casos o
sacerdote auxilia financeiramente 151, afirma Andr Felipe, mestre juremeiro do Il Ax Omim
Oxum Lorum dEw. Aliado a este fator, a prtica do dzimo no comum nessas religies

147
ROSENDAHL, Zeny. CORRA, Roberto Lobato. Paisagem, Imaginrio e Espao. Rio de Janeiro, EDUERJ,
2001.
148
Ponto cantado do catimb-jurema.
149
ASSUNO, 2006, p. 153.
150
Ibidem, p. 154.
151
FELIPE, Andr. Entrevista realizada no dia 11 de outubro de 2013, no Il Ax Omim Oxum Lorum dEw.
Currais Novos-RN. Acervo do autor.
 55

pois, esporadicamente, os fiis contribuem com alguma quantia para a manuteno do lugar:
pagamento de gua, energia, aquisio de objetos rituais, como velas e imagens, por exemplo.
A opo pelo espao domstico bastante recorrente nas religies afro-brasileiras.
Negro, em sua pesquisa sobre a formao do campo umbandista em So Paulo, atentou para
este aspecto,
Na maioria dos casos os terreiros fazem parte do espao domstico,
funcionando nas dependncias da casa: na sala, em um quarto, na cozinha, no
quintal e at na rea de servio []. Mesmo sendo espao religioso especfico,
na maioria das vezes ele no deixa de ser domiciliado no prprio endereo
residencial. So relativamente raros os terreiros que tem endereo prprio,
funcionando de forma independente de residncias. 152

Deve-se levar em considerao as questes de ordem financeiro-burocrtica. Os

zeladores tm interesse em atestar que em sua residncia ocorre alguma atividade religiosa para
se isentarem do pagamento de imposto, benefcio comumente concedido s igrejas catlicas e
evanglicas. Os sacerdotes devem recorrer s federaes espritas de umbanda ou candombl
para retirar o alvar de funcionamento, em alguns municpios este documento emitido pelas
delegacias de polcia o que em geral, motivo de queixa e questionamento entre os adeptos,
como fica claro nas palavras do babalorix Jos Wilton: Por que a gente tem que tirar licena
na delegacia pra funcionar, se as outras igrejas no precisam disso?153
Esta uma medida que data do final do sculo XIX e incio do XX, momento em que
as religies afro-brasileiras eram vistas como caso de polcia. Negro154, apresentou uma srie
de denncias feitas pelos jornais de So Paulo, onde apoiados pela constituio e pela Igreja,
incentivavam a represso e a condenao das pessoas que lidavam com estes exerccios. Os
terreiros eram associados bruxaria e a feitiaria, espaos condenados pela majoritria
populao elitista e catlica que de alguma forma, se sentia ameaada e ofendida pelo
desenvolvimento das prticas magsticas das religies afro-brasileiras. Benzedores e
curandeiros eram frequentemente advertidos, viviam sob constante ameaa de policiais, o brao
armado do estado, que invadia e destrua os terreiros, as casas, os objetos litrgicos, detinham
os pais e mes de santo para averiguao. As prticas religiosas e culturais de matriz africana
foram desde sempre mal vistas e mal interpretadas, e com o surgimento do Cdigo Penal
Republicano surgiu a possibilidade do enquadramento penal, com a consequente emergncia
dos inquritos, das denncias, dos julgamentos e das condenaes.155

152
NEGRO, 1996, p. 194-195.
153
WILTON, Jos. Entrevista realizada em 17 de julho de 2013, em Currais Novos-RN.
154
NEGRO, 1996, p. 194.
155
Ibidem, p. 45
 56

De certo modo, a ausncia de placas e letreiros que identifiquem estas casas, seja
reflexo dos traumas vivenciados pelos adeptos destas religies num passado prximo, mas que
at os dias ainda os assombra. Sem a identificao explcita, os atos de violncia contra a
estrutura fsica das casas-templo se tornam relativamente menos frequentes, conforme explica
Jos Wilton:
Pelo menos na minha casa eu dou meus toques sossegados, tem uns vizinhos
que incomodam de vez em quando, sabe?! Eles ligam o som alto, bota uns
forr com o volume l em cima [] atrapalha. s vezes os mestres
perguntam que danado de zoada essa?! Mas pelo menos na minha casa eu
t protegido.156

Em mais de vinte casas visitadas, apenas trs exibiam identificao acerca das
atividades religiosa, a saber: o Centro Esprita de Oxum, no municpio de Parelhas-RN, o
Centro Esprita de Umbanda So Gernimo, em Timbaba dos Batistas-RN e a Casa Sol
Nascente, em Parnamirim-RN. O centro Esprita de Oxum coordenado por Gilvan
benzedor, funciona em sua residncia, local onde realiza consultas particulares durante a
semana com horrios previamente agendados. Ele recebe os consulentes em seu quarto de
dormir, o altar divide espao com uma cama, um guarda-roupas e duas cadeiras, uma para o
cliente e outra para a entidade.
O aspecto domiciliar dos cultos afro-brasileiros foi constatado por Assuno ainda na
dcada de 1990, momento em que estruturava sua pesquisa de doutoramento. Ele observou que
na grande maioria dos terreiros no existe placa, nem qualquer outro tipo de identificao
nominal157, a no ser algumas marcas as vezes discretas que os caracterizam como
ambientes religiosos, possvel encontrar alguma planta, como a coroa de frade, ou uma
bandeira branca colocada em cima da casa ou do muro que a cerca. Ainda de acordo com o
autor,
Esses espaos que so, ao mesmo tempo, unidades de residncia e locais de
culto, em determinadas situaes concretas se dividem, como nas ocasies de
realizao religiosas, onde o espao utilizado se torna sagrado. Terminada a
cerimnia religiosa, o salo volta a ser o local do cotidiano, dos encontros,
conversas e at dormitrio.158

Mesmo se tratando de um espao domstico onde atividades cotidianas prprias deste

ambiente se desenrolam, preciso, porm, torn-lo apto para as manifestaes do sagrado.
Essa preparao no catimb, comea com a implantao da mina, ritual que atravs do qual,

156
WILTON, Jos. Entrevista realizada em 17 de julho de 2013, em Currais Novos-RN.
157
ASSUNO, 2006, p. 153.
158
Ibidem, p. 154.
 57

a casa passa a ter fora mgico-religiosa para abrigar os espritos de orixs, mestres e
encantados.
Dentro de uma abertura no cho do terreiro so colocados diferentes cones a pedido
do mestre ou mestra espiritual, tais como sementes de jurema, fios de conta, crucifixos, punhais,
fumo, cachaa e outros elementos que representem a cincia da entidade principal que
preside a casa. Enquanto se profere oraes e cnticos, os objetos so enterrados e a mina,
vedada como mostram as imagens (figuras 1 e 2).

Figura 15: Vedao da Mina.

Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino de Oxum. Extremoz-RN.

Fonte: Autor (2016).

Figura 16: Mina vedada

Centro Esprita de Umbanda So Gernimo. Timbaba dos Batistas-RN

Fonte: Autor (2016).

As ilustraes acima expressam aquilo que Rosendahl159 apontou como um dos

aspectos mais importantes na interao do homem com a divindade a construo do espao

159
ROSENDAHL, op. cit. p. 26.
 58

sagrado. De acordo com a autora, o espao e o culto esto intimamente ligados e incidem
diretamente na forma dos rituais. Em se tratando dos cultos afro-brasileiros, a cerimnia de
implantao da mina o primeiro passo para consagrar o espao s divindades que atuaro
naquele lugar. A mina pode ser interpretada como o corao do terreiro, nela esto fixados
os poderes dos mestres espirituais da jurema.
possvel compreender a analogia entre o corpo e os espaos pensando de acordo com
Richard Sennett.160 O autor defende que em diferentes contextos socioculturais, a geometria do
corpo fora utilizada para ordenar o mundo, as linhas, os quadrados e as curvas observadas no
corpo humano serviram de referncia para a construo de variados espaos de sociabilidade,
dentre eles, os templos religiosos. Se a mina o corao, o salo o corpo. Na maioria dos
casos observados, o cmodo que apresenta maiores dimenses espaciais, justamente para que
possa abrigar um nmero considervel de adeptos e frequentadores. Assuno nota que, o
espao central dessas casas religiosas o salo, destinado realizao de rituais e festas
pblicas, e que serve tambm de sala de visitas. o local mais frequentado e liga-se aos
demais. 161
no salo que ocorrem as hierofanias, manifestaes que podem ser traduzidas como
uma expresso do sagrado. Do ponto de vista epistemolgico, significa algo do sagrado que
se revela. Dentro da liturgia religiosa afro-brasileira, o transe de possesso a expresso
hierofnica mais recorrente, na qual, atuando em seus cavalos, os mestres e mestras fumam,
bebem, fazem e desfazem mandingas e outros feitios, criam laos de amizade e fidelidade com
aqueles que os procuram.
A presena da entidade no terreiro pode demarcar espaos. O mestre espiritual usa seu
cachimbo para defumar o ambiente, purificando-o, e determinando o espao que ser utilizado
naquela cerimnia. Observamos em Caic, no Il Ax Nag Oxagui, que os mestres
baixavam nos mdiuns e o som dos cnticos, palmas e atabaques, cruzavam o salo de uma
ponta a outra fumaando e estabelecendo os limites espaciais onde atuariam os espritos.
A disposio espacial dos terreiros tambm remete a uma construo hierrquica em
relao aos frequentadores da casa. H espaos que no devem ser ocupados ou visitados por
outros espritos ou pessoas a exemplo da camarinha, quarto onde ocorre o processo do transe
de possesso, apenas o pai ou me de santo tem acesso a este cmodo. A cangira, tambm
chamada de tronqueira ou casa dos exus, no visitada por outras entidades, apenas por

160
SENNETT, Richard. Carne e pedra: o corpo e a cidade na civilizao ocidental. Rio de Janeiro: Record, 1999,
p. 94.
161
ASSUNO, 2006, p. 154.
 59

espritos de esquerda com a permisso dos espritos assentados naquela tronqueira. De acordo
com a concepo de alguns juremeiros, a casa dos exus no deve erguida junto a outros
assentamentos de entidades consideradas mais evoludas, como pretos-velhos e caboclos.
Exus e pombagiras, ocupam lugar inferior em uma escala de evoluo espiritual. Lapassade
e Aurlio Luz Afirmam que o lugar destas entidades fora dos terreiros162, sendo a rua, o seu
espao de domnio. H objetos litrgicos que no podem ser usados no corpo de outros mdiuns,
pois estes fazem parte da indumentria particular de cada entidade, so os smbolos que
conferem a identidade daquele esprito e o difere de outros entes que descem no terreiro.
Esses preceitos devem ser obedecidos como forma de manter as relaes de poder dentro do il
e determinar que aquilo que faz parte do domnio do sagrado seja obedecido e respeitado.
Observando a relao dialtica entre espao e corpo proposta por Sennett, podemos
compreender a cangira ou a tronqueira, como equivalentes aos membros perifricos desse
organismo que o terreiro. Trata-se de um local dedicado aos exus, pombagiras e mestres(as)
esquerdeiros(as), os assentamentos destas entidades representam sua morada terrena.
Queiroz163 define assentamento como uma estrutura slida, no qual o pai de santo fixa um
esprito ou uma divindade que fica ligada ao mdium, e por sua vez, ao centro (terreiro). A
cangira, termo mais usado no vocabulrio umbandista, pode ser caracterizada como uma
pequena casinha onde esto dispostos os smbolos de exu e pombagira tridentes, velas preta
e vermelha, taas, charutos e cigarrilhas. A tronqueira, no catimb, representada por um
tronco de rvore adornado com os elementos semelhantes aos que mencionamos acima, como
mostram as imagens (Figuras 3 e 4). No candombl possvel representar o assentamento de
exu apenas com uma estrutura de ferro fundida formando garfos. Contudo, vale salientar que
esses arranjos materiais podem variar de casa para casa, podem tambm no existir, ou ainda,
unir-se a outros elementos formando outro tipo de armao.

162
LAPASSADE, Georges. LUZ, Marco Aurlio. O segredo da Macumba. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972, p.
59.
163
QUEIROZ, 2013, p. 121.
 60

Figura 17: Tronqueira da Pombagira Maria Padilha.

Il Ax Nag Oxagui, Caic-RN.

Fonte: Autor (2016).

Figura 18: Tronqueira dos exus e pombagiras.

Terreiro de umbanda Pai Joaquim.

Fonte: Autor (2016).

Na imagem 3, observam-se os alguidares de barro ocupados por um tronco e este

aparece ornado com um garfo de base arredondada contendo trs pontas smbolo de
pombagira. Frequentemente se deposita, no interior desses recipientes, alguma bebida de
preferncia da entidade. preciso renovar suas foras mgico-religiosas, (re)atar os laos que
 61

unem homem e esprito, e isso se faz alimentando e cultivando a jurema,164 explica Thadeu
Moreira.
Existem algumas semelhanas na composio cnica das imagens (3 e 4), pode-se
visualizar tambm flores e uma vela na cor rosa, elementos que fazem referncia a feminilidade
das moas ali representadas. Postado no centro, dentro de um recipiente est Exu Marab, o
dono do assentamento, seu smbolo a caveira, a que aparece segurando, e um garfo de base
quadrada, diferente do tridente da pombagira. Nas imagens, as entidades aparecem
simbolicamente presas, como se estivessem em uma cela. Esse tipo se situao bastante
comum quando se trata de representar o espao dos dedicado aos exus, uma vez que,
frequentemente estas entidades esto associadas a desordem e ao caos, prend-los, pode de
algum modo, estabelecer a harmonia no terreiro. Sobre esta concepo, Carneiro descreve o
que viu em um terreiro de candombl em Salvador,

A representao mais comum de Exu, o Orix que simboliza as foras

contrrias ao homem []. De fato, sua abrangncia espacial enorme, em
especial nas encruzilhadas e espaos esconsos do planeta. O poder desse orix
to terrvel que seu assento [] se constri com pedra e cal, a portinhola
fechada a cadeado para que ele vendo-se preso no saia a fazer diabruras
pelo mundo.165

Exu , sem dvidas, a entidade mais controversa do panteo afro-brasileiro e tambm

a mais visada pelos pesquisadores que se debruam neste campo. Vrios autores dedicaram seus
estudos sobre as diferentes possibilidades de anlise acerca de exu. Trindade 166, discorre o
carter trickster, deste orix; Prandi167 discutiu sobre a transmutao simblica sofrida por exu:
de orix iorubano a diabo cristo. Trabalho semelhante foi escrito por Souza168, que avaliou a
construo da perversidade da entidade segundo o livro do bispo Edir Macedo169; Lapassade
e Aurlio Luz170, analisam essa figura e o associam baguna, ao licencioso e ao sexo. A lista
enorme, no h unanimidade quando se fala em exu esprito maligno para alguns, energia
vital para outros, o nico consenso est no reconhecimento de sua atuao essencial na dinmica
religiosa afro-brasileira.

164
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 01 de outubro de 2012, em Ouro Branco-RN.
165
CARNEIRO, 1991, p. 136.
166
TRINDADE, 1985.
167
PRANDI, 2001.
168
SOUZA, Andr Lus Nascimento de. o co: uma anlise da construo da imagem do orix Exu como diabo
cristo. In: Anais do I Colquio Histria Cultural e Sensibilidades, Caic: UFRN, 2012.
169
MACEDO, Edir. Orixs, Caboclos & Guias: deuses ou demnios? Rio de Janeiro: Grfica Universal LTDA,
2004.
170
LAPASSADE e LUZ, 1972.
 62

Os exus, pombagiras e os mestres esquerdeiros so considerados os guardies do

terreiro, responsveis por uma srie de questes de ordem harmnico-energtica, pois
equilibram as vibraes do ambiente. Estas entidades possuem funes, no que tange a defesas
espirituais e desmanchas de feitios171, explica o mestre juremeiro Rmulo Anglico. O tipo
de trabalho desempenhado por estes espritos influencia diretamente na conformao espacial
dos assentamentos e pejis. No caso especfico dos exus e pombagiras, dificilmente se admite o
uso de suas imagens dentro do salo, sua energia da rua, o movimento, a circularidade, logo,
no convm que estejam retidos ainda que simbolicamente dentro do salo. A casa dos exus
fica porta do templo, como se fosse uma guarita com vigilantes sempre atentos a quem entra
e quem sai.

2.1 OS ASSENTAMENTOS

Incensa quem de incensar, incensa

Incensa, incensa, licena
Incensa os assentamentos incensa172

Os assentamentos so os arranjos materiais que remetem a um ponto fixo, no qual o

esprito est ligado ritualmente. A representao dos assentamentos varia de acordo com a
tradio religiosa seguida pela casa. Em um terreiro de candombl os assentamentos (ibs) so
simbolizados por armaes erguidas em loua ou em outros materiais que possam representar
o orix. Para Ogum, divindade da agricultura, deus da guerra e da forja do metal, instrumentos
agrcolas feitos com ferro alm de espadas e escudos, so depositados em seu assentamento. Na
umbanda a utilizao das imagens mais comum para demarcar o espao de cada grupo ou
linha de entidade. No assentamento dos pretos-velhos, por exemplo, encontra-se cachimbos,
fumo, vinho, chapus, crucifixos, teros e rosrios. No catimb, o tronco ou mesmo algumas
estruturas em barro, loua ou vidro so preparadas para guardar a fora mgico-religiosa de
um dado esprito. Sobre a composio dos assentamentos Queiroz explica que,

O assentamento de cada entidade traz peculiaridades, identificando-as e

fazendo-as reconhecidas como pertencentes a uma categoria espiritual
especfica: os mestres possuem um tronco de Jurema em seu assento; o arco e
flecha esto presentes num assento de Caboclo. Os assentamentos dos exus
possuem elementos que lhes so associados, como: tridentes, objetos
geralmente coloridos de vermelho e preto, imagens onde se pode reconhecer

171
ANGLICO, Rmulo. Entrevista realizada em 09 de fevereiro de 2015, em Parnamirim-RN. Acervo do autor.
172
Ponto cantado do catimb-jurema
 63

uma semelhana visual com as representaes pictogrficas atribudas ao

Diabo cristo173.

Nas casas onde se cultua a jurema encontra-se junto ao assentamento o otar,

elemento usado para assentar a entidade174. Diferentes materiais podem ser empregados como
otar: uma pedra, uma estrutura em ferro, um montculo de sal, de cal, um toco de madeira,
etc.; qualquer objeto (aceito e recomendado pelo esprito ou pai de santo) que sirva como ponto
fixo. O esprito fixado primeiramente no otar, depois disso, o assento decorado a gosto
do mdium e seguindo os desejos da entidade. Thadeu Moreira, diz que o processo para se
construir um assentamento deve acontecer apenas com as ordens do sagrado, os objetos que
esto ali juntos na mesa so (colocados) s com as ordens do mestre ou mestra da casa.175
Os mdiuns podem ornamentar os assentos de suas entidades, desde que, sigam as
recomendaes do pai de santo e tambm do esprito que ser representado. Ambos diro o que
pode ou no ser colocado no assento. Em alguns casos, os adeptos utilizam da imaginao como
recurso para compor o assentamento. Em Currais Novos, conversamos com Dona Gorete, uma
simptica senhora de 62 anos que se identifica como umbandista-juremeira. Em seu terreiro,
observamos a representao de dois assentos que no tnhamos visto em outros terreiros: a casa
da bruxa e a tronqueira dos duendes e gnomos (Figuras 5 e 6).

173
QUEIROZ, op. cit. p. 123
174
Ibidem, p. 123.
175
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 31 de maro de 2016, em Ouro Branco-RN. Acervo do autor.
 64

Figura 19: Assento da Bruxa.

Terreiro de Dona Gorete. Currais Novos-RN.

Fonte: Autor (2016).

Figura 20: Tronqueira dos Duendes e Gnomos.

Terreiro de D. Gorete. Currais Novos-RN

Fonte: Autor (2016).

Na disposio espacial do terreiro de Dona Gorete, o assento da bruxa est localizado

fora do salo, separado dos assentamentos de caboclos e pretos-velhos, por exemplo, mas, bem
 65

prximo da tronqueira dos exus e pombagiras. O seu arranjo material apresenta elementos que
remetem ao esteretipo das bruxas construdo pelo imaginrio europeu: o caldeiro e a vassoura
de palha aparecem como principais smbolos dessas figuras nos assentos.
No panteo juremeiro existem entidades que lidam unicamente com a prtica da
bruxaria, so considerados espritos malficos, eficazes em enviar feitios contra as pessoas.
Sua presena dentro do catimb se justifica por um profundo conhecimento das artes
divinatrias e na manipulao de ervas, energias e outros poderes, Queiroz as caracteriza como
excelentes demandeiras.176 Embora constituam uma categoria especfica, existem outras
entidades que tambm trabalham com feitios, como as mestras, algumas das mais conhecidas
neste tipo de exerccio so Aninha do Ajil, Joana P de Chita, dentre as pombagiras pode-se
citar Leonor e Maria Jos. Entre os mestres esto o Mestre Zinho, um baiano mandingueiro e
confuseiro177 e o Mestre Z do Atrapalho.
Quando questionei dona Gorete sobre o tipo de trabalho que estes espritos
desenvolviam ela afirmou que, trabalham com feitios pesados, com amarraes e com o
fechamento do corpo.178 Indaguei ainda se ela as incorporava, com um sorriso discreto,
respondeu-me que no, justificou apenas que aqueles assentamentos eram simplesmente pra
homenagear a linha das bruxas que muito importante dentro da jurema.
De acordo com o mestre juremeiro Rmulo Anglico, da Casa Sol Nascente, em
Parnamirim, a linhagem catimbozeira de Jos Tavares, Raimundo Tavares e Maria Fernandes,
provavelmente teria sido a responsvel por introduzir no Rio Grande do Norte o culto/trabalho
com as bruxas e espritos feiticeiros. Ele explica:

H juremas mais antigas em que entidades do imaginrio europeu esto

presentes: fadas, bruxas, drages [] coisa rara, mas ainda podemos
encontrar. Eu conheo uma mestra que trabalhou com esses seres; o pai de
santo dela, Mestre Raimundo Tavares, trabalhava com vampiros, fadas, etc.179

A linha dos duendes e gnomos parece no ser to cultuada ou conhecida dentro do

catimb. Sobre o culto aos gnomos e duendes, Rmulo Anglico diz que, no sei se existe no,
mas se existir, com toda certeza fazem parte do povo do encanto. No terreiro de Dona Gorete,
os assentamentos destas entidades esto dentro do salo, prximo ao das outras entidades
recebidas pela mdium, como Mestre Z Pelintra e Mestre P de Garrafa, Z Mulambo e Z
da Virada. Os elementos expressos na composio material destes assentamentos se

176
QUEIROZ, op. cit. p. 304.
177
WILTON, Jos. Entrevista realizada em 17 de julho de 2013, em Currais Novos-RN.
178
GORETE, Maria. Entrevista realizada em 08 de julho de 2013, em Currais Novos-RN. Acervo do autor.
179
ANGLICO, Rmulo. Entrevista realizada em 09 de fevereiro de 2015, em Parnamirim-RN.
 66

assemelham queles vistos frequentemente nos assentos dos espritos infantis, os ers ou ibejis:
bonequinhos coloridos, ursos feitos em biscuit e outros brinquedos. Dona Gorete no
incorpora estas entidades, disse apenas que aqueles eram espritos muito finos e que
cuidavam da proteo do terreiro.
Mesmo sem a orientao das entidades indicando o que deveria ser posto em seu
assentamento, a me de santo utilizou de outras referncias para compor a organizao desses
espaos. O assentamento representa a experincia do adepto, afirma Queiroz180, a partir das
vivncias no cotidiano religioso o sacerdote adquire conhecimento para interpretar as
mensagens dos espritos, o fiel possui certa autonomia para conceber imagtica e
discursivamente o assento de suas entidades.
Onde se assenta o ente, repousam tambm os adereos que o compem o figurino do
mestre. Na tronqueira das mestras, por exemplo, esto chapus, cigarrilhas, brincos, colares,
taas, bebidas (champanhe e cerveja, principalmente), perfumes alm de outros presentes
recebidos de adeptos e consulentes, como paga de uma promessa ou como um simples agrado.
Durante o transe de possesso, as mestras se enfeitam com os apetrechos exibindo os
mimos e as vezes, utilizando deles para realizar algumas mandingas. Os assentamentos podem
ser usados como uma arma mgica poderosa, uma vez contm os fundamentos das entidades,
isto , sua sabedoria e poder. Apenas o sacerdote e seu discpulo devem saber que elementos
foram usados para edificar o assento, significa dizer que uma relao de profunda confiana
deve ser estabelecida entre as partes. Quem descobre os segredos ali fixados tem o controle
sobre o ori (a cabea) e o odu (destino) do adepto,

Se algum deseja prejudicar o mdium, um dos alvos o assentamento [].

Atravs dessas estruturas possvel decifrar os segredos da entidade e do seu tutor
[]. Todos os cuidados devem ser despendidos para resguardar esses artefatos.
No caso de algum conflito, briga ou intriga entre mdiuns, os espritos so
acionados. Os exus possuem o cargo de recadeiro e so conduzidos a correr gira
para observar e espionar os segredos dos oponentes.181

Caso os smbolos mgicos sejam traduzidos, os segredos esto desvelados, o que pode
acarretar em consequncias graves para um dos envolvidos na demanda desde de problemas
de sade, loucura ou morte. Vrios tipos de trabalhos podem ser feitos nos (e atravs dos)
assentamentos, desde amarraes de amor a litgios, basta que uma das partes interessadas

180
QUEIROZ, op. cit. p. 122.
181
QUEIROZ, op. cit. p. 123.
 67

deposite junto ao otar o nome ou a fotografia do desafeto ou do seu objeto de desejo

amoroso.182
Atravs desses pontos fixos aspectos do mundo sobrenatural se manifestam e
interferem na vida dos squitos colaborando com a manuteno da ordem, ou instaurando o
caos no cotidiano pblico ou privado do crente, caso os desejos das entidades espirituais no
sejam devidamente atendidos. Tuan, discutiu acerca do carter ambivalente com o qual o
sagrado pode se manifestar, ora como uma onda mansa de vida, induzindo no devoto um
sentimento de serenidade e bem-estar ou agindo como uma fora violenta e imprevisvel que
causa terror.183

182
Ibidem, p. 123.
183
TUAN, op. cit. p. 23.
 68

2.2 PEJI, MESA e CONG

Deus salve a Mesa

Tambm salve a toalha
Deus salve as ervas
Salve tambm o cong184

Peji, cong ou mesa so os nomes dados ao altar onde esto dispostas as imagens das
entidades das religies afro-brasileiras, neste, tambm constam objetos litrgicos, como velas,
cachimbos, fios de conta, flores, copos com gua, etc. O altar ocupa lugar de destaque no
terreiro, esto quase sempre no salo, mas podem ocupar outras dependncias da casa. Qualquer
um que deseja se aproximar e interagir de alguma forma com esta espacialidade, deve seguir
algumas regras, Assuno diz que, para poder entrar no quarto do peji necessrio estar
limpo, ou seja, no ter tido relaes sexuais nas ltimas vinte e quatro horas, como tambm
pedir licena ao chefe da casa. 185
Existem gestos que devem ser feitos diante do altar, o peji abriga a cincia dos mestres,
os fundamentos da casa e a ancestralidade dos orixs. As saudaes expressam reverncia aos
espritos que habitam o templo, a coreografia dos gestos serve tambm para manifestar a
noo de hierarquia, onde mestres e orixs ocupam lugar privilegiado e o fiel deve, portanto,
curvar-se a eles. As saudaes so parte integrante da liturgia de cada terreiro, eles compem
uma performance corpreo-ritual, uma coreografia.

Quando o adepto chega ao terreiro, primeiro faz uma saudao aos exus, em
frente ao seu quarto. Depois segue para o peji, ajoelha-se, estende a mo at o
solo, faz um leve toque com os dedos no cho, na porta do quarto onde est
localizado o peji ou diretamente sobre este quando encontra-se no salo, e em
seguida, leva os dedos para a testa e vrios pontos da cabea. Esta saudao
feita primeiro no quarto dos orixs e repetida no quarto da jurema.
Terminada a saudao, o adepto vai tomar a bno ao seu pai ou me e
cumprimenta o chefe da casa e demais pessoas. 186

A hierarquia que os adeptos acreditam existir no plano espiritual se traduz de forma

material atravs da posio que cada figura ocupa na organizao do peji. No Centro Esprita
de Umbanda So Gernimo, em Timbaba dos Batistas, as imagens dos orixs, pretos-velhos,
caboclos e santos catlicos ocupam a parte superior do altar, que est ornamentado com luzes
e flores simbolicamente demonstrando sua elevada condio espiritual, enquanto o peji
dedicado aos exus est em um outro canto da sala, num lugar notadamente desprivilegiado

184
Ponto cantado do catimb-jurema.
185
ASSUNO, op. cit. p. 155.
186
Ibidem, p. 155.
 69

do campo de viso, escondidos por trs de uma cortina. O aspecto sublime dos orixs est
fundamento na concepo cosmognica africana e afro-brasileira, de que estas divindades
correspondem a energias purssimas relacionadas as foras da natureza que se materializam no
plano terreno e na casa dos homens. Nas palavras de Prandi, os orixs so:

Foras sobrenaturais, impessoais, espritos ou entidades [] corporificados em

foras da natureza [] muitos desses espritos passaram a ser cultuados como
divindades, mais tarde designados como orixs, detentoras do poder de governar
aspectos do mundo natural, como o trovo, o raio, a fertilidade da terra, enquanto
outros foram cultuados como guardies de montanhas, cursos dgua, rvores e
florestas. 187

No Terreiro de Umbanda Preto-Velho, em Ouro Branco-RN, observamos que

organizao hierrquica das imagens segue basicamente a mesma lgica do Centro Esprita de
Umbanda So Gernimo. Os santos catlicos e os orixs, esto separados das representaes
dos mestres da jurema, como se verifica na figura 7. Se os orixs simbolizam a pureza e a fora
da natureza transformada em divino, os mestres e mestras, por sua vez, esto mais prximos de
ns, expressam ainda muitas das sentimentalidades humanas, logo se encaixam em uma
categoria intermediria188, ou seja, aquelas que esto em processo de evoluo.

Figura 21: Peji.

Terreiro de Umbanda Preto-Velho. Ouro Branco-RN.

Fonte: Autor (2016).

187
PRANDI, Reginaldo. Segredos guardados: Orixs na alma brasileira. So Paulo: Companhia das Letras, 2005,
p. 2.
188
NEGRO, 1996, p. 339.
 70

Na parte superior do altar encontra-se uma escultura de Jesus Cristo, figura comparada
a Oxal durante o processo de hibridao religiosa afro-brasileira. Logo abaixo, So Jorge
representando Ogum, orix dono da coroa, isto , o orix que rege a cabea do mdium. No
mesmo patamar, encontram-se Santana/Nan, Cosme e Damio/Ibeji, So Lzaro/Omulu. Do
outro lado v-se uma esttua da Santa Aparecida, uma telha decorada com a Senhora de Ftima,
dividindo espao com uma Iemanj. Na parte mais abaixo est a mestria da jurema, da esquerda
para a direita: o boiadeiro Z do Lao; Mestre Cibamba; Mestre Z Pelintra (as trs entidades
atuam em Thadeu), e dois Padres Cceros, de acordo com o juremeiro Thadeu Moreira, o
Padre Ccero vem como Mestre na jurema.189 Discretamente sentado base do peji, est o er
Joozinho, entidade criana que tambm se manifesta em Thadeu.
No segundo bloco observa-se mais imagens de santos: So Gernimo/Xang; So
Tadeu; uma representao da Virgem Maria com o menino Jesus; duas Santas Brbaras; e uma
imagem budista, representando a linha do Oriente. No terceiro bloco esto os espritos dos
Caboclos, os falangeiros do orix Oxssi, representado ali por So Sebastio. No quarto bloco,
est a linha dos pretos-velhos, iniciando com So Benedito, seguido de quatro pretos-velhos:
Me Benedita, Pai Joo da Caridade, Me Maria e Pai Cambinda de Angola, principal entidade
recebida pelo mdium. Os copos com gua, dispostos juntos s imagens, representam as
cidades sagradas da Jurema.
Outros elementos decoram o altar. Tomando como base o peji do Terreiro de Umbanda
Preto-Velho, v-se recipientes de barro onde se acendem as velas; as sinetas, para chamar os
espritos; os fios de conta, alm de rosrios, cachimbos, arco e flechas e algumas oferendas. No
espao onde esto as imagens de Cosme e Damio, encontra-se tambm pipoca, balas e
refrigerantes, alimentos ofertados a estas entidades. No existe um modelo pr-estabelecido de
como construir espacialmente o peji, os sacerdotes possuem autonomia para compor seus
espaos de culto. Thadeu Moreira explica que a arrumao do peji vai de cada pessoa, de cada
corrente, vai da indicao do mestre ou do caboclo da casa. Eu coloco santos, pretos-velhos,
caboclos, e at exus e pombagiras.190
O entrevistado deixa claro que o parecer da entidade fundamental, dela a palavra
final sobre o que deve constar no altar. Quando no so obedecidos, os espritos podem
manifestar sua insatisfao destruindo os objetos indesejados, como nos relatou Thadeu
Moreira,

189
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 31 de maro de 2016, em Ouro Branco-RN.
190
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 31 de maro de 2016, em Ouro Branco-RN.
 71

J coloquei cortina, j coloquei [toalha de] renda, j coloquei porto de

madeira a [na cangira], e eles derrubam. s vezes eu quero mudar algo de
lugar [no peji], a passa uns dois ou trs dias, quando eu chego que vou olhar,
tem uma taa quebrada, tem alguma coisa [mancha ou sinais] na parede, a
quando mando perguntar, o mestre diz: pergunte a ele por que ele tirou de l?
Eu no dei ordem para mudar, a eu boto tudo no mesmo lugar de antes.191

Aquilo que foi determinado pelos mestres deve ser cumprido, caso contrrio, o adepto
est sujeito a certas punies, segundo nosso entrevistado, estas so formas de a entidade dar
o seu recado e chamar a ateno do filho192. A arrumao do peji deve seguir as regras do
sagrado, as preferncias dos mestres e mestras devem ser satisfeitas como forma de (re)afirmar
os laos de obedincia e subservincia estabelecidos entre o homem e a entidade. Os espritos
podem exigir inclusive, que tipo de material deve ser usado para constituir os pejis e os
assentamentos h mestres que optam por flores e plantas naturais, desprezando suas rplicas
em plstico; tigelas e quartinhas de barro; o fumo deve ser queimado, isto , consumido em
cachimbos artesanais feitos da madeira do angico, imburana de cheiro ou de outro arbusto
considerado sagrado.
A condio financeira dos pais e mes de santo, pode influenciar na configurao dos
pejis e dos assentos, bem como, na estrutura fsica do templo, sendo assim, no h padres que
determinem como um terreiro deva ser ou parecer, o que de alguma forma garante um
sortimento de composies espaciais e cnicas que variam de um terreiro para outro.

2.3 O QUARTO DO SANTO E O QUARTO DA JUREMA

Deixe o mundo girar, deixe o mundo girar

Descarregue esse terreiro no tempo
Minha me Oy193

A medida em que o candombl e a umbanda se espraiam pelo territrio nordestino,

encontram uma outra expresso religiosa em processo de (re)afirmao: o catimb-jurema.
Embora mais antigo que os dois primeiros, o catimb passava por alguns problemas, como o
no reconhecimento do culto como prtica religiosa o que deixava os adeptos em situao
desconfortvel, pois o culto jurema era frequentemente associado magia negra e por isso,
era perseguido e repreendido. Para que no se acabasse totalmente com a tradio iniciada ainda
com as tribos indgenas, as cerimnias eram realizadas no mato, s escondidas. S com a

191
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 01 de outubro de 2012, em Ouro Branco-RN.
192
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 01 de outubro de 2012, em Ouro Branco-RN.
193
Ponto cantado do catimb-jurema.
 72

organizao das primeiras federaes espritas no Nordeste, que o catimb passou por um
processo de ressignificao de algumas de suas prticas religiosas nas casas de umbanda e
candombl. O culto aos mestres, caboclos e encantados integrou-se a liturgia umbandista e
candomblecista no nordeste brasileiro.
No podemos afirmar que este fato esteve baseado na sobreposio de uma cerimnia
em relao a outra; o que houve foi um processo de hibridao que acabou por delinear uma
nova prtica da jurema194 muito mais dinmica que influenciou na estruturao das religies
envolvidas. O catimb soube se reestruturar e encontrar seu lugar dentro das novas
configuraes oferecidas a partir de sua juno com a umbanda e com o candombl coexistindo
harmonicamente, ainda assim, espaos foram pensados para estabelecer aquilo que faz parte
dos domnios da jurema e o que dos domnios dos orixs.
Nos terreiros que fizeram parte do itinerrio da nossa pesquisa, os espaos da jurema
estavam separados do espao do santo. Nos pejis a demarcao pode ser evidenciada atravs
da disposio das imagens, mestres e orixs, que geralmente ocupam lugares diferentes, como
anteriormente mencionado. Observamos que os assentamentos estavam situados espacialmente
em cmodos diferentes. Na Tenda Esprita Iemanj Ogum-T, localizada em no bairro de Igap
em Natal-RN, a jurema possui um quarto exclusivo, totalmente independente do salo dos
orixs. Nele esto os assentos e todos os objetos que fazem parte da liturgia juremeira: chapus,
roupas, guias, o licor da jurema, etc., na outra extremidade da casa est o espao onde se realiza
o culto aos orixs seguindo os pressupostos da nao nag. De acordo com Me Cremilda de
Oxumar, a delimitao desses espaos precisa ser respeitada, pois, no se mistura as coisas
da jurema com as coisas dos orixs.195
O babalorix Tiago Lcio, filho adotivo e filho de santo da Me Cremilda, compartilha
da mesma opinio e configurou o seu il, a Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino de Oxum,
de forma que o culto jurema ocorresse separadamente das celebraes do candombl. Nas
palavras de Tiago, a jurema tem o quarto dela, a jurema no tem nada a ver com orix.196 No
terreiro de Tiago, o toque para os mestres acontece em dias determinados, geralmente nas teras
e quintas-feiras, j os xirs de santo ocorrem aos domingos. Lelo Nascimento, filho da casa
Il Il Ax Obaluay, em Extremoz-RN, explica que,

So energias diferentes; por mais que a minha casa seja de candombl, ns

no vamos mandar um irmo ir embora s porque ele de jurema. Ns

194
ASSUNO, 2006, p. 182.
195
OXUMAR, Me Cremilda. Entrevista realizada em 27.03.2013, na Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino
de Oxum, no municpio de Extremoz-RN.
196
LCIO, Tiago. Entrevista realizada em 27 de maro de 2013, na Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino de
Oxum, em Extremoz-RN.
 73

tambm cultuamos e respeitamos a jurema, mas tudo tem sua hora, tem o
momento dos orixs e o momento da jurema; a o terreiro preparado, a gente
fecha as cortinas do peji dos orixs e cultuamos a jurema. 197

A fala dos nossos interlocutores deixa claro que separao espacial entre os cultos
de ordem simblica, mas tambm espacial, algo necessrio segundo a opinio destes
juremeiros. Esta, uma maneira de evidenciar que as prticas religiosas afro-brasileiras
possuem liturgias especficas, mesmo se tratando de terreiros traados.198

2.4 OS ESPAOS DA NATUREZA PAISAGENS DO SAGRADO

L no alto da floresta, l tem um lindo caboclo

Mas ele o Caboclo Arranca-toco,
Ele o caador, ele rei na floresta
Seu bodoque muito forte, sua flecha uma flor
Sua falange poderosa, Oxal foi quem
mandou199

Luchiari define a natureza como uma categoria espacial marcada pela ausncia de
investimentos humanos, ou seja, um espao indiferenciado onde as tcnicas e aes simblicas,
materiais e imateriais do homem no influenciaram em sua conformao, ao afastar-se da
natureza, o homem inventa e valoriza a concepo de paisagem200, um fragmento da
configurao territorial que se relaciona com as prticas socioculturais de um determinado
grupo. medida em que o homem a vivencia e experimenta a paisagem, esta, recebe novas
funes e outros significados que se alteram cotidianamente, a paisagem portanto, produto
dos investimentos sensveis e afetivos dos indivduos. Neste sentido, duas categorias
conceituais de espao se aproximam de maneira profcua: o lugar, proposto por Tuan201 e a
paisagem cultural, da gegrafa Giuliana Andreotti.202
A escolha por estes conceitos se baseia no fato de que ambos corroboram com as
pretenses deste artigo: entender as dimenses subjetivas, discursivas e simblicas como

197
NASCIMENTO, Lelo. Entrevista realizada em 08 de abril de 2016, na Casa de Cultura Popular de Currais
Novos-RN.
198
SALLES, 2010, p. 90. O autor usa este termo para se referir aos terreiros de umbanda que tambm cultuam a
jurema.
199
Ponto cantado do catimb-jurema.
200
LUCHIARI, Maria Teresa Duarte Paes. A (re) significao da paisagem no perodo contemporneo. In:
CORRA, Roberto Lobato; ROSENDAHL, Zeny (org.). Paisagem, imaginrio e espao. Rio de Janeiro: EdUERJ,
2001, p. 34.
201
TUAN, 1983.
202
ANDREOTTI, Giuliana. Paisagens do esprito: a encenao da alma. In: Revista Eletrnica Ateli Geogrfico.
Goinia, n 4, 2010.
 74

agentes construtores do espao religioso juremeiro. As concepes de lugar e de paisagem

se aproximam de maneira eficiente, pois consideram a importncia dos elementos imateriais na
conformao dos espaos e de tudo que nele ocorre. Os tericos do espao com os quais
dialogamos traaram suas anlises partindo de tica cultural perspectiva na qual tambm se
insere esta pesquisa. Tanto Andreotti como Tuan, so considerados expoentes no campo da
Geografia Humanista, corrente terica que estabeleceu relaes fluidas com a Histria
Cultural.
De acordo com a autora, o homem e a paisagem esto em dilogo constante. A
cultura, isto , todo o complexo sistema de representaes, de crenas, referncias morais e as
prticas sociais delineadas coletivamente fazem parte da paisagem. Ao desenvolver o conceito
de paisagem cultural, a autora evidencia os aspectos afetivos que ligam o homem (ou um
determinado grupo) a um lugar, as sensaes e discursos, podem materializar aquilo que foi
primeiramente gestado psicologicamente.

A paisagem cultural , por sua vez, rara: contm alma. Por isso o passado no
mais passado porque, por via da integrao psicolgica, sempre uma
relao com o observador. Portanto, deve ser pensado e esta uma das
inumerveis possibilidades de interpretao como um fato ntimo, espiritual,
psicolgico.203

A paisagem cultural permite sociedade a concretude de suas aes simblicas204,

ou seja, destacou Rosendahl. Os indivduos transformam a paisagem por meio das tcnicas de
construo dos espaos205. Ao se refletir sobre essas tcnicas, a autora procurou destacar a
utilizao do discurso como recurso fundamental na edificao material e imaterial dos espaos.
Uma das caractersticas que configuram as religies afro-brasileiras, sua relao com
a natureza. De acordo com a cosmogonia desses cultos, os orixs possuem domnios dos quais
so regentes Oxssi o patrono das matas; Iemanj a senhora do mar; Ogum rege os
caminhos; Oxum est ligada aos rios, cachoeiras e demais fontes de gua doce; Ians quem
governa os raios e tempestades; Xang representa a fora dos troves, e assim sucessivamente.
Neste sentido, a liturgia dessas religies prev e incentiva a realizao de rituais em espaos
localizados fora do complexo do terreiro, pois acreditam que dessa forma podem se conectar
mais facilmente s divindades. Quanto mais prximo da natureza, simbolicamente, estaro
tambm mais prximos dos orixs; assim que explica Thagila Maria, da Casa Sol Nascente
em Parnamirim-RN,

203
ANDREOTTI, Giuliana. Per una architettura del paesaggio. Trento: Artimedia-Trentini, 2008, p.24. In:
TORRES, Marcos Aberto. As paisagens da memria e a paisagem religiosa. Curitiba: Ed. UFPR, 2013, p. 97.
204
ROSENDAHL, 2001, p. 14.
205
Ibidem, p. 14.
 75

No meio natural, as foras energticas so mais fortes, mais fcil de se

reconectar com o poder dos orixs dentro da natureza, inclusive eles [os
sacerdotes] aconselham muito que a gente ore, eu pelo menos, fui muito
aconselhada a orar perto da praia, perto da floresta, porque a fora dos deuses
bem maior quando a gente entra em contato com esses ambientes e
particularmente eu sinto uma paz interior muito maior quando eu estou nesses
ambientes. 206

O que se observa na fala da entrevistada que sua percepo sobre sagrado (o poder
dos orixs) se torna de alguma forma, mais acessvel, no momento em que h um
relacionamento com a paisagem (o meio natural). Para Torres207, a interseco entre o homem
e a paisagem produz sentidos e significados (re)atualizados a todo momento. A maneira como
o adepto sente e vivencia os espaos considerados sagrados depende das suas convices
religiosas. Neste sentido, a paisagem est carregada de elementos simblicos agenciados para
materializar aquilo que est arquitetado no plano das ideias. Nesta relao dialtica, o homem
e a paisagem esto em dilogo constante, sua cultura, ou seja, seu conjunto de prticas,
discursos e representaes refletem na e so reflexo da paisagem.208
Se ampliarmos a anlise do conceito de paisagem cultural e observarmos sua
aplicao em uma dimenso coletiva, poderemos verificar que cada grupo, segundo seus
valores, se apropria de elementos do meio e os transforma em smbolos que so expressos na
paisagem, como os mitos, a linguagem e as prticas religiosas. A memria outro recurso
importante na compreenso da paisagem. De acordo com Torres 209, as percepes e as
memrias vivenciadas, construdas e compartilhadas no seio do grupo de religiosos,
apresentam-se como importantes elementos compreenso da espacialidade religiosa. Em se
tratando grupos como o catimb-jurema, a umbanda e o candombl, este recurso se torna ainda
mais relevante porque so tradies que no se utilizam de um livro que normatize seus rituais,
sendo religies que se baseiam fundamentalmente na oralidade. Esta, por sua vez, precisa da
memria como subsdio no cotidiano religioso ela quem oferece a continuidade das
tradies. Como j anteriormente afirmamos, nossa inteno no discutir conceitualmente o
significado de tradio ou sua aplicabilidade no contexto religioso do catimb. Todavia,
importante ressaltar que, os discursos acerca de uma tradio remetem, segundo Capone 210,
para a noo de desdobramento algo que tambm implica na ressignificao das prticas
litrgicas.

206
MARIA, Thagila. Entrevista realizada em 14 de abril de 2016, na Casa Sol Nascente, em Parnamirim-RN.
207
TORRES, Marcos Alberto. As paisagens da memria e a paisagem religiosa. Curitiba, ed. UFPR, 2003, p.
96.
208
Ibidem, p. 96.
209
Ibidem, p. 99.
210
CAPONE, 2009, p. 255.
 76

Certos espaos da paisagem possuem um aspecto mnemnico. A gnese do culto

jurema est relacionada s antigas sociedades indgenas que em tempos passados habitaram as
matas, do interior e do litoral nordestino.211 Para alguns adeptos, a mata seria um lugar
idlico, um espao no qual o contato com os espritos de ndios, caboclos e encantados, acontece
de modo profuso, pois na, na natureza o elemento j est l em abundncia, a energia do
ambiente j emana o que queremos explica Everton Flix. Para o entrevistado, a realizao dos
rituais em meio a natureza, tem como objetivo o reestabelecimento do contato com os espritos
ancestrais, uma maneira de ter acesso cincia que estes entes carregam e que s os espaos
da natureza podem proporcionar esta aproximao. Nosso entrevistado diz que:

Voc pode se conectar com coisas que s tem na mata: espritos de animais,
ancestrais do lugar, ou mesmo espritos elementais; os que de certa forma,
governam aquele lugar espiritualmente. Nessa harmonizao voc pode se
conectar com o passado do lugar, histrias que no so suas, mas que os
espritos podem at de pedir pra voc terminar coisas que outros deixaram
[...]. So [coisas] normalmente reveladas pelos espritos do lugar. 212

Percebe-se no discurso do entrevistado uma valorao da mata, apreciada como

lugar mgico, pois abriga foras e energias elementais e espritos encantados uma viso que
pode ser interpretada como uma herana deixada pelos grupos indgenas nordestinos. Em
Goianinha-RN, a comunidade Catu, mantm o hbito de realizar os tors na primeira noite de
lua cheia. O tor uma dana praticada pelos indgenas nordestinos que mantm um sentido
ldico, religioso e socializador, sendo uma das principais formas de afirmao de identidade
tnica desses ndios213. A relao desse ritual com as espacialidades da natureza possui ainda
um carter identitrio de uma coletividade, e se tornou critrio na questo do reconhecimento
de grupos tnicos remanescentes o tor deve ser praticado na mata. O festejo possui relaes
com a mata e com o culto jurema, como explica Lus Catu, ndio da tribo Potiguara e
representante da comunidade:

A jurema, ns herdamos dos nossos antepassados, mas hoje a nossa aldeia, o

Catu, ainda pratica, sim, a jurema em rituais de tor. Ns temos o tor de lua
cheia, l [no Catu]. Esse tor acontece em toda primeira lua cheia do ms [...];
ns nos reunimos num lugar chamado cantinho do tor, e l todas as pessoas
convidadas e os indgenas se renem para danar o tor [...]. Ali ns temos um
encontro com os encantados; tem guerreiros ali que entra em transe [...] e
muitas vezes ele t ali, recebendo informaes, instrues dos encantados, dos

211
ASSUNO, 2004; SALLES, 2010.
212
FLIX, Everton Felipe de Santana. Entrevista realizada em 14 de abril de 2016, na Casa Sol Nascente em
Parnamirim-RN.
213
SALLES, 2010, p. 30.
 77

nossos antepassados, dos encantados da mata [...]. Ento, o tor mais pra
isso, renovar nossas energias. 214

Estar em contato com uma terra que possui ligaes com a ancestralidade incide na
percepo e nas experincias religiosas dos juremeiros naquela paisagem o Catu foi e ainda
um territrio indgena. Os filhos e os frequentadores da Casa Sol Nascente realizam
determinados rituais na comunidade pelo menos uma vez ao ms com objetivo de estar em
contato com as foras da mata. Em diferentes culturas a noo de natureza expressa uma
ideia de pureza, algo que no foi ainda maculado pelo homem. A leitura que as religies
afro-brasileiras tm deste espao tambm aponta para esta dimenso sagrada e, portanto, mais
prxima das divindades. assim que Thagila Maria explica a relao entre a natureza e a sua
f:

A natureza uma criao divina que nos afasta muito do meio material,
urbano, como se na natureza voc conseguisse se reconectar com Deus, com
os espritos; e como os orixs no so exatamente materiais, mas imateriais,
porque j esto em outro plano, ento essa reconexo com os orixs fica mais
facilitada.215

Existe um vasto repertrio de paisagens onde os adeptos prestam cultos, a mata s

um deles. A partir do processo de justaposio do catimb a religio umbandista, a noo de
que os orixs personificam os domnios da natureza passou a fazer parte da cosmoviso
juremeira, assim, as celebraes que antes pareciam estar mais atreladas mata, se
expandiram de forma a prestigiar outras espacialidades, tais como a cachoeira, as pedreiras, o
mar e outros. A relao dos orixs com a natureza expressa tambm nos assentamentos no
interior dos terreiros; necessrio que haja alguma referncia a ela. Prandi observa que certas
noes acerca da natureza concebidas ainda no territrio africano, permaneceram presentes nos
rituais afro-brasileiros.

No Brasil, as referncias natureza foram, contudo, simbolicamente mantidas

nos altares sacrificiais, que so os assentamentos dos orixs e em muitos
outros elementos rituais. Desse modo, como a frica, seixos provenientes de
algum curso d'gua no podem faltar no assentamento dos orixs de rio,
confundindo-se as pedras com os prprios orixs. Pedaos de meteoritos, as
pedras de raio do assento de Xang, lembram a identificao deste orix com
o raio e o trovo. Objetos de ferro so usados para o assentamento de Ogum.
E assim por diante. O candombl tambm conserva a ideia de que as plantas
so fonte de ax, a fora vital sem a qual no existe vida ou movimento e sem
a qual o culto no pode ser realizado. 216

214
CATU, Lus. Entrevista realizada em 30 de dezembro de 2013, no municpio de Vila Flor-RN.
215
MARIA, Thagila. Entrevista realizada em 14 de abril de 2016, na Casa Sol Nascente, em Parnamirim-RN.
216
PRANDI, 2005, p. 7.
 78

O ax dos orixs, isto , sua fora e energia, deve ser transmitido aos adeptos, e isto
ocorre atravs de alguns rituais realizados em espaos da natureza. Em maro de 2013,
presenciamos um ritual de iniciao de Rodrigo Soares, filho de santo da Tenda Esprita Oxal
Ololufam Reino de Oxum. Depois de alguns dias recluso no quarto do santo, o novio foi
levado a outros locais para finalizar sua consagrao s entidades atravs de banhos
ritualsticos. Sendo filho de Iemanj, o primeiro banho foi dado no mar espao de domnio
desta orix; depois, levado ao rio Potengi217, por seu pai de santo. Mergulhou trs vezes e
enquanto saa das guas, saudava Oxum, patrona dos rios. Perto dali, entrou em uma zona de
mata e consagrou-se a Od, regente das florestas. Enquanto proferia algumas oraes e cantava
toadas em homenagem ao orix, o novio era banhado por um preparado de ervas.
O ritual continuou frente de um cemitrio espao dominado por Obalua, orix das
doenas, da cura e da morte. Posicionado de fronte ao porto, Rodrigo tinha pipoca (alimento
de Obalua) derramada sobre sua cabea, cnticos e rezas eram recitados. O banho na
encruzilhada fechou os trabalhos de iniciao era o momento de se consagrar ao seu exu, o
Exu Caveira. Nesta parte do ritual foram usadas bebidas alcolicas e cigarros elementos de
exu. A bebida era derramada sobre a cabea e os ombros do adepto, enquanto seus padrinhos
baforavam a fumaa do cigarro. Rodrigo explica que, embora este tenha sido um ritual
especfico para alguns orixs, aconteceu de acordo com as prticas da jurema da casa a qual ele
filiado.

Segundo a doutrina juremeira da Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino de

Oxum, os banhos so feitos nesses locais para que haja uma ligao entre o
iniciado e as entidades que habitam tais locais. Dentro dos ensinamentos da
nossa casa, existem entidades que habitam tais locais, como os encantados, os
marinheiros, as mestras, caboclos, exus, pomba giras, que atuam junto com o
orix. Por isso passamos por esses banhos ritualsticos, para que sejam
invocados os orixs e as entidades da jurema, criando um elo entre eles e o
novio.218

Observamos, que outros espaos so utilizados para a realizao dos rituais. O

cemitrio e a encruzilhada no so propriamente um espao da natureza, mas de toda forma,
so frutos da ao humana e possuem, segundo uma lgica religiosa, sentido e significado,
portanto, se inserem na categoria de paisagem cultural proposta por Andreoti219. As ruas
(encruzas e encruzilhadas) so o domnio de exus e pombagiras, assim como os cemitrios esto

217
Principal rio do Estado do Rio Grande do Norte. Seu nome, de origem Tupi, significa gua de camaro.
218
SOARES, Rodrigo. Entrevista realizada em 27 de maro de 2013, na Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino
de Oxum, em Extremoz-RN.
219
ANDREOTTI, 2008.
 79

relacionados a estas entidades; pois de acordo com a doutrina umbandista, a calunga, nome
dado ao campo santo, o lugar de morada destes espritos. L so depositados elementos
votivos, como cigarro, cachaa, velas dentre outros. O imaginrio ocidental cristo construiu
uma srie de discursos negativos acerca deste espao, nas palavras de Fernandes e Souza,

O fato de ser a ltima parada da vida humana na terra agua as sensibilidades,

fazendo aflorar o imaginrio das pessoas a respeito daquele espao. Em geral,
o olhar lanado sobre os cemitrios est embebido de supersties e histrias
envolvendo personagens sobrenaturais, magia negra, feitiaria e demais
prticas comumente associadas ao mal. 220

Os discursos e as imagens forjadas pela tica crist, acabaram influindo de modo

danoso na liturgia religiosa afro-brasileira. A noo que se consolidou no senso comum
apresenta as prticas realizadas no cemitrio como algo maligno. No entanto, os adeptos tm
uma explicao diferente para esses trabalhos,

Dependendo do que voc vai fazer os efeitos so totalmente diferentes ().

Os cemitrios so domnio de Obalua e Exu, por isto so usados como lugares
pra despacho pra entidade que vai trabalhar com o que se quer que morra,
como uma doena, uma dificuldade ou trabalho, etc.221

O entrevistado procura evidenciar o carter simblico dos rituais no cemitrio, se este

o lugar apropriado para os enterramentos, l que se deve sepultar aquilo que se posta como
um obstculo vida, como a mazelas fsicas e espirituais alm de outras dificuldades da vida
cotidiana. Obalua ou Omulu, , segundo a mitologia ioruba, o dono do cemitrio, o orix
das pestes, aquele que possui o domnio sobre a vida e a morte, mas, curiosamente, a morada
dos deuses e dos espritos dos iorubas, emblematicamente, no fica no cu, mas sob a superfcie
da terra.222
Prandi223 explica que em decorrncia do processo de urbanizao, a umbanda e o
candombl precisaram se adaptar s novas configuraes sociais: gradativamente o culto aos
orixs e ancestrais se tornou cada vez mais distante da natureza e as entidades receberam novos
domnios pensados a partir das necessidades individuais dos adeptos e clientes. O catimb-
jurema tambm se adequou a esse contexto e reformulou algumas de suas prticas. O que
percebemos nos terreiros pesquisados que essa relao mais direta e efetiva com a natureza

220
SOUZA, Andr Lus Nascimento de. FERNANDES, Bruno Rafael dos Santos. Encruzilhada do Sagrado:
Representaes religiosas no Cemitrio So Miguel. In: Anais do III Congresso Internacional de Culturas
Africanas: Griots. CCHLA/UFRN: 2014, p. 1.
221
FLIX, Everton Felipe de Santana. Entrevista realizada em 14 de abril de 2016, na Casa Sol Nascente em
Parnamirim-RN.
222
PRANDI, 2005, p. 7.
223
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
 80

acontece de forma espordica, limitando-se a encontros mensais, ou mesmo anuais.

Evidentemente os rituais na natureza no se acabaram e nem sinalizam que um dia havero de
cessar. Os rituais continuam ocorrendo, mas agora esto muito mais ligados a uma dinmica
urbana e tecnolgica o que no desmerece ou deslegitima a relao construda histrica e
liturgicamente com a natureza, mas expressa o perfil dos novos adeptos.

2.5 O ESPAO-CORPO

Minha guia de conta encarnada

de bzio da Costa
de conchinha azul
No pescoo ela d sete voltas
E traz pendurado o Cruzeiro do Sul224

No preciso muito esforo para notar que nas religies e religiosidades de carter
animista/espiritualista, o corpo , sem dvida, um mecanismo essencial na comunicao entre
o homem e os espritos, constituindo a base de muitos sistemas religiosos. Desde que o homem
passou a se organizar em sociedade, as primeiras manifestaes religiosas tambm passaram a
ocorrer o que expressa a necessidade, ou pelo menos, a predisposio que o homem possui de
estar em contato com os seus mortos. Em algumas culturas esses ancestrais foram alados
condio de divindades, tendo o poder de controlar as foras da natureza, a exemplo da
sociedade ioruba, onde os orixs, voduns e inquices cumprem esta funo, podendo manifestar-
se atravs dela. Os grupos indgenas que um dia habitaram o territrio brasileiro tambm
desenvolviam rituais onde os espritos dos seus antepassados eventualmente voltavam terra
para serem reverenciados.
Desde que as primeiras manifestaes religiosas foram organizadas, o homem
procurou representar suas divindades, fosse por meio dos desenhos nas cavernas ainda no
perodo Paleoltico e Neoltico, ou atravs da materializao destes espritos em totens,
esculturas em madeira, em meglitos ou simples dolos de barro. Entretanto, nenhum outro
instrumento foi capaz de manifestar de modo mais complexo a interao do homem com o
sagrado, que o seu prprio corpo. Nas religies onde o transe de possesso acontece, o corpo
compreendido como sacrrio dos ancestrais, evocados durante as cerimnias para interagir
com adeptos e consulentes.
O corpo uma categoria espacial constituda por elementos materiais e simblicos.
Em se tratando das religies afro-brasileiras, como o candombl, a umbanda e o catimb, por

224
Ponto cantado do catimb-jurema.
 81

exemplo, o processo de construo do corpo-templo comea a partir dos rituais de iniciao.

No candombl, a iniciao se divide em vrias etapas. A primeira a recluso na camarinha
o quarto do orix, onde permanece por alguns dias sete, quinze ou vinte e um, dependendo da
tradio seguida pelo il. Este o perodo do preceito, onde o novio se abstm de sexo,
certos alimentos e privado da companhia dos outros membros da casa. O corpo deve ser
alimentado apenas com a energia do orix (o ax) ao qual ser consagrado.
Na segunda parte, um banho feito com ervas (mier) preparado para purificar o
corpo, deixando-o apto a receber a energia do orix. Outra etapa fundamental o Bori, algo que
pode ser traduzido como dar de comer cabea. O novio tem sua cabea raspada e o ej
(primeiro jato de sangue do animal sacrificado) derramado sobre sua cabea, a partir de ento,
o adepto deve seguir uma srie de regras a fim de (re)afirmar o seu lugar na hierarquia da casa.
Na umbanda, os rituais de iniciao tambm se organizam em etapas. O Amaci o
primeiro deles, consiste na lavagem da cabea do mdium com ervas ou sangue (este ltimo
usado nas obrigaes para o Exu). Semelhante ao candombl, a umbanda tambm exige o
recolhimento do filho(a) por trs, sete ou quinze dias, durante esse tempo o adepto deve ser
purificado e preparado para receber os seus guias. Vale lembrar que em algumas casas de
umbanda, o uso de sangue no admitido, sendo este, substitudo por um preparado de ervas
que depositado na cabea do indivduo.
No catimb, faz-se o tombamento da jurema, que consiste em oferecer alimentos s
correntes espirituais do iniciado e posteriormente, a implantao da semente de jurema (ou o
p feito da semente, o atim) no corpo do novio. A prtica da clausura temporria tambm
existe nos rituais de iniciao na jurema. Atravs desses rituais o corpo passa a estar simblica
e efetivamente ligado divindade ou espritos. A insero do corpo na religio pode ser
encarada como uma introduo numa estrutura sociolgica, onde o adepto passa a ser visto
como um instrumento usado em favor do coletivo.
Nos trs casos citados, a iniciao do corpo possui uma dimenso mgica e simblica,
pois atua como agente materializante do invisvel. O corpo do adepto media o trnsito entre o
fsico e o imaterial, articula as aproximaes entre o passado e presente. A utilizao do corpo
est inserida numa lgica mgico-religiosa, nos cultos animistas, ele serve de receptculo dos
espritos ancestrais, das foras sobrenaturais, que por meio dele, passam a figurar novamente
no mundo dos homens.
Mauss225 abriu precedentes fundamentais nas pesquisas etnogrficas sobre a utilizao
do corpo como instrumento desde as antigas sociedades. Neste sentido, o autor prope o

225
MAUSS, 1974.
 82

conceito de tcnica corporal, para explicar como os diferentes grupos serviram-se dos seus
corpos. Ele desconstri e desnaturaliza este objeto que excessivamente familiar a todos os
seres humanos. O autor entende a tcnica corporal como um conjunto de prticas dotadas de
eficcia e tradicionalidade,

Um ato tradicional eficaz (e vejam que, nisto, no difere do ato mgico,

religioso, simblico). preciso que seja tradicional e eficaz. nisso que o
homem se distingue sobretudo dos animais: pela transmisso de suas tcnicas
e muito provavelmente por sua transmisso oral.226

Analisando o sentido de tradicional e eficaz em Mauss, compreende-se que o

primeiro termo diz respeito as tcnicas repassadas entre as geraes por via oral, como ocorre
nas religies afro-brasileiras. Todo repertrio de gestos e movimentos inscritos no corpo, fruto
de um longo processo de aprendizagem internalizados por meio das vivncias no meio coletivo.
A famlia de santo cumpre, portanto, um papel fundamental enquanto grupo, o de auxiliar no
desenvolvimento medinico, pois fornece ao novio as referncias para que ele prprio construa
seu corpo como espao hierofnico. Assim, podemos afirmar que a experincia da possesso
subjetiva um mesmo esprito ao possuir o corpo de mdiuns diferentes, gerar sensaes e
gestualidades completamente distintas. A cultura corporal, ou seja, o modo de lidar com o
transe medinico e todas as sensaes que essa ao mgico-religiosa proporciona particular
de cada sujeito.
Generalizaes, portanto, podem trazer certos problemas de ordem terico-
metodolgica, pois no h como instituir modelos ou construir padres para algo que ocorre de
modo dinmico e espontneo. preciso atentar para as peculiaridades que cada espao constri
de forma independente. Cada terreiro possui ritualidades prprias e por consequncia, uma
gestualidade prpria.
A eficcia, segundo Mauss, corresponde a um efeito prtico, ou seja, diz respeito ao
desempenho e a performance do corpo enquanto categoria espacial nos mais diferentes
contextos. Ferreira, nota que o olhar que se constri sobre o corpo :

Mutvel de poca para poca, de formao social para formao social, nas
imagens que o definem, nos sistemas de conhecimento que procuram elucidar
a sua natureza, nos ritos que o colocam socialmente em cena, nas
performances que cumpre, no imenso conjunto de valores e representaes,
de fantasmas e imaginrios, de mitos e tabus, de normas e preconceitos, de

226
MAUSS, op. cit. p. 217.
 83

tradies e ritualidades, de convenes e disciplinas, de fantasias e desejos, de

discursos e utopias que sobre ele recaem e o densificam simbolicamente. 227

O corpo se faz portador de outros significados, capaz de produzir expresses que se

manifestam nos dramas rituais, espao onde o corpo e suas sensaes ocupam lugar de
destaque.228 No catimb, assim como em outras religies de possesso, o corpo externa uma
atividade psicolgica e materializa aquilo que se concebe no imaginrio e torna-se a principal
referncia para as representaes imagtica do seu panteo espiritual. Os espritos encantados
da jurema, por exemplo, cultuados como energias elementais, s vezes sem formas fsicas bem
definidas, ganharam contornos notadamente inspirados no corpo humano (figuras 8 e 9).

Figura 22: Ondina Estrela DAlva.

Linha dos Encantados no Catimb-jurema.

Fonte: Imagens Bahia.

227
FERREIRA, Victor Srgio. Elogio (sociolgico) carne: A partir da reedio do texto as tcnicas do corpo
de Marcel Mauss. Coleo Arte e Sociedade. Instituto de Sociologia: Faculdade de Letras da Fundao
Universidade do Porto, 2009, p. 1.
228
PLVORA, Jacqueline B. O Corpo Batuqueiro Uma Expresso Religiosa Afro-Brasileira. In: LEAL, Ondina
Fachel (org.). Corpo e Significado Ensaios de Antropologia Social. Porto Alegre, Editora da UFRGS, 1995, p.
125.
 84

Figura 23: Saci-Perer.

Linha dos Encantados no Catimb-jurema.

Fonte: Imagens Bahia.

As ondinas so entidades encantadas muito comuns na jurema, representam as energias

elementais ligadas ao meio aqutico rios e mares, por exemplo. So personagens que remetem
ao imaginrio europeu (as sereias, nereidas) e ao folclore brasileiro (Iara, a Me Dgua).
Cultuadas em algumas casas de umbanda e tambm na jurema, as ondinas podem atuar como
falangeiras dos orixs, trabalham basicamente como representantes de Iemanj, Oxum e
Nan. Na jurema, constituem uma linha especfica de entidades. A maioria das imagens as
retratam sobre pedras, beiras de rios, conchas, fundos do mar, etc. Quando possudos por estas
entidades, os adeptos se lanam no cho e reproduzem movimentos leves, semelhantes ao que
observamos em um corpo imerso na gua. No municpio de Ouro Branco-RN, Thadeu Moreira
incorporou uma destas entidades, a Sereia Iara, esta foi a cena que observamos,

Quando chegou, Iara permaneceu no cho, movendo-se lentamente,

balanando os braos como se estivesse nadando. Entoava um canto discreto,
sem pronunciar uma palavra, apenas sonorizava e olhava para o fundo do
terreiro como se aquele fosse o horizonte. Apontava para um espelho, como
se pedisse para entregar a ela. Passava a mo nos cabelos como se fossem
longos, embora o mdio tivesse cabelos curtos, o movimento de pentear seguia
at a linha da cintura. A possesso finalizou com o mdium ainda no cho,
depois, ajudamos Thadeu a ficar de p.229

O Saci outro encantado cultuado na jurema, nos terreiros por onde passamos, s
encontramos referncia a este esprito na Casa Sol Nascente. Ele aparece representado no peji

229
Descrio da sesso assistida no Terreiro de Umbanda Preto-Velho, em Ouro Branco-RN, no dia 01 de
dezembro de 2012. Thadeu no permitiu que tirssemos fotos do ritual. Acervo do autor.
 85

junto as imagens da Cabocla Jurema, Oxssi, Xang, Oxum e Omulu. Rmulo Anglico,
dirigente da Casa, no possudo pelo encantado, mas mantm a imagem como uma referncia
a linha do Encanto. Na umbanda, o Saci pode se manifestar linha dos Ers espritos infantis;
como Exu mirim um exu criana; e em casos mais raros, como caboclos feiticeiros, em todo
caso, o Saci descrito como uma entidade de ndole duvidosa. Quando esto atuados, os
mdiuns agem segundo o esteretipo construdo acerca dessa entidade pulam numa perna s,
usam gorro vermelho e fumam cachimbo, seguem pelo terreiro praticando mandingas e
traquinagens.
O corpo inspirou a reproduo das representaes imagticas dos mestres, caboclos,
pretos-velhos, pombagiras, exus, ers e demais entidades do panteo afro-brasileiro. Nestas
figuras, observa-se alguns elementos que as caracterizam, sejam os gestos, a posio corporal,
os adereos, as cores com as quais so representadas. As entidades espirituais possuem uma
personalidade que se manifesta durante o transe de possesso, e essa personalidade est marcada
por uma gestualidade e pelas expresses corporais. V-se nas imagens de caboclos, por
exemplo, a destreza e fora de quem viveu na mata, suas esculturas retratam o arrojo e a
intrepidez dessas personagens, estampam sempre um semblante austero e circunspecto (ver
figura 10). Nas imagens de pretos-velhos, observa-se a fragilidade do corpo marcado pela ao
do tempo: aparentam estar cansados, geralmente so representados sentados ou apoiados em
uma bengala, trazem consigo o peso da experincia de quem passou pelo cativeiro (ver
figura11).

Figura 24: Caboclo Arana.

Fonte: Imagens Bahia. Acervo do autor.

 86

Figura 25: Pai Jos de Angola.

Fonte: Imagens Bahia. Acervo do autor.

As imagens no cumprem unicamente a funo esttica de ornamentar os altares, mas,

possuem um valor didtico interessante, pois de alguma forma, essas representaes contribuem
para uma certa ordem no espao do terreiro, Thadeu Moreira diz que, as imagens
representam a prpria entidade, como se ela estivesse sempre ali olhando os nossos atos.230 A
fala do nosso entrevistado se insere na perspectiva proposta por Chartier231, a representao
de uma ausncia. Nas palavras de Joly232, a imagem , antes de tudo, algo que se assemelha a
alguma coisa, mesmo no correspondendo ao real, estas, podem materializar aquilo que atua
no plano psicolgico.
Os gestos, os movimentos e as posturas que frequentemente vemos reproduzidas nas
imagens, podem ser observadas tambm no corpo dos mdiuns durante a possesso. Sobre a
influncia desses espritos, os adeptos/mdiuns exibem uma outra personalidade, cuja
identidade expressa-se no corpo: giram e danam com a firmeza de um caboclo; como os exus,
aparentam estar brios e expem gestos libidinosos; pulam e correm com a energia dos ers;
caminham de forma lenta e compassada quando incorporam os pretos e pretas-velhas, para
citar alguns exemplos. No Il Ax Oxum Ox - Oxssi Congobira, em Currais Novos,
assistimos a uma sesso onde uma das mestras espirituais do babalorix Jos Wilton, esteve
presente: a Vov Chica.

Quando chegou, a entidade cumprimentou a todos, estendia a mo, tocava na

cabea dos presentes e falava com a voz rouca e cansada: que Deus te
abenoe filho(a). Fumava seu cachimbo e vez por outra tentava acompanhar

230
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 01 de outubro de 2012, em Ouro Branco-RN.
231
CHARTIER, 2002.
232
JOLY, Martine. Introduo anlise da imagem. 6 ed. Campinas: Papirus, 1996.
 87

o ritmo agitado do atabaque, mas expressava as dificuldades de uma senhora

com idade avanada, caminhava de forma compassada como se no tivesse
pressa apoiada numa bengala.233

De acordo com a perspectiva merleau-pontyana, o corpo o principal instrumento de

interao do homem com o mundo real e imaginrio/imaginado, permitindo-lhe os mais
variados tipos de experincia, inclusive, na perspectiva do sagrado. O corpo na jurema, no
candombl e na umbanda possui significados diversos: um espao construdo por meio dos
rituais mgico-religiosos; um corpo que faz fluir a energia dos mestres, orixs e encantados;
um corpo constitudo pela cincia das ervas sagradas; um templo que necessita ser purificado
atravs de banhos, cortes e sacrifcios; um corpo que serve de maneiras diferentes , cada
esprito; um corpo que contm um aspecto mnemnico, uma vez que os movimentos e todo
repertrio gestual remete a uma ancestralidade, resultado de um processo de inscrio
histrico-cultural sobre o corpo do indivduo; corpo que veculo de comunicao com este
mundo e o mundo do alm. Merleau-Ponty explica que, Essa experincia do corpo, ela
mesma uma representao, um fato psquico, que a este ttulo ela est no final de uma cadeia
de acontecimentos fsicos e fisiolgicos, que so os nicos a poderem ser creditados ao corpo
real. 234
De acordo com Merleau-Ponty, a corporalidade constitui-se num dos mais
importantes idiomas simblicos, o corpo e tudo que se manifesta a partir dele, torna-se passvel
de mltiplas interpretaes, neste sentido, avali-lo de forma pragmtica, ou seja, vendo-o como
um objeto que ocupa um lugar no mundo, implica na reduo das possibilidades de anlise.
Deve-se observar as sensibilidades, as experincias sensoriais e tteis, os gestos, os movimentos
para podermos ampliar nossa leitura sobre ele, o autor explica que,

O corpo , por excelncia o modo de ser do homem no mundo, modo peculiar

de quem est-no-mundo-para-alguma-coisa, ser prxico, sinal de um projeto,
intencionalidade operante, vocao de abertura ao outro, coexistncia de
conscincias engajadas, instauradas sobre o solo originrio da percepo,
animado pelo desejo, mediado pelo simblico e pelo trabalho, singular,
possibilidade de ascenso do mundo humano ao mais humano. 235

Nas religies afro-brasileiras, o corpo uma extenso da memria. Uma vez que o
orix no se expressa atravs da fala, a gestualidade contida nas danas atua como principal
elemento de comunicao com o adepto ou cliente. Neste sentido, as vestes, o ritmo, as e os

233
Trecho da descrio da sesso no Il Ax Oxum Ox Oxssi Congobira, em Currais Novos, no dia 18 de julho
de 2013. Acervo do autor.
234
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 114.
235
MERLEAU-PONTY, op. cit, p. 134.
 88

gestos compem a representao imagtica-corporal dos orixs. O corpo torna-se um

instrumento da memria social/coletiva e individual/pessoal. Estes elementos apontam tambm
para uma dimenso esttica, onde as cores das vestes, os gestos, a coreografia, as incises na
pele e a at mesmo o modo de se vestir segue uma lgica litrgica e ritual.
No catimb e na umbanda onde os espritos dos mestres (as) e falangeiros se
comunicam verbalmente, as vestes e a gestualidade no se tornam menos importantes. O corpo
precisa estar ornado para receber as entidades, parte significativa do que se exibe no corpo,
caracteriza os espritos (ver figura 12). Nos terreiros pesquisados, observamos que os mestres
e exus usam vestimentas simples, geralmente uma cala e uma camisa manga longa (branca ou
de cores variadas para o mestre, e preto para os exus, embora no seja uma regra). O chapu e
o cachimbo so comuns a todas as entidades, inclusive as femininas. Algumas mestras so mais
afeitas aos detalhes, adoram roupas com bastante brilho, usam joias e bijuterias indicando o
luxo, a beleza e a feminilidade. Os paramentos das mestras e pombagiras so semelhantes: usam
taas, leques, cigarrilhas, colares, pulseiras, brincos, anis, etc., algumas destas entidades no
dispensam uma boa maquiagem, sobretudo, em dias festivos.
Os adereos podem variar de acordo com a entidade em terra, e para alm da
ornamentao corporal, servem tambm como instrumentos mgicos usados em alguns tipos de
trabalho. Os espritos de boiadeiros, vaqueiros e cangaceiros, linhas bastante reverenciadas
tanto na umbanda como no catimb, se utilizam do chicote, chapu e dos punhais que carregam
para realizar suas mandingas. Os exus e pombagiras so exmios mandingueiros, trazem
consigo o charuto/cigarro e a marafa (cachaa), seus principais instrumentos de trabalho. Os
caboclos, espritos curadores por excelncia, usam do tabaco como erva primordial nos
tratamentos de doenas fsicas e espirituais.
 89

Figura 26: Mdium paramentado para receber o mestre Z Malandro.

Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino de Oxum

Fonte: Autor (2016)

Nas imagens acima temos dois mdiuns ornamentados segundo as regras da Tenda
Esprita Oxal Ololufam Reino de Oxum. Z Malandro um mestre que se manifesta na linha
dos Bomios os representantes mais conhecidos dessa categoria espiritual so: Z Pelintra,
Z Pretinho, Z Navalha e Maria Navalha, Maria dos Arcos da Lapa, dentre outros (as). As
roupas e os assessrios do mdium tambm identificam o grupo do qual o sr. Z Malandro faz
parte o chapu estilo panam, sem dvida, a marca registrada dos Malandros. As cores
vermelho, branco e preto esto geralmente associadas aos exus e pombagiras na umbanda, os
Malandros ou Bomios se manifestam na linha dos exus. Tal concepo foi em parte, adotada
e ressignificada pelo catimb, onde a incorporao de mestres bomios tambm passou a
acontecer.
O catimb-jurema, assim como a grande maioria das religies
animistas/espiritualistas, um sistema onde o corpo estimulado pela sonoridade. Cada
entidade possui caractersticas prprias que se expressam no s atravs das vestimentas e dos
movimentos corporais, mas so evidenciadas tambm nos cnticos e nos ritmos dedicados a
elas. A msica (vocal e instrumental) viabiliza o estado de transe. Segundo Rouget236, o transe
sempre ligado a uma superstimulao sensorial mais ou menos marcada (por) barulhos,
msicas e agitao. Os cnticos, o som dos atabaques, os maracs e at mesmo as palmas dos
participantes e adeptos, cadenciam os movimentos do corpo e auxiliam na performance ritual
do mdium.

236
ROUGET, Gilbert. La musique et le transe:. Esquisse dune thorie gnrale des relations de la musique et de
la possession. Paris: Ed.Gallimard, 1980, p. 35.
 90

Alguns pontos cantados apresentam-se como narrativas que revelam episdios vividos
pelas entidades. Durante a sesso essas canes so interpretadas pelos mdiuns que, atuados
com seus guias (re)encenam essas histrias de vida. No Il Ax Omin Oxum Lorum dEw em
Currais Novos, o pai Andr Felipe237, paramentou-se com as roupas rituais de sua pombagira,
dona Maria Padilha e entoou seu ponto,

Estava sentada na mesa de um bar quando uma voz me chamou

Vem c Padilha, vem c, a tua hora chegou
Foi quando eu avistei a mulher do meu grande amor
E com sete peixeiradas, meu corpo tombou
Hoje a Jurema me chama
Eu venho na paz do senhor
Venho abenoando os filhos
Na santa paz do amor. 238

A msica continuou e quando a pombagira arriou, recebeu do auxiliar seu chapu, a

cigarrilha e um canivete, que segurou durante boa parte da sesso enquanto danava. Os
movimentos reproduziam os gestos dos golpes que a entidade teria recebido, ela apontava para
o corpo e expressava um semblante triste, mesmo assim, o aspecto festivo no se desvencilhava
da cerimnia e dona Maria Padilha, como costume entre as pombagiras, distribua gargalhadas
pelo salo. Vida e morte so celebradas nas toadas, nas danas, nos gestos, as histrias so
contadas a fim de que as mestras e mestres no sejam esquecidos.
As mensagens religiosas so construdas e reproduzidas corporalmente por meio de
um processo que se passa no corpo e atravs do corpo. Durante o processo de iniciao e ao
longo de toda a vida religiosa, o corpo preparado, adornado, marcado e sacralizado, a partir
da o espao-corpo torna-se pronto para se pr em movimento e servir a comunidade religiosa

237
Sesso observada no dia 11 de outubro de 2013, no Il Ax Omim Oxum Lorum dEw. Currais Novos RN.
Acervo do autor.
238
Um dos pontos cantados da pombagira Maria Padilha.
 91

3 AS CIDADES ENCANTADAS DA JUREMA

Jurema minha jurema

Princesa, rainha
Dona da cidade
Mas a chave minha239

Uma das crenas basilares do catimb est pautada na concepo de que o mundo do
alm possui cidades; elas so a morada dos mestres catimbozeiros, de l se abalam para o
mundo dos vivos e se fazem presentes nas celebraes e no cotidiano dos homens. A
cosmogonia juremeira acerca destes espaos complexa pois contempla uma srie de
representaes imagtico-discursivas forjadas pelos grupos indgenas nordestinos e
reproduzidas pelos adeptos do catimb no decorrer de sua formao enquanto sistema religioso.
Muitos pesquisadores teceram consideraes acerca da temtica que o diga os trabalhos
pioneiros de Andrade240 e Cascudo241 que identificaram nominalmente algumas das principais
cidades da jurema.
importante salientar que a noo de reino e cidade tem relao com a cultura
ibrica, uma vez que, anterior ao contato com europeus, no se observa referncias aos termos
supracitados, o mais provvel que a construo imagtico-discursiva desses espaos esteja
permeada por concepes baseadas no processo de civilizao trazido pelos europeus para a
Amrica nos sculos XVII e XVIII, momento em que as religiosidades de matriz indgena se
fundiam s prticas europeias e africanas. A utilizao dos termos reinos e as cidades na
jurema surgem em detrimento a ideia de aldeia e encanto, presentes em alguns grupos
amerndios. assim que o mestre juremeiro Rmulo Anglico explica a aplicao dos termos,

A ideia de reino e cidade presentes na Jurema, deve ter sido uma releitura feita
por magos e feiticeiros ibricos do que foi o universo cosmolgico imaginrio
dos nativos. No havia cidade da Jurema entre os nativos, mas pode ter
existido aldeias espirituais. Ainda hoje os caboclos chamam de Encante ou
Encanto esse lugar invisvel. Inkant era como os Tapuya Tarairiu
chamavam o ritual de evocar os seres que viviam nesses lugares. 242

A fala do mestre Rmulo aponta para uma provvel explicao acerca da origem da
terminologia encanto para se referir aos lugares mgicos habitados pelos espritos e
encantados. A crena de que existem lugares sagrados recorrente em grande parte das
religies, desde o ocidente at o oriente. A concepo destes espaos est associada a diversos

239
Ponto cantado do catimb-jurema.
240
ANDRADE, 1983.
241
CASCUDO, 1951.
242
ANGLICO, Rmulo. Entrevista realizada em 09 de fevereiro de 2015, em Parnamirim-RN.
 92

aspectos das necessidades humanas. Estas espacialidades consideradas eternas e sagradas so,
de alguma forma, para o homem religioso, uma garantia de que a vida no acaba com a morte.
Os indivduos (crentes) depositam nesses universos desconhecidos a esperana de que algo
melhor os aguarda no post-mortem. Desde que os mais antigos sistemas religiosos passaram a
ser pensados, o homem procurou organizar e representar a existncia desses lugares, como
afirma Eliade,

Para viver no mundo preciso fund-lo e nenhum mundo pode nascer do

caos[...]. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo. Na
extenso homognea e infinita onde no possvel nenhum ponto de
referncia, e onde, portanto, nenhuma orientao pode efetuar-se, a hierofania
revela um ponto fixo absoluto, um Centro. 243

O autor observa que o processo criativo desses espaos est embebido de aspectos
simblicos que visam a ordenao, a qualificao e uma certa hierarquizao pensada para as
experincias com o sagrado. Para grande parte das religies crists, a morte interpretada como
uma passagem para outra(as) dimenso(es). Em se tratando de algumas expresses
religiosas afro-brasileiras, como o catimb, a cosmoviso no est limitada ao maniquesmo
cristo (cu e inferno), pois de acordo com os juremeiros, existem outros espaos identificados
como os reinos da jurema, encantos, aldeias ou cidades para onde vo os espritos.
Trata-se de uma cosmologia complexa e ainda pouco debatida no mbito acadmico
dado o silncio por parte dos informantes, o que pode ser compreendido como uma tentativa de
preservar os segredos da jurema transmitidos pelos senhores mestres. A fundao dessas
cidades est relacionada cincia juremeira, envolve rituais que no devem ser revelados. O
mestre Thadeu Moreira nos alertou desde o incio da conversa, s posso contar at certo ponto,
depois disso, no posso falar mais nada. No fique com raiva no, mas tem coisa que eu no
vou poder passar pra voc.244 Procuramos realizar este trabalho com total respeito aos
discursos, prticas e posicionamentos dos entrevistados. Para a obteno dessas informaes
foi preciso criar minimamente uma relao de confiana para que nossos informantes se
sentissem vontade para conversar sobre um assunto um tanto delicado e caro a eles, algo que
envolve os conhecimentos mgico-religiosos de sua f. Como pesquisadores, procuraremos
fornecer ao leitor o maior nmero de elementos que facilitem a assimilao sobre o universo
juremeiro.
Nesta etapa da pesquisa discorreremos acerca dos reinos encantados da jurema
observando as possibilidades de representaes (materiais e imateriais) destes espaos, este ser

243
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. So Paulo: Martins e Fontes, 1992, p. 17.
244
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 31 de maro de 2016, em Ouro Branco-RN.
 93

nosso primeiro ponto de anlise. A partir da narrativa dos entrevistados, versaremos sobre a
geografia do sobrenatural, onde discutiremos acerca dos aspectos topogrficos,
organizacionais e a (suposta) localizao (espacial) destes reinos. Por fim, teceremos algumas
consideraes sobre as metforas espaciais, vamos observar como as espacialidades sagradas
da jurema aparecem representadas nos pontos riscados e cantados de algumas entidades,
configurando o que estamos chamando de metforas espaciais.

3.1 REPRESENTAES MATERIAIS CIDADES, REINOS, VIDNCIAS

Eu venho da Cidade do Acais

Pra que mandou me chamar?
Abriu-se os portes da Jurema
Pra Z Bebinho passar
Passei pela minha Cidade, t
pronto pra trabalhar245

Dentro e fora dos terreiros nos depreendemos com estruturas que representavam as
cidades sagradas da jurema, a morada sobrenatural dos espritos. A forma de simboliz-las
relativamente simples. Na grande maioria das casas, os copos e as taas, aparecem dispostos no
pejis, congs e nas mesas de catimb, representando a cincia dos mestres juremeiros o
encanto, o lugar de onde vieram. Entretanto, h outras maneiras de simul-las. Podem ser
utilizadas bacias de loua ou de vidro e cuias de coco, contudo preciso que material escolhido
tenha sido indicado pelos espritos habitantes das cidades.
Na configurao espacial das mesas e demais altares da jurema, os copos/cidades
aparecem frequentemente aparecem ao lado das imagens dos mestres e orixs, ou arranjados
prximos aos assentamentos (troncos da jurema). Para us-los como habitao espiritual,
preciso que o recipiente seja virgem e que se realize a consagrao do objeto. A importncia
destes recipientes est relacionada a funo que desempenham na liturgia juremeira, atravs
deles, acredita-se que seja possvel a interpretao das mensagens e doutrinas dos mestres,
por este motivo que as cidades de vidro recebem o nome de vidncia. Thadeu Moreira
explica o motivo da atribuio desta qualidade aos copos,

Por que vidncia? Porque atravs dela que a gente sabe [] o recado []
da entidade um mestre ou um caboclo, ou um prncipe, um rei []. A gente
sabe pela zoada quando a gente bate nela [na taa]. [] Quando a gente quer
alguma coisa na vidncia, a gente joga fumaa em cima da vidncia at ficar
uma nvoa ao redor, depois que aquela nvoa sai, a gente v na gua se o que
a gente pediu realmente vai acontecer; se no vai; o que que est

245
Ponto cantado do catimb-jurema.
 94

acontecendo; quem que est atrapalhando []. Por isso que se chama de
vidncia.246

Todos os elementos dispostos no peji foram postos a fim de estabelecer uma simulao
da cosmogonia juremeira. O uso de copos e taas de vidro praticamente unnime nos templos
que visitamos. No discurso dos adeptos, o vidro est relacionado diretamente ao dom da
clarividncia acredita-se que possvel ver e interpretar os desgnios dos mestres apenas
observando os recipientes, conforme explicou o umbandista Thadeu Moreira. A utilizao da
gua tambm segue referncias pautadas em pressupostos mgicos e at psicolgicos. Segundo
o mestre Rmulo,

Psicologicamente falando, a gua est relacionada ao inconsciente e alma.

Observar uma princesa pode ser um mecanismo utilizado pelo mdium para
ter acesso ao inconsciente uma linguagem simblica compreendida de modo
sensvel pela mente. Na vidncia a clarividncia aflora. 247

A gua considerada um elemento natural dotada de fora mgico-religiosa, e

utilizada nas mais diferentes religies como smbolo da renovao, do renascimento e da
pureza. Dentro da liturgia juremeira, este fluido universal recorrentemente usado em banhos
de descarrego, em obrigaes ritualsticas e at mesmo receitado como remdio pelos mestres
e mestras. Para muitos juremeiros a gua a fonte de vida que mantm as cidades vivas na mesa
da jurema. Nas palavras do senhor Manoel Fernando,

Aonde tem gua, tem vida. E os espritos s vem no lugar que tem vida. Pra
isso ele precisa de um corpo vivo pra se manifestar, pra se juntar quele corpo
e trabalhar. Por isso que ns (sic) usa gua, porque onde tem gua tem vida.
Se tirar todas essas guas [dos copos], acaba a fora das correntes da mesa de
jurema. 248

O exerccio das artes divinatrias pode exigir outros instrumentos que proporcionem
a comunicao com o sagrado. Esse tipo de manifestao hierofnica conta com um vasto
repertrio de objetos que adquirem significado mgico dentro dos rituais, tais como cruzes,
punhais, pentagramas, hexagramas, clices, teros e rosrios, bolas de cristal, etc. Esta ltima,
parece ter encontrado uma correspondente nas mesas de catimb. De certo modo, a
vidncia parece cumprir na jurema, um papel semelhante ao que as bolas de cristal

246
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 31 de maro de 2016, em Ouro Branco-RN.
247
ANGLICO, Rmulo. Entrevista realizada em 09 de fevereiro de 2015, em Parnamirim-RN.
248
FERNANDO, Manoel. Juremeiro. In: A Cincia dos Encantados. Projeto Experimental de Jornalismo.
Universidade Catlica de Pernambuco: Recife, 2008. Disponvel em
https://www.youtube.com/watch?v=6qGode84uKU
 95

desempenham nos bruxedos europeus. O mestre Rmulo explica que certas tradies forjadas
no catimb, podem ter origem em outros sistemas culturais:

Se as vidncias esto relacionadas s bolas de cristal, vrias podem ser as

origens disso. Magos cabalistas evocavam espritos que se tornavam visveis
dentro da [bola de] cristal, e o nmero de judeus marranos que vieram para o
Nordeste brasileiro foi grande Ciganos tambm usam bolas de cristal e
taas, em suas adivinhaes.249

Rmulo procura apresentar outros grupos que de algum modo utilizam a vidncia
em seus repertrios litrgicos. Esta arte pode ter sido introduzida no catimb durante o processo
de hibridao com tradies mgicas advindas da Europa, conforme apontou Cascudo250. Alm
dos judeus, considerados magos cabalistas, segundo Rmulo, os povos de origem cigana
tambm tiveram certa influncia no desenvolvimento desses procedimentos na prtica
juremeira. O catimb foi moldado por diferentes agentes ao longo de sua histria, dentre elas,
ciganos, magos, feiticeiros, bruxos (as) e outras personagens. A vidncia relacionada a
previso e interpretao de fatos (do passado, presente e futuro) pode ter sido introduzida por
esse grupo em algum momento e assimilada pelos mestres e mestras do catimb passando a
servir-lhes como recurso mgico-litrgico. Pode-se observar ainda outros instrumentos usados
com este fim, tais como, cartas de tar, baralho, runas, bzios, dentre outros. Em alguns
terreiros, estes elementos so os objetos de trabalho dos espritos. Na Tenda Esprita Oxal
Ololufam Reino de Oxum, por exemplo, observamos uma mdium atuada com a Cigana da
Estrada, que distribua consultas utilizando um baralho. Em Currais Novos, no Il If Oxum
Ox Oxssi Congobira, o Mestre Zinho, baiano, temido por sua fama de grande feiticeiro,
incorporado em seu cavalo Assis de Xang, segurava um punhal e um copo (sua cidade)
enquanto caminhava pelo salo. Batia no copo com o punhal e fazia perguntas, o tilintar do
recipiente parecia ser a resposta dos espritos que ele consultava atravs do copo.
Para servir como canal, a gua deve estar limpa. Alguns juremeiros recomendam
que o lquido deve ser proveniente da chuva ou recolhida em rios e riachos. O objetivo
oferecer instrumentos que estejam mais prximos da natureza para que a entidade
desempenhe seu trabalho. Thadeu explica que,

Se voc pegar um pedacinho de ferro, uma chavinha ou um pedacinho de

madeira e se voc bater na vidncia, ela vai ter que estar tinindo igual a sino
de igreja. Se no tiver tinindo, porque a entidade no se encontra mais
presente ali, e isso porque, ou a gua deve estar suja, ou ele est querendo

249
ANGLICO, Rmulo. Entrevista realizada em 09 de fevereiro de 2015, em Parnamirim-RN.
250
CASCUDO, 1971.
 96

alguma coisa; se for isso, o mestre vai ter que vir em terra pra decifrar o que
est acontecendo. 251

Em Currais Novos conhecemos Dona Luzia252. Ela nos recebeu em sua residncia e
nos levou ao quarto da jurema. Quando adentramos no espao, percebemos que se dirigiu a
mesa onde estavam os copos e as imagens dos mestres, e ps-se a tocar nas cidades usando um
cachimbo. Quando questionada sobre sua ao, ela comentou que estava acordando as
entidades (ver figura 13).

Figura 27: Consulta s Cidades.

Fonte: Autor (2016).

A fala de Dona Luzia (estou acordando as entidades) se aproxima do que disse

anteriormente o mestre Manoel Fernando, quando afirma que (onde tem gua, tem vida (...);
os espritos s se aproximam aonde tem vida). Esses dois trechos evidenciam a concepo de
que as cidades encantadas da jurema simbolizam a presena viva e atuante dos espritos no
espao sagrado do terreiro. preciso zelar pelas cidades dos senhores mestres. A imagem acima
ilustra certos cuidados que os adeptos precisam ter para com esses recipientes sagrados. A
ateno dispensada aos objetos ritualsticos dos senhores mestres, faz parte do contrato entre o
crente e o ser crido a cidade fonte de cincia e conhecimento mgico-religioso que so

251
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 31 de maro de 2016, em Ouro Branco-RN.
252
LUZIA, Maria. Entrevista realizada em 17. 07. 2013, em Currais Novos-RN. Acervo do autor.
 97

repassados aos discpulos por meio das vidncias e das vivncias aprendidas e
experimentadas no cotidiano religioso, algo que exige sensibilidade.
Os arranjos nas mesas de jurema podem identificar a entidade os espritos possuem
espaos demarcados por objetos e smbolos que os representam. possvel observar uma
organizao hierrquica na forma como as estruturas esto dispostas na mesa de jurema. O reino
a unidade mais importante, pois abriga o conjunto de cidades, as quais, por sua vez, so
compostas por um incontvel nmero de aldeias habitadas por outras entidades, cada uma delas,
detentoras de uma cincia, uma sabedoria ancestral. No caso de pertencerem a um juremeiro
consagrado (mestre espiritual), estas (estruturas) assumem formas mais complexas, sendo
formadas por sete taas que representam as sete cidades principais253. A formatao mais
recorrente encontrada nos terreiros do Serid, composta por um recipiente de vidro maior ao
centro, simbolizando o Reino do Juremal, rodeado por sete copos menores, representando as
cidades conforme mostra a figura 14.

Figura 28: Reino com cidades ao redor.

Il Ax Oxum Ox - Oxssi Congobira. Currais Novos-RN.

Fonte: Autor (2016).

253
BURGOS e PORDEUS JNIOR, op. cit. p. 27-28.
 98

Na parte superior da imagem v-se um baralho, um punhal e algumas bijuterias, usadas

pela entidade moradora da Cidade-Mestra, Maria Molambo. Frequentemente as estruturas
organizadas e consagradas para servir como uma cidade encantada tambm so usadas como
assentamentos para o esprito. Nestes altares repousam alguns objetos representativos da
entidade a que ela est relacionada: cachimbos, navalhas, chaves, moedas antigas, piles,
etc.254, alm de outros elementos litrgicos usados pelo mdium durante o transe de possesso.
H um sortimento significativo de smbolos que podem ser encontrados nas mesas de jurema;
na maioria das vezes, esto relacionados ao tipo de trabalhos que estes espritos desenvolvem.
Embora sejam objetos usuais no cotidiano, no terreiro eles ganham sentido e significado
mgico-religioso. As moedas, por exemplo, tornam-se ferramentas poderosas nas mos de
algumas entidades especialistas em realizar mandingas em prol da vida financeira de adeptos
e clientes. A prpria fumaa emanada dos cachimbos dos mestres e mestras, so considerados
pelos juremeiros, um artifcio importante (e fundamental) nos procedimentos de cura fsica e
espiritual,

A fumaa uma coisa sagrada pra ns da jurema. atravs da fumaa que a

gente faz a comunicao com o espiritual. atravs da fumaa que a gente
chama aquele ancestral pra que ele venha nos ajudar. atravs da fumaa que
a gente cura, que a gente limpa, que a gente trabalha dentro da jurema.255

As tcnicas mgico-religiosas do catimb visando a cura fsica e espiritual so

provenientes de um rico conhecimento medicinal ancestral baseado no poder das ervas e demais
plantas da flora nordestina ministrados pelos mestres e mestras do alm. Estamos trabalhando
com o conceito de tcnica mgico-religiosa entendendo-o a partir das consideraes de
Pfeffer256. Segundo o autor, estes artifcios podem ser (encarados) como ritos para alcanar
fins de tipo sobrenatural que no seriam possveis mediante tcnicas racionais. Esse conjunto
de saberes parte significativa dos fundamentos da jurema todo mestre e toda cidade possui
seu fundamento, seu segredo, seu encanto. A liturgia juremeira prega a existncia de
comunidades msticas que se organizam hierarquicamente em Reino, Cidades e Aldeias. Cada
um destes espaos imaginados e imaginrios possui uma unidade representativa elaborada
mentalmente e materializada em estruturas relativamente simples, mas que simulam a

254
BURGOS e PORDEUS JNIOR, op. cit. p. 28.
255
LOMI, Alexandre, juremeiro. A Cincia dos Encantados. Projeto Experimental de Jornalismo.
Universidade Catlica de Pernambuco: Recife, 2008. Disponvel em:
https://www.youtube.com/watch?v=6qGode84uKU
256
PEFFFER, Renato Somberg. Das tcnicas mgico-religiosas racionalidade tcnica. Belo Horizonte:
Pretexto, vol. II, n 4, p. 37-42, dez. 2001.
 99

existncia de um complexo cosmognico pensado pelos povos nordestinos e posteriormente

assimilado por outros tipos sociais.
Embora seja complicado lidar com quaisquer tipos de generalizao, sobretudo quando
estamos discutindo acerca de um universo caracterizado pela autonomia, podemos concluir que
a maneira como so representados os encantos da jurema, parece ser a nica unanimidade no
catimb, mesmo levando em considerao suas diferentes formas de culto: a jurema de mesa,
de cho e a gira de jurema (ver figuras 15, 16 e 17). A forma como cada casa constri e conduz
seus rituais est permeada pela particularidade, como assegurou o mestre Thadeu, cada casa
cultua sua rama, o que significa dizer que existe uma flexibilidade que marca toda a ritualstica
religiosa. A crena na existncia dessas paragens mticas, na atuao dos mestres, mestras,
caboclos e espritos encantados o que une trs rituais distintos. Nas palavras de Alexandre
LOmi,

A jurema no tem um padro de culto. Existe o culto mais geral que a gente
conhece, [a gira de jurema] uma ritualstica mais geral. Mas cada mestre na
sua jurema, cada mestra, cada lder da espiritualidade da jurema, tem a sua
forma, sua caracterstica de impor a sua lei [...]; cada um tem sua forma
particular de lidar com a magia, com a mgica da jurema. 257

A maneira de administrar os conhecimentos mgico-religiosos est pautada nos

fundamentos de cada casa e de cada tradio. Existem ramas dentro da jurema e cada rama
tem seus fundamentos, eles so individuais e independentes.258 Esses ensinamentos no devem
ser encarados com a mesma rigidez dos dogmas da grande maioria das religies monotestas,
mas tratam-se de preceitos que devem ser respeitados pois fundamentam a prtica juremeira,
estimulando a diversidade de suas manifestaes e colaborando para a legitimao de uma
religio coesa. O que alguns juremeiros chamam de rama, pode ser interpretado como as
diferentes tradies ou prticas religiosas forjadas no catimb ao longo dos anos.

257
LOMI, Alexandre, juremeiro. A Cincia dos Encantados. Projeto Experimental de Jornalismo. Universidade
Catlica de Pernambuco: Recife, 2008. Disponvel em https://www.youtube.com/watch?v=6qGode84uKU.
258
SANTOS, Aderbal dos. Entrevista concedida ao Prof. Dr. Lourival Andrade Jnior/UFRN e bolsista de
iniciao cientfica Natiele Barbosa, em 17 de agosto de 2014, no Il Ax Nag Oxagui, na cidade de Caic-RN.
 100

Figura 15: Jurema de Mesa

Figura 16: Jurema de Cho

Figura 17: Gira de Jurema

Em todos os rituais denominados de jurema, as cidades sagradas esto presentes. Delas

provm o conhecimento, a cincia dos mestres e mestras espirituais. Para se constituir como
um sistema religioso, o catimb elencou um vasto repertrio de smbolos que tm como
principal objetivo atuar como mecanismo de organizao do mundo, orientando os adeptos
 101

segundo seus pressupostos religiosos. Evidentemente, essas referncias no foram construdas

de modo aleatrio ou sem alguma intencionalidade; na verdade, obedecem a uma lgica cultural
que tende a explicar ou legitimar as prticas e as crenas de um dado grupo conforme explica
Gil Filho,

O mundo da cultura funcional e no fsico-estrutural. As formas culturais

no podem ser meramente descritas enquanto caractersticas fsicas, pois sua
manifestao de ordem simblica. Essa ordem revela certa autonomia [que]
operacionalizada por meio de distintas formas simblicas. 259

Concordamos com a proposio do autor, no entanto, acreditamos que em se tratando

das prticas religiosas a dimenso fsico-estrutural possui significativa importncia, uma vez
que, trata-se de um dos mecanismos da representao, dado que a verso material, palpvel e
visvel daquilo que se organizou primeiro na mente dos sujeitos crentes. Os recursos imagtico-
discursivos do catimb so muitos, todos possuem sentido e significado dentro de uma lgica
ritual e s vezes, valorados tambm fora do ambiente religioso fruto de uma bagagem
cultural adquirida atravs das experincias cotidianas na vida religiosa. E sem dvidas, dentre
todos os smbolos que compem o universo juremeiro, o de maior destaque e que de alguma
forma sintetiza toda cosmogonia do catimb, est a rvore da jurema.

3.2 JUREMA UM PAU ENCANTADO

A jurema minha madrinha

Jesus o meu protetor
A jurema um pau sagrado
Aonde Jesus orou260

Todos os autores que se debruaram sobre a temtica destacaram o papel relevante que
a jurema possui na liturgia catimbozeira. A rvore que d nome a religio, tambm utilizada
para denominar um complexo espacial conhecido como o Reino da Jurema, ou simplesmente
Juremal. O arbusto da famlia das Accias comumente encontrado em praticamente todo o
territrio nordestino, sendo uma rvore tpica da caatinga. Entretanto, diferentemente de outras
espcies de plantas, a jurema considerada sagrada, dotada de poderes mgico-religiosos cujos
usos e significados foram atribudos por diferentes grupos indgenas que um dia habitaram
diversas partes do Nordeste. Mesmo se tratando de tribos distintas, havia certas crenas e rituais

259
GIL FILHO, Slvio Fausto. Geografia das formas simblicas em Ernst Cassirer. In: BARTHE-DELOIZY, F.
SERPA, A. Orgs. Vises do Brasil: Estudos culturais em Geografia [online]. Salvador: EDUFBA: Edies
L'Harmattan, 2012, p. 55.
260
Ponto cantado do catimb-jurema.
 102

que eram compartilhados, sobretudo, os que tinham como elemento central o culto jurema.
As celebraes envolviam danas cnticos e a beberagem de um licor mgico que transporta
os indivduos a mundos estranhos e lhes permite entrar em contato com as almas dos mortos e
espritos protetores.261
A liturgia do catimb confere jurema (Mimosa nigra Hub, Mimosa hostilis Benth,
Mimosa tenuiflora) um papel de destaque, sobretudo, no que diz respeito a sua funo mgico-
religiosa. Dela extrado todos os ingredientes utilizados nos rituais: folhas, cascas e razes na
preparao de banhos, defumadores e principalmente na confeco de um licor servido durante
as sesses, conforme explica a passagem a seguir:

Este culto gira em torno de uma rvore sagrada conhecida regionalmente

como Jurema Preta (Mimosa hostilis Benth). Desta, tudo se utiliza para fins
de culto e curativos. As suas folhas so usadas para banhos de
desenvolvimento espiritual (diz-se no haver nada mais eficaz para a
aproximao dos mentores espirituais), a sua casca utilizada na elaborao
de chs e beberagens com fins purgativos e cicatrizantes; e sobretudo, a nvel
religioso, na elaborao de um licor sagrado que tem como principal objetivo,
uma melhor e mais fcil sintonia entre o mundo material e o espiritual por
aqueles que dele fazem uso.262

por estas e outras qualidades que a jurema reverenciada como um pau sagrado
em muitos pontos cantados. Nestes, as referncias ao arbusto ressaltam principalmente, seu
carter curativo e mgico e atribuem sua sacralidade figura de Cristo. Sendo uma planta to
importante no culto catimbozeiro, muitos cnticos so entoados em sua homenagem:

Jurema um pau encantado

um pau de cincia
Que todos querem saber
Mas, se voc quer jurema
Eu dou jurema a voc
***
Jurema minha Jurema
Da rama eu quero uma flor
Jurema, Jurema sagrada
Aonde Jesus orou
***
Dizem que a Jurema mata
Para mim, no h licor
A Jurema com seus frutos
Sempre nos alimentou
Oh dai-me licena Mestre
Pra saudar minha Jurema
A Jurema com seus frutos
raiz que Deus ordena

261
CASCUDO, Lus da Cmara. Antologia do folclore brasileiro. Vol. 2. So Paulo: Global Ed. 2012, p. 112.
262
BURGOS e PORDEUS JNIOR, op. cit. p. 25-26.
 103

***
Jurema minha Jurema
Jesus mandou lhe chamar
Abra as portas e as Cincias
Para os Mestres baixar
***
Caboclo bebeu Jurema
Caboclo se embriagou
Com a raiz do mesmo pau
O Caboclo se levantou.263

De acordo com os adeptos, da jurema provm a sabedoria (a cincia) e fonte de

alimento espiritual, uma planta considerada completa e por isso usada grande parte dos rituais.
As diversas funes atribudas a esta rvore fazem dela um dos elementos essenciais na
medicina catimbozeira. Sua aplicao prtica e simblica esto fundamentadas em antigas
tradies de origem indgena, forjadas tambm a partir do contato com o catolicismo. Neste
sentido, observamos a construo de um discurso notadamente cristo, como pode-se notar nas
palavras de Z de Santa lder da tribo Xucuru,

A jurema um pau sagrado, o qual nossos antepassados passaram pra ns,

eles disseram pra ns que foi o p de rvore que Jesus descansou debaixo. Pra
ns hoje ela significa um pau sagrado que a gente respeita tanto o p [o tronco]
dela, quanto a sombra dela, como tambm o feito [poderes] dela, por conta
do ritual nosso que a gente faz, o ritual da jurema e por conta tambm da
questo de cura do nosso povo quando participa dentro do ritual. Ento pra
ns, a jurema um pau sagrado do Reino do Ororuba, o nosso povo trata dessa
maneira. 264

A fala de Z de Santa traz referncias inspiradas na narrativa crist claramente baseada

no relato bblico contido no Antigo Testamento. Fugindo do recenseamento imposto pelo Rei
Herodes, a Virgem Maria teria escondido o menino Jesus embaixo de uma rvore de jurema, o
contato da carne divina com a planta teria sacralizado o arbusto.265 Para outros adeptos, a jurema
advm de uma espcie de arbusto considerado sagrado por outras civilizaes,

A jurema uma planta muito peculiar das terras do Serto aqui de Pernambuco
[...]. uma planta da famlia das Accias, uma planta sagrada j desde seu
histrico. Os egpcios cultuavam a Accia egpcia, os hindus cultuam um tipo

263
Pontos da jurema. Acervo do autor.
264
SANTA, Z de. ndio da tribo Xucuru do Ororuba. In: A Cincia dos Encantados. Projeto Experimental de
Jornalismo. Universidade Catlica de Pernambuco: Recife, 2008. Disponvel em:
https://www.youtube.com/watch?v=6qGode84uKU
265
BASTIDE, 1974.
 104

de Accia, os africanos cultuam um tipo de Accia, os Incas cultuavam um

tipo de Accia tambm.266

A noo de que a jurema uma planta especial compartilhada por todos os adeptos
da religio, no entanto, para que ela adquira fora mgico-religiosa, preciso consagra-la, ou
como dizem os juremeiros, calar a rvore,

Mesmo tendo sido plantada em um lugar apropriado, necessrio, ainda, que

a jurema passe por um ritual que a sacralize, que a diferencie das demais
rvores: preciso cal-la, ensement-la [...]. Existem diferentes formas
de calar a jurema. Todas, no entanto levam o fumo em seu calo.267

Sem que o ritual do calo tenha ocorrido, a rvore no pode ser considerada sagrada,
sua cincia no tem reconhecimento perante o terreiro, e mais que isso, o vegetal no
reverenciado como morada dos espritos. Uma das peculiaridades do universo juremeiro se
fundamenta na crena de que os espritos desencarnados dos mestres e mestras, caboclos e reis,
habitam (simbolicamente) a rvore da jurema e transmite atravs dela toda sua sabedoria.
Entretanto, esta concepo se estende tambm a outras espcies da flora nordestina.
Observamos que h uma grande quantidade de topnimos de cidades encantadas que fazem
referncia a nomes de plantas. Sendo assim, encontramos: Cidade do Alecrim, Cidade do
Vajuc, Manac, Angico, Alfazema, dentre outras. Cada uma destas espacialidades erguida
tendo como base, a rvore da jurema, em decorrncia da importncia do arbusto que d nome
a religio. Cada uma destes encantos traz consigo um segredo, um fundamento, ou, uma
cincia, como preferem chamar os juremeiros.
Assim como outras representantes da flora nordestina, compe a base da farmacopeia
desta religio, amplamente receitada nos rituais pelos mestres do alm. Para alm do seu uso
medicinal, essas plantas so utilizadas como mecanismos de aproximao dos mentores
espirituais, conforme explicado por Burgos e Pordeus Jnior268. De acordo com os mestres
catimbozeiros, todas as plantas possuem sua cincia, e por isso, so respeitadas e no raro,
nomeiam uma srie de cidades encantadas.
De acordo com Vandezande269, as mais antigas linhagens de mestres catimbozeiros
estavam localizadas na Paraba. No Acais (ver figura 18), uma pequena propriedade situada no

266
LOMI, Alexandre. Juremeiro. In: A Cincia dos Encantados. Projeto Experimental de Jornalismo.
Universidade Catlica de Pernambuco: Recife, 2008. Disponvel em
https://www.youtube.com/watch?v=6qGode84uKU
267
SALLES, 2010, p. 99.
268
BURGOS e PORDEUS JNIOR, 2012.
269
VANDEZANDE, 1975.
 105

municpio de Alhandra, abrigou aquela que seria a famlia responsvel por disseminar o culto
jurema pela Paraba e grande parte do Rio Grande do Norte os Gonalves de Barros.
Assuno270 afirma que, para os juremeiros da regio nordeste, Alhandra uma das mais fortes
referncias mitolgicas e simblicas da prtica do catimb e da cincia da jurema. Essa tradio
foi cultuada e mantida pelo mestre Incio e seus descendentes, ainda de acordo com autor,

Mestre Incio, era irmo da mestra Maria Gonalves de Barros, a primeira

Maria do Acais, e pai do mestre Casteliano Gonalves e de Maria Eugnia
Gonalves Guimares, a segunda e prestigiosa Maria do Acais. A segunda
Maria do Acais foi casada com o portugus Jos Machado Guimares, com
quem teve nove filhos, entre eles o mestre Flsculo Guimares, casado com a
mestra Damiana. Antes de ir morar em Alhandra, Maria residia no Recife,
onde era catimbozeira respeitada, o que justifica o fato de ter sido a herdeira
das terras do Acais; pois segundo a tradio da famlia, o trabalho de um
mestre deveria ser continuado por um descendente, herdando mais do que
terras, a tradio da famlia. Damiana, falecida em 1978, era filha de Casimira,
sobrinha de Maria e a ltima mestra do Acais.271

No captulo inicial discorremos sobre a importncia desta famlia e do territrio de

Alhandra para o catimb. Segundo alguns pesquisadores, como Vandezande272 Assuno273 e
Salles274, da Paraba a tradio da jurema teria se ramificado para outras localidades do
Nordeste. At os dias atuais o Acais resguarda alguns vestgios das cidades encantadas,
assentadas em troncos de jurema, como por exemplo, a do Mestre Flsculo Gonalves
Guimares e da Mestra Maria do Acais, a mais conhecida mestra do catimb nordestino (ver
figura 18 e 19).

270
ASSUNO, Lus. Alhandra e o cl do Acais. Disponvel em:
http://lassuncao.blogspot.com.br/2009/07/alhandra-e-o-cla-do-acais.html. Acesso em: 21 de junho de 2016.
271
ASSUNO, Lus. Alhandra e o cl do Acais. Disponvel em:
http://lassuncao.blogspot.com.br/2009/07/alhandra-e-o-cla-do-acais.html. Acesso em: 21 de junho de 2016.
272
VANDEZANDE, 1975.
273
ASSUNO, 2006.
274
SALLES, 2010.
 106

Figura 18: Mestra Maria do Acais

Fonte: Documentrio A Cincia dos Encantados.

Figura 19: Me Penha. Zeladora da Cidade da Mestra Maria do Acais.

Fonte: Documentrio A Cincia dos Encantados.

Grande parte da tradio juremeira foi disseminada pela Mestra Maria do Acais.
Seus ensinamentos parecem ter chegado a vrias regies do Nordeste. Uma das prticas
litrgicas da jurema do Acais o ritual da ensementao, que consiste na implantao da
semente da jurema no corpo do adepto, este rito possui relaes expressas com as noes de
cidade e cincia do catimb e conhecido tambm como juremao.
A ensementao consolida uma das etapas iniciais, mas fundamentais da vida
religiosa de um juremeiro. O nefito recebe no corpo a semente da jurema275 durante a

275
H casas que no implantam a semente, mas sim o atim, que a semente transformada em p. Informao
concedida pelo babalorix Tiago Lcio da Tenda Esprita Oxal Ololufam Reino de Oxum. Extremoz-RN.
 107

cerimnia de batismo, segundo Lopes276, trata-se do ritual mais importante do catimb. Aps
um jejum de sete dias277, a semente implantada, a partir da, torna-se um mestre juremeiro
consagrado. Atravs da semente (retirada de uma rvore j consagrada e, portanto, possuidora
de fora mgica) e tambm da vivncia religiosa, o mestre adquire cincia, e de seus guias
espirituais recebe os ensinamentos que so repassados aos demais membros da casa. Observem
que estes rituais fazem parte de um ciclo que tem incio com a implantao da semente e tm
continuidade quando o mestre juremeiro cufa, isto , quando ele desencarna. neste sentido
que Salles aponta:

A cidade simboliza, ao mesmo tempo, a morte e o renascimento de um mestre

falecido. a sua cincia, como dizem os juremeiros. O mestre planta e
consagra a jurema a um mestre encantado com o qual ele trabalha. S aps
seu falecimento, no entanto, a cidade passar a ter fora. , portanto,
necessrio morrer para dar vida a cidade. 278

A rvore abriga o esprito do mestre para o qual o nefito foi dedicado. A semente
implantada em seu corpo foi extrada de um vegetal sacralizado. Assim, um juremeiro
consagrado ao Mestre Z da Virada, por exemplo, recebe a semente advinda da jurema do
referido mestre. Jos Wilton279, nos contou que quando um mestre catimbozeiro cufa, ele
funda uma cidade. As narrativas acerca do que acontece com os mestres depois da morte so
variadas. Para Wilton, o possuidor da semente d incio a uma cidade, para ele, este o motivo
que justifica a existncia dos inmeros encantos da jurema. Esta verso parece ser
questionada pelo mestre Thadeu Moreira280: j pensou se todo juremeiro que morre cria uma
cidade? Nesse mundo de meu Deus s o que ia ter era esprito de catimbozeiro por todo canto.
Para Thadeu a noo mais pertinente a de que o mestre ensementado passa a habitar junto
do mestre para o qual se consagrou.
Em todo caso, observamos a construo de um legado que de alguma forma permite
que os ensinamentos mgico-religiosos dos mestres (vivos e desencarnados) sejam repassados
e (re)atualizados. A gnese de todo este processo nem sempre est relacionada ao ritual da
ensementao, uma vez que no so todas as linhagens catimbozeiras que adotam este rito em
sua liturgia, neste sentido, a disseminao da cincia juremeira se d pela consagrao ritual
aos mestres e mestras do alm. As vivncias no ambiente coletivo da famlia de santo so
imprescindveis para o fortalecimento das experincias religiosas. A rvore, os prncipes e as

276
LOPES, Nei. Kitbu: O livro do saber e do esprito negro-africano. Rio de Janeiro: Editora Senac Rio, 2005.
277
O jejum varia de uma casa para outra, assim como a quantidade de dias em recluso.
278
SALLES, op. cit. p. 111.
279
WILTON, Jos. Entrevista realizada em 17 de julho de 2013, em Currais Novos-RN.
280
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 31 de maro de 2016, em Ouro Branco-RN.
 108

princesas da jurema so as representaes materiais que mais se aproximam de uma

hierofania281, pois apresentam de modo visvel e palpvel os ensinamentos, a cincia e os
segredos mgico-religiosos dos mestres espirituais.
Sendo um smbolo to precioso, necessrio zelar pela cidade e preservar sua
cincia. Salles282 denunciou em sua pesquisa a destruio das ltimas cidades da jurema,
vrias propriedades onde esto assentadas as cidades encantadas passaram s mos, de pessoas
que no possuem nenhum vnculo com a religio, interferindo na dinmica dos rituais, pois no
permitem que os mesmos sejam realizados nestes espaos. Vandezande cita o exemplo do que
aconteceu com a cidade da Mestra Maria Arcanja, ainda na dcada de 1970, ano de sua pesquisa.

A Mestra Maria Arcanja j morreu e a jurema est nas mos de um agricultor

rendeiro, sem entendimento, que corta sempre os galhos que brotam das
razes enormes, para impedir prejuzo ao seu roado. Se me render dinheiro,
eu deixo crescer, ele nos declarou. 283

Cuidar do espao onde a cidade est assentada to importante quanto zelar da prpria
cidade. A figura do zelador imprescindvel, ele o protetor da cincia deixada pelo mestre,
cabe a ele cuidar dos arredores da cidade.

Alm de muito cuidado com a planta, necessrio manter a rea limpa, varr-
la periodicamente e capinar os matos que crescem sua volta. a que entra
a figura do zelador da Cidade. Os zeladores, em devoo aos mestres, dedicam
parte do seu tempo (ou da sua vida) preservao desses santurios. Em geral,
trata-se de um discpulo ou parente do mestre falecido.284

A paisagem que compe o entorno deve estar sempre bem cuidada, afinal, o espao
abriga um santurio. Em Alhandra, (no Acais) possvel ainda hoje observar o tmulo do
Mestre Flsculo, filho da Mestra Maria do Acais. De acordo com Assuno 285, o Mestre
Flsculo foi sepultado em 1959 atrs da capela (de So Joo Batista). Sobre seu tmulo foi
colocada uma escultura em concreto de um tronco de jurema (figura 20).

281
Ver: ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. So Paulo: Martins e Fontes, 1992.
282
SALLES, op. cit. p. 49.
283
VANDEZANDE, op. cit., p. 130.
284
SALLES, op. cit. p. 112.
285
ASSUNO, Lus. Alhandra e o cl do Acais. Disponvel em:
http://lassuncao.blogspot.com.br/2009/07/alhandra-e-o-cla-do-acais.html. Acesso em: 21 de junho de 2016.
 109

Figura 20: Tmulo e Cidade do Mestre Flsculo

Imagem disponvel em: http://umbandayahuasca.blogspot.com.br/2010/08/jurema-mestres-de-alhandra-ii.html.

Acesso em 21 de jun. 2016.

O tmulo que tambm sua cidade transformou-se em um importante espao de

peregrinao. Juremeiros de Joo Pessoa, Recife e do Rio Grande do Norte se dirigem ao local
para prestar culto aos mais conhecidos mestres da jurema. L depositam oferendas, velas,
danam, cantam e realizam cerimnias onde ocorrem transes de possesso. Na imagem anterior
(figura 26), possvel visualizar algumas flores cultivadas para adornar o tmulo. Uma
estrutura em concreto foi erguida para delimitar o espao da sepultura e no canto superior, v-
se o tronco de jurema com a seguinte inscrio: Flsculo Guimares, saudades, da tua esposa
e filhas. Os juremeiros da regio tm se mobilizado para pedir o tombamento de espaos
considerados sagrados e j tiveram algumas conquistas. As consecutivas investidas contra esses
santurios, sobretudo no ano de 2008, quando um latifundirio destruiu a grande maioria dos
ps de jurema que l estavam plantados, motivou a unio de vrias pessoas em prol da
conservao da rea. Salles, que acompanhou de perto a movimentao:

Logo aps a destruio, uma me de santo de Joo Pessoa divulga as fotos das
runas pela internet. Os juremeiros de Recife e Joo Pessoa, com apoio de
pesquisadores, sacerdotes da Umbanda e do Candombl de diversas partes do
pas, se organizaram em passeatas, programas de televiso, matrias em
jornais, e-mails, sites, blogs, etc., em uma articulao sem precedentes,
envolvendo terreiros de diferentes cidades. Uma instituio de So Paulo, a
Sociedade Yorubana de Cultura Afro-Brasileira, assinou o pedido de
 110

tombamento, que foi aprovado em setembro de 2009, pelo Instituto do

Patrimnio Histrico e Artstico do Estado da Paraba (IPHAEP). 286

Partindo da noo de que a rvore da jurema um smbolo, estamos nos aportando no

conceito de Geertz, que entende os smbolos como um sistema de concepes herdadas
expressas em formas simblicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e
desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida 287. Neste sentido, a jurema
compreendida com um smbolo inserido dentro de um sistema de representaes onde a planta
assume lugar de total prestgio, uma vez que fornece aos adeptos os mecanismos para a cura
fsica e espiritual e sobretudo, o acesso ao mundo encantado dos mestres e mestras. Alhandra,
enquanto espao mstico e mtico no imaginrio dos juremeiros, tambm merece destaque, pois
abriga em seu territrio as cidades e a cincia de antigos mestres catimbozeiros responsveis
pela disseminao do culto jurema no Nordeste. Para alguns crentes, l, no Acais, estaria o
centro de irradiao da magia e dos segredos da jurema.288

3.3 GEOGRAFIA DO SOBRENATURAL: REPRESENTAES IMAGINADAS E

IMAGINRIAS DAS CIDADES DA JUREMA

Eu andei no mundo em roda

Sem saber onde baixar
Encontrei as minhas foras
No Reino do Jurem289

Os juremeiros concebem uma srie de espacialidades imaginrias e imaginadas que

correspondem ao mundo no qual os mestres, mestras, caboclos, reis e encantados habitam,
conhecidos como cidades, reinos ou os encantos da jurema. De acordo com os adeptos,
estes lugares apresentam topografias e paisagens belssimas. Como anteriormente apresentado,
h diferentes possibilidades de representar estes espaos, no entanto, o que discutimos at o
momento trata-se de suas estruturas materiais, como as vidncias e os troncos de jurema. Neste
tpico, observaremos como estas paisagens so pensadas a partir dos discursos dos
juremeiros e como so representadas nos pontos cantados.
Nesta parte da pesquisa nos discutimos alguns conceitos fundamentais para
compreender o exerccio de construo destes espaos, dentre os quais, o de imaginrio,
conceito dotado de ampla polissemia e analisado por diferentes autores como, Bourdieu 290 e

286
SALLES, op. cit. p. 133.
287
GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editora, 1978, p. 105.
288
WILTON, Jos. Entrevista realizada em 17 de julho de 2013, em Currais Novos-RN.
289
Ponto cantado do catimb-jurema
290
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas lingusticas. (O que falar quer dizer). So Paulo: EDUSP, 1998.
 111

Backzo291, para citar alguns exemplos. Nossa discusso sobre este conceito se desenvolve nas
consideraes propostas por Pesavento para a autora o imaginrio pois,

Representao, evocao, simulao, sentido e significado, jogo de espelhos

onde o verdadeiro e o aparente se mesclam, estranha composio onde a
metade visvel evoca qualquer coisa de ausente e difcil de perceber. Persegui-
lo como objeto de estudo desvendar um segredo, buscar um significado
oculto, encontrar a chave para desfazer a representao do ser e parecer. 292

A noo de imaginrio apresenta significativa proximidade com o conceito de

representao, que neste trabalho tem sido discutido segundo Chartier293. Para este autor, a
representao simula uma presena, e em Pesavento294, o imaginrio evoca e compe algo
que no est ali de modo efetivo, palpvel. Em ambos os casos, os dois conceitos colocam
algo no lugar de, ou seja, simular uma presena no uma simples presena, mas uma presena
de significado simblico.295 A crena na existncia destes espaos imaginados parte
fundamental da cosmogonia juremeira, podem ser compreendidas como smbolos da
continuao da vida aps a morte o lugar para onde vo depois dessa vida, de onde provm a
cincia dos mestres espirituais e os segredos mgico-religiosos que so transmitidos aos
mestres encarnados.
Existem certas dificuldades em lidar com aquilo que se enquadra no campo do
invisvel. Primeiramente, trata-se de algo bastante subjetivo e que admite diferentes
possibilidades de interpretao. Depois, ao adentramos nestes domnios instveis e delicados,
poderamos estar interferindo nas convices e sensibilidades dessas pessoas. Foi preciso,
portanto, muitssima cautela. Observamos que em vrios momentos da pesquisa houve uma
relativa resistncia por parte dos nossos entrevistados em responder aos questionamentos, mas,
quando indagados sobre os encantos da jurema a hesitao da grande maioria era notria.
Esta omisso de informao absolutamente compreensvel, uma vez que nossa curiosidade
esbarrava nos segredos, nos fundamentos do culto catimbozeiro, experincias que no
deveriam ser reveladas.
Entretanto, constatamos a existncia de inmeros blogs e outras pginas na internet
que trazem textos que evidenciam a organizao destas comunidades imaginrias. Muitos
destes perfis criados pelos prprios mestres de catimb apresentam concepes e crenas

291
BACKZO, Bronislaw. Imaginao social. In: Enciclopdia Einaudi, Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da
Moeda, Editora Portuguesa, 1985.
292
PESAVENTO, op. cit., p. 24.
293
CHARTIER, 2002.
294
PESAVENTO, op. cit. p. 24.
295
ESPIG, Mrcia Janete. O conceito de imaginrio: Reflexes acerca de sua utilizao pela Histria. Revista
Textura, n 9, Canoas: UFRGS, 2004, p. 51.
 112

individuas (no sendo compartilhada por outros sacerdotes ou membros do terreiro).

Entendemos que de alguma forma, estas ferramentas reforam a noo de autonomia da f,
pois os pais e mes de santo possuem liberdade para buscar outras referncias, como textos e
imagens a fim de transmitir de modo mais didtico suas crenas e prticas religiosas. Optamos
por usar alguns blogs criados por mestres e mestras juremeiros, sobretudo, nesta etapa da
pesquisa dado o relativo silncio dos nossos entrevistados. Estamos cientes das
intencionalidades contidas nas falas, nos textos, nas imagens, em suma, nas informaes
cedidas para a construo deste trabalho, contudo, analisamos cada uma delas com neutralidade
e olhar crtico.
De acordo com mestres juremeiros e pesquisadores, existe uma organizao
hierrquica na composio destes espaos imaginrios, como j mencionado. Um reino
composto por doze cidades, nesta, existem outros espaos chamados de aldeias (referncia
a matriz indgena), cada uma delas habitada por trs mestres, perfazendo, de acordo com
Cascudo296, um total de trinta e seis mestres por aldeia, conforma exemplifica o esquema
abaixo (figura 21).

Figura 21: Fluxograma: Reino e cidades encantadas.

Manac
Josaf Anjico

Canind Vajuc

Urub JUREMAL Tanema

Bom-Flor
guas
Claras

Cova de Cidades
Salomo Virgens
Tigre

Fonte: Autor (2016)

296
CASCUDO, 1951, p. 46.
 113

O esquema acima foi construdo seguindo as informaes de Cascudo 297. No centro,

est o Reino do Juremal, um dos maiores e mais importantes reinos da jurema. Simbolicamente,
ao redor encontram-se as cidades encantadas, cada uma com caractersticas particulares no que
tange sua geografia, as linhas de trabalho e a localizao espacial. De acordo com Cascudo,
cada cidade habitada por trs mestres so os chefes de correntes ou chefes de falange,
espritos mais experientes na arte da cura e outras sortes. importante salientar que nem todos
os juremeiros compartilham da formatao proposta pelo autor. Por onde passamos ouvimos
adeptos falarem em oito, vinte e um e trinta e seis reinos espirituais, contudo, a grande maioria
dos juremeiros admite a existncia de sete encantos, conforme explica Walter Pereira: so sete
cincias, so sete cidades, so sete chaves, mas cada Estado tem a sua cincia.298
Esta uma concepo que varia de casa para casa, alm disso, os reinos (a unidade
principal que figura materialmente no centro dos pejis e mesas) tambm mudar de um terreiro
para outro.
As cidades so simbolizadas todas com uma rvore s, que a rvore da
jurema, mas cada uma tem seu encanto, entendeu? A os encantos mudam
conforme as casas e as cidades que elas cultuam, como Flor, Acais,
Borborema, etc., entendeu? So sete cidades, mas cada um cultua da sua
forma. Aqui na minha casa com um p de jurema que simbolizado a cidade
do Bom-Flor, que a cidade do meu mestre.299

Andr ainda explica que cada cidade funciona com relativa independncia do reino,
isto , cada uma delas possui um mestre ou mestra espiritual responsvel pelas chaves das
cidades, pelas entradas da jurema300, determinando quais espritos podem ou no entrar nos
encantos e baixar nos terreiros. Segundo ele, existem chefe de falange, espritos cujo alto
grau de purificao lhes confere uma posio de comando na hierarquia juremeira.

Os mestres so responsveis pelas entradas das cidades da jurema, pelas

chaves, entendeu? Numa mesa, quando vamos fazer uma consagrao de
mesa, a gente invoca s esses mestres mais purificados, como Malunguinho,
Z de Aruanda, Mestra Luziara, P de Garrafa, entendeu? Esses mestres mais
de quimbanda, como Nego Gerson, Sete Facadas, esse povo assim, eles no

297
CASCUDO, 1951.
298
PEREIRA, Walter. Presidente da Federao Paraibana de Cultos Afro. In: A Cincia dos Encantados. Projeto
Experimental de Jornalismo. Universidade Catlica de Pernambuco: Recife, 2008. Disponvel em
https://www.youtube.com/watch?v=6qGode84uKU
299
FELIPE, Andr. Entrevista realizada no dia 11 de outubro de 2013, no Il Ax Omim Oxum Lorum dEw.
Currais Novos-RN.Currais Novos-RN. Acervo do autor.
300
FELIPE, Andr. Entrevista realizada no dia 11 de outubro de 2013, no Il Ax Omim Oxum Lorum dEw.
Currais Novos-RN.Currais Novos-RN. Acervo do autor.
 114

entram muito em mesa no. Eles no so responsveis por nada, eles so mais
de quimbanda, que a linha de feitio.301

De acordo com nosso entrevistado, mesmo existindo mestres mais purificados que
outros, esta hierarquizao no influencia na organizao das cidades. Neste sentido, segundo
o juremeiro Andr Felipe, no h cidades concebidas especificamente para abrigar espritos
mais, ou menos evoludos,

A cidade uma s para todos eles. A cidade dos menos evoludos e dos mais
evoludos uma s. S que os mais evoludos, como Z Pelintra, Z da Virada,
so mestres mais evoludos, so mestres de luz. Eles j esto to evoludos
que algumas pessoas dizem que a falange de Z Pelintra que se manifesta,
Z Pelintra no se manifesta mais [...]. Eles ficam nas mesmas cidades junto
com os coordenadores, os responsveis, s repassando a cincia.302

Cada um destes espaos possui sua linha de trabalho, isto , uma cincia, que pode
variar desde trabalhos de cura, dinheiro, amor, limpeza fsica e espiritual e outras mais voltadas
para feitios. Esta organizao caracteriza a funo especfica de cada cidade encantada:

Cada cidade traz sua cincia e cada mestre procura difundir, procura passar
ela para seus discpulos, entendeu? E ns juremeiros tambm. Ns somos
juremeiros, pegamos os filhos e discpulos da casa e vamos passando: essa
erva serve pra isso, essa raiz serve pra aquilo, essa casca, esse pau, tudo que
de erva, de pau que vem da mata, tem uma serventia, nada pode ser
desperdiado [...]. Da minha cidade da jurema que o Bom-Flor, a gente
trabalha muito com cura, com descarrego. A tem as outras cidades, tem umas
que (sic) trabalha s com a fumaa, pra tirar o carrego na fumaa; outras pra
tirar a perturbao com gua, outras com erva, entendeu? Cada cidade tem
as suas formas especficas de fazer suas limpezas. 303

Os encantos da jurema so descritos como lugares maravilhosos, cujas paisagens

impressionam dada sua beleza: enormes montes com florestas densas e cachoeiras com quedas
altssimas, as estradas e todos os caminhos que atravessam a cidade so contornadas por flores
de toda a sorte; h rvores elevadas e outras plantas rarssimas, algumas j extintas no mundo
dos homens; h tambm animais de vrias espcies soltos nos campos verdes e casas muito
semelhante s nossas. Diz-se que a alma dos discpulos pode viajar ao mundo dos espritos
durante o xtase304. O estado de embevecimento atingido durante o ritual de tombamento da

301
FELIPE, Andr. Entrevista realizada no dia 11 de outubro de 2013, no Il Ax Omim Oxum Lorum dEw.
Currais Novos-RN.Currais Novos-RN. Acervo do autor.
302
FELIPE, Andr. Entrevista realizada no dia 11 de outubro de 2013, no Il Ax Omim Oxum Lorum dEw.
Currais Novos-RN.Currais Novos-RN. Acervo do autor.
303
FELIPE, Andr. Entrevista realizada no dia 11 de outubro de 2013, no Il Ax Omim Oxum Lorum dEw.
Currais Novos-RN.Currais Novos-RN. Acervo do autor.
304
BASTIDE, 2004, p. 147.
 115

jurema, um dos momentos mais importantes da vida religiosa do nefito. Suely Costa explica
o ritual do tombo

O tombamento de jurema uma ligao da entidade e o mdium (...). Nesse

tombamento, o mestre come no p da jurema e o discpulo passa a ter uma
ligao mais forte com essa entidade e com esse espao da jurema como um
todo (...). O tombamento leva o mdium a uma elevao espiritual maior,
ento voc enjuremado, num primeiro momento, que uma iniciao na
jurema e depois voc tombado. 305

A enjuremao acontece de modo intrnseco ao ritual do tombo em muitas casas.

Aps a ingesto do licor de jurema o discpulo recebe a semente no corpo, este processo
chamado de ensementao. Induzido ao transe por meio da bebida, acredita-se que neste
momento a alma do nefito levada cidade espiritual do mestre ao qual foi consagrado.
Quando sai do transe, o discpulo j tem inciso no corpo o sinal de sua consagrao, a semente
da jurema. importante salientar que este ritual no acontece de modo obrigatrio e com a
mesma formatao em todos os terreiros. H casas que no praticam a cerimnia do tombo,
isto , no a consideram como parte do processo inicitico; outras realizam, mas sem que haja
a necessidade do corte (chama-se de abrir cura) e acreditam que a obteno da semente deve
acontecer por merecimento. O juremeiro Rmulo Anglico explica que,

Esse processo de ensementao, tambm no vivenciei. Eu o considero um

acrscimo tradio. Eu aprendi assim: ganhamos a semente por
merecimento, quando temos um bom tempo de trabalho, o Mestre nos d, sem
corte. Sonhamos com o Mestre, ele avisa e no outro dia estamos com a
semente. Minha madrinha de Umbanda no tem corte mas tem semente.
Conheci outros dois juremeiros que no cortaram, mas tm semente, inclusive
toquei na bendita.306

Rmulo afirma que em algumas tradies a ensementao acontece atravs de uma

experincia onrica, quando o discpulo sonha com o mestre e em um momento posterior
recebe a semente. No entanto, h outras casas que adotam a cura, isto , o corte que feito
em vrias partes do corpo geralmente costas, peitoral, panturrilhas e nos braos o nmero
de cortes e os locais onde estes sero abertos vai depender da tradio que a casa segue. Rmulo
explica tambm que esta prtica teria sido adotada por alguns terreiros de jurema em
decorrncia do contato com as religies de matriz africana: aqui no Rio Grande do Norte,
houve um traado de catimb com as tradies africanas, a ensementao via corte surge nesse

305
COSTA, Suely. Entrevista realizada em 25 de junho de 2016, na Tenda Esprita Iemanj Ogum-T, em
Extremoz-RN.
306
ANGLICO, Rmulo. Entrevista realizada em 09 de fevereiro de 2015, em Parnamirim-RN.
 116

momento307. Destacamos anteriormente que o ritual de enjuremao um mecanismo de

demarcao e consagrao do espao-corpo, a partir disso, o corpo passa a ser visto e utilizado
como um portal que media a comunicao entre os dois planos.
As experincias onricas tambm esto associadas a outra crena do catimb: as
viagens astrais. Alguns juremeiros acreditam que durante o ritual do tombo possvel
visitar as paragens msticas e mticas dos reinos encantados da jurema. Nestes lugares, os
discpulos tm acesso a alguns mistrios que jamais devem ser revelados fundamentos de cura
e toda sorte de segredos mgico-religiosos. Em contato com os juremeiros, nos deparamos com
relatos de visagens e descolamentos. O primeiro caso, trata-se de experincias nas quais os
discpulos em estado de transe (sem possesso), vislumbram lugares esses lugares fantsticos
os encantos. O etnlogo alemo Curt Nimuendaju descreveu uma dessas visagens quando
esteve em contato com os ndios Patax (praticantes de alguns rituais envolvendo a jurema) no
sul da Bahia, em meados do sculo passado:

A jurema mostra o mundo inteiro a quem bebe: V-se o cu aberto, cujo fundo
inteiramente vermelho; v-se a morada luminosa de Deus; v-se o campo de
flores onde habitam as almas dos ndios mortos [...]. Ao fundo v-se uma serra
azul; veem-se as aves do campo de flores, beija-flores, sofrs e sabis. sua
entrada esto os rochedos que se entrechocam esmagando as almas dos maus
quando estas querem passar por eles. V-se o sol passando por debaixo da
terra.308

O relato do etnlogo se aproxima de outras narrativas que ouvimos de alguns dos

juremeiros que entrevistamos. O xtase da viagem pode provocar sensaes distintas nos
indivduos que vivenciam a jornada, muitas destas visagens parecem ser mais intensas, pois
so sentidas corporalmente: suores, tremores, odores e em alguns casos, os discpulos voltam
dos encantos (depois do xtase) com as incises necessrias para a implantao da semente da
jurema. Os fiis afirmam ter ido ao mundo encantado dos mestres catimbozeiros como se a
alma deslocasse do corpo e voltasse por entre as paragens espirituais. Vejamos o que diz o
juremeiro Thadeu Moreira,

Quando voc vai cidade do Mestre pra voc conhecer, uma coisa to
encantadora que voc fica pensando: meu Deus, eu tive a capacidade de ver
isso, o dom de ver isso?! E quando a gente acorda a gente est to cansado
que parece que a gente passou a noite correndo atrs de gado no mato,
entendeu? 309

307
ANGLICO, Rmulo. Entrevista realizada em 09 de fevereiro de 2015, em Parnamirim-RN.
308
NIMUENDAJU, Curt. Mitos indgenas inditos na obra de Curt Nimuendaju. In: Revista do Patrimnio
Histrico e Artstico Nacional, n 21, 1986, p. 53.
309
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 31 de maro de 2016, em Ouro Branco-RN.
 117

A liturgia juremeira possui rituais que viabilizam viagens s cidades espirituais,

espaos construdos e imaginados segundo uma lgica religiosa a fim de atender s mais
diferentes expectativas e anseios do homem. Os valores e significados so definidos pelos
indivduos que mantm algum tipo de experincia com estes lugares. O fato de serem
produtos da mente humana no os torna menos qualificados que os espaos reais (ou
materiais, como os terreiros e outros espaos da natureza), ou aqum de experincias empricas,
pois na verdade, essas espacialidades msticas e mticas emolduram os espaos pragmticos
atuando como componente espacial de uma viso de mundo.310 Neste sentido, a concepo das
cidades encantadas possui funcionalidade prtica tanto para os indivduos quanto para os
grupos, pois sempre haver pessoas levadas a compreender o mundo e suas interfaces de uma
maneira holstica.
Os relatos acerca das experincias com as viagens astrais s cidades da jurema
evidenciam sensaes distintas e impresses variadas, embora haja semelhanas entre as
descries das paragens mticas em geral os discpulos do conta de cenrios cujas paisagens
equivalem aquelas encontradas no mundo dos vivos. De acordo com Andr Felipe311, nas
cidades da jurema tem serras, juremais, canaviais, muita folha, muito verde, muitas ervas,
muitas sementes, tudo que os mestres utilizam juntamente com os caboclos, os pretos velhos e
os boiadeiros. Pai Odon George de Ogum conta o que h nas cidades encantadas e defende a
concepo de que sua localizao geogrfica se encontra neste plano terreno:

A jurema uma Cidade sagrada [...]. uma floresta encantada onde tem muitas
rvores milenares, muitos pssaros que j se extinguiram, muitos rios, muitas
cascatas, muita fora, muita fumaa, muito ndio [...]. Essas cidades se
localizariam dentro do centro da terra, ela no t acima, nem t abaixo, est sob a
terra [...]. A jurema t aqui, t ao nosso redor, t sempre sendo cultuada, a jurema
t na natureza.312

O acesso primaz aos encantos a natureza esta noo parece unssona entre os
juremeiros. possvel perceber nos discursos a convico de que a conformao espacial dos
reinos, cidades e aldeias seja composta por elementos encontrados na natureza rvores, matas,
rios, etc. entretanto, observamos que acerca da possvel localizao espacial as opinies so
divergentes. O mestre Rmulo categrico ao confirmar sua crena na existncia dos reinos
encantados, assim como outros juremeiros fizeram, todavia, seu relato se diferente daquele dado

310
TUAN, 1983, p. 96.
311
FELIPE, Andr. Entrevista realizada no dia 11 de outubro de 2013, no Il Ax Omim Oxum Lorum dEw.
Currais Novos-RN.Currais Novos-RN. Acervo do autor.
312
GEORGE, Odon. Entrevista realizada em 28 de setembro de 2014, durante o IX Kipupa Malunguinho Coco
na Mata do Catuc. Abreu e Lima PE. Acervo do autor.
 118

por pai Odon George de Ogum; Rmulo no cr que os portais que do acesso aos encantos
se localizem neste mundo. Vejamos sua fala:

Como catimbozeiro, acredito que h lugares sagrados nos quais podemos

sentir os encantos. Mas os encantos no se localizam em nosso mundo.
Existem rios, cachoeiras, rochas, que de certa forma correspondem aos reinos;
nesses lugares conseguimos sentir vivamente a energia e as inteligncias dos
reinos, cidades e aldeias e ainda manter contato com os seres que vivem nesses
lugares. Os rituais estreitam esses laos de conexo, ento a entidade vem ao
nosso encontro ou ns vamos ao encontro dela.313

De acordo com mestre Rmulo, rochas sagradas, rvores, cachoeiras, rios314 so

lugares onde a vibrao energtica dos encantos pode ser sentida de maneira mais forte. H
encantos que recebem nomes de espaos da natureza: Florestas Virgem, guas Claras, Reino
do Rio Verde, etc. Rmulo lembra ainda que tem um reino chamado Fundo do Mar. Cada
mestre est associado a uma cidade espiritual e a uma determinada planta de cincia, que
tambm d nome as suas cidades: Angico, Vajuc, Jun, Quebra-pedra, Palmeira, Arruda,
Lrio, Anglica, Imburana de Cheiro e a prpria Jurema, alm de outros vegetais. H encantos
cujos nomes esto relacionados a fauna nordestina e se dividem da seguinte forma, mamferos:
como Tigre, Cidade do Guar e do Pre; aves: Cidade do Gavio, Periquito, Arara, Pitiguar;
insetos: Aldeia da abelha, Cidade do Besouro Mangang; rpteis: Cidade da Cobra, Aldeia do
Mestre Camaleo.
Outros encantos apresentam nomes que remetem a lugares msticos, Ondina, Cidade
Santa e Reino da Sete Covas de Salomo, este ltimo, descrito como um lugar de muitos
mistrios, sua localizao no precisa j que muda a cada 12 horas.315
Suely Costa, juremeira da Tenda Esprita Iemanj Ogum-T, em Natal-RN, acredita
que os encantos da jurema no se limitam aos espaos imaginrios, pois existem cidades reais,
geograficamente situadas, que podem ser consideradas encantadas, uma vez que este processo
tem relao com os trabalhos espirituais realizados por mestres e mestras que um dia
habitaram essas localidades. Assim, algumas cidades (fsicas) tornam-se encantadas (mgicas),
porque os mestres so encantados. Suely explica que,

Quando se fala em encantado, est se referindo a todos os mestres, todas as

mestras, mas esse encantamento mediante aquilo que eles realizam, com o
trabalho espiritual que eles fazem. A as pessoas idealizam essa cidade,
quando na verdade, essa cidade o local onde eles viveram (...). Alhandra
uma cidade que existe e uma cidade espiritual, assim como a cidade de Rio

313
ANGLICO, Rmulo. Entrevista realizada em 09 de fevereiro de 2015, em Parnamirim-RN.
314
ANGLICO, Rmulo. Entrevista realizada em 09 de fevereiro de 2015, em Parnamirim-RN.
315
Para mais informaes acessar: https://mestreneto.wordpress.com/galeria-de-videos/reino
http://catimbojuremanatalrn.blogspot.com.br/2011/03/direita-do-mestre-caboclo-e-uma-taca-ou.html
 119

Tinto. Enfim so cidades que existem e que os mestres viveram nessas

cidades, passaram por essas cidades, como eles mesmos cantam.316

Em sua fala, Suely aborda um aspecto interessante acerca da cosmoviso juremeira: a

noo de que um determinado espao geogrfico pode se tornar sagrado ou minimamente,
reverenciado, em decorrncia das pessoas que nele tenham habitado. Muitos municpios do
territrio nordestino so considerados encantados pois abrigaram importantes mestres do
catimb.
Alhandra317, como j citamos, considerado o mais significativo encanto da jurema,
lar dos Mestres Incio Gonalves de Barros, Tertuliano, Flsculo Guimares, Mestre Zezinho
do Acais, da Mestra Maria do Acais e da Mestra Jardecilha. Santa Rita318 na Paraba, a terra
de Maria Dagmar, mais conhecida como Joana P de Chita. Em So Mamede319, localiza-se o
Planalto da Borborema, l teria nascido Emanoel Cavalcanti de Albuquerque, o Mestre Manoel
Maior do P da Serra e o Mestre Manoel Quebra-Pedra.
No Rio Grande do Norte, os juremeiros afirmam que Natal foi a terra do Mestre
Benedito Fumaa, Currais Novos, de acordo com Thadeu Moreira, se tornou um encanto
porque nessa cidade viveu um mestre chamado Manoel da Luz (...) eu trabalho com ele, no
muito frequente no, mas ele aqui, acol vem.320 Podemos citar ainda a pequena Serra Negra
do Norte321, lugar onde viveu o vaqueiro Mestre Z da Virada; Cear-Mirim322 foi o lar da
Mestra Maria Bassul, para citar alguns exemplos. Natural do Alagoas, o Mestre Marechal
Campo Alegre tem sua fama reconhecida em vrios terreiros de catimb. O Recife tambm foi
o bero de um vasto nmero de mestres e mestras catimbozeiros, dentre os quais destacam-se:
o Mestre Jos de Aguiar, famoso pelo epteto de Z Pelintra323, segundo contam, nasceu em
1813, em Cabo de Santo Agostinho. Em Pernambuco a Mestra Maria do Bagao construiu fama
de excelente curandeira. Baseando-nos nas falas dos entrevistados e no nosso acervo de pontos
cantados, catalogamos algumas das inmeras cidades encantadas. Para uma melhor
organizao e compreenso do leitor, classificamos os encantos em quatro macro categorias: as
cidades que possuem nomes relacionados a animais; aquelas com nomes de plantas e afins;

316
COSTA, Suely. Entrevista realizada em 25 de junho de 2016, na Tenda Esprita Iemanj Ogum-T, em
Extremoz-RN.
317
Distante 32km da capital Joo Pessoa.
318
Distante 11km de Joo Pessoa.
319
Cerca de 185km de distncia de Joo Pessoa.
320
MOREIRA, Thadeu. Entrevista realizada em 31 de maro de 2016, em Ouro Branco-RN. Acervo do autor.
321
Localizado a 319km de distncia da capital Natal.
322
Localizado na Grande Natal, na microrregio de Macaba, 28km da capital.
323
H verses que narram seu nascimento em Alhandra.
 120

municpios considerados sagrados por terem em algum momento abrigado mestres e mestras
catimbozeiras e por fim, os encantos com nomenclaturas msticas.
Segundo os juremeiros, o nmero de cidades encantadas e aldeias espirituais
incalculvel, estas so algumas das que conseguimos catalogar baseando-nos em relatos dos
entrevistados e tambm pesquisando em sites alimentados por mestres juremeiros. Constatamos
um considervel aumento das pginas e perfis em redes sociais utilizadas para propagar ou
minimamente esclarecer alguns dos aspectos doutrinrios, litrgicos e cosmolgicos acerca do
catimb, dentre as quais revelam algumas informaes sobre os encantos. As obras de
Andrade324, Bastide325, Burgos e Pordeus Jnior326, tambm foram consultadas e encontramos
referncias presentes nos pontos cantados. Na construo da nossa limitada base de dados
fomos auxiliados por mestres e mestras do catimb, muitos mostraram-se dispostos a contribuir
nos fornecendo nomes e caractersticas, no entanto, era perceptvel uma preocupao quanto ao
que faramos com as informaes repassadas, mesmo depois de termos esclarecido os nossos
objetivos, o problema que eles no querem que o conhecimento ultrapasse a transmisso
oral, explica Rmulo Anglico.

importante salientar que os dados por ns levantados esto sempre em um constante

processo de construo, os encantos so incontveis, constatao frequentemente destacada
pelos sacerdotes que entrevistamos. Para alm das cidades encantadas, diferentes
espacialidades adquirem valor simblico dada sua relao com as prticas religiosas de
determinados grupos. Alm dos espaos considerados urbanos, as matas e florestas recebem
uma ateno especial por parte dos juremeiros. Me Penha diz que,

A jurema mais proveitosa, [aquela] com [mais] cincia a jurema que

acontece nas matas, porque l j na natureza e j dentro da raiz, l a raiz t
viva, uma folhinha que voc mascasse voc ficava curado, voc podia (sic) t
morrendo, mas se voc mascasse ficava bom de sade. Hoje a gente traz a raiz
pra dentro do terreiro.327

A mata o lugar dos espritos de caboclos como, Jaan, Aricuri, Sete-Flechas, Pena
Verde, Caboclo Samambaia e tantos outros. Acredita-se que nela, habitem tambm encantados,
como Malunguinho rei do Catuc, a Me Dgua, entidade que domina os rios e as fontes de
gua, a Caapora, esprito que protege animais e guarda as florestas. Alm de abrigar uma gama
de seres espirituais, a mata considerada um espao potencialmente encantado, segundo a

324
ANDRADE, 1983.
325
BASTIDE, 1945.
326
BURGOS e PORDEUS JR, 2012.
327
MPENHA, Me. Juremeira. In: A Cincia dos Encantados. Projeto Experimental de Jornalismo. Universidade
Catlica de Pernambuco: Recife, 2008. Disponvel em https://www.youtube.com/watch?v=6qGode84uKU
 121

cosmoviso das religies afro-brasileiras. A mata est associada a um complexo sistema

baseado no conhecimento acerca de folhas e razes, cips e ervas. na mata que estes elementos
sagrados so recolhidos o lugar onde se encontram a cincia da cura. Outro aspecto
importante diz respeito ao imaginrio dos adeptos quanto a este espao. A mata representa um
universo de prticas e sensibilidades que frequentemente esto associadas a sabedoria ancestral
indgena e africana, um espao dominado por outros poderes e seres com os quais os indivduos
devem manter uma relao de cuidado e respeito.
Sendo, portanto, espaos to importantes, os encantos so reverenciados atravs dos
pontos cantados. Esses cnticos apresentam diferentes aspectos: localizao espacial, o tipo de
cincia desenvolvida pelos mestres advindo das mais distantes paragens, alm de informaes
sobre a vida e a passagem das entidades espirituais. Os pontos podem ser usados como uma
importante fonte de pesquisa. Suely328 diz que, se a gente fizer uma anlise do ponto de
fundamento de cada mestre, a gente consegue descobrir tranquilamente de onde esse mestre
vem, qual a cidade espiritual que ele trabalha. Vejamos alguns exemplos:

Oh que cidade to linda

aquela que eu estou avistando
a cidade de Cabos-verdes, senhores mestres
a cidade de Tertuliano. 329

Tertuliano um respeitado mestre juremeiro conhecido por seus trabalhos com cura e
feitios. Estaria sepultado em Alhandra junto com outros 42 mestres, dentre eles, Zezinho do
Acais e Maria do Acais. Embora o ponto acima o associe a cidade de Cabos-verdes,
encontramos outros cnticos que o relacionam ao encanto de Ipanema e tambm a Gameleira.
Os trabalhos mgico-religiosos do referido mestre, parecem modificar-se de acordo com o
espao (encanto) de onde ele evocado, a maneira como ministra sua cincia pode tender para
o bem ou para o mal. Quando vem de Ipanema, Tertuliano conta com a ajuda de Cristo
para transportar os males:

de Ipanema, de Ipanema
Tertuliano trabalhando na Jurema
Olha l Tertuliano
Os teus prncipes esto chamando
Com os poderes de Jesus Cristo

328
COSTA, Suely. Entrevista realizada em 25 de junho de 2016, na Tenda Esprita Iemanj Ogum-T, em
Extremoz-RN.
329
BURGOS e PORDEUS JNIOR, 2012. p. 136.
 122

Malefcios transportando.330

No entanto, quando est trabalhando pela cidade da Gameleira, observa-se a

seguinte situao:

Ele Tertuliano
Morador da Gameleira
Matou gente e bebeu sangue
S no saiu na carreira.331

Os mestres podem ser evocados para muitas finalidades cura de males fsicos,
limpezas espirituais, abertura de caminhos que levem a prosperidade no dinheiro e no amor,
por exemplo. Todavia, tambm podem ser chamados a provocar contendas entre amigos,
intrigas familiares, ocasionar o fim de um relacionamento, promover separaes ou at mesmo
atos mais prejudiciais como perturbaes mentais, complicaes na sade e outros infortnios
que podem levar o importunado a fazer sua passagem.
De acordo com Assuno332 a umbanda desempenhou papel fundamental na
construo de uma lgica diacrnica estruturada metaforicamente em direita e esquerda. O
autor explica que a partir do contato da umbanda com o catimb, as noes de esquerda e
direita foram introduzidas na cosmoviso e na liturgia juremeira. A primeira, est relacionada
as questes materiais, enquanto a segunda, ligada aos valores espirituais. Partindo dessas
premissas, os mestres e outras entidades descem do plano em que se encontram e vm terra
para trabalhar, ajudando ou atrapalhando a vida das pessoas (...). Estes espritos so
classificados segundo o princpio do bem e do mal.
A esquerda passou a simbolizar uma categoria de entidades voltadas para os feitios,
amarraes e outros trabalhos que os espritos tidos como mais evoludos da direita no
realizariam. Nesta, esto os entes de luz, aqueles que devido sua condio espiritual esto
totalmente voltados para a prtica da caridade. Prandi 333 acredita que o processo de
cristianizao das religies africanas, trouxe algumas transformaes no pensamento e na
prtica religiosa afro-brasileira. A umbanda seria, neste sentido, uma religio cujos valores
morais e ticos, se voltaram exclusivamente para as boas aes, enquanto a quimbanda surge

330
BURGOS e PORDEUS JNIOR op. cit. p. 136-137.
331
Ibidem, p. 137.
332
ASSUNO, 2010, p. 160.
333
PRANDI, 2001.
 123

como uma espcie de negao tica da umbanda334 configurando-se como uma zona
fronteiria entre o bem e o mal, onde todo e qualquer desejo pode ser atendido,

No h limites para os guias de quimbanda, tudo lhes possvel (...) para a

duvidosa moralidade quimbandista, tudo leva ao bem, e mesmo aquilo que os
outros chamam de mal pode ser usado para o bem do devoto e do cliente, os
fins justificando os meios.335

Nas casas de jurema, o processo de umbandizao336 introduziu algumas das

referncias quimbandistas em seus rituais. Os exus e pombagiras que antes ocupavam um lugar
de destaque nos trabalhos de esquerda, passaram a dividir essas funes com os mestres e
mestras quimbandeiros, entidades que dominam como nenhuma outra, a arte do feitio, da
magia (malfica) e outros sortilgios. Expresses como direita e esquerda do mestre, ou
mestre esquerdeiro, so frequentes nos terreiros de catimb, estes indicativos passam a ser
usados para definir a postura comportamental das entidades, alm de indicar o tipo de trabalho
executados por elas. Alguns mestres podem, segundo sua vontade, trabalhar para o bem ou para
o mal, isto porque, alm de lhes ser permitido o trnsito entre as espacialidades msticas as
cidades, a mestria juremeira pode transpor os preceitos morais estipulados por aqueles que os
evoca. Sabe-se que quando so chamados a comparecer nos rituais, estas entidades trazem
consigo um vasto repertrio de conhecimento mgico-religiosos que pode ser utilizado
conforme seus interesses e os de seus clientes. A toada do Mestre Manoel Maior do P da Serra
afirma que,

Sou eu Manoel Maior

Que vocs ouviram falar
Tanto eu trabalho pro bem
Tambm trabalho pra o mal. 337

Para alm do aspecto diacrnico e maniquesta que alguns pontos cantados

apresentam, outros fatores tambm so relevantes nossa anlise. As dimenses geogrficas
imaginrias e factuais so elementos importantes por revelarem informaes sobre seu passado
e o tipo de trabalho que desempenham. Nas religies afro-brasileiras, um dos mais importantes
fundamentos so os pontos cantados e riscados. Os primeiros, tratam-se de cnticos entoados
em reverncia as entidades, canes que evocam determinadas energias convocando-as a
participar dos rituais e da vida cotidiana. Os segundos, so desenhos elaborados com diversos

334
Ibidem, p. 10.
335
Ibidem, p. 11.
336
ASSUNO, 2006.
337
Ponto do Mestre Manoel Maior do P da Serra. CD pontos cantados de Jurema, 2008.
 124

sinais. Andrade Jnior338 vai afirmar que estes, so smbolos que identificam a entidade como
se fosse sua assinatura. Na jurema, h uma relativa escassez de pontos riscados; nos terreiros
que percorremos no encontramos nenhum sacerdote que trabalhasse com esta prtica.
Entretanto, um dos smbolos mais recorrentes no catimb o Signo de Salomo ou Selo de
Salomo, representado por uma estrela de cinco, seis ou sete pontas riscada no cho com
pemba uma espcie de giz. Simbolicamente a estrela aponta para todos os cantos da terra
aludindo cincia do Rei Salomo, uma das entidades mais reverenciadas do catimb e
sinnimo de alta sabedoria.

Ele o mestre da pedra mrmore

Da pedra moro mouro
Ele mestre certeiro
Que adivinha adivinho
Arruda branca uma erva
Da Cova de Salomo
Dai-me foras meu Deus,
Dai-me cincia Rei Salomo
Salomo bem que dizia
Aos seus filhos juremeiros
No se entra na Jurema
Sem lhe pedir licena primeiro. 339

No ponto acima transcrito, identificam-se alguns dados interessantes. A ideia de

pedra mrmore e mouro tem a ver com sua importncia na cosmoviso juremeira. O Rei
Salomo uma das entidades que do sustentao ao culto juremeiro, fonte de cincia para
todos os mestres do catimb. Trata-se de uma entidade bastante conhecida e respeitada por
dominar as artes divinatrias, pois um mestre certeiro que advinha. O ponto traz tambm
referncias ao seu instrumento de trabalho, a arruda branca, uma erva que segundo a toada,
especfica de sua cidade e usada em rituais de limpeza, descarregos e harmonizao espiritual.
Observa-se uma meno ao seu encanto, um espao chamado de Cova de Salomo; por
fim, v-se a magnitude desta entidade no trecho em que se afirma ningum entra na jurema
sem lhe pedir licena primeiro.
Por onde passamos, notamos que os cnticos iniciais eram em geral, dedicados ao Rei
Salomo. Os discpulos cantavam de p, mas quando mencionavam o seu nome agachavam-se
e tocavam o cho e depois a cabea em sinal de respeito. H outros pontos que relatam
passagens da vida terrena dos mestres, como conta a toada do Mestre Manoel Maior. Este,
quando vivo, foi um prspero fazendeiro na regio paraibana que compreende o Planalto da

338
ANDRADE JNIOR, 2013, p. 8.
339
Ponto do Rei Salomo. CD pontos cantados de Jurema, 2008.
 125

Borborema; um de seus pontos diz, sou eu Manoel Maior, da Serra da Borborema. Depois de
fazer sua passagem340 o mestre teria ido habitar uma cidade espiritual chamada de Campos
Verdes e l teria continuado sua lida com o gado:

Campos Verdes, meus Campos Verdes

Tua luz estou avistando
Da cidade de Campos Verdes
Manoel Maior j vem chegando.
Campos Verdes, meus Campos Verdes
Vejo o meu gado todo espalhado
Da cidade de Campos Verdes
Manoel Maior vem ajuntando o gado. 341

Muitos pontos cantados convergem para a crena na continuidade da vida, mesmo que
em outros planos. interessante perceber que a vida no alm pode apresentar aspectos do
cotidiano, como por exemplo o ato de juntar o gado, citado no ponto acima. Vrios pontos
afirmam existir outras formas de vida nos encantos bois, aves, insetos, etc. De acordo com a
cosmoviso juremeira, o mundo dos espritos se assemelha ao nosso. De alguma forma, as
paisagens descritas nos encantos correspondem aos cenrios anlogos aos da regio Nordeste
assim como o modus vivendi dos mestres e mestras eles parecem retomar no alm o estilo
de vida que tinham quando habitavam neste mundo. Vejamos o exemplo do Mestre Navizala:

Eu venho de longe
Sem conhecer ningum
Venho colher as rosas que a roseira tem
Mas eu sou boiadeiro
No nego o meu natural
Quem quiser falar comigo
Bem-vindo seja no Juremal.342

O Mestre Navizala se identifica como boiadeiro, segundo alguns juremeiros, e teria

nascido no Serto pernambucano em idos do sculo XVIII. Outros pontos o descrevem como
tocador de gado, carpinteiro e pequeno agricultor. Os mestres possuram diferentes ocupaes:
foram curandeiros(as) como a Mestra Maria do Bagao, Joana P de Chita e Mestre Carlos;
alguns tiveram uma vida de conduta questionvel Me I Cremilda de Oxumar nos
confidenciou que seu mestre, Caldeiro Sem Fundo, teria sido traficante nas favelas do Rio de
Janeiro. Existem ainda os guias de origem indgena ndios e ndias bravas que se

340
Desencarnar.
341
Ponto do Mestre Manoel Maior do P da Serra. Disponvel em: http://www.yorubana.com.br/encantados.asp
Acesso em: 02 de julho de 2016.
342
Ponto do Mestre Navizala. Disponvel em: http://www.yorubana.com.br/encantados.asp Acesso em: 02 de
junho de 2016.
 126

mantiveram longe da civilizao, e os caboclos e caboclas que em maior ou menor medida,

firmaram contato com o homem branco e sua cultura assimilando-a.
Os pontos cantados de caboclos ressaltam sua sabedoria, so detentores de
conhecimentos mgicos, dominando a essncia de cada erva. So guerreiros valentes que
combatem desde doenas at maus espritos, denominados de kiumbas. O espao
imaginrio ao qual os caboclos esto associados so a mata e a mata virgem a primeira
corresponde as reas percorridas pelos colonizadores europeus, enquanto a segunda,
permaneceu privada a este contato. Os pontos ressaltam a dificuldade no acesso a este espao
mstico:

Ele vem de to longe

Cansado de caminhar
Salve o Caboclo Flecheiro
Que veio sarav seu cong
Pra chegar nesse terreiro
Ele quebrou tanto cip
Atravessou a Mata Virgem
Veio na f do Pai Maior. 343

Segundo a cosmoviso afro-brasileira, os caboclos e caboclas trabalham sob a chefia

de Oxssi, so considerados falangeiros deste orix, contudo, em decorrncia de sua elevao
espiritual, possuem autonomia para atuar. Em suma, a mestria juremeira corresponde aos mais
diferentes tipos sociais brasileiros, uma nao formada por vrias nacionalidades ao longo de
sua histria e que tem no catimb-jurema, a vastido dessas figuras representadas em seu
panteo.
Os pontos cantados servem de identificao biogrfica, revelando alguns trechos da
vida dessas personagens. Algumas letras foram compostas ressaltando a alegria e o humor dos
mestres: de longe venho saindo, de longe venho chegando, tocando a minha viola e as meninas
apreciando344; outros porm, apresentam episdios trgicos, como se observa num dos cantos
dedicados ao Mestre Z Pelintra,

Eu matei meu pai e minha me

Jurei padrinho e Jurei Madrinha
Matei um cego l na igreja
E um aleijado l na linha.
Seu doutor, seu doutor

343
Ponto do Caboclo Flecheiro. Disponvel em: http://www.yorubana.com.br/encantados.asp Acesso em: 02 de
junho de 2016.
344
Ponto do Mestre Zezinho do Acais. Disponvel em: http://www.yorubana.com.br/encantados.asp Acesso em:
02 de junho de 2016.
 127

Z Pelintra chegou.345

Os cnticos tambm podem assinalar a origem geogrfica destes homens e mulheres.

Os mestres e mestras advm de diversas partes do Brasil, sendo a grande maioria deles,
nordestinos. Entretanto, h mestres que vem de muito longe, como ressaltam vrios pontos.
O Povo do Oriente, por exemplo, tem sua maior representao com os Ciganos e Ciganas,
cultuados tanto na umbanda como na jurema. Nesta ltima, podem se manifestar como mestres
e mestras. uma linha espiritual composta por diferentes povos: rabes, bedunos, indianos,
dentre outros. Seus pontos fazem referncia aos aspectos culturais deste povo e narram seu
domnio sobre determinadas prticas mgico-religiosas,

Vinha caminhando a p
Para ver se encontrava
A minha Cigana de f
Ela parou e leu minha mo
E disse-me toda verdade
Eu s queria saber se ela
A minha Cigana de f. 346

Embora o ponto no mencione diretamente a cidade espiritual de onde a vem a

entidade, o povo cigano est intimamente ligado no imaginrio afro-brasileiro com as
tradies orientais. A cano tambm faz aluses a quiromancia, prtica associada aos
ciganos e algumas pombagiras. Vrios outros pontos retratam a cultura do nomadismo, uma das
mais marcantes caractersticas dos ciganos a constante transitoriedade desses grupos os insere
na categoria espacial do no-lugar, construda por Marc Aug.347 O autor sugere que os no-
lugares so espaos dotados de excessivo movimento e por este motivo no despertam nos
indivduos algum sentimento de pertena. Analisando a dimenso espacial nos pontos cantados
de ciganos, observamos que as poucas espacialidades mencionadas so aquelas que remetem a
ideia de movimento, caminho: estradas, ruas, trilhas, encruzilhadas etc.
Destacamos ainda os pretos e pretas-velhas, na umbanda, constituem uma linha
especfica de espritos, na jurema, podem baixar como mestres e mestras, recebem a
denominao de mestres(as) dada sua alta elevao espiritual. Nas religies afro-brasileiras,
estas entidades correspondem ao negro(a) escravizado(a),

345
Ponto do Mestre Z Pelintra. Disponvel em: http://www.yorubana.com.br/encantados.asp Acesso em: 02 de
junho de 2016.
346
Ponto de Povo Cigano. Disponvel em: http://www.yorubana.com.br/encantados.asp Acesso em: 02 de junho
de 2016.
347
AUG, Marc. No-Lugares: introduo a uma antropologia da supermodernidade. Campinas: Papirus, 1994.
 128

O prprio nome j os identifica. Os pretos e pretas-velhas (os cacurucaios,

ancio em quimbundo) so os homens ou mulheres africanos ou afro-
brasileiros que ao viverem nas senzalas as mazelas da empresa escravocrata
eram os conselheiros e curandeiros de seu grupo social. 348

Os pretos e pretas so em geral, de origem africana, mas h aqueles que nasceram no

Brasil durante o perodo escravista. Grande parte dos pontos cantados em louvor a estas
entidades mencionam sua origem geogrfica, como por exemplo:

Na Aroeira de So Benedito
Santo Antnio Mandou me chamar
Pai Joaquim ,
Pai Joaquim , a
Pai Joaquim veio de Angola. 349

Estas entidades tm cidadania reconhecida nos pontos cantados: Pai Tom de

Angola, Pai Guin, Vov Maria Conga, Me Jurema da Bahia, Pai Antnio do Bonfim, dentre
outros. H uma enormidade de canes que se referem a um espao mstico denominado de
Aruanda,

Na pemba de Angola
de mina angol
de mina Angola
Preto-velho vem de Aruanda
Pra seus filhos sarav.350

De acordo com a mitologia afro-brasileira Aruanda um lugar idlico, um reino

encantado que se assemelha discursiva e imageticamente s cidades da jurema. Observa-se
ainda outras espacialidades nas toadas dos pretos-velhos: a senzala e os canaviais so retratados
como ambientes de dor e sofrimento, mas tambm, lugares de sociabilidade, conforme explica
Andrade Jnior:

Os terreiros que estavam ligados s senzalas passaram a ser os espaos de

encontros e sociabilidades, onde os escravos em alguns poucos momentos
durante sua vida de trabalho podiam se relacionar e falar de seu passado na
frica. Sem dvida estes espaos se tornaram locais de resistncia, visto que
o negro percebeu que no poderiam manter aqui no Brasil as mesmas disputas
e conflitos que mantinham na frica durante sculos.351

348
ANDRADE JNIOR, 2013, p. 4.
349
Ponto de Pai Joaquim de Angola. Disponvel em: http://www.yorubana.com.br/encantados.asp Acesso em: 02
de junho de 2016.
350
Ponto da falange de Preto-velho. Disponvel em: http://www.yorubana.com.br/encantados.asp Acesso em: 02
de junho de 2016.
351
ANDRADE JNIOR, 2013, p. 6
 129

Muitos pontos cantados de pretos-velhos oferecem uma possibilidade de anlise acerca

do lugar de memria, pois os cnticos que narram as histrias desses homens e mulheres esto
quase sempre pautados nas lembranas e nas vivncias em uma frica que ficou para trs. A
oralidade, portanto, constitui-se como mecanismo fundamental de repasse das tradies nas
religies afro-brasileiras. Embora no seja considerada propriamente um espao imaginrio, a
memria uma espacialidade imaterial construda a partir de elementos subjetivos.
Observa-se que os pontos cantados envolvem uma forte carga de investimentos
sensveis onde as alegrias, as tristezas, os afetos, as lembranas, os desejos, as expectativas,
os medos e apreenses acerca do desconhecido participam da construo das espacialidades.
Neste exerccio que individual e coletivo, aspectos geogrficos, recursos metalingusticos e
contexto histrico so agenciados com objetivo de dar sentido e significado aos espaos. Cada
um destes mecanismos cumpre papel fundamental a partir da perspectiva geogrfica os
sujeitos so capazes de pensar e situar espacialmente os lugares imaginrios estabelecendo, com
estes, relaes de afetividade. As metalinguagens contidas nos relatos dos adeptos auxiliam na
dizibilidade e visibilidade produzindo uma gama de significados e representaes acerca destes
espaos. O fator histrico atua como o dispositivo que posiciona os discursos temporal e
espacialmente. O enunciador executa sua ao sempre inserido em um dado contexto histrico,
isto significa que seu discurso produto de uma poca, cujos valores, referncias e
sensibilidades moldam os textos e os seus interlocutores.
A maneira como estes espaos so concebidos demonstra o emprego de uma bagagem
cultural construda por meio de trocas e influncias advindas de variadas matrizes no caso
do catimb, uma trplice matriz. Frequentemente o homem organiza espaos fsicos com os
quais procura manter algum tipo de relao afetiva. por meio de aplicaes simblicas e
subjetivas que um espao potencialmente despretensioso, isto , sem significado,
transformado em lugar, como apontou Tuan.352 A construo imagtico-discursiva dos
espaos imaginrios tambm envolve investimentos sensveis e outros mecanismos que tornem
possvel a leitura, a compreenso e funcionamento desses universos abstratos.
baseado nessa perspectiva que Tuan353 desenvolve o conceito de espao mtico
orientado. De acordo com o autor, trata-se de um construto intelectual que de alguma forma
satisfaz as necessidades psicolgicas dos indivduos e explica dados acontecimentos,
orientando os sujeitos frente ao desconhecido. Este conceito pode ser compreendido tambm
como uma resposta da imaginao do homem s suas prprias vicissitudes aquilo que o real

352
TUAN, op. cit.
353
Ibidem, p. 103.
 130

e o factual oprime e cerceia, a imaginao, por meio de todas as suas nuances, liberta, permite,
incentiva e (re)cria.
Em suma, o espao mtico difere-se dos espaos reais porque no so concebidos
pragmtica e cientificamente, mas baseados em simbolismos e metforas. Em todo caso,
percebe-se que referncias concretas e visveis so agenciadas para compor imagtica e
discursivamente os espaos invisveis, imaginados. Nesse exerccio, o homem organiza uma
srie de dispositivos extrados do meio social e cotidiano para que sirva de base para seu sistema
espacial religioso. Pensando via Tuan, possvel compreender as aluses entre as cidades
encantadas e as espacialidades da natureza. que, de alguma forma, atribuir caractersticas que
faam parte de seu sistema cultural pode oferecer-lhes alguma sensao de segurana e bem-
estar. De modo gradativo, os espaos imaginrios tomam forma e ganham personalidade,
significado e sentido transformando-se no que Tuan chamou de lugar.

3.4 METFORAS ESPACIAIS E NOES ESPACIALIZANTES

Os cultos afro-brasileiros concebem outras categorias espaciais caracterizadas pela

imaterialidade. Tratam-se de lugares imaginrios e imaginados elaborados a partir de
esquemas psicolgicos ou mentais construdos segundo suas referncias socioculturais.
Baseados nos pressupostos religiosos, estes espaos msticos de alguma forma oferecem aos
indivduos subsdios imagtico-discursivos para pensar a si e o mundo (ou os mundos) que os
cercam.
Neste sentido atuam, de maneira profcua, as metforas espaciais, sinais que
auxiliam e se relacionam com a dizibilidade e a visibilidade de dado espao material ou
imaterial. No captulo anterior, observamos como alguns recursos metafricos espaciais e
corporais so utilizados para pensar o ambiente religioso na disposio espacial do terreiro,
por exemplo, a mina, isto , o fundamento de uma casa de santo, est no centro simbolizando
o corao; do ponto de vista litrgico, a mina o que d vida ao il. Discorremos sobre o espao
do terreiro pensando-o segundo as referncias corporais: o terreiro representa o tronco, o
espao que abriga e se liga aos demais membros deste corpo simblico. Os sacerdotes, por sua
vez, atuam como a cabea, comandando os discpulos, auxiliando os adeptos e regendo os
frequentadores e consulentes, estes conformam os membros do il so os braos e as
pernas do terreiro, responsveis pela locomoo do organismo religioso.
Esta no uma lgica aplicada exclusivamente aos cultos afro-brasileiros ou aos
sistemas religiosos. Sennett afirma que o corpo humano foi a base para a construo de cidades,
 131

de prdios e outras edificaes no mundo antigo: o corpo e sua geometria foi usada para
ordenar o mundo.354 Tuan, em uma leitura semelhante diz que o corpo um dos princpios
fundamentais da organizao espacial 355, a partir de suas dimenses possvel produzir noes
espacializantes como direita e esquerda, frente e verso, alto e baixo, dentre outras
metforas de espao que podem contribuir na compreenso de certas concepes religiosas do
universo afro-brasileiro, vejamos como estes aspectos tericos se aplicam na prtica.
Tuan esquematizou uma srie de valores espaciais356 pensando-os a partir do corpo
e como estes valores se aplicam nas relaes individual e coletiva, social e poltica, econmica
e cultural. O autor analisa as categorias de alto-baixo para exemplificar uma relao de poder,
esses opostos produzem duas noes de mundo357: o primeiro, interpretado como algo que
sugere afirmao, segurana e altivez; j o segundo, transmite uma mensagem de submisso e
resignao. Observando as estruturas dos templos afro-brasileiros em algumas cidades do
Serid, nos deparamos com arranjos muito simples, sendo a grande maioria residncias
utilizadas como espao religioso abrigando homens e entidades espirituais. No h placas,
letreiros ou outras referncias visuais que indiquem que ali existe um templo religioso. Em
contrapartida, os templos de outras denominaes religiosas na mesma regio, so construes
mais imponentes e esto edificadas em espaos privilegiados no que diz respeito de sua
localizao, o que lhes garante maior visibilidade em relao aos terreiros. No se trata de uma
regra, h casas de catimb situadas em outros bairros considerados de boa localizao, mas
ainda assim, os terreiros tm pouca evidncia.
No estamos encarando este fato como uma disputa para definir quem possui o melhor
espao arquitetnico no nossa inteno alm de que, esta parece ser uma discusso pouco
interessante aos pais e mes de santo ou mestres do catimb. Todavia, observamos que a
disposio espacial que estes templos possuem hodiernamente fruto de um processo histrico
que tratou de marginalizar os cultos afro-brasileiros, em detrimento a hegemonia gozada pelo
catolicismo e posteriormente por outras designaes crists. Aliado a este processo, a
localizao espacial de muitas denominaes evanglicas e neopentecostais, foi um dos fatores
decisivos para o seu sucesso como empresa religiosa, cujo objetivo atender as demandas de
uma sociedade cada vez mais imediatista. A dinmica socioeconmica acabou inserindo muitas
igrejas em um sistema mercadolgico, onde os servios mgico-religiosos so vendidos aos
mais diferentes tipos de clientes que buscam de solues rpidas e eficazes para os problemas

354
SENNETT, 2003, p. 94.
355
TUAN, op. cit. p. 39
356
Ibidem, p. 42.
357
Ibidem, p. 42.
 132

cotidianos, como sade, xito financeiro e questes amorosas. Neste sentido, vende mais
quem tem as melhores estratgias, e a localizao espacial , sem dvida um item preponderante
para o sucesso do empreendimento.
As dades alto-baixo, direita-esquerda para analisar alguns aspectos da ritualstica
afro-brasileira, so metforas de espao presentes em sua cosmologia. Uma das expresses mais
recorrentes no vocabulrio afro-brasileiro diz respeito a uma dessas metforas. Costuma-se
dizer que a possesso acontece quando uma entidade baixa no mdium. Nesse sentido, parte-
se do pressuposto de que se o esprito baixou, supostamente, este teria vindo de cima, o
que nos leva a outro questionamento: o mundo dos espritos se localiza acima deste mundo?
Grande parte das religies medinicas e espiritualistas concebe a ideia de planos
superiores, onde habitariam os espritos, deuses e divindades. Todavia, o termo superior
pode ser pensado a partir de duas frentes: a primeira, como sinnimo de evoluo os espritos
que l habitam estariam mais evoludos que os encarnados; a segunda, vai no sentido da
localizao geogrfica-espacial, o mundo do alm estaria acima deste mundo fsico. A grande
maioria das religies parece crer na existncia de um espao astral para onde vo as almas dos
mortos, porm, no h unanimidade quanto a da localizao espacial. O catimb, por exemplo,
considerada uma religio com bases crists, situa os seus vrios mundos, prximos dos seres
humanos; a ideia de plano superior aplicada em relao ao nvel dos espritos que abrigam
esses espaos.
O transe de possesso demonstra outro exemplo da relao alto-baixo. A postura
ereta dos caboclos os caracterizam como entidades altivas, velozes e proativas, o corpo do
mdium aparenta certa robustez e os gestos emitidos por ele parecem indicar ordem. Por outro
lado, v-se os mdiuns possudos pelos espritos dos preto-velhos apresentarem uma posio
reclinada indicando cansao e resignao, seus movimentos so frgeis e moderados. Outra
referncia ao alto-baixo pode ser observada na forma como os caboclos danam, embora no
seja uma regra e aqui no existe nenhuma tentativa de enquadramento e generalizao, mas
alguns estudiosos do corpo e da dana nas religies afro-brasileiras358, observam que os
caboclos falangeiros de Ians (relacionada aos ventos e tempestades) expressam gestos que
apontam para cima e movimentam-se para o alto. J os caboclos de Omulu/Obalua (orix que
domina o espao do cemitrio) apresentam coreografias em planos mais baixos.
As noes de direita-esquerda 359
extradas da poltica, enriquecidos por uma
bagagem axiolgica multifacetada adquirida atravs dos sucessivos contextos histricos e

358
ROSA, 2009.
359
BOBBIO, Norberto. Direita e Esquerda. Razes e significados de uma distino poltica. So Paulo: UNESP,
1995.
 133

culturais.360 No mbito das religies medinicas e espiritualistas passaram a designar uma

faixa energtico-vibratria na qual se manifestam os mais variados tipos de entidades.
Prandi361 observou que o processo de cristianizao das religies afro-brasileiras introduziu a
lgica maniquesta que dividiu simbolicamente o seu panteo: a direita foi concebida como
um espao composto por espritos considerados mais evoludos, aqueles que s trabalham em
prol do bem, cujo nico interesse a prtica da caridade. Os principais representantes dessa
linha so os caboclos, os pretos-velhos e os ers (espritos infantis).
A esquerda por sua vez, elenca um vasto grupo de entidades que atende a todo tipo
de desejo, sexo e pecado, luxria e danao, fornicao e maldade362, so alguns dos atributos
dos exus e pombagiras. Em geral, pensar a dade direita-esquerda segundo a cosmoviso
religiosa afro-brasileira, implica na discusso do bem-mal. Embora esta concepo
maniquesta no seja compartilhada por todos os adeptos do candombl, da umbanda e do
catimb, a distino conceitual acerca dos espaos simblicos que as entidades ocupam
bastante visvel. Em Currais Novos-RN, no Il Ax Oxum Ox Oxssi Congobira, assistimos
a uma sesso em homenagem aos caboclos. Um a um, os mdiuns iam recebendo suas
respectivas entidades, a medida em que incorporavam, os caboclos danavam pelo salo e
cumprimentavam os presentes. Terminado toque, o babalorix Wilton pediu a ateno das
pessoas e explicou o que aconteceria em seguida,

Gente, fechamos agora os trabalhos com os caboclos com esse toque muito
bonito; agora ns vamos comear os trabalhos com o outro lado. Peo que
todos estejam concentrados, porque o povo que vem agora um povo muito
poderoso, mas muito perigoso tambm. A gente tem que t concentrado e
pensar s em coisas boas.363

Wilton utiliza de uma metfora espacial para estabelecer uma suposta diviso entre os
rituais. O outro lado a que o babalorix se refere a esquerda, segundo ele, composta por
um povo muito perigoso. Pensando a relao diacrnica entre a direita-esquerda Tuan
afirma que,

A direita percebida como significado de poder sagrado, o princpio de toda

atividade efetiva, e a fonte de tudo que bom e legtimo. A esquerda a sua
anttese; significa o profano, o impuro, o malfico, o que deve ser temido.364

360
QUADROS e MADEIRA, 2010, p. 184.
361
PRANDI, 2001.
362
Ibidem, p. 4
363
WILTON, Jos. Babalorix do Il Ax Oxum Ox - Oxssi Congobira, em sesso que assistimos aconteceu no
dia 25 de agosto de 2013, em Currais Novos-RN.
364
TUAN, op. cit. p. 49.
 134

Por se tratar de espacialidades abstratas, metafricas, essa diviso no rgida ou

esttica, na verdade, se apresentam como espaos transitveis de acordo com a necessidade
dos rituais e a conduo dos sacerdotes. H entidades que podem atuar na fronteira entre o
bem e o mal, pois no ocupam lugares estritamente definidos, podendo baixar tanto na
esquerda como na direita. So os espritos traados, isto , entidades que mantm uma
proximidade com os exus e pombagiras. Essa oscilao entre os espaos aparece expressos nos
pontos cantados, vejamos o exemplo a seguir:

Ele Tertuliano
morador dos Afogados
Na direita ele bonzinho
Na esquerda ele malvado.365

Muitos pontos que apresentam a contiguidade que alguns espritos do panteo

juremeiro tm com a esquerda, por isso frequentemente so associados aos exus e pombagiras
respectivamente. Assim como o Mestre Tertuliano, existem outros mestres e mestras que podem
trabalhar nos dois lados. Pai Jonas366 explica que alguns mestres podem mudar de lado em
determinado momento do dia, porque o Mestre, ele, depois de meia noite, ele vira exu, n? O
Z Pelintra, o Mestre Z Baiano, Z de Aguiar, Z Aroeira, Z Boiadeiro, depois de um certo
tempo, de meia-noite, a ele vai se transformando em exu. De acordo com Santiago, uma
provvel explicao para a linha traada estaria no processo de hibridao religiosa
ocasionado pelo movimento de expanso do culto umbandista,

A proximidade dos Exus com os Mestres se d pelo fato de os primeiros serem

considerados entidades do panteo dos orixs que passeiam pelos dois
mundos, o das divindades e o dos mortos, sendo o orix mais prximo dos
humanos. Exu possuidor de uma moral fluida que tanto beneficia como pode
prejudicar uma pessoa, aproximando-se da identificao com os Mestres, que
so espritos de humanos mortos, praticantes do bem e do mal. No foi difcil
associar as caractersticas dos exus s dos Mestres catimbozeiros. Z Pelintra
um exemplo claro dessa reelaborao. Na umbanda carioca e paulista ele
considerado Exu, guia de atendimento de consultas e limpador de demandas.
Nos terreiros acompanhados por mim, Z Pelintra Mestre que se transforma
em Exu aps a meia-noite. 367

365
BURGOS e PORDEUS, op. cit., p. 137.
366
JONAS, Pai. In: SANTIAGO, Idalina Maria Freitas Lima. A jurema sagrada da Paraba. Qualitas. Revista
Eletrnica. ISSN 1677-4280 V7.n.1. Ano 2008, p. 8.
367
SANTIAGO, Idalina Maria Freitas Lima. A jurema sagrada da Paraba. Qualitas. Revista Eletrnica. ISSN
1677-4280 V7.n.1. Ano 2008, p. 8-9.
 135

A fala da autora remete a uma discusso j enunciada nesta pesquisa os espaos do

cosmo afro-brasileiro so transitveis, mveis e dinmicos tal qual seu agente conformador: o
homem. O processo criativo de construir espacialidades imaginrias exige o agenciamento de
referncias, e nestas, o homem parece ter encontrado em seu prprio ordenamento social. Por
isso os juremeiros descrevem as cidades encantadas da jurema de maneira to semelhante as
cidades fsicas; a geografia mstica do catimb, segundo relatos corresponde basicamente aos
aspectos topogrficos avistados neste mundo real. Concordamos com Bourdieu368 quando
afirma que as representaes mentais envolvem atos de apreciao, conhecimento e
reconhecimento e constituem um campo onde os agentes sociais investem seus interesses e sua
bagagem cultural.
O homem reconheceu em suas prprias dimenses geomtricas as referncias para
pensar e situar-se no espao. Tuan369 lembra que toda pessoa est no centro do seu mundo, e o
espao circundante diferenciado de acordo com o esquema de seu corpo. Neste sentido, as
metforas espaciais e as noes espacializantes atuam como mecanismo de medida, direo,
localizao e distncia, em todo caso, o homem a medida. Talvez a resida o motivo dessa
discusso derradeira est praticamente voltada para o espao-corpo, pois a partir dele as
metforas espaciais foram forjadas e aplicadas em vrias esferas, inclusive, na religiosa.
Esta pesquisa no esgota as possibilidades de anlise acerca das metforas espaciais
elencadas no universo religioso afro-brasileiro, pois as suas dizibilidades e visibilidades se
multiplicam de modo dinmico de forma a gerar novos (e outros) significados de acordo com a
necessidade que os adeptos tm em habilitar, classificar e organizar seus espaos, sejam fsicos
ou imaginrios.

368
BOURDIEU, Pierre. Ce que parle veut dire. Paris: Fayard, 1982, p. 135 in: PESAVENTO, Sandra. Em
busca de uma outra histria: imaginando o imaginrio. Revista Brasileira de Histria, So Paulo, v. 15, n 29,
1995, p. 15.
369
TUAN, op. cit. p. 46.
 136

4 CONSIDERAES FINAIS

As intenes desta pesquisa tiveram um carter colaborativo. Buscamos a todo

momento estar contribuindo para a expanso de uma temtica que, a ns, assim como para
outros pesquisadores, valiosa. No captulo primeiro, apresentamos um estado da arte
objetivando situar historicamente os estudos sobre o catimb-jurema no cenrio acadmico. O
exerccio de trilhar o caminho das pedras, mostrou-se uma atividade rdua, que exigiu uma
postura crtica e reflexiva. Esta operao foi importante para fornecer a esta dissertao um
embasamento terico-metodolgico alm de oportunizar a anlise dos resultados obtidos por
meio do entrecruzamento de informaes. Em Andrade, observamos um texto ensastico,
menos preocupado com as concepes cosmolgicas, mas concentrado no que tange aos
aspectos estruturais e rtmicos do catimb. Bastide nos apresentou um culto essencialmente
marcado pelas influncias negras, e um tanto sobrepostas a matriz amerndia talvez, fruto do
seu partidarismo religioso pelo culto nag. Cascudo debruou-se sobre as referncias
europeias para construir sua narrativa acerca do catimb, vendo-o como um desdobramento
da magia greco-romana trazida em barcos europeus.370 Concordamos com Teixeira quando
este afirma que de modo geral, a grande maioria dos autores e suas respectivas pesquisas
enquadradas na primeira metade do sculo passado, foram mais ou menos hbeis quanto ao
estado da arte da cincia etnolgica da poca a respeito dos sistemas mgicos371. O que se
observou no momento ps-1950, fora a ampliao e o difusionismo das pesquisas sobre o
universo religioso afro-brasileiro com a atuao de outros (novos) estudiosos interessados em
compreender os (re)arranjos internos e externos organizados em decorrncia das demandas
sociais, alm de expor os hibridismos, as singularidades e as dimenses sociopolticas que estes
cultos agenciam.
Na continuidade desta pesquisa, apresentamos algumas consideraes sobre o
processo de construo dos espaos religiosos, observando-os a partir de suas dimenses
materiais, imaginria, utpica, afetiva e mimtica todos estes recursos que chamamos de
elementos sensveis, conferem ao espao, significaes e sentidos. Por se tratar de espaos
experienciados ritualisticamente segundo as referncias religiosas de um dado grupo, estes
elementos sensveis tornam-se aparentemente mais visveis em sua conformao. Cada uma
das espacialidades apresentadas no segundo tpico desta dissertao, foi interpretada como
construo que atende a uma finalidade religiosa, mas que tambm expressa (em maior ou

370
TEIXEIRA, op. cit, p. 173.
371
Ibidem, p. 36
 137

menor grau) relaes de poder estabelecidas dentro do cosmo afro-brasileiro, como se observa
na disposio organizacional do peji (mesa e cong), atravs do lugar que cada imagem ocupa
nestes altares. O quarto do santo e o quarto da jurema constituem demarcaes espaciais
fsicas, mas tambm expressam uma fronteira simblica entre os orixs e os mestres e suas
respectivas formas de atuao.
Quando nos aproximamos de Andreotti e de seu conceito de paisagem cultural,
procuramos evidenciar a dimenso ntima, espiritual e psicolgica372 que os homens atribuem
ao espao. Guiados pelas consideraes desta autora, discutimos acerca do que chamamos de
espaos da natureza e as paisagens do sagrado, a fim de demonstrar como os adeptos das
religies afro-brasileiras enxergam determinadas espacialidades: o mar, as estradas, a mata,
dentre outras mais consideradas sagradas por conter a fora o ax dos orixs e voduns.
Ao discutirmos o papel do corpo, observamo-lo como uma categoria espacial,
pensando-o a partir das consideraes de Tuan e Mauss: o corpo um espao que ganha sentido
e significado por meio das experincias que este proporciona. O corpo um espao construdo,
a porta e o portal que liga o homem aos espritos. medida em que este instrumento passa a
ser usado no contexto religioso, torna-se um dispositivo coletivo que presta servios
comunidade religiosa. As expresses e as gestualidades so fundamentais para performance
corporal do mdium na encenao religiosa. Aliado msica danada pelas entidades no
ritmo dos atabaques, a marcao das palmas, a cadncia dos maracs, os cnticos animadamente
entoados pelos crentes, a linguagem e a forma descontrada com a quais se apresentam as
entidades fazem do espao-corpo um sacrrio. O corpo fala, transmite, interpreta e encarna as
personagens mticas do cosmo religioso afro-brasileiro. Nesse sentido, o mdium visto como
possuidor de um lugar sagrado ocupado temporariamente pelas entidades espirituais.
Os conceitos de imaginrio posto por Pesavento e o de mstica pensado por Frei
Betto e Leonardo Boff, foram essenciais para desenvolvermos nossas consideraes sobre os
espaos mticos da jurema. Procuramos ao longo do terceiro captulo apresentar minimamente
os elementos simblicos elencados na construo imagtico-discursiva das cidades
encantadas. Observamos que em grande medida, este processo criativo reflete a dimenso
sociocultural na qual os homens esto inseridos. Ressignificados, as imagens e os smbolos
serviro para compor o cosmo juremeiro. Dos encantos provm a fora mgico-religiosa dos
mestres espirituais, sua sabedoria e seu modus operandi. Representam tambm a crena na
continuidade da vida em um alm que independente de sua localizao espacial (geogrfica e
mtica): est acessvel e transitvel. Sueleide, uma de nossas entrevistadas afirmou que os

372
ANDREOTTI, 2008, p. 24.
 138

encantos esto aqui, sobre ns, ao nosso redor373, observamos que estes espaos imaginados
tornam-se materializados por meio dos copos e taas as vidncias. O complexo mundo
encantado dos mestres e mestras espirituais representado diante dos nossos olhos por
intermdio de estruturas relativamente simples.
Em suma, observamos que os mecanismos que compem a construo dos espaos e
das espacialidades exigem o entrecruzamento de elementos sensveis que perpassam a
dimenso fsica e racional e adentram o mbito psicolgico. Esperamos ter minimamente
alcanado os objetivos aos quais nos propomos nesta pesquisa. Estamos cientes acerca das
limitaes e insuficincias deste estudo, sabendo tambm que muitas destas falhas passaram
despercebidas a quem escreve. Por este motivo, buscamos estar apoiados em outros autores a
fim de que os lapsos conceituais e metodolgicos fossem reduzidos. Desejamos que, de alguma
forma, este estudo venha a contribuir para outras pesquisas. As lacunas deste trabalho podem e
devem ser preenchidas com outras consideraes e apontamentos.
Concordamos totalmente com Weber374 quando afirma que um mesmo objeto terico
pode ser analisado por diferentes prismas, cientes da importncia das manifestaes religiosas
como objeto histrico e ferramenta til para compreender as relaes do homem com o espao
e pretendemos seguir tecendo consideraes profcuas acerca da espacialidade do terreiro e
continuar atentos para as subjetividades que este lugar desperta: eis um dos nossos objetivos
com esta pesquisa.

373
MEDEIROS Sueleide Oliveira de. Entrevista realizada no IX Kipupa Malunguinho Coco na Mata do
Catuc em Abreu e Lima PE, 28 de setembro de 2014.
374
WEBER, Max. A objetividade do conhecimento na cincia social e na cincia poltica, In: Metodologia
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