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NATAL-RN
2011
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NATAL-RN
2011
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BANCA EXAMINADORA
DEDICATRIA
Para minha famlia, especialmente meus pais Maria de Lourdes Carvalho Oliveira e
Vanilson Melo de Oliveira (in memorian) e meus irmos Vantuil Jos Carvalho de Oliveira,
Valria Regina Carvalho de Oliveira e Valssia Regina Carvalho de Oliveira.
Fr meine liebe.
(Para minha Ama(n)da).
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AGRADECIMENTOS
Ao meu orientador, Rogrio Humberto Zeferino Nascimento - amigo e camarada de
longa data -, pelos dilogos/debates apaixonados, bem como pela sua postura pedaggica
libertria. Se h acertos neste trabalho, devem ser atribudos a ele, se h erros, estes se devem
exclusivamente minha teimosia.
minha primeira orientadora, a professora Ana Tereza Lemos-Nelson, pela
generosidade com que tratou a mim e ao meu projeto - desde o seu nascedouro , bem como por
todas as grandes em abrangncia e valor - orientaes metodolgicas que me deu.
Ao professor Alpio de Sousa Filho, pela primeira leitura do meu projeto inicial e por
ter me indicado o nome da profesora Ana Tereza.
minha me, grande educadora que com a sua sabedoria reforou minha percepo da
complexidade do real, bem como me alentou e orientou em diversos momentos crticos.
Ama(n)da Kling - Viana de Sousa: em toda essa trajetria, parceira afetiva e
intelectual cuja colaborao foi decisiva para a obteno e traduo de diversos textos inclusive
para a aquisio dO nico -, bem como para uma melhor incorporao de algumas perspectivas
filosficas tal como a de Mestre Eckhart -, alm de ter me iniciado no idioma alemo. Musa, de
fato, singular: tudo que possa dizer no elucidaria o significado que teve em tudo isto.
A Karla Paiva de Medeiros, minha terapeuta, pela qualificada assessoria existencial.
Ao professor Edmilson Lopes Jnior, pela generosidade e solidariedade no momento
em que precisei qualificar meu projeto e mudar de orientao, devido ao afastamento da
professora Ana Tereza por motivos de fora maior.
Aos meus amigos Jairo Flix e Paulo Marcelo, pelos auxlios que prestaram a mim e
minha famlia, num dos momentos mais delicados que vivemos durante o curso do meu
doutorado.
Aos meus amigos Everton Rocha mestre Freud - e Lucas Fortunato, pelas
consultorias sobre Epicuro e Nietzsche, respectivamente.
Ao meu amigo, professor Zivanilson Teixeira, pelo presente em forma de traduo.
Aos secretrios da ps, Otnio, Jefferson e Geraldo (in memorian), pelos auxlios de
boa vontade em questes burocrticas.
Ao meu amigo Edilson Paulo de Souza, pelos recursos extras (materiais e imateriais).
Ao meu amigo Jos Correia Sobrinho (in memorian), pela ajuda no mmento da seleo.
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RESUMO
Este trabalho tem como objeto de estudo a principal obra do pensamento de Johan Caspar
Schmidt - mais conhecido como Max Stirner (18061856) -, originalmente intitulada (em
alemo), Der Einzige und sein Eingentum, e traduzido para a lngua portuguesa - pela editora
portuguesa Antgona - no ano de 2004, sob o ttulo de O nico e a Sua Propriedade. Esta obra se
tornou pblica no ano de 1844, apesar de sua publicao ter sido datada de 1845, visto que o
censor da poca rejeitou o pedido de sua publicao - naquele ano sob o argumento de que:
(...) em passagens concretas desse escrito, no apenas Deus, Cristo, a Igreja e a Religio em
geral so objeto da blasfmia mais despropositada, mas tambm porque toda a ordem social, o
Estado e o governo so definidos como algo que no deveria existir ao mesmo tempo em que se
justifica a mentira, o perjrio, o assassinato e o suicdio, e nega o direito de propriedade. Aps
este primeiro ataque e rejeio sofridos j no seu nascedouro, O nico viria a ser alvo de outros,
por parte de, praticamente, todo o espectro do pensamento filosfico-poltico de sua poca
incluindo a pensadores como Ludwig Feuerbach e Karl Marx & Friedrich Engels -, apesar de,
por outro lado, ter servido de inspirao para formulaes e reformulaes dos pensamentos de
muitos daqueles que o atacaram em sua poca, bem como de outros pensadores posteriores, tais
como o prprio Nietzsche. Mesmo tendo sido vitimada por poderosas tentativas de lhe apagar da
histria, esta obra tem demonstrado grande poder de percutir e foi isto o que nos levou a formular
as seguintes questes: Qual a sua grande originalidade?, Como o seu autor pde chegar a
uma perspectiva to impactante? e Qual o seu lugar poltico mais legtimo?
Empreendemos um esforo de elaborar respostas pertinentes a estas questes pela via da exegese
de seu texto, atribuindo relevncia tanto ao ambiente intelectual em que o seu autor a produziu
seu contexto de vida intelectual quanto leitura pormenorizada dos textos atinentes discusso
em foco, leitura essa sempre pautada pela ateno aos significados e sentidos delineados pelos
textos em seus contextos, como forma de precauo contra os limites e as ciladas das leituras cujo
foco incide marcadamente sobre a estrita letra das construes fraseolgicas. Nossas concluses
apontam para a idia de que uma obra como esta, que subverte completamente os modos de
pensar caractersticos da modernidade, continua sendo completamente singular, inclassificvel na
histria do pensamento e das prticas polticas modernas, s vindo a encontrar alguma
possibilidade de paralelo, de modo muito especial, com certa perspectiva autrquica da Grcia aC
Palavras-chaves: Stirner; filosofia poltica; filosofia alem.
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ABSTRACT
This work has a study object the main thinking work of Johan Kaspar Schmidt well known as
Max Stirner (1806-1856) - originally titled (in German), Der Einzige und sein Eigentun, and
translated into Portuguese by the Portuguese publisher Antgona in 2004, under the title The
Unique and its Ownership. This book was known in 1844 although its publication dated 1845
seen that the censor of that time rejected the publication request in that year - saying that ()
in concrete passages of that work, not only God, Christ, the church and the religion are usually
object of proposal blasphemy, but also because all social order, the state and the government are
defined as something that should not exist simultaneously as one justifies the lie, perjury, the
murder and suicide and denies the ownership right. After this first attack and rejection by its
bearing the unique come to be others target, due practically to all the philosophical political
thinkers its time including thinkers like Ludwig Feuerbach and Karl Marx & Friedrich Engels
in spite of, on the other hand, having inspired formulations and reformulations of many of those
thinkers that were against then in their times, as well as those thinkers that came after then such
as Nietzsche himself. Even though this work was be victim of powerful attempts of erasing it of
history, it has shown a great repercussion power and that is the main reason that led us to ask the
following questions what is its big originality?, how could his author arrive at a so impactant
perspective? What is its most legitimate political place? We endeavored in elaborate answers
to those questions trough the exegesis of its text, taking in account both the scholarship
environment where the author produced his intellectual life set - and the detailed reading of
texts linked to discussion in focus, where this reading is always based upon the meaning and
senses traced by the texts and its contexts as a precaution against the limits and the traps of the
readings which shed light markedly on strict letter of the phrases constructs. Ours conclusions
point at to the idea that a work like this , that subverts the characteristic ways of thought of the
modernity, completely, continues being a utter odds, without rank in the history of thought and
the moderns political practices, finding parallel possibility only, in a very special way, with a
certain autharchic perspective of Ancient Greece.
Keywords: Stirner; political philosophy; german philosophy
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RSUM
Ce travail vise tudier les principaux travaux de Johan Caspar Scmidt pense - mieux connu
sous le nom Max Stirner (1806-1856) -, intitul l'origine (en allemand), Der Einzige und sein
Eingentum, et traduit en portugais - pour l'diteur portugais Antgona - en 2004 sous le titre de O
nico e a Sua Propriedade. Ce travail a t rendu public en 1844, bien que sa publication tait
dat de 1845, que la censure de l'poque a rejet la demande de sa publication - cette anne - au
motif que: "(...) dans les passages concret de cette criture, non seulement Dieu, le Christ, l'glise
et la religion en gnral font l'objet de blasphme plus draisonnable, mais aussi parce que l'ordre
social tout entier, l'Etat et de gouvernement sont dfinis comme quelque chose qui ne devrait pas
exister dans le mme temps, il est justifi le mensonge, le parjure, assassiner et le suicide, et nie
le droit de proprit. Aprs cette premire attaque et ont subi le rejet son dbut, l'un serait la
cible d'autres, par pratiquement tout le spectre de la pense politique et philosophique de son
temps - y compris ici penseurs comme Ludwig Feuerbach et Karl Marx & Friedrich Engels -,
mme si, d'autre part, ont servi d'inspiration pour les formulations et reformulations des penses
de beaucoup de ceux qui l'ont attaqu en son temps, et d'autres penseurs comme Nietzsche plus
tard lui-mme. Malgr tre victime d'une tentative puissante de l'effacer de l'histoire, ce travail a
montr une grand puissance de percuter et que c'est ce qui nous conduit aux questions suivantes:
Quelle est votre grand originalit", "Comment votre auteur arriver une perspective si
choquant?" et "Quelle est votre espace politique plus lgitime?" Nous avons entrepris un effort
pour dvelopper des rponses appropries ces questions par le route de l'exgse du texte, en
tenant compte la fois l'environnement intellectuel dans lequel la l'auteur l'a produit - contexte
intellectuel de sa vie - sur la lecture dtaille des textes relatifs la discussion dans le foyer, la
lecture de ce toujours guid par l'attention sur les significations et les sens dfinies par les textes
dans leur contexte, comme une prcaution contre les limites et les piges lectures dont focaliser
sur la stricte lettre de constructions phrasologiques. Nos conclusions mettent en vidence l'ide
qu'un travail comme celui-ci, il subvert compltement les modes de pense caractristiques de la
modernit, reste tout fait unique, sans classification dans l'histoire de la pense et des pratiques
modernes de politique, que viennent de trouver une possibilit d'en parallle, d'une manire trs
spciale, avec une certaine perspective dautarcie de la Grce Antique.
RESUMEN
Este trabajo tiene como objetivo estudiar la obra principal de Johan Caspar Scmidt pensamiento -
ms conocido como Max Stirner (1806-1856), titulada originalmente (en alemn), Der Einzige
und sein Eingentum, y traducida al portugus - para el editor portugus Antgona - en 2004 bajo
el ttulo de O nico e a Sua Propriedade. Este trabajo se hizo pblico en 1844, aunque su
publicacin data del 1845, como el censor de la poca rechazaron la solicitud de su publicacin -
de ese ao - por el hecho de que: "(...) en los pasajes concretos de este escrito, no slo Dios,
Cristo, la Iglesia y la religin en general son objeto de blasfemia ms razonable, pero tambin
porque todo el orden social, el estado y el gobierno se define como algo que no debera existir, al
mismo tiempo que se justifica mentira, el perjurio, el asesinato y el suicidio, y niega el derecho
de propiedad ".Despus de este primer ataque y han sufrido rechazo en su inicio, el que sera el
blanco de otros, por prcticamente todo el espectro del pensamiento poltico-filosfico de su
tiempo - incluso aqu pensadores como Ludwig Feuerbach y Karl Marx & Friedrich Engels -
aunque, por el contrario, han servido de inspiracin para las formulaciones y reformulaciones de
los pensamientos de muchos de los que lo atacaron en su tiempo, y otros pensadores posteriores,
como el propio Nietzsche. A pesar de ser vctima de intentos de gran alcance para borrar de la
historia, este trabajo ha demostrado un gran poder a la huelga y eso fue lo que nos llev a las
siguientes preguntas: "Cul es su gran originalidad?", "Cmo podra el autor llegar a una
perspectiva tan chocante?" y "Cul es su espacio poltico ms legtimo?" Nos llev a cabo un
esfuerzo para desarrollar respuestas adecuadas a estas preguntas a travs de la exgesis del texto,
teniendo en cuenta tanto el ambiente intelectual en el que el autor lo producido - contexto
intelectual de su vida - en la lectura detallada de los textos relacionados con el foco en la
discusin, la lectura de este guiado siempre por la atencin a los significados y orientaciones
esbozadas por los textos en sus contextos, como medida de precaucin contra los lmites y las
insidias lecturas que se centran fuertemente en la letra estricta de las construcciones
fraseolgicas. Nuestras conclusiones apuntan a la idea de que una obra como esta, que subvierte
por completo los modos de pensamiento caracterstico de la modernidad, sigue siendo
completamente nica, inclasificable en la historia del pensamiento moderno y las prcticas
polticas, y slo iba a encontrar ninguna posibilidad de paralelas, manera muy especial, con un
poco de perspectiva de la autonomie de la antigua Grecia.
Palabras clave: Stirner; filosofa poltica; la filosofa alemana.
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SUMRIO
PG.
1 INTRODUO 14
1.1 INTRO 18
2 EPISTEME PRPRIA DO NICO 22
2.1 ALGUMAS APROPRIAES SOBRE STIRNER E O NICO 22
2.1.1 ALGUMAS APROPRIAES SOBRE STIRNER 22
2.1.2 ALGUMAS APROPRIAES SOBRE O NICO E A SUA
PROPRIEDADE 28
2.2 O NICO 51
3 GENEALOGIA DA REVERSO NICA 89
3.1 PRLOGO 89
3.2 HEGEL E STIRNER 90
3.2.1 HEGEL 90
3.2.2 STIRNER E HEGEL 93
3.2.3 FENOMENOLOGIA E REVERSO NICA 97
3.2.4 AUTO-REALIZAO DO ESPRITO E (OU) AUTONOMIZAO DO NICO 103
3.2.5 EPLOGO INTERMDIO 109
3.3 FEUERBACH E STIRNER 109
3.3.1 FEUERBACH 112
3.3.2 FEUERBACH X STIRNER 117
3.3.3 FEUERBACH A STIRNER 124
3.3.4 EPLOGO INTERMDIO 134
3.4 EPLOGO 136
4 A IDEOLOGIA (DOS) ALEM(ES): ENGELS & MARX CONTRA O NICO 137
E A SUA PROPRIEDADE
4.1 PRLOGO 137
4.2 A IDEOLOGIA ALEM 141
4.2.1 O MATERIALISMO HISTRICO COMO ESCAMOTEAMENTO DE UM
HUMANISMO ANTI-INDIVIDUALIDADE 144
4.2.2 SO MAX: DESPEITO ODIOSO, ODIOSO DESPEITO 146
4.2.2.1 DESPEITO ODIOSO, ODIOSO DESPEITO OU: EM QUEM SERVE A CARAPUA? 150
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1 INTRODUO.
Este trabalho que o leitor agora manuseia trata-se de um ponto de inflexo em uma
trajetria que se iniciou ainda antes do ingresso de seu autor na academia, quando entrei em
contato com o(s) anarquismo(s) e, mais especialmente, com o Movimento Anarco-Punk. J disse
em outro lugar que a partir dali minha vida passou a ser guiada, terica e praticamente, pelos
ideais da liberdade, da igualdade, da solidariedade e da revoluo social.
Ao ingressar na academia, dei continuidade como se pode deduzir aos meus estudos
sobre o(s) anarquismo(s), sendo que a partir de ento com a diferena de que, alm da adoo do
modus operandi da academia ou seja, de um distanciamento do autodidatismo, com todos os
ganhos e perdas que isto implica -, passei a, de fato, fazer um esforo para me aproximar de
meu(s) objeto(s) de estudo(s) no como um militante, mas como um investigador rigoroso.
Foi assim, imbudo desta disposio para o rigor e a honestidade na pesquisa
conseqente, talvez, minha prpria disposio para o idealismo -, que realizei o meu trabalho
monogrfico de concluso da graduao em pedagogia, uma pesquisa sobre como os pedagogos
em servio atuando na educao bsica na cidade de Natal/RN tm incorporado as vises e
posturas das pedagogias progressistas (tendo em vista que o Departamento de Educao da
UFRN, poca a nica instituio que oferecia o curso de pedagogia naquela cidade, era
constitudo majoritariamente por adeptos daquelas tendncias pedaggicas), especificamente no
que concerne ao trato com a questo da (in)disciplina. Minhas concluses apontaram para a
vigncia de fenmenos de mera reproduo das vises dominantes tradicionais, no jargo da
pedagogia no que se refere (in)disciplina (tratada como questo moral e/ou de mera dis-
funcionalidade do aparelho escolar), o que me levou a reforar a viso anarquista de que
liberdade no se aprende em quadro negro, ou seja: toda a estrutura hierrquica e burocratizada
da universidade estaria in-formando mais os discentes atravs de suas vivncias concretas ali
do que os discursos progressistas de respeito s demandas prprias dos educandos,
majoritariamente veiculados pelos docentes do curso de pedagogia. Assim, o modo de lidar com
a questo da (in)disciplina, realmente incorporado posto que vivido na prpria pele pelos
professores em formao na academia, seria aquele dominante em que se procura enquadrar os
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estudantes indisciplinados nos cdigos ticos e/ou morais pr-estabelecidos e/ou adequ-los
funcionalidade idealizada na e para a escola, o que obviamente se distancia muito das propostas
progressistas de compreenso e respeito das (e s) demandas prprias dos alunos. Liberar-se e
liberar se aprende praticando liberaes!
Foi tambm imbudo da referida disposio para o rigor e a honestidade que realizei
minha pesquisa de mestrado (OLIVEIRA, 2008) pelo Programa de Ps-Graduao em Cincias
Sociais da Universidade Federal do Rio Grande do Norte -, na qual abordei os aspectos da
identidade e da autonomia (autonomia aqui na dimenso subjetiva, ou seja, parafraseando o
educador brasileiro Paulo Freire, a capacidade de dizer a sua prpria palavra) do Movimento
Anarco Punk (M.A.P.) no Brasil e cheguei concluso, para este ltimo aspecto, de que mesmo
tratando-se aquele movimento de uma vertente do campo libertrio de pensamentos e de prticas,
verificam-se ali tambm fenmenos de mera reproduo de discursos sejam eles produzidos
pela sociedade vigente ou oriundos do campo anarco. Mesmo reconhecendo tambm no
M.A.P. processos de reinveno de produes discursivas/contraculturais, a verdadeira auto-
anlise que esta pesquisa significou para mim enquanto pensador e militante anarco -, deixou
marcado um aprendizado: parafraseando uma cano, preciso estar atento e forte, pois os
contedos culturais sejam eles conservadores ou revolucionrios podem-nos parasitar,
mortificando nossa capacidade de nos relacionarmos de forma no estereotipada com a
existncia, ou seja, nossa capacidade de dizermos a nossa prpria palavra!
Ingressei no doutorado tambm no PGCS da UFRN com um projeto de pesquisa que
visava investigar como tratada a questo da liberdade nos pensamentos de Stirner, Proudhon,
Adorno e Horkheimer. Apesar desta proposta original ser muito abrangente e dos dois primeiros
autores estarem fora do campo dos interesses intelectuais dos professores daquele programa de
ps-graduao ao qual me vinculei, aquela que primeiro viria a me orientar no doutorado, a
professora Ana Tereza Lemos-Nelson que posteriormente viria a se aposentar devido a
problemas de sade -, foi bastante generosa ao aceitar tal projeto, dizendo: aceitei seu projeto
porque, apesar de no dominar os autores com que voc prope trabalhar, achei muito boa sua
proposta de discusso sobre a liberdade e gostaria de v-la realizada. Ainda assim, a professora
Ana Tereza me subsidiou com timas orientaes metodolgicas.
Com o decorrer do processo, fechei o meu recorte apenas sobre Stirner movido no
apenas pelas limitaes de tempo e de ritmo de trabalho, como tambm pelo poder de fascinao
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deste autor -, este ilustre rebelde que viveu no sculo XIX e que, admito poca tambm para
mim era um quase desconhecido.
Ento, por que o leitor deve estar se perguntando inclu Stirner em minha proposta
de pesquisa? A resposta: queria conhecer melhor aquele que era denominado por alguns de o pai
do anarquismo individualista, esta vertente do campo anarquista pela qual, mesmo eu no a
conhecendo muito a fundo, nutria alguma averso devido minha maior sintonia com as
vertentes que investem mais em propostas de reorganizao social e/ou comunitrias
(provavelmente devido minha formao crist, eu diria hoje aps ter estudado Stirner).
Ainda na(s) primeira(s) leitura(s), foram surgindo as questes que nortearam esta
pesquisa:
- O que h de original neste pensamento que provocou tanto impacto e rejeio no
debate intelectual alemo do hegelianismo?
- Como Johan Caspar Schmidt, sob o pseudnimo de Stirner, pde chegar a vises to
impactantes e dignas de averso para a sua poca, partindo daquele mesmo ambiente intelectual
em que produziu sua obra?
- Qual o lugar poltico mais legtimo de tal perspectiva?
Tendo como objetivos elaborar algumas respostas pertinentes a estas questes,
empreendi um trabalho de anlise e exegese no apenas de O nico e a sua Propriedade a obra
prima de Stirner -, como tambm de obras de Hegel, Feuerbach e Marx, no que se refere s suas
relaes com o pensamento do autor em causa (os primeiros enquanto autores que este combate,
o ltimo enquanto autor que o combateu). O mtodo adotado para empreender tais anlises e
exegese foi a leitura pormenorizada dos textos atinentes discusso em foco, leitura essa sempre
pautada pela ateno aos significados e sentidos delineados pelos textos em seus contextos, como
forma de precauo contra os limites e as ciladas das leituras cujo foco incide marcadamente
sobre a estrita letra das construes fraseolgicas.
Inicio o texto desfazendo alguns equvocos ou distores de interpretao que ainda
hoje embotam uma compreenso adequada e honesta da perspectiva de Stirner e, em seguida
demonstrao da pertinncia das minhas contraposies pela via de sua fundamentao atravs
do prprio texto dO nico, empreendo um trabalho de elucidao daquilo que penso
denominar de o movimento intelectivo que Stirner teria realizado para chegar sua perspectiva
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a partir daquilo que estava posto como pensamentos dominantes no ambiente intelectual em que
produziu a sua obra.
Tendo, durante o referido trabalho de desfazer interpretaes equivocadas sobre Stirner,
me guiado pela ltima das questes acima (qual o lugar poltico mais legtimo de sua
perspectiva?), qual no foi a minha surpresa ao ver-me levado pela minha disposio ao rigor
e honestidade a afirmar que a perspectiva de Johan Caspar Schmidt no se enquadra nem
como individualismo absoluto, nem como liberalismo, nem tampouco como... anarquismo! Ao
menos se por este termo entendermos estar tratando daquilo que denominei de anarquismo
estrito, ou seja, daquilo que a meu ver uma caracterstica comum quelas vertentes que, dentro
do amplo espectro do campo libertrio, parecem ter se tornado dominantes ali: a defesa dos ideais
de liberdade e equidade econmica, bem como a tendncia a criar movimentos sociais que
adotem a causa da defesa de tais ideais.
Se O nico se aproxima dos anarquistas em geral ao compreender que liberar-se e
liberar se aprende praticando liberaes, aquele se distancia destes ao no se deixar fixar por e
em nenhuma causa, nem mesmo a causa da liberdade, pois sabe que os contedos culturais,
mesmo que sejam de uma cultura libertria, revolucionria, podem nos parasitar em nossa
capacidade de nos relacionarmos de forma (re)criadora com a existncia. E porque h tanta
coisa a querer ser a sua causa, que a sua causa a causa de nada!
Direi ento que sua perspectiva mais anarquizante do que anarquista, posto que o
sufixo ismo remeteria ao carter daquilo que se tornou uma doutrina e que geralmente tem
como corolrio a criao de movimentos em defesa de tal doutrina.
Ao lembrar a contraposio radical que Caspar Schmidt faz ao Estado e hierarquia, e
tendo em vista que a palavra anarquia significa ausncia de princpio regulador e/ou de governo,
me disponho numa contradio apenas aparente a concordar com a existncia, na perspectiva
de Stirner, de um carter anrquico, o que para mim seria melhor designado no que se refere s
suas implicaes para a dimenso social como uma anarquia estrito senso (para distingui-la
das perspectivas doutrinrias que denominamos de anarquismo estrito) e/ou no que se refere
sua proposio enquanto postura existencial de autarquia amoral.
Compreender a originalidade de tal perspectiva ante os modos de pensar doutrinrios
dominantes na modernidade significa compreender mais fielmente o significado e o lugar
poltico de mltiplas atitudes contra (e anti) culturais que se fazem sem vnculo a nenhuma causa,
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atitudes tais como as que caracterizam algumas redes de sociabilidades cujo funcionamento e
efeito almejados consistem apenas em elevar o quantum de vitalidade de seus integrantes, bem
como promover rebeldias e liberaes.
A isso chamo de crtica (radicalmente) autonomizante, posto que coloque em xeque
tudo o que tende a assujeitar os indivduos que adotam tal postura -, incluindo a todo e
qualquer ideal e/ou doutrina, mesmo que seja libertria, revolucionria...
1.1 INTRO.
O pensamento poltico e social moderno se configurou, desde a sua origem, por uma
episteme marcada pela proposio (como contrapartida do seu indissocivel aspecto critico com
relao s formas sociais vigentes), seno de modelos, ao menos de horizontes de idealidades1
polticas e scio econmicas a serem perseguidas pelas coletividades. numa poca marcada por
este esprito do tempo que surge Max Stirner.
Stirner, que significa testa ampla em alemo e uma aluso a uma caracterstica fsica
real deste autor, o pseudnimo utilizado por Johan Caspar Schmidt (1806 a 1856), um
freqentador do grupo de hegelianos de esquerda liderados por Bruno Bauer, que se
autodenominavam Die Freie: Os Livres, em portugus.
Este professor de uma escola para moas de boa famlia, cuja nica representao da sua
figura que se conhece um desenho feito por Engels (parceiro intelectual de Karl Marx), trinta e
seis anos aps a sua morte (com o intuito de retratar um dos famosos debates do grupo d Os
Livres), deu luz a sua original e controvertida obra prima, o livro O nico e a Sua Propriedade,
em 1844, porm, s podendo vir a publicar oficialmente - o mesmo (devido censura) em 1845.
O nico gerou controvrsias desde a sua apario, pois nele Stirner, adotando uma
linguagem cheia de metforas e ironias, porm, num estilo surpreendentemente legvel (algo raro
na tradio filosfica Alem), ataca todos os sistemas de pensamento, afirmando serem todos
meras abstraes, formas de reproduo de um mecanismo de dominao muito arcaico, que se
1
Por idealidades entendemos, aqui, toda criao da ordem da subjetividade, tais como sistemas de pensamentos,
idias e/ou ideais.
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caracteriza pela constituio de verdadeiros espectros que vampirizam a nica coisa real no
mundo: a singularidade, a unicidade de cada homem.
Tal mecanismo de constituio de espectros e o seu consequente efeito de vampirizao
das singularidades se concretizaria pela via da constituio de pensamentos erigidos sob a lgica
de supostos universais, na base dos quais estariam supostas essncias, os quais (estes
pensamentos), em geral apontando para ideais a serem almejados, mobilizariam a energia viva de
cada ser humano para alimentar algo pretensamente superior (e exterior) a si mesmo, numa
reiterada reedio da idia crist do Esprito que se fez carne ou, melhor ainda, da carne que vive
para o Esprito.
Desse modo, Stirner rejeita todos os projetos polticos, desde o liberalismo humanista (o
qual coloca a ideia do Homem universal acima dos homens reais, singulares, nicos), passando
pelo socialismo (o qual afirma o Trabalho como essncia do humano e princpio universal que
deve centralizar toda a vida dos homens) e no poupando nem mesmo o anarquismo de Proudhon
(Devido sua consequente rejeio ao Estado, Stirner considerado, por alguns autores, um
anarquista individualista), por este fundamentar suas crticas propriedade privada em argumentos
morais de validade supostamente universal ( famosa frase de Proudhon: a propriedade um
roubo, Stirner contrape a questo: mas o que h de se objetar contra o roubo?).
Afirmando que tudo que da ordem da sociedade exerce o efeito de avassalar os
indivduos reais s demandas da coletividade imaginria e arbitrariamente instituda, este autor
constri todo um movimento reflexivo no sentido de afirmar as particularidades, as singularidades,
contra as armadilhas histricas dos movimentos de vampirizao destas por parte de supostos
universais, destes espectros que se autonomizam e sugam a vida daqueles que lhes do corpo: os
indivduos reais.
Porm, como se supe do que foi dito at aqui e como o prprio autor deixa claro em O
nico e a Sua Propriedade, essa afirmao das singularidades vai se constituir em uma luta
incessante do individual contra o social, das particularidades contra as universalidades, num
movimento infindvel de apropriao destas por parte daquelas, apropriao esta que se assemelha
a um movimento egofgico e que propicia aos nicos a se afirmando um movimento de
autonomizao em relao aos espectros e sua eficcia vampirizante, bem como uma atitude que
lhes remete condio de fruir a prpria vida do e no momento presente, sem deixar que esta seja
absorvida por projees que a pretendem extrapolar.
20
O nico, apesar de ser uma obra que foi amaldioada desde o nascedouro por todos os
defensores das grandes causas, exerceu historicamente o efeito de informar diversas perspectivas
polticas e sociais (bem como artsticas), contribuindo para o aparecimento de diversas vises
crticas e de perspectivas renovadas acerca destes temas.
Segundo Bragana de Miranda (2004), assim teria sido com Marx, no campo socialista,
(autor que escreveu um longussimo texto para combater Stirner) com o seu conceito de alienao
do produtor em relao ao seu produto; com Nietzsche (filsofo que, segundo informaes das
quais Bragana de Miranda d conta, tinha um exemplar d O nico em sua biblioteca pessoal) e o
seu ubermensch associado por alguns ao nico anunciado por Stirner; bem como com Deleuze na
segunda metade do Sculo XX, que cita Stirner aberta e literalmente.
Ante a tamanho poder de percutir historicamente, nos saltam as questes: O que h de
particular, de prprio, nO nico e a sua Propriedade, ou, qual a sua originalidade? Como
compreender o surgimento desta obra, quando tomamos em considerao os pensamentos mais
destacados do contexto intelectual em que ela foi produzida?
A nossa tentativa de ensaiar algumas respostas a estas questes primeiras ir no sentido de
afirmar que O nico, com toda a sua analise e combate (dos e) aos espectros universais e,
portanto, a todo e qualquer projeto de sociedade, os quais tenderiam a se autonomizar e a
vampirizar os indivduos, se constitui como uma crtica radicalmente autonomizante, posto que
com a sua anlise desse movimento epistmico (muito arcaico, segundo Stirner) de negao das
demandas da carne viva e singular em beneficio do Esprito (os ideais superiores), esgara o
invlucro produzido por este e libera a vida ali contida, pondo (como o prprio Stirner afirma) a
histria pelo avesso, de modo a que esta no mais remeta a futuros idealizados, mas que se faa o
consumo das vidas singulares presentes no agora.
Assim, se o chamado campo do pensamento social e poltico, no contexto em que o nico
aparece se caracterizam pela produo de obras que, fazendo uma critica sociedade vigente
afirmam uma tica (liberdade, justia, igualdade) e propem algum projeto de sociedade
supostamente passvel de realizar tais aspiraes ticas; a partir de uma crtica aos sistemas de
pensamento que se autonomizam, O nico contm o carter de um proetos, que o da busca da
afirmao das singularidades (ou, das individualidades autonomizantes).
Quando lembramos ainda todas as tentativas que foram feitas para proscrever a obra em
pauta do pensamento ocidental (sendo a mais clebre aquela empreendida por Marx e Engels em
21
A Ideologia Alem), bem como o fato de que o prprio Stirner comea e termina o seu livro
afirmando que fundou a sua causa em nada, somos (para alm da interpretao que estamos
propondo para este livro) remetidos (por uma perspectiva que descreve uma curva radical sobre si
mesma) ideia de que o que prprio episteme (tanto quanto trajetria histrica) do Der
Einzige Un Sein Eigentum de Johan Caspar Schmidt, o no lugar (mesmo o que fundamenta
o seu proetos, o Eu e sua singularidade/unicidade a se afirmar, por ele tratado como este
fundamento que nada). O nico no nem est: (in)surge em cada um!
Assim, nos deparamos com um sentido particular de u(no) topos(lugar).
22
Neste tpico, como est sugerido, faremos uma retomada de algumas apropriaes, ou,
de algumas apreciaes que se fizeram sobre o autor e a obra temas deste trabalho.
Pouco se conhece sobre a vida (e um pouco mais sobre a obra) de Johan Caspar Schmidt.
Isto se deve tanto ao fato de seu nome e obra terem sido amaldioados desde o surgimento dO
nico, como provavelmente, tambm, ao fato de Stirner no ter sido um autor (de livros) muito
prolfico - para Bragana de Miranda (1979), Stirner seria o primeiro a reconhecer que a vida
demasiado curta para a tecelagem de mais livros - e de ter escrito sob muitos pseudnimos. O
tanto que se sabe deve-se na maior parte aos esforos do poeta anarquista escocs John Henry
Mackay que, em fins do sculo XIX, elaborou a primeira biografia de Schmidt, intitulada:
Stirner, sein Leben und sein Werk (Max Stirner, Sua Vida e Sua Obra). Por isto, no fundamental,
no h muitas divergncias quanto ao que se sabe sobre os fatos de sua vida, girando aquelas
basicamente em torno do que se refere s interpretaes sobre seu carter e sua personalidade.
No que se refere a tais divergncias, Marx e Engels (2007), seus contemporneos, o
pintaram como um jovem alcoolista e um sdico em potencial, como atesta esse famoso poema
de Engels:
Vede Stirner, vede-o cheio de compuno, esse inimigo de toda coao!
Por enquanto, ainda bebe cerveja, logo beber sangue como gua.
Assim que os outros lanam seu grito selvagem: abaixo os reis!
Stirner completa-o logo em seguida:
23
George Woodcock, por outro lado, sugere um Schmidt tmido, aptico, cujo alter ego
Stirner e sua obra O nico seriam expresses de mecanismos psquicos compensatrios:
Assim como assumiu um novo nome para publicar seu livro, Schmidt parece ter
criado tambm uma nova personalidade para escrev-lo, ou pelo menos ter
invocado outro eu, violento e estranho, que vivia submerso na sua personalidade
cotidiana. Pois na infeliz, desafortunada e confusa carreira do tmido Schmidt no
havia nada que lembrasse o egosta independente do sonho passional de Max
Stirner. O contraste entre o homem e sua obra parece dar um exemplo clssico do
poder da literatura como devaneio compensatrio. (WOODCOCK, 1983, p.83).
E acrescenta:
Sobre os fatos de sua vida, Jos Augusto Bragana de Miranda oferece uma boa sntese:
Nascido em uma famlia de artesos relativamente abastada, seu pai morre seis meses
aps o seu nascimento e sua me casa-se novamente dois anos mais tarde, indo a famlia morar
em Kulm. Aos doze anos Caspar regressa a Bayreuth, onde completa os estudos secundrios.
Sobre a vida escolar de Stirner, Gunther Freitag diz:
Apesar de, segundo Freitag (2003), Trendelemburg ter registrado em uma avaliao
sobre o desempenho de Stirner (por ocasio de uma lio de histria, em um liceu de Berlim,
tendo por tema Huss e os Hussitas) que o candidato , sem nenhuma dvida,
extraordinariamente apto ao ensino de histria e que (por ocasio da dissertao de exame de
Stirner: As Leis da Escola), no se podia desconhecer nele a influncia da filosofia moderna, em
1835, aps ter feito as provas do exame de aptido ao professorado, Johan obteve apenas a
facultas docendi limitada. Sobre a carreira universitria de Stirner, o luso Bragana de Miranda
diz:
Johann casou pela primeira vez em 1837, com Agnes Kunigunde Butz, jovem pouco
culta e desgraciosa (Stirner teria dito que o amor teve pouco peso sobre esse casamento, quase
inexplicvel), filha dos senhorios da casa onde ele se instalou quando da sua chegada em Berlim,
a qual morreu de parto (junto com a criana) um ano aps o casamento.
Seu segundo casamento se d em 1843, agora com Maria Danhardt, uma jovem de
posses, loura, sonhadora e sentimental. Bem educada e aparentemente liberada, Marie fumava
charutos e cachimbo, bem como bebia chope no Hippels, a cervejaria freqentada pelos
Livres, o grupo dos hegelianos de esquerda que Schmidt freqentou durante os anos mais
brilhantes da sua vida. Esse casamento durou pouco mais que o primeiro e, sobre ele, mile
Armand diz:
O casamento no foi feliz. Nos ouvidos de Mackay soou o eco das calnias das
quais ele foi a fonte e Stirner o objeto. Acusaram-no de ter vivido custa de sua
mulher. Mackay quis descobrir o que havia de verdadeiro nisso. Foi ter com
Marie Danhardt em Londres. Devota, envelhecida, amargurada, mas ainda
possuindo bastante memria para dizer-lhe que seu sangue fervia ao pensar
que um homem possuindo semelhante cultura e tal educao tivesse podido
tirar proveito da situao de uma pobre mulher como ela e enganar sua
confiana a ponto de dispor de seus bens vontade. Foram mais longe ainda:
chegaram a insinuar que esse egosta entre os egostas experimentara sabe-se
l que tipo de prazer sdico ao conduzir sua mulher aos Livres para v-la ali
infectar-se e corromper-se material e moralmente.
O que h de verdade em tudo isso?
Sigo a tese de Mackay, grosso modo. Ambos inexperientes em matria
financeira sobretudo Stirner, que sempre viveu pobre a verdade mais
provvel que o dinheiro deslizou por entre os dedos de ambos. (...) Sem
dvida, igualmente, ela no encontrou nele o amigo que buscava, e, contudo,
Stirner no era um insensvel, ao contrrio, era um romntico. (ARMAND, 2003,
p.80).
Entre os Livres, discutia-se de tudo e sobre tudo: poltica, socialismo (sob sua
forma comunista), anti-semitismo (que comeava a afirmar-se), teologia, noo
de autoridade. Telogos como Bruno Bauer ladeavam jornalistas liberais,
poetas, escritores, estudantes felizes em escapar do ensino ex-cathedra e,
inclusive, alguns oficiais capazes de falar de outra coisa alm de cavalos e
mulheres, e possuam bastante tato para deixar arrogncia e ltego porta.
Viam-se tambm ali algumas damas; Marx e Engels tambm freqentaram,
mas no por muito tempo.
Bomios e iconoclastas que eram, os Livres nem sempre tiveram boa
aceitao na imprensa nem boa reputao. Sustentava-se que no Hippel
perpetuavam-se autnticas orgias alem. Um de seus visitantes de ocasio,
Arnold Ruge, exclamou um dia: Quereis ser Livres e sequer observais a lama
ptrida em que estais mergulhados. No com porcarias (Schweinereien) que
se libertam os homens e os povos. Limpai-vos a vs mesmos antes de aplicar-
vos a tal tarefa. (ARMAND, 2003, p.78).
Conforme dissemos anteriormente, trataremos neste tpico das abordagens que alguns
comentadores fazem sobre a obra-prima de Stirner.
Como j dissemos tambm, O nico e a sua Propriedade uma obra difcil de sintetizar
(e de digerir), devido sua surpreendente originalidade e a seus aspectos paradoxais, bem
como grande sutileza de suas crticas e ao carter impactante das suas proposies.
Pelo que foi dito, depreende-se alguns dos motivos das imprecises de compreenso
verificadas em vrias apropriaes da obra em questo, conforme j sugerimos acima.
Desse modo, a referida obra j foi rotulada de: liberal; egosta em absoluto; niilista;
anarquista; protofascista... O que faremos aqui encetar uma afirmao de que O nico extrapola
todos estes rtulos, sendo uma chave interpretativa mais ajustada (incluindo aqui o sentido
de apertado, estreito, posto que aqui tambm a obra de Stirner no cabe por inteiro) a idia de
que se trata aqui de uma obra que se insere de maneira adversa no quadro do pensamento poltico
e social moderno.
29
O autor citado prossegue lembrando que o impacto provocado pelo livro foi enorme,
mas que a polmica da gerada se arrefece em menos de dois anos, seguindo-se um silncio
absoluto, aps um debate pblico que envolve Os Livres, no qual intervm Ruge, Feuerbach,
Bruno Bauer e Szeliga, para alm do prprio Marx. (BRAGANA DE MIRANDA, 2004).
mile Armand em seu Prefacio de O nico afirma que para compreender a atualidade
de O nico e a sua Propriedade seria proveitoso pr de lado a parte consagrada histria, fraca,
por sinal, suprimir tudo o que cheira a panfleto, controvrsia, em resumo, tudo o que relativo
poca em que o livro foi escrito (2003, p.84). Armand prossegue afirmando que, sem esta
preparao, o leitor poder interpretar a obra em causa como uma confisso ou como um
testamento filosfico.
Discordamos desta proposio de Armand, no que se refere a pr de lado a parte
consagrada a histria, por preferirmos a seguinte interpretao de Bragana de Miranda:
30
O que nos chama a ateno de imediato em O Ego e o que a ele pertence o seu
tom de apaixonado anti-intelectualismo. (...), Stirner dirige-se vontade e aos
instintos, procurando romper todas as estruturas do mito e da filosofia, todas as
interpretaes artificiais do pensamento humano, at chegar ao ser elementar. Ele
31
Esta anlise precisa no que se refere negao que Stirner faz da realidade de conceitos
abstratos (e universalizantes) como Homem e Humanidade, bem como no que se refere
afirmao stirneriana da singularidade, da vontade e dos instintos. Porm, h uma impreciso em
Woodcock quando este afirma que, no nico, O ser humano a nica coisa sobre a qual temos
algum conhecimento, que ali o ego a nica lei sendo a nica regra de conduta a ser seguida
pelo indivduo (...) suas prprias necessidades e desejos. Stirner reconhece a impossibilidade do
no-pensar absoluto (apesar de se propor isto como meta), bem como reconhece a possibilidade
de se conhecer minimamente as coisas (e de, assim, auferir poder sobre elas), ao mesmo tempo
em que se prope um exerccio de autonomia em relao produo do pensar, bem como em
relao s prprias pulses do indivduo (como nos deixa entrever, alis, a associao entre
singularidade e independncia estabelecida no ltimo pargrafo do trecho supracitado).
Armand (em seu Prefcio de O nico e sua Propriedade), tratando de alguns dos
aspectos abordados pelo excerto acima, diz:
Todas as regras exteriores caram; est liberto da presso interior, bem pior do
que o imperativo exterior; agora obrigado a buscar em si mesmo sua regra e
sua lei. Ele o nico e pertence-se, em toda propriedade. Para ele s h um
direito superior a todos os direitos: o direito a seu bem-estar. (ARMAND, 2003,
p.85).
seja, eles prprios. Portanto, trata-se aqui de todas as produes de metafsicas. Trata-se, de outro
modo, da luta da corporeidade contra o domnio da (e pela) idealidade.
Ainda Armand:
Sim, verdade, o egosta exige a reciprocidade, mas, para ele, alm do valor melhor
(isso mesmo!) do dinheiro existem outros valores pelos quais se pode fazer-se pagar, tais como o
sorriso em uma criana e a insistncia de viver nos velhos (para quem valoriza a alegria
espontnea e o gosto por viver). Quanto ao amor, tomadas as devidas precaues para no se
deixar apropriar por ele, o individualista (de fato!) no se contrape a este sentimento.
Encaminhando-se para a finalizao de seu Prefcio, o comentador em pauta afirma, a
respeito das formas (propostas no nico) de confrontar a priso que toda Sociedade:
A referida limitao da liberdade com vistas ao ganho de foras obtido pelo indivduo
na associao, deve ser melhor compreendida a partir do pressuposto de Schmidt de que a
liberdade absoluta impossvel. Da sua afirmao aparentemente contraditria de que no
sacrifica nada, pois sacrifica apenas aquilo sobre o que no tem poder.
Por fim, Armand diz que, percebendo que o Estado se sustenta sobre a escravido do
trabalho, para Stirner: (...); basta que o trabalho seja livre para que o Estado cesse de existir. (...):
eis por que o esforo do trabalhador deve tender a destruir o Estado, ou a ignor-lo, o que d na
mesma. (2003, p.89)
Aqui o comentador deixa entrever pelo uso do termo deve - certo vis socializante
que condiciona a sua interpretao dO nico, o que configura uma leitura comprometida, que o
34
leva a interpretar esta obra como tendo sido escrita para todos. Para justificarmos esta crtica
basta dizermos que, para Stirner, um modo de confrontao com o Estado e o burguesismo o
no-trabalho, alm de que, para este autor (como o prprio Armand nos d a ver), a destruio do
Estado no condio indispensvel para o exerccio da libertao: este se realiza na oposio (e
revelia) daquele. Portanto, mesmo sendo legtima a leitura segundo a qual O nico foi escrito
para todos, mais precisa a interpretao segundo a qual esta obra foi escrita para todos... e/ou
para alguns dentre estes todos: aqueles que puderem (que tiverem a fora para) se apropriar da
sua singularidade.
Passemos anlise das apropriaes sobre a obra tema deste nosso trabalho, realizadas
por outro comentador, Gunther Freitag, a partir do seu texto intitulado Algumas Observaes
Acerca da Vida e da Obra de Max Stirner (2003).
Freitag, aps alguns apontamentos sobre a vida de Stirner (parte deles j transcritos para
este trabalho), no momento em que passa a analisar a obra deste autor afirma:
(...), Stirner instalou no lugar de Deus ou dos Deuses, o homem, arteso de sua
prpria libertao. Stirner parte do fato de que at o presente, o
desenvolvimento do homem e da sociedade foi num sentido resolutamente
individualista, e manifestou-se sobretudo pelo indivduo por sua libertao
progressiva do domnio das idias gerais (...). (FREITAG, 2003, p.17).
H algumas imprecises aqui. Stirner no colocou o homem no lugar de Deus nem dos
Deuses, tanto porque o seu foco privilegia a singularidade, a qual extrapolaria, faria toda a
diferena em relao ao carter do homem em cada um, como tambm porque para ele no se
trataria (esta singularidade) de nenhuma essncia com carter universal. E mais: na perspectiva
do nico o desenvolvimento da sociedade vem se dando no sentido da reconfigurao de
modos de pensar universalistas (e essencialistas), estando o indivduo e sua singularidade
abafados no fundo desse processo e sendo que, porm, estes vem socavando permanentemente
os verdadeiros contineres da vitalidade espontnea que so os sistemas de idealidades erigidos
neste movimento da histria (contraditoriamente, Freitag d prosseguimento ao seu texto
transcrevendo trechos de Stirner que convergem com esta nossa interpretao).
Mais adiante, este comentador diz:
35
(concedida pela autoridade) fundada no amor por todos, a plebe respeitosa deveria aprender a
tomar aquilo de que necessita. Sim, pois em sua perspectiva os pobres seriam to cmplices da
riqueza quanto os ricos so responsveis pela pobreza.
Retomando o texto em pauta:
Que Stirner foi amide mal compreendido indiscutvel: sobretudo por aqueles
dentre seus crticos que vem em sua obra o manifesto de uma ideologia do
egosmo, e que no querem compreender que a obra de Stirner no seno
uma afirmao, uma descrio de seu Eu. Um Eu que se livrou de todas as
cadeias de que tentavam carreg-lo os possessos de idias fixas. Sua obra
no era a exposio de uma nova teoria, mas o manifesto de uma prtica. No
, portanto, uma nova ideologia ou um sistema, mas, ao contrrio, um modelo
de vida que Stirner d aos seus leitores como um vitico. E ele o faz os
excertos citados permitem afirm-lo levando em conta as realidades, relaes
de fora e no apenas relaes de produo. Todavia, a partir da, ele no
desenvolveu, como Marx, uma ideologia autoritria. Stirner recomenda a
solidariedade e a cooperao de todos aqueles que tomaram conscincia de
sua particularidade e do carter nico de seu Eu, para alcanar os objetivos
prticos da existncia, e isso no sentido do anarquismo, recusando impor sua
autoridade aos outros e, da mesma forma, ser submetido autoridade dos
outros. (FREITAG, 203, p. 33-34).
Jean Barru em seu Lendo O nico (2003) tece um dos comentrios mais fiis letra
do texto de Max. Devido a este carter, que faz deste uma reproduo praticamente literal de
alguns pontos importantes da obra de Stirner (apesar deste comentador afirmar, j no incio, que
seu texto no uma coletnea de excertos escolhidos), trata-se aqui de um comentrio geral
sobre o qual no temos nada a acrescer. Trazemos este baila com o fito de, a partir dele,
tocarmos em alguns aspectos importantes do pensamento de Stirner, aspectos sobre os quais os
comentadores de que tratamos at ento ainda no nos haviam ensejado tratar.
Barru principia tratando da viso dO nico sobre a Cincia e, aps discorrer sobre a
crtica que este faz ao carter de misso, de dever sagrado da Humanidade (especialmente
dos homens de Cincia) de que esta se reveste, apresenta a proposio de Schmidt:
Assim, o Eu, sob as ordens do esprito, guiado pela razo, tem senhores e
guias. O Eu que carne liberado das foras naturais, mas o Eu que
esprito permanece subjugado. Ora, como diz Stirner, sou mais que esprito
ou carne. Essa contradio cessar quando o Eu alcanar, por uma superao,
por um desabrochar, o estgio do nico: ento, o mundo dos objetos e o
mundo do esprito sero submetidos aos seus interesses egostas, tornar-se-o
propriedade do nico. (BARRU, 2003, p. 43).
38
Ao final do seu texto, Barru reservou as vises de Stirner sobre Sociedade e associao:
E acrescenta:
O nico ento, afirma que Stirner: (...) no nem pode ser localizado como anarquista;
um anarquista no anarquismo. (2003, p. 8).
Aqui, tambm concordamos com este autor. O nico no se esgota no anarquismo, nem
no niilismo... Retomando Passetti: A condio de nico a do diferente associado, inventando
regras mveis, ticas como abrigos precrios. viver agora. (PASSETTI, 2003, p.9).
Ante esta afirmao, insistimos: de fato, no h nenhuma proposio tica na obra de
Max, porm, h ali a construo de um expediente instigador de um etos.
40
Ento, aps distinguir (fazendo cro com Jean Barru) a associao da comunidade (esta
seria o local de confirmao da autoridade) o autor de nicos continua: Um individualismo que,
segundo Freitag, distancia-se da deificao do egosmo, pela abolio do soberano fora de mim,
no Estado, e dentro de mim: o justo, o bom condutor, o pastor, a idia, o adulto, o sacerdote, o
cientista. (PASSETTI, 2003, p. 9).
Aqui, achamos oportuno acrescentar que a busca de Johan Caspar Shmidt no pelo
estado de anomia (como alguma leitura poderia depreender do exposto acima), mas sim, pela
autonomizao. H, pressuposto no nico, a possibilidade, sempre presente no indivduo, de se
dar a sua prpria regra. A isto chamaremos de princpio autonomizante.
Edson Passetti fecha o seu nicos reafirmando a estrita pertena de Stirner ao campo da
vida, da concretude, do cotidiano, da ao: Ao lado de Stirner somente h afirmao da vida,
sade, crianas, riscos. (2003, p. 10).
Mas... H mais: em Stirner h uma sofisticada e poderosa crtica (de cunho psicolgico)
ao Ocidente (no mnimo), ao lado da afirmao da vida, sade, crianas, riscos e... do princpio
autonomizante. Diremos que no nico h uma crtica autonomizante.
Carlos Das, filsofo libertrio (cristo) espanhol, em seu livro Max Stirner, Uma
Filosofia Radical do Eu (2002), tece uma crtica ao nico cujo enfoque privilegia este aspecto
do seu pensamento, cujo ttulo do livro de Das evidencia: o Eu. Este livro nos enseja a
oportunidade para tratarmos de modo mais detalhado deste seu aspecto especfico e fundamental,
algo que os textos anteriormente analisados, visto adotarem um enfoque que privilegia seus
alcances polticos e sociais, no nos permitiram fazer.
Das elabora este ensaio na perspectiva de afirmar a tese segundo a qual Stirner, em que
pese sua crtica radical ao Estado e sua defesa ferrenha da individualidade, no pode ser
considerado um integrante da tradio de pensamento anarquista, visto que esta teria como
caractersticas fundamentais (alm da crtica ao Estado e da valorizao da individualidade) a
adoo de valores como a solidariedade e a ajuda mtua, valores estes que (segundo este
ensasta), no mbito do pensamento de Johan Caspar Schmidt, teriam sido alvo de um ataque
mortal.
Nas palavras de Das:
41
Temo, pois, que com Stirner que no foi um homem religioso, nem social, mas
um defensor irredutvel do sujeito no se descubra o eu religioso de um
Abrahan, nem sequer o eu tico de Kropotkin, mas to s o aburguesado e
unidimensional ego de Narciso e o eu proprietarista e seu individualismo
esttico unidimensional. (DAS, 2002, p. 20).
Pensamos que a sensibilidade crist deste autor promoveu certo melindre em suas
apropriaes da obra de Max visto que, quando analisado de um modo mais desassombrado, o Eu
dO nico no aponta para um sujeito absolutamente egocntrico e/ou proprietlatra, como
afirma o filosfo espanhol.
Aps fazer um breve resgate dos diversos momentos histricos em que a obra de Schmidt
foi redescoberta, bem como das conseqentes classificaes a que foi submetida (burguesista,
anarquista, niilista, fascista...), Das faz uma sntese do contexto filosfico em que ela surge,
lembrando que se trata de uma poca (o sculo XIX) em que se radicalizava a passagem do
teocentrismo para o antropocentrismo, pela via da adoo da forma antitesta deste.
Ento, o filsofo espanhol afirma que aquele sculo foi marcado pela filosofia de Hegel (e
por toda a herana desta), tendo a sua influncia se estendido at a primeira metade do sculo
XX. As principais heranas deixadas pelo hegelianismo teriam sido as concepes da mobilidade
e conflitualidade inerentes ao real, bem como a valorizao do poder da vontade, da
subjetividade. Tais marcas imprimidas no pensamento ocidental teriam posto em cheque a Igreja
Catlica em particular (mais especificamente, sua viso essencialista e continusta do mundo) e
as vises religiosas em geral, bem como teriam ainda contribudo para o surgimento dos
movimentos operrios, comunistas, anarquistas, socialistas e/ou revolucionrios.
Questionando-se, a partir da, sobre que parte da herana filosfica de Hegel caberia a
Stirner, visto que este se props a pensar em contraposio quele, Carlos Das elabora a seguinte
concluso:
Isto posto, complementa afirmando que apesar de Stirner reagir contra o imprio dos
grandes sistemas e o mundo das grandes abstraes de Hegel, tal como todos os hegelianos
(de direita ou de esquerda), no extrapola o espao temtico por onde aquele empreendeu os seus
vos filosficos.
Discordamos desta apropriao do ensasta. Em que pese o grande valor que O nico
atribui propriedade material e ao dinheiro, a capacidade de apropriao do ego que ele afirma
insistentemente algo que est para alm da mera apropriao materialista: trata-se aqui da
capacidade de sobrepor, de forma criadora, a marca da particularidade prpria a dados objetivos e
subjetivos (note-se que no dissemos materiais e imateriais pois, para O nico, esta distino
falaciosa), trata-se da capacidade de no se deixar avassalar por coisa alguma (ou causa), trata-
se enfim de um exerccio infinito de independentizao, em todos os aspectos, algo como
(parafraseando o pedagogo brasileiro Paulo Freire) buscar dizer a prpria palavra.
Ainda: no que se refere concepo do Eu pensamos que, se existe(m) algum(s)
aspecto(s) do pensamento dO nico que deixa(m) transparecer claramente a influncia exercida
por Hegel sobre ele, poderamos identificar algun(s) deste(s) na discusso (exposta na
Fenomenologia do Esprito) deste filsofo sobre a conscincia-de-si. De sada, poderamos
cotejar a idia hegeliana de que existiria um momento primeiro da conscincia-de-si
(configurando o senhor) que estaria na base (e, portanto na origem) de todo movimento da
conscincia-de-si, com a idia stirneriana de um ego primrio e irredutvel. quilo que para
Hegel seria o segundo momento da conscincia-de-si, o desdobrar-se desta em outra
(configurando o escravo) que teria como funo trabalhar (elaborar) as coisas para o senhor,
poderamos associar a denncia stirneriana da existncia de um movimento recorrente (da
mente humana) de criao de idealidades sendo que, se para o primeiro trata-se aqui de uma
espcie de desdobramento necessrio e til ao desenvolvimento da forma de conscincia
primeira, para o segundo trata-se de um movimento seu que comporta um risco (em relao ao
qual no se deve se descuidar) de extraviamento desta e, portanto, de olvidao da originalidade
prpria. Tudo isto se(m) esquecermos que, enquanto Hegel fala em termos de essncia e
universalidade, o nico afirma um ego que produto do(s) corpo(s). Porm, retornaremos s
relaes entre estas duas perspectivas em outro tpico. Retomemos Carlos Das:
43
Stirner sente, com efeito, que o Eu a pedra angular que os outros filsofos
desprezaram, o pilar slido e rochoso que faltava at o momento erguer-se na
histria, o grande ponto de Arquimedes que todos haviam esquecido no af de
sempre nos reportarmos ao sagrado, ao eterno, ao fundante, ao alm. (DAS,
2002, p. 24).
Ento, este ensasta afirma que as concepes de sujeito posteriores a Kant foram
complicando a situao, desde Freud que teria introduzido fendas na unidade do eu (ao
distinguir o eu, o id e o superego), passando por Hume at chegar a Nietzsche, os quais
teriam dissolvido e pulverizado o sujeito numa pluralidade infinita de pulses ou
tendncias. (DAS, 2002).
Seja como for, o eu filosfico com que Stirner se encontra mais prximo com
o eu de Fichte. Um eu que, apesar de tudo, lhe parece excessivamente
romntico, csmico, abstrato, alheio a meu ego concreto de carne e osso, (...).
(DAS, 2002, p. 25).
Quanto a esta comparao entre os eus de Fichte e dO nico temos a objetar, alm do
contradito do prprio Max (citado acima pelo ensasta), que aquilo que no nico abre caminho
para alm de toda limitao e dilata fronteiras para a autodeterminao o que denominamos de
princpio autonomizante, algo bem diferente da imaginao e que tem como uma das suas
caractersticas principais uma espcie de capacidade egofgica. Se a imaginao se caracteriza
como um processo de criao, de inveno, a autonomizao se caracteriza por um processo de
absoro e suplantao do objeto por todo o eu (diga-se, pelo prprio corpo e no apenas pela
faculdade imaginativa).
Nesta ltima citao, Das estabelece uma contraposio entre as concepes de Fichte e
de Schmidt afirmando que este ltimo se diferenciaria do primeiro quanto questo do carter
dialgico (ou no) do eu. O nico, segundo o filsofo cristo, conteria um viso associal,
solipsista, de um Eu sem Tu, incapaz de encontrar-se com outra(s) conscincia(s), o que o
colocaria, neste aspecto, em contradio com o eu de Fichte: (...), em Stirner o Eu ope-se ao
No-Eu de uma forma excludente e sem o menor sentimento de comunidade. (2002, p. 28).
Sim, Johan afirma que todos somos egostas. Porm, afirma tambm que no deseja abolir
o amor, os sentimentos (mesmo porque, segundo ele, isso impossvel), pois estes alimentam o
sujeito tanto quanto os pensamentos (tambm estes, na sua perspectiva, impossveis de abolir)
alimentam a sua mente. Suas ressalvas s so absolutas quanto ao potencial vampirizante tanto
dos sentimentos, quanto dos pensamentos: quer que o amor seja seu e no ser do amor (tanto
quanto os pensamentos). Lembremos que este mesmo Caspar que se solidariza com a situao
da classe trabalhadora e reconhece a necessidade de associar-se a outros, mesmo que seja apenas
para ampliar suas foras. Se este adota a viso de um mundo virtualmente egosta em absoluto,
isto se explicaria melhor pela compreenso segundo a qual o egosmo seria a perspectiva primria
(e primeira) de todos ns, algo que nos funda desde a prpria criana (que fomos/somos) e que
(deve) permanece(r). Por isso, cada um tem de estar atento para no se deixar manipular pelo
45
outro e seus discursos (qualquer deles, mesmo os altrustas). Mas isso no significa, como
pensamos ter evidenciado neste pargrafo, uma viso de um Eu sem Tu. O nico no to
fcil (conforme, alis, o prprio Carlos Das reconhece)...
Retomemos o comentador:
Das, ento, afirma que a partir da pode-se compreender porque o comunismo parece ser
para Caspar, a anttese natural do egosmo. Como compreender ento, porque este mesmo Caspar
Schmidt chega a cogitar em certo momento da sua obra-magna que o comunismo talvez fosse o
tipo de sociedade mais propcia ao nico? Sim, bem verdade que ele logo emenda afirmando
que o comunismo, pela sua proposio de substituir a propriedade privada pela propriedade
coletiva, significaria um arranjo avassalador da individualidade coletividade. Mesmo assim: o
que significaria aquela considerao inicial? Talvez ela possa ser compreendida ao lembrarmos
que, mesmo O nico atribuindo um alto valor apropriao material, Stirner (por isso mesmo)
como que pe em suspenso toda e qualquer propriedade, em defesa da possibilidade de que
cada um se aproprie de toda e qualquer coisa que quiser e necessitar, contando para isso apenas
com a sua prpria fora e capacidade (ao invs de contar com o amor coletivo e/ou com o Estado,
como prope o comunismo).
Por muito anti-hegeliano que Stirner se mostre, pois Stirner cheira a Hegel, a
famosa e hegeliana dialtica do amo e do escravo no desapareceu, nem
desaparecer, nem sequer deve desaparecer; essa contraposio move o
mundo. (DAS, 2002, p. 34).
E ainda,
Tudo que cheire a amor gratuito, familiar etc., ridicularizado. A famlia, por
exemplo, entendida tambm como uma sociedade de prestaes mtuas
regida pela lei do interesse egostico entre pais e filhos e entre todos
reciprocamente.(DAS, 2002, p. 36).
Sobre o que est posto nestas citaes, temos a acrescentar, no que concerne primeira,
que: Stirner v o amor (e os sentimentos em geral) como uma espcie de alimento (conforme j
dissemos anteriormente), o que significa que, se por um lado afirma s aceder a este para
satisfazer uma necessidade sua, por outro est admitindo, dessa maneira, a impossibilidade de se
bastar a si mesmo. Ainda, no que concerne segunda citao, acrescentemos que: apesar de
Stirner afirmar que no se faz nada gratuitamente (de tudo se espera algum retorno), para ele,
as formas de se fazer pagar no se restringem apenas ao mbito monetrio (conforme tambm
j dissemos antes): uma criana pode se fazer pagar com o seu sorriso e um velho pode se
fazer pagar com a sua insistncia em viver (isto, para aqueles que valorizam a alegria
espontnea e/ou a vontade de viver).
Retomemos Das. Aps afirmar que o nosso individualista no pretende comunidade
alguma de destino com o universal, ele acrescenta:
Por essa razo, nada tem em comum com os egostas individualistas de tipo
liberal, pois, se certo que o liberalismo acentua a irredutibilidade de cada
indivduo livre, espera-se, contudo, em ltima instncia, mediante esse
individualismo, o fortalecimento da comunidade, regida por uma espcie de
mo oculta ou astcia da razo. (DAS, 2002, p. 37).
Neste ponto, retomaremos uma questo anteriormente formulada pelo ensasta espanhol e
cujo enunciado da nossa contrapartida a ela decidimos adiar: trata-se do questionamento
viabilidade da associao de egostas. Pensamos que uma reflexo elaborada por Woodcock a
respeito da associao de egostas, expressa uma possibilidade desta, to plausvel como o que
est sugerido por este questionamento do comentador em pauta (a da sua inviabilidade) e por esta
ltima transcrio que fizemos dele (a de que o individualismo de Stirner, diferentemente do
49
Como j sabemos, Max combate todo sistema de Moral e toda tica, devido ao seu carter
universalista, que tenderia a avassalar as individualidades. Como sabemos tambm, o mesmo
Max, apesar de se contrapor a todo sistema Moral e/ou tico, no prope uma anomia absoluta,
visto afirmar um etos que tem como caractersticas suas, entre outras, o investimento na vida
(bem como uma sensibilidade para com ela) e o exerccio infindvel da autonomizao. A partir
desta ltima (e fundamental) caracterstica do etos afirmado pelo nico, o que temos de novo a
afirmar que adotamos uma perspectiva um pouco diferente daquela manifestada por Das (no
trecho acima transcrito) no que se refere s possveis relaes entre a perspectiva de Max e a
perspectiva de Kant: se, como est claro, aquele se distancia deste pelo fato de se contrapor a
qualquer moralidade (universalidade), sua orientao para a autodeterminao o aproxima, por
50
outras vias (semelhantemente ao que acontece quando da inter-relao da sua perspectiva com a
viso do budismo), dos objetivos de Kant: a busca da possibilidade do sujeito se dar a sua prpria
norma, sem depender de instncias externas para tal.
Segundo Carlos Das, o egosmo de Stirner reduz-se a um utilitarismo extremo no qual
desaparece todos os princpios, exceto o do ego:
Essa associao do nico a um hedonismo extremo cai por terra quando trazemos baila
as diversas vezes em que Caspar Schmidt manifesta sua idia de que aquele que no se apropria,
no torna seus (no sentido de ter o controle sobre) os desejos, tem a sua individualidade reduzida
s paixes (as quais seriam todas prejudiciais ao egosta, pois todas tendem a lhe avassalar), no
autnomo. Quanto supresso de todos os princpios (com a conseqente exceo do ego), qual
faz aluso o pargrafo anterior, pensamos que o comentrio que foi tecido no pargrafo que o
precede (a respeito do investimento do nico na vida), deixa clara a diferena da nossa
perspectiva quanto a esta questo.
O comentador espanhol, aps reafirmar sua tese de que (diante de tudo o que disse
anteriormente) seria evidente a no pertena de Stirner tradio do anarquismo, visto que aquele
representaria o oposto dos valores de cooperao, solidariedade e apoio mtuo (to caros aos
libertrios), passa a tratar da crtica do nico s idias de Estado, sociedade e povo: para Max,
todas estas instituies so abstraes impessoais que avassalam os indivduos, pondo-os a servi-
las. Podem, no mximo, satisfazer s necessidades do Homem, mas nunca s do egosta. O
Estado, lcus da Lei, faz justia (que sempre associada punio) contra aqueles que no
respeitam a sua sacralidade, ou seja: os rebeldes; na sociedade, oprime-se e deixa-se oprimir em
nome de smbolos e ideais abstratos e o povo, exige que os indivduos se sacrifiquem ptria.
No ltimo tpico do seu ensaio, Carlos Das retoma algumas questes, tais como a viso
do nico sobre a moral, sua viso sobre a verdade, sua no pertena ao anarquismo, etc: todos os
temas que j foram tratados ao longo desta nossa crtica. Porm, Das trata ali tambm da idia
51
stirneriana de que o Eu o nada perecvel onde tudo se cria e se destri, bem como trata das
seguintes idias conseqentes a esta: se sou esse nada que ao mesmo tempo tudo ento nada
est acima de mim, no devo nada a ningum, nem a mim mesmo (no me devo nem mesmo o
meu egosmo) e ainda, devo ser apenas o que posso ser, e o que posso ser aquilo que tenho o
poder de fazer. Enfim: nada existe acima de mim.
Encerrando o seu ensaio Max Stirner, Uma Filosofia Radical do Eu, o filsofo libertrio e
cristo espanhol manifesta sua admirao busca ansiosa de Stirner pela prpria identidade face
aos esquemas predeterminados, isto apesar de, no trecho imediatamente anterior, criticar o que
interpreta como uma viso totalizadora do egosmo de Max.
Vejamos agora como O nico e Sua Propriedade trata-se, no de uma obra niilista (pois
investe na vida), muito menos de uma viso burguesista, estritamente anarquista, fascista e nem
mesmo do manifesto de um egosmo absoluto.
2.2 O NICO.
ser percorrido... Agora o esprito impe, sobre o(s) corpo(s) vivo(s), a(s) sua(s) abstrata(s)
meta(s) /fsica(s). Da o nico anuncia(r) a luta da corporeidade contra as idealidades:
Aqui, v-se que o nico no niilista: ele investe em uma racionalidade corporal,
orgnica.
Em uma (pretensa)2 anlise histrica do processo de constituio da modernidade, Johan
Caspar Schmidt, aps afirmar que Os Antigos se caracterizaram, de modo geral, pela
elaborao de pensamentos que os pudesse levar ataraxia, a qualquer sabedoria de vida,
afirma ento que o momento histrico seguinte dos homens caracterizou-se pela constituio dO
pensamento (o qual estaria acima das coisas, do mundo). Nesse sentido, vemos como o nosso
autor trata da passagem da Idade Mdia para a Moderna:
2
Dissemos pretensa porque o prprio Stirner afirma no ter nenhuma pretenso de verdade aqui.
54
3
Para Stirner, individualidade e egosmo esto estreitamente relacionados, sendo o egosmo algo ontologicamente
constitutivo da individualidade e o egosta o indivduo autoconsciente de si.
55
Em seguida, complementa esta anlise estabelecendo uma analogia (mais rica, segundo
ele) com uma sociedade prisional:
A priso no apenas um lugar, mas um lugar com uma relao precisa com
aqueles que a habitam: s priso por se destinar a prisioneiros, sem os quais
seria apenas mais um edifcio. Quem que confere uma marca de comunidade
queles que a se encontram reunidos? A priso, evidentemente, j que eles so
prisioneiros devido priso. Quem que determina ento o modo de vida da
sociedade prisional? A priso! E quem determina as suas relaes? Ser tambm
a priso? No esqueamos que eles, enquanto prisioneiros, s podem entrar em
relaes na medida em que as leis da priso o permitem; mas o que no pode ser
obra da priso so as relaes que eles prprios estabelecem, eu contigo, por
exemplo; pelo contrrio, ela tem de ser concebida para evitar esse tipo de relaes
egostas, puramente pessoais (que s assim sero verdadeiramente relaes entre
mim e ti). A funo de uma priso fazer com que ns, em conjunto,
desempenhemos uma tarefa, trabalhemos como uma mquina, ponhamos
qualquer coisa em ao. Mas a priso posta em perigo se eu esquecer que sou
prisioneiro e entrar em relao contigo, que tambm esqueces essa condio: tal
coisa no s no pode acontecer como nem sequer permitida. (STIRNER, 2004,
p. 173).
Eis a concluso de Johan Caspar: semelhana da sala, tambm a priso institui uma
sociedade, um lugar de camaradagem, uma comunidade (por exemplo, comunidade de trabalho),
mas no relaes, no reciprocidade, no uma associao. Pelo contrrio (...). (2004, p. 174).
Nesta esteira da crtica s instituies, que transcendem e avassalam o indivduo, o autor
analisa o povo, a famlia e o Estado:
Seguindo implacvel em sua insurgncia contra todo universal, contra todo lao, todo
grilho, todo sagrado, Caspar Schmidt mira a famlia:
58
Uma coisa tem de ser intocvel e sagrada para todos os membros de uma
famlia, a prpria famlia, ou melhor, a pietas, o amor familiar. A famlia tem de
subsistir: esta uma verdade incontestvel para todos os seus membros
enquanto no forem contaminados pelo egosmo hostil famlia. Numa palavra:
se a famlia sagrada, nenhum dos seus membros se pode afastar dela, sob
pena de ser considerado por ela como criminoso. Nunca poder ter interesses
hostis famlia, por exemplo, um casamento no desejado por ela: quem faz
tais coisas desonra a famlia, envergonha-a, etc.
Se o instinto egosta no suficientemente forte num indivduo, ele acomodar-
se- e far um casamento que convm s exigncias da famlia, seguir uma
carreira altura da posio da famlia, em suma, honra a famlia a que
pertence.
Se, pelo contrrio, o fogo do egosmo correr com fora nas suas veias, ele
escolher ser visto pela famlia como criminoso e no seguir as suas leis.
(STIRNER, 2004, p. 174).
Lembrando que para os membros da Igreja Catlica (isto , comum e unida) o vnculo a
esta considerado sagrado, de tal modo que aqueles que consideram as suas convices mais
importantes do que este vnculo so expulsos dela, sob a pecha de heresia, Schmidt conclui: o
que acontece com quem renega o amor familiar. Esses no so expulsos, mas expulsam-se a si
prprios ao considerarem mais importante a sua paixo e a sua vontade prpria do que o vnculo
familiar. (2004, p.175).
Ao quebrar os laos familiares, o egosta encontra no Estado um protetor (contra o
esprito familiar ultrajado) perante a santidade do qual, a famlia (a ele subordinada), se entrar
em conflito com ele (por exemplo, se os pais quiserem incitar um filho a cometer um crime
contra o Estado), se dessacraliza ao ponto daquele chegar a incitar o filho ao crime contra a
famlia (por exemplo, impondo ao filho a desobedincia aos pais).
Mas, o refgio no Estado leva o egosta a uma nova sociedade, onde aguardam pelo seu
egosmo as mesmas teias de onde acaba de sair. Pois o Estado tambm uma sociedade, no
uma associao, uma famlia alargada (fala-se de pai da ptria, me do povo, filhos do
pas, etc.). (STIRNER, 2004, p. 176).
Dando prosseguimento a esta anlise crtica do Estado, Max afirma:
O Estado procura travar toda a atividade livre, atravs da sua censura, da sua
vigilncia, da sua polcia, e toma isso como seu dever, que na verdade um dever
que lhe ditado pelo seu instinto de conservao. O Estado quer fazer alguma
coisa dos homens, e por isso que nele s vivem homens fabricados; todo aquele
que quiser ser ele prprio seu inimigo, e no vale nada. Este no vale nada
significa que o Estado no encontra utilidade para ele, no lhe confia nenhuma
posio, nenhum posto, nenhum negcio, etc. (STIRNER, 2004, p. 180).
4
Stirner critica as prerrogativas do Estado sobre o uso de tudo que est sob seus domnios.
60
o nosso estado natural, ao lembrar que a nossa existncia comea com a dependncia e a
ligao mais ntimas me, sendo que, porm, medida que aprendemos a sentir-nos a nos
prprios, esta ligao vai afrouxando e a criana prefere, sociedade (primordial) em que nasceu
(mas no se integrou), os jogos, as relaes com os seus companheiros, seus pares. (2004, p.240)
A dissoluo da sociedade coincide com as relaes ou a associao, a qual pode gerar
uma sociedade, mas apenas como de um pensamento nasce uma idia fixa, ou seja: quando dele
desaparece o pensar em si, a energia do pensar, essa incessante recuperao de todos os
pensamentos que tendem a cristalizar. (...) Um exemplo elucidativo disto o partido.
(STIRNER, 2004, p. 240-241).
Quanto s relaes entre sociedade, associao e liberdade, O nico pondera:
Vemos que para Stirner, h uma diferena fundamental entre ser a liberdade ou a
singularidade prpria a sofrer as limitaes de uma sociedade. No primeiro caso, a sociedade
uma unio, uma conveno ou associao, no segundo, uma fora em si, acima de mim. A
sociedade existe pela resignao, a minha negao de mim, a falta de coragem chamada de
humildade.
Quanto s relaes entre Estado, associao e liberdade, Stirner avalia que, no que se
refere a esta, no h diferena entre aqueles, posto que a associao limita a liberdade, assim
como o Estado, pois o ideal da liberdade absoluta (conseqncia da exigncia da religio, em
especial do cristianismo, de realizar o antinatural e absurdo) impossvel. A associao limita a
61
liberdade, tambm, porque esta no a sua finalidade, mas sim, a singularidade prpria, com
relao qual a diferena entre Estado e associao significativa. Porm, a associao oferecer
liberdade em maior grau, ainda mais, uma nova liberdade, porque nela pode-se escapar
opresso da vida do Estado e em sociedade. Nas palavras de Max Stirner:
No h taxa geral que possa ser fixada para a minha unicidade, como se faz
para aquilo que eu realizo enquanto homem. S para este ltimo tipo de
atividade se pode fixar uma tarifa.
Estabelecei ento, se tem de ser, uma tabela geral para os trabalhos humanos,
mas no priveis a vossa unicidade daquilo que ela merece.
As necessidades humanas e gerais podem ser satisfeitas pela sociedade; para
necessidades nicas tens de ser tu a procurar o modo de as satisfazer. A
sociedade no te pode dar um amigo nem fornecer um servio amigvel, nem
mesmo um servio individual. E, no entanto, tu necessitas a todo o momento de
tais servios e nas ocasies mais insignificantes precisars de algum que te
d a mo. Por isso, no confies na sociedade, mas trata de ter com que
satisfazer os teus desejos. (STIRNER, 2004, p. 215-216).
Pelo que foi dito, podemos compreender porque a perspectiva de Johan Caspar, apesar
de comportar uma crtica radical ao Estado, no se situa estritamente no campo anarquista (pelo
menos no naquele dos anarquismos que foram dominantes nos sculos dezenove e vinte): para
ele, longe de se almejar qualquer revoluo, qualquer modo de reorganizao das sociedades
humanas, o que se deve almejar a revolta, um permanente exerccio de autonomizao
individual em relao a todo assujeitamento, o que implica uma apropriao incessante por parte
do egosta (atitude esta que, por no se conformar ao humano, seria tida pelo Estado e a
sociedade como apropriao inumana ou criminosa):
Olhemos uma vez mais para trs. O mundo pertence aos seus filhos, aos filhos
dos homens; deixou de ser o mundo de Deus para ser o mundo dos homens.
Cada homem chama seu quilo que consegue tirar dele; mas o verdadeiro
homem, o Estado, a sociedade humana ou a humanidade, dar ateno a que
cada um s faa seu aquilo de que se puder apropriar enquanto homem, ou
seja, de forma humana. A apropriao inumana a que o homem no permite,
uma apropriao criminosa, do mesmo modo que a humana uma
apropriao legal, feita por via legal. (STIRNER, 2004, p. 217).
que no se podia contar do lado das corporaes, que tinham o privilgio total e
exclusivo da produo de po. Cada um deveria participar na criao e
produo daquilo de que precisa, porque se trata de coisa sua, da sua
propriedade, e no da dos membros das corporaes ou dos mestres
concessionados. (STIRNER, 2004, p. 217).
Retomemos agora o tema da apropriao egosta: diferentemente daquilo que esta idia
sugere primeira vista, no se trata aqui de um comportamento proprietlatra nem de um
egosmo absoluto, conforme podemos entrever nestas palavras:
Mas a minha propriedade no uma coisa, uma vez que esta tem uma
existncia independente da minha; meu apenas o meu poder. Minha no
esta rvore, meus so apenas o meu poder sobre ela ou a minha capacidade
de dispor dela. (STIRNER, 2004, p. 217).
O que principia a ficar claro a partir daqui a idia de que a apropriao dO nico no
se trata de uma sede de propriedades estritamente material, mas sim, de uma tomada de poder
sobre suas prprias capacidades. O nico segue, aprofundando esta perspectiva, por uma crtica
ao direito e propriedade institudos:
E como que hoje se exprime, de forma invertida, este poder? Diz-se que eu
tenho um direito sobre esta rvore, ou que ela minha propriedade legal.
Portanto, entende-se que eu a adquiri pelo meu poder. Mas esquece-se que o
poder tem de continuar para que tambm se possa afirmar, ou melhor: que o
poder no algo que existe em si, mas que apenas tem existncia no eu-de-
poder, em mim como detentor desse poder. O poder, tal como outras das
minhas qualidades, por exemplo, o humanitarismo, a majestade, etc., so
elevados categoria de existente para si, de modo a poder existir quando h
muito no for j o meu poder. O poder, assim transformado em espectro, ... o
direito. Este poder eternizado no se apaga nem com a minha morte, mas
transmitido ou deixado em herana.
As coisas, de fato no me pertencem ento a mim, mas ao direito.
Por outro lado, tudo isto mais no do que iluso, pois o poder do indivduo s
se pode tornar permanente, e um direito, se outros juntarem o seu poder ao
meu. A iluso consiste em que eles pensam que nunca mais podero retomar
esse poder, o que corresponde a mais uma manifestao da idia de que o
poder est separado de mim, de que o poder que dei ao possuidor no
recupervel. (...)
(...)
O homem que se orienta pelo direito, o justo, no aspira a chamar seu a nada
que no possa ter de direito, ou a que no tem direito; s pretende a
propriedade legtima.
Quem ser ento juiz para lhe atribuir o seu direito? Em ltima anlise, s o
homem, que lhe confere os direitos do homem. Ento, ele poder dizer, com um
sentido infinitamente mais amplo que Terncio: humani nihil a me alienum puto,
ou seja, o que humano propriedade minha. (...) Uns reclamam-se do direito
divino, os outros do humano ou dos direitos do homem.
64
Isto posto, caberia aqui a questo: esta suspenso da propriedade efetuada pelo
egosta no o inscreveria, paradoxalmente, no campo burgus, visto que atrelado a tal viso est o
corolrio de que a partir da me permitida toda apropriao que eu deseje e possa fazer?! Em
outras palavras: No seria esta, findas as contas, a mesma postura acumuladora que caracterizaria
o capitalista?! Vejamos o que Johan Caspar Schmidt pensa sobre o mundo burgus:
65
Stirner continua, afirmando que a classe trabalhadora, sendo desprotegida pelo Estado,
uma fora inimiga deste Estado dos possuidores (essa monarquia burguesa) que exploram o
seu trabalho. Afirma ainda que os trabalhadores tm uma gigantesca fora nas mos e, ao
tomarem conscincia dela e a usarem, nada se lhes poderia opor, bastando que suspendam o
trabalho e tomem aquilo que produziram. O Estado assenta na escravizao do trabalho.
Quando o trabalho se tornar livre, o Estado est perdido. (2004, p. 96)
Ante esta crtica ao mundo burgus e, em especial, esta evidente simpatia pela classe
trabalhadora, cabe a questo: seria ento tendente ao socialismo e/ou ao comunismo, este Der
Einzige...?! No! O autor desvela a falcia destas solues:
66
Somos homens que nasceram livres, mas, para onde quer que olhemos, vemos
como nos transformaram em servos de egostas! Deveramos tornar-nos
egostas tambm ns? Deus nos livre! O que queremos acabar com os
egostas, fazer de todos eles canalha esfarrapada (Lumpen), queremos todos
ter nada, para que todos tenham...
o que dizem os socialistas.
Quem essa pessoa a quem chamais todos?- a sociedade! Mas onde est
o seu corpo?-Ns somos o seu corpo!-Vocs? Mas vocs so um corpo; tu s
um corpo vivo, e tu, e tu, mas todos juntos sois apenas corpos, no um corpo.
Talvez a sociedade unida tenha corpos ao seu servio, mas no tem corpo uno
e prprio. Ser apenas, tal como a nao dos polticos, esprito, e o corpo
dela apenas iluso.
No liberalismo poltico, a liberdade do indivduo a liberdade de pessoas, do
poder pessoal, de senhores: a segurana de cada pessoa individual contra
todas outras pessoas, liberdade pessoal.
Ningum tem a nada a dizer, tudo dito pela lei.
Mas, mesmo que as pessoas se tornem iguais, no igual aquilo que possuem.
E no entanto o pobre precisa do rico, o rico do pobre, aquele do dinheiro do
rico, este do trabalho do pobre. Ou seja: ningum precisa do outro enquanto
pessoa, mas precisa dele como algum que d alguma coisa, portanto como
algum que tem alguma coisa para dar, por aquilo que tem ou possui. O
homem ento aquilo que tem. E no que tm, nos haveres, as pessoas no
so iguais.
Assim sendo, conclui o liberalismo social, ningum tem de ter; e o liberalismo
poltico conclui que ningum deve mandar, isto : tal como neste caso o Estado
o nico a comandar, assim tambm a sociedade a nica a ter.
(...)
Quando o proletrio fundar realmente a sociedade que sonhou, onde
desaparecero as diferenas entre ricos e pobres, ento ele ser miservel,
porque nessa altura sabe que ser miservel qualquer coisa, e a palavra
miservel poder ganhar o sentido de tratamento de honra, tal como
aconteceu com a palavra burgus na Revoluo. O miservel o seu ideal, e
todos devemos tornar-nos miserveis.
Esta foi a segunda rapina cometida sobre o pessoal, no interesse do
humanitarismo. Rouba-se ao indivduo o comando e a propriedade; o Estado
leva o primeiro, a sociedade a segunda.
Como na sociedade que se fazem notar os mais opressivos males, os mais
oprimidos, os membros das zonas inferiores da sociedade, acham que a culpa
da sociedade, e propem descobrir a sociedade justa. apenas o fenmeno,
j conhecido, de querermos encontrar a culpa em tudo menos em ns prprios;
neste caso, no Estado, no egosmo dos ricos, etc., coisas que afinal existem por
culpa nossa. (STIRNER, 2004, p. 96-97).
Max acrescenta que a Revoluo (francesa) deu todo poder burguesia e elevou ou
rebaixou (o homem comum foi elevado e o nobre rebaixado) cada um dignidade de cidado,
sendo que agora, o comunismo objeta que a dignidade e a igualdade esto no trabalho til ao bem
comum, no fato de se ser trabalhador til aos outros, e no no que somos para ns prprios, muito
menos no simples fato de existirmos.
Acrescenta, ainda, que apesar da burguesia ter abolido as ordens e arbitrariedades de
indivduos isolados, restou a arbitrariedade das contingncias das circunstncias e da sorte, algo
67
Est claro, ento, que O nico rejeita tanto o mundo burgus, que ele denomina de
liberalismo poltico, quanto s propostas socialistas/comunistas, que ele denomina de liberalismo
social, posto que ambos se fundam na sacralizao do amor ao homem, a este humano universal
e, consequentemente, levam ao assujeitamento das singularidades: Na verdade, a sociedade
humana so as duas coisas, o mais universal dos Estados e a mais universal das sociedades. (...)
(STIRNER, 2004, p. 105).
Tal postura no legitimaria interpretaes como a que o filsofo libertrio (cristo)
espanhol, Carlos Daz (2002), faz da obra em causa, ou seja, de que Der Einzige und sein
Eigentum trata-se de um manifesto de um Eu sem Tu, de um tratado de egosmo absoluto?
Pensamos que esta linha de interpretao constitui-se em um reducionismo. Como se no
bastasse a idia de associao da qual j tratamos anteriormente, vejamos, para esclarecer o que
acabamos de afirmar, o que Johan Caspar Schmidt pensa sobre o amor:
Para o autor, todos os que vivem segundo os princpios da religio seguem, em suas
relaes com os outros, uma lei superior que, s vezes se esquece, mas cujo valor absoluto nunca
questionado: a lei do amor. Mesmo aqueles que parecem lutar contra esta lei no so ainda
infiis a (no pecam contra) ela, pois amam de forma ntima e pura o homem e a humanidade5.
O amor seria uma exigncia religiosa que no se limita ao amor de Deus e dos homens, mas vem
em primeiro lugar em (fundamenta) todos os domnios. Quem permanece no amor permanece
em Deus e Deus nele6 e no se liberta de Deus (no se torna mpio), no se concentra em si nem
no que lhe prprio.
Para Johan Caspar, Deus, que amor, importuno: no deixa o mundo em paz, quer
fazer um mundo bem-aventurado. A razo, que o prprio Deus, dever ser estimulada e
realizada no mundo. O seu paternalismo usurpa nossa autonomia (Ele d-nos tudo o que
temos). Se Deus quer um mundo de bem-aventurana, o homem, semelhantemente, quer um
mundo de felicidade, quer tornar todos os homens felizes. Por isso, todos querem despertar em
todos a razo que pensam ter em si, tudo deve ser absolutamente racional. Deus angustia-se com
5
Stirner se refere aqui aos tericos do humanismo e do Estado laico.
6
I Joo 4, 16. (N.E.).
69
o diabo, e o filsofo com o irracional e o acaso. Deus no deixa que nenhum ser siga o seu
prprio caminho, e o homem quer tambm levar-nos para uma vida que seja apenas humana.
(STIRNER, 2004, p. 227).
O homem dever ser humano! Se ao homem religioso bastava o divino, os humanistas
exigem que ao homem no falte nada de humano. Tanto o religioso como o humanista se
insurgem contra o egosmo, o que natural, pois este no pode ser concedido ou atribudo (como
um feudo), mas cada um tem de conquist-lo. Uma coisa dada pelo amor, a outra s por mim
prprio me pode ser dada. (STIRNER, 2004, p. 227).
Caspar Schmidt prossegue afirmando que o amor no qual as relaes humanas
assentavam at ento, o comportamento que leva em considerao o outro, a entreajuda, a qual
(assim como cada um tinha o dever de ser beato e acolher em si o ser supremo: o homem, assim
tambm) seria um compromisso com os outros, ajudando-os a realizar a sua misso: a
concretizao da essncia do homem. Porm, segundo Stirner, ningum tem o dever de fazer de
si ou dos outros o que quer que seja, porque no devemos nada, nem nossa essncia, nem dos
outros. (STIRNER, 2004, p. 228).
O autor acrescenta que o amor do homem natural transformado pela cultura em
mandamento e, enquanto mandamento, pertence ao homem e no a mim; a minha essncia (a
que tudo, em razo, se resume), mas no a minha propriedade. Ento, tenho de reivindicar o amor
novamente para mim e libert-lo do poder do homem.
Assim, segundo Der Einzige: Toda a civilizao mais no que um regime feudal em
que a propriedade no minha, mas do homem, ou da humanidade. (...) O indivduo acabou por
ser visto como intrinsecamente pecador. (STIRNER, 2004, p. 228).
Significa isto que eu no devo ter um interesse vivo pela pessoa do outro? Que
no me devo alegrar com a sua alegria e o seu bem-estar e pr os prazeres
que lhe posso dar acima dos meus prprios? Pelo contrrio, posso sacrificar-me
para lhe dar inmeros prazeres, posso renunciar a muita coisa para aumentar
os seus, e arriscar por ele o que, sem ele, me seria mais caro a minha vida, o
meu bem-estar, a minha liberdade. O meu prazer e a minha felicidade fazem-se
com o gosto que tenho no seu prazer e na sua felicidade. Mas eu, o meu
prprio eu, esse no o sacrifico por ele: continuo a ser egosta e... entrego-me
fruio dele. Se lhe sacrificar tudo aquilo com que ficaria sem o amor por ele,
fao qualquer coisa de muito simples e muito mais comum na vida do que
geralmente se pensa; mas no prova nada, a no ser que esta paixo em
mim mais forte do que todas as outras. Tambm o cristianismo ensina a
sacrificar a esta paixo todas as outras. Mas se eu sacrificar certas paixes a
uma s, isso ainda no significa que me sacrifiquei a mim prprio, nem sacrifico
com isso nada daquilo que faz de mim o que eu sou, no sacrifico o meu
70
Tambm amo os homens, e no apenas alguns, mas cada um. Mas amo-os
com a conscincia do egosmo; amo-os porque o amor me faz feliz, amo porque
amar a minha condio natural, porque me agrada. Mas no conheo um
mandamento do amor. Tenho sim-patia para com todos os seres sensveis, e
a sua dor di-me, o seu alvio alivia-me a mim tambm: posso mat-los, mas
no martiriz-los. (...) Aquela sim-patia mostra apenas que o sentimento dos
seres sensveis tambm meu, minha propriedade, enquanto o
comportamento implacvel do justo (por exemplo, contra o notrio Ferrand) se
compara insensibilidade daquele bandido que cortava ou esticava as pernas
7
dos seus prisioneiros para ajust-las dimenso da cama : a cama de Rodolfo,
segundo a qual mede e talha os homens, o conceito do bem. O sentimento
da justia, da virtude, etc., torna as pessoas duras e intolerantes. (...)
Vs amais o homem, e por isso que martirizais o indivduo, o egosta; o vosso
amor do homem leva-vos a maltratar os homens.
Se vejo sofrer a pessoa que amo, eu sofro com ela, e no descanso enquanto
no tentar fazer tudo para a consolar e animar; e se a vejo alegre, tambm eu
me alegro com a sua alegria. (...) a ela di um dente, a mim di-me a sua dor.
Como eu, porm, no posso suportar a ruga de preocupao na testa da
pessoa que amo, beijo-a para que ela desaparea: fao-o por mim. Mas se eu
no amasse essa pessoa, ela podia ter as rugas que tivesse, que a mim no
me preocupariam; o que eu afugento apenas a minha preocupao.
(STIRNER, 2004, p. 229-230).
Aqui, verificamos claramente que, para Max, a questo da relao com o outro trata-se
fundamentalmente, ao invs de uma questo de excluso (posto que amar a minha condio
7
Aluso a Procustes, salteador da tica antiga que obrigava os inimigos a deitarem-se numa das suas duas camas,
esticando-lhes ou cortando-lhes os membros para os ajustar dimenso da cama (daqui, a expresso leito de
Procustes). Procustes ter sido vencido por Teseu e submetido mesma tortura. (N.E.).
71
8
Esta idia de materialismo estr(e)ito e sua contestao e sua negao no que se refere ao carter da obra de Stirner,
ser retomada mais tarde quando tratarmos da crtica a O nico" feita por Engels/Marx, em sua obra A Ideologia
Alem.
9
Aqui, por compra, Stirner entende uma troca de propriedades que, como j vimos, no tm um carter
estr(e)itamente materialista.
72
Ento, aps afirmar que o amor romntico se restringe a esta forma: (...) a hipocrisia, a
auto-iluso de um amor desinteressado, um interesse no objeto pelo prprio objeto, e no por
mim e apenas por mim (2004, p. 231), Stirner passa da crtica ao amor alienado definio da
autonomia ao amar:
Encerrando estas reflexes sobre o amor, Johan Caspar Schmidt chega ao exerccio da
(j anteriormente aludida) capacidade de dissolver:
10
Da penltima estrofe da cano O Bardo, no romance de Goethe Os Anos de Aprendizagem de Wilhelm Meister.
(N.T.).
74
implica (como tambm acabamos de ver) em saber destru-las (suas relaes e produes)
constantemente, para que no se cristalizem/institucionalizem e/ou se sacralizem para o
indivduo, seu criador. Eis a dissolvncia, sua importncia e seu papel no movimento de
constante (re)apropriao e autonomizao do indivduo (egosta) criador/destruidor em suas
relaes e produes. Der Einzige trata, ainda, deste movimento de libertao, da dissolvncia e
apropriao conduzidas pelo eu individual (este nada criador e destruidor), no que se refere ao
pensamento.
questo sobre a possibilidade de ir alm da diferena de pensamento (do pensar
diferente do outro, tolervel na modernidade), de modo a no mais conceber nada (ou, de modo a
conceber o nada da(s) coisa(s)), Max associa a questo da possibilidade da negao de Deus
(visto ser este uma iluso), e afirma que toda a resistncia a isto se d porque se coloca a criatura
acima do criador (...) e se precisa de um objeto dominador, para que o sujeito se assujeite e sirva
obedientemente. (STIRNER, 2004, p.265).
Caspar Schmidt afirma, ento, que o reino das idias o ponto mximo do cristianismo
e que a idia aquela interioridade na qual se apagam todas as luzes do mundo, toda a existncia
se torna inexistente, o homem interior (o corao, a cabea) tudo em tudo. (2004, p. 265)
Afirma ainda que o mundo cristo, o cristianismo e a religio s ruiro quando o mundo
pensante petrificado ruir: s quando as idias se extinguirem deixar de haver crentes. (2004,
p. 265)
Johan Schmidt acrescenta, ainda, que o pensamento livre loucura furiosa, porque o
puro movimento da interioridade, o homem puramente interior que conduz e rege o restante
homem. (2004, p. 265).
Lembrando as exigncias (de sua poca) de respeito para com as opinies e convices
dos outros, cujo complemento a idia de que os pensamentos e caminhos dos outros no so os
meus, Johan Caspar volta carga:
11
No prximo captulo abordaremos, de forma mais sistemtica, as crticas de Stirner a Hegel e a Feuerbach.
12
Este ltimo trecho nos enseja pontuar um aspecto importante da perspectiva de Stirner: a quebra com a dicotomia
objetividade x subjetividade.
13
Vemos aqui, uma vez mais, a propriedade em suspenso, prpria da perspectiva de Stirner.
76
14
Aqui percebe-se, mais uma vez, a ntima relao (quase sinonmia) entre capacidade de dissolver, apropriao e
autonomia/liberdade do indivduo criador/destruidor em relao s suas criaes/produes.
77
15
Arnold Ruge, Bruno Bauer und die Lehrfreiheit {B. Bauer e a liberdade de ensino}, in: Anekdota zur neuesten
deutschen Philosphie und Publizistik. Ed. por Arnold Ruge. Vol. 1, Zurique e Winterthur, 1843, p. 127 (N.E.)
16
Stirner j havia anunciado esta idia em seu artigo O Falso Princpio da Nossa Educao ou Humanismo e
Realismo, publicado na Gazeta Renana, em Abril de 1842.
78
Stirner arremata dizendo que assim como para o cristianismo as coisas deste mundo
tornaram-se vs, do mesmo modo as verdades tornam-se banais e indiferentes para o egosta. No
existe verdade (nem o direito, nem a liberdade, nem o humanitarismo, etc.) que tenha
consistncia diante dele e a que ele se submeta (ou que o arraste ou entusiasme). So apenas
palavras, assim como para os cristos as coisas deste mundo so vs. O cristianismo apenas
(...), tornou-nos independentes delas. Do mesmo modo eu me elevo acima das verdades e do seu
poder: sou to sobrenatural como sobreverdadeiro. (...) Nem as riquezas nem as verdades deste
mundo me fazem mais feliz. (STIRNER, 204, p. 272).
Desde que haja uma verdade, uma que seja, qual o homem, por ser homem,
deve dedicar a sua vida e as suas foras, ele submete-se a uma regra, a uma
dominao, a uma lei, etc., e seu fiel servidor. (...)
(...) No h, assim, nem dever nem misso que te obriguem a ocupar-te de
pensamentos (idias, verdades); mas, se o quiseres fazer, ento
aconselhvel servires-te do que outras foras j conseguiram alcanar na
resoluo dessas difceis questes.
Assim, aquele que quer pensar tem certamente uma tarefa que ele prprio,
consciente ou inconscientemente, se atribui com essa sua vontade; mas a
tarefa de pensar ou de crer ningum a tem. No primeiro caso, pode dizer-se:
Tu no vais suficientemente longe, tens um interesse limitado e pouco claro,
no vais ao fundo da questo, em suma, no a dominas plenamente. Mas, por
outro lado, seja qual for o ponto a que chegues de cada vez, chegaste sempre
ao fim, no tens misso que te obrigue a continuar, podes agir simplesmente
como quiseres ou puderes. Passa-se com isso o que se passa com qualquer
outro trabalho: podes abandon-lo quando j no tens vontade de continuar a
faz-lo. Do mesmo modo, quando deixastes de acreditar numa coisa, no tens
de te obrigar a crer nem de te ocupar continuamente dela como se fosse uma
verdade de f sagrada, como fazem os telogos ou os filsofos, mas podes
tranquilamente deixar de te interessar por ela e abandon-la. (...) Nenhuma
causa, nenhum dos chamados interesses superiores da humanidade,
79
nenhuma causa sagrada merece que a sirvas e te ocupes dela por ela
mesma; o seu valor s merecer ser procurado no interesse que ela possa ter
17
para ti prprio. Sede como as crianas, diz a Bblia . Ora, as crianas no tm
interesses sagrados e no sabem nada de boas causas, mas sabem muito
bem o que querem, e recorrem a todas as suas foras para chegar a.
O pensar nunca acabar, tal como no acabar o sentir. Mas o poder dos
pensamentos e das idias, o domnio das teorias e dos princpios, a soberania
absoluta do esprito, em suma, a hierarquia, durar enquanto mandarem os
padres, enquanto a palavra for dos telogos, filsofos, estadistas, filisteus,
18
liberais, mestres-escolas, lacaios, pais, filhos, cnjuges, dos Proudhon ,
19 20
George Sand , Bluntschli , etc.,etc.: a hierarquia durar enquanto se acreditar
em princpios, se pensar ou mesmo criticar pois mesmo a mais implacvel
crtica, minando todos os princpios, acredita afinal no princpio. (STIRNER,
2004, p. 272-273).
17
Mateus 18,3 (N.E.)
18
Proudhon, Pierre Joseph (1809-1865): escritor autodidata francs, muitas vezes referido como pai do
anarquismo e mais conhecido pelas suas teorias sobre a propriedade e a pobreza (O que a Propriedade?, 1840, e
Filosofia da Misria, 1846). (N.E.).
19
Sand, George: pseudnimo de Amantine Lucile Aurore Dudevant (1804-1876): romancista romntica francesa e
ensasta poltica, autora sob pseudnimo masculino de literatura ambiguamente feminista, socialista e
republicana, pelo menos at s revolues de 1848.(N.E.).
20
Bluntschli, Johan Caspar (18081881): professor de Direito, liberal de direita. (N.E.).
80
(...)
Na medida do possvel, ser necessrio explicitarmos melhor as nossas
palavras. O defeito da nossa poca perpetua-se no fato do saber no ter
alcanado a sua culminao nem ter sido levado transparncia, continuando a
ser algo de material e de formal, de positivo, mas sem se elevar at ao absoluto
e por isso que pesa sobre ns como um fardo. Tal como o homem da
antiguidade, devemos desejar o esquecimento bebendo a gua do Letes
que traz a felicidade dentro de si, pois de contrrio no ser possvel
alcanar-se a si mesmo. Tudo o que grande deve morrer e transfigurar-
se, abandonando-se morte; s o que miservel amontoa, de modo
idntico ao rgido Tribunal Supremo, arquivos sobre arquivos, pondo em
cena os milnios, atravs de decorativas estatuetas de porcelana,
maneira dos chineses e da sua irradicvel puerilidade. O verdadeiro saber
alcana a sua culminao precisamente quando cessa de ser saber
transformando-se na simplicidade de uma pulso do homem Vontade.
(...)
(...)
(...) No vontade que cabe, por natureza, o primeiro lugar, contrariamente
ao que as pessoas prticas gostariam de fazer-nos acreditar. No devemos
passar por cima da vontade de saber, com o pretexto de acedermos
imediatamente vontade, porque inversamente, o prprio saber que culmina
em querer a partir do momento em que se despoja do sensvel e se cria, como
esse esprito que constri o seu prprio corpo. (...) Um saber que no se
purifica nem se concentra, de modo a orientar-se para o querer, ou dito
noutros termos, um saber que me entorpece, que se reduz a ser o meu ter
e a minha posse, em vez de estar to intimamente unido ao que eu sou
como Eu, em livre mobilidade, e que no fosse obrigado a puxar uma
carga que o entrava, um tal saber percorreria o mundo preservando a
frescura dos seus sentidos. Um saber que no se pessoalizou, mal
permite uma magra preparao para a vida. (...)
Se aps a conquista da liberdade de pensamento, o objetivo do nosso tempo
a sua prossecuo at a culminao que a transformar em liberdade da
vontade, realizando-a como princpio de uma nova poca, ento o saber j no
pode continuar a ser o fim ltimo da educao. Pelo contrrio, esse papel
pertence ao querer nascido do saber, e a expresso gritante daquilo para
onde a educao dever tender, enuncia-se assim: homem pessoal e livre.
A essncia da verdade a revelao de si mesma, ora essa revelao
passa pela descoberta de si, pela libertao contra qualquer elemento
alheio, pela abstrao extrema ou pela liquidao de toda a autoridade,
pela reconquista da ingenuidade. Ora a escola no nos d estes seres
absolutamente verdadeiros. Encontrar-se-o alguns que o so apesar da
escola? Embora ela faa de ns os amos de todas as coisas ou, com mais
rigor, donos da nossa natureza, no faz de ns naturezas livres! (...) Deste
modo favorece-se o sentido do positivo, seja do ponto de vista formal, ou
tambm do material, ensinando-se a acomodao ao positivo. Tal como
sucede nas outras esferas, tambm na pedagogia no se permite que a
liberdade se manifeste, nem que se exprima a fora de oposio: exige-se
a submisso. Pretende-se somente uma amestrao pelas formas e pelo
palpvel, resultando do tratamento dos humanistas, apenas letrados e dos
realistas, cidados aptos para tudo, mas tanto uns como outros so
seres submissos. O nosso sadio fundo de indisciplina asfixiado com
violncia e, junto com ele, o desenvolvimento do saber no sentido do
querer livre. O esprito filisteu , portanto, o resultado da existncia
escolar. Da mesma maneira que, na nossa infncia, nos habituamos a fazer
tudo o que nos impunham, identicamente, mais tarde, resignamo-nos e
adaptamo-nos positividade e pelo nosso compromisso com o nosso tempo
81
viramos seus escravos, os pretensos bons cidados. (...) Onde que o homem
livre a finalidade em lugar do homem culto? Infelizmente s em muitos raros
stios. Mas acabar-se-, progressivamente, por se descobrir que nem a
cultura nem a civilizao constituem o principal dever da humanidade,
mas sim a culminncia de si. A cultura ser por isso mais negligenciada?
(...) Desde o momento em que o homem empenha a sua honra em sentir-se
a si mesmo, em conhecer-se, em realizar-se, isto , na conscincia e no
sentimento de si, na liberdade, ele tende de motu prprio a banir a
ignorncia que faz do objeto estranho e no penetrado pelo conhecimento
uma barreira e um obstculo. Quando nos homens livres desponta a idia
de liberdade, eles renovam-se infatigavelmente, porm, feitos pessoas
cultas, eles limitam-se a adaptarem-se constantemente s circunstncias
com o mximo refinamento, tornando-se criados de esprito servil. Na sua
maioria, o que so as nossas personalidades cultas e espiritualizadas? So
21
altaneiros proprietrios de escravos, e escravos tambm .
(...) O princpio de ensinar s o relacionado com a vida prtica poderia mesmo
valer como divisa da nossa poca, se no se desse o caso deles
compreenderem a prtica num sentido vulgar. A verdadeira prtica no consiste
em desbravar um caminho atravs da vida, e afinal o saber demasiado
valioso para ser utilizado apenas na prossecuo de finalidades prticas. A
prtica mais elevada a que permite a revelao do homem livre a si
mesmo e o saber que sabe morrer a liberdade que d vida. (...) Essa
inteno de educar homens para a vida prtica produz apenas pessoas
de princpios que agem e pensam segundo mximas, em lugar de homens
cujo nico princpio fazerem-se a si mesmos, i.e., espritos legalistas, em
vez de espritos livres. Inteiramente diferentes, so os homes cujos
pensamentos e aes se desenvolvem e rejuvenescem continuamente,
bem diferentes dos que permanecem fiis s suas convices e, alis,
mesmo as convices mostram-se inabalveis, no fluem nem refluem no
corao como um sangue arterial incessantemente renovado. Falando
diversamente, elas so rgidas maneira dos corpos slidos e apesar de
conquistadas e no apenas adquiridas pela memria, permanecem algo de
positivo, acabando, alm disso, por serem consideradas sagradas. (...) No
melhor dos casos, dizer que um carter sadio, dizer que rgido. Se quiser
realizar-se dever saber suportar, ao mesmo tempo, o sofrimento, o
desgarramento e o frmito de paixo bem aventurada que advm de um
rejuvenescimento e de um renascimento incessantes.
Assim, os raios de todas as educaes convergem para um ponto central:
a personalidade. Por mais sbio e profundo, por mais pedantesco e de
baixo quilate que o saber seja, ele limita-se a ser uma posse e uma
propriedade enquanto no desaparecer no ponto invisvel do Eu, donde
depois ressurgir como uma fora tremenda, como vontade, como esprito
suprassensvel e inapreensvel. O saber acede a essa transformao logo
que deixa de aderir exclusivamente aos objetos, logo que se torna saber
de si ou, se quiser maior limpidez, logo que se torna saber da idia,
autoconscincia do esprito. Ento inverte-se, transmutando-se em
pulso, por assim dizer, como se fosse um instinto do esprito, um saber
sem conscincia de que todos podem fazer uma idia, comparando-o s
numerosas experincias sublimadas no simples sentido do tato. (...)
(...) A educao deve pessoalizar-se, e, partindo do saber, no dever
nunca perder de vista que no deve ser um ter, mas sim o prprio Eu.
21
Esta idia de que tanto dominados como dominadores no so livres (pois qualquer deles est preso a uma
determinada forma de relao), o autor vai manter e reafirmar em O nico. Portanto, diferentemente do que leituras
superficiais possam sugerir, o seu egosmo no admite a dominao.
82
22
A idia de uma distino entre um saber possudo e outro pessoalizado (apropriado) nos remete proposio do
pedagogo brasileiro Paulo Freire (1986) de uma distino entre uma educao bancria e outra que leva a dizer a
prpria palavra, sendo que aqui se trata da dimenso cognitiva enquanto que a apropriao de Johan Caspar
Schmidt compreende um movimento que envolve o todo do ser.
83
inicia pela sondagem dos objetos concretos e culmina com a auto-criao do esprito (no
temos idias enquanto no as criamos); a idia da liberdade como sendo o estado do indivduo
autociente que se relaciona com as coisas (objetivas e/ou subjetivas) como uma criana rebelde:
dispondo delas segundo a sua vontade e interesses (revoltando-se contra a sua aludida tendncia
imperiosidade) e, a idia da dissolvncia (autorenovao constante) e da apropriao
(incorporao pelo Eu individual) como sendo movimentos indissociveis e fundamentais da
libertao. Porm, tambm se verifica aqui ainda alguma distncia entre a viso do Schmidt que
escreveu O Falso Princpio e a do Stirner autor dO nico, qual seja: em O Falso Princpio ainda
se verifica a proximidade de algumas idias hegelianas como as de absoluto e de esprito
suprassensvel e inapreensvel, enquanto que em O nico o autor aparta-se radicalmente de tais
perspectivas pela afirmao da ausncia de fundamentos do real (eu fundei a minha causa em
nada) e do esprito como sendo produto do indivduo singular (portanto, da ordem do sensvel e
do apreensvel).
Retomemos Der Einzige e seu desenvolvimento dessas idias de dissolvncia,
apropriao e soberania do eu singular:
(...) Razo, justia, amor dos homens, etc., so apresentados como misso dos
homens, como objetivo de seu agir. Mas, o que isso de agir segundo a razo?
Compreender-se melhor a si mesmo? No, a razo um livro cheio de leis,
23
todas promulgadas contra o egosmo .
A histria foi at agora a histria do homem espiritual. Depois do perodo
materialista, dos sentidos, comea propriamente a histria, ou seja, o perodo
da espiritualidade, do clericalismo, no-sensvel, supra-sensvel, in-sensata.
Agora, o homem comea a querer ser e devir alguma coisa. E o qu? Bom,
belo, verdadeiro; melhor, moral, devoto, bondoso, etc. Quer fazer de si um
homem justo, qualquer coisa como deve ser. O homem o seu objetivo, o
seu dever, a sua destinao, a sua misso, a sua tarefa, o seu... ideal: ele
para si prprio o que ser no futuro e no alm. (...) Agora, ele olha de soslaio
para todos aqueles que no reconheam o mesmo Qu, que no busquem a
mesma moralidade, que no tenham a mesma f: comea a perseguir os
separatistas, os hereges, as seitas, etc.
No h ovelha, no h co que se preocupem em ser uma ovelha ou um co
como devem ser; para o animal, a sua essncia no misso, isto , conceito
a realizar. O animal realiza-se vivendo, ou seja, dissolvendo-se, dissipando-se.
No reclama para si ser ou devir outra coisa para alm daquilo que .
Estou eu a querer aconselhar-vos a ser como os animais? No, no vos posso
incitar a que vos torneis animais, porque isso seria mais uma tarefa, mais um
ideal (A abelha d-te lies de diligncia). Seria o mesmo se quisssemos que
23
razo cognitiva, a qual se caracterizaria como um esforo para ordenar o mundo, expulsando dele tudo que no
se conforma ordem, Stirner ope uma espcie de razo orgnica, que se caracterizaria como sendo uma inteligncia
prpria (instintiva) do corpo todo.
84
24
Aqui verifica-se que, para Stirner, o eu individual algo que excede as dimenses subjetiva e corporal do sujeito,
posto que o seu todo (ou tudo).
25
Desta afirmao pode-se inferir que, o eu stirneriano, em que pese seu carter singular, individual, incorpora as
dimenses coletiva e temporal em sua constituio. O que O nico afirma no a atomizao absoluta do eu, mas
sim, que a singularidade do indivduo faz toda a diferena.
85
Podemos afirmar, com alguma pretenso, que este excerto dO nico comporta uma
sntese daquilo que h de fundamental em sua perspectiva: a crtica ao fenmeno da dominao
(obsedao) das idealidades fantasmticas27 (como: razo, justia, amor dos homens ou
humanismo, povo, Estado, famlia, liberdade, as quais seriam modos diversos de manifestao da
estrutura do imaginrio do sagrado, com caractersticas tais como o essencialismo e o
universalismo, sucedneas s da concepo de Deus) sobre os indivduos. Contra tal dominao
das criaturas sobre os criadores, o egosta prope a afirmao das singularidades individuais,
sendo que estas no representariam algo a ser almejado (servido), posto que j esto dadas nos
sujeitos, porm precisando, para se afirmarem, afrontar todo sagrado para apropriarem-se dele,
assenhoriarem-se dele (invs de serv-lo). Tal disposio visa levar o indivduo a assumir
conscientemente a transitoriedade (dissolvncia) intrnseca vida, bem como lev-lo sua
autofruio aqui e agora, como podemos perceber no trecho que segue:
Querer realizar a sua essncia ou viver de acordo com o seu conceito, o que
significa nos crentes de Deus ser devoto, nos crentes da humanidade ser
humano, um propsito apenas do homem dos sentidos e do pecador, do
homem que treme diante da alternativa entre a felicidade dos sentidos e a paz
da alma, do homem enquanto ele for um pobre pecador. O cristo no mais
do que um homem dos sentidos que, sabendo da existncia do sagrado e tendo
conscincia de que o ofende, v em si um pobre pecador: a sensualidade,
consciencializada como culpabilidade, pura conscincia crist, o cristo
26
Aqui, deparamo-nos com uma idia importante da perspectiva dO nico: a afirmao do crime. E o crime para
ele, como se v, trata-se propriamente do ato de devass(t)ar (nos sentidos de invadir, prescrutar e de arruinar) todo
sagrado.
27
Ressaltemos que tais idealidades fantasmticas exercem o efeito de legitimao de dominaes objetivas,
exercidas por indivduos egostas que, para tal, apelam ao altrusmo de seus dominados.
86
28
em estado puro . E se agora os modernos deixam de falar de pecado, de
culpabilidade, e se em vez disso o egosmo, a obsesso de si, o
interesse pessoal, etc., o que os ocupa, se traduziu demnio por monstro
humano29 ou homem egosta, ser que o cristo est menos presente do que
antes? No continuam a a velha dicotomia entre bem e mal, um juiz acima de
ns (o homem), uma misso, a misso de fazer de si um homem? Se j no se
lhe chama misso, mas tarefa ou dever, esta mudana de nome est correta,
porque o homem no , como Deus, um ser pessoal que pode chamar
mas, tirando o nome, tudo ficou na mesma. (STIRNER, 2004, p.262).
Como se pode ver, se O nico critica todo sistema tico/moral, por outro lado, contm
uma proposio de um etos, um horizonte comportamental (o que denominamos de proetos),
caracterizvel pela busca da autonomizao/libertao do indivduo e o investimento na vida
(singular, de cada um). Tal autonomizao/libertao pressupe movimentos de dissolvncia e
apropriao sendo que esta (apropriao), diferentemente do que afirma Carlos Daz (2002), est
para alm da mera apropriao materialista, tratando-se da capacidade do indivduo de sobrepor,
de forma criadora, a marca da particularidade prpria a dados objetivos e subjetivos, trata-se da
capacidade de no se deixar avassalar por coisa (ou causa) alguma. Ainda, diferentemente da
interpretao que Daz lhe d, a apropriao no coincide com a imaginao, pois, se esta (a
imaginao) se caracteriza pela criao/inveno, aquela se caracteriza por um processo de
absoro e suplantao do objeto pelo Eu todo (movimento egofgico).
Portanto, posto que investe nas vidas singulares, Der Einzige no se trata de uma obra
niilista. Tambm, no um tratado de egosmo absoluto (como quer Daz), nem tampouco uma
obra liberal, proto-fascista ou estritamente anarquista, conforme podemos revisar a partir da
retomada de algumas de nossas consideraes a respeito da interpretao que dela faz Freitag
(2003). Vejamos:
Stirner no substitui Deus ou os deuses pelo homem, pois as singularidades que ele
afirma extrapolam o carter do humano em cada um, bem como no se trata (esta singularidade)
de nenhuma essncia (muito menos universal). Na perspectiva dO nico as sociedades
modernas vm se desenvolvendo no sentido da reconfigurao de modos de pensar universalistas
e essencialistas, sendo que as singularidades a abafadas vm socavando permanentemente
esses continers das suas energias vitais.
28
Para desfazer qualquer possvel associao equivocada (feita a partir da leitura deste trecho) entre a aludida
autofruio e sensualismo, rever, na citao anterior, a crtica de Stirner falta de liberdade do indivduo dominado
por suas paixes.
29
Para falar desta mesma idia Stirner adota, mais freqentemente, o termo monstro inumano.
87
Agora, cabe questionar: como compreender o surgimento dDer Einzige und sein
Eigentum, quando tomamos em considerao os pensamentos mais influentes do contexto
intelectual em que esta obra foi produzida?
esta questo que abordaremos no captulo que segue.
89
3.1 PRLOGO.
3.2.1 HEGEL.
1788 (aps ter cursado o ginsio de sua cidade natal), no seminrio de teologia protestante de
Tbingen, tendo como seus companheiros de estudos Hlderlin (1770-1843) e Schelling (1775-
1854), com os quais desenvolveu uma estreita amizade.
Essa gerao de alunos da Universidade Teolgica de Tbingen era profundamente
preocupada com a condio de miserabilidade do Reich (o que estava em contradio com os
ideais humanistas propalados pelo Imperador Frederico Guilherme II (1744-1797)). Hegel e
Schelling estavam entre os entusiastas dos ideais de liberdade e dignidade do homem.
Hegel obteve o ttulo de magister phliosophiae em 1790. Mesmo tendo concludo com
xito os exames finais, trs anos depois, renunciou profisso de pastor devido falta de
vocao. Nos trs anos seguintes (1793 a 1796) trabalhou em Berna como preceptor. Ali, ocupou-
se intensamente com a literatura da ilustrao. Depois, ainda como preceptor, mudou-se para
Frankfurt-sobre-o-Meno, onde ficou at 1800.
Hegel recebeu uma pequena herana aps a morte de seu pai em 1799 e transferiu-se
para Jena, em cuja universidade tornou-se livre-docente em 1801, com a tese Sobre as rbitas
dos Planetas (escrita em latim). Quatro anos depois, graas a uma recomendao de Goethe
(1749-1832), foi nomeado professor extraordinrio da Universidade de Jena.
Hegel e Schelling foram, durante muitos anos, aparentemente inseparveis. Porm, com
os sucessivos eventos do processo revolucionrio francs, o comum entusiasmo revolucionrio
juvenil dividiu-se:
Logo aps a morte de Hegel, sua obra foi saudada entusiasticamente por
alguns e violentamente criticada por outros. O primeiro sinal de diviso entre
seus prprios adeptos encontra-se no livro de David Friedrich Strauss (1808-
1874), A Vida de Jesus, publicada em 1835, quatro anos aps a morte do
filsofo. A partir da, dividiram-se os hegelianos em direita ortodoxa e esquerda
radical. A primeira cristalizou-se, adotando o contedo doutrinrio do
hegelianismo, sobretudo a tese poltica de que o Estado a mais alta
realizao do esprito absoluto. Os velhos hegelianos (como tambm so
reconhecidos os representantes da dreita) desenvolveram-se em sentidos
diversos, mas sempre partindo dos conceitos bsicos formulados por Hegel.
Deles se costuma aproximar o grupo dos moderados, que se dedicaram,
principalmente, a trabalhos de histria da filosofia. Tanto uns quanto outros, no
entanto, so considerados em geral como ortodoxos e conservadores. (...)
A esquerda hegeliana adotou o mtodo dialtico e aplicou-o anlise dos
problemas polticos, invertendo o contedo das doutrinas de Hegel e opondo-se
ao regime dominante da Alemanha da poca, regime esse que era apoiado
pelos adeptos da orientao direitista. Entre os jovens hegelianos destacam-se,
alm de David Friedrich Strauss, Bruno Bauer (1809-1872), Max Stirner (1806-
1856), Arnold Ruge (1802-1880) e Ludwig Feuerbach (1804-1872). (...)
Por outro lado, a diversificao da escola hegeliana e o progressivo ceticismo
com relao s pretenses absolutistas dos sistemas idealistas alemes
provocaram forte reao anti-hegeliana. Alguns, como Kierkegaard (1813-1855)
e Nietzsche (1844-1900), salientaram o carter existencial do homem frente
93
contemporneo, Arnold Ruge, foi aquela de que Stirner foi o responsvel pelo primeiro livro
legvel de filosofia que a Alemanha j produziu.
Certamente pode-se questionar alguns comentrios, como o de que Stirner seria o nico
aventureiro lingstico da histria da filosofia alem Paterson (apud Stepelevich) -, ou de que
ele seria superior a Nietzsche no que se refere ao estilo - James Hunneker (apud Stepelevich) -,
mas, em todo caso, certo que Max no , de nenhum modo, uma literatura hegeliana. Seu
estilo no compartilha da obscuridade libertina - John Findlay (apud Stepelevich) - alguma vez
atribuda aos intrincados e tortuosos escritos de Hegel.
Resumindo: Stirner no foi um escritor prolfico, mas escreveu de maneira lcida.
Hagel foi prolfico, mas sua maneira de escrever s pode ser descrita como dificuldade
necessria. Se a forma da linguagem reflete a do pensamento, ento as mentes de ambos so
opostas.
O estilo direto de Stirner no favoreceu uma apreciao sria do seu pensamento. Por
outro lado, presta-se a prover mximas, o que apreciado pelos ativistas polticos. Seu trabalho
caiu sob o domnio notrio dos anarquistas e foi benquisto como um verdadeiro brevirio da
destruio. No momento, um brevirio de Stirner foi preparado para uma leitura rpida de fiis.
possvel imaginar um brevirio de Hegel?
O primeiro a rotular Stirner como anarquista foi Friedrich Engels, em 1881, em seu
influente e falacioso ensaio Ludwig Feuerbach e a sada da Filosofia Clssica Alem. Neste,
Engels no apenas declarou ser Stirner um anarquista, como significativamente o colocou como
ltimo na linha da descendncia hegeliana.
Mas, posicion-lo neste papel terminal , de acordo com o entendimento comum sobre
as regras da dialtica hegeliana, estabelec-lo como o anti-Hegel, com o que est de acordo o
historiador da filosofia alem, Victor Basch (apud Stepelevich).
Estes julgamentos acrescentam uma dimenso inesperada ao autor dO nico, levando-
o para alm do papel de um mero ator no momento inicial do marxismo (como querem os
estudiosos do jovem Marx que tm se deparado com Max), ou daquele do agourento pai do
niilismo, bem como o alocam em uma oposio vital com o poderoso metafsico.
Todavia, mas no inesperadamente, este delicado tema da inverso metafsica, de
Stirner como o anti-Hegel, raramente escutado nos debates sobre seu significado poltico e
tico.
95
30
Podemos afirmar que compartilhamos, de certo modo, desta opinio, o que desenvolveremos melhor mais adiante,
neste mesmo captulo.
96
sempre conhecimento pelo pensamento: e aqui pela primeira vez encontramos o pensamento
puro, apreendido e feito em objeto para si mesmo.
Iniciemos a comparao filosfica entre Hegel e Stirner com uma construo bastante
conhecida na Lgica de Hegel onde o Ser posicionado como o ponto do comeo abstrato de seu
sistema. O Ser puro faz o comeo, porque ele , por um lado pensamento puro, e por outra
imediao ele mesmo, simples e indeterminado. E o primeiro comeo no pode ser mediado por
coisa alguma, ou ser em seguida determinado.
Todavia, porque o mero Ser abstrato, considerado precisamente como o comeo
reconhecido a partir de uma realidade indeterminada, a mente reflexiva guiada imediatamente a
considerar como indistinto do Nada. Este Nada Hegeliano no o Nada substancializado de
Heidegger, mas somente o segundo momento na passagem do pensamento do conceito vazio do
Ser para seu objetivo final na plenitude do Conhecimento Absoluto.
De uma forma menos tcnica, ao menos verbalmente, Stirner reverte o procedimento de
Hegel e comea com a noo do nada, um nada do qual o ser surgir. O nada de Stirner
permanece como o Ser de Hegel, sobre o limiar da realidade determinada, mas ele no a
imagem fraca e invertida do Ser que Hegel deixa no caminho do Geist, mas a fonte primria
criadora da prpria realidade.
Esta aproximao metafsica fundamental no compartilhada por nenhum dos outros
Jovens Hegelianos, embora que, por definio, eles imprimiram nveis variados de nfase sobre
os aspectos construtivos da negao, o que o moderno jovem hegeliano Herbert Marcuse
classificaria como o poder do pensamento negativo. Seus criticismos comuns, do terrorismo da
teoria pura de Bauer at a prxis crtica revolucionria de Marx, so apenas as diversas
interpretaes de um princpio que Stirner revelou e aplicou plenamente, o princpio de que
Negao determinao. Mas, o nada de Stirner no o Nada universalizado e abstrato de Hegel,
mas a individualizada e nica negao no nico com o ego de Stirner, o nada criativo.
A literatura de Stirner comea e termina com a ateno do Der Einzige und sein
Eigentum focada sobre o assunto do nada. A primeira linha de seu trabalho, que serve como o
ttulo para seu breve e espirituoso Prefcio, a primeira linha do poema de Goethe: Vanitas!
Vanitas! Vanitas! eu constru minha causa sobre nada. Esta mesma pardia de Lutero fechou
o trabalho. E assim, toda a obra suspensa e condicionada sobre esta declarao da prioridade do
nada. Na pgina final do Prefcio, na perorao sobre o tema repetido de que as causas e os
97
interesses de outros no so interesses dele, Stirner afirma sua concepo de nada: Eu no sou
nenhum nada no sentido de vazio, mas eu sou um nada criativo, o nada a partir do qual eu mesmo
como criador criei todas as coisas.
O mesmo princpio de criao ex nihilo, que expressou aplicaes ticas em toda sua
obra, repetido mais uma vez nas sentenas finais de Der Einzige: Eu sou proprietrio de minha
mente, e eu sou assim quando me reconheo como nico. No nico, o proprietrio ele mesmo
retorna para dentro de seu criativo nada, de que ele nascido...Se eu conceber a mim mesmo por
mim mesmo, o nico, ento minha concepo permanece sobre sua transitoriedade, mortal
criadora, que consume a si mesma, e eu poderia dizer: eu constru a minha causa sobre nada.
Este nada sobre o qual Stirner fundamenta seu nico e exclusivo ser tem seu ancestral
metafsico na negao de Spinoza. Na perspectiva desta metafsica, o ser finito ou limitado
particularizado e colocado acima e contra a Substncia Absoluta devido a seu carter
essencialmente negativo. medida que determinatio negatio est, determinar o ser somente
possvel dentro do poder absoluto, dentro do Ser como Substncia, atravs de um ato de auto-
destruio, atravs da negao de sua prpria negatividade. O eco de Spinoza escutado em
Hegel quando ele decide que o particular tem seu prprio papel para atuar na histria do mundo,
ele finito, e mais, como tal, perecvel. Stirner, como Nietzsche depois dele, era bem consciente
desta tese filosfica.
coisas-em-si, posto que o conhecimento estaria sempre voltado para as impresses, as quais so
coordenadas pelas formas a priori da sensibilidade, no sendo possvel, portanto, conhecer-se o
fundamento daquelas impresses, isto , aquilo que as produziu.
Esse elemento ctico da filosofia de Kant, para Hegel, invalida a tentativa (daquele
filsofo) de defender a razo contra os duros ataques dos empiristas. Enquanto as coisas-em-si
estiverem fora do alcance da razo, segundo Hegel, esta continuar privada de poder sobre a
estrutura objetiva da realidade, posto que continuar a ser mero princpio subjetivo, dividindo o
mundo em pensamento e existncia, subjetividade e objetividade: Se o homem no conseguisse
reunir estas partes do seu mundo, trazendo a natureza e a sociedade para o campo da sua razo,
estaria definitivamente condenado frustrao. Nesse perodo de desintegrao geral, o papel da
filosofia deveria ser o de evidenciar o princpio que restauraria a unidade e a totalidade perdidas.
Desse modo, para Hegel, a verdadeira forma da realidade a razo, a qual constitui uma
unidade e universalidade verdadeiras, pois nela todas as contradies sujeito-objeto se integram.
Pelo que vimos sobre o pensamento de Stirner no captulo anterior, claro est, nesta
descrio em que pese estar em linhas gerais - dos objetivos e do desenvolvimento do
pensamento de Hegel, que suas metas: a afirmao da razo universal, una e totalizadora; a
realizao de uma comunidade poltica racional; a busca pelo ideal de liberdade e a instaurao
de uma religio que eduque o povo para a razo e a liberdade; bem como o termo final a que
chegou: a descrio do aparecimento de uma totalidade tico-poltica mediatizada pelos
indivduos, cuja liberdade subjetiva (crist) reconhecida definitivamente, esto em franca
oposio com o pensamento de Stirner, ou melhor, que este viria a desenvolver o seu pensamento
no sentido de uma franca oposio ao pensamento de Hegel.
100
Porm, dissemos inicialmente que o autor dO nico imergiu nas guas dos
pensamentos dos seus mestres (Hegel e Feuerbach) para poder imprimir-lhes uma inverso
radical na sua direo e sentido. Naturalmente, tal mergulho encharcou o esprito de Max e,
tendo as referidas guas servido de meio pelo qual medraram suas idias, o odor de tais
substncias geradoras est presente em Der Einzige. Vejamos como isto se d no que
concerne s idias hegelianas, nos detendo um pouco mais sobre a filosofia deste mestre da
dialtica.
No que tange s suas idias sobre a filosofia enquanto teoria do conhecimento, Hegel,
ao abordar as relaes entre o pensamento e o seu objeto, conclui que:
(...) a idia, como mero pensamento subjetivo ou como um mero ser por si (um
ser que no idia), no se constitui como verdade: S a idia por meio do ser
e, ao contrrio, s o ser por meio da idia, a verdade. Isso significa que
Hegel construiu uma filosofia que pretende se apresentar como a prpria
expresso da realidade, eliminado a distino tradicional entre a idia e o real.
Ambos seriam facetas de uma mesma coisa: o que real racional e o que
racional real. (In Os Pensadores: Hegel, 1985, p. XV).
Vemos, no nico, sinais da influncia dessas idias. Se, para Caspar Schmidt, a razo
mera criao (inveno) dos indivduos concretos, por outro lado, as idealidades so tanto quanto
os seus criadores, existem no espao de suas mentes e, portanto, tm efeitos de realidade... O
que no significa que sejam reais. Por outro lado, para Schmidt, o real no racional. Em dado
momento da sua obra prima, ele afirma que o mundo no perfeito. Ainda, quanto idia
hegeliana de que o ser e o nada so uma e a mesma coisa, o que pe mostra o carter
processual de toda a realidade, isto no nos lembra o Eu fundei a minha causa sobre nada,
101
que abre e encerra Der Einzige? Sendo que, aqui, este nada no se relaciona a um ser abstrato e
universal (como no caso do mestre da dialtica), mas, ao fundamento da individualidade
concreta. Quanto ao carter processual de toda a realidade, lembremos a dissolvncia do
egosta.
O mtodo dialtico data do perodo em que Hegel viveu em Frankfurt. l que o
filsofo teria apreendido aquilo que faria do tempo uma histria, um processo criador
irreversvel: a conexo dos seus momentos. Para ele, o grande contedo da histria do mundo
racional, e deve ser racional. A histria do mundo pretende que o esprito alcance o saber do que
verdadeiramente e objetive esse saber, o realize, fazendo dele um mundo existente, e se
manifeste objetivamente a si mesmo: os princpios dos espritos dos povos, em uma necessria e
gradual sucesso, no passam de momentos do nico esprito universal, o qual, atravs deles, na
histria, se eleva e finaliza em uma totalidade auto-compreensiva. O sacrifcio da felicidade
individual e geral que da resulta exaltado por Hegel. Ele o chama de ardil da razo. Para ele, os
indivduos jamais realizam seus desgnios, levando uma vida infeliz, trabalhando arduamente e
morrendo. Seu sofrimento e seu fracasso, porm, so os meios mesmos de sustentao da verdade
e da liberdade. Os frutos do trabalho de um homem sempre ficam para as geraes futuras, sendo
que ele mesmo jamais os colhe. Os dispositivos que amarram os homens ao servio de um poder
e de um interesse superiores so as suas prprias paixes e interesses individuais: eis o ardil da
razo (que ela ponha as paixes a seu servio, enquanto aquele que vive em tais impulsos paga o
preo e sofre os danos). A significao mais profunda disto residiria na identificao entre a
razo e a histria: o triunfo da idia.
Toda a histria do mundo no seria mais do que a sucesso de normas estatais, as quais
constituiriam momentos de um devir absoluto. O mundo oriental, o mundo greco-romano e o
mundo germnico seriam os trs momentos dessa histria, os trs momentos da realizao da
liberdade do esprito. Por outro lado, a vontade do indivduo estaria em ntima relao com a
vontade da comunidade e essa relao teria assumido historicamente trs formas: a democracia
grega, a monarquia moderna e a moralidade.
Vinculada a estas teorias da histria e do Estado, est a teoria da alienao, que remonta
ao perodo em que o filsofo viveu em Berna (1793/96). Ali, surge a noo de positividade. Em
Berna o filsofo recusou as ramificaes sociais e culturais de todo poder poltico que fosse
incompatvel com a autonomia do sujeito moral, as quais foram denominadas de positividade
102
(no sentido depreciativo de algo estranho, hostil, petrificado). A positividade seria vista,
posteriormente, como alienao da conscincia, etapa histrica inelutvel do processo de
socializao, tema central da Fenomenologia do Esprito.
Sem humor negro, Hegel via nesse rosrio de frustraes o avesso necessrio
da reconciliao com a realidade social. Na mesma medida em que a razo
astuciosa, ao urdir a trama da histria, pe a realizao dos interesses
particulares a servio da reproduo da sociedade, ela entrava o livre curso das
aspiraes e ideais do indivduo isolado. Esse realismo desabusado a
contrapartida irrecusvel do otimismo que inspira a noo de ardil da razo.
De resto, eles so indissociveis, pois o processo de alienao do sujeito,
sendo tambm o de sua formao, encerra a promessa de sua prpria
supresso: ponto de equilbrio entrevisto por Hegel no funcionamento da
sociedade sob a gide de um Estado racional. (In Os Pensadores: Hegel, 1985,
p. XVIII).
Tais temas do assujeitamento dos homens, dos indivduos, razo, idia, cultura, so
centrais na obra de Stirner. Porm, no sem ironia e sarcasmo, este v na afirmao de seus
prprios interesses e necessidades, na autofruio, a inverso necessria dessa perspectiva, para
que o indivduo possa se reconciliar consigo mesmo. O nico se revolta contra o esprito
universalizante e totalizador e eleva a sua unicidade acima deste e de seus correlatos: Estado e
sociedade racionais.
103
Vejamos agora de fonte primria, como, das razes hegelianas fincadas no profundo alto
solo do Esprito universal, Stirner parte para (a)firmar sua autonomizao no solo prprio da
epidrmica individualidade corprea e egosta.
De sada, vejamos o que Hegel diz sobre a atitude (fundamental para a autonomizao
stirneriana, conforme j vimos) do sujeito que dissolve incessantemente todo pensamento:
(...) Vaidade essa capaz de tornar v toda a verdade, para retornar a si mesma
e deliciar-se em seu prprio entendimento; dissolve sempre todo o pensamento,
e s sabe achar seu Eu rido em lugar de todo o contedo. Esta uma
satisfao que deve ser abandonada a si mesma, pois foge o universal e
somente procura o Ser-para-si. (HEGEL, 2002, p. 77).
Aqui, vemos que esta idia de dissolvncia j estava em Hegel, sendo que para este, tal
atitude que leva a s saber achar seu Eu rido deve ser abandonada, pois, afirmando o
particular, vai no sentido contrrio daquilo que para ele detm a preeminncia: o universal.
Vejamos mais sobre como se d, para o filsofo esta relao entre o universal e o
particular:
Como porm conscincia, cada extremo vem mesmo para fora de si; todavia
ao mesmo tempo, em seu ser-fora-de-si, retido em si; para-si; e seu ser-
fora-de-si para ele. para ele que imediatamente e no outra conscincia;
e tambm que esse Outro s para si quando se suprassume como para-si-
essente; e s para si no ser-para-si do Outro. Cada extremo para o Outro o
meio-termo, mediante o qual consigo mesmo mediatizado e concludo; cada
um para si e para o Outro, essncia imediata para si essente; que ao mesmo
tempo s para si atravs dessa mediao. Eles se reconhecem como
reconhecendo-se reciprocamente. (HEGEL, 2002, p. 144).
Devem travar essa luta porque precisam elevar verdade, no Outro e nelas
mesmas, sua certeza de ser-para-si. S mediante o pr a vida em risco, a
liberdade [se comprova]; e se prova que a essncia da conscincia-de-si no
o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na
expanso da vida; mas que nada h na conscincia-de-si que no seja para ela
momento evanescente; que ela somente puro-ser-para-si. O indivduo que
no arriscou a vida pode bem ser reconhecido como pessoa; mas no alcanou
a verdade desse reconhecimento como uma conscincia-de-si-independente.
Assim como arrisca a vida, cada um deve igualmente tender morte do outro;
pois para ele o Outro no vale mais que ele prprio. Sua essncia se lhe
apresenta como um Outro, est fora dele; deve suprassumir seu ser-fora-de-si.
O Outro uma conscincia essente e de muitos modos enredada; a
conscincia-de-si deve intuir seu ser-Outro como puro ser para-si, ou como
negao absoluta. (HEGEL, 2002, p. 145-146).
E ainda,
meu ter, uma posse minha, e um saber preconizado por Schmidt que est to intimamente
unido ao que eu sou como Eu (tornando-se pessoal), que se reduz a uma simples pulso minha: a
vontade. Aqui j no existe senhor nem escravo (nem h nenhum vislumbre de qualquer
possibilidade de aquietao no gozo), pois Caspar Schmidt propugna a possibilidade de reduzir
as duas formas de relao com as coisas (saber) forma das experincias sublimadas no simples
sentido do tato, porm, como dissemos, a similaridade entre as duas perspectivas no que
concerne s formas de relao da conscincia com a coisa (saber) uma forma dependente para a
qual a essncia a vida (nos termos de Stirner: um saber que adere exclusivamente aos objetos),
e outra forma independente para a qual o ser-para-si a essncia (nos termos de Stirner: um saber
que desaparece no ponto invisvel do Eu, que se torna auto-conscincia do esprito,
transmutando-se em pulso como se fosse um instinto deste) flagrante.
Porm, estes aparentes pontos de proximidade entre as perspectivas do egosta e a do
mestre da dialtica no devem nos enganar. Para aquele, o constante recriar-se e o exerccio da
apropriao tm como pontos de partida e de chegada a singularidade do indivduo. Por outro
lado, para este, mesmo tratando-se de o pr a vida em risco e a diviso da conscincia em
senhor e escravo momentos fundamentais do processo de constituio da auto-conscincia
individual, da conscincia de si, do tornar-se ser-para-si, esse processo tem como pontos de
partida e de chegada aquilo que a nica singularidade real na perspectiva da Fenomenologia: o
Esprito universal e totalizador. Seno, vejamos:
Na dimenso poltica, Stirner tambm deixa transparecer sua inspirao hegeliana posto
que, para este (Hegel), a comunidade, a famlia e o governo operam no sentido de assujeitar ao
Esprito - as singularidades (pretensas) individuais. E tambm aqui, como sabemos, Max situa-se
em contraposio, propondo a rebelio do indivduo contra estes assujeitamentos. Na perspectiva
de Hegel tal postura configura um verdadeiro sacrilgio, conforme podemos inferir da sua viso
sobre lei e tica:
107
Portanto, para Hegel, a lei divina que anima e legitima a comunidade e a famlia, bem
como dela que procede a lei humana. Tambm para Stirner a vontade da sociedade, a lei,
algo que se coloca acima dos indivduos, transcende-os, e tambm por isto, o individualista se
revolta contra ela.
Esse divino acima dos indivduos vai assumindo uma personalidade independente
mesmo em tudo que e que em tudo - os transcende e os assujeita, conforme podemos conferir
aqui:
Isto nos leva (re)tomada do ponto sobre o qual reside a culminncia da contraposio
de Stirner a Hegel (pois trata-se do pice do pensamento deste): a viso (do mestre dialtico) de
um ente que antecede e transcende os indivduos e que estaria para estes assim como a mente est
para os pensamentos, conforme podemos conferir aqui:
E mais:
Mas, quem para ti o egosta? Um ser humano que, em vez de viver para uma
idia, uma causa espiritual, sacrificando a ela os seus interesses pessoais,
serve estes ltimos. (...)
por isso que tu desprezas o egosta, porque ele remete para segundo plano o
espiritual para privilegiar o pessoal, e pensa em si quando tu esperarias v-lo
agir por amor a uma idia. (...)
(...) Por mais mstico que isto parea, de fato uma experincia cotidiana. Ser
tu um ser pensante antes de pensares? Ao criares o primeiro pensamento,
crias-te a ti prprio, o pensador; pois no pensas antes de pensares um
pensamento, ou seja, antes de o teres. (...) (STIRNER, 2004, p. 32-33).
109
Hegel, ansiando por uma comunidade poltica racional, enxerga na Histria uma
seqncia de momentos segundo os quais o Esprito universal e totalizador se auto-realiza pela
via dos indivduos, famlia, comunidade, povo, Estado... Stirner, contrapondo-se ao mestre da
dialtica, afirma a emergncia31 do poder do(s) indivduo(s) corpreo(s) sobre o(s) idea(is)l
abstrato(s): a autonomia dos homens produtores sobre a(s) idia(s) por eles produzida(s). Mas,
ser isto uma defesa da humanidade contra a(s) idealidade(s)/divindade(s)? No! Esta a tarefa a
que se dedicou o outro mestre dos hegelianos de esquerda: Feuerbach. E, a respeito deste, Stirner
diz:
31
Emergncia tanto no sentido de vir tona, como no sentido de urgncia, ou melhor: emergncia no sentido da
urgncia, em nossa poca, da vinda do referido poder tona da conscincia de cada um, ou seja, que se torne
consciente.
110
Antes do aparecimento de sua magnum opus, Der Einzige und sein Eigenthum, em
novembro de 1844, Stirner foi uma figura mnima entre os radicais Jovens Hegelianos de Berlim.
Desde 1841, ele escrevia um nmero de pequenos artigos e revises. A maioria aparece no jornal
Rheinische Zeitung de curta durao, um jornal agora lembrado somente pelo ttulo de posse de
Marx como editor.
O obscuro status de Stirner foi precisamente ilustrado pela chacota de Engels, em um
poema pico de 1842, Der Triumph des Glaubens. O poema foi escrito para marcar o retorno de
Bruno Bauer naquele ano para Berlim depois de ter perdido sua licentia docendi em Bonn por
razo de seu atesmo. Isto permitiu um interessante vislumbre, atravs dos olhos do jovem
Engels, dos Livres de Berlim. Na extenso exuberante de mais de 700 pares de versos, a maioria
dos quais celebram heroicamente Bauer, Stirner recebe meno em apenas dez linhas, menos at
mesmo do que os esquecidos Livres como Friedrich Koppen e Eduard Meyen. Ao mesmo
tempo, a obscuridade de Stirner se mantm em direto contraste com a popularidade de Feuerbach.
A fama de Feuerbach entre os radicais hegelianos, ou a notoriedade entre os
conservadores, foi inicial e imediatamente assegurada com a publicao, em 1830, de sua obra,
Pensamentos Sobre a Morte e a Imortalidade. Como sua tese negava a imortalidade da alma, ela
marcou uma irreparvel ruptura com seu passado ortodoxo hegeliano, tanto como destruiu
qualquer oportunidade de uma futura carreira acadmica.
Esta primeira declarao de sua libertao do hegelianismo32 se desenvolveu de forma
mais completa e positiva. Em 1841, bem antes do aparecimento de sua obra prima, A Essncia do
Cristianismo, a culminao do que ele designou o exame gentico-crtico33 do pensamento
passado, Feuerbach tinha escrito em torno de doze influentes estudos.
De 1841 at o aparecimento do trabalho de Stirner em 1844, Feuerbach publicou nove
estudos adicionais, incluindo os dois maiores ensaios, Teses para a Reforma da Filosofia e seu
32
Verssimo Serro nos informa que, para Feuerbach, os filsofos especulativos - tais como o mstico Schelling,
alm do lgico Hegel, opostos na forma filosfica, mas coincidentes na inteno de legitimar o cristianismo como
religio absoluta, manifestao do prprio Deus ao moldarem a sua concepo do absoluto segundo a figura crist
da revelao e da incarnao (sic), (...) ultrapassam os limites da razo humana e fundam uma filosofia que no
apenas se reconcilia com o cristianismo, mas que se torna ela prpria em teologia. (2002, p. XIX).
33
Segundo Verssimo Serro, perspectiva que converte os mistrios da transcendncia em segredos da natureza
humana, traduzindo os predicados divinos em predicados humanos, Feuerbach chama justamente de gentico-
crtica, visto que alia descrio e anlise gentica, bem como a compreenso dos mecanismos que permitem a
formao da idia de transcendncia, reconduzindo-os sua origem. No se resolvendo numa explicao conceptual
ou lgica, a pergunta pelo significado de Deus coincide com o desvendamento de um enigma psicolgico, isto , com
a pergunta pela prpria natureza humana. (2002, p. XIX).
112
sucessor, o Princpios da Filosofia do Futuro. E assim, enquanto Stirner se mantinha quase que
em silncio e sem influncia, Feuerbach revelou seu talento em uma proliferao de ensaios
populares e livros, todos comeando a jornada de sua nova filosofia.
3.3.1 FEUERBACH.
prtico e existencial da vida humana, onde o sentimento mais poderoso que o exerccio pacfico
do conhecimento.
Feuerbach afirma que, para alm das diferenas, todas as religies se assemelham, pois,
a essncia da religio no se realizaria em nenhuma religio histrica, nem se encontra na
objetividade dos credos, das leis, das regras e ritos, mas naquela atitude interior que enlaa o
humano e o divino, isto , que liga o homem a um ideal de si mesmo. (VERSSIMO SERRO,
2002, p. VI).
34
Verssimo Serro nos informa que, nos diversos captulos da Primeira Parte de A Essncia do Cristianismo,
Feuerbach vai sucessivamente introduzindo elementos como o dilogo e a interpessoalidade, a imaginao e a
linguagem, o amor e a corporeidade (que integrariam a essncia humana). Esta antropologia implcita levar esse
autor a rever sua concepo de racionalidade, bem como busca pela fundamentao do homem integral. Escritos
na sequncia imediata de A Essncia do Cristianismo, as Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia e os
Princpios da Filosofia do Futuro lanaro as bases da Fiosofia Nova ou Antropologia, cujo centro no mais o
esprito ou o pensamento, nem mesmo uma idia abstrata de Humanidade, mas a vida dos indivduos reais (...)
(2002, p. XXI).
115
tradicional noo de Deus equivalia abstrata e, portanto, alienada essncia ou idia do homem,
colocada acima e contra o homem como um objeto de adorao.
Nas palavras de Feuerbach: o homem e este o mistrio da religio projeta seu ser
para dentro da objetividade, e ento novamente transforma-se em objeto para esta imagem
projetada de si mesmo, assim converte-se em sujeito; ele pensa a si mesmo como um objeto de si
mesmo, mas como o objeto de um objeto, de outro ser que ele mesmo. Foi teraputica a inteno
de Feuerbach de olhar para aquilo que a conscincia humana desenvolveu, at ao ponto em que se
tenha compreendido, imediatamente, aquele princpio que Homo homini deus est, que o homem
o verdadeiro Deus e o Salvador do Homem.
O conhecimento desta alienao da verdadeira essncia, que , enfim, um conhecimento
do sentimento e do compromisso sensvel menos que uma compreenso intelectual, , para
Feuerbach, a soluo real para o fato daquela alienao. Sua filosofia foi destinada a mostrar o
trabalho da nova poca, a realizao e a humanizao de Deus a transformao e a dissoluo
da teologia para a antropologia. Isto foi, certamente, uma nova filosofia apropriada nova
poca que seria marcada pela formao da humanidade consciente de si mesmo como o Deus
verdadeiro.
Mas neste ponto uma questo est posta: Se, para Feuerbach, o homem o verdadeiro
objeto do sentimento religioso, a base de todas as noes de divindade, este homem o
concreto e particular sujeito consciente, o ego pessoal, ou ele uma essncia universal
compartilhada por aqueles conhecidos como homens? Feuerbach a deixou no resolvida.
Eliminar Deus e concretizar o homem foi, para Feuerbach, dois lados da mesma moeda. O
Deus menos real o homem mais real, e vice-versa. A equiparao de Feuerbach, todavia, se
mantm, no final, ambgua. De um lado, Deus radicalmente eliminado. Mas, ao mesmo tempo,
o homem no completamente concretizado. Feuerbach pra repentinamente de concretizar total
e completamente o homem. Algumas vezes ele fala do homem como, de fato, totalmente
concretizado como o terreno, homem finito, individual mas em outros tempos ele est falando
do homem genrico, do homem em geral, da espcie humana. o fracasso de Feuerbach em
resolver este assunto em favor da individualidade concreta, uma resoluo de acordo com sua
epistemologia sensvel, que o deixa aberto para a tarefa de Stirner em apresent-lo como no
mais original do que outra forma de tesmo.
117
custo do meu nome. Mas preciso permitir s pessoas a alegria infantil de um triunfo
momentneo.
O primeiro impulso de Feuerbach foi publicar uma carta aberta em resposta a Stirner, mas
esta idia foi abandonada em favor da colocao de uma resposta annima em Wiegands
Vierteljahrsschrift. Junto com Feuerbach, representantes de todo espectro do ps-hegelianismo
ergueram-se para refutar Stirner.
Liderando os Jovens Hegelianos de Berlim, Bruno Bauer publicou uma resposta annima
ao ataque de Stirner. Moses Hess defendeu os socialistas com um ensaio raivoso. A excitada
resposta de Marx e Engels estava contida em sua no publicada polmica, A Ideologia Alem. Da
ala-esquerda radical tal como Arnold Ruge, para a direita com Karl Rosenkranz, atravessando
menos facilmente as figuras categorizadas como Kuno Fischer e Bettina Von Arnim, uma linha
estava formada contra um inimigo comum Max Stirner.
Toda uma pgina de abertura de O nico e a sua Propriedade posta para proclamar a
inteno de Stirner: O homem para o homem o ser supremo, diz Feuerbach. O homem acabou
de ser descoberto, diz Bruno Bauer. Ento vamos olhar mais cuidadosamente para este ser
supremo e esta nova descoberta. Esta declarao seguida por centenas de pginas direcionadas
para aquele olhar mais cuidadoso.
Na maior parte, Feuerbach, aquele pious atesta, quem sustenta o peso da crtica de
Stirner, mais do que Bauer, segundo algumas interpretaes. Uma razo para isto, do ponto de
vista filosfico, seria que a crtica pura de Bauer guardaria uma relao mais prxima com o
individualismo de Stirner do que com a antropologia altrustica de Feuerbach.35 Outra razo,
35
Quanto a esta questo, pensamos que uma perspectiva mais justa compreende que, no que concerne ao aspecto
negativo de seu pensamento o intento da deslegitimao do religioso Bruno Bauer se aproxima tanto de
Feuerbach quanto de Stirner, ao propor a possibilidade interpretativa de que, a partir do prprio Hegel, o Esprito
Universal seja visto como sendo uma criao da conscincia-de-si, posto que Hegel afirma entre outros aspectos de
seu pensamento analisados por Bauer - que aquilo que pe o Esprito como um objeto externo , em ltima instncia,
a percepo artstica. now, when the work of art is set forth for the perceiving subject and appears as an external
object of a quite commom sort, one unaware and unfeeling of itself, then it displays itself in another manner, one in
which the religious relationship is the act of self-consciousness. (BAUER, 1989, p.p. 183-84) Portanto: , self-
consciousness is the creative force, and proves that the religious relationship is but the dialectic and movement of
self-consciousness itself. (Bauer, 1989, p. 183) Entretanto, no que concerne ao aspecto propositivo de seu
pensamento, Bauer apenas aparentemente se aproxima do individualismo de Stirner o que o levaria,
conseqentemente, a afastar-se da antropologia altrusta de Feuerbach - pois, apesar de suas afirmaes
surpreendentemente (?!) semelhantes a algumas vises stirnerianas de que a conscincia-de-si ...as I am this
single empirical Ego, ... (1989, p. 181), bem como de que o anticristo tomado por um Wild Men (lembremos
do monstro inumano stirneriano) e desprezado por aqueles que esto ligados ao(s) idealista(s) cristo(s), pois
...they followed him in the war against the One. (1989, p.p. 93 e 94, grifos nossos), o lder dOs Livres
119
menos filosfica, que Bauer e Stirner eram amigos prximos tanto antes quanto depois da
publicao de O nico e sua Propriedade. Conhecendo-se as circunstncias e atitudes
iconoclastas dos Livres, pode-se at imaginar o divertimento de Bauer sobre a crtica de
Stirner. Contudo, aps 1845, ele voltou sua ateno, da filosofia e teologia, para a matria da
histria poltica. Naturalmente, a crtica de Marx a Bauer, encontrada na Sagrada Famlia,
poderia tambm ter ocasionado a virada filosfica deste.
Stirner rejeita a autonomia de todas as abstraes que reivindicam sua lealdade pessoal, e
as v como inteiramente dependentes de sua vontade. Para Stirner, a mente religiosa e
Feuerbach o primeiro exemplo tem sido aterrorizada e apavorada, como Frankenstein, pelos
monstros de sua prpria criao. Em suma, o trabalho de Stirner um corajoso, franco e um tanto
enfadonho protesto contra a estupidez do idealismo moral, contra o sacrifcio do indivduo em
relao a qualquer poder espiritual tal como Deus, deveres, o Estado, a Humanidade, ou a
sociedade; tudo o que esta crtica chama de fantasmagrico e v como idias fixas e obsesses
patolgicas.
Segundo Stirner, Feuerbach simplesmente o mais recente representante daqueles
pregadores das obsesses patolgicas e idias fixas. Nesta perspectiva, o fantasma agora
apresentado como uma altssima essncia chamado homem. Feuerbach tem meramente
encoberto outro dolo, outro ideal irreal. Longe da realidade das liberaes individuais, Feuerbach
no mais que um falso profeta tico, liderando uma nova servido, uma nova auto-negao. O
novo mtodo de Feuerbach transformou o Deus-Homem em Homem-Deus, enquanto guarda a
atitude religiosa da auto-humilhao ou hetero-amor. Tal truque lingstico serve somente para
intensificar mais a alienao, ao invs de aboli-la. Como Stirner observa, Feuerbach pensa que se
ele humaniza o divino, ele encontrou a verdade. No, se Deus nos ofereceu dor, o Homem
capaz de nos beliscar at mais torturantemente.
Stirner o primeiro a declarar, a partir dos argumentos acima, que nossos atestas so
pessoas pas, uma linha ecoada tardiamente por Engels, cuja crtica a Feuerbach traou o
desenvolve sua perspectiva no sentido de afirmar um movimento do pensamento caracterizado por uma crtica
incessante, que no deixaria nenhum dogma de p e cuja funo e objetivos por excelncia podem ser resumidos pela
idia da verdadeira emancipao humana, posto que assim seriam dissolvidos todos os exclusivismos (religiosos, por
excelncia) que dividem os homens. Ora, Stirner dedica dezenas de pginas, em seu Der Einzige, crtica desta
proposio que ele enquadra como liberalismo humano e que combate argumentando que esta forma de
liberalismo, como todas as outras (o liberalismo poltico e o social), uma permanncia da lei crist do amor a
um ser universal supremo (o homem), bem como mantm-se aferrada ao dogma cristo da superioridade do
esprito, manifestado aqui na forma da sobrevalorizao do pensamento mesmo que crtico.
120
caminho primeiramente aberto por Stirner. Engels est simplesmente repetindo Stirner quando
diz que Feuerbach, em nenhum sentido, deseja abolir a religio: ele deseja aperfeio-la.
E assim, o exame gentico-crtico de Feuerbach primeiramente revelou que a filosofia
hegeliana uma teologia escamoteada, assim como Stirner revelou que o humanismo de
Feuerbach uma religio velada. Se, para Feuerbach, a filosofia especulativa a teologia
verdadeira, consistente e racional, assim ento, para Stirner, a religio humana somente a
ltima metamorfose da religio crist. Nem as mais bravas declaraes dos estudantes hegelianos
mais ateus serviram para libertar nenhum deles da compresso frrea do crculo mgico do
Cristianismo. o desejo de Stirner de romper com este obsessivo crculo que o leva a
desenvolver um egosmo radical, um individualismo que precisa permanecer em contraste direto
com o humanismo altrusta de Feuerbach.
A resposta pblica de Feuerbach a Stirner era apenas uma dzia de pginas em extenso.
No era incomum para a poca, deix-la no assinada. Um ano depois, ela reapareceu levemente
expandida, no primeiro volume da prpria edio de Feuerbach de seu Samtlichen Werke.
interessante observar que esta breve resposta de 1845 foi nica publicao de
Feuerbach naquele ano. Isto fica em evidente contraste com seu prvio alto nvel de
produtividade.
Esta resposta, discursada como que por um terceiro partido, , principalmente, planejada
como um reductio ad absurdum. A mesma tcnica, discursada com grande habilidade, foi
posteriormente empregada por Moses Hess em sua resposta a Stirner.
Cada um dos quatorze pargrafos que compreendem a resposta de Feuerbach contm um
argumento, algumas vezes um pouco mais que uma reavaliao. O primeiro argumento que ele
emprega sugestivo da fora daqueles que o seguem: Eu constru minha causa sobre nada,
canta o nico. Mas no o Nada um predicado de Deus? No a declarao Deus nada, algo
como uma expresso religiosa? Assim, o Egosta tambm posiciona sua causa sobre Deus.
Assim ele tambm pertence aos pious atestas!
O terceiro argumento de Feuerbach comea com uma citao de Stirner: At o prprio
Feuerbach diz que est interessado apenas com a aniquilao de uma iluso; sim, mas uma
iluso de que todas as iluses, todos os preconceitos, todos os limites no naturais do Homem
dependem, mas no, todavia, imediatamente; porque a iluso fundamental, o preconceito
fundamental, o fundamental limite do Homem Deus como Sujeito. Aquele que volta seu tempo
121
nenhum interesse ou amor, pois estes sentimentos esto enraizados na avaliao pessoal nica do
objeto amado. Amar altruisticamente, para alm do dever sagrado, no amar, mas obedecer, e
obedincia a expresso por excelncia da auto-negao, o oposto do egosmo.36
Mas finalmente, no necessrio catalogar em detalhes a exposio dialtica destes
irmos hostis como Karl Lowith (apud Stepelevich) os chamou. Menos ainda se demanda que
um julgamento seja realizado, declarando um vencedor na competio. Tal julgamento foi feito
pelos prprios contendores, mesmo que nunca abertamente declarado, os eventos conseqentes
de suas vidas profissionais e a transformao de seus ensinamentos, constituem um silencioso,
mas adequado testemunho para qualquer dos dois.
O debate entre eles terminou em 1845, um ano que marcou o ponto de virada para ambos.
Para Stirner, foi mais um retorno que uma virada, pois o resto de sua vida foi deixado sem as
marcas da ateno do pblico ou do sucesso privado assim como foi antes do debate. Cinqenta
anos se passaram desde a publicao inicial da principal obra de Stirner at a sua volta, uma volta
conquistada somente atravs dos esforos e sacrifcios de poucos anarquistas. De fato, a vida de
Stirner no foi um sucesso. Por outro lado, ele no acharia isto de todo inconsistente com seu
prprio pensamento: tanto o critrio uniforme quanto o sucesso ou o fracasso precisam
desaparecer na face da singularidade pessoal.
O ano de 1845 tambm viu um dos principais discpulos de Feuerbach, Marx, substituir
seu interesse pelo homem alienado por uma prtica ajustada ao homem histrico real. Quanto
sua sbita abertura ideolgica seguida s leituras de O nico e a sua Propriedade de Stirner,
Lobkowicz (apud Stepelevich) argumentou que Marx cessou de ser um feuerbachiano com esta
leitura.
Parece que Feuerbach foi profundamente afetado pelo ataque de Stirner, pois se diz que
seu pensamento teve uma segunda virada por volta de 1845, a primeira virada sendo, claro,
aquela para longe de sua primeira instncia como um hegeliano ortodoxo. O estudioso de
Feuerbach, Gregor Nudling (apud Stepelevich), determinou o ano de 1843 como o ano em que
36
Sobre este ponto, vale a pena retomar a resposta de Feuerbach a O nico. Ali ele argumenta, bsica e
extensivamente, que a sua proposio - de que os predicados divinos nada mais so do que elevados predicados
humanos tais como a vontade e o amor aliado razo, elementos da essncia humana projetados e objetivados na
idia de Deus deslegitima o divino e promove a auto-afirmao, o amor prprio dos homens reais e concretos.
Ento, questiona o prprio Feuerbach, por que no afirmar o indivduo exclusivo? A resposta: porque isto seria
reproduzir o cristianismo, o qual se caracterizaria pela idia de que apenas um (ou o) indivduo exclusivo divino: O
Cristo.
123
37
O nico est formalmente estruturado segundo a seguinte seqncia: A abertura intitulada A minha causa a
causa de nada -, em que Stirner faz uma espcie de sntese de seu pensamento, afirmando que h tanta coisa a
querer ser a minha causa e que todas estas coisas (ou causas) so auto-centradas (egostas) e que, diante disto, serei
eu (este nada de onde tudo criado) a minha causa (eu fundei a minha causa sobre nada); na seqncia, A Primeira
Parte intitulada O Homem -, onde Stirner, no tpico I: Uma vida humana, trata das caractersticas prprias da
busca por autonomizao em cada fase da vida do(s) indivduo(s) (conforme j vimos no nosso segundo captulo),
bem como, no tpico II: Homens do tempo antigo e do moderno, trata das fases (supostamente verificadas no
decorrer da Histria da civilizao) dessa mesma busca por autonomizao em nvel coletivo ( aqui que Stirner,
no sub-tpico 2: Os Modernos, que precedido pelo sub-tpico Os Antigos, descreve as caractersticas dos
povos negros, mongis e caucasianos, as quais so equiparadas quelas das fases da autonomizao na vida do(s)
indivduo(s), conforme tambm j vimos no nosso segundo captulo) e afirma que Os Antigos (como os esticos,
epicuristas e cticos) fizeram um esforo para se elevarem acima das coisas do mundo, desenvolvendo uma
sabedoria de vida, uma mera ataraxia, a qual foi superada pela edificao do reino do Esprito, erigido na poca
dOs Modernos, humanistas cristos, mundo espiritual este que, pelas suas diversas manifestaes de idealidades
pretensamente liberadoras (tais como os liberalismos: poltico, social e humano), obseda os indivduos corpreos
(seus reais criadores), pondo-os a seu servio, bem como a servio daqueles egostas inconfessos que o representam.
Da, enfim, O nico tratar - na sua Segunda (e ltima) Parte, intitulada: EU - da tomada de conscincia sobre a
125
Sobre a tese defendida por Feuerbach em sua obra prima - a afirmao da ntima
articulao e identidade essenciais entre o humano e o divino, sendo os deuses entes imaginrios
produzidos pela fantasia dos indivduos e dos povos nos diz Verssimo Serro:
singularidade prpria do(s) indivduo(s), bem como da (re)apropriao - por parte deste(s) de seu poder e de suas
relaes espirituais e materiais pela via da centralizao das demandas de gozo do(s) seu(s) eu(s) corpreo(s),
como critrio nico para o estabelecimento de todas as suas relaes, com vistas a alcanar a real autonomizao. Eis
aquilo a que se prope O nico: expor os descaminhos tomados pelo(s) indivduo(s) em seu(s) anseio(s) para se
autonomizar(em), bem como apontar para onde residiria a raiz e a soluo deste drama tragicmico.
126
Ou ainda, aqui:
Dissemos antes: Para os Antigos, o mundo era uma verdade; agora teremos
de dizer: para os modernos, o esprito era uma verdade. Mas, num caso como
no outro, no podemos esquecer o complemento: uma verdade a cuja no-
verdade eles procuraram chegar, e por fim chegaram.
possvel observar no cristianismo um processo semelhante quele que vimos
na Antiguidade, na medida em que, at a poca preparatria da Reforma, o
entendimento permaneceu prisioneiro dos dogmas cristos, mas no sculo
38
No sentido de ser-seu-prprio-objeto-prprio (no duplo sentido de ser para si e de no ser de nenhum outro no
sentido de estranheza objetiva ou subjetiva), de auto-ativao, auto-afirmao, amor de si, na linha da compreenso
de Feuerbach conforme vimos acima -, porm, diversamente deste, tambm no sentido do amor de si animal, bem
como de alegria pela sua prpria autonomia (e no por uma idealizada perfeio).
129
Adiante, Stirner, no ensejo do arremate desta anlise, anuncia a crtica de outro aspecto e
implicao do fenmeno em pauta:
Ento, O nico vai empreender uma anlise que cai como uma luva cirrgica sobre o
pensamento de Feuerbach, conforme podemos verificar, inicialmente, a partir deste trecho de A
Essncia:
Como vemos aqui A Essncia critica o cristianismo e, por extenso, a religio em geral,
por levar o homem a sacrificar a obrigao para com o homem obrigao para com Deus, ou
seja: reivindica a substituio da obrigao para com Deus pela obrigao para com o homem.
Vejamos agora a referida anlise crtica stirneriana que recai sobre esta perspectiva:
Portanto, alm do desprezo a que submetido todo aquele que no se adequa medida
do humano ou seja: o egosta, o monstro inumano -, segundo Der Einzige, o movimento
de fundao/inveno do homem universal a Modernidade - tem ainda como conseqncia a
131
(...) Para aquele que nega o ser supremo, indiferente se esse ser supremo o
deus da trindade, se o deus luterano ou o tre suprme ou Deus sem mais, ou
se ele o homem; pois, aos seus olhos, aqueles servidores de um ser
supremo so todos... gente devota: e o mais aguerrido dos ateus no o
menos do que o mais crente dos cristos.
No topo da esfera do sagrado est, pois, o ser supremo e a f nele, o nosso
esprito santo. (STIRNER, 2004, p. 39).
Neste ponto, se faz mister tratarmos daquilo que, segundo Jos Crisstomo de Souza
(1993), constitui o debate de fundo em que se insere a perspectiva filosfica de Feuerbach.
Segundo aquele autor, Feuerbach constri a sua filosofia em oposio quilo que seria o
pressuposto bem como s suas implicaes fundamental das perspectivas do Criacionismo e
do idealismo alemo (destacando-se a, Hegel). Tal pressuposto seria a idia da Criao ex-nihilo,
ou seja, a idia da criao da natureza a partir do nada. Sobre a oposio de Feuerbach a esta
viso, Crisstomo de Souza, diz:
39
Achamos necessrio ponderar uma possvel interpretao do que foi dito aqui, qual seja: a de que o eu de Stirner
seria um equivalente de Deus. A este respeito, lembremos que, respondendo a um argumento crtico - de mesma
natureza constante na rplica de Feuerbach ao nico, Stirner nega a acusao de que seu eu seria o equivalente
de Deus afirmando que Feuerbach brinca a com a palavra nada. Ora, se o seu eu corpreo, claro est que
finito, limitado, o que no coincide absolutamente com a idia de Deus. Porm, reconhecemos que na idia de um
nada de onde tudo se cria e se destri h, flagrantemente, uma inspirao teolgica: reconhecemos a ressonncias -
alm do idealismo alemo - do telogo medievo Mestre Eckhart, para quem a linguagem no d conta do trabalho de
compreender Deus. Tambm para O nico a indigncia da lngua no d conta do trabalho de definir eu. (STIRNER,
2004)
132
40
e hedonistas , o assumido egosmo stirneriano est no s nos antpodas de
Feuerbach como tambm de Marx por igual. (SOUZA, 1993, p. 161)
Bem outra seria a concepo, com a qual Feuerbach se afina, de que a
natureza, a suposta criatura, seu prprio fim e fundamento concepo
que corresponderia justamente conscincia materialista dos antigos. Para
estes, a natureza no criada, mas apenas se engendra, e divina por si
mesma. Por isso, na contemplao e na adorao, diz Feuerbach, os antigos
humilhavam-se diante dela e lhe dedicavam o melhor de si mesmos.
(SOUZA, 193, p. 161).
O materialismo, como afirmao da plena substancialidade da matria e da
natureza, o ponto de vista que limita de modo conseqente as pretenses da
subjetividade que ilusoriamente se concebe liberta das determinaes, limites e
laos objetivos. Enquanto no criacionismo e no idealismo, ao contrrio, tomando
o mundo como obra da vontade, algo sem valor e sem potncia, o homem
se convenceria de sua prpria importncia, verdade e infinitude subjetivas.
(SOUZA, 1993, p. 163).
Feuerbach, abraando tal materialismo que religa o homem natureza, pretende liberar
aquele do cristianismo e das iluses religiosas, possibilitando assim a sua auto-realizao
integral, conforme podemos conferir a partir das seguintes reflexes:
40
Discordamos desta interpretao, por a acharmos muito forte, tendo em conta que o prprio Crisstomo de
Souza (1999) reconhece, em outro momento, que para Stirner o indivduo que se volta majoritariamente para algum
de seus desejos e o/ou necessidades no est inteiro, um egosta pela metade. Portanto, na perspectiva dO nico
s cabe algum ismo na denominao do egosmo, sendo qualquer outro o ismo do consumo (consumismo), da
utilidade (utilitarismo) e ou, do prazer (hedonismo) considerado como perda da autonomia, paradoxalmente, no-
egosmo. Propomos, ento, que o pensamento de Max implica em um arriscado avizinhamento desses ismos
outros.
41
Neste ponto o autor introduz uma nota em que diz que tal adorao da essncia da natureza humana inclui a
Natureza, pois tal como o homem faz parte da essncia da Natureza isto vlido contra o materialismo vulgar
tambm a Natureza faz parte da essncia do homem isto vlido contra o idealismo subjetivo, que tambm o
segredo de nossa filosofia absoluta, pelo menos no que respeita Natureza. S poderemos vencer o egosmo
supranaturalista do cristianismo pela ligao do homem com a Natureza. (Nota da pgina 328).
133
Der Einzige, com sua viso de eu(s) corpreo(s) como sendo o nada criador onde tudo
criado e destrudo (conforme lembra Crisstomo de Souza durante a discusso que,
anteriormente, transcrevemos em parte), v no humanismo e seus corolrios - inveno da
modernidade da qual Feuerbach um dos expoentes fundamentais - uma manifestao do
fenmeno da criatura (espectral) que se eleva acima do(s) seu(s) criador(es), se sacraliza,
(co)movendo-o(s) a empregarem as suas energias vitais ao seu servio, bem como instaurando,
alm de assujeitamentos via obsesso, a legitimidade da manipulao de muitos por parte de
alguns: os legtimos representantes do(s) idea(l)is divinizado(s). Eis a toda a hierarquia, que O
nico tenciona superar.
Para Stirner, Feuerbach - apesar de reivindicar para seu pensamento o carter de uma
compreenso dos homens reais, tanto que incorpora ali os sentidos, as sensaes continua preso
ao crculo mgico do cristianismo, ao reino do esprito, posto que coloca seu acento sobre a
idia magna da essncia genrica, universal do(s) homen(s). Contra esta essncia universal
sucednea do Deus que esprito -, fruto tpico da reflexo filosfica, Max se insurge e
intenta dissolv-la na individualidade singular corprea:
Mas, quem para ti o egosta? Um ser humano que, em vez de viver para uma
idia, ou seja, uma causa espiritual, sacrificando a ela os seus interesses
pessoais, serve estes ltimos. Um bom patriota, por exemplo, sacrifica-se no
altar da ptria. E no se pode negar que a ptria seja uma idia, porque no h
ptria nem patriotismo para os animais incapazes de esprito e para crianas
ainda sem esprito. Ora, se algum no revelar ser um bom patriota, est a
revelar seu egosmo em relao ptria. (...)
por isso que tu desprezas o egosta, porque ele remete para segundo plano o
espiritual para privilegiar o pessoal, e pensa em si quando tu esperarias v-lo
agir por amor a uma idia. (...)
(...) Por mais mstico que isto parea, de fato uma experincia cotidiana.
Sers tu um ser pensante antes de pensares? Ao criares o primeiro
pensamento, criaste a ti prprio, o pensador; pois no pensas antes de
pensares um pensamento, ou seja, antes de o teres. No ser o teu cantar que
te faz cantor, o teu falar que te faz ser falante? Ento tambm s a produo de
algo espiritual te torna esprito.
Ora, tal como tu te distingues do pensador, do cantor, do falante, no menos te
distingues do esprito, e sentes claramente que s mais qualquer coisa do que
apenas esprito. Acontece, porm, que, tal como o eu pensante, no entusiasmo
134
Em 1888, Engels publicou um estudo que, por razes freqentemente outras que no
filosficas, continuou a exercer uma exagerada influncia sobre a compreenso que se faz de
ambos: Feuerbach e Stirner. Concluindo sua crtica de Feuerbach, uma crtica inaugurada por
Stirner - mas a quem ele nunca deu o crdito - Engels observou que o culto do homem abstrato
que formou o centro da nova religio de Feuerbach tinha que ser substitudo pela cincia do
homem real e de seu desenvolvimento histrico. Assim o desenvolvimento avanado do ponto de
135
vista de Feuerbach para alm do prprio Feuerbach teria sido inaugurado por Marx em 1845, na
Sagrada Famlia.
Todavia, no foi Marx quem inaugurou este desenvolvimento para alm, mas Max
Stirner. Mesmo aps a Sagrada Famlia, pensamos que todo o desenvolvimento terico de Marx
pode ser adequadamente criticado pela seguinte anlise que Stirner faz com o que concorda
Crisstomo de Souza, como veremos do pensamento de Feuerbach:
Isto posto, vejamos adiante a polmica escrita por Engels e Marx contra Stirner: A
Ideologia Alem.
Antes, porm, faamos um breve arremate da discusso que viemos desenvolvendo
nesta terceira parte deste trabalho.
136
3.4 EPLOGO.
4.1 PRLOGO.
Nesta sua Crtica, Marx se apia em trs autores: Feuerbach, Ruge45 e Trendelenburg,
sendo o primeiro o mais destacado. O pai do socialismo cientfico teria ento absorvido
contribuies de cada um desses autores, bem como realizado uma superao das limitaes de
cada uma dessas perspectivas. Para o foco de nossos interesses aqui, cabe apenas nos referirmos
repercusso e respectiva superao da perspectiva daquele que constitui a referncia mais
destacada - pelos comentadores - na obra em pauta: Feuerbach (com as suas: Crtica da Filosofia
Hegeliana e A Essncia do Cristianismo). Quanto repercusso, Netto diz:
42
Mais adiante, o prprio Netto lembra que Hegel j havia sido objeto da tese acadmica de Marx.
43
Por certo, Netto se refere aqui ao tema que Engels e Marx desenvolveriam, posteriormente, em A Ideologia Alem.
44
Cidade onde Marx redigiu o texto em pauta.
45
poca, seu aliado.
139
Mais flagrante ainda a separao que se verifica entre Marx e a sua fonte
unanimemente mais citada, Feuerbach. Mencionei que a leitura das Teses
Provisrias... provocou em Marx uma reao muito positiva, expressa em carta
a Ruge (11/3/1843). Entretanto, nessa missiva, ele escreve tambm: Os
aforismas de Feuerbach apenas no me persuadem [...] enquanto pouco
referidos poltica. A reserva no um detalhe e adquire o seu peso real se
voltarmos os olhos para as escassas atenes que Feuerbach dedica ao
Estado nas Teses Provisrias... Nelas, o Estado aparece como a explcita,
desenvolvida e realizada totalidade do ser humano, com o soberano visto
como o representante do homem universal, j que deve representar
indistintamente todas as classes que, em face dele, so todas igualmente
necessrias e possuem todas os mesmos direitos (...). Estas colocaes
mostram, realmente, um retrocesso em comparao com a Filosofia do Direito;
no plano poltico, Feuerbach continuava (como Marx haveria de esclarecer
posteriormente) encarcerado em concepes que expressavam os limites do
seu materialismo. Diz-se, portanto, que a Crtica incorpora muito das temticas
e idias feuerbachianas, para que a afirmao no redunde em equvoco
necessrio dar realce, ao mesmo tempo, ao fato verificvel de que, no plano
poltico, ela tambm uma polmica contra Feuerbach. (NETTO, 2004, p. 26-
27).
Marx, ento, aponta para aquilo que segundo Netto (2004) viria a constituir-se como um
dos principais aspectos da particular diferenciao do seu pensamento em relao ao restante
campo da crtica a Hegel: o deslocamento da centralidade ali atribuda ao mbito do poltico-
jurdico, em direo ao privilegiamento do campo da sociedade civil. Em outras palavras: a
realizao da totalidade humana, o representante do homem universal, o verdadeiro sujeito
e no o predicado, a condio e no o condicionado, o determinante e no o
determinado, residiria no social histrico, e no no Estado conceitual46. Seno, vejamos:
a partir deste ponto que se estabelece a unio vitalcia entre Engels e Marx.
Segundo Netto (2004), Engels vinha desenvolvendo, por seu turno, sua primeira obra de
maior vulto A Situao da Classe Trabalhadora na Inglaterra -, a qual foi ensejada pela
46
Netto (2004), pagina 24, informa que a apreciao decisiva que Marx faz da concepo hegeliana do Estado, a
seguinte: No h por que criticar a Hegel por descrever a essncia do Estado moderno, tal como , mas por fazer
passar o que pela essncia do Estado.
140
experincia que este autor teve com a realidade da classe operria deste pas durante o perodo
que vai do final de 1842 at meados de 1844 -, para onde havia sido enviado por seu pai um
rico capito de indstria txtil , paradoxalmente, com o fito de afast-lo das relaes que vinha
mantendo com membros da intelectualidade rebelde da Alemanha incluindo Edgar Bauer,
irmo de Bruno.
Ali, no pas mais industrializado poca ento chamado de a oficina da Europa -,
Engels, em contato com a extrema penria e explorao a que estavam submetidos os
trabalhadores, recolhe os elementos para a elaborao da obra que, segundo Netto (2004),
constituiria a primeira apreciao global das relaes de produo na sociedade burguesa. Nesta
obra, Engels aponta a historicidade social como sendo o movimento que levar soluo das
contradies da sociedade burguesa, contradies essas que levam a classe trabalhadora a jogar
um papel central no processo revolucionrio que a partir delas se faz necessrio. Engels chegou
Inglaterra como um democrata radical e saiu de l como um comunista revolucionrio.
a esta altura, no ano de 1844, que Engels encontra Marx em Paris no havia sido o
primeiro encontro -, durante o retorno daquele para a Alemanha, e ento ambos percebem que
haviam chegado a resultados comuns em suas respectivas investigaes, trilhando vias distintas.
Esta idia do social histrico, tendo em sua atual configurao burguesa a classe
trabalhadora como o agente privilegiado das suas transformaes, idia essa que constitui o esteio
da concepo materialista histrica e dialtica de Engels e Marx, equivale sucednea idia
de essncia humana, de humanidade, do materialista Feuerbach. em defesa desta idia que
Engels e Marx mais Marx do que Engels, conforme veremos - vo se bater em sua polmica A
Ideologia Alem, contra O nico e a sua Propriedade, conforme aponta Crisstomo de Souza:
Desde o incio da sua obra, Marx dera a seu materialismo a tarefa talvez
exagerada de fazer com que o interesse privado simplesmente se
confundisse com o interesse humano. Mas a verdade que este ltimo, na
nova concepo, mesmo como interesse do proletariado, enquanto no precise
corresponder ao que conceba esse ou aquele proletrio, ou mesmo o
proletariado inteiro, parece ter ainda, apesar de tudo, frente individualidade
existente, as caractersticas do interesse sagrado stirneriano. (1993, p. 160).
(...) O impacto das crticas de Stirner sobre Feuerbach tambm foi grande, e foi
ntida a sua influncia sobre simpatizantes seus. Podemos entender assim que
Marx e Engels se encontravam na defensiva, e que A Ideologia Alem uma
defesa, uma resposta a que seus autores se viram nada menos do que
obrigados. (SOUZA, 1993, p. 188).
Ainda em 1845, Marx, Engels e Hess tinham planos de publicar uma biblioteca
dos mais eminentes socialistas estrangeiros, ningum menos que os utpicos
Morus, Fourier, Saint Simon, Owen, e outros. (...) Por onde se v que A
Ideologia Alem significou realmente uma ntida mudana de planos, alm de
uma guinada no desenvolvimento do pensamento dos nossos socialistas.
47
(SOUZA, 1993, p. 188).
A vaidade e a soberba, traos efluentes do carter de Marx, dos quais j o seu prprio
retrato nos d uma idia conforme diz Bragana de Miranda (2004) tambm teriam
concorrido para a deciso de redigir a obra em pauta, posto que Stirner:
47
Mais adiante, veremos como esta admirao primeira de Marx, Engels e Hess pelos utpicos parece ter deixado
marcas indelveis no desenvolvimento posterior do pensamento dos dois primeiros.
142
no prefcio dos Manuscritos de 1844. Com isso, Stirner pode ter-lhe aparecido
como um rival, mesmo que charlato; e, ainda por cima, como algum com
pretenses a deix-lo para trs como menos radical um desafio insuportvel
no interior da esquerda hegeliana. (SOUZA, 1993, p. 189).
48
Feuerbach a tratado respeitosamente, enquanto os outros dois so
cumulados de ironias, caracterizados como padres da igreja e inquisidores.
O que no de admirar; quem ler (sic) atentamente a Ideologia Alem, tendo
em conta as circunstncias de sua redao, descobrir que ela inicialmente
uma defesa de Feuerbach. Embora o humanista do ser genrico seja, mais do
que ningum, quem se oferece, pelo menos num tratamento polmico, como
um idelogo e mesmo um autntico santarro que (sic) Marx, apesar disso,
49
cuida de no apelidar de So Ludwig. (...) (SOUZA, 1993, p. 189).
Mas no apenas o humanismo que est em jogo aqui, todo o status do terico, do
conceitual, enfim, dessas produes do esprito humano, posto que: (...) Stirner no apenas
um crtico do humanismo feuerbachiano, mas tambm, entre outras coisas, do racionalismo, da
verdade, do dogma da objetividade etc. coisas que Marx absolutamente no parece querer
abrir mo. (SOUZA, 1993, p. 179).
O que acaba de ser dito nos d o ensejo para retomarmos um ponto que anunciamos
acima e que deixamos para esclarecer posteriormente: trata-se da afirmao de que a obra em
pauta A Ideologia Alem deve ser creditada mais a Marx do que a Engels, apesar de ser
assinada por ambos. Crisstomo de Souza (1993) quem nos informa que Engels, num momento
imediatamente anterior redao dA Ideologia, havia manifestado a Marx o seu aborrecimento e
indisposio quanto ao envolvimento com longas discusses filosficas, bem como o mesmo
Engels havia no primeiro momento em que leu Der Einzige sugerido a Marx que ambos
48
Trata-se aqui de Stirner e Bruno Bauer, os quais compem, junto com Feuerbach, os trs objetos da investida de
Engels e Marx em sua Ideologia.
49
Engels e Marx intitulam o captulo relativo a Stirner de So Max, bem como intitulam o captulo relativo a
Bruno Bauer de So Bruno, com a finalidade de associar estes autores ao campo religioso, visto que, a tese que os
parceiros materialistas histricos afirmam que todos os autores por eles criticados nA Ideologia teriam algo em
comum: todos seriam idealistas - colocariam o mundo das idias no centro das suas perspectivas filosficas -,
representantes de uma viso que desprivilegia a materialidade real do mundo. No nos parece j termos visto algo
semelhante? Ou qualquer semelhana ser mera coincidncia?
143
tomassem a obra de Stirner como um ponto de apoio para o desenvolvimento de suas prprias
concepes, o que Marx rejeitou imediatamente. Porm, mesmo havendo manifestado seu
aborrecimento e indisposio em relao a longas discusses filosficas, bem como sua certa
simpatia inicial pela crtica stirneriana aos idealismos, eis que Engels assina junto com Marx um
texto cujo objeto de sua discusso uma polmica com trs nomes da filosofia alem jovem,
texto este que perfaz, ao todo, pouco menos de meia dzia de centenas de pginas mais da
metade das quais compondo a crtica a So Max e do qual (...) Pode-se dizer que, depois de
O Capital, exatamente sobre Stirner mais precisamente sobre O nico e sua Propriedade a
obra mais extensa que Marx escreveu para publicao. (...), que pode ser prtica e inteiramente
lido como um livro sobre Stirner, ou melhor, como uma tentativa de resposta a ele. (SOUZA,
1993, p. 179)50
Diante do exposto, compreende-se a opo de Crisstomo de Souza por referir-se
Ideologia como uma obra sumamente creditvel a Marx51, conforme podemos conferir, uma
vez mais, aqui:
50
Stirner nunca tomou conhecimento dA Ideologia de Engels e Marx, pois esta obra s foi publicada dcadas depois
de ter sido escrita (apesar dos autores terem empreendido tentativas frustradas para public-la ainda em 1845/46),
quando o autor dO nico j estava morto.
51
J a nossa opo, no que se refere autoria da obra em pauta, vai no sentido de credit-la aos dois parceiros, sendo
que invertendo a ordem consagrada das assinaturas como o leitor j deve ter notado pois, desse modo, queremos
chamar a ateno para o fato de que j no ato da assinatura das suas obras podemos perceber um sinal da estranha
ascendncia que Marx exercera sobre Engels. Ora, se a ordem alfabtica determina que as iniciais de Friedrich
Engels venham antes das de Karl Marx, porque ento a dupla assinava na ordem inversa? Pensamos que aqui, mais
uma vez, aquele trao do carter de Marx a que aludimos anteriormente a soberba d o ar da sua graa.
144
Neste ponto, faz-se necessrio formular claramente a questo: onde residiria a herana
feuerbachiana - no mbito do materialismo histrico de Engels e Marx - da qual estes autores vo
sair em defesa na sua Ideologia?
Souza (1993) responde esta questo apontando a estreita (e velada) convergncia -
estabelecida pelos parceiros dialticos entre as idias de sociedade humana (portanto histrica),
de condies materiais de produo e troca e... de essncia do homem, pois, o materialista
histrico e dialtico assim v a sociedade humana: As condies materiais e foras objetivadas
resultantes de seu prprio intercmbio constituem, para Marx, a essncia do homem. (p. 173,
nota 48)
Para A Ideologia, o modo de produo das sociedades humanas promove no caso do
comunismo - ou avilta no caso do capitalismo a humanidade, estando os homens em sua
integralidade, nesta viso, estr(e)itamente determinados pela sua dimenso scio-econmica
(aquilo que lhe atribuiria sua humanidade genrica)52. Como se pode ver, a estreita associao
entre desejo e necessidade uma caracterstica da concepo materialista da histria de Marx, e
circunscreve, certamente contra a subjetividade arbitrria, a fluidez (do desejo) (...)
(SOUZA, 1993, p. 164-65)
No que se refere autonomia do(s) indivduo(s), Engels e Marx afirmam que esta, na
sociedade burguesa, seria apenas contingencial, ilusria, posto que em seu modo de produo
correspondente marcado pela propriedade privada dos meios de produo, a diviso social do
trabalho, o antagonismo de classes - os homens estariam contrapostos uns aos outros e no teriam
o controle coletivo da totalidade de sua atividade produtiva, sendo necessrio, portanto, para que
alcancem a sua libertao, o advento do comunismo o que significaria a superao da
propriedade privada e da diviso do trabalho, pela vitria do proletariado, cujo interesse, a
abolio da desumanidade exploradora prpria do capital(ismo), coincidiria com a promoo da
humanizao - instaurando assim o controle da totalidade da produo e distribuio de bens e
52
Jos Crisstomo de Souza (1993) chama esta viso de materialismo forte, ns preferimos denominar de
economicismo estr(e)ito, posto que constrange os fenmenos relativos aos homens em uma viso estreita onde uma
dimenso estr(e)itamente econmica produo e consumo de bens materiais joga um papel determinante.
145
servios por parte daquele que o nico capaz de realizar a humanidade no social: o ser humano
genrico, o coletivo! S assim o(s) indivduo(s) poderia(m) alcanar a autonomia: pela - e na -
emancipao do coletivo!
(...) Desse ponto de vista, a obra de Marx e Engels vai se apresentar como um
ataque individualidade moderna e a suas pretenses de soberania. E
conscincia, como instncia em que aquela aparentemente se afirma
sucessivamente criando e dissolvendo os laos ideais que a teriam at aqui
limitado. Acredito que a Ideologia contm de forma mais ou menos implcita o
que se pode considerar como uma estratgia de fundao de uma filosofia
prtica (...), e no apenas uma pretensa teoria cientfica da sociedade e da
histria.
(...)
(...) Com isso, por menos que Marx o queira, sua concepo no deixa de
apresentar-se como uma perspectiva ideolgico-filosfica diante de outra.
Fazendo uma crtica da individualidade moderna, Marx procura uma relao do
eu com o universal substancializado, a comunidade, que resolva
essencialmente a contradio entre esses dois termos... em benefcio do
segundo. Considerando as coisas por esse ngulo, alcanamos uma leitura
invertida da Ideologia Alem, em que a preocupao de Marx no seria tanto
com a insuficincia da crtica idealista de seus antigos companheiros. Mas
antes com o exagero da crtica ao ideal (no s religioso como tambm moral,
53
poltico e social), que o destri inteiramente. (SOUZA, 1993, p. 180 81).
Aqui chegamos ao momento que nos permite evidenciar o j aludido ponto da guinada
do pensamento de Engels e Marx (a qual coincide com a j referida estratgia de
escamoteamento). Para legitimarem a sua afirmao da necessidade da instaurao do
comunismo, sem que incorressem em construes humanistas de cunho tico-moralistas, como
era tpico dos socialistas utpicos que chegaram a admirar o que significaria lanar-se no
campo de tiro da eficaz metralhadora giratria do nico -, Engels e Marx investem em seu
materialismo forte (SOUZA, 1993) seu economicismo estr(e)ito, como preferimos com o
fito de afirmar a impossibilidade do(s) indivduo(s) se autonomizar(em), a no ser pela via
daquilo que constituiria a sua humanidade essencial a sua atividade materialmente produtora -,
a qual se realiza pelo e no coletivo o ser genrico. Desse modo, os companheiros histrico-
materialistas pretendem estar justificando sua demanda por humanizao da sociedade abolio
da explorao do homem pelo homem de uma maneira supostamente cientfica, ao invs de
recarem no idealismo caracterstico de seu(s) mestre(s) humanista(s) Feuerbach e os utpicos.
53
A crtica de Stirner, diferentemente do que Jos Crisstomo de Souza afirma aqui, no destri inteiramente o ideal,
mas, apenas pe em xeque a sua legitimidade absoluta, prpria da modernidade.
146
(...), essa poderia ser tambm, e de fato , repetidas vezes, a crtica marxiana: o humanismo est
entre impotente e hipcrita, para realizar o humano... (SOUZA, 1993, p. 195).
Porm,
E o que isto que Marx obtm para alm de uma maneira prpria de abordar a histria?
bvio! Uma nova legitimao do humano.
Vejamos agora como A Ideologia se volta de maneira furiosa contra aquele que
denunciou O humano como sendo a forma moderna de Deus.
Das quase meia dzia de centenas de pginas que compem A Ideologia Alem (2007)
de Engels e Marx, mais da metade compem a segunda parte desta obra, cujo contedo uma
crtica a Stirner, ao qual se impinge a o epteto de So Max. Tal epteto, primeira vista
prosaico e bem humorado, apenas a ponta do iceberg de uma densa massa textual caracterizada
pela distoro desleal e o ressentimento. Ali, Marx com a anuncia de Engels, conforme j
discorremos a respeito d mostras de sobra de ter ficado furioso e ressentido com a crtica
stirneriana em especial, provavelmente, com a denncia daqueles que andam por a, como um
adolescente, com ideais de melhoria do mundo -, mobilizando ento toda uma srie de tticas e
147
54
Esta no seria a nica vez que Marx utilizaria este tipo de expediente em um debate pblico: a respeito de sua
polmica contra Proudhon A Misria da Filosofia -, sabe-se que o exemplar desta obra que pertencia ao pai do
anarquismo contm diversas anotaes destacando as distores que Marx fizera da obra do autor francs A
Filosofia da Misria; em sua disputa contra o anarquista russo Mikail Bakunin, na Internacional, Marx publicou no
jornal que ento editava o Volkstaat que Bakunin era um agente do Czar russo, infiltrado naquela grande
associao dos trabalhadores - o mesmo Bakunin que ficou preso na fortaleza e Pedro e Paulo - por determinao do
Czar -, acorrentado a um muro, durante anos a fio; e ainda, o prprio Engels d conta, no prefcio quarta edio de
O Capital, de uma polmica que veio tona no ano de 1872 - e que se estendeu por vrios anos em que os
professores Brentano e Sedley Taylor de Cambridge acusaram Marx de ter distorcido, em um discurso, uma
citao de M. Gladstone, chanceler do Tesouro Ingls.
55
O leitor atento j deve ter percebido que neste tpico decidimos inverter a forma como vnhamos fazendo a
referenciao aos destacados parceiros comunistas alemes. Nossa inteno aqui marcarmos a percepo que temos
de que aquilo que denominamos de economicismo prprio do materialismo histrico dialtico e do qual se
encontra uma clara expresso em A Ideologia uma postura terica cujo desenvolvimento parece dever ser
sumamente creditvel a Marx, tanto que a obra que considerada um marco da maturidade do mtodo em questo, O
Capital - cujo foco privilegiado sobre a dimenso supostamente determinante das realidades dos homens, a
economia, demarcado desde o seu ttulo -, leva de fato e de direito a assinatura exclusiva de Marx. Acrescentamos,
ainda, que a referida percepo e sua conseqente referenciao no contradiz aquela percepo e sua correlata
estratgia de referenciao que expusemos alguns tpicos acima ao contrrio, as refora -, ou seja, a de que Marx
exercera uma estranha ascendncia sobre Engels apesar deste ser reconhecidamente dotado de uma grande
capacidade intelectual, alm de ser mais dotado de recursos financeiros -, ao ponto em que este nome
secundarizado nas obras que escreveram conjuntamente como o caso dA Ideologia -, quando a ordem alfabtica
determina o contrrio. Para ns, aquilo que viemos apontando como sendo um trao efluente da personalidade de
Marx a soberba pode ser tomado como um possvel fator explicativo desta estranha ascendncia.
148
56
Colocamos, aqui, este acento de incerteza por lembrarmos que, conforme j tratamos anteriormente, Engels em
princpio queria tomar a obra de Stirner como um ponto sobre o qual a perspectiva dos companheiros dialticos em
questo poderia ser desenvolvida o que Marx prontamente rejeitou.
57
Dissemos decididamente porque, como veremos mais adiante, Marx ainda chega a incorporar sua perspectiva a
idia original de Stirner da produo inclusive subjetiva - que se autonomiza em relao aos seus produtores vide
o fetichismo da mercadoria -, porm, sempre subordinando todo o fenmeno estr(e)ita determinao econmica,
enquanto, para Stirner, subjetividade e objetividade material so como as duas faces de uma mesma moeda da
falarmos em ob(sub)jetivo no sendo possvel, portanto, destacar a uma dimenso determinante.
149
Tomemos como exemplo sinttico das tticas e estratgia desleais utilizadas por
Marx e Engels para distorcer O nico, o seguinte trecho, extrado de um dos textos de
abertura de seu So Max:
Como bom alemo, o homem que fundou a sua causa sobre nada inaugura o
seu longo brado crtico com uma lamria: existe algo que no deva ser minha
causa? (p, 5 do Livro). E ele continua o seu lamento, capaz de dilacerar
coraes dizendo que tudo h de ser sua causa, que a causa de Deus, a
causa da humanidade, da verdade, da liberdade, e, alm disso, a causa de seu
povo, de seu prncipe, e mil outras boas causas, todas acabam caindo sobre
seus ombros. Pobre homem! O burgus francs ou ingls reclama da falta de
58
dbouchs , de crises econmicas, do pnico na bolsa de valores, da
conjuntura poltica atual etc.; o pequeno burgus alemo, cuja participao ativa
no movimento burgus foi meramente ideal e que, de resto, no oferece no
mercado mais do que a sua prpria pele, concebe a sua prpria causa
simplesmente como a boa causa, a causa da liberdade, da verdade, da
humanidade etc.
O nosso professor alemo cr tout bonnement59 nessa iluso e dedica trs
pginas contnuas a todas essas boas causas. (2007, p. 123).
Aqui, vemos Marx e Engels manipulando o texto stirneriano para fazer passar a
idia de que Max (...) concebe a sua prpria causa simplesmente como a boa causa, a causa da
liberdade, da verdade, da humanidade etc., bem como de que o nosso professor alemo cr
tout bonnement nessa iluso (...), quando sabemos que o trecho dO nico de que trata(m)
aqui se constitui, originalmente, como um manifesto irnico do descrdito de Stirner com relao
s idealidades, s grandes causas, tais como a liberdade, a verdade, - e em especial - a
humanidade etc. Neste trecho do seu So Max, Marx e Engels inaugura(m),
paradigmaticamente com uma nota de pedantismo que se repetir por todo o texto: o abuso de
expresses em idiomas diversos -, a marca da deslealdade da sua longa grita odiosa contra O
nico: a adoo do expediente ttico-estratgico - que ser recorrente em todo o seu texto - da
transcrio de trechos de Der Einzige, manipulados de forma a favorecer a tese sempre
retomada, de forma quase (?) neurtica de que o arcabouo econmico determina todo o
fenmeno social, inclusive, o pensamento pequeno burgus de Stirner. Analisemos, um
pouco mais, a composio de seu So Max.
58
Mercados (N.E.)
59
Simplesmente, sem restrio (N.E.)
150
60
O baixo-alemo: Niederdeutsch, Plattdeutsch ou Plattdtsch, em alemo e Nedersaksisch em
holands uma lngua regional, que pertence rea dialectal das lnguas germnicas ocidentais
faladas no norte da Alemanha e no leste dos Pases Baixos. O baixo-alemo, em muitos aspectos,
parecido com a lngua inglesa e o frsio.
151
minoritrio para escrever a sua obra; a implicncia com o uso recorrente que Schmidt faz dos
termos isto e se (p. 127), sob a alegao de que se trata a de uma espcie de truque
lingstico para empreender algo como prestidigitaes de pensamento passagem imediata do
raciocnio a concluses no demonstradas de forma razovel; o uso, para se referir a Stirner, de
termos e expreszses que denotam um profundo desprezo, tais como campons parvo (p. 426)
e piolho (p. 425), chegando inclusive a adotarem (Marx e Engels) expresses baixas, tal
como uma referncia s posaderas (p. 216) ndegas, em espanhol de Stirner.
Diante do exposto, cabe interrogar: de quem Marx e Engels esto falando? No seria
de si mesmos? Para esclarecermos nosso questionamento e nossa sugesto de resposta
tomemos, do fim para o comeo, o pargrafo penltimo - sobre as interpretaes em pauta.
Ora, sabemos que O nico no formula nenhuma misso, ao contrrio, nega toda e
qualquer misso, afirmando a pura fruio. J em Marx e Engels a misso de estabelecer o
comunismo impe-se aos homens com a fora de um demiurgo supracorpreo: o prprio
movimento histrico material. Sabemos, tambm, que Johan Caspar Schmidt no reduz a
individualidade dos sujeitos s suas posses e que seu Der Einzige no prope a instituio de
nenhuma forma de sociedade e/ou Estado, assim como Stirner no defende a propriedade privada
e a correlata moral burguesa. Pelo contrrio, para Max, a singularidade do(s) indivduo(s) algo
que no pode ser reduzido a qualquer coisa ou causa e o egosta consciente rebela-se,
portanto, contra todo o transcendente que tende a assujeit-lo, tais como a(s) sociedade(s) e o(s)
Estado(s), bem como apropria-se de tudo aquilo que pode e quer no respeitando, portanto,
nenhum direito de propriedade -, assim como no se assujeita a nenhuma idealidade moral. J
para Marx e Engels a liberdade e a dignidade dos indivduos so determinadas pelas
condies materiais histricas das sociedades em que vivem, sendo que o capitalismo
configuraria um aviltamento destas para grande parte dos integrantes desta forma social o
proletariado -, os quais, para modificarem esta situao humanizarem a sociedade -, so
impelidos tomada de todo poder, com o fim de instaurarem, a partir da tomada do Estado, a
sociedade comunista, na qual paradoxalmente reinar... a moral do trabalho (prpria
burguesia judaico crist)! Para conferirmos tudo o que dissemos aqui sobre os pais do
materialismo histrico dialtico ou, de outra forma, do comunismo cientfico -, destacamos os
152
61
Ano de origem: 1848.
62
Ano de origem: 1875.
63
Referncia a Stirner, conforme acabamos de ver.
153
O leitor atento j deve ter percebido que saltamos sobre a antepenltima e a penltima
das interpretaes (na ordem normal do pargrafo em pauta) que destacamos na composio do
So Max. Quanto antepenltima interpretao, a de que a unicidade stirneriana seria uma
simplria e bvia constatao da identidade do sujeito consigo mesmo, lembremos que uma das
caractersticas de eu, no nico, a dissolvncia, o que implica uma auto (re)criao constante
do(s) indivduo(s), ou seja, uma clara contraposio a toda e qualquer fixao identitria. Alis,
pensamos que justamente uma fixao identitria a uma postura epistemolgica (o que Stirner
chama de obsesso, idia fixa) que leva Marx & Engels estes sim, mantiveram, sabidamente,
uma relao vitalcia de parceria intelectual e militante, o que justificaria associ-los s figuras
literrias de D. Quixote & Sancho Pana a reagir de forma to emotiva e desleal a O nico.
Provavelmente, como j dissemos, os pais do materialismo histrico dialtico ficaram
melindrados com a crtica de Max ao carter cristo daqueles que andam por a, como
adolescentes, a querer melhorar o mundo. Isto nos leva penltima interpretao que
arrolamos64: tamanha a violncia da reao dos pais do comunismo cientfico, que Marx &
Engels deixa(m) escapar o carter de sua relao com aqueles de quem se arvoram a serem os
grandes representantes intelectuais os trabalhadores. O referido carter dessa relao tal que,
lamentavelmente, no pode ser bem definido por termos como superficial e confuso, mas, no
mnimo, pelo termo... dubitvel! Para ns, isto fica patente quando, ao intentarem rebaixar Max
categoria de um miservel filsofo para parafrasearmos o ttulo do ataque que fizeram a
64
Trata-se aqui da insinuao de que Stirner teria uma espcie de relao superficial e confusa com o comunismo.
Marx & Engels sugere(m) que Johan Caspar Schmidt seria um representante da pequena burguesia alem e, como
tal, um defensor da propriedade privada que padeceria, portanto, de uma espcie de fobia anti-comunista - cujo
conhecimento sobre o comunismo seria superficial e preconceituoso. Sugere(m) ainda que Max, supostamente, sendo
um Feuerbachiano no questiona a idia de Feuerbach de que todo indivduo comunista. O que Marx & Engels
parece(m) no compreender que O nico reconhece a existncia de uma dimenso comum aos homens
expressada, por exemplo, pelas atividades de produo material econmica bsicas, tais como os trabalhos de
produo e distribuio de riquezas bsicas como os alimentos e os artigos de vesturio -, o que o leva a admitir
como bem vinda a possibilidade de organizar em bases comuns as atividades relacionadas a essa dimenso comum.
Porm, Der Einzige tambm afirma (numa perspectiva integral) uma dimenso relativa s propriedades/capacidades
singulares do(s) indivduo(s) - expressada, por exemplo, pelas atividades que exigem gnio, talento, pessoalidade,
tais como as atividades artsticas e os intercmbios interpessoais, afetivos -, o que o leva a rejeitar toda e qualquer
proposta de comunalizao do que quer que seja da ordem dessas propriedades/capacidades singulares incluindo a
a propriedade material/objetiva individual -, pois isto significaria usurpar a autodeterminao e auto-sustentao
do(s) indivduo(s). O que se delineia, nesta perspectiva stirneriana, a idia de associaes singularistas. Em sua
campanha para defender o seu comunismo da denncia que Stirner faz do perigo que a comunalizao total
representa para a autodeterminao e a auto-sustentao dos indivduos, Marx & Engels chega(m) a elencar
argumentos e posturas contraditrias entre si, tal como quando, por um lado, defende(m) a expropriao e
comunalizao das propriedades burguesas e, por outro lado, afirma(m) contra Max que o comunismo no da
opinio de que o homem necessita de qualquer coisa (2007, p. 205) apenas incitaria o proletariado a tomar
conscincia da sua condio dentro da sociedade burguesa, para que possa, assim, modific-la (?!).
154
Os trechos grifados nas citaes acima nos ensejam a retomada do penltimo tpico do
pargrafo relativo ao uso por parte de Marx & Engels de expresses e expedientes discursivos
que manifestam uma forte carga emocional depreciadora de Stirner e sua obra tpico este que,
como o leitor j deve ter percebido, havamos deixado intocado at o momento. Trata-se ali da
155
acusao de que, o uso recorrente no nico dos termos isto e se consistiria numa
espcie de truque lingstico para empreender prestidigitaes de pensamento passagem
imediata do raciocnio a concluses no demonstradas de forma razovel. Ora, no contexto do
discurso sitrneriano os termos em questo exercem uma funo coesiva indispensvel em
qualquer discurso, bem como configuram uma clara coeso entre as idias ali desenvolvidas.
Quanto sugesto de Marx & Engels de que os termos em pauta se prestariam, em Der Einzige,
promoo de forma pouco sustentvel de perspectivas arbitrrias, parciais, verificamos, sim, -
como nos trechos acima grifados em seu Manifesto do Partido Comunista, a ocorrncia de
sofismas cujo objetivo seria fazer passar, sob a aparncia de uma slida base emprica analtica,
concluses de cunho profundamente ideolgico. Identificamos tais sofismas ideolgicos nas
afirmaes grifadas de que os operrios tenderiam a centralizar suas lutas locais as quais
teriam, em toda a parte, o mesmo carter -; de que toda luta de classes uma luta poltica
entenda-se, ante o contexto do pensamento em questo, como poltica partidria e governamental
e que por isto os proletrios tenderiam a se organizar pela forma de partido poltico; como
tambm na afirmao de que apesar da concorrncia entre os prprios operrios sua organizao
de classe entenda-se seu partido poltico renasce sempre mais forte e mais poderosa,
forando a burguesia a reconhecer, sob a forma de leis, certos interesses particulares dos
operrios. Para esclarecermos esta nossa afirmao, retomemos, brevemente, a questo em torno
da qual giraram os conflitos entre marxistas e anarquistas no seio da Associao Internacional
dos Trabalhadores (A.I.T.).
Segundo George Woodcock (2002), j em 1840 o pensador francs que foi o primeiro
da histria a se auto-intitular um anarquista, Pierre Joseph Proudhon (1809 1865), pensava
sobre a possvel fundao de uma associao internacional de produtores, por isso, seus adeptos
desempenharam um papel decisivo na fundao da Internacional, o que comeou a se concretizar
a partir de uma reunio entre socialistas franceses discpulos de Proudhon, sindicalistas ingleses
e marxistas alemes realizada em Londres, em Setembro de 1864.
Desde a criao do rgo que em princpio deveria funcionar apenas como seu
escritrio de estatstica e de correspondncia, o Conselho Geral criado no seu primeiro
congresso, em 1866, em Genebra, e sediado em Londres, por esta ser considerada um local mais
seguro -, o controle executivo da Internacional caiu sob o poder dos marxistas alemes
liderados pelo prprio Marx refugiados naquela sua cidade-sede. Desde ento, comearam os
156
65
Mutualismo a denominao que ficou associada aos grupos inspirados pelas idias de Proudhon, cujas
propostas giram fundamentalmente em torno de estratgias de criao de associaes econmicas autnomas e
federadas (de forma descentralizada) de trabalhadores, com o fito de promover a ajuda mtua entre estes produtores.
66
Coletivismo a denominao que ficou associada s propostas - de reorganizao social - de Mikhail Bakunin,
as quais frequentemente so sintetizadas pela frmula segundo a qual no que concerne produo e distribuio
de riquezas cada um contribuir para a sociedade segundo as suas possibilidades e receber dessa mesma
sociedade segundo a sua contribuio.
67
Canto diviso, ou departamento, geo-poltico-administrativo franco-suo cujas organizaes de trabalhadores
marcadamente de artesos relojoeiros eram majoritariamente influenciados pelas idias de Proudhon.
157
68
A respeito deste fato, Woodcock esclarece que Como se veria depois, para evitar que casse em outras mos,
Marx tinha acabado com a Internacional, pois em Nova York o Conselho Geral definhou e morreu rapidamente por
absoluta inatividade. (2007, p. 202).
69
A expulso de Bakunin e Guillaume foi motivada pela acusao feita por Marx e seus seguidores e no
comprovada de que Bakunin ainda manteria funcionando de forma clandestina, no seio da Internacional, a Aliana
Internacional da Democracia Social, criada por Bakunin antes do seu ingresso na A.I.T. e cuja dissoluo foi exigida
pelo Conselho Geral inspirado por Marx - , em 1869, como condio para o ingresso de seus membros - incluindo
Bakunin, claro - na Internacional.
158
Sonvillier estabeleceu uma nova A.I.T. (ou antes, como seus membros argumentavam,
reformou a velha).
manh, pescar tarde e ler noite, ou vice-versa, ou... coisa que o valha! Qualquer semelhana
com o paraso ser mera coincidncia?!
Marx & Engels acusa(m) Stirner de ser um escamoteador, de tentar fazer passar idias
arbitrrias sob a aparncia de construes lgicas. Porm, sob o manto da empiria, da cincia
em contraposio ao idealismo filosfico de So Max Marx & Engels pretende(m) afirmar
um suposto carter de verdade inapelvel do seu ideal de comunismo por vir. Diga-se: intenta(m)
expor, pretensamente, as posaderas de Stirner, como forma de desviar as atenes para longe
da(s) sua(s) prpria(s)...!
Isto exposto, nos debrucemos um pouco, agora, sobre o que viemos denominando de
economicismo estr(e)ito, prprio do pensamento de Marx & Engels. Faremos isto no somente
a partir da Ideologia, mas tambm a partir daquela que considerada a grande obra da
maturidade de Marx, para muitos, O Livro maior do(s) marxismo(s): O Capital.
70
Marx & Engels acusa(m) Stirner de ter um pensamento circular posto retomar sempre s idias associadas de
criana/negride, jovem/mongolide e adulto/caucasiano porm, aquele(s) padece(m), sim conforme veremos -,
deste mal.
161
Em sua Ideologia Alem Marx & Engels contrape(m) viso stirneriana - pequeno
burguesa - da capacidade de autonomizao do(s) indivduo(s), a tese de que o modo de
produo (o qual , pela sua prpria definio, fundamentalmente social) determina a liberdade,
bem como a(s) prpria(s) subjetividade(s) deste(s). Para legitimar(em) sua tese, o(s) autor(es) da
Ideologia aponta(m) recorrentemente, de forma quase(?) obsessiva, pretensas causas
econmicas subjacentes a todas as perspectivas adotadas pelo nico, perspectivas estas que,
quando compreendidas mais fielmente, apontam para uma percepo mais complexa do que um
mero reflexo da sua suposta condio pequeno burguesa - da realidade dos homens. Seno,
vejamos.
Iniciemos nossa anlise pelo seguinte trecho, onde Marx & Engels transcreve(m) e
comenta(m) um excerto de Der Einzige (entre aspas):
Realista, a criana era cativa das coisas deste mundo at o momento em que,
pouco a pouco, conseguiu descobrir o que havia por detrs dessas mesmas
coisas. O adolescente era idealista, inspirado por pensamentos, at o
momento em que se esforou para tornar-se homem, o homem egosta, que
dispe das coisas e dos pensamentos a seu bel-prazer e coloca seu interesse
pessoal acima de tudo. Enfim, e o idoso? Quando eu me tronar um, ento ainda
haver tempo suficiente para falar disso. (2007, p. 132, grifos nossos).
Os trechos que grifamos nos do um indcio do pouco rigor com que Marx & Engels
lida(m) com suas interpretaes da obra de Caspar Schmidt. No texto de Max, l-se que o
adolescente era idealista, inspirado por pensamentos(...), j no texto de Marx & Engels l-se que
163
Agora, depois que o liberalismo proclamou o homem, pode-se declarar que foi
realizada apenas a ltima consequncia do cristianismo, pois o cristianismo
desde sempre props-se como nica tarefa [...] realizar [realisieren] o homem.
(...)
Da se segue (sobretudo porque se pode atribuir ao cristianismo essa tarefa
imaginria) o engano ( evidente que, antes de Feuerbach, no se podia
saber qual a tarefa que o cristianismo desde sempre se propusera) de que o
cristianismo atribui um valor infinito ao Eu, como aparece, por exemplo, na
teoria da imortalidade da alma e na obra pastoral. No, ele atribui esse valor
71
Viemos utilizando essa forma: pretensa condio de pequeno burgus de Stirner porque, em termos rigorosos,
um pequeno burgus seria algum que dispe de algumas posses, e Johan Caspar Schmidt era um mero professor de
uma escola para moas portanto, trabalhador da educao no momento em que publicou O nico, conforme o(s)
prprio(s) Marx & Engels admite(m) em vrios momentos da sua Ideologia.
72
Dissemos aparente simplismo porque, conforme j vimos no captulo sobre a episteme prpria dO nico, o
egosmo em Stirner contempla formas de associao e de doao, porm, sempre submetendo-as ao crivo dos
interesses prprios do(s) indivduo(s).
164
Aqui Marx & Engels superpe(m) a um excerto dO nico uma longa construo de
cunho economicista, com a finalidade declarada de evidenciar um vcio que caraterizaria o modo
de analisar a histria em Der Einzige o qual se definiria por um hegelianismo onde (...) o
esprito absoluto (...) desde sempre, pe o seu fim como o seu comeo (2007, p. 148) -, mas
tambm (fazem tal superposio) com o fito de tornar patente o suposto idealismo de Max. Ora,
mesmo somado chacota de um humor pouco criativo, diga-se de passagem de que o
cristianismo no podia conferir a imortalidade seno ao Homem de Feuerbach, (...) porque o
cristianismo tambm no atribui essa imortalidade aos animais, os expedientes em questo no
logram o efeito de ofuscar, aos olhos do leitor rigoroso, a percepo de que aquilo que est posto
no excerto (dO nico) em questo, no diferentemente do que Marx & Engels prope(m)
um sintoma de filiao s perspectivas de Hegel e Feuerbach, mas sim, adversamente, uma
denncia de um processo histrico segundo o qual a idia crist do Deus que se fez homem
transmuta-se coerentemente ou, transmutada -, nos ou pelos modernos, em O Homem. E o
ideal do Homem, da Humanidade, constituindo-se como uma suposta essncia universal assim
como Deus -, tem como seu corolrio a desvalorizao dos eus concretos, dos indivduos
singulares. O que estaria em jogo aqui seria um combate contra os efeitos de estruturaes
concretas de que disporiam os ideais coletivizados, neste caso, efeitos que estruturariam
165
73
Lembremos que o prprio Max diz no ter nenhuma pretenso de verdade em suas anlises histricas.
166
Aqui, Marx & Engels reduz(em) s questes da luta de classes, algo que, em
Stirner, as extrapola: trata-se ali em Der Einzige da luta sempiterna do(s) indivduo(s) pela
garantia da(s) sua(s) prprias(s) medida(s) o seu Quanto -, em concorrncia com todo e
qualquer dimensionamento homogneo socialmente institudo no caso, a idia liberal do
homem como sendo essencialmente um proprietrio. Como se no bastasse reduo distpica
da idia geral do excerto pauta, Marx & Engels ainda intenta(m) fazer passar leituras pouco
rigorosas de dois trechos especficos daquele, seno, vejamos: os pais do materialismo histrico
dialtico afirmam que constatamos aqui, ademais, que So Max faz que a concorrncia tenha
origem no liberalismo, (...), quando o que Stirner diz da que o egosmo dos indivduos
conservou, nesse Quanto, o espao mais livre de ao que era possvel e praticou uma incansvel
concorrncia, o que bem diferente de dizer da que o egosmo dos indivduos originou, nesse
Quanto, o espao mais livre de ao que era possvel e praticou (...). Ainda: sugere, a dupla
materialista dialtica, que (...) ele faz o liberalismo logo surgir, (...), quando o que Max diz
74
Aluso segundo o prprio editor a Marie Danhardt, esposa de Johan Caspar Schmidt.
167
que o liberalismo logo surgiu com a declarao de que fazia parte da essncia do homem no
ser propriedade, mas proprietrio o que, diferentemente da idia de que o liberalismo surgiu
logo, sem demandar nenhum movimento histrico processual como sugere(m) Marx & Engels -
, significa que o liberalismo prontamente surgiu com a declarao (...)!
Esta ltima leitura pouco rigorosa compe uma introduo a um expediente segundo
o qual Marx & Engels associa(m) Stirner a Hegel, o que recorrente na Ideologia. O trecho da
Filosofia do Direito que destaca(m) com a inteno de patentear a suposta origem da construo
stirneriana em pauta, configura a reserva de algum espao de liberdade para o eu reservando
casualidade jurdica a questo do que e do quanto eu possuo -, o que, como j vimos, no
representa o tom dominante do pensamento do mestre da dialtica, posto que este seja marcado
pela ascendncia do Esprito sobre toda realidade humana, algo bem mais prximo da perspectiva
de Marx & Engels, com sua afirmao das determinaes do movimento scio-histrico em que
pese serem materiais que transcendem os prprios indivduos e suas vontades particulares.
Ademais, o que notvel em Marx & Engels que ele(s) no compreenda(m) que a
perspectiva de Stirner adversa de Hegel, posto que O nico se configura como uma crtica
radical no apenas s idealidades, ao mundo do Esprito, razo, s idias de Homem e de
Humanidade, propriedade instituda (estabilizada), como tambm desfere uma estocada aguda
contra a prpria idia de Direito!
Sugerindo que Stirner teria partido da construo hegeliana acima transcrita para
apontar, no comunismo, uma crucialidade da (...) questo sobre o Quanto do possuir(...), Marx
& Engels chega(m), em seu esforo para deslegitimar Max, a negar o inegvel, afirmando que
ao comunismo sequer ocorre querer dar algo ao homem, j que o comunismo de modo
algum da opinio de que o homem necessita de qualquer coisa alm de uma breve
iluminao crtica. Ora, o(s) mesmo(s) Marx & Engels ira(o) dizer trs anos depois, verdade
-, em seu Manifesto do Partido Comunista:
O proletariado utilizar seu poder poltico para arrancar pouco a pouco todo o
capital da burguesia, para centralizar todos os instrumentos de produo nas
mos do Estado, isto , do proletariado organizado como classe dominante, e
para aumentar, o mais rapidamente possvel, o contingente das foras de
produo. (MARX E ENGELS, 2006, p. 59).
168
que concerne idia de apropriao em Der Einzige, pois, nesta perspectiva, se Johan Caspar
Schmidt, atravs das coisas que ele precisou e consumiu para produzir o seu livro, deixou
impressa a marca do seu pensamento - de uma forma to contundente que levou Marx & Engels a
escrever(em) um grosso volume para combat-lo -, ento ele se apropriou sim, de tais coisas:
colocou-as a servio da sua singularidade!
A tese acima referida de que o poder de desenvolver e afirmar a sua capacidade de
modo algum depende unicamente do(s) indivduo(s), mas tambm das relaes de produo e
intercmbio, tem como seu corolrio a afirmao de que o nico poder de transformao real
reside no investimento em um determinado - projeto de revoluo scio-econmica, uma causa
-, nomeadamente: o comunismo. Isto se justificaria pela tese de que, como um verdadeiro ente
que ultrapassa todo(s) o(s) indivduo(s), o modo de produo abarcaria todas as dimenses da
vida e as submeteria s suas determinaes, no deixando, desse modo, nenhum interstcio sequer
por onde o(s) indivduo(s) possa(m) desenvolver e afirmar suas capacidades se autonomizar,
afora do constrangimento desse ente supra ou super corpreo. para isso que apontam os
comentrios seguintes da Ideologia, conforme podemos conferir.
(...). E, em terceiro lugar, quem a pessoa a que se refere nossa culpa? Ser
a criana proletria, que vem ao mundo com escrofulose, criada base de
pio e mandada para a fbrica aos sete anos de idade? Ser o trabalhador
individual, de quem se espera, aqui, que se revolte por conta prpria contra o
mercado mundial? Ser a menina que tem de escolher entre morrer de fome ou
se prostituir? No, mas to-somente Aquele que procura em si mesmo toda a
culpa, isto , a culpa por toda essa situao em que o mundo se encontra
atualmente, ou seja, uma vez mais, Ningum alm do prprio Jacques le
bonhomme: Isso no passa de um antigo fenmeno da introverso e da
penitncia crists em sua forma germnico-especulativa, da fraseologia
idealista em que Eu, o Real, no necessito modificar a realidade, o que eu s
poderia fazer junto com outros, mas sim me modificar em mim. (MARX E
ENGELS, 2007, p. 207-208).
Aqui, Marx & Engels afirma(m) que Stirner busca para si uma sociedade correta, uma
sociedade sagrada. J vimos anteriormente como, ante uma leitura rigorosa dO nico que
distingue sociedade de associao, sendo avesso quela forma de convivncia, bem como a todo
o sagrado -, isto constitui um verdadeiro disparate. Em seguida, aps afirmar(em) que a busca
pela sociedade correta para os oprimidos consiste, primeiramente, na abolio da atual
sociedade tomando como base as foras produtivas dadas, elenca(m) - a pretexto de uma contra-
argumentao a Der Einzige uma seqncia de reflexes acerca de hipotticos problemas com
uma mquina para fazer dinheiro e da necessidade do uso de enxada e de arado no cultivo de
batatas, reduzindo dimenso estritamente econmica toda a questo colocada por Max - da
postura dos oprimidos em relao sua condio. Ento, nega(m) a existncia de uma viso,
relacionada aos oprimidos, que procura no Estado a culpa pelo pauperismo, bem como no
egosmo do rico, e atribue(m) esta perspectiva a So Max, a Jacques le Bonhomme. Ora, isto
dito pelo(s) mesmo(s) Marx & Engels que ira(o) dizer, em seu Manifesto do Partido Comunista
(2006) conforme j vimos acima que o proletariado utilizar seu poder poltico para arrancar
pouco a pouco todo o capital da burguesia (p.59), bem como que um governo moderno to-
somente um comit que administra os negcios comuns de toda a classe burguesa (p. 27). Pelo
que se v, Max no precisava ter se instrudo melhor a respeito dos demais oprimidos, j
quanto a Marx & Engels, este(s) poderia(m) talvez ter desenvolvido melhor as suas prprias
teses. Em seguida a uma argumentao com um forte apelo emocional, que sugere sensibilidade e
revolta para com a situao dos trabalhadores - exemplificada a pela criana que nasce doente,
criada base de pio e explorada na fbrica, bem como pela menina que tem de escolher entre
morrer de fome ou se prostituir , Marx & Engels (o(s) mesmo(s) que, contraditoriamente, para
171
depreciar Stirner utilizam um epteto usado pelas elites feudais para depreciarem os camponeses:
Jacques le bonhomme) afirma(m) a completa iseno destes (os proletrios) de qualquer culpa
no que concerne sua situao scio-econmica, bem como afirmam que procurar em si
mesmo (...), a culpa por toda essa situao em que o mundo se encontra (...) no passa de um
antigo fenmeno da introverso e da penitncia crists (...), da fraseologia idealista em que Eu, o
Real, no necessito modificar a realidade, o que eu s poderia fazer junto com outros, mas sim
me modificar em mim. O quo pouco se trata a perspectiva de Stirner de uma introverso
e/ou penitncia crists, de uma fraseologia idealista em que eu no necessito modificar a
realidade, mas, (apenas) me modificar em mim sem demandar nenhuma colaborao com outros,
est demonstrado pela sua proposio conforme j vimos no tpico sobre a episteme prpria
dO nico de que os trabalhadores se unam para imporem aos patres as suas prprias
condies de exerccio do seu trabalho. Uma leitura rigorosa d conta de que, o que a idia
stirneriana de procurar a culpa das situaes opressivas em si e no nas outras coisas significa de
fato que, para Max, eu sempre posso me associar a outros que tm interesses comuns comigo,
de modo a, pela via da associao, multiplicarmos nossas capacidades de intervir na rede de
relaes de poder imediatas em que estamos inseridos e assim multiplicarmos nossas capacidades
de autonomizao no aqui e agora, sem (necessariamente) demandarmos um investimento e
uma espera/na - em qualquer projeto de transformao scio-econmica universal. Talvez
exemplos que se aproximem - em termos - deste tipo de postura possam ser apontados, entre
outros, nas rebelies dos negros quilombolas do Brasil escravagista, bem como nas revoltas dos
indgenas contra os colonizadores, ocorridas em quase todo o continente americano. Nesse
sentido, Stirner se aproximaria em termos - de Etienne de La Botie, em cujo Discurso da
Servido Voluntria (1987) l-se: Por hora gostaria apenas de entender como pode ser que
tantos homens, tantos burgos, tantas cidades, tantas naes suportam s vezes um tirano s (...),
que no tem o poder de prejudic-los seno enquanto tm vontade de suport-lo.75 Isso significa
dizer que, segundo Der Einzige, a(s) vontade(s) e capacidade(s) do(s) indivduo(s) concreto(s)
75
Nestas duas ltimas elaboraes, sobre os provveis exemplos da postura sugerida por Der Einzige com relao
opresso e sobre a aproximao (proposta) dessa postura com aquela de La Botie, condicionamos as referidas idias
com a expresso em termos porque, todas as lutas a que se referem estas elaboraes remetem a uma valorizao
da idia de povo algo que, como sabemos, radicalmente criticado por Stirner -, bem como porque, na perspectiva
de La Botie est sugerida uma valorizao do ideal de Liberdade algo que, como sabemos, tambm radicalmente
criticado pelo nico.
172
Marx & Engels se mostra(m), aqui, crdulo(s) de que os proletrios comunistas que
revolucionam a sociedade, que colocam as relaes de produo e a forma do intercmbio sobre
uma nova base, isto , sobre si mesmos como os novos, sobre o seu novo modo de vida, no
continuariam a ser os velhos. O assujeitamento aparentemente - incansvel de suas mulheres
(as mesmas a que Marx & Engels faz(em) aluso, no comentrio anterior) tripla jornada de
trabalho - na fbrica, nos trabalhos domsticos e nos cuidados com os filhos -, sem contarem com
o auxlio dos homens para a realizao das tarefas domsticas, as violncias domsticas a que se
assujeitavam diariamente os seus filhos (as mesmas crianas a que Marx & Engels faz(em)
aluso, no comentrio anterior), comprovavam suficientemente quo pouco o fato de serem
comunistas faria os operrios deixarem de ser os velhos76. Mas, segundo Marx & Engels,
76
Estas afirmaes que apontam para a manuteno de relaes - entre os proletrios comunistas - de
assujeitamento de mulheres e crianas, podem ser confirmadas pelo fato de que as mulheres, de modo geral, no
ocupavam posies de destaque nos movimentos sindicais poca de Marx & Engels conforme pensamos ser
possvel perceber atravs do breve resgate que, anteriorrmente, fizemos dos conflitos no seio da A.I.T. -, assim como
pelo posicionamento do(s) prprio(s) Marx & Engels - manifesto em Gotha,Comentrios Margem do Programa do
Partido Operrio Alemo, conforme j vimos a respeito do trabalho infantil, a saber: A proibio geral do
173
eles sabem muito bem que somente sob circunstncias transformadas podero deixar de ser os
velhos e, por essa razo, esto decididos a modificar essas circunstncias na primeira
oportunidade. Esta afirmao suficiente para demonstrar que, a mxima que encerra o
comentrio em pauta teria sido elaborada de forma mais coerente - com o pensamento de Marx &
Engels se colocada nos seguintes termos: para o materialismo histrico e dialtico, o
transformar a si mesmo se confunde com o e se perde no transformar as circunstncias.
Eis um verdadeiro provrbio marxiano.
Para Marx & Engels a proeminncia das circunstncias entenda-se: da dimenso
econmica, o modo de produo sobre os sujeitos tamanha que, no apenas as suas
mentalidades, mas, inclusive os seus sentimentos e at as orientaes dadas s suas prprias
aes so determinados por isto, conforme sugerem os seguintes trechos da Ideologia:
(...) Alm disso, o indivduo como tal, considerado por si mesmo, subordinado
diviso do trabalho, que o torna unilateral, deforma-o, determina-o. (MARX E
ENGELS, 2007, p. 421).
(...)
Os indivduos, sempre e em todas as circunstncias, partiram de si mesmos,
mas como eles no eram nicos no sentido de no precisar estabelecer
relaes uns com os outros, e como suas necessidades portanto, sua
natureza e o modo de satisfazer essas necessidades os conectavam uns aos
outros (relao entre os sexos, troca, diviso do trabalho), ento eles tiveram de
estabelecer relaes. Ademais, como eles no firmaram relaes como
puros Eus, mas como indivduos num determinado estgio de
trabalho infantil incompatvel com a existncia da grande indstria, sendo, portanto, apenas um desejo ingnuo e
descabido. (2006, p. 129)
174
leis universalmente vlidas para os fenmenos que aborda, sendo que, nesta perspectiva, o no
reconhecimento de medidas universais como, para Marx & Engels, Stirner supostamente77 faz
ao afirmar a(s) singularidade(s) denotaria um condenvel analfabetismo cientfico, bem como
uma execrvel reproduo de um ponto de vista pequeno-burgus, conforme podemos ver nos
seguintes trechos da Ideologia:
Uma vez mais, vemos aqui Marx & Engels distorcer(em) uma idia de Stirner,
aplicando-a dimenso meramente econmica da realidade o que denominamos de distoro
distpica, ou seja, distoro pelo deslocamento da idia para um lugar que no o seu lugar
de origem e reduzir(em) a perspectiva stirneriana a uma mera manifestao de interesses
pequeno burgueses. Ora, sabemos que a noo de incomparabilidade em Der Einzige, sua
afirmao da(s) singularidade(s) do(s) indivduo(s), remete idia de que residiria, em cada um,
algo de nico coisa que as recentes descobertas da gentica viriam a corroborar, sem
querermos, com este argumento, recairmos em um reducionismo biologicista -, o que, como se
pode ver, extrapola completamente o fenmeno das relaes de mercado. Ainda: percebe-se
tambm, pelo trecho acima transcrito da Ideologia, mais um dado da divergncia
epistemolgica fundamental entre as perspectivas de Marx & Engels e a de Stirner: sendo este um
crtico de todo sistema de pensamento, constitui-se, coerentemente, como um crtico radical da(s)
77
Dissemos supostamente porque, conforme acabamos de evocar no pargrafo anterior, mesmo no reivindicando
para sua perspectiva um carter de cincia muito pelo contrrio -, Der Einzige admite a existncia de uma
dimenso comum aos homens.
176
cincia(s), enquanto aquele(s) renova(m) o estatuto da(s) cincia(s) cria(m) uma cincia nova
e constitue(m)-se, coerentemente, como entusiasta(s) do desenvolvimento tcnico industrial
(vide a sua reprovao, em nome da grande indstria, proposta do Partido Operrio Alemo de
reivindicar a abolio geral do trabalho infantil, conforme j vimos acima).
A ttulo de sntese das contraposies de Marx & Engels a O nico, vejamos enfim o
seguinte trecho da sua Ideologia:
Marx & Engels reitera(m), aqui, sua tese do papel determinante que as condies
materiais entenda-se a dimenso econmica, o modo de produo exercem sobre todas as
outras dimenses da vida e, obviamente, sobre a prpria subjetividade dos homens, sua produo
de pensamentos e idias, sobre a prpria produo da filosofia. Exortando os filsofos a
dissolverem sua linguagem na linguagem comum posicionamento surpreendente para quem
veio at este momento esbanjando erudio como, por exemplo, ao abusar(em) do uso de
termos em idiomas diversos -, Marx & Engels afirma(m) que nem os pensamentos nem a
linguagem constituem um reino prprio; que eles so apenas manifestaes da vida real,
evidenciando assim este aspecto fundamental da divergncia epistemolgica entre a sua
perspectiva e a de Stirner: para aquele(s), somente o que da ordem da objetividade tem fora de
177
realidade criadora, j para este, o que da ordem da subjetividade possui tanta fora de realidade
e criao quanto aquilo que da ordem da objetividade, estando estas dimenses, para ele, alis,
imbricadas de forma praticamente inextrincvel: da o poder das idealidades de obsedarem os
sujeitos corpreos. Em que pese o fato de patentear(em) aqui sua divergncia com relao a esta
perspectiva - stirneriana - que contempla a possibilidade da ascendncia das produes subjetivas
em relao aos sujeitos corpreos que as produzem, Marx ir, posteriormente em O Capital
(2008) -, apontar para a ocorrncia, no seio do capitalismo, de um fenmeno no menos
surreal aludimos aqui, obviamente, ao movimento artstico extemporneo formulao
marxiana em pauta -, como mesmo alguns marxistas menos ortodoxos poderiam classificar,
posto que tal fenmeno se caracteriza pelo aparecimento dos produtos para os seus produtores
disponibiizados no mercado como sendo autnomos em relao aos seus criadores, os operrios:
eis o fetichismo (ou, feiticismo) da mercadoria. Qualquer semelhana com a perspectiva
stirneriana que contempla o fenmeno da criao (mesmo que subjetiva) que se autonomiza
(ganha ascendncia) em relao ao seu criador... no ter sido mera coincidncia! Aqui Marx
apenas e de forma no surpreendente limita este fenmeno s produes de mbito
exclusivamente material.
Marx & Engels, que pretende(m) guiar os operrios - haja o que houver - em sua misso
histrica revolucionria, afirma(m) - referindo-se ao termo nico - que Max procura uma
palavra mgica que, como palavra, possua a fora mgica de guiar do reino da linguagem e do
pensamento para a vida real. Ora, j sabemos que exatamente o contrrio: o nico, para
Caspar Schmidt, uma espcie de metfora branca para se referir a algo que, segundo ele
prprio, a indigncia das palavras no consegue abarcar. No se trata, portanto, de uma
sobrevalorizao da palavra. J quanto a Marx & Engels, uma crtica de natureza semelhante
a esta que faz(em) a Der Einzige poderia ser dirigida sua relao com o termo que simboliza
seu projeto revolucionrio, seu ideal social, o comunismo. J vimos como, para este(s), a
associao dos proletrios a este iderio parece bastar para garantir o seu processo de
transformao em homens novos, para que deixem de ser os velhos, realizando a sua misso
histrica de superar a sociedade burguesa, instaurando uma sociedade no egosta, a sociedade
comunista. Parece-nos que os anos de contato de Marx & Engels com as obras dos utpicos
conforme j vimos, de passagem, anteriormente causaram tamanha impresso que ele(s) no
percebe(m) que tal garantia de transformao revolucionria, que essa misso histrica, essa
178
No prefcio primeira edio (com data de 1867) daquele que considerado por muitos
o grande livro da sua maturidade O Capital -, Marx diz:
78
Para no usarmos o termo natural, adotado por Marx & Engels no final do seu comentrio anteriormente
transcrito, algo estranho, diga-se de passagem, para a sua abordagem materialista histrica dialtica, em cuja
perspectiva os homens produzem a sua existncia a partir da natureza, ao invs daquela ser um simples produto
desta.
179
Isto pareceu-me ainda mais necessrio, ao verificar que F. Lassalle, no seu livro
contra Schulze-Delitzsch, cometeu graves equvocos, quando tratou do que
chama a quintessncia intelectual de minha explanao sobre aqueles temas.
De passagem, uma observao: propsitos de propaganda, naturalmente,
levaram F. Lassalle, sem indicar a fonte, a retirar de minhas obras, quase
literalmente, utilizando inclusive a terminologia que criei, todas as teses tericas
gerais de seus trabalhos econmicos, por exemplo, sobre o carter histrico do
capital, sobre a conexo entre as relaes e o modo de produo etc. etc. No
me refiro, naturalmente, ao que fez com essas teses, desdobrando-as ou
procurando aplic-las na prtica, coisas com as quais nada tenho a ver.
(MARX, 2008, p.p. 15-16).
Esta queixa de Marx contra Lassalle parece confirmar aquela expresso muito popular,
segundo a qual o feitio vira contra o feiticeiro. J demonstramos como, em sua Ideologia,
Marx & Engels comete(m) contra O nico -, no graves equvocos, mas sim, srias distores
quando tratam daquilo que, segundo ele(s), seria a quintessncia da perspectiva de Stirner.
Enfaticamente, observemos: propsitos de propaganda, obviamente, leva(ra)m Marx & Engels,
sem indicar a fonte, a retirar da obra de Max, quase literalmente, parafraseando inclusive a
terminologia que este criou, algumas das teses tericas gerais de seu O Capital, por exemplo,
a idia do fetichismo (ou feiticismo) da mercadoria. Referiremos-nos, deliberadamente, ao que
Marx fez com as idias stirnerianas, constrangendo-as a um economicismo estr(e)ito, com o qual
nada tm a ver originalmente. Passemos ento anlise sinttica do j aludido Captulo I de O
Capital.
180
Em O Capital, Marx, em que pese o fato de parecer abrir um espao maior para o papel
da subjetividade nos fenmenos que analisa, ao fim e ao cabo apenas promove uma maior
elaborao do seu economicismo estr(e)ito, segundo o qual os indivduos so completamente
assujeitados ao modo de produo e at as suas subjetividades so inescapavelmente
constrangidas pela dimenso material, objetiva da sociedade.
Vejamos um trecho do incio do seu Captulo I:
O trecho que grifamos nesta anlise econmica, o qual define a mercadoria como sendo
(...) uma coisa que (...) satisfaz necessidades humanas, seja qual for (...), a origem delas,
provenham do estmago ou da fantasia, nos suscita a impresso de que Marx estaria
reconhecendo aqui uma considervel fora de condicionamento da realidade que a subjetividade
a fantasia teria. Tal impresso reforada por reflexes como a que est expressa na nota
181
de rodap de nmero vinte e um, ensejada pela seguinte anlise de expresses do tipo 20 metros
de linho = 1 casaco:
A forma relativa do valor de uma mercadoria (o linho) expressa seu valor por
meio de algo totalmente diverso do seu corpo e de suas propriedades (o
casaco); essa expresso est assim indicando que oculta uma relao social. O
oposto sucede com a forma de equivalente. Ela consiste justamente em que o
objeto material, a mercadoria, como o casaco, no seu estado concreto,
expressa valor, possuindo de modo natural, portanto, forma de valor. Isto s
vigora na relao de valor em que a mercadoria casaco ocupa a posio de
equivalente em face da mercadoria linho. (...) (MARX, 2008, p. 79).
Neste ponto, Marx introduz a aludida nota de rodap de nmero vinte e um, qual seja:
Como vemos, aqui parece que Marx realmente est reconhecendo, na subjetividade, o
carter de uma fora considervel de condicionamento da realidade. Porm, logo nos deparamos
com o real carter de proeminncia da dimenso objetiva na perspectiva de Marx na
determinao da vida dos homens, ao nos depararmos com raciocnios como o do excerto abaixo,
segundo o qual: algumas propriedades da forma de equivalente ficam ainda mais
compreensveis,
E ainda,
Neste ponto, Marx introduz a seguinte nota (uma referncia a um pensamento de Engels
que, como se no bastasse o que foi dito acima - no ltimo trecho que grifamos -, evidencia mais
ainda todo o seu cientificismo e sua perspectiva segundo a qual indivduos e subjetividades so
secundarizados em relao s dinmicas das dimenses social e material das realidades dos
homens): Que pensar de uma lei que s pode impor-se atravs de revolues peridicas? uma
184
lei natural que assenta sobre a inconscincia daqueles cuja ao est sujeita a ela. (MARX,
2008, p. 97).
Apesar de, mais adiante, Marx se aproximar, aparentemente, da perspectiva stirneriana
de crtica sacralizao na modernidade do Homem abstrato79, logo em seguida, ao expor sua
viso sobre o movimento de superao da separao, da alienao (do processo) da produo
material em relao aos seus produtores -, deixa transparecer toda a influncia de Feuerbach
sobre seu pensamento, com a sua correspondente afirmao da uma essncia humana universal
(com seu atributo correlato, a razo), que se configura na dimenso coletiva da produo,
lanando para o segundo plano, desse modo, indivduos e subjetividades, conforme podemos
conferir:
79
Conforme sugere o seguinte trecho: (...) Da ser o cristianismo, com seu culto do homem abstrato, a forma de
religio mais adequada para essa sociedade, notadamente em seu desenvolvimento burgus, o protestantismo, o
desmo etc. (...) (MARX, 2008, p. 101)
80
Qualquer semelhana com a idia stirneriana da associao ter sido mera coincidncia?!
185
4.5 EPLOGO.
Para fechar esta discusso, retomemos uma vez mais as palavras de Crisstomo de
Souza:
81
(...) Para Althusser, a ruptura com o homem e a essncia estaria expressa
na afirmativa de que esta no um atributo dos homens tomados
isoladamente, mas o conjunto das relaes sociais. Como entendemos,
porm, tal proposio significa apenas que esta essncia se encontra
hegelianamente em devir, nas relaes sociais.
(...); na qual, contudo, a essncia e sua realizao no comunismo no
parecem ter perdido o carter de um ideal (inscrito na histria, naturalmente),
nem a fora de uma misso (como diria Stirner) antes pelo contrrio.
(...) Para Althusser, o par humano-desumano constitui o princpio oculto de
todos os humanismos. No ser esse, ao contrrio, o princpio manifesto de
todo humanismo, e o princpio mais ou menos oculto na verdade reelaborado
da nova concepo? A diviso do trabalho e as relaes de produo
capitalistas no representam, como muitos marxistas diriam e dizem
espontaneamente, o desumano?
(...): aquelas palavras esto na linha dos esforos para romper com o mundo
do esprito; dos esforos que tm redundado, porm, apenas em tentativas
para tornar o esprito (ou o homem) algo de real e objetivo. Por acaso
Marx agora com a palavra cientfico representar uma ruptura absoluta
com tudo isso? (...)
(...) Bem, essa poderia ser tambm, e de fato , repetidas vezes, a crtica
marxiana: o humanismo est entre impotente e hipcrita, para realizar o
humano...
(...) O fato , porm, que o homem parece, implicitamente ou no, continuar
sempre ali, a se fazer valer como medida, norma de ao e tlos; a ter o seu
papel como universal fundante, de atitudes e valores morais, polticos e
sociais. Marx, com sua cincia nova, obtm muito mais do que apenas uma
maneira distinta de explicar os fatos e o desenrolar da histria. Como deixa ver,
por exemplo, outro importante marxista contemporneo, Galvano Della Volpe,
para quem a nova concepo oferece precisamente um universal histrico
para ocupar o lugar do antigo esprito, Deus.
O universal transcendente foi til at aqui, diz ele, mas sempre albergou,
vejam s, um egosmo implcito. E hoje mais do que nunca revelaria sua
impotncia axiolgica de base para fundar uma igualdade humana verdadeira.
Para Della Volpe, a superao daquela limitao do ponto de vista envolve a
crtica da concepo rousseausta-crist de um indivduo abstrato solitrio,
pr-social. E Marx quem oferece tal crtica, fornecendo ao mesmo tempo o
universal finalmente encarnado na histria: o gnero histrico chamado gnero
humano. (...)
O universal humano ou homem comum teria sido primeiro descoberto na
concepo platnico-crist da natureza humana. Mas agora, como entende
Della Volpe, com a crise de tal fundamento metafsico, religioso e abstrato,
sua funo revolucionria passa ao marxismo. Que se coloca assim como
continuidade e superao do rousseausmo e, pelo visto, tambm do
81
De Marx.
186
poltico moderno. Dissemos praticamente porque, como se sabe, Stirner foi reivindicado pelo
campo do(s) anarquismo(s). Assim, j tendo desenvolvido razoavelmente nossa contraposio s
interpretaes que pretendem vincul-lo ao burguesismo, ao (proto)fascismo e at ao niilismo,
verificamos a necessidade de discorrermos mais sobre nossa afirmao de que o pensamento em
pauta no se trata de anarquismo estrito senso. J dissemos: o que assim denominamos so as
vises que se tornaram dominantes no campo anarquista, cujo aspecto em comum seria o
investimento em formas de organizao social, na direo da realizao de idias de liberdade e de
equidade social, com vistas realizao daquilo que se pensa ser a vida boa. Portanto, nesta
discusso, as questes da liberdade e equidade e da sua relao com formas de organizao social
e com aquilo que se entende por vida boa, jogam um papel fundamental enquanto aspectos
elucidativos de distines fundamentais entre as perspectivas em questo.
Quanto questo da liberdade para o campo anarquista, Nascimento afirma:
(...) Sucede, porm, que a educao prtica fica muito aqum de uma educao
pessoal e livre: se a primeira prepara o indivduo para se achar no mundo
dado como se estivesse em sua casa, a outra ensina-o a morar em si
mesmo. E no por agirmos enquanto membros teis sociedade que o
fazemos pois s atingimos a perfeio quando somos seres livres,
pessoas que bebem no fundo de si mesmas, que se criam a si mesmas.
Se a liberdade da vontade a idia e a necessidade dos novos tempos, a
pedagogia dever propor-se como princpio e finalidade, a formao da
personalidade livre. (...)
Caso se queira um nome, poder colocar-se acima dos humanistas e dos
realistas, os moralistas (...) visto tenderem para uma formao tica (...).
Objetar-se-, de imediato, que estes querero inculcar-nos leis positivas
dos costumes e que, no fundo, foi sempre assim. O fato de ter sido sempre
assim, mostra que no isto que tenho na cabea e bastaria eu querer
assegurar o despertar da fora de oposio e que a vontade seja
transfigurada, em vez de quebrada, para explicar a diferena. Alis, para
diferenciar a exigncia aqui postulada, dos esforos realistas mais
conseqentes atente-se, por exemplo, na exigncia (...) do programa
recentemente publicado por Diesterweg e que se enuncia nos seguintes termos:
na falta de formao do carter que reside a fraqueza da nossa escola, bem
como da nossa educao em geral. Ns no desenvolvemos nenhuma
inteno moral. (...) Se se quiser dar um nome em (sic) isto aos
seguidores deste princpio, proponho que se lhes chame personalistas.
Consequentemente, e recordando mais uma vez Hensius, o ardente desejo
que a nao tem de ver a escola aproximar-se da vida no poder ser
realizado desde que no se reconhea a vida autntica na personalidade
realizada, na autonomia e na liberdade, (...).
Se nos pedissem que, laia de concluso, expressssemos brevemente qual o
objetivo que a nossa poca dever atingir, formularamos o necessrio
declnio da cincia sem vontade e a ascenso do querer consciente de si
que culmina no resplandecimento da pessoa livre, pouco mais ou menos do
seguinte modo: o saber deve morrer para ressuscitar como vontade,
190
recriando-se como pessoa livre cada novo dia. (STIRNER, In Max Stirner,
Textos Dispersos, 1979, p. 90 93, grifos nossos).
Vemos aqui como Caspar Schmidt prioriza, distintamente de um saber voltado para o
habitar no mundo, o aprendizado do morar em si mesmo, do ser livre, pessoa que bebe no
fundo de si mesma, que se cria a si mesma.
Isto significa uma educao para a liberdade interior, a auto-criao dos indivduos, das
pessoas, diversamente de uma educao moral, que visa inculcar leis e costumes.
O que Schmidt quer despertar a fora de oposio, a vontade, que se reconhea a vida
autntica na personalidade realizada, na autonomia e na liberdade, para o que dever se dar a
ascenso do querer consciente de si, que culmina no fulgor da pessoa livre, que se recria a cada
novo dia.
Portanto, para Johan Caspar, a liberdade e a autonomia esto intrinsecamente
relacionadas, sendo uma o desdobramento da outra. Se autonomia um termo cujo significado
auto-regulao (o termo auto significando por si mesmo e o termo nomia, de nomos,
significando norma, lei), ento o investimento preferencial do autor no aprendizado de morar
em si mesmo, no beber no fundo de si mesmo, no criar-se a si mesmo, pode ser tomado como
uma afirmao que prioriza essencialmente a idia de autonomia. Assim, preferencial a
educao para a liberdade interior, a auto-criao dos indivduos, das pessoas. E a auto-criao
dos indivduos pressupe a emergncia da auto-conscincia do querer, da vontade, da fora de
oposio. Por isto o autor prope o termo personalismo para designar a sua proposta,
significando isto a formao de pessoas, de personalidades82 que se opem a tudo e a todos que
82
Neste ponto, queremos justificar outra de nossas opes terminolgicas adotadas para designar a perspectiva
stirneriana: trata-se do uso do termo individualismo. Como estamos vendo, Stirner, em sua luta - com e contraos
limitados instrumentos da indigente lngua - para se acercar do (e trazer luz o) que pretende afirmar, se utiliza de
termos vrios: indivduo, singularidade, pessoa, egosmo, personalidade, chegando, no pice, ao termo
inominvel. Tendo em vista que Max afirma a dissolvncia, o exerccio infindvel da auto-(re)criao, pensamos
que o uso do termo personalismo, em que pese ser uma proposio do prprio autor, poderia obliterar a viso
quanto a este movimento que denominamos de egofgico, o qual incluiria a nosso ver a constante
(re)apropriao/(re)criao da prpria personalidade pelo (do e no) indivduo. Conforme j esclarecemos, o termo
indivduo, nesta perspectiva, no remete idia de atomizao/associabilidade, mas quele carter inconfundvel
que cada pessoa (su)porta, marca prpria de cada um. Acrescentamos ainda que este carter inconfundvel, esta
marca prpria de cada indivduo, nos parece ser aproximvel da idia do si-mesmo (Selbst), do psiclogo suo
Karl Gustav Jung (2008), visto que este Selbst seria - para o discpulo dissidente de Freud -, o todo psquico que
regula (em ltima instncia e em interao com os fatos do mundo exterior) a personalidade, a vida psquica do
sujeito, sendo que, porm, para Stirner diferentemente da viso jungiana de uma psique extra-consciente que
191
intentem se apropriar delas, mantendo-se assim na posse de si mesmas83. Desse modo, quando o
nosso personalista est a tratar de liberdade, entenda-se a, prioritariamente, autonomizao,
libertao que se faz primordialmente pela pessoalizao, pelo fortalecimento da vontade, da
fora de oposio e da personalidade; pela auto-conscincia da individualidade, da singularidade
prpria, conforme podemos depreender do seguinte trecho:
(...) E contudo essa liberdade exterior para o saber o que a liberdade interior
84
e verdadeira, a liberdade tica , para a vontade. Ser somente por
intermdio desta educao que universal, pois nela o homem mais
humilde coincide com o mais elevado que desembocaremos na verdadeira
igualdade para todos, a igualdade entre pessoas livres: s a liberdade
igualdade. (STIRNER, In Max Stirner, Textos Dispersos, p. 9, grifos nossos).
Verificamos aqui que a liberdade verdadeira, para Johan Schmidt, a liberdade interior
(autonomia), alm do que, para ele, ser somente por intermdio de uma educao para essa
liberdade que alcanaremos a igualdade: a personalizao acessvel tanto aos mais humildes
quanto aos mais elevados. Note-se que o autor deixa assim pressuposta sua no filiao s
propostas de busca por uma igualdade social podemos dizer, por uma forma qualquer de
sociedade equitativa -, visto que a nica igualdade para ele a da autonomizao, passvel de ser
universalizada, mesmo entre humildes e elevados85. Note-se, ainda, que o mesmo no
descura da liberdade exterior: posto afirmar que a relao desta para com o saber a mesma
relao existente entre a liberdade interior e a vontade, ou seja, se retroalimentam e, visto que o
saber da ordem da liberdade interior, pode-se deduzir da que a relao entre as duas dimenses
integraria o si-mesmo e sobre a qual a volio no teria garantias de plenos poderes -, o indivduo pode, via vontade,
se (re)apropriar de tudo em sua singularidade.
83
Lembramos aqui, no gratuitamente (conforme esclareceremos mais adiante), que o termo de origem grega que
designa esta situao de estar de posse de si mesmo, autarquia.
84
Perceba-se aqui que o termo tica refere-se tendo-se em vista, inclusive, a crtica anteriormente exposta a toda
educao com intenes morais -, no a um cdigo de comportamento, mas ordem da interioridade, da
singularidade do(s) indivduo(s). Por isto nossa afrmao de que em Stirner no h uma tica, havendo porm um
instigamento a uma atitude perante o mundo, caracterizada pela busca da autonomizao e o investimento na fruio
da vida. este carter prprio sua viso que definimos como seu proetos.
85
Sobre a busca por formas sociais que garantam a igualdade, O nico diz: At agora, os homens esforaram-se
sempre por inventar uma comunidade em que as suas outras desigualdades se tornassem no essenciais;
esforaram-se por alcanar uma igualizao, ou mesmo igualdade, e queriam ficar todos unidos, o que significa
simplesmente isto: buscava um senhor, um lao, uma f (cremos todos num s Deus) (STIRNER, 2004, p.p. 112-
113) e, sobre as idias comunistas em especial (ou, o liberalismo social), diz: Como na sociedade que se fazem
notar os mais opressivos males, os mais oprimidos, (...), acham que a culpa da sociedade, e propem-se descobrir a
sociedade justa. apenas o fenmeno, (...), de querermos encontrar a culpa em tudo menos em ns prprios; neste
caso, no Estado, no egosmo dos ricos, etc., coisas que existem por culpa nossa. (STIRNER, 2004, p. 97).
192
Por fim, procuro orientar a perspectiva de anlise a partir de alguns textos dos
chamados clssicos do pensamento anarquista. Nestes, encontro as
primeiras formulaes de um enfoque negativista quanto ao princpio de
autoridade, ao mesmo tempo em que afirmativos do princpio de
liberdade. As contribuies de Max Stirner, pseudnimo de Johann Gaspar
Schmidt (1806-1856), de Pierre Joseph-Proudhon (1809-1865), de Mikhail A.
Bakunin (1814-1876), de Piotr Kropotkin (1842-1921), de Elise Reclus (1830-
1905) e Errico Malatesta (1853-1932) distribudas em livros e artigos publicados
na imprensa operria e acadmica, nos beneficiam com estas formulaes.
Seus pensamentos constituem em manifestos ocorridos no interior do processo
de formulao do materialismo filosfico, crticos da perspectiva religiosa e
hierrquica quanto concepo e formulao da sociabilidade humana. Com os
referidos autores sobretudo com Stirner encontro, guardadas as propores
relativas s particularidades de cada um, a distenso da crtica
transcendncia. Suas obras deslindam o transcendental do campo restrito do
misticismo religioso para outras manifestaes, relacionando-o a disposies e
atitudes fora do campo convencionalmente entendido como rea estrita para se
tratar de Deus, religio e teologia. No obstante, fora Stirner, o pensamento
social dos demais finda reinstalando Deus atravs da eleio de alguma
centralidade na sociabilidade humana. De outro modo, afirmar nesta
sociabilidade a primazia de alguma unidade definitiva, alguma totalidade,
algum acabado ou algum eterno, instaura o mesmo procedimento
sacralizador, prprio dos dinamismos religiosos. Apesar disto, estes
autores evidenciam a permanncia de Deus nos estilhaos de outras
dimenses da sociabilidade humana no perodo da modernidade. Deus
enquanto abstrao, centralidade, universal, absoluto, totalidade e
transcendncia, ganhou maior flego quando atualizado atravs de
conceitos como liberdade, tica, humanidade, moral, entre outros, tambm
em instituies e concepes como Estado, ptria, nao e justia.
(NASCIMENTO, 2006, p. 29 - 30, grifos nossos).
193
86
Esta , em linhas gerais, a princpal caracterstica dos modos de pensar que Stirner critica, agrupando-os todos sob a
categoria de liberalismo.
194
E quanto aos supracitados individualistas? Afinal, seu epteto remete sua negao do
assujeitamento do(s) indivduo(s) a toda e qualquer instncia de autoridade coletiva conforme
lembra Nascimento, a propsito das crticas de Tucker ao comunismo anarquista de Kropotkin:
(...) Durante seus ltimos anos foi torturado por dvidas e, embora continuasse
acreditando que o anarquismo era o objetivo em direo ao qual a humanidade
avana, duvidava que o caminho para atingir esse objetivo j tivesse sido
encontrado. (WOODCOK, 2002, p. 277).
87
Lembremos que, para Stirner, at uma criana com a sua alegria espontnea pode manipular um adulto que se
encante com o seu sorriso.
198
Verificamos - nos trechos grifados haver de fato uma clara apropriao de Stirner por
parte de Florentino de Carvalho, especialmente em sua viso de uma tendncia expansiva da
liberdade individual sobre as outras liberdades, o que nos remete idia stirneriana do
movimento apropriador prprio s individualidades. Porm, Florentino se distingue da
perspectiva de Der Einzige ao coerente com a sua filiao ao(s) anarquismo(s) falar em um
dever natural de subtrair-se ao jugo, com vistas ao equilbrio e harmonia nas relaes entre os
homens: o que ele almeja a adequada realizao da liberdade, em nvel social. J para Stirner,
cada um deve se cuidar, posto que todos estejam sempre querendo se apropriar uns dos outros:
porm, isto no significa a afirmao de nenhum dever natural de subtrair-se ao jugo88 pois O
nico no tem deveres, nem sequer o de ser egosta -, mas apenas uma reafirmao de sua
tomada de conscincia da apropriao de si mesmo como sendo ao fim e ao cabo o seu real
poder. Visto sempre haver a possibilidade de que algum mais forte me submeta ou aprisione, se
me mantenho, porm, na posse de mim mesmo, meu captor pode limitar meus movimentos no
mundo, mas no pode me impor absolutamente minhas atitudes perante o mundo. Por isto,
afirmamos uma distino fundamental entre a perspectiva stirneriana e a(s) do(s) anarquista(s)
mesmo reconhecendo que as implicaes sociais de uma hipottica adoo generalizada daquela
seriam de tipo anarquizante, ou seja, configurariam um solapamento da legitimidade dos poderes
constitudos -: estas investem prioritariamente na realizao social do princpio de liberdade,
aquela investe prioritariamente no que denominamos de princpio autonomizante. Por isto
afirmamos, tambm, que o tipo de apropriao - da perspectiva de Stirner - acima verificada,
tratar-se-ia mais de algo que denominaremos de apropriao antropofgica o que significaria
uma fuso de elementos de uma viso distinta com elementos de uma matriz
imaginria/identitria de um grupo social determinado -, diferentemente da apropriao
stirneriana que denominamos de egofgica -, que se caracteriza pela incorporao de
elementos distintos com fins de fortalecimento da singularidade prpria.
88
Lembremos aqui a postura de Stirner com relao ao amor: ele afirma poder at se submeter voluntariamente
pessoa amada, se isto apraz a ele.
199
Vejamos, ento, o que diz Der Enzige sobre essas perspectivas que apontam para
possveis melhorias das relaes sociais, da humanidade, com vistas a uma vida boa, constituindo
assim uma misso tica qualquer:
89
Lenau, Nikolaus, pseudnimo de Nikolaus Franz Niembsch (1802-1850): poeta austraco, nascido na Hungria,
Tambm excelente violinista, autor de um Fausto (1836), mas mais conhecido pela sua poesia lrica. (N.E.).
200
90
FERREIRA, Maria Nazareth. A imprensa operria no Brasil 1880-1920. Petrpolis: Vozes, 1978. p. 89. Esta
sua pesquisa deixou de fora as dcadas de 1920 e 1930, perodo em que a imprensa libertria publicou intensamente.
(N.A.).
202
o que, primeira vista, se assemelha viso dO nico -, h nelas outras caractersticas que
pensamos constiturem uma marca prpria da filiao ao(s) iderio(s) anarquista(s): trata-se do
fato de que como podemos ver nos trechos grifados foram constitudas com a finalidade de
empreender esforos primordialmente para a instaurao de novas formas de relao social
inventando novos costumes, segundo Nascimento -, com vistas a abolir as relaes de
dominao. Ora, j sabemos que a perspectiva stirneriana se contrape a toda e qualquer forma
de sociedade, a partir da compreenso de que as sociedades com(o) os costumes so
expresses de sociabilidade que se institucionalizam, que adquirem identidade prpria e se
autonomizam se impem ante s individualidades que lhes do vida (por isto afirmamos ser
a sua perspectiva, tambm, anticultural). Por isto Stirner contrasta a associao sociedade: para
ele, a associao no deve ter outro objetivo seno a unio de foras dos indivduos que lhe
integram com vistas a juntos alcanarem os interesses prprios de cada um: quando se constitui
um interesse coletivo supostamente mais importante do que os (dos) indivduos, a a associao
passa a ser sociedade (esta viso aponta para um carter efmero e pontual das associaes). J
quanto aos referidos coletivos editoriais associaes anarquistas, d-se ali o fato de que,
constituindo-se com vistas a um objetivo maior - a transformao da sociedade - do que
simplesmente garantir interesses particulares dos seus integrantes, algum(a)s insistem em se
estabilizar como os grupos de amigos duradouros aludidos por Nascimento -, mesmo custa de
grandes penas para os seus integrantes a represso estatal, por exemplo -, pois o que mais lhes
anima o trabalho em prol da causa. Ainda: oportuno o tipo de atividade que aqui exemplifica
o modo de funcionamento das associaes anarquistas as publicaes de propaganda, o
proselitismo para trazermos baila mais um aspecto importante de distino entre a(s)
prtica(s) cratas e o procedimento de Stirner: enquanto os militantes libertrios dedicam uma
boa parte de suas vidas agitao e propaganda, Stirner escreveu apenas um livro (e alguns
poucos artigos) para expor sua viso... Ante tudo isto, pensamos ser pertinente propor um
exerccio de conjectura, questionando: o que Stirner diria das associaes anarquistas - e seus
objetivos de fomentar transformaes sociais -, se as tivesse conhecido? Talvez, isto:
(...) Mas, como que se aproveita a vida? Usando-a, tal como se faz com a luz,
que se usa queimando-a. Aproveita-se a vida, e, assim, a si mesmo, o vivo,
consumindo-os. O gozo da vida o uso da vida.
Portanto, o que ns buscamos o gozo da vida. E que fazia o mundo religioso?
Buscava a vida. Em que consiste a verdadeira vida, a vida bem-aventurada,
etc? (...)
(...)
(...) Vive-se na nostalgia e assim se viveu durante milnios, na esperana. Muito
diferente viver... no gozo!
(...) Geralmente, opem-se os filsofos aos devotos. Mas, pensaram eles em
outra coisa que no fosse um ideal, o eu absoluto? Por toda a parte, s
nostalgia e esperana, mais nada. Chamem-lhe romantismo se quiserem...
(...)
(...), seria um erro crasso pensar que os mais iluminados tm menos esprito de
sacrifcio. Na verdade, a verdadeira vida pode ter um significado muito mais
amplo do que o de vida celestial. No ser para adiantar j o conceito liberal
apropriado a vida humana e verdadeiramente humana aquela verdadeira
vida? (...) S temos a nossa vida para, gastando-a, conseguirmos chegar
verdadeira, vida liberta de todo o egosmo. (...)
Em suma, h uma misso a cumprir na vida, uma tarefa, qualquer coisa que
tem de se realizar e construir, qualquer coisa para a qual a nossa vida apenas
um meio e um instrumento, qualquer coisa que tem mais valor do que a prpria
vida, qualquer coisa a que devemos a vida. Temos um Deus que exige vtimas
vivas. (...) (STRNER, 2004, p. 251 253).
H tanta coisa a querer ser a minha causa! A comear pela boa causa depois a
causa de Deus, a causa da humanidade, da verdade, da liberdade, do
humanitarismo, da justia; para alm disso, a causa do meu povo, do meu
prncipe, da minha ptria, e finalmente at a causa do esprito e milhares de
outras. A nica coisa que no est prevista que minha causa seja a causa de
mim mesmo! Que vergonha, a deste egosmo que s pensa em si!
(...)
(...) Deus s se preocupa com o que seu, s se ocupa de si mesmo, s pensa
em si e s se v a si e ai de tudo aquilo que no caia nas suas graas! Ele
no serve nenhuma instncia superior e s a si se satisfaz. A sua causa uma
causa... puramente egosta.
205
E que se passa com a humanidade, (...). Para que ela se desenvolva, os povos
e os indivduos tm de sofrer por sua causa, e depois de terem realizado aquilo
que a humanidade precisa, ela, por gratido, atira-os para a estrumeira da
histria. No ser a causa da humanidade uma causa... puramente egosta?
(...)
(...) Veja-se o que se passa com o povo, protegido por dedicados patriotas. (...)
O povo floresce com o estrume dos seus cadveres! Os indivduos morreram
pela grande causa do povo, o povo despede-se deles com umas palavras de
agradecimento e... tira da proveito. o que se chama um egosmo rentvel.
(...)
(...) Por mim, extraio daqui uma lio: em vez de continuar a servir com
altrusmo aqueles grandes egostas, sou eu prprio o egosta.
Nada a causa de Deus e da humanidade, nada a no ser eles prprios. Do
mesmo modo, Eu sou a minha causa, eu que, como Deus, sou o nada de tudo
o resto, eu que sou o meu tudo, eu que sou o nico.
(...) O nada que eu sou no o no sentido da vacuidade, mas antes o nada
criador, o nada a partir do qual eu prprio, como criador, tudo crio.
(...) Qual bom, qual mau! Eu prprio sou a minha causa, e eu no sou nem bom
nem mau. Nem uma nem outra coisa faz para mim qualquer sentido.
(...) A minha causa no nem o divino nem o humano, no o verdadeiro, o
bom, o justo, o livre, etc., mas exclusivamente o que meu. E esta no uma
causa universal, mas sim... nica, tal como eu.
Para mim, nada est acima de mim! (STIRNER, 2004, p.p. 9 11).
Ecce Homo!
Tendo sido um frequentador dos agitados encontros dos jovens hegelianos de esquerda
denominados de Livres, vemos no desenho feito por Engels - dcadas depois da sua morte -
retratando algum daqueles encontros, um Johan Caspar Schmidt postado em um canto da
cervejaria Hippels, observando a agitao de seus colegas a discutir: estaria, possivelmente, em
sua atitude irnica manifesta em seu Der Einzige -, se refratando patetice daqueles que, se
propondo a subverter o carter teolgico de Hegel, terminaram por preservar o carter do sagrado
essncia universal e superior - em suas perspectivas, ao legitimarem ideais de povo, ptria,
humanidade...: aqueles ateus so todos cristos! J Stirner, sabe que todas estas abstraes
assim como Deus -, apenas se alimentam das energias vivas daquele que o ponto de partida e de
chegada de todas estas pretensas realidades: a singularidade do indivduo real, corpesprito,
objsubjetivo, orgnsimblico, inominvl.91
Parodiando Jesus em um sentido inverso: Stirner parece dizer de que adianta ao
indivduo ser ganho pelo esprito, se ele se perde de seu oikos92 (sua real morada: a unidade
viva, indivisvel e perecvel que ele ). Assim, em contraposio aos grandes ideais - abstraes
91
Por isto, pode-se atibuir perspectiva stirneriana um carter nominalista.
92
Casa em grego.
206
egocnctricas, sucedneas de Deus que lhe impelem a mobilizar todas as suas energias em prol
de suas causas, O nico afirma sua individualidade concreta, num ato de egosmo concreto que
reverte todo este movimento mental cristo de afirmao dos universais, das essncias, das
sacralidades/superioridades; afirmando invs disso o singular, o fenomnico, a iconoclastia
radical visto que seus camaradas de debates, ante sua perspectiva, se configuram como
iconoclastas apenas aparentes.
a esse carter de uma crtica que vai raiz do modo de pensar moderno - denunciando
a, em todas as suas manifestaes, a permanncia dos idealismos sucedneos de Deus e
assujeitadores das individualidades concretas e o subverte incondicionalmente, deslegitimando
todos os seus sistemas liberais de pensamento com suas sanhas humanizantes via radicao
do nico poder real dos homens em suas capacidades individuais de se apropriarem de si
mesmos, de se autonomizarem, que denominamos de crtica (radicalmente) autonomizante.
Esta a singularidade de Der Einzige ante seu contexto histrico.
Dissemos que sua perspectiva - caracterizada pela radicao do nico poder real dos
indivduos em suas capacidades de estarem de posse de si mesmos singuar ante seu
contexto histrico porque, no contexto da antiguidade grega, encontra-se uma perspectiva
filosfica da qual Stirner se aproxima surpreendentemente no que concerne a esta proposio:
trata-se da perspectiva de Epicuro (341 - 270 a.C), que tambm se ope ao investimento da vida
nos ideais do povo, da ptria, com vistas a que o sbio no seja tomado pelas paixes que estas
entidades provocam, e assim perca a posse sobre si mesmo a autarquia. Porm, o que difere
Stirner de Epicuro, j sabemos, o fato de que aquele critica sob o epteto de idealizao do
real - a busca que este faz da ataraxia, da imperturbabilidade do esprito (com o fito de viver
uma vida virtuosa), bem como o fato de que nO nico diferentemente de Epicuro no h
nenhuma teologia. Entretanto, a aproximao verificada entre ambos, no que se refere
contraposio aos ideais coletivos e afirmao da posse de si mesmo, nos leva a propor que Der
Einzige se insere, de modo particular - visto que no associa autarquia a ataraxia, mas sim a
autonomizao egofgica - no campo das perspectivas autrquicas.
Portanto, o lugar e o tempo do empoderamento de Stirner so em si mesmo, aqui e
agora, o lcus privilegiado de partida e de chegada de suas libertaes o si-mesmo e, ao
lembrarmos que este si mesmo est em constante dissolvncia (autore-apropriao/criao),
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deixando de ser o que est sendo, conclumos: a sua propriedade, o que lhe prprio, um
deslugar.
Para o homem que desestabilizou os lugares comuns - epistemolgicos e polticos dos
idealismos cristos modernos e que foi, naturalmente, anatematizado por praticamente todo o
espectro do pensamento poltico-social dessa poca desde a direita, passando pelo centro e indo
at esquerda -, que ele denuncia como o pice da Idade Mdia (o momento de mais pleno
desenvolvimento do cristianismo), no ter lugar - seu no lugar a, no ser plenamente
acomodvel em nenhuma das classes do conjunto do seu imaginrio, o que, de fato, lhe
prprio.
O nico Stirner, Stirner (O) nico.
Hier ist!
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REFERNCIAS
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BAUER, B. The Trumpet of The Last Judgement Against Hegel, the Atheist and Antichrist:
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