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Examen de rdenes
Teologa Dogmtica
SACRAMENTOS EN GENERAL
En el siglo III comienza a utilizarse el trmino misterio referido a las acciones de culto cristiano.
Esto tendr una enorme importancia en toda la vida y accin de la Iglesia.
La significacin original latina de sacramentum era el juramento que los soldados daban al
emperador, en tanto que el emperador ya haba sido divinizado (lenguaje militar).
Tertuliano (+ despus del 220) es el segundo autor latino en aplicar el trmino sacramentum al
rito cristiano. En el sentido de jura de bandera, Tertuliano ha empleado sacramentum
aplicndolo especialmente al bautismo voto del bautismo; con ello ha echado las bases del
trmino teolgico sacramento en el sentido actual. Para l, el sacramento es manifestacin
externa de la confesin de fidelidad a Cristo, marca indeleble de la fidelidad a Cristo.
La Sagrada Escritura no utiliza mysterium para referirse a los ritos sino a Cristo mismo. Los
Padres s, debido a la visin teolgica que tenan de los ritos del culto, para indicar la conciencia
de que en esos ritos se hace presente el mismo Cristo. Los ritos son el mismo misterio de Cristo
continuado en la Iglesia, y no tanto los ritos mistricos como en otras religiones.
Con el paso del tiempo, el trmino sacramentum/mysterium se fue restringiendo a lo que la
tradicin llamaba sacramentos mayores, los que son eficaces ex opere operato. Antes se
denominaba sacramento a todo, tanto a lo que ahora llamamos sacramento como a lo que
llamamos sacramentales. Ser en el siglo XX cuando el trmino se extienda a Cristo y a la
Iglesia: Cristo sacramento del misterio de Dios; la Iglesia sacramento del cuerpo de Cristo.
Para la teologa sacramentaria ser importante el hecho de que al final del perodo patrstico en la
literatura latina mysterium y sacramentum, trminos que antes eran intercambiables, ahora se
distingan:
mysterium: lo invisible del rito del culto (gracia, contenido salvfico);
sacramentum: lo visible (la forma ritual).
Esto dar lugar a que la forma ritual de los sacramentos no sea considerada como parte
accidental de los mismos.
signo, pero un signo que contiene en si mismo una gracia espiritual. Por tanto, el sacramento no
slo es signo de una realidad invisible (significante) sino tambin aquello que contiene la gracia
(continente) en virtud de su fuerza santificadora. La gracia est contenida en el sacramento
como en un vaso.
3. Doctrina sacramentaria de Santo Toms de Aquino (+1274)
a. La naturaleza del sacramento (S. Th. III, q. 60)
El sacramento es un signo de una realidad sagrada que santifica a los hombres.
Queda situado, por tanto, dentro del gnero de los signos, pero de un signo que es por s
mismo eficaz.
El signo es una realidad que refiere a otra realidad. Est compuesto de significante y
significado. En el sacramento el significante son los elementos sensibles y el significado es la
santificacin o la gracia que confieren.
El sacramento propiamente hablando se ordena a significar nuestra santificacin. Pueden
considerarse tres aspectos:
1. la causa eficiente de nuestra santificacin: la pasin de Cristo; (por tanto el sacramento es
signo conmemorativo del pasado);
2. la causa formal de nuestra santificacin: la gracia y las virtudes; (por tanto el sacramento es
signo manifestativo del efecto producido en nosotros);
3. la causa final de nuestra santificacin: la vida eterna; (por tanto el sacramento es signo
proftico de la gloria futura).
Se requieren para los sacramentos elementos sensibles: cosas o gestos determinados por las
palabras (verba). As el signo sacramental est constituido de res et verba per modum materia et
forma. La res es como la materia y las verba como la forma. Las verba son principio de
especificacin de la res. El signo no es la suma de estas dos realidades, sino la unin de dos
principios de significacin que se complementan entre s.
Dos fines del sacramento: el culto divino y la santificacin de los hombres. No pertenece al
hombre escoger las cosas con que se ha de santificar, sino que esas cosas deben ser determinadas
por institucin divina. El significado del sacramento no deriva de la res ni de las verba tomadas
en s mismas, sino que proviene de la institucin divina.
b. La necesidad de los sacramentos (S. Th. III, q. 61)
Los sacramentos son necesarios para la salvacin del hombre por tres razones:
1. la condicin corprea del hombre, que para dirigirse a las cosas espirituales e inteligibles
emplea las corporales y sensibles;
2. el estado del hombre despus de la cada, cuyo afecto al pecar qued sometido a las cosas
corporales;
3. resulta casi imposible para el hombre realizar una experiencia religiosa puramente interior;
sin la realidad corporal adecuada termina por caer en prcticas supersticiosas y pecaminosas.
La causa eficaz de la salvacin es la gracia divina, pero Dios da la gracia a los hombres
acomodndose a su condicin. Por eso tienen necesidad los hombres de los sacramentos para
conseguir la gracia.
Necesidad de los sacramentos antes del pecado original: No eran necesarios; hubiera sido
contrario a la perfeccin del orden originario el tener necesidad de los sacramentos.
Necesidad de los sacramentos despus del pecado original y antes de Jesucristo: Era necesario
que antes de la venida de Cristo hubieran algunos signos sensibles mediante los cuales el hombre
testimoniase su fe en el salvador futuro, signos a los que se les llama sacramentos. Estos ritos
veterotestamentarios no eran eficaces de por s (ex opere operato) sino por la fe que suscitaban.
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Necesidad de los sacramentos despus de Cristo: Si los sacramentos eran necesarios antes de la
venida de Cristo, con mayor razn lo son despus, cuando la gracia de su Pasin debe ser
comunicada a todos los hombres.
Los sacramentos son signos de la fe (signa fidei), pues as como los sacramentos del AT salvaban
por la fe en el Cristo que deba venir, as tambin nosotros nos salvamos por la fe en el Cristo
que ya ha venido. Por eso los sacramentos requieren de la fe. La virtud de los sacramentos
procede principalmente de la fe en la Pasin de Cristo (q. 62, a. 5,2).
4. Los efectos de los sacramentos (S. Th. III, q. 62-63)
a. La gracia
Ciertamente los sacramentos son causa de la gracia, pero es preciso distinguir una doble causa
eficiente: una principal y otra instrumental:
1. causa eficiente principal de la gracia: Dios;
2. causa eficiente instrumental de la gracia:
(a) unida: la Humanidad de Cristo;
(b) separada: los sacramentos.
Por el instrumento unido es movido el instrumento separado. La gracia proviene de la
divinidad de Cristo, a travs de su Humanidad, hasta los sacramentos.
El sacramento es causa eficiente instrumental por institucin, causa eficiente instrumental
instituida.
Los sacramentos son a la vez causas y signos. Por eso se dice que causan lo que significan. La
causa instrumental es signo del efecto que, a travs de su accin, produce la causa principal.
Los mysteria carnis Christi (desde la Encarnacin hasta la Cruz) son el fundamento y la fuente de
los sacramentos y de la gracia donada en ellos. El misterio de la Cruz condensa la totalidad de
estos misterios y es el fundamento de la eficacia salvfica de los sacramentos. En los
sacramentos se vuelven contemporneos a todas las generaciones los actos redentores de Cristo,
por lo que es posible participar en su virtud salvfica. En ellos acta la virtus (poder) de Cristo.
Santo Toms recupera la unin entre el misterio (la Redencin) y el sacramento (la celebracin o
rito).
Los sacramentos no son simple causa dispositiva de la gracia (es decir, ocasin para que la gracia
sea transmitida), sino verdadera causa instrumental productiva (es decir, eficaz en s misma). No
se trata de una gracia que Dios crea en el momento del sacramento, sino que es la gracia
obtenida para nosotros por Cristo en la Cruz.
El hombre tiene una potencia obediencial, es decir, es capaz de recibir la gracia que le es dada
como don por medio de los sacramentos y es capaz de responder a ella. Santo Toms dice que el
hombre tiene la capacidad de ser elevado a lo sobrenatural, aunque ello no es un requisito de su
naturaleza. En los sacramentos lo que se da es un juego entre el ex opere operato a nivel
objetivo y la potencia obediencial a nivel subjetivo.
Todo sacramento realizado ntegramente es siempre eficaz (ex opere operato). No es as en
cuanto al que lo recibe, que tiene que poseer la disposicin debida.
b. El carcter
El sacramento consta de:
1. signum (o sacramentum tantum), el aspecto externo, compuesto de:
(a) res, las cosas o gestos, que son como la materia;
(b) verba, las palabras, que son como la forma;
2. res tantum, el efecto de la gracia;
3. signum et res, depende de cada sacramento; en aquellos que imprimen carcter: el Bautismo,
la Confirmacin y el Orden. Es precisamente el carcter, que no se puede perder y cuyo
aspecto visible es que el sacramento no se puede repetir, lo que constituye el signum et res.
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El smbolo evoca algo ausente, de alguna manera inmaterial o difcil de percibir. Por
ejemplo, el cetro, smbolo de la realeza. Cae dentro de los signos convencionales. [GER, voz
Simbolismo I, 2]
Etimologa de la palabra smbolo. Viene del griego, del verbo symballesthai (syn = con; ballein =
lanzar, arrojar) que significa reunir, juntar, asociar. Symbola son aquellas cosas que renen; lo
contrario de diabola.
Se llamaban smbolos los dos trozos de una misma pieza, vasija, etc., de barro o de metal, que
se partan entre dos amigos y que venan a ser el testimonio de una amistad que haba de durar
mientras duraran los dos trozos partidos en poder de ellos. La adecuada superposicin de
esos dos trozos testimoniaba la unidad existente entre los que los posean.
La idea de smbolo implica, as, recomposicin, reconocimiento, presencia de algo distinto a
la simple apariencia. [GER, voz Simbolismo religioso I, 1]
En la antigedad clsica se entenda por symbola (smbolos) aquellos signos en los que el
significado se contena en el significante, de modo que eliminado el significado desaparece el
significante.
Los sacramentos pertenecen al gnero del signo y concretamente del signo simblico, ya que no
slo tienen una funcin cognoscitiva e indicadora sino adems existencial e integradora, y de
signo prctico, porque realizan lo que significan. [GER, voz Sacramentos II, 1]
Los sacramentos han recibido su significado del mismo Cristo. Su significado es el que Cristo le
ha dado, no su significado natural, aunque en cierta manera el significado del sacramento se
apoye en el significado natural. Por ejemplo: en el Bautismo, el simbolismo del agua como
purificacin.
b. Dimensin externa del signo sacramental
En cuanto a su aparecer (fenomenologa) se distinguen en el signo sacramental (sacramentum
tantum en San Agustn) dos elementos:
1. res: el elemento sensible (materia), que incluye
el elemento material (materia remota en Escoto; elementum en San Agustn) y
el gesto o accin humana (materia prxima en Escoto);
2. verbum: la palabra (forma).
En la terminologa posterior al Concilio Vaticano II, se dice que el signo sacramental tiene dos
elementos:
1. el gesto esencial (res);
2. la frmula u oracin sacramental (verbum).
Especialmente desde 1150, cuando ya se establece la diferencia entre los siete sacramentos
propiamente dichos y los llamados sacramentales, se advierte que tambin en el mismo elemento
material es necesaria una distincin ulterior, pues en varios sacramentos (en el Bautismo, la
Confirmacin, la Uncin de los enfermos) no slo se da el elemento material sino tambin la
accin humana, el gesto, vinculado esencialmente a ese elemento, y porque algunos signos
sacramentales aparentemente no presentan ningn elemento material, sino slo una accin
humana (la Penitencia, el Orden, el Matrimonio). Juan Duns Escoto acab por establecer esta
distincin mediante los conceptos de materia remota (el elemento material) y materia prxima
(la accin humana).
El elemento material, la accin humana y la palabra forman juntos un signo con una unidad que
no es fsica sino moral. Tal unidad se crea desde el hombre que habla y acta, aunque el hombre
est ligado al elemento material por una orden divina. La palabra en cuanto forma tiene aqu no
slo un carcter doctrinal o de predicacin, sino tambin un carcter consagrador y santificante.
Coincide con esto el que desde la alta Edad Media, especialmente desde que se desarroll el
derecho cannico, las palabras, que hasta bien entrado el siglo XIII eran deprecativas en
razn del origen divino de toda gracia, se fuesen formulando en un sentido ms indicativo a
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causa de la eficacia objetiva de los sacramentos y de la misin de quien los administra. Por
ejemplo, el ministro ya no ruega a Dios que perdone al pecador, sino que l mismo dice al que se
confiesa: yo te absuelvo. [Ib., p. 57]
(d) es garanta de que la gracia sacramental revive tan pronto como se quita el bice o
impedimento que obstaculiza el efecto gratificante de esos tres sacramentos cuando se
reciben de forma vlida.
La esencia del carcter sacramental es que es una potencia encaminada al obrar, en concreto,
dirigida hacia el culto. Todos los sacramentos que confieren carcter lo hacen en orden a la
Eucarista. Santo Toms considera los sacramentos principalmente desde la Eucarista y ve,
en consecuencia, la esencia del carcter en su ordenacin al culto.
de su Resurreccin, confiere esta misin a sus Apstoles: Id, pues, y haced discpulos a todas
las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a
guardar todo lo que yo os he mandado (Mt 28,19-20; cf. Mc 16,15-16). [CEC 1223]
Nuestro Seor se someti voluntariamente al Bautismo de S. Juan, destinado a los pecadores,
para cumplir toda justicia (Mt 3,15). Este gesto de Jess es una manifestacin de su
anonadamiento (Flp 2,7). El Espritu que se cerna sobre las aguas de la primera creacin
desciende entonces sobre Cristo, como preludio de la nueva creacin, y el Padre manifiesta a
Jess como su Hijo amado (Mt 3,16-17). [CEC 1224]
El Bautismo en el NT
La comunidad primitiva confiri el bautismo desde el comienzo, y adems sin excepcin y en
forma obligatoria, como lo muestra la narracin de Hechos de los Apstoles (2,41: bautismo de
2000 personas en la fiesta de Pentecosts; 8,12: bautismo del dicono Felipe en Samara; 8,36:
bautismo del etope; 9,18: de San Pablo; 10,47ss: del centurin Cornelio por medio de Pedro;
19,5: de los discpulos de Juan en feso).
4. Institucin
El Bautismo fue instituido por Jesucristo. Esta es la doctrina de la revelacin, y la Iglesia ha
subrayado esta doctrina en Trento (D 844, DS 1601), as como tambin explcitamente en el
decreto Lamentabili (1907), y ha rechazado la opinin de los reformadores de que fue la Iglesia
como comunidad la que instituy el Bautismo (D 2042, DS 3442). Los modernistas postulan que
fue la Iglesia como comunidad la que instituy el Bautismo.
5. El signo sacramental
La materia remota del sacramento del Bautismo es el agua verdadera y natural.
El bautismo de penitencia, tal como lo administraba Juan, y como Cristo mismo lo recibi y
lo hizo administrar por sus apstoles, es el prototipo obligatorio del hecho externo del
Bautismo ordenado por Cristo. De ah que se deba considerar como materia remota, como
elemento de este sacramento, el agua pura, natural.
Los santos padres y los escolsticos aducen razones de conveniencia en favor del agua como
materia remota del Bautismo. Aunque no tienen ninguna fuerza demostrativa, ayudan a
entender: el agua es el elemento bsico de toda vida, el agua purifica y es transparente a la luz
y da la posibilidad de abarcar totalmente un objeto o de penetrarlo.
La materia prxima del sacramento del Bautismo es el lavado del cuerpo realizado por el
contacto fsico del agua.
El lavado o ablucin puede realizarse de tres maneras: por inmersin (sumergindose en la
piscina bautismal), por infusin (derramando agua), o por aspersin (rociando con agua).
En favor de la mera infusin hablan los relatos de los Hechos de los Apstoles (2,41; 16,33).
En Palestina y en el rea cultural griega parece que desde el siglo III se propag el Bautismo
por inmersin (cf. Rom 6). El Bautismo por infusin se aplic cada vez ms en Occidente
desde el siglo XIII. Sobre todo a partir del siglo IV al VII se encuentran en Oriente y
Occidente baptisterios, pilas bautismales construidas en forma de cruz, para el paso y la
inmersin del nefito.
El solemne rito litrgico del Bautismo contena hasta el nuevo rito del 15-V-1969 un gran
nmero de ceremonias que procedan del tiempo de preparacin para el Bautismo, el llamado
catecumenado de la Iglesia primitiva: signatio, imposicin de manos, exsufflatio, imposicin
de la sal, una serie de exorcismos, redditio symboli et orationis dominicae, frmulas de
abjuracin, promesas del Bautismo, uncin con el leo de los catecmenos y despus del
Bautismo con crisma, ofrecimiento del vestido bautismal y del cirio bautismal. Pero
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6. Efectos
La remisin del pecado original y de todos los pecados personales cometidos hasta el momento
del Bautismo, as como de todas las penas del pecado (aspecto negativo). [CEC 1263]
Segn el testimonio de la Sagrada Escritura, el Bautismo tiene la virtud tanto de borrar los
pecados como de producir la santidad interna: Convertos, y que cada uno de vosotros se
bautice en el nombre de Jesucristo, para la remisin de vuestros pecados y recibiris el don
del Espritu Santo (Hch 2,38).
El Bautismo destruye el dominio de la concupiscencia y debilita la tendencia hacia el pecado
grave, pero no elimina la concupiscencia. Que el Bautismo no borra todas las consecuencias
del pecado original y del pecado personal, se puede comprender por lo que sigue: (a) la culpa
original penetra en la naturaleza del hombre, mientras que la gracia del Bautismo como
realidad sobrenatural se orienta ms bien a la colaboracin personal del hombre, conservando
la santidad de la libertad humana; (b) la justificacin tiene lugar mediante la incorporacin a
Cristo, pero Cristo mismo acogi en s las consecuencias del pecado, la pasin, la muerte y
hasta la tentacin, por lo que tambin el cristiano debe recorrer en Cristo este viacrucis hacia
la glorificacin definitiva.
El perdn de los pecados por el Bautismo presupone en los adultos el arrepentimiento y la
actitud penitencial. La recepcin del sacramento del Bautismo marca el fin del itinerario de
conversin.
La santificacin como participacin de la gracia del Espritu (aspecto positivo). [Ib., p. 47]
Desde el punto de vista de Dios:
El efecto santificador del Bautismo es un nacimiento a partir del Espritu Santo que nos
concede el poder vivir y obrar bajo sus mociones mediante los dones del Espritu Santo
(Hech 2,38; cf. CEC 1266). [Ib., p. 59]
En este Espritu se nos ha prometido la resurreccin de nuestro cuerpo (Rom 8,11) y en
este Espritu somos hijos de Dios, que invocan a Dios como a su padre (Gal 4,6; Rom
8,14ss). [Ib., p. 59] Por el Bautismo somos hechos hijos de Dios en el Hijo, partcipes de
la naturaleza divina (2 Pe 1,4).
El Bautismo nos incorpora a Cristo, de manera que participamos de los frutos de su
satisfaccin as como de su gloria (Jn 1,16: de su plenitud hemos recibido todos nosotros
gracia y verdad), de manera que Cristo vive en nosotros y nosotros en Cristo (Gal 2,20) y
nuestra vida de cristianos contiene la pasin y la gloria de Cristo como realidad de gracia.
eso est obligada a no descuidar la misin que ha recibido del Seor de hacer renacer del
agua y del espritu a todos los que pueden ser bautizados. [CEC 1257]
El Seor mismo afirma que es necesario en la conversacin nocturna con Nicodemo (Jn
3,3.5). Por eso mand a sus discpulos a anunciar el Evangelio y a bautizar a todas las
naciones (Mt 28,19-20). La primera exigencia que Pedro presenta en su sermn de
Pentecosts es convertos, y que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesucristo
(Hch 2,38).
Dios ha vinculado la salvacin al sacramento del Bautismo, pero su intervencin salvfica no
queda reducida a los sacramentos. [CEC 1257]
A la pregunta de si el Bautismo de agua en caso de necesidad puede sustituirse por otro
bautismo, desde el siglo II se respondi aludiendo a la posibilidad del bautismo de sangre de
los mrtires, y desde el siglo IV a la posibilidad del bautismo de deseo.
Bautismo de sangre. Confiere la justificacin como el Bautismo de agua, pero no el carcter
indeleble y por tanto tampoco la incorporacin a la Iglesia y la capacidad para recibir los
dems sacramentos. Al bautismo de sangre corresponden: la muerte violenta o martirio que
provoca la muerte; el martirio por amor a Cristo (por la fe cristiana o la virtud cristiana); el
paciente sufrimiento de estas penalidades por amor a Cristo; el arrepentimiento por lo menos
imperfecto de los propios pecados y la voluntad de recibir el Bautismo de agua en la prxima
ocasin. El martirio de grupos herejes o cismticos no fue reconocido por la Iglesia. Como
prueba en favor del bautismo de sangre se da Mt 10,39: El que haya perdido su vida por mi
causa, la encontrar.
Bautismo de deseo. Al igual que el bautismo de sangre, confiere la justificacin pero no el
carcter indeleble y por tanto tampoco la incorporacin a la Iglesia y la capacidad para recibir
los dems sacramentos. Los elementos constitutivos del bautismo de deseo son: deseo
sincero del Bautismo, arrepentimiento (basado en el amor) de los pecados propios, y firme
voluntad de recibir el sacramento del Bautismo de agua en la ocasin ms prxima. El
bautismo de deseo se da cuando estando presentes los elementos antes mencionados resulta
moral o fsicamente imposible recibir el Bautismo de agua.
Nios muertos sin bautizar. Los telogos han buscado constantemente, sobre todo en los
tiempos ms recientes, razones teolgicas admisibles en favor de la hiptesis de una
bienaventuranza de los nios muertos sin bautizar, basada en un privilegio especial de la
gracia de Dios.
La gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tm 2,4) y
la ternura de Jess con los nios, que le hizo decir: Dejad que los nios se acerquen a m,
no se lo impidis (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvacin
para los nios que mueren sin Bautismo. [CEC 1261]
8. El ministro
Los ministros ordinarios del Bautismo (solemne) son el obispo, el presbtero y el dicono.
Los laicos no pueden administrar el Bautismo solemne.
En caso de necesidad, cualquier persona, incluso no bautizada, si tiene la intencin requerida,
puede bautizar.
La intencin requerida consiste en querer hacer lo que hace la Iglesia al bautizar, y emplear la
frmula bautismal trinitaria.
La Iglesia ve la razn de esta posibilidad en la voluntad salvfica universal de Dios (cf. 1 Tm
2,4) y en la necesidad del Bautismo para la salvacin.
9. El sujeto
Es capaz de recibir el Bautismo todo ser humano, an no bautizado, y slo l
La prctica de bautizar a los nios pequeos es una tradicin inmemorial en la Iglesia. Est
atestiguada explcitamente desde el siglo II. Sin embargo, es muy posible que, desde el
comienzo de la predicacin apostlica, cuando casas enteras recibieron el Bautismo (as el
centurin Cornelio, Hch 10,44-48; Lidia, Hch 16,15; el carcelero de Troas, Hch 16,33; San
Pablo mismo subraya que l slo bautiz a Estefanas y su casa, 1 Cor 1,16), se haya bautizado
tambin a los nios. (Ver adems la instruccin Pastoralis Actio)
La pura gratuidad de la gracia de la salvacin se manifiesta particularmente en el Bautismo de
los nios.
La Iglesia ha rechazado siempre explcitamente el bautizar a los nios sin el consentimiento
de los padres.
Sobre el tiempo del bautismo de los nios, el derecho exige (CIC 867,1) que los nios sean
bautizados tan pronto como sea posible.
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EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN
1. General
En los primeros siglos la Confirmacin constituye generalmente una nica celebracin con el
Bautismo, y forma con ste, segn la expresin de San Cipriano, un sacramento doble. Entre
otras razones, la multiplicacin de los bautismos de nios, durante todo el tiempo del ao, y la
multiplicacin de las parroquias (rurales), que agrandaron las dicesis, ya no permite la
presencia del obispo en todas las celebraciones bautismales. En Occidente, por el deseo de
reservar al obispo el acto de conferir la plenitud al Bautismo, se establece la separacin temporal
de ambos sacramentos. El Oriente ha conservado unidos los dos sacramentos, de modo que la
Confirmacin es dada por el presbtero que bautiza. Este, sin embargo, slo puede hacerlo con
el myron (crisma) consagrado por un obispo. [CEC 1290]
El Bautismo y la Confirmacin proporcionan a cada uno de los cristianos lo que se concedi a
toda la Iglesia en forma especial por el acontecimiento de Pascua (muerte y resurreccin de
Cristo) y de Pentecosts (misin del Espritu Santo). Si el Bautismo confiere ya la participacin
de la vida del Dios trino, en el caso de la Confirmacin hay que hablar en forma completamente
nueva del don del Espritu Santo (Hch 2,38). Ya en el bautismo de Jess aparece sobre el
bautizando como siervo de Dios, en el que el Padre tiene su complacencia (Mc 1,11; Is 42,1)
el Espritu Santo en forma de paloma. Esta manifestacin se distingue perfectamente del envo
del Espritu Santo en la fiesta de Pentecosts (Hch 2,1-4), por cuanto ste es sealado por el
mismo Cristo como envo por l y por el Padre (Jn 14,26; 15,26).
2. El signo sacramental
Desde los comienzos de la Iglesia, los apstoles, en cumplimiento de la voluntad de Cristo,
comunicaban a los nefitos, mediante la imposicin de las manos, el don del Espritu Santo,
destinado a completar la gracia del Bautismo (cf. Hch 8,15-17; 19,5-6). () Es esta imposicin
de las manos la que ha sido con toda razn considerada por la tradicin catlica como el
primitivo origen del sacramento de la Confirmacin, el cual perpeta, en cierto modo, en la
Iglesia, la gracia de Pentecosts (Pablo VI, const. apost. Divinae consortium naturae). [CEC
1288]
El Cdigo de Derecho Cannico de 1917, fijndose en el desarrollo del rito, estableca que la
Confirmacin se administra por la imposicin de la mano juntamente con la signacin con el
crisma en la frente. Quizs esto se apoye en el Pontifical promulgado por Benedicto XV, que
deca que durante la uncin los ministros impusieran su mano plana sobre la cabeza del
confirmando y con el pulgar consignaran con crisma la frente.
Despus del Concilio Vaticano II, Pablo VI, en la constitucin apostlica Divinae consortium
naturae de 1971, modifica este gesto esencial: el sacramento de la confirmacin es conferido
por la uncin del santo crisma en la frente, hecha imponiendo la mano, y con estas palabras:
Accipe signaculum doni Spiritus Sancti (Recibe por esta seal el don del Espritu Santo).
[CEC 1300]
3. Efectos
De la celebracin se deduce que el efecto del sacramento es la efusin plena del Espritu Santo,
como fue concedida en otro tiempo a los apstoles el da de Pentecosts. [CEC 1302]
Por este hecho, la Confirmacin confiere crecimiento y profundidad a la gracia bautismal:
nos introduce ms profundamente en la filiacin divina que nos hace decir Abb, Padre
(Rom 8,15);
nos une ms firmemente a Cristo;
aumenta en nosotros los dones del Espritu Santo;
hace ms perfecto nuestro vnculo con la Iglesia (cf. LG 11);
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nos concede una fuerza especial del Espritu Santo para difundir y defender la fe mediante
la palabra y las obras como verdaderos testigos de Cristo, para confesar valientemente el
nombre de Cristo y para no sentir jams vergenza de la cruz (cf. DS 1319; LG 11,12).
[CEC 1303]
La Confirmacin, como el Bautismo del que es la plenitud, slo se da una vez. La Confirmacin,
en efecto, imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el carcter (cf. DS 1609), que
es el signo de que Jesucristo ha marcado al cristiano con el sello de su Espritu revistindolo de
la fuerza de lo alto para que sea su testigo (cf. Lc 24,48-49). [CEC 1304]
El carcter perfecciona el sacerdocio comn de los fieles, recibido en el Bautismo, y el
confirmado recibe el poder de confesar la fe de Cristo pblicamente, y como en virtud de un
cargo. [CEC 1305]
d. Estudio histrico
La Tradicin en los primeros siglos
Durante la Patrstica, y an en su Edad de Oro, hay muy pocas referencias a la Uncin. Los textos
anteriores al siglo VII son muy raros.
Razones que explican el poco trato al sacramento de la Uncin en esta poca:
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Hay que tener en cuenta que el tema siempre se aborda de modo ocasional, no sistemtico,
como sucede, por ejemplo, cuando el tema es objeto de ataque por un hereje.
En las homilas, predicaciones, catequesis, etc. se presta ms atencin a lo inicial: el
bautismo, la eucarista, etc. La Uncin no es tema sobre el cual se abunda en la predicacin.
La epstola de Santiago est muy poco comentada, y es precisamente en un comentario donde
se abordara lo relacionado a este sacramento.
La Uncin en la liturgia
En la liturgia s aparecen testimonios sobre la Uncin. Un documento del obispo Serapin de
Thimius, el Eucologio (s. IV), contiene tres frmulas relativas al aceite del enfermo; dos de ellas
relacionadas a la bendicin del leo; la tercera iba unida a la uncin. En las dos oraciones de
bendicin se alude al binomio de efectos almacuerpo.
Sealude a tambin a un doble uso: pareca que el aceite se utilizaba tanto para administrar la
Uncin, como para uso personal de los fieles; la misma materia era utilizaba por los fieles como
un sacramental. Aparece otra oracin en la Tradicin Apostlica de Hiplito.
Doctrina de la Uncin en el Magisterio
En la Carta de Inocencio I al obispo de Gubbio (Italia), en el ao 416 (cfr. D 216/299), se da la
respuesta a una duda planteada sobre St 5,14-15:
Acerca de los destinatarios: los fieles que estn enfermos.
Sobre el aceite: previamente confeccionado y bendecido por el obispo.
Sigue la referencia al doble uso, sacramental y devocional.
Se considera a la Uncin propiamente como un sacramento, al nivel de los dems
sacramentos; razn por la que no se le puede administrar a los penitentes.
En la Profesin de fe de Inocencio III, de principios de siglo XIII, tambin se sita el sacramento
al mismo nivel de los otros.
En los concilios II de Lyon y el de Florencia se le denomina al sacramento con el nombre de
extremauncin. En el concilio florentino se insiste en la curacin tanto espiritual como corporal.
Hasta el siglo XII era habitual llamar al sacramento de diferentes modos: leo de los enfermos,
leo bendecido, uncin con leo. A partir del siglo XII se comienza a hablar ms de
extremauncin:
se quiere relacionar con las unciones que recibe el cristiano durante su vida, y sta es la
ltima, normalmente.
acaba relacionndose con el momento de la muerte: extremauncin significar que se est in
articulo mortis.
El concilio de Trento presenta la idea de recibir el sacramento al final, como consumacin.
En el concilio Vaticano II: LG 11 habla de la Uncin en un texto muy breve; SC cap. 3 hace tres
alusiones al sacramento (nn. 73, 74, 75): una para proponer que no se le llame extremauncin,
otra habla del rito continuo: absolucin, Uncin y Vitico; otra hace una adaptacin al nmero
de unciones que se pueden recibir.
Existe la posibilidad de que el sacerdote, si no tiene a mano el leo bendecido por el obispo
en la Misa crismal, puede tomar un poco de aceite vegetal y bendecirlo l mismo (la
bendicin para estos casos aparece en el rito).
b. Materia prxima
Las unciones que se realizan, que son dos: una en la frente, y otra en las manos del enfermo; se
hacen acompaadas por la oracin que constituye la forma del sacramento.
Si no fuera posible hacer estas dos unciones, siempre se puede hacer la uncin en otra parte
del cuerpo; tambin puede hacerse sin tocar directamente al enfermo.
Sobre la conveniencia de que se emplee el aceite hay todo tipo de consideraciones (efectos
naturales del aceite). La idea de fortalecimiento aparece en el Ordo bajo la peticin hecha a Dios
que puso el aceite como signo de fortaleza.
c. Forma
Ha de ser deprecativa, en forma de peticin. En la nueva forma del sacramento se hace hincapi
en los efectos de sanacin no tanto corporales como espirituales. Las palabras de la frmula son
las siguientes:
Por esta santa Uncin y por su bondadosa misericordia, te ayude el Seor con la gracia del
Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu
enfermedad.
En la frmula sacramental se hace referencia a lo que se espera produzca el sacramento:
la ayuda de la gracia;
la liberacin de los pecados;
la salvacin espiritual;
fortaleza y ayuda en la enfermedad.
La frmula se recita una sola vez, al mismo tiempo que se ungen la frente y las manos del
enfermo.
Sin en un caso no surte efecto el perdn de los pecados como resultado de la Penitencia por
no haberse dado los actos del penitente (por ejemplo, en caso de imposibilidad fsica o moral),
la Uncin los perdonara per accidens.
(4)Efectos relacionados a la condicin del enfermo:
confianza en Dios: ayuda al enfermo a confiar ms en Dios;
ayuda a soportar las molestias de la enfermedad;
mayor resistencia ante las tentaciones del demonio.
(5) En casos que puedan aprovechar al alma, puede producir la curacin corporal, curacin que
siempre es temporal.
(6) El enfermo se identifica ms plenamente con la Pasin de Cristo, y como miembro
sufriente de la Iglesia obtiene gracias para Ella.
Esta es la referencia que hace el concilio Vaticano II: La Iglesia entera encomienda al Seor,
paciente y glorificado, a los que sufren, con la sagrada uncin de los enfermos y con la
oracin de los presbteros, para que los alivie y los salve (cf. St 5,14-16); ms an, los exhorta
a que unindose libremente a la pasin y a la muerte de Cristo (Rom 8,17; Col 1, 24; 2 Tim
2,11-12; 1 Pe 4,13), contribuyan al bien del Pueblo de Dios (LG 11).
La imagen de Dios alcanza a la humanidad del hombre y la mujer en todas sus dimensiones. Pero
como la creacin es obra de toda la Trinidad, esa imagen es la de Dios Uno y Trino y, en
consecuencia, en la vida trinitaria, de la que es imagen el ser humano, ste encuentra el
arquetipo de su amor y tambin de la generacin.
El amor de Dios es doblemente fecundo: intratrinitariamente y extratrinitariamente. Como reflejo
y analoga de la Trinidad, la sexualidad est orientada a servir de fusin de amor y de fuerza
generadora.
Como participacin o, mejor, como cooperacin con el amor creador de Dios, la sexualidad pone
las condiciones necesarias y suficientes para que Dios cree el espritu humano y as una nueva
criatura entre en la existencia. La sexualidad humana est orientada a la concepcin de una
persona humana. La sexualidad animal, en cambio, es slo un medio para la reproduccin.
El valor especial de la dimensin procreadora de la sexualidad est ligado al hecho de ser
colaboracin con Dios en la obra de la creacin y la salvacin. Esa capacidad supone hacer
al hombre partcipe en la humanizacin y salvacin de la humanidad (FC 21).
b. El amor conyugal: respuesta de los esposos al designio de amor de Dios para la humanidad
Componentes esenciales de la institucin matrimonial segn la Humanae vitae:
La recproca donacin personal.
La donacin que da origen a la comunin interpersonal est al servicio de la recproca
realizacin personal, pero slo contribuye a ella en la medida en que est abierta a la
cooperacin con la obra creadora de Dios.
La comunin interpersonal.
Finalidad inmediata de la institucin. Es, a la vez e inseparablemente, perfeccionamiento
de los esposos como personas y como cooperadores de Dios.
El mutuo perfeccionamiento.
La colaboracin con Dios en la procreacin y educacin de nuevos seres humanos.
El amor es, por tanto, la vocacin fundamental e innata de todo ser humano (FC 11). Todo el
sentido de la propia libertad, y del autodominio consiguiente, est orientado al don de s en la
comunin y en la amistad con Dios y con los dems (Sexualidad humana: verdad y significado,
8). La persona humana alcanza su perfeccin, se realiza como persona, a travs de su relacin
con los dems (GS 25), en la medida en que ama.
Dios ha querido que por medio del matrimonio se realice su designio de amor en la humanidad.
Slo cumple esa misin aquella relacin que siendo propia de los esposos recibe el nombre de
amor conyugal.
Naturaleza del amor conyugal.
No basta decir que como el matrimonio tiene su origen en Dios que crea siempre por amor, el
amor conyugal es fruto del designio amoroso de Dios. Es necesario aadir que el amor
conyugal es derivacin del amor de Dios, porque es una verdadera y real participacin de ese
amor.
El amor conyugal es imagen o smbolo de la Alianza de amor entre Dios y la humanidad
(entre Cristo y la Iglesia). Por ser participacin en el amor de Dios, el amor conyugal es don
y tarea, gracia y vocacin, llamada y respuesta. A travs de la donacin propia de su amor,
los esposos pueden y deben reproducir de alguna manera la vida ntima de Dios (paternidad
filiacin y amor).
Caractersticas del amor conyugal. Segn el Concilio Vaticano II y la Encclica Humanae vitae
son cuatro. Las cuatro estn tan ntimamente articuladas entre s que son inseparables: si una de
ellas no se da, tampoco existen las dems:
Amor plenamente humano.
De concupiscencia: cuando se desea un bien no en s sino para otro, ya sea uno mismo o
bien otros. Este amor pone de relieve la limitacin del sujeto que necesita a otros seres
para completarse y lograr su perfeccin.
De benevolencia: cuando se quiere el bien de la persona amada. Este es el amor
autntico, porque reconoce a la persona como un bien en s.
Estos dos amores se distinguen pero no necesariamente se contraponen. Referidos al
hombre y a la mujer, ambos estn presentes. Existe amor de concupiscencia, puesto que
se completan respectivamente. Pero no debe prevalecer sobre el amor de benevolencia,
porque entonces la persona quedara convertida en un simple objeto.
27
El amor radica ante todo en la voluntad: slo son actos de amor los que la persona realiza
con la intervencin de su inteligencia y su voluntad. Esta es la razn de que el acto de
amor sea una eleccin.
Los elementos instintivos y sensibles han de integrarse en la decisin de amar de la
voluntad racional. El amor conyugal, inicindose y basndose en el amor ertico, lo
trasciende.
Amor total.
De toda la persona en todos sus niveles a toda la persona su virilidad o feminidad
y de una manera definitiva.
Virilidad y feminidad en su razn de bienes distintos, complementarios y ordenados a la
unin y fecundidad constituyen el objeto peculiar que hace conyugal el amor entre dos
personas.
La persona del otro es reconocida como un bien en s mismo. Se quiere el bien de la otra
parte como bien de ella y a la vez como bien propio.
El amor conyugal no es un acto. Se expresa a travs de actos, pero es una disposicin
estable (un hbito) de la persona y, en consecuencia, una tarea.
Amor fiel y exclusivo. La totalidad exige como condicin la fidelidad para siempre y
sta la exclusividad. El amor conyugal es total en la exclusividad y exclusivo en la totalidad.
Amor fecundo.
Dado que la sexualidad no es algo meramente biolgico, y dado que la orientacin a la
procreacin es una dimensin inmanente a la sexualidad, la conclusin es que la apertura
a la fecundidad es criterio de autenticidad del amor matrimonial. Otra cosa distinta es
que, de hecho, surjan, o no, nuevas vidas.
Como el amor conyugal es esencialmente don (FC 14), por su propio dinamismo exige
abrirse y entregarse plenamente. Esto comporta necesariamente la disponibilidad para la
procreacin, la posibilidad de la paternidad o maternidad.
5. El matrimonio, comunidad de vida y amor
Aunque no lo es todo, el amor ha de ocupar el centro del matrimonio y de la vida matrimonial
(GS 49). El amor debe ser siempre el principio y la fuerza de la comunin y comunidad
conyugal (FC 18).
Pero el amor conyugal no es el matrimonio. Pertenece a la esencia del matrimonio no en s
mismo, sino como en su principio, como una exigencia y un deber.
a. Alianza y comunidad conyugal
Matrimonio designa:
La celebracin o acto por el que se instaura el matrimonio. Es un acto transente.
Trminos con que se designa: consentimiento, matrimonio, contrato matrimonial,
bodas, casamiento, matrimonio in fieri.
El Concilio Vaticano II prefiere recurrir a la terminologa de alianza o pacto.
El estado o situacin de casados a que da origen esa celebracin. Es permanente.
Trminos con que se designa: vnculo conyugal, sociedad conyugal, matrimonio in
facto esse.
El Concilio Vaticano II prefiere recurrir a la terminologa de comunidad conyugal.
Por la alianza conyugal se establece entre el hombre y la mujer una comunidad conyugal, por la
que no son dos sino una sola carne (Mt 19,6; Gn 2,24).
Como esposo, el varn pasa a pertenecer a la mujer y, viceversa, como esposa, la mujer al
marido.
La comunidad conyugal no es un vnculo visible, sino moral, social, jurdico.
28
La comunidad conyugal se instaura por la decisin libre de los contrayentes, pero es posible
porque con anterioridad existe una inclinacin a la mutua unin y complementariedad,
inscrita creacionalmente en la humanidad del hombre y de la mujer.
La condicin personal de los que se casan y el objeto que se entregan y reciben al casarse
sus personas en cuanto sexualmente distintas y complementarias exige que el consentimiento
matrimonial est motivado por el amor. Sin embargo, no pueden identificarse amor y
consentimiento, ya que puede darse un verdadero y vlido consentimiento capaz de dar lugar a
un verdadero matrimonio, sin que esa entrega sea fruto del amor.
b. Comunidad de vida y amor
Una cosa es la alianza (consentimiento matrimonial) casarse; otra es la comunidad
conyugal (vnculo) estar casados; y otra es la comunidad de vida y amor, es decir, el
hecho y el deber de amarse como casados.
Con la expresin comunidad de vida y amor se significa el deber ser del matrimonio.
Una vez que se han casado, el nico poder de que disponen los esposos en eso consiste la
actuacin recta de su libertad es amarse como esposo y esposa. Si no vivieran su existencia de
esa manera, su matrimonio no dejara de existir, pero no estaran viviendo de acuerdo con su
condicin de casados.
Una de las caractersticas del amor conyugal es que ha de ser comprometido, es decir, debe
abarcar la entera tambin la futura existencia conyugal.
En el matrimonio se da la afirmacin del otro cuando la relacin hombremujer es expresin de
amor tan slo entonces a la otra parte se la valora por lo que es y adopta, adems la
modalidad conyugal esa forma de amor tpicamente humana basada en la diferenciacin y
complementariedad sexual.
El matrimonio debe ser tambin una comunidad de vida ha de dar lugar a un modo de existir
en el que los esposos compartan todo lo que son y pueden llegar a ser; y por tanto debe ser el
espacio adecuado para la transmisin de la vida humana uno de los criterios de
autenticidad imprescindible es la apertura a la transmisin de la vida.
En la expresin y fomento del amor conyugal desempea una funcin particular el acto especfico
de ese amor el acto conyugal con tal de que se realice humana (GS 49) y dignamente (GS
51).
a. Los relatos de la creacin, expresin de la verdad del matrimonio segn el designio divino
originario
Hombre y mujer en Gn 1,26-28
Relato de la fuente sacerdotal (P), redactado hacia el siglo VI a.C. Contiene las verdades
antropolgicas fundamentales: el hombre es el pice de todo lo creado en el mundo visible, y el
gnero humano, que tiene su origen en la llamada a la existencia del hombre y de la mujer,
corona toda la obra de la creacin; ambos son seres humanos en el mismo grado; ambos fueron
creados a imagen de Dios.
A imagen y semejanza de Dios.
Es todo hombre varn y mujer y todo el hombre en su totalidad: cuerpo y espritu.
29
La diferenciacin del ser humano en hombre y mujer deriva del acto creador de Dios. Por
tanto: (a) el hombre y la mujer son iguales en su naturaleza y dignidad; (b) la sexualidad est
revestida del valor y dignidad personal; (c) masculinidad y feminidad son don del Creador.
Bendicin de la fecundidad.
La fecundidad est vinculada a la diferenciacin sexual.
Slo Dios es el Creador; la procreacin aparece como participacin en el poder creador divino
a fin de transmitir la imagen y semejanza de Dios de generacin en generacin. La
transmisin de la vida es una funcin ministerial: los esposos son los ministros y
colaboradores de Dios.
La procreacin no ha de verse como un mandato (creced y multiplicaos). Es una promesa
de fecundidad que, segn se interpreta comnmente, alude a una de las finalidades del
matrimonio.
Creacin del hombre y la mujer en Gn 2,18-24
Relato de la fuente yahvista (J), redactado hacia el siglo IX a.C. Su lenguaje es menos preciso y a
la vez ms descriptivo y metafrico, ms cercano al lenguaje de los mitos conocidos en aquel
tiempo. Con relacin a la antropologa constituye la ms antigua descripcin sobre la
autocomprensin del hombre.
La unin del hombre y la mujer.
Creados como unidad de los dos, el hombre y la mujer estn llamados a vivir una comunin
de amor, reflejando de ese modo la comunin que se da en Dios, por la que las tres Personas
se aman en el ntimo misterio de la nica vida divina (MD 7).
La unidad y unin no se reduce a la unin carnal.
Esa unin, de la que la corporalidad en cuanto sexualmente diferente y complementaria es su
elemento constitutivo, reviste unas caractersticas tan peculiares que slo puede darse entre un
solo hombre y una sola mujer.
Directamente no se habla de procreacin, sin embargo se sobreentiende en el hecho de que al
hacerse una sola carne se constituyen en un principio de vida de modo que puedan
transmitirla (CEC 372).
La unin proviene de la opcin libre: el hombre deja a su padre y a su madre para unirse a
su mujer. En el matrimonio el hombre y la mujer son dados la diferenciacin y
complementariedad estn inscritas en su humanidad y a la vez se dan la decisin de
unirse es fruto de un acto de eleccin.
Cuanto se dice de la unin el primer hombre y la primera mujer tiene una clara dimensin tica:
el matrimonio debe ser as. Cuanto all se dice es normativo para los matrimonios de todos los
tiempos, segn lo interpreta el Seor en el dilogo con los fariseos a propsito de la
indisolubilidad. Tiene tambin una dimensin sacramental y teolgica, ya que a la unin del
matrimonio est vinculada la revelacin del amor de Dios.
b. Las referencias a la situacin originaria en el Nuevo Testamento
Slo hay un nico designio de Dios sobre el matrimonio. La consideracin del matrimonio de
los orgenes debe hacerse desde la perspectiva de la Redencin, y sta exige tener en cuenta
aquella primera de los orgenes.
El texto de Mt 19,3-9
El texto ensea que el matrimonio tiene como propiedades fundamentales la unidad y la
indisolubilidad. Inscritas en la naturaleza humana, son propiedades que no se pueden alterar: no
est en manos del hombre hacer que sea de otra manera. No es que el matrimonio no sea
indisoluble porque no deba serlo; es que no lo es porque no puede serlo.
Aunque el pecado de los orgenes ha dado lugar a la dureza del corazn y, como
consecuencia, al oscurecimiento del designio originario de Dios sobre el matrimonio, ste no ha
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En la Sagrada Escritura vemos cmo el matrimonio responde a las estructuras ms ntimas del
ser humano, hombre y mujer. Como Dios es el creador de esa humanidad masculina y femenina
y de las inclinaciones que llevan inscritas, la conclusin es que el mismo Dios es el autor del
matrimonio.
Adems de los textos antes vistos, pueden citarse: 1Tm 4,3 (stos prohben el matrimonio
que Dios cre); la oracin de bendicin de Tobas (Tb 8,5-7); Ml 2,15 se refiere a que el
matrimonio ha sido instituido por Dios.
Dios mismo ha instituido positivamente el matrimonio: es absolutamente explcito el
testimonio del Seor (Mt 19,3-9) al referirse a la indisolubilidad como propiedad que Dios ha
querido para el matrimonio.
En los Santos Padres hay unanimidad al proclamar el origen divino del matrimonio. Todos
sostienen que el matrimonio ha sido querido por Dios desde el principio. No es tanta la
unanimidad a la hora de explicar la realizacin de ese designio originario de Dios.
Especialmente significativa es la obra de San Agustn (siglo IV).
El Magisterio de la Iglesia ha insistido en el origen divino de la unin matrimonial. Fundada
por el Creador y en posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad de vida y amor (...) una
institucin conformada por la ley divina (...) no depende de la decisin humana sino del autor del
matrimonio, que lo quiso dotado de unos bienes y fines particulares (GS 48). Trento con las
palabras del texto sagrado expone y confirma que el perpetuo e indisoluble vnculo del
matrimonio, su unidad y estabilidad tienen por autor a Dios (Sesin 24, can. 1-12).
d. El pecado de los orgenes en la relacin hombremujer (Gn 2,25; 3,7.16)
El Gnesis ofrece datos suficientes de la situacin de bondad en las relaciones hombremujer en
los orgenes y tambin explica el motivo de las alteraciones y desorden que tanto el hombre
como la mujer experimentan en esas relaciones.
La inocencia originaria. Se realizaba ante todo dentro del hombre como dominio de s. El
hombre estaba ntegro y ordenado en todo su ser (CEC 377). No se daba ningn tipo de ruptura
31
entre lo espiritual y lo sensible. Libres de toda coaccin del propio cuerpo y sexo, gozaban de
toda la verdad de su recproca humanidad y podan convertirse en don el uno para el otro.
El desorden de la sexualidad. Se quiebra el orden y la armona en su masculinidad y feminidad
(sienten la necesidad de cubrirse) que afecta a cada uno en su relacin con el otro, por la que se
convierten en don recproco (hacia tu marido y l te dominar). Se avergenzan y tienen la
necesidad de esconderse ante los dems porque la relacin inscrita en la sexualidad ha dejado de
ser de donacin para pasar a ser de apropiacin.
Por el pecado original:
se quiebra el dominio de las facultades del alma sobre el cuerpo;
la unin entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones;
sus relaciones estarn marcadas por el dominio.
El pudor ante la sexualidad, que deriva originariamente de la intencionalidad torcida con que
el hombre y la mujer ven su sexualidad despus del pecado, pasa a ser un medio establecido
por Dios para conservar la dignidad del cuerpo. Tiene como finalidad proteger el valor
personal del cuerpo y de la sexualidad.
7. El matrimonio, sacramento de la nueva ley
La revelacin del misterio del matrimonio
a. El simbolismo de la alianza matrimonial en el Antiguo Testamento
Dios se sirve del amor matrimonial para dar a conocer el amor de Dios a los hombres. Y a la vez
ese lenguaje e imgenes descubren el significado profundo del matrimonio y entrega conyugal.
Los libros profticos
La unin matrimonial, con su rica experiencia psicolgica, personalista e interpersonal, sirve para
dar a conocer el amor de Dios expresado en la Alianza. Se considera al matrimonio como una
realidad cuyo valor objetivo es capaz de expresar la alianza entre Dios y su pueblo.
OSEAS. La historia de su matrimonio desvela a la vez que el hombre y la mujer unidos en
matrimonio deben amarse con un amor fiel y gratuito. Esa es la condicin del amor de Dios a su
pueblo que simboliza su matrimonio.
JEREMAS. Habla de la Nueva Alianza en la que Israel responder como esposa fiel al amor del
Seor, transportando al plano del simbolismo conyugal cuanto se dice sobre la Nueva Alianza: el
amor eterno de Dios har nuevas todas las cosas, tambin la unin matrimonial. Ser posible
triunfar sobre la dureza del corazn y transformar la infidelidad en amor.
EZEQUIEL. Utiliza la imagen del matrimonio para expresar el paralelismo entre el amor divino
absolutamente fiel al compromiso asumido en la Alianza y el amor del matrimonio.
ISAAS. Proclama que la Nueva Alianza ser como una alianza matrimonial: el amor del hombre y
la mujer en el matrimonio ha de ser un compromiso duradero, como la alianza matrimonial que
Dios hace con su pueblo.
MALAQUAS. Procede a la inversa en el uso de la imagen esponsal al hablar de las relaciones
entre Dios y su pueblo. Pretende sobre todo mostrar la naturaleza del matrimonio a partir de la
consideracin de la Alianza entre Yahv y su pueblo, enseando as que el matrimonio responde
al proyecto de Dios en la creacin del hombre y la mujer.
El Cantar de los Cantares
Su significado ms profundo y completo est en que se trata del cntico de las nuevas bodas de
Yahv e Israel.
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b. El matrimonio como misterio o signo de comunin con Dios a la luz de la Nueva Alianza
En Cristo se revela la verdad del matrimonio en su totalidad: la del matrimonio o alianza entre
Dios y su pueblo (la humanidad), cuya plena realizacin es el misterio de amor entre Cristo y la
Iglesia; y tambin la del matrimonio o alianza conyugal entre el hombre y la mujer, como signo
y realizacin de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia. El matrimonio es reconducido a la
perfeccin de el principio (cf. Mt 19,8).
Los Evangelios
Enlos textos sobre la discusin del Seor con los fariseos acerca del libelo de repudio (Mt 19,1-
12 y paralelos) se penetra en el misterio del matrimonio: anuncian la verdad sobre el
matrimonio mostrando claramente la continuidad, en la Nueva Alianza, del designio manifestado
en los orgenes.
Las Cartas de San Pablo
TESIS. El matrimonio cristiano es un misterio que consiste en anticipar temporalmente la unin
eterna de la humanidad salvada (la IglesiaEsposa) con su Salvador (Cristoel Esposo).
El matrimonio de Cristo con la Iglesia es la realidad que no pasar. El matrimonio cristiano es
la sombra y figura de aquella realidad.
1Co 7,1-39 [respondiendo a preguntas concretas de la comunidad de Corinto]. Afirma que el
matrimonio cristiano es una cosa sagrada y, por eso, los cristianos slo pueden casarse en el
Seor. Considera al matrimonio, no exclusivamente desde el punto de vista del remedio de la
concupiscencia, sino que afirma con fuerza su dimensin sacramental y carismtica.
Ef 5,21-33
Es el texto ms importante del NT sobre el misterio del matrimonio. Basndose en el Gnesis y
continuando con la tradicin del AT, habla de cmo el matrimonio ha de entenderse y vivirse a
partir del misterio de amor que se da en la unin entre Cristo y la Iglesia.
Son dos las ideas de fondo de Ef: a) el misterio de Cristo que se realiza en la Iglesia, como
expresin del plan divino; y b) el misterio de la vocacin cristiana como modelo de vida para
cada uno de los bautizados.
Como exigencia de la unin con Cristo e incorporacin a la Iglesia, producidas por el sacramento
del bautismo, el cristiano est llamado a vivir una vida santa e inmaculada en la presencia del
Seor. Esa es su vocacin.
Entre el matrimonio y la unin CristoIglesia hay una relacin esponsal en dos direcciones: la
alianza propia de los esposos explica el carcter esponsal de la unin de Cristo con la Iglesia y,
a su vez, esta unin como gran sacramento determina la sacramentalidad del matrimonio
como alianza santa de los esposos, hombre y mujer.
La comparacin del matrimonio con la relacin CristoIglesia descubre la verdad esencial
sobre el matrimonio: ste responde a la vocacin de los cristianos nicamente cuando refleja
el amor que CristoEsposo dona a la Iglesia, su Esposa, y con el que la Iglesia trata de
corresponder a Cristo. En este sentido se le podr llamar al matrimonio misterio grande.
Es el amor de Cristo por la Iglesia el que participan y han de realizar existencialmente los
esposos. Tan slo as su matrimonio se convertir en signo visible del amor eterno de Dios.
Con este convencimiento, desde el principio los cristianos vieron la necesidad de dar al
matrimonio una consagracin especial con alguna formalidad, viendo la bendicin de Dios a
la primera pareja como invitacin a dicha praxis. Tambin se vio la necesidad de proteger la
celebracin del matrimonio de costumbres y reminiscencias de los ritos paganos, y tambin
para garantizar la libertad y legitimidad de la celebracin, etc.
Con todo, la elaboracin de una doctrina sacramental sobre el matrimonio no se desarrolla hasta
el siglo XIII (principalmente con Santo Toms); y la definicin dogmtica, en el siglo XVI
(Trento). Desde el principio siempre hubo conciencia de la sacralidad del matrimonio, pero no
haba elaboracin teolgica sobre el concepto de sacramento en general.
d. La disciplina de la Iglesia
Las primeras disposiciones disciplinares se limitan a corregir los desrdenes y abusos. En los
siglos posteriores (s. VI-XIII) son muchos los Concilios y los Papas que abordan los temas
matrimoniales a fin de salvaguardar la libertad de los contrayentes en la celebracin del
matrimonio, asegurar la naturaleza del consentimiento requerido para la constitucin del
matrimonio, defender la estabilidad matrimonial, etc.
En el mbito doctrinal las actuaciones de la Iglesia relacionadas con el matrimonio miran sobre
todo a defender la bondad del matrimonio y su indisolubilidad. Se proclama repetidamente que
el matrimonio es una institucin querida por el Creador desde los orgenes y santificada por
Cristo en las bodas de Can.
Son sobre todo los Concilios II de Letrn (1139) y de Verona (1184) los que, en discusin con
los albigenses, contribuyen a la toma de conciencia de la sacramentalidad del matrimonio.
e. La elaboracin teolgica
Primera etapa (s. XI-XII). La relacin entre el misterio del matrimonio y el misterio de Cristo y la
Iglesia se entiende slo como signo y smbolo (es la lnea de la Patrstica y San Agustn). El
matrimonio es signo de la gracia, pero no la causa. Se le llama sacramento, pero se considera
como menor en relacin a los otros.
La gracia conferida no lo sera en virtud del matrimonio, sino que se debera al bautismo o a
la bendicin nupcial. El matrimonio tendra tan slo una funcin medicinal: ofrece un
remedio a la concupiscencia para quienes no pueden contenerse ni vivir una vida ms alta.
Segunda mitad del s. XIII. Se afirma ya que el carcter simblico es debido a su eficacia
intrnseca. El matrimonio significa eficazmente la gracia: es signo de la gracia porque la causa.
Es sacramento en sentido estricto.
Siglo XVI. En la poca del Concilio de Trento, la doctrina de la sacramentalidad, entendida en
sentido estricto, es ya comn en la teologa. El matrimonio es un sacramento que significa y
causa la gracia y, bajo este aspecto, no se distingue de los dems.
8. Sentido e implicaciones de la sacramentalidad del matrimonio
a. El matrimonio, verdadero sacramento
Los Santos Padres y la tradicin se refieren con frecuencia al matrimonio de los orgenes,
designndolo como sacramento primordial o de la creacin. Como tal, existe con anterioridad a
la venida de Cristo, autor nico de los sacramentos. En este sentido se entiende que el
sacramento del matrimonio reviste una singularidad propia.
Los reformadores tenan una concepcin negativa de la unin conyugal. Apoyndose en las tesis
luteranas del pecado original y de la naturaleza esencialmente corrompida por el pecado,
concluan que el matrimonio no es un sacramento, considerndolo tan slo un asunto
exclusivamente profano.
El Concilio de Trento, en la Sesin XXIV (1563), dedicada al matrimonio, sale al paso de estos
errores. Interesan sobre todo el canon 1 y la doctrina o prembulo anteriores a los cnones.
34
Canon 1: Como sacramento, el matrimonio es una accin de Cristo. Un signo que significa y
causa la gracia, es decir, no slo anuncia la gracia sino que la produce: los que se casan son
santificados verdaderamente.
Prembulo: Destaca las propiedades de unidad e indisolubilidad del matrimonio y seala que
para vivirlas se necesita la gracia. El matrimonio es el sacramento que confiere esa gracia.
Esto mismo ser repetido por Len XIII en Arcanum Divinae Sapientiae (matrimonio: signo
sagrado que produce la gracia y representa la imagen de las msticas nupcias de Cristo con la
Iglesia), al igual que por la Encclica Casti connubii.
En la sesin VII (1547) del Concilio de Trento se trata de los sacramentos in genere. Es
necesario tener en cuenta la doctrina all expuesta en lo que respecta tambin al sacramento
del matrimonio: es uno de los siete sacramentos instituidos por Jesucristo; confiere la gracia
ex opere operato.
A partir del Concilio Vaticano II el Magisterio de la Iglesia, al tratar del sacramento del
matrimonio, insistir sobre todo en uno de sus aspectos abandonados en el curso de los siglos:
su dimensin eclesial y de encuentro personal con Cristo (GS).
En Trento se trabaj con una nocin de sacramento centrada muy especialmente en la
perspectiva de la eficacia y la causalidad eficiente. El Concilio Vaticano II pondr el acento en
el sacramento como signo e instrumento de comunin y encuentro con Cristo y con la Iglesia.
La sacramentalidad del matrimonio es vista desde dos puntos de vista:
Trento: la accin se considera en cuanto destinada a sanar, potenciar y elevar el amor de los
esposos, a concederles los auxilios necesarios.
Concilio Vaticano II: Sin excluir lo anterior, se parte de la consideracin de que es Cristo
quien sale al encuentro de los esposos para asumir el amor conyugal en el amor esponsal de
Cristo por la Iglesia.
b. La cuestin de la institucin del sacramento del matrimonio
Ni la Escritura ni la Tradicin indican el momento en que ha tenido lugar la institucin del
sacramento del matrimonio. Trento defini la sacramentalidad del matrimonio apoyndose en la
tradicin universal de la Iglesia y no en la Escritura, afirmando que la sacramentalidad tan slo
se insinuaba en Ef 5,25-32.
El matrimonio como sacramento instituido por Cristo ha de entenderse como tal en virtud de la
obra redentora de Cristo, que transforma al hombre en la totalidad de su humanidad. Como
recreacin de todas las realidades creadas la obra redentora de Cristo devuelve al matrimonio su
primitiva pureza. El mismo Cristo restituye y confirma expresamente la unidad e indisolubilidad
del matrimonio.
Segn la interpretacin de la Tradicin y la Liturgia, la presencia de Cristo en las bodas de Can y
la doctrina de San Pablo, dan a entender claramente la elevacin del matrimonio de el
principio al orden sobrenatural (de la gracia). Esto tiene que ser as, ya que la significacin que
encierra el matrimonio la unin de Cristo con la Iglesia y sus propiedades la unidad y la
indisolubilidad slo pueden vivirse en toda su exigencia con la ayuda de la gracia.
c. El matrimonio como sacramento permanente
El matrimonio es un sacramento permanente no en s mismo sino en su efecto como la
Eucarista, ya que no es slo signo eficaz de la unin de Cristo con la Iglesia mientras tiene
lugar el acto de celebracin; lo es tambin en el vnculo conyugal permanente que surge entre los
esposos por la celebracin del matrimonio.
La clave para comprender el matrimonio ser siempre la realidad del signo, con el que el
matrimonio se constituye sobre el fundamento de la alianza del hombre con Dios en Cristo.
Siendo el matrimonio originario en el misterio de la creacin, tiene ahora un nuevo origen en el
misterio de la redencin, sirviendo a la unin de hijos de Dios en la verdad y en la caridad (GS
24).
35
La Iglesia, como continuadora de la misin de Cristo, tiene un triple encargo respecto del
matrimonio:
1) conservar y transmitir con fidelidad la doctrina de este sacramento;
2) juzgar y valorar sus diferentes culturas y realizaciones histricas;
3) proveer las disposiciones pertinentes litrgicas, cannicas, etc.
La Iglesia tiene potestad para establecer impedimentos y juzgar las causas matrimoniales.
b. La Iglesia tiene potestad para establecer impedimentos
Porimpedimentos se entienden el conjunto de figuras tipificadas en la disciplina de la Iglesia que
inhabilitan a la persona para contraer vlidamente matrimonio (cf CIC 1073).
ElConcilio de Trento declar solemnemente que la potestad de la Iglesia sobre los impedimentos
se extiende a interpretarlos, establecerlos, ampliarlos o restringirlos.
Hay que distinguir entre los impedimentos de derecho divino y los de derecho humano.
Los impedimentos de derecho divino: proceden de Dios, y por tanto, son inmutables, la
Iglesia slo tiene potestad para declararlos o interpretarlos autoritariamente y con
autenticidad; potestad que corresponde exclusivamente a la autoridad suprema (al Papa y al
Concilio Ecumnico).
Los impedimentos de derecho humano: tienen a la Iglesia como autor; son susceptibles de
evolucin (adecuacin y mejora); la Iglesia tiene poder para establecerlos, suprimirlos,
ampliarlos y dispensarlos; potestad que ha de ejercerse con causa justa. Estos impedimentos
son limitaciones al derecho fundamental a casarse que tiene el ser humano (disparidad de
cultos, orden sagrado, voto de perpetua castidad, rapto, crimen, consanguinidad, afinidad,
pblica honestidad y parentesco legal).
c. La Iglesia tiene potestad para juzgar las causas matrimoniales
Lapotestad de la Iglesia sobre el matrimonio se extiende tambin al vnculo conyugal. La Iglesia,
con el poder vicario recibido de Cristo, puede declarar nulo y absolver un matrimonio en algunos
casos.
Elargumento ms fuerte en favor de esta potestad es la prctica de la Iglesia. La Iglesia adems
ha proclamado de maneras diversas que tiene esta potestad.
El ejercicio de esta potestad ha dado lugar a los llamados privilegio paulino y privilegio en
favor de la fe, siendo siempre histricamente unnime la afirmacin de que la Iglesia goza
de potestad para disolver esos matrimonios.
Por
tratarse de una potestad vicaria ha de ejercerse siempre en nombre de Cristo y dentro del
mbito para el que le ha sido confiada.
Po X, Decreto Ne temere (1907): completa las determinaciones del Decreto Tametsi. Respecto a
la forma de la celebracin del matrimonio establece que:
a) son invlidos los matrimonios que no se contraen ante el prroco o el Ordinario del lugar, o
un sacerdote delegado por uno de ambos, y, al menos, dos testigos (no slo se dice que
queden absolutamente inhbiles);
b) se exige la presencia activa y voluntaria del prroco u Ordinario;
c) por prroco se designa aqul que lo es del lugar en el que se celebra el matrimonio.
testigos: 1) en peligro de muerte; 2) fuera del peligro de muerte, con tal que se prevea
prudentemente que esa situacin va a prolongarse durante un mes.
Considrense aqu una serie de cuestiones prcticas importantes: 1) qu personas estn obligadas
a contraer segn la forma jurdica sustancial (mbito de aplicacin de la norma); 2) las
cuestiones relativas al testigo cualificado; 3) la delegacin; 4) la suplencia de la facultad de
asistir al matrimonio (la Iglesia suple el defecto de potestad); 5) los testigos comunes; y 6) en
un caso especial del matrimonio con forma ordinaria: el matrimonio en secreto.
d. El rito de la celebracin del matrimonio
ElRitual prev dos modos de celebracin: dentro de la Misa; y fuera de la Misa o sin Misa. La
finalidad del Ritual es conseguir que la celebracin se entienda no slo como un acto legal sino
tambin como un momento de la historia de la salvacin para los cnyuges y, a travs de su
sacerdocio comn, para el bien de la Iglesia y la sociedad.
Se pone de relieve la accin de Dios en la celebracin del matrimonio en cuanto gesto
sacramental de santificacin, al insertarse en la liturgia, culmen de toda la accin de la Iglesia y
fuente de su fuerza santificadora.
El lugar de celebracin para el matrimonio entre catlicos ha de ser en una iglesia parroquial (con
licencia del Ordinario o el prroco, puede celebrarse en otra iglesia u oratorio). Para el
matrimonio entre parte catlica y parte no bautizada, se puede celebrar en una iglesia o en otro
lugar conveniente.
Despus del matrimonio siguen unas formalidades que ataen ms al prroco del lugar: anotar o
registrar la celebracin del matrimonio en el libro de matrimonios y tambin en el libro de
bautismos.
13. Situaciones especiales en la celebracin del matrimonio
a. La celebracin de los matrimonios mixtos
Matrimonio mixto es el que se celebra entre bautizados, de los cuales una parte es catlica y la
otra no. En sentido amplio, con ese nombre se designa tambin al matrimonio celebrado entre
una parte catlica y otra no bautizada (recibe tambin el nombre de matrimonio dispar).
El primer caso, matrimonio mixto en sentido estricto, es sacramento, requirindose la licencia
del Ordinario para que pueda celebrarse slo para la licitud.
El segundo caso, matrimonio mixto en sentido amplio, no es sacramento pues no est
bautizado uno de los contrayentes y adems necesita la licencia del Ordinario para que
pueda ser celebrado vlidamente.
La Iglesia, aunque nunca ha prohibido los matrimonios mixtos ha desaconsejado siempre su
celebracin. La permisin est en que el derecho a contraer matrimonio libremente es un derecho
humano fundamental.
Para que se conceda la licencia para celebrar un matrimonio mixto, la Iglesia determina como
requisitos necesarios:
a) declaracin que la parte catlica est dispuesta a evitar cualquier peligro de apartarse de la
fe y la promesa sincera de hacer cuanto sea posible por bautizar y educar a los hijos en la
Iglesia catlica;
b) informar en su momento a la parte no catlica sobre las promesas y obligaciones de la
parte catlica;
c) instruccin a ambas partes sobre los fines y propiedades esenciales del matrimonio que no
pueden ser excluidos por ninguno de los dos.
42
Sobrela forma de celebracin la Iglesia establece, como principio general, que se observe la
forma cannica. Es una condicin indispensable para la validez. Slo si existen dificultades
graves puede el Ordinario dispensarla.
Respecto a la celebracin religiosa que pudiera tener lugar adems de la forma cannica: est
absolutamente prohibida la communicatio in sacris, tanto si se trata de una celebracin conjunta
en la que cada ministro realiza las ceremonias cada uno segn su rito, como si la celebracin
tiene lugar de manera sucesiva.
b. La celebracin del matrimonio de los bautizados no creyentes
Como sacramento de Cristo y de la Iglesia, el matrimonio debe su eficacia a la accin de Cristo;
pero, a la vez, esa eficacia no se produce al margen o sin tener en cuenta la fe de los
contrayentes.
Altratar de resolver esta cuestin hay que tener muy en cuenta dos cosas:
No se puede identificar matrimonio cannico y matrimonio sacramental.
Hay una inseparabilidad absoluta entre alianza o consentimiento y sacramento en el
matrimonio entre bautizados.
En la Familiaris consortio, n. 68 se resuelve esta cuestin.
Hacer lo que hace la Iglesia. Es requisito indispensable que los contrayentes en cuanto
ministros del sacramento tengan la intencin de hacer lo que hace la Iglesia, al menos de
manera confusa y genrica. Cabra, sin embargo, un grado de increencia tal que seran los
mismos contrayentes, y no la Iglesia, quienes impediran la celebracin que piden.
Matrimonio vlido y sacramento. Por el bautismo, los contrayentes bautizados se han insertado
definitivamente y forman parte de una economa en la que slo pueden contraer matrimonio en
el Seor.
A los bautizados no les es posible elegir entre el derecho natural a contraer matrimonio y el
derecho a casarse sacramentalmente.
La doctrina de la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento entre los cristianos est
ligada a una interpretacin correcta de las consecuencias que comporta la consagracin
bautismal en los cristianos.
Conclusin: para que se d el matrimoniosacramento los nicos requisitos necesarios son: que
sea celebrado entre dos bautizados, y que quieran casarse de verdad. En esa voluntad va
incluida ya la intencin de hacer lo que hace la Iglesia requerida en este sacramento.
Esta fe e intencin de los contrayentes se presume que existe suficientemente mientras no se
rechace explcita y formalmente la fe.
La decisin de los contrayentes de comprometer en su respectivo consentimiento conyugal
toda su vida en un amor indisoluble y en una fidelidad incondicional, implica una actitud de
obediencia a la voluntad divina que no puede darse sin la gracia divina. Queda as zanjada en
ellos la rectitud de intencin en su deseo de contraer matrimonio.
Lo verdaderamente decisivo de la cuestin es conocer si los contrayentes quieren o no quieren
contraer matrimonio de acuerdo con el proyecto original de Dios sobre el matrimonio para
toda la humanidad.
b. Estructura y agentes
La preparacin al matrimonio tiene como principio operativo suyo y como protagonista
responsable a la misma Iglesia, a travs de sus estructuras y agentes (FC 69). Estos
fundamentalmente son la familia, la comunidad eclesial y la parroquia en particular.
La familia
A los padres corresponde el primer puesto singular en la preparacin de los hijos para el
matrimonio. Este quehacer familiar ha de proceder en comunin con la comunidad eclesial
Elprimer deber de los padres consiste en educar a los hijos humana y cristianamente. Tienen la
grave responsabilidad de orientar y aconsejar a sus hijos a fin de que elijan bien su futuro, tanto
por si se deciden por el matrimonio como si eligen otra vocacin.
Los padres han de orientarles de manera ms particular sobre la profundidad del amor
matrimonial. Para esto, han de educarles en el cultivo de la castidad, de modo que puedan
pasar, a la edad conveniente, de un honesto noviazgo vivido, al matrimonio.
La comunidad eclesial y la parroquia
Toda la comunidad eclesial ha de estar comprometida es las distintas fases de la preparacin
matrimonial, pero segn las exigencias del principio de subsidiariedad.
Los Obispos son los primeros responsables de la pastoral de la dicesis, les corresponde tambin
la primera responsabilidad subsidiaria respecto de la familia en este sector de la pastoral. En
la pastoral prematrimonial el requisito indispensable ser siempre la fidelidad a la doctrina y
disciplina de la Iglesia.
Como caractersticas de este magisterio prematrimonial se pueden sealar:
a) ser completo: porque debe abarcar la doctrina del matrimonio en su totalidad, al menos en
sus elementos esenciales;
b) ser positivo: orientado sobre todo a mostrar las excelencias de la vocacin matrimonial as
como los medios que deben emplearse para vivirla;
c) exigente: sabiendo que, con la gracia de Dios que siempre la da a quienes la piden
humildemente, sern capaces de superar las dificultades.
Se identifica esta preparacin con la formacin humana y cristiana propia de cualquier cristiano.
Sise ha educado cristianamente a los hijos, ser ms fcil despus para ellos vivir el noviazgo y
el matrimonio de acuerdo con el proyecto de Dios.
Paralos cristianos es necesaria una slida formacin espiritual y catequtica que sepa mostrar en
el matrimonio una verdadera vocacin y misin, sin excluir la posibilidad del don total de s
mismo a Dios (FC 66).
Preparacin prxima: el noviazgo
Este es el momento de la instruccin ms particular sobre la especificidad de la vocacin
matrimonial y de la formacin en los aspectos fundamentales y necesarios para una ordenada
conduccin y relacin en el hogar.
Resultado final de este perodo de preparacin prxima consistir el conocimiento claro de las
notas esenciales del matrimonio cristiano: unidad, fidelidad, indisolubilidad, fecundidad; la
conciencia de fe sobre la prioridad de la gracia sacramental, que asocia a los esposos como
sujetos y ministros del sacramento de Amor de Cristo Esposo de la Iglesia; la disponibilidad
para vivir la misin propia de las familias en el campo educativo y social.
Especificando an ms los contenidos de esta formacin:
el sentido del matrimonio como vocacin a la santidad;
la dignidad del amor conyugal, su funcin y ejercicio;
el sentido y alcance de la paternidad responsable;
el conocimiento de los elementos necesarios para una ordenada conduccin de la familia:
en lo que respecta a la educacin de los hijos, sabia administracin del hogar, etc.;
las condiciones y disposiciones necesarias para la celebracin vlida y fructuosa del
matrimonio.
Enel noviazgo, cuando las manifestaciones de amor y afecto son limpias, stas sirven para crecer
y madurar en el amor. El esfuerzo por vivir la castidad ha de servir para ayudar a los futuros
esposos a construir su matrimonio como una comunidad de vida y amor.
No se debe olvidar que la natural atraccin entre el hombre y la mujer puede verse perturbada por
el desorden derivado del pecado. Para vivir la castidad en la continencia, ser necesario el
recurso al auxilio divino. Slo entonces estarn los novios en disposicin de proceder con
rectitud en su trato.
LaIglesia ha rechazado siempre las llamadas relaciones prematrimoniales, son contrarias a la ley
moral. El acto sexual ha de tener lugar nica y exclusivamente en el matrimonio; fuera de ste
constituye siempre un pecado grave y excluye de la comunin sacramental.
Las relaciones sexuales prematuras no garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la
relacin interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas, y sobre todo
protegidas contra los vaivenes de las pasiones. El amor humano no tolera la prueba; exige un
don total y definitivo de personas entre s (FC 80).
Slo el matrimonio ofrece el espacio adecuado para que el acto sexual alcance su plenitud de
sentido.
Este tipo de relaciones anticipadas contradicen frontalmente la naturaleza misma de la
entrega sexual que, en cuanto entrega de persona a persona, exige siempre el marco del
matrimonio, como garanta de la verdad de esa donacin. Un ejercicio de la sexualidad que
no revista las notas de totalidad y exclusividad es una mentira. Las relaciones
prematrimoniales son, en definitiva, expresiones de una realidad que no existe todava, son un
lenguaje que no encuentra correspondencia objetiva en la vida de las dos personas, an no
constituidas en comunidad definitiva.
Preparacin inmediata
45
Aqu debe hacerse a los novios una catequesis tanto de la doctrina acerca del matrimonio y de la
familia como del sacramento y sus ritos, oraciones y lecturas, de tal manera que los contrayentes
puedan celebrar su matrimonio cons-ciente y fructuosamente. Se trata aqu de buscar que la
celebracin del matrimonio, adems de vlida, sea fructuosa.
Para que esta celebracin sea fructuosa, en la preparacin los contrayentes han de recibir, si es
necesario, el sacramento de la Reconciliacin y acercarse a la sagrada Eucarista, principalmente
en la misma celebracin del matrimonio.
Los que no hayan recibido el sacramento de la Confirmacin, debern hacerlo antes de ser
admitidos al Matrimonio. La recepcin de la Confirmacin, es condicin necesaria para la
licitud del matrimonio, pero se prescribe slo en el caso de que sea posible hacerlo sin dificultad
grave.
Toda la preparacin al matrimonio debe ser propuesta y actuada de manera que su eventual
omisin no sea un impedimento para la celebracin del matrimonio (FC 66).
El vnculo matrimonial
Eso significa que cuentan con los auxilios necesarios para modelar sus vidas de acuerdo con esa
participacin.
Dios se ha comprometido con los esposos; stos tienen derecho a los auxilios
sobrenaturales necesarios para vivir la finalidad del sacramento del matrimonio. El derecho
es estable o permanente, si bien los auxilios son temporales (transentes): se concedern
cuando sean necesarios.
En el matrimonio, esa unin de Cristo con la Iglesia se realiza a travs del vnculo conyugal, ste
viene a ser el cauce por el que se les confiere la gracia sacramental.
Gaudium et spes (1965) aborda el tema desde el amor conyugal: la unidad del matrimonio es
reclamada por la naturaleza del amor conyugal, la dignidad personal de los esposos y el bien
de los hijos.
d. La unidad, exigencia antropolgica
La unidad del matrimonio es una propiedad exigida por la condicin personal de los esposos y
tambin por la dignidad de los hijos. La unidad pertenece al ser del matrimonio y est pedida por
la misma ley natural.
La dignidad personal de los hijos slo se protege adecuadamente dentro de la unidad del
matrimonio.
De la unidad cuerpoespritu en la persona humana el cuerpo es corpore et anima unus y
de la imposibilidad de reducir la sexualidad a simple biologa la sexualidad es una modalidad
de la corporeidad, surge la unidad del matrimonio, como una exigencia de la verdad del pacto
de amor conyugal con que se han unido.
Eladulterio es un acto intrnsecamente malo, nunca puede ser justificado, aunque el fin que se
pretenda sea bueno. La sexualidad humana posee una significacin intrnseca e inmanente a s
misma, que no depende de la quiera conferirle la voluntad humana.
Mt 19,3-9
A la pregunta de cmo ha de interpretarse la ley de Moiss que permita el divorcio (Dt 24,1-4),
el Seor no entra en la casustica presentada por los fariseos sino que responde recordando el
designio originario de Dios sobre el matrimonio. Segn este designio el matrimonio es
indisoluble, y, en consecuencia, debe quedar abolida cualquier prctica que no sea conforme con
el plan divino.
Escritos paulinos
En 1Co 7,10-11, a la cuestin planteada por los cristianos de Corinto, el Apstol propone como
enseanza del Seor y no suya:
a) la mujer no se separe del marido; pero si se separa puede hacer dos cosas: no casarse de
nuevo o reconciliarse con el marido;
b) el marido no despida a la mujer: si lo hace, tampoco puede casarse de nuevo.
Para San Pablo la prohibicin del divorcio no ha sido introducida por la Iglesia, se debe a una
disposicin del Seor.
Las clusulas divorcistas (Mt 5,32; 19,9)
La Iglesia siempre ha defendido que los incisos divorcistas excepto el caso de fornicacin
(Mt 5,32) y salvo el caso de fornicacin (Mt 19,9) no deben interpretarse como una
excepcin a la ley de la indisolubilidad. La Iglesia nunca ha encontrado en el adulterio un
motivo para la disolucin del matrimonio.
Frente a las interpretaciones que pretenden ver en estos textos una excepcin hay que decir
que los mismos textos apelan claramente al designio de Dios del principio para afirmar la
condicin indisoluble del matrimonio, que se confirma de nuevo. Por otro lado, no tendra
lugar la superacin y perfeccionamiento de la ley mosaica (Mt 5,17), que es el contexto en el
que se trata la cuestin: lo que hara el Seor sera acomodarse a la interpretacin rigurosa de
la escuela de Shammai.
Existen varios intentos de explicacin de estos incisos que no introducen excepcin alguna a la
ley de la indisolubilidad.
Las partculas salvo (m) y excepto (parekts). Esas partculas podran entenderse
teniendo una significacin inclusiva, y no slo prohibitiva, que suele ser la ms comn. Este
argumento, aunque tiene buen apoyo filolgico, es de difcil aceptacin.
El significado del trmino fornicacin (porneia). Fornicacin no significara
propiamente adulterio, sino que designara las uniones ilegales: los concubinatos o las
uniones incestuosas. El uso del trmino porneia con esta acepcin cuenta con otros apoyos
52
El onanismo. Con este nombre se describe la cpula o unin sexual que se interrumpe (coitus
interruptus), sin que tenga lugar la consumacin.
La doctrina y tradicin de la Iglesia siempre han considerado esa prctica como gravemente
pecaminosa. No puede ser justificada por motivo o causa alguna.
Son gravemente inmorales todos los actos destituidos, por propia industria, de su natural
fuerza procreativa.
Su gravedad se pone de manifiesto tambin por las consecuencias perjudiciales que comporta
para los esposos.
Elacto conyugal sin penetracin alguna y con eyaculacin es una forma de unin que contradice
la naturaleza misma del acto conyugal. En realidad no es acto conyugal. Constituye una ofensa a
la mutua fidelidad y reviste la misma malicia moral que el onanismo.
Esta calificacin, sin embargo, no se debe atribuir al acto realizado con penetracin
incompleta o con alguna penetracin (copula dimidiata).
Launin reservada (cpula seca). Aqu la unin de los cnyuges es total pero proceden con tal
dominio de s mismos que evitan el orgasmo y tambin la eyaculacin. Sobre la moralidad de esa
unin discrepan los autores.
El Magisterio aqu se ha limitado a advertir a los confesores que stos no deben dar nunca a
entender a los fieles que contra la unin reservada no existe objecin alguna por parte de la
ley cristiana.
Fuera del acto conyugal
La sodoma. En sentido propio, es el ayuntamiento carnal entre dos personas del mismo sexo. En
sentido amplio, se refiere al ayuntamiento carnal entre personas de distinto sexo que tiene lugar
en vaso indebido.
De suyo, reviste una malicia moral mayor que la del onanismo, pues encierra una
contradiccin mayor con la naturaleza y finalidad del matrimonio, la sexualidad y la unin
conyugal.
Puede ser consumada o no consumada, revistiendo entonces una moralidad de especie
distinta.
La masturbacin. Es la excitacin de los rganos genitales a fin de obtener un placer venreo. Se
trata, por tanto, de un uso directo e indebido de la facultad sexual, objetiva y gravemente
desordenado.
Es un acto intrnseca y gravemente ilcito.
Es siempre un acto contra la naturaleza e intrnsecamente malo: el uso deliberado de la
facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales contradice su finalidad, sea cual
fuere el motivo que lo determine.
Elvalor y obsequio que se debe dar a la doctrina no dependen de la argumentacin racional; estn
ligados a la luz del Espritu Santo, de la cual estn particularmente asistidos los pastores de la
Iglesia para ilustrar la verdad (HV 28).
Elfundamento antropolgico de la inseparabilidad de esos significados y bienes est en la unidad
substancial de la persona humana cuerpoespritu y en la consideracin de la sexualidad como
dimensin constitutiva de la persona.
No es posible pensar la dimensin procreativa como dimensin natural y la dimensin
unitiva como la dimensin personal.
El vnculo que une esos significados es indisoluble, ya que es indisoluble tambin la unidad
cuerpoespritu de la totalidad significada en la persona.
Paraque el acto conyugal sea expresivo de la relacin interpersonal que debe haber entre los
cnyuges, ste ha de ser un acto de libertad en el que participe la persona en su totalidad. Es
aqu, precisamente en la verdad de la donacin interpersonal a travs de la relacin sexual,
donde est la razn que el acto matrimonial deba estar abierto a la fecundidad.
No observar la dimensin unitiva introduce en el acto conyugal una actitud de apropiacin
en la relacin sexual, que contradice a su ms ntima verdad: la de ser cauce y expresin de
donacin.
Almismo tiempo, la dimensin procreadora reclama la dimensin unitiva el contexto de amor
y comunin pues la condicin de los hijos como personas exige que vengan a la existencia en
un contexto de amor y donacin gratuitos: esto slo se da cuando los hijos se reciben como don
y son afirmados por s mismos.
Elamor conyugal es, en su verdad ms profunda, participacin del amor creacional de Dios. El
acto conyugal pone la condicin necesaria y suficiente establecida por la libre decisin divina
para que Dios cree al espritu humano y as una nueva persona entre en la existencia.
c. La autoridad de la norma de la inseparabilidad de significados unitivo y procreador
Por estar inscrita en las estructuras de la vida, del amor y de la dignidad humana esta norma
deriva en ltima instancia de la ley de Dios.
ElMagisterio subraya que esta norma no es ms que una declaracin de la ley natural y divina,
inscrita en la naturaleza humana y confirmada por la Revelacin. Es por tanto, una norma
definitiva.
En la continencia peridica, los esposos descubren en las razones serias y graves que la
fidelidad al designio de Dios les pide la decisin de no transmitir la vida. No son ellos, por
tanto, los que deciden en ltima instancia.
En el anticoncepcionismo, el hombre sustituye a Dios en el origen de la vida humana: la
sexualidad es vista como un poder exclusivamente humano. Aqu los esposos se atribuyen la
cualificacin de depositarios ltimos de la fuente de la vida humana.
La diferencia esencial entre la anticoncepcin y la continencia peridica es una diferencia ex
obiecto. En la continencia peridica hay un bien que no se desea por razones justas y graves. En
la anticoncepcin hay un bien que se rechaza en s mismo, porque se le ve como un mal.
En la continencia peridica, la unin respeta el significado unitivo; en la contracepcin
intencionadamente se desposee a la unin de su significado procreativo.
e. Los pecados u ofensas contra la apertura a la fecundidad del acto conyugal
El aborto. Directamente querido y procurado atenta directamente contra la apertura a la
fecundidad del matrimonio y del acto conyugal. No existe causa alguna que pueda justificar este
crimen.
De esta calificacin moral participan: el dispositivo intrauterino (DIU), dirigido a evitar la
implantacin del vulo fecundado en la matriz; la mayora de las pldoras anticonceptivas; la
pldora del da siguiente, etc. Existe una fuerte relacin entre los usos anticonceptivos y las
prcticas abortivas.
Elonanismo. La interrupcin del proceso procreador ya iniciado (cf 21.4.1) es gravemente
inmoral, ya que hace imposible la procreacin y desnaturaliza la finalidad del acto matrimonial.
Laesterilizacin. Hace imposible la fecundacin, sea por va de ligadura de trompas, o por va de
vasectoma. Es siempre gravemente inmoral, cuando es directamente querida; si bien, la
gravedad ser mayor segn el grado de oposicin al bien de la procreacin.
Se dan tambin otras acciones que, en previsin del acto conyugal, o en su realizacin, o en el
desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponen, como fin o como medio, hacer imposible
la procreacin: el diafragma, el preservativo, la ducha vaginal. Todas estas prcticas son
gravemente inmorales. La ilicitud de estas prcticas no admite excepcin alguna (no se puede
hacer el mal para obtener el bien).
HV 14. La malicia intrnseca de la contracepcin se fundamenta en que: se opone gravemente a la
castidad matrimonial; es contraria al bien de la transmisin de la vida y a la entrega recproca de
los cnyuges; lesiona el verdadero amor; niega el papel soberano de Dios en la transmisin de la
vida humana.
Lalicitud de algunos de estos mtodos o medios artificiales slo cabe cuando se emplean como
medios teraputicos.
La Iglesia no considera de ningn modo ilcito el uso de los medios teraputicos
verdaderamente necesarios para curar enfermedades del organismo, a pesar de que se siga de
su uso un impedimento, an previsto, para la procreacin, con tal que ese impedimento no
sea, por cualquier motivo, querido.
De modo similar, son lcitas las intervenciones encaminadas a facilitar el acto conyugal y le
ayuden a alcanzar sus objetivos naturales. Cuando, por el contrario, la intervencin tcnica
sustituya al acto conyugal, ser siermpre moralmente ilcita.
f. Moralidad de la cooperacin a los pecados del otro cnyuge
Principios fundamentales de la cooperacin al mal:
La cooperacin formal, es decir, la que se da aprobando interna o externamente la accin
pecaminosa es siempre intrnsecamente mala.
62
1. La separacin conyugal
Para que no exista el deber de la vida en comn es suficiente que se d el peligro, aunque no se
deba a culpa alguna. Las situaciones no culpables de dificultades y de desgracia que puedan
sobrevenir, sin embargo, deben ser motivo para testimoniar con mayor expresividad el bien de la
mutua ayuda como fin del matrimonio.
c) los que han contrado una segunda unin en vista a la educacin de los hijos;
d) los que estn subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonio,
irreparablemente destruido, no haba sido nunca vlido.
Para acceder al sacramento de la Reconciliacin, los divorciados, una vez arrepentidos, debern
estar dispuestos a llevar una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio.
Adems ser necesario que, cuando existan motivos serios que impidan realizar la separacin
exigida por la indisolubilidad, asuman el compromiso de vivir en plena continencia, como
hermanos. Lo mismo aplica para la recepcin del sacramento de la Eucarista.
Elfiel que de manera habitual est conviviendo conyugalmente con una persona que no es la
legtima esposa o el legtimo marido, no puede acceder a la Comunin eucarstica. Admitir a
estas personas sera inducir a los fieles a error y confusin acerca de la doctrina de la Iglesia
sobre la indisolubilidad del matrimonio.
Su situacin contradice objetivamente la unin de amor entre Cristo y la Iglesia, significada
en la Eucarista.
Por tanto, son cuatro las condiciones que deben darse conjuntamente para que sea posible a los
divorciados vueltos a casar acceder a los sacramentos:
a) abrazar una forma de vida que no est en contradiccin con la doctrina de la
indisolubilidad;
b) el compromiso sincero de cumplir la obligacin de separarse;
c) la imposibilidad de cumplir la obligacin de separarse;
d) que no se d escndalo;
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
reconciliacin se da en tres pasos: (1) pecado, (2) oferta de perdn de parte de Dios, (3)
conversin del pecador.
Los protestantes interpretan este pasaje como que Jess encarga a los Apstoles no el
perdonar los pecados, sino el anunciar el perdn de los pecados. Dicen que Lc 24,36-49 es
semejante al texto de Jn y que por tanto debe interpretarse como poder de anunciar el perdn,
el poder de predicar que Dios perdona los pecados.
d. Amplitud de la potestad para perdonar pecados y herejas opuestas
Hay dos interrogantes al respecto: (1) la conciencia de la Iglesia de que poda perdonar todos los
pecados (cuestin dogmtica); (2) si en la vida de la Iglesia alguna vez se restringi el perdn
de los pecados (cuestin disciplinar).
Cuestin dogmtica
Losprimeros que negaron este poder en la Iglesia fueron los montanistas que pensaban que el
Espritu Santo se haba reservado el poder de perdonar los pecados de homicidio, adulterio y
apostasa.
Segn Tertuliano, estos pecados seran irremisibles por parte de la Iglesia. Tertuliano atacaba
a la Iglesia por esto, lo cual demuestra que la Iglesia no se consideraba restringida.
Luego aparecen los novacianos, una secta ms de carcter disciplinar que dogmtico; contra ellos
se distingui San Paciano. Novaciano era un presbtero romano de mediados del siglo III; al
morir el Papa y pensando que recaera en l el papado, se declar en rebelda y para marcar
diferencia con la Iglesia oficial, de una manera nueva empez a proclamar que los apstatas no
podran ser reconciliados y que tenan que hacer penitencia de por vida.
En el siglo XVI, los protestantes. El mismo Lutero nunca dej de recurrir a la confesin; en
1518 se ve en sus obras que reconoce todava la Penitencia como un autntico sacramento; en
1520 duda si hay necesidad de confesar los pecados ocultos (9 y 10 mandamiento); ese mismo
ao seala que por la predicacin y por la fe se alcanza el perdn de los pecados; con esto queda
eliminado el sacramento de la Penitencia.
JuanCalvino. Mantiene que la confesin es una prctica libre; hay tres tipos: confesin hecha a
Dios, confesin hecha al hermano, y confesin pblica que se hace en el culto (todos se
confiesan pecadores, pero nadie confiesa sus pecados); prevaleci la ltima modalidad; lo que
Dios nicamente habra concedido a la Iglesia y a sus ministros es el ministerio de la Palabra.
Los modernistas atacan a la Iglesia y a los sacramentos; para ellos la Penitencia no sera ms que
el fruto de la evolucin de los primeros siglos: (1) los pneumticos (carismticos) tendran
poder para perdonar, aunque no todos los pecados, (2) luego seran los mrtires a los que se les
concedera esa potestad, (3) finalmente la jerarqua se apropi del derecho de ejercer la potestad
de absolver en exclusiva. Con esto se niega que Cristo haya dado esa potestad a los Apstoles y
que sta se perpete en sus sucesores. El Decreto Lamentabili, de San Po X, condena estos
planteamientos. El concilio de Trento, sesin XIV, canon 3, condena la afirmacin que niega
que las palabras de Cristo en Jn 20 se refieren a la potestad conferida a los Apstoles para
perdonar los pecados cometidos despus del Bautismo.
Losnovacianos y los modernistas pretendan apoyar sus posiciones en algunos textos de la
Sagrada Escritura:
Mc 28,30: todo pecado que cometan los hombres se les perdonara, pero el pecado contra el
Espritu Santo no se les perdonara ni en este mundo ni en el otro. Pero Cristo no est
declarando ningn pecado imperdonable, sino que alude a personas que se ponen a s mismas
en una situacin que les impide abrirse al perdn.
Heb 6,4-6: un iluminado (bautizado) que vuelva a caer no puede renovarse mediante la
penitencia. Pero aqu se habla de los que han incurrido en apostasa, pecado en el cual es
difcil obtener el perdn, pues se deja de esperar en Cristo.
68
1 Jn 5,16: habla de un pecado de muerte por el cual se dice que no se pida en favor de la
persona que lo ha cometido, por ser intil. Pero hay que tener en cuenta que lo que tiene
mayor gravedad para San Juan es negarse a creer en Cristo (Cfr. Jn 8,24: si no creis que
Yo Soy, moriris en vuestros pecados). Los que niegan a Cristo se encuentran en una
situacin tan difcil que prcticamente no se puede hacer nada por ellos. Sin embargo, el Papa
Gelasio (s.V) acude a dos textos (Mt 12,31 y 1 Jn 5,16) al hablar del pecado de muerte,
afirmando que no hay ningn pecado que no sea posible perdonar, ya que slo no se puede
perdonar a quien permanece en el pecado. Dios y la Iglesia no fuerzan a nadie a dejar el
pecado.
Cuestin disciplinar
En los primeros siglos de la cristiandad se consideraban los pecados de homicidio, adulterio y
apostasa como pecados muy graves. Al mismo tiempo, hay evidencia que hace sospechar que si
se pecaba gravemente despus del Bautismo, el sacramento de la Penitencia se reciba una sola
vez, lo que provocaba que se dilatara mucho la recepcin del Bautismo y que se esperara hasta el
momento antes de la muerte para reconciliarse con la Iglesia. Se podra decir aqu, pues, que la
Iglesia s tuvo una actitud de rigor con el sacramento, pero entindase que era para prevenir el
abuso del mismo.
Respecto a los adlteros. Tertuliano, en su obra De pudicitia, ataca al obispo Agripino de Cartago
por su prctica de reconciliar a los que se arrepentan del pecado de fornicacin. No existe
ningn documento de ningn obispo contra esta prctica del obispo Agripino, por lo que se
deduce que la Iglesia perdonaba este tipo de pecado.
Respecto a los homicidas. El Papa Calixto y el concilio de Ancira (s.V) hablan de las penitencias
para las mujeres que haban abortado.
Respecto a los apstatas. Ante la persecucin de Decio, en tiempos de San Cipriano, los apstatas
pblicos (los sacrificati) eran absueltos en el lecho de muerte; a los que haban falseado el
certificado, se les daba la absolucin luego de realizada la penitencia.
e. La potestad de las llaves se ejerce mediante un acto judicial
En el concilio de Trento, sesin XIV, cap. 6, se habla de que aunque la absolucin sacramental
sea la dispensacin de un beneficio ajeno, no es un ministerio por el cual simplemente se
anuncia que los pecados han sido perdonados: en ella se pronuncia una sentencia por el confesor,
quien acta como juez (absolutio est ad instar actus iudiciales; se parece, a semejanza de, un
acto judicial).
Se dice se parece porque en la penitencia el que se acusa es culpable y es declarado
inocente. Aqu la absolucin hace justo al pecador, mientras que en un tribunal corriente el
juez lo que hace es declarar inocente al inocente y culpable al culpable, no transforma al
culpable en inocente.
Tiene que haber un juez, tiene que haber un culpable y tiene el culpable que confesar su
pecado para que el juez lo conozca.
La potestad de atar y desatar requiere un juicio previo, por el cual pueda conocer el juez con
toda certeza el estado y las disposiciones del penitente.
En la Didascalia Apostolorum (s. IV) se habla del obispo, el cual ocupa la sede, sabiendo que
tiene potestad de juzgar como si fuera Dios.
San Jernimo: que nadie hable mal de los que sucediendo a los Apstoles confeccionan con su
boca el Cuerpo de Cristo, por quienes nosotros somos cristianos, aquellos que teniendo las llaves
del Reino, en cierto modo juzgan antes del da del juicio.
La duracin de la penitencia cannica poda ser muy larga, aos inclusive, prescribiendo
oraciones diarias, ayunos, y hasta vida retirada en algunos casos.
Parece que se conceda slo una vez en la vida, lo que explica en parte el trnsito a la
penitencia privada.
b. Transicin de la penitencia cannica a la penitencia privada (siglo VII)
Causas remotas.
Inadecuacin entre el proceso penitencial y la realidad. La penitencia cannica estaba
pensada para comunidades de gente que no pecaba mucho, comunidades pequeas; al
comenzar la libertad religiosa y comenzar a crecer el nmero de fieles en grandes cantidades,
el sistema penitencial cannico se vuelve inadecuado. Entre las consecuencias que surgieron
como efecto de esta causa estaban la prolongada espera y dejadez de la penitencia in
articulo mortis y la renuencia de los catecmenos a recibir el bautismo.
En el siglo IV, se extiende entre los fieles la costumbre de ir a un monje (San Pacomio, San
Antonio) para hacer una especie de direccin espiritual en la que se dicen los pecados. En el
siglo IV se da la incursin de los monjes irlandeses en el continente europeo. La penitencia
comienza a tomar un talante ms privado, segn la prctica realizada en las islas, al margen de
la celebracin litrgica. Entre estos monjes confesores destaca San Columbano, cuyo nombre
lleva un conocido libro penitencial (Penitencial de San Columbano). La gente comienza a
preferir esta prctica privada sobre la cannica, ya que la confesin privada pareca ser mucho
ms amable para el cristiano promedio. Poco a poco se va generalizando la penitencia privada
y la cannica queda tan slo para algunos pecados.
Hay unos elementos que perduran a travs de todas los cambios y que por tanto son necesarios e
inmutables:
Hay que confesar los pecados.
Tienen que confesarse a la Iglesia.
Es necesario el arrepentimiento, que debe pasar del corazn a las obras (necesidad de
satisfaccin).
Es importante notar que las mismas disposiciones que afectan el fruto del sacramento de la
Penitencia son las que determinan la validez, por lo que no se puede dar validez sin fruto.
Concilio de Florencia (s. XV): la quasimateria del sacramento de la Penitencia es la
contricin, la confesin y la satisfaccin; la forma son las palabras de la absolucin.
Catecismo Romano: el trmino quasimateria se emplea no porque los actos del penitente no
tengan carcter de verdadera materia, sino porque no son una materia fsica.
En la actualidad ya no se utiliza la terminologa de materia y forma, sino que se habla de
realidades o partes del signo sacramental (RP 31) o de estructura fundamental del sacramento
(CEC 1448) para designar los actos de la persona que se convierte y el perdn de los pecados
que concede la Iglesia.
EL NOMBRE DEL PADRE, Y DEL HIJO, Y DEL ESPRITU SANTO. Lo esencial de la frmula
corresponde a lo que est en negrita (frmula indicativa).
En los sacramentarios antiguos la frmula absolutoria era deprecativa en su construccin, tal vez
con la idea de no presentar al ministro como la causa principal del perdn sacramental. Santo
Toms abog en un opsculo por el uso de la frmula indicativa de modo que quedase
manifiesto el carcter del ministro como causa instrumental.
La frmula actual tiene una estructura trinitaria: el Padre es la fuente del perdn; el perdn de los
pecados se da en conexin con el misterio Pascual de Cristo; el Espritu Santo es el que concede
el perdn; la Iglesia es instrumento del perdn (causa instrumental).
d. Cualidades de la absolucin
La absolucin tiene que ser oral; no se puede absolver por escrito; sera invlida hecha de ese
modo.
El penitente tiene que estar presente en persona ante el confesor.
La absolucin tiene que darse de modo absoluto.
Hay situaciones que justifican dar una absolucin de modo condicional: en un caso concreto,
cuando se duda si el penitente est vivo o muerto; tambin cuando no se sabe si hay
contricin. En fin, la absolucin de modo condicional se puede dar siempre que haya duda si
falta alguno de los elementos esenciales. La frmula condicional sera la siguiente: Si eres
capaz de recibir el sacramento, yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre, y del
Hijo, y del Espritu Santo.
La razn de fondo que justifica la absolucin en forma condicionada es que no es lcito, sin
causa justificada, exponer el sacramento a peligro de nulidad por falta de las debidas
disposiciones en el penitente.
Sobrenatural: por razones sobrenaturales y movido por la gracia de Dios (una gracia actual). Las
razones no pueden ser slo motivos humanos.
En el cap. 4, de la sesin XIV, el concilio de Trento habla de la gracia que desde fuera mueve
al pecador en pecado grave. En la sesin VI, cap. 6, se afirma que no se puede, sin una
inspiracin previa del Espritu Santo, realizar un acto de fe, esperanza o caridad conducente a
la justificacin.
Divisin de la contricin
Se llama contricin ordinariamente a la contricin perfecta, y atricin a la contricin imperfecta.
Esta distincin es de ndole teolgica, no psicolgica, es decir, que no se puede notar
experimentalmente. No se distinguen por la intensidad, sino que es una distincin de orden que
se basa en tres factores: motivo, principio y efecto.
Contricin perfecta Atricin
Motivo Amor a Dios por s mismo. Amor de concupiscencia causado por las
malas consecuencias que trae el pecado.
Principio La caridad que inhabita en el alma; es Acto humano bueno que dispone a recibir la
un acto de la virtud infusa de la gracia de Dios, pero en l no existe el amor
caridad que mueve a la penitencia. sobrenatural; el principio es la voluntad
humana y la gracia actual de Dios que
mueve desde fuera.
Efecto Perdn del pecado, que no se concede No alcanza por s sola el perdn de los
sin el deseo de recibir el sacramento. pecados, pero prepara al sujeto para recibir
la justificacin.
Hay que recalcar que la contricin perfecta concede el perdn de los pecados, pero este perdn no
se concede sin el deseo de someter el perdn de los pecados al poder de las llaves. Adems, no
puede un penitente acercarse a recibir la Sagrada Comunin con solamente un acto de contricin
perfecta sin acudir a la confesin, habiendo tenido oportunidad de hacerlo (Cfr. concilio de
Trento, sesin XIII, cap. 7; CIC 916).
La contricin perfecta
Acto que justifica antes de recibir la absolucin, que produce la reconciliacin en virtud del
votum sacramenti. Segn el Catecismo Romano, la contricin perfecta procede de la caridad y
hace que el hombre se reconcilie con Dios aun antes que reciba el sacramento en acto. Sin
embargo, est contricin slo se da cuando se tiene el deseo de recibir el sacramento.
San Po V, en su Bula Ex omnibus afflictionibus, condena los errores doctrinales de Miguel Bayo,
entre los cuales figura el afirmar que por la contricin, aun unida a la caridad perfecta y al
deseo de recibir el sacramento, sin la actual recepcin del sacramento, no se remite el pecado,
fuera del caso de necesidad o de martirio (Cfr. D 1931/1031).
Ya en la misma Sagrada Escritura siempre se asocia caridad y amor de Dios con el perdn de los
pecados.
Hay que notar que la contricin perfecta no es imprescindible para recibir vlidamente la
absolucin.
La atricin
Segn el concilio de Trento, se concibe la atricin a partir de la fealdad del pecado o de sus
consecuencias.
Se trata de un acto bueno, no es hipcrita, como deca Lutero.
De suyo no conduce a la justificacin sin el sacramento de la penitencia, pero se trata de un
acto til, que prepara para la justificacin que se recibe en dicho sacramento.
76
San Agustn, en el Sermn 156, dice que el penitente que llega atrito al sacramento, sale de l
contrito; es decir, hace un nuevo acto con la ayuda de la gracia del sacramento.
b. La confesin
La confesin de los pecados en la Sagrada Escritura
Ya en el AT, los sacrificios de expiacin y las grandes liturgias penitenciales incluan una explcita
confesin de los pecados, aunque bien es cierto que la sola hacer el sumo sacerdote a nombre
del resto del pueblo, que se sumaba a su acto. (Cfr. Lev 4-6; Sal 32/31)
En el NT se habla de confesiones pblicas, no de confesiones hechas directamente a Dios. Por
ejemplo: el bautismo de Juan inclua la confesin de los pecados; Hch 19,18 dice que en Efeso
muchos de los que haban credo confesaban sus pecados.
Hay dos (o tres) lugares en el NT donde se habla explcitamente de la confesin:
En St 5,16 se dice: Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los
otros, para que seis curados. La oracin ferviente del justo tiene mucho poder. Por tanto, la
confesin de los pecados hecha slo ante Dios no basta.
En 1 Jn 1,8-9 se dice: Si decimos: No tenemos pecado, nos engaamos y la verdad no est
en nosotros. Si reconocemos nuestros pecados, fiel y justo es El para perdonarnos los pecados
y purificarnos de toda injusticia. Aqu tampoco dice expresamente a quin se confiesan los
pecados.
La confesin de los pecados en el Magisterio
Se resume a continuacin lo dicho por el concilio de Trento, sesin XIV, cap. 5:
(1) La confesin es necesaria por derecho divino, es decir, est querida por Dios. Esto se deduce
del modo en que Cristo instituy el sacramento: a modo de juicio.
(2) Hay que confesar todos los pecados mortales, incluso los ocultos, que se refieren al 9 y10
mandamiento.
En la encclica Veritatis Splendor 68 (Cfr. tambin nn. 66 y 67) se afirma que el hombre
no va a la perdicin slo por modificar la opcin fundamental, sino tambin por cualquier
pecado mortal deliberado. Por tanto, cada pecado mortal tiene que ser objeto de
confesin, tiene que ser sometido al poder de las llaves.
(3) Es necesario, adems, confesar aquellas circunstancias que pueden cambiar la especie nfima
del pecado.
(4) El modo de confesar debe seguir siendo en secreto.
(5) Se recuerda el precepto de la confesin anual.
San Juan de Avila enumera quince condiciones de la confesin: (1) sencilla; (2) humilde; (3) pura,
sin doblez; (4) verdadera, o sea, sincera; (5) frecuente; (6) discreta, que diga slo lo necesario;
(7) de buena voluntad y gana; (8) vergonzosa, sin jactarse; (9) entera; (10) fuerte, no dejar nada
fuera; (11) contrita, condicin sin la cual no valdra la confesin; (12) secreta; (13) presta, eso es,
tan pronto como se pueda; (14) llorosa; (15) aparejada, o sea, preparada. Se pueden resumir en
menos puntos, obviamente.
El beato Josemara Escriv define las cualidades de la buena confesin como clara, concreta,
concisa y completa.
No se puede mentir en la confesin; ni exagerando o aumentando, ni disminuyendo los pecados.
La confesin normalmente ha de ser oral (Cfr. Bula de Benedicto XI, s. XIV).
Para que la confesin sea ntegra hay que decir todos los pecados graves en su nmero, tambin
en su especie nfima. Hay que decir tambin aquellas circunstancias que cambian la especie
(teolgica o moral). Conviene adems decir las circunstancias que aunque no cambian la especie
del pecado son tiles para evaluar el caso concreto y para poder aconsejar.
Ejemplo: un pecado de gnero grave, cuya especie superior es contra la justicia, cuya especie
nfima es calumnia, con la circunstancia de haber sido hecha a un sacerdote: la calumnia pasa
a ser tambin un sacrilegio.
La integridad de la confesin tambin exige confesar los pecados que se recuerden despus de
una confesin realizada con integridad formal. Esto no tendra que ser de modo inmediato, sino
en la prxima confesin regular.
Hay casos que pueden afectar la integridad, convirtindola en formal (se sigue el principio segn
el cual cuando hay una grave dificultad extrnseca, la ley positiva no obliga):
Olvido inculpable.
Imposibilidad fsica: la cual se da cuando hay una enfermedad extrema, falta de tiempo ante
un peligro inminente, imposibilidad de hablar o desconocimiento de la lengua, ignorancia (cfr.
nota al c. 960, en CIC, edicin anotada de Eunsa, 51992).
Imposibilidad moral: se refiere al peligro de quebrantar el sigilo sacramental, peligro de
escndalo o pecado para el penitente o confesor, grandes escrpulos de conciencia, peligro de
graves daos que amenazan verosmilmente, peligro de infamia del todo extrnseca a la
confesin. (cfr. nota al c. 960, en CIC, edicin anotada de Eunsa, 51992).
Medios para garantizar la integridad de la confesin: el examen de conciencia
Son tres: la oracin, la confesin frecuente, y el examen de conciencia diligente.
Sobre el examen de conciencia:
El concilio de Trento, sesin XIV, cap. 5, prr. 2, prescribe el examen de conciencia diligente
como condicin para la confesin ntegra de los pecados.
Uno no se conoce plenamente hasta que no tiene la referencia de otro; el examen no es
introspeccin psicolgica, sino un ponerse cara a cara frente a Dios. Esta presencia que no se
da sin antes pedir la ayuda (que slo Dios puede conceder) para conocernos a nosotros
78
c. La satisfaccin
El sentido teolgico de la satisfaccin en general
Para entender este sentido de la satisfaccin hay que tener en cuenta nuevamente las
consecuencias del pecado.
El dao causado por el pecado es efecto de la aversin a Dios y de la conversin a la criaturas
(cfr. 1.3). La aversin a Dios causa un dao infinito, al que corresponde como castigo una
pena eterna. La conversin a las criaturas causa un dao finito, al que corresponde una pena
temporal como castigo.
La satisfaccin tiene su sentido teolgico en dos aspectos: (1) ayuda a quitar las reliquias del
pecado (la inclinacin a pecar y la dificultad para el ejercicio de las virtudes), y (2) ayuda a
satisfacer la pena temporal (castigo) debida a la falta cometida. No obstante, hay que evitar
concebir la satisfaccin como precio pagado por el pecado cometido.
A propsito de lo cual dice el Papa Juan Pablo II: La satisfaccin es el acto final, que corona
el signo sacramental de la Penitencia. No es ciertamente el precio que se paga por el
pecado absuelto y por el perdn recibido; porque ningn precio humano puede equivaler a lo
que se ha obtenido, fruto de la preciossima Sangre de Cristo (RP 31).
La satisfaccin es uno de los aspectos que distinguen a la Penitencia del Bautismo. Es adems el
acto que va estableciendo la unin entre una confesin y otra, haciendo que toda la vida sea
penitente.
Elconcilio de Trento, en la sesin XIV, cap. 8, ensea lo siguiente acerca de la satisfaccin:
La necesidad de satisfacer est relacionada con el hecho de que despus de la confesin
permanece, en la mayora de los casos, la pena temporal.
Para satisfacer esta pena temporal, la penitencia debe manifestarse en obras concretas.
Los pecados cometidos por el bautizado tienen una gravedad mayor que si se hubieran
cometido los mismos pecados antes del bautismo.
La necesidad de satisfacer nos hace ms cautos y ms vigilantes de cara al futuro.
Buena parte de la satisfaccin es tambin el confesar los pecados, adems de la penitencia
impuesta por el confesor; en adicin estn las contrariedades no buscadas y las penitencias
buscadas voluntariamente.
Tiene un carcter medicinal: contribuye a quitar las reliquias de los pecados, el hbito del
vicio, y a implantar en el alma la virtud.
La satisfaccin contribuye a conformarnos con Cristo paciente. Los actos de satisfaccin
ofrecidos al Padre en gracia obtienen su fuerza de nuestra unin con Cristo, obtienen su
fuerza del mismo Cristo.
El Papa Juan Pablo II dir tambin: Las obras de satisfaccin quieren decir cosas importantes:
son el signo del compromiso personal que el cristiano ha asumido ante Dios, en el Sacramento,
de comenzar una existencia nueva ; incluyen la idea de que el pecador perdonado es capaz de
unir su propia mortificacin fsica y espiritual, buscada o al menos aceptada, a la Pasin de Jess
que le ha obtenido el perdn; recuerdan que tambin despus de la absolucin queda en el
cristiano una zona de sombra, debida a las heridas del pecado, a la imperfeccin del amor en el
arrepentimiento, a la debilitacin de las facultades espirituales en las que obra un foco infeccioso
de pecado, que siempre es necesario combatir con la mortificacin y la penitencia. Tal es el
significado de la humilde, pero sincera, satisfaccin (RP 31).
Condiciones de la satisfaccin sacramental
Debe ser hecha en estado de gracia para que tenga valor sobrenatural, y sea, por tanto, meritoria
ante Dios. En s misma, la obra de satisfaccin debe ser:
buena;
80
libre (lo que se sufre de mala gana, porque no hay otro remedio, no puede ser meritorio; tiene
que haber aceptacin de las cruces que Dios enva para que stas sean meritorias como
satisfaccin);
sobrenatural (en cuanto al motivo por el que se realiza; Santo Toms dir lo mismo sealando
que lo que sirve para remitir la pena ha de estar orientado hacia el ltimo fin);
penal o laboriosa (el cap. 9, de la sesin XIV del concilio de Trento, cuando habla de las obras
satisfaccin las llama penas).
Santo Toms de Aquino dice que las obras de satisfaccin pueden reducirse a tres gneros:
oracin, limosna, ayuno. Esto debe entenderse en un sentido amplio, no literal: ayuno, penitencia
corporal; oracin, actos de culto; limosna, obras de misericordia y de caridad.
De ste modo, la satisfaccin va a la raz de las tres concupiscencias: (a) de los ojos, se
combate con la limosna; (b) de la carne, se combate con el ayuno; (c) de la vida, se combate
mediante la oracin.
Segn el Aquinate, lo caracterstico de toda satisfaccin es privarse de algo por Dios: de los
bienes del cuerpo, de los bienes del alma (entindase en la oracin: del mirar y contemplar a
Dios), de los bienes de la fortuna.
Posibilidad de la satisfaccin
Concilio de Trento, sesin XIV, cnones 13 y 14:
can. 13: s se puede satisfacer por la pena temporal;
can. 14: la penitencia no es un invento humano, ni algo que suponga imponer la Pasin de
Cristo, como si sta no fuera suficiente.
En Dives in misericordia, 7 afirma Juan Pablo II que en la pasin y muerte de Cristo se expresa
una sobreabundancia de la justicia, ya que los pecados del hombre son compensados por
el sacrificio del Hombre-Dios.
Existen dos principios en virtud de los cuales s es posible satisfacer:
(1) Cuando Dios nos perdona los pecados nos ha dado un beneficio inmerecido; en la amistad,
para recuperar el beneficio perdido, no es necesaria la reparacin completa, sino que hay un
factor de proporcionalidad.
(2) La vida cristiana, despus del Bautismo, est llamada a una ascesis; esto se realiza a travs
de la satisfaccin.
Es posible satisfacer por otra persona, en virtud de la comunin de los Santos, pero en este caso la
satisfaccin no tiene el aspecto medicinal, aunque s otorga la gracia.
Medida y eficacia de la satisfaccin sacramental
El confesor debe imponer satisfacciones proporcionales a la gravedad de los pecados y a la
situacin del penitente. En la prctica lo ms conveniente es imponer penitencias benignas y
satisfacer tambin l en parte por los pecados de quienes ha confesado.
En el momento en que el penitente acepta la satisfaccin que se le impone, ya obra la eficacia del
sacramento, aunque todava no se haya realizado; la aceptacin supone la intencin de cumplirla.
Cuando se lleva a cabo, esa satisfaccin, por gozar de la eficacia de los actos del sacramento,
contribuye a reducir la pena temporal debida por el pecado. Esta obra de satisfaccin prescrita
tiene ms poder para expiar el pecado que si el penitente realizara el mismo acto simplemente
por su propia voluntad.
Excomunin: censura por la cual se excluye a alguien de la comunin de los fieles, con otros
efectos inseparables entre s. Es la ms grande de las censuras eclesisticas, por los grandes
beneficios de que priva. Hay dos tipos de excomunin:
latae sententiae: automtica, aquella en la que incurre una persona cuando
conscientemente realiza un acto penado con excomunin; sta puede tambin ser
declarada en algn caso;
ferendae sententiae: aquella en la que se incurre mediante la decisin de una autoridad
eclesial.
Son siete los pecados que acarrean la pena de excomunin latae sententiae para el que los
comete:
(1) el apstata de la fe, el hereje y el cismtico;
(2) el arrojar las especies consagradas o llevarlas o retenerlas para un fin sacrlego (reservada a
la Sede Apostlica);
(3) el atentar fsicamente contra el Romano Pontfice (reservada a la Sede Apostlica);
(4) el sacerdote que obre contra lo prescrito en el canon 977: Fuera de peligro de muerte, es
invlida la absolucin del cmplice en un pecado contra el sexto mandamiento del
Declogo;
(5) el obispo que sin mandato pontificio consagra obispo a alguien y el que recibe de l la
consagracin (reservada a la Sede Apostlica);
(6) el confesor que quebrante directamente el sigilo sacramental (reservada a la Sede
Apostlica);
(7) el que procura el aborto, si ste se produce.
Laabsolucin de una censura va unida a la absolucin del pecado. La censura podra levantarse al
margen del perdn del pecado, pero es normal que ambos se hagan juntos. Es normal tambin
que slo pueda absolver de la censura aquel a quien est reservada: el Papa, si es a la Sede
Apostlica o a la Sagrada Penitenciara.
Cmo se absuelve una excomunin latae sententiae no declarada.
Ordinariamente el excomulgado ha de dirigirse a la autoridad competente, confesar sus
pecados, y all se le levantar la censura y se le absolver de los pecados.
Cuando haya dificultades para dirigirse a la autoridad competente, cualquier sacerdote podr
absolverle, y este comunicar el caso a la autoridad competente dentro de 15 das. Si esta
deseara imponerle una pena adicional, se lo comunicara al sacerdote y ste volvera al
penitente para informrselo.
Ejemplo: al escuchar la confesin de alguien que ha abortado:
(a) or la confesin y comunicar al penitente que la excomunin es automtica;
(b) comunicarle que slo el obispo puede levantar tal pena;
(c) presentarle que est dispuesto a ir al obispo;
(d) si conviene y es el caso, si hay que absolverle in urgentioribus, el sacerdote puede
darle la absolucin y acudir al obispo, y ver si hace falta ms penitencia de la que ya
ha impuesto.
Estos procedimientos slo aplican a las censuras no declaradas o que no sean ferendae
sententiae, en cuyo caso competen slo a la autoridad que las ha impuesto.
RITO A
Acogida: el penitente se santigua y el sacerdote le exhorta con unas palabras.
Lectura de la Palabra de Dios: puede realizarla tanto el sacerdote como el penitente. La
eleccin, extensin y proclamacin del texto son facultativas. Su finalidad est en iluminar al
85
2. Las indulgencias
Doctrina del Catecismo de la Iglesia Catlica (nn. 1471-1473)
Qu son las indulgencias.
DEFINICIN: La indulgencia es la remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya
perdonados, en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas
condiciones consigue por mediacin de la Iglesia, la cual, como administradora de la
redencin, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los
santos.
La indulgencia es parcial o plenaria segn libere de la pena temporal debida por los pecados
en parte o totalmente.
Todo fiel puede lucrar para s mismo o aplicar por los difuntos, a manera de sufragio, las
indulgencias tanto parciales como plenarias.
Las penas del pecado.
Para entender esta doctrina y esta prctica de la Iglesia es preciso recordar que el pecado
tiene una doble consecuencia. El pecado grave nos priva de la comunin con Dios y por ello
nos hace incapaces de la vida eterna, cuya privacin se llama la pena eterna del pecado. Por
otra parte, todo pecado, incluso venial, entraa apego desordenado a las criaturas que es
necesario purificar, sea aqu abajo, sea despus de la muerte, en el estado que se llama
Purgatorio. Esta purificacin libera de lo que se llama la pena temporal del pecado. Estas
dos penas no deben ser concebidas como una especie de venganza, infligida por Dios desde el
exterior, sino como algo que brota de la naturaleza misma del pecado. Una conversin que
procede de una ferviente caridad puede llegar a la total purificacin del pecador, de modo que
no subsistira ninguna pena.
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El perdn del pecado y la restauracin de la comunin con Dios entraan la remisin de las
penas eternas del pecado. Pero las penas temporales del pecado permanecen. El cristiano debe
esforzarse, soportando pacientemente los sufrimientos y las pruebas de toda clase y, llegado el
da, enfrentndose serenamente con la muerte, por aceptar como una gracia estas penas
temporales del pecado; debe aplicarse, tanto mediante las obras de misericordia y de caridad,
como mediante la oracin y las distintas prcticas de penitencia, a despojarse completamente
del hombre viejo y a revestirse del hombre nuevo.
Nocin
La indulgencia no es remedio para perdonar la culpa de los pecados, slo sirve para perdonar la
pena temporal ante Dios (coram Deo) de los pecados ya cometidos y perdonados.
La indulgencia slo pueden lucrarla los cristianos que forman parte visible del Cuerpo de Cristo,
por lo que excluye a los que estn bajo pena de excomunin.
Todo esto se consigue en virtud de la intervencin de la Iglesia (ex opere operantis Ecclesiae),
modo en que tambin obtienen su eficacia los sacramentales.
Lo que la Iglesia aplica es el cmulo de satisfacciones de Cristo, que ha padecido
sobreabundantemente, y tambin los mritos de los Santos, que en definitiva son participacin
de los mritos de Cristo.
Principios teolgicos que apoyan la prctica de las indulgencias
El concilio de Trento, en la sesin XXV, proclam de una manera muy pasajera que la Iglesia
tiene potestad, conferida por Cristo, para aplicar indulgencias. Seal tambin que haba que
cuidar el que no se dieran abusos con las indulgencias.
Con respecto a esto ltimo, los Papas has dispuesto que no haya ninguna indulgencia ligada a
las limosnas.
El Papa Pablo VI, en la constitucin apostlica Indulgentiarum doctrina, n. 5, afirma que la
prctica de conceder indulgencias encuentra su fundamento en la divina Revelacin. Esta
prctica se apoya en tres afirmaciones:
despus de perdonados los pecados puede permanecer la pena temporal;
la comunin de los santos (es dogma central de la fe de la Iglesia que todos los que estamos
unidos en la Iglesia por la caridad, nos podemos beneficiar de los mritos de otros);
la potestad de atar y desatar concedida por Cristo a los pastores de la Iglesia no se limita
al perdn de los pecados, sino que abarca tambin las consecuencias de esos pecados.
En Indulgentiarum doctrina, n. 7, se afirma que la prctica de la indulgencia obedece a una
accin del Espritu Santo, que a lo largo de los siglos se ha ido aclarando, no tratndose as de
algo novedoso que obedece al capricho de los Papas o de la Iglesia; tiene su raz en la
Revelacin.
Sntesis histrica
Antecedentes remotos: hasta el siglo VII, poca de la penitencia cannica
Toda la Iglesia apoyaba al pecador, intercediendo. Tmese, por ejemplo, los mrtires que
intercedan por los lapsi. Tambin, los fieles hacan oracin por los penitentes; un fiel nunca
haca penitencia solo; la Iglesia le ayudaba.
En la antigua penitencia cannica estaba todo lo que forma parte de las indulgencias y del
sacramento de la penitencia.
Antecedentes prximos: siglos VIII al X
En la Edad Media existan las llamadas redenciones y absoluciones. Las redenciones eran una
conmutacin de la penitencia dada por el propio confesor y de su propia iniciativa, quien al ver
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que un penitente iba a tener dificultad en cumplir la penitencia, la conmutaba por otra que fuera
de grado semejante. Las absoluciones eran ejercicio de los Papas, y a veces de los obispos, del
poder de atar y desatar: cuando un grupo de fieles realizaba una peregrinacin como
penitencia por los pecados, el Papa les absolva o perdonaba del resto de la obra de satisfaccin
sacramental que faltara por realizar.
Tngase en cuenta, que tanto las redenciones como las absoluciones estn vinculadas a la
satisfaccin sacramental, lo cual es indicativo que la indulgencia se relaciona slo con la pena
temporal y no con el perdn de la culpa del pecado.
Indulgencias propiamente dichas: siglo XI en adelante
En el ao 1035 aparece documentada la primera indulgencia concedida por el obispo a la dicesis
de Urgel en los Pirineos, sufragnea de la dicesis francesa de Navarra. La primera indulgencia
plenaria la concedi el Papa Urbano II en 1095, fue con motivo de la primera Cruzada, a todos
los que participaran en ella por devocin, no por adquirir honores o riquezas. Se le llam
plenaria por aplicarse a toda la pena.
Laprimera indulgencia plenaria con motivo de un jubileo fue concedida por el Papa Bonifacio
VIII, en el ao 1300.
La primera ocasin en que se concede una indulgencia plenaria que se puede ofrecer por los
difuntos fue en el ao 1454, cuando el Papa Calixto III la concede para los que participaban en
una cruzada contra los moros en Espaa.
En1515, el Papa Len X concedi una indulgencia plenaria que iba a estar en vigor durante ocho
aos en las dicesis alemanas para quienes dieran limosnas destinadas a la construccin de la
Baslica de San Pedro en Roma.
En 1517, un fraile dominico, Juan de Tetzel, predica la indulgencia asociada a la limosna para la
construccin de la Baslica. Entre el pueblo fiel estaba extendida la idea de que la indulgencia
supla la penitencia. Algunos fieles se extraaron de la predicacin del dominico, que en algunas
partes no era clara. Lutero explota, y el 31 de octubre de 1517 clava sus 95 tesis en la puerta de
la iglesia de Wittemberg. Luego, el Papa Len X envi a Alemania al Cardenal Cayetano, con
una bula en la que se recoge la doctrina sobre las indulgencias (Cum postquam).
En 1567, San Po V suprime todas las indulgencias unidas a una limosna.
Magisterio sobre las indulgencias
Bula Cum postquam de Len X, del ao 1518
Despus de perdonada la culpa por la penitencia puede quedar una pena temporal.
La autoridad del Papa, que tiene el poder de atar y desatar, se extiende tambin a aquello que
impida la entrada en el Reino de los Cielos, p.e., la pena temporal. El Romano Pontfice puede
conceder a los fieles de Cristo, que por estar unidos en la caridad son miembros de Cristo se
hallen en esta vida, se hallen en el purgatorio, indulgencias de la sobreabundancia de los
mritos de Cristo y de los Santos.
A los fieles difuntos que estn en el purgatorio les aplica la indulgencia a modo de sufragio:
una peticin autoritaria a Cristo para que se les conceda el perdn de la pena temporal. Los
telogos discuten sobre esto.
Carta apostlica Indulgentiarum doctrina de Pablo VI, del ao 1967
Consta de dos partes, una doctrinal, y otra que presenta un elenco de 20 normas prcticas en las
que se basa la consecucin de las indulgencias.
Respecto a la parte doctrinal, que es la que interesa:
Da una definicin de indulgencia, recogiendo la doctrina de Cum postquam de Len X y la
Bula de jubileo Unigenitus Dei Filius de Clemente VI (1343).
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Existen tres principios en los que se fundamenta la doctrina sobre las indulgencias: la
permanencia de la pena temporal, la comunin de los Santos, y el poder de atar y desatar.
Esta doctrina est apoyada por la Sagrada Escritura, los Padres y los Concilios.
Alude a la historia al sealar cmo las indulgencias han ido apareciendo, no como algo nuevo,
sino como algo que ha ido madurando y que se apoya en la Revelacin.
A los vivos, las indulgencias les aplican como remisin de la pena temporal debida por los
pecados, perdonados ya en lo que se refiere a la culpa. A los difuntos se les pueden aplicar a
modo de sufragio.
Enchiridium indulgentiarum
Presenta todas las indulgencias en vigor actualmente.
Tipos de indulgencias y condiciones para lucrarlas
Slo la autoridad suprema de la Iglesia, y aquellos a quienes el Romano Pontfice autorice,
pueden conceder indulgencias. El Derecho autoriza a los obispos a conceder indulgencias
parciales y, tres veces al ao, a dar la bendicin con indulgencia plenaria.
Hay dos tipos de indulgencia, la parcial y la plenaria.
La indulgencia parcial es aquella que perdona slo una parte de la pena temporal. La Iglesia
ayuda al fiel para que alcance otro tanto de reduccin de pena temporal como la que la obra
realizada lograra por s misma.
La indulgencia plenaria es aquella que perdona toda la pena temporal.
Puede lucrar las indulgencias quien rena estas cuatro condiciones bsicas: estar bautizado; no
estar excomulgado; estar en estado de gracia; tener la intencin de lucrar la indulgencia (al
menos habitual).
Para lucrar la indulgencia parcial hace falta tambin: el arrepentimiento de los pecados y la
realizacin de la obra.
Para lucrar la indulgencia plenaria es necesario tambin:
(1) excluir todo afecto hacia cualquier pecado venial;
(2) realizar la obra enriquecida con la indulgencia;
(3) confesin sacramental, que puede hacerse algunos das antes o despus de realizar la
obra;
(4) comunin sacramental;
(5) rezar por el Romano Pontfice, un Padrenuestro, Avemara y Gloria.
En cuanto a las indulgencias parciales, hay tres reas generales en las que al fiel se le suelen
conceder:
Trabajo. Hacer el trabajo propio con espritu de alabanza a Dios y el soportar las dificultades
de la vida cotidiana elevando el alma a Dios con espritu de penitencia.
Obras de caridad. Todas las acciones que realice en servicio de sus hermanos necesitados.
Penitencia y mortificacin. Cada vez que se priva generosamente de algo lcito y grato con
espritu de penitencia, la Iglesia lo lleva ms lejos de lo que el fiel podra llevarlo con sus
solas fuerzas.
Actos de piedad
Estn enriquecidas con indulgencias parciales, entre otros, los siguientes actos de piedad:
varias oraciones, actos de virtud, comunin espiritual, la lectura de la Sagrada Escritura, el
signo de la Cruz, el uso piadoso de objetos bendecidos, la adoracin del Santsimo
Sacramento, la oracin mental, el rezo del Santo Rosario (si es en familia, o en comunidad en
una iglesia u oratorio, la indulgencia es plenaria), la visita al cementerio (entre el 1 y 8 de
noviembre la indulgencia es plenaria).
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Estn enriquecidas con indulgencia plenaria, entre otros, los siguientes actos de piedad:
la adoracin del Santsimo Sacramento durante media hora, los retiros espirituales de al
menos tres das, la recitacin pblica del Te Deum durante el primer da del ao o el da de
Pentecosts, rezo del Via Crucis en uno que est instituido y si se medita en cada estacin, la
visita a una de las Baslicas patriarcales en Roma y la recitacin en ellas del Credo y del
Padrenuestro, la visita a un oratorio o iglesia el da 2 de noviembre recitando el Padrenuestro
y el Credo (por los difuntos), la Bendicin Apostlica in articulo mortis, la bendicin Urbi et
Orbe (incluso va radio o TV).
SACRAMENTO DE LA EUCARISTA
La comida propiamente dicha empezaba con una bendicin pronunciada sobre el pan por el que
presida la mesa; despus del amn de los comensales, el presidente para el pan y lo distribua.
Se coma el cordero con hierbas amargas y pan cimo, bebase la segunda copa y luego tomaba la
cena profana.
Hecha la limpieza de la mesa y pavimento y la ablucin de las manos, la <copa de bendicin> era
presentada al presidente quien profera sobre ella una accin de gracias; los comensales
respondan con el canto final del hallel: Sal 114-118.
Se escanciaba una cuarta copa; aunque es incierto que estuviera ya en uso en la poca de Cristo
El banquete pascual no tena slo por objeto evocar la liberacin de los hebreos cautivos en
Egipto, intentaba adems actualizar la participacin de sus descendientes en aquella liberacin.
<En la cena pascual, la redencin no era nicamente explicada en una forma impresionante
como un acontecimiento de los tiempos pasados, sino que se haca presente como un hecho en el
que cada comensal tomaba parte. Cada individuo asista a una redencin de la cual l mismo era
objeto y cuyos beneficios reciba>.
c. Los relatos de la institucin
Cuatro textos clasificados en dos grupos:
1 Cor 11, 23-25 y Lc 22, 14-20
Mc 14, 22-25 y Mt 26, 26-29
Respecto a Lucas, se tiene la hiptesis de que estas palabras de los versculos 19-20 son extradas
de la celebracin de la Eucarista y existentes en la comunidad cristiana. Entonces, la Eucarista
exista ya.
Composicin de Lc 22, 150-20
Esta percopa tiene una construccin culta, con doble simetra: (1) de la pascua juda (v. 15-18) y
de la eucarista (v. 19-20) que contienen un elemento slido y un elemento lquido en ambos
trminos; (2) en cada uno de los trminos paralelos, simetra entre las palabras pronunciadas
sobre cada uno de los dos elementos: el cordero pascual y la copa pascual prefiguran y anuncian
el banquete del reino; el pan y el vino se dan a los discpulos, convertidos respectivamente en
cuerpo y sangre de Cristo entregados por los discpulos. Esa construccin indica un slo y
mismo autor desde el principio hasta el fin, sin excluir en manera alguna las fuentes litrgicas
que pudo haber tenido Lucas.
El captulo 10 de 1 Cor
El Contexto
Captulos 8-10: tratan de las carnes inmoladas a los dolos; en s no est prohibido comerlas,
puesto que son manjares como los dems; sin embargo, hay que evitar a toda costa que la
libertad de los cristianos ms cultos se convierta en escndalo para los dbiles. (8-9).
En 10, 1-13, Pablo ilustra su pensamiento con un ejemplo bblico (figura de los tiempos
mesinicos).
Conclusiones prcticas (10, 23-33): pueden comerse libremente las carnes que se venden en el
mercado o que se sirven a la mesa en caso de ser invitados sin preocuparse de indagar si han sido
o no inmoladas a los dolos; mas si en el convite se indicase que las carnes han sido sacrificadas,
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hay que abstenerse de ellas para no dar lugar a creer que un cristiano puede tomar parte en los
cultos paganos.
Pasaje esencial (10, 14-22)
Afirma la incompatibilidad de la prctica eucarstica con la participacin en los sacrificios
paganos.
Tras dos versculos introductorios (14-15), sigue la base del raciocinio: La copa de bendicin
que bendecimos, no es acaso comunin con la sangre de Cristo? El pan que partimos, no es
acaso comunin con el cuerpo de Cristo? Beber de esta copa, comer de este pan, es entrar en
comunin con Cristo, cuerpo y sangre: lo cual presupone un vnculo muy estrecho entre Cristo y
los signos sacramentales.
La estructura gramatical y la puntuacin del v. 17 se prestan a discusin, mas no por eso queda
menos claro su significado: la unin con Cristo de cada uno de los comulgantes los une a todos
en un solo cuerpo.
La conversin del pan en el cuerpo y del vino en la sangre, slo implcitamente, pero
vigorosamente, est contenida en los v. 16-17.
El captulo 11 de 1 Cor
El Contexto
Este captulo abre una seccin (11-14) acerca del orden y decencia en las asambleas cristianas, la
parte ms prolija se refiere a las manifestaciones carismticas (12-14). Despus de los v. 1-15,
concernientes al comportamiento de las mujeres, Pablo critica la manera como se celebraba en
Corinto la cena del Seor (v. 17-34).
Pasaje esencial (17-34)
La celebracin de la cena del Seor: Pablo denuncia una actuacin del todo contraria a la
unidad fraternal que la eucarista debera expresar y realizar. En lugar de una comida de
fraternidad, es yuxtaposicin o sucesin de comidas individuales con el agravante de una
extrema disparidad, siguindose de ah que en adelante la eucarista se celebrar separadamente
de toda comida ordinaria.
Las reflexiones acerca de la eucarista se insertan en ese contexto para motivar la exigencia de
dignidad en la celebracin. Cada vez que comis de este pan y bebis de esta copa, anunciis la
muerte del Seor hasta que l venga (v. 26): memorial del advenimiento redentor en el pasado,
anuncio de la parusa en el futuro; hallamos de nuevo aqu la estructura del sacramento pascual
judo y de los relatos de la institucin. Es tal fa fuerza y el realismo de esa sacramentalidad, que
el que abusa de cena del Seor, peca contra el cuerpo y la sangre de Cristo e incurre en la
condenacin divina. La Eucarista es esbozo y prefiguracin de la parusa porque contiene ya el
podero del Seor de la gloria.
Si esta cena es sacrificial, se debe a la presencia sacramental del acto redentor. La comunin
con Cristo tiene como efecto propio la unin entre hermanos, unin comparable a la de los
rganos de un mismo cuerpo, superando toda oposicin humana de raza, de condicin social,
etc
La accin realizada mediante los signos eucarsticos, preludio de la transformacin csmica de la
parusa, es la accin misma del Seor y presupone su presencia real. La afirmado de esta
presencia, por san Pablo, no por ser implcita, es menos vigorosa.
Conclusin
Los sinpticos nos presentan a Jess instituyendo el memorial eucarstico de su muerte, en
trminos que indican una intensa participacin sacramental de los discpulos en el sacrificio
redentor y en el ser de la vctima sacrificada. Pablo confirma y acenta esas indicaciones,
deduciendo de ellas graves consecuencias prcticas. Juan nos ha introducido hasta el fondo del
misterio eucarstico, haciendo llegar a cada uno, mediante el rito, el don divino hecho al mundo
en la encarnacin.
Lo esencial de estos datos escritursticos puede resumirse en la tesis siguiente:
En la ltima cena, Cristo ofreci a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de
pan y de vino, bajo esos mismos smbolos se los dio a sus apstoles para que los
consumiesen; este sacrificio y sacramento fue instituido por l para que se renovara muchas
veces en la Iglesia (de fe catlica).
Datos Patrsticos y Litrgicos
San Justino
Describa la asamblea eucarstica tal como se celebraba en Roma hacia el ao 150.
Apologa I: Se describa la eucarista bautismal y la eucarista dominical. San Justino
explicaba el alcance de estos ritos y de los alimentos que en ellos se toman. A la manera
como Jesucristo, nuestro Salvador, hecho carne por virtud del Verbo de Dios, tuvo carne y
sangre para nuestra salvacin, as tambin, se nos ha enseado que el alimento sobre el que se
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pronunciado la accin de gracias con palabra de oracin procedente de Jess y del que se
nutren por transformacin nuestra sangre y nuestras carnes es carne y sangre de aquel mismo
Jess encarnado (66,2).
Este fragmento resume y esclarece a la vez el don divino de Jn 6, hecho en dos tiempos:
en primer lugar Dios da al mundo su Hijo por la encarnacin; luego Cristo alimenta
sacramentalmente a sus fieles con su carne y su sangre.
En el Dialogo con Trifn presenta la eucarista como un sacrificio. Ve realizada en ella la
profeca de Malaquas que condenaba los sacrificios rituales judos y anunciaba una oblacin
pura ofrecida a Dios en todo el orbe. Es un sacrificio que se ofrece en nombre Jess,
instituido por l mismo. Los cristianos son el el verdadero linaje de los sumos sacerdotes de
Dios, no por s mismos y en concurrencia con Cristo sino en su nombre y bajo su
dependencia, l es el nico Sumo Sacerdote.
En resumen, Jess preside por s mismo y anima invisiblemente la asamblea eucarstica,
ofreciendo al Padre por la Iglesia el sacrificio memorial de la cruz, y dando a los bautizados su
carne y su sangre en alimento mediante la transformacin que realiza su palabra sobre el pan y el
vino.
San Ireneo
La eucarista es como un compendio del plan divino, puesto que en ella, mediante una
prolongacin sacramental de la encarnacin, cuya materia es el pan y el vino, primicias de la
creacin, tiene lugar el memorial del sacrificio redentor, prenda de la salvacin escatolgica. La
unidad de la accin eucarstica es como el hogar donde se concentra la llama nica y unificante
del Dios trino.
El aspecto sacrificial de la eucarista lo expone san Ireneo en Haer. Nuestros sacrificios, Dios no
los necesita en absoluto, mas a nosotros nos procuran la salvacin, nos merecen la gloria
celestial. Para ello tienen que ser smbolo de nuestras disposiciones, de nuestra fe, esperanza y
caridad. En la cena, instituy Jess un sacrificio de primicias que, en virtud de su palabra, se
convirti, por su misma accin, en el sacrificio de su cuerpo y sangre, la perfecta ofrenda del
Hijo encarnado a su Padre.
Ahora, este mismo sacrificio lo ofrece la Iglesia en nombre de Cristo y mediante su intervencin
activa. Solo la Iglesia catlica es capaz de ofrecerlo. La conversin del pan y el vino en cuerpo y
sangre de Cristo, se halla indicada ya en Haer.
La eucarista est compuesta de dos elementos, terrestre uno, celestial el otro. Entendiendo en
sentido esttico, ese compuesta de, algunos han visto en ella las dos naturalezas de Cristo;
otros, las dos substancias del pan y del cuerpo de Cristo y otras cosas semejantes. En realidad, no
se trata de los componentes actuales de la eucarista, sino ms bien del doble punto de partida del
devenir eucarstico.
La Tradicin Apostlica
A principios del siglo III, la Tradicin apostlica de Hiplito nos ofrece guiones para las
improvisaciones litrgicas. Al describir la ceremonia de ordenacin episcopal nos da el texto del
canon de la misa:
El celebrante glorifica a Dios, por medio de Cristo, por el beneficio de la encarnacin
redentora. De la obra de la redencin hace resaltar con particular relieve el hecho de la cena,
repitiendo las palabras que pronunci Cristo sobre el pan y el cliz. Luego, ofrece el pan y el
vino en memoria de la cruz y de la resurreccin, y pide que sea enviado el E.S. sobre el
sacrificio de la santa Iglesia para santificar y unir a todos los que participen de la comunin.
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Esa breve recopilacin de las ms antiguas liturgias, tal como se celebraban en las diversas
regiones de la cristiandad, basta para poner de manifiesto la unidad esencial de todas ellas en
ciertos puntos de doctrina:
La misa es un sacrificio (incruento) en cuanto es el memorial sacramental de la cruz
El pan y el vino, al significar, con toda la fuerza del trmino, el cuerpo y la sangre de Cristo,
se convierten realmente en ese cuerpo y esa sangre, en virtud de las palabras de Cristo en la
cena, que el sacerdote repite, y por la potencia divina implorada de ordinario en la epclesis.
La comunin sacramental del cuerpo y de la sangre de Cristo confiere eficaz remedio contra
el pecado y hasta contra las mismas enfermedades corporales, y prepara a los fieles para la
gloria del cielo.
San Agustn
Sacrificio y accin eucarstica, segn San Agustn
De Civitate Dei: Idea de sacrificio como acto religioso. El verdadero sacrificio es el movimiento
del alma hacia Dios, expresado en un acto apropiado. Atrada hacia Dios por Cristo sumo
sacerdote y vctima a la vez, la Iglesia es toda entera sacrificio por participacin en el sacrificio
por excelencia, que es el de Cristo.
La eucarista, al renovar diariamente el sacrificio de Cristo, in sacramento, figura el sacrifico de
la Iglesia, que brota de aqul. Cristo fue inmolado una sola vez en su persona y es inmolado
cada da, en el sacramento, por el pueblo... Los Sacramentos no seran en absoluto sacramentos
si no tuviesen ciertas semejanzas con aquellas realidades de que son sacramentos. La misa es
as, sacrificio sacramental.
Sacramentum para Agustn viene a significar: signo religioso (rito, acontecimiento simblico,
etc.); la realidad es la res del sacramentum, que no hay que confundir con la eficacia espiritual
del signo.
Para la inteligencia cabal de la accin eucarstica hay que situarla en el interior del verdadero
sacrificio considerado en su totalidad: el acto sacrificial de Cristo, que muere y resucita y
arrastra a la Iglesia en su movimiento hacia Dios. Es el signo sagrado mediante el cual el nico
sacrificio de Cristo se hace actual todos los das a fin de que los cristianos participen de l: en
dicho sacrificio la Iglesia, juntamente con Cristo su cabeza, es a la vez oferente y ofrenda.
Mediante ese signo y la accin por l realizada, los fieles se congregan y se funden
cotidianamente en un solo cuerpo, cuerpo sacerdotal y victimal de la Iglesia, conducida al Padre
por el Hijo encarnado; la eucarista es signo eficaz de unidad. Por ser el sacrificio del Cristo
total, la misa aprovecha al Cristo total; es la glorificacin de Cristo y de los bienaventurados,
purificacin y santificacin para la Iglesia militante, sufragio para los fieles difuntos.
Presencia real de Cristo, segn San Agustn
Considera el pan y el vino como figura del cuerpo y de la Sangre, y llega a sugerir la
equivalencia de la figura en cuanto tal con la realidad figurada. Rechaza una interpretacin
cafarnatica de la eucarista: al comer la hostia, no se mastica a Cristo, que permanece
localizado en el cielo, despus de la ascensin; la comunin eucarstica exige una manducacin
espiritual. Hay simbolismo eclesiolgico: da la impresin que el cuerpo de Cristo se identifica
con su cuerpo mstico, la Iglesia.
El realismo eucarstico: Descartada toda interpretacin cafarnatica, se trata precisamente de
alimentarse sacramental y espiritualmente del mismo cuerpo que el Verbo recibi de Mara. La
carne que naci del seno virginal se nos presenta como la vctima ofrecida a Dios en la
Eucarista. Mediante las palabras consecratorias el pan se hace cuerpo de Cristo gracias a la
intervencin activa del Espritu Santo. Las disposiciones del que comulga no cambian nada el
contenido del sacramento, slo modifican sus efectos en el sujeto..
101
La conciliacin entre las dos clases de textos: no se interesa por la eucarista en s misma, sino
por su finalidad ltima, a saber, la unin de los cristianos con Cristo y entre s, esbozo de la
bienaventurada eternidad. El camino que sigue es: la fe en la presencia real de Cristo en los
signos sacramentales, la transformacin del pan en su carne y del vino en su sangre. Si faltare
esa presencia, el sacrificio no sera promovido y animado por el de su cabeza, y los fieles en la
comunin no recibiran, en participacin, la vida eterna del Verbo encarnado. Lejos de substituir
el realismo eucarstico, el eclesial lo presupone y garantiza; la Iglesia es simbolizada y es
vivificada por los signos eucarsticos porque Cristo figura y opera por los signos eucarsticos
porque Cristo figura y opera mediante ellos el don de su ser humano y divino.
Conclusin: Desde un principio y cada vez con mayor claridad a lo largo de los siglos, la Iglesia
ensea que la Eucarista es el verdadero y mstico sacrificio de Cristo en que el pan y el vino
se convierten verdaderamente en el cuerpo y verdaderamente en la sangre del Seor, y mediante
la comunin de los mismos se recibe el remedio de los pecados, el signo de la unidad y el
alimento de la vida eterna (histricamente cierto).
La teologa medieval
a. Los telogos del siglo IX
Floro de Lyn: explica con profundidad la idea del sacrificio de los cristianos en unin con
Cristo. Pascasio Radberto y Ratramno estn acordes en su afirmacin del sacrificio
sacramental.
Alger de Lieja y los telogos del siglo XII
Alger de Lieja da una buena sntesis: el sacrificio est constituido por el cuerpo y la sangre de
Cristo realmente presentes, aunque inmolados slo en figura, para conmemorar el acto redentor;
las figuras del Antiguo Testamento ya estn abrogadas e infinitamente superadas por la verdad
de este cuerpo y de esta sangre; gracias a su modalidad sacramental no nos resulta insoportable
su vista aunque se nos presenten inmolados.
La oblacin diaria de la Iglesia no pretende ni reiterar ni completar el nico sacrificio de
Calvario, sino ponernos en su presencia mediante el memorial figurativo, y aplicarnos sus
frutos segn nuestros pecados y nuestra necesidad de gracia. Es Cristo mismo quien en la raz
de esa accin ejerce su sublime sacerdocio, operando la consagracin y dando valor y eficacia
al sacrificio, pese a la indignidad del ministro.
A partir de Berengario de Tours la reflexin teolgica se aplica mucho ms a la presencia real del
cuerpo y la sangre de Cristo que al aspecto sacrificial de la Eucarista.
Santo Toms de Aquino
Se basa en el concepto agustiniano del sacrificio en general y presupone la doctrina de Cristo
sacerdote, cuya nica inmolacin es eterna y eficaz. Por la consagracin, Jesucristo se hace
presente en el ejercicio mismo de su meditacin: l es a un tiempo el don por excelencia de Dios
a los hombres y el mximo servicio cultual de los hombres a Dios.
En la misa se realiza de un modo eminente la triple funcin de todo acto sacramental:
conmemorar la pasin y resurreccin del salvador, significar el don actual de su gracia,
anunciar la gloria futura. La misa es un sacrificio porque conmemora y re-presenta el sacrificio
de la cruz. Los ritos de la misa figuran la pasin y resurreccin, sin embargo, no hay reiteracin
de la pasin: Cristo est indivisiblemente presente bajo cada una de las especies.
En el altar hay inmolacin de Cristo en el sentido de que est en el re-presentada la verdadera
inmolacin del Calvario y por la aplicacin por la vctima misma del Calvario realmente
presente que en l se hace de los efectos salvficos del sacrificio.
102
Duns Escoto
Afirma la realidad del sacrificio eucarstico, pero subraya que es la Iglesia quien lo ofrece y slo
indirectamente es ofrecido tambin por Cristo (para descartar toda apariencia de reiteracin de la
cruz), reconociendo que la vctima que en l se ofrece no es otra cosa que el mismo Cristo.
sola vez, haba de consumarse en la cruz y su memoria permaneciera hasta el fin de los
siglos, y su eficacia saludable se aplicara para la remisin de los pecados que diariamente
cometemos.
Realizacin: Jess en la cena, ofreci a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajos las especies
de pan y vino, y bajo los smbolos de stas mismas cosas, los entreg, para que los tomaran
sus apstoles... y a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, les mand... que los ofrecieran.
La materia no la constituyen el pan y el vino, sino el cuerpo y la sangre de Cristo realmente
presentes bajo dichas especies.
La cena es una oblacin, y nada nos conduce a pensar que sea un sacrificio aparte del de la cruz, y
como por s mismo. El objeto de esta oblacin es el ser mismo de Cristo realmente presente y
representado en su inmolacin del Calvario. Cristo manda a sus apstoles y a los herederos de su
sacerdocio repetir hasta el fin de los tiempos lo que l hizo. As lo entendi y ense siempre la
Iglesia.
La Eucarista es presentada como la nueva Pascua, como la oblacin pura, como realizacin de
lo prefigurado en los sacrificios del A.T. La relacin de la misa con la cena est definida como
filiacin histrica. Los puntos bsicos sobre este captulo estn definidos como verdades de fe en
los dos primeros cnones:
Si alguno dijere que en el sacrificio de la misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio
sacrificio, o que el ofrecerlo no es sino drsenos Cristo como alimento, sea anatema
Si alguno dijere que con las palabras: Haced esto en memoria ma, Cristo no instituy
sacerdotes a sus apstoles, o que no les orden que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su
cuerpo y su sangre, sea anatema.
efectiva del Salvador en el ejercicio del acto salvador. El rito eucarstico expresa y realiza la
unin permanente, indisoluble, de Cristo con la Iglesia.
La realidad permanente de la Iglesia y de la Eucarista slo existe en una multiplicidad y por una
multiplicidad, una sucesin indefinida de actos: Lo que la Iglesia es definitivamente por don de
Cristo y del Padre, lo recibe incesantemente en su actuacin histrica vivificada por la caridad, y
en los ritos, en los sacramentos sobre todo. La reiteracin incansable de la cena asegura la
permanente actualidad y la eficacia del acto redentor nico.
El sacrificio en el calvario y en el altar
El acto redentor implica, en Jesucristo, dos finalidades en sentido inverso: el don total del amor
divino vivido por el hombre Dios que se entrega a los hombres y el homenaje absoluto que el
nuevo Adn, en nombre de la humanidad entera, tributa a su Padre celestial. En un mismo acto
da la mxima expresin a la caridad perdonante de Dios y a la caridad penitente del
hombre. Por esta segunda finalidad es un sacrificio perfecto y decisivo, el nico que tiene por s
mismo valor absoluto.
Si la accin eucarstica es el memorial de dicho acto, implica tambin necesariamente esa doble
finalidad o intencionalidad. Cristo se totaliza y eterniza en su oblacin, y cada vez que interviene
en nuestra historia expresa siempre esa misma realidad esencial y permanente. Pero nunca ms
directa y explcitamente que en ese memorial. La misa es una nueva presencia, un nuevo aspecto
del nico sacrificio. Las misas forman nmero entre s, y no con la cruz.
El Celebrante de la misa no sustituye a Cristo, ms, por l, Cristo significa la ofrenda actual de su
sacrificio; la cruz es ciertamente el nico sacrificio que mediante el rito eucarstico se inserta en
el tiempo actual; slo a ese ttulo es la misa un sacrificio; la misa no relega al olvido la cruz; no
reivindica para as otra eficacia que la aplicacin de los frutos de la cruz; no desnaturaliza la
cena, sino que reconoce en ella, juntamente con el don de Dios a los hombres, el sacrificio
ofrecido por Cristo a Dios con la participacin activa de la Iglesia.
El ministro de sacrificio no tiene su mandato del pueblo fiel, sino mediante la sucesin
sacramental de los que rodeaban a Cristo en la cena y recibieron de l la orden de reiteracin con
los poderes requeridos. Mediante el sacerdote ordenado, Jesucristo se da a si Iglesia; sta no
puede sino recibir el memorial pascual ratificndolo por el amn litrgico y entrando en
comunin con el sacrificio, espiritualmente por lo menos.
c. La comunidad Cristiana
Al unirse litrgica y espiritualmente a la celebracin, los fieles ratifican el acto de oblacin que
Cristo y su ministro realizan en nombre de toda la Iglesia; por consiguiente, son cooferentes.
Pero es necesario adems que se ofrezcan tambin a s mismos juntamente con la divina vctima,
para que el sacrificio produzca todos los efectos; la actividad litrgica de los fieles debe expresar
el sacrificio espiritual de toda su vida.
Jess se ofreci al Padre en la cruz no para que nosotros seamos tenidos por justos mientras
continuamos ofendiendo a Dios con nuestros pecados, sino que se entreg a s mismo por
nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar para s un pueblo que fuese suyo, celador
de obras buenas (Tit 2,14). La misa es el vnculo sacramental que una la inmolacin cruenta de
la cabeza con los sacrificios espirituales del cuerpo mstico. Esta participacin mstica debe
reflejarse en una participacin concreta: la participacin de los fieles en la misa de los domingos
pas de mera costumbre a precepto positivo.
Conclusin.
La accin eucarstica es primariamente un sacrifico espiritual.
La celebracin adquiere una expresin ritual. Se puede decir que la Misa es un acto nuevo por
parte de la Iglesia. No aade nada sustancial.
La Resurreccin del Seor lo que hizo fe eternizarlo. Nosotros lo que hacemos es reiterarlo
ritualmente. Diferente a la Misa y a la Cruz.
Toda la Iglesia por la celebracin misma del sacrifico resulta regenerada por el Esposo. Cada uno
de los fieles se beneficia de esa purificacin en la medida que participa en ese sacrificio.
Al pecado impenitente beneficia en cuanto la Iglesia solicita para ellos la gracia necesaria para su
conversin.
El que peca mortalmente es reintegrado a la comunin de la Iglesia mediante la absolucin
sacramental y simultneamente recibe dentro de la misma Iglesia la influencia reconciliadora de
la cruz y la Misa.
La satisfaccin sobreabundante de la Cruz se aplica, en la Misa, a los pecados de los cristianos a
medida que los cometen; el pecador se beneficia de dicha satisfaccin en proporcin de su
arrepentimiento.
Valor intrnseco y valor extrnseco de la misa.
Intrnseco: En cuanto cada acto de Cristo tiene un valor infinito.
Extrnseco: Los fines propiciatorios e impetratorios se logran segn la receptividad personal. De
ah la costumbre de celebrar varias misas a una misma intencin.
Conclusin. Carecen de utillaje filosfico suficiente. Se percatan del vnculo que une el cuerpo
histrico y el cuerpo eclesial de Cristo mediante su cuerpo sacramental. Se mueven entre el puro
simbolismo y el cafarnaismo.
b. Conclusin doctrinal.
Contenido exacto de la afirmacin.
Lo que est presente en la Eucarista es Jesucristo en la integridad de su ser: cuerpo, alma y
divinidad.
Cristo est contenido en el sacramento vere, realiter et substantialiter.
Cmo se infiere tal afirmacin del sacrificio memorial.
La misa es el sacrificio en cuanto es memorial de la cruz, rito mediante el cual el acto mismo de
la redencin se inserta en el presente de la Iglesia para que la Iglesia se asocie al mismo.
Ese acto de Cristo, significado y contenido en el rito, ese sacrifico nico es esencialmente
entrega de s mismo... a su Padre y a la Iglesia.
Si la consagracin es el rito esencial del sacrificio que actualiza de nuevo, de un modo
sacramental, esa doble entrega, necesariamente implica y significa la presencia real del ser que
se da.
Slo la Eucarista es el memorial de la redencin, el don de Cristo a la Iglesia; en los dems
sacramentos, Cristo obra nicamente en el sujeto para transformarlo espiritualmente.
1. Contenido de la Eucarista.
a. Presencia integral de Cristo bajo cada especie.
Lutero y Calvino decan que bajo el pan estaba el cuerpo de Cristo y en el vino la sangre. Trento
dir que hay una presencia integral de Cristo bajo cada especie. El fundamento es la
indivisibilidad del cuerpo de Cristo resucitado, que no puede sufrir esa separacin (cn.3)
b. Dos modos diferentes de presencia.
En virtud de las palabras sacramentales en el pan est el cuerpo de Cristo, pero en virtud de la
concomitancia est todo Cristo (cc 3-4. Sesin XIII)
c. Presencia integral de Cristo y divisin de las especies.
Cristo est presente por su substancia no por su extensin. Sin embargo, los accidentes (pan y
vino consagrados) sitan a Cristo.
Tesis:En la Eucarista todo Cristo est presente bajo cada una de las especies y en cada una de las
partes de cada especie despus de la separacin
Trento. Cristo deja de estar presente cuando la especie se ha disuelto. La presencia de Cristo est
condicionada por las especies.
Inmediatamente despus de realizada la consagracin, Cristo se hace presente, y su verdadero
cuerpo permanece en las hostias o partculas consagradas que quedan despus de la comunin
o se conservan en la reserva.
e. Adoracin de la Eucarista.
Fue combatida por los protestantes desde el principio; se da desde los orgenes entre los
ortodoxos, pero su amplitud es menor de la que existe en la Iglesia romana. Los ortodoxos
coinciden con los luteranos en que la Eucarista fue institua por Cristo como alimento ms que
como objeto de adoracin. La prctica romana se debe a una reaccin de fe contra la hereja de
Berengario de Tours.
En el sacramento de la Eucarista, Cristo, Hijo nico de Dios, debe ser adorado con culto de
latra, no slo interno sino tambin externo.
Conclusin.
Tanto en la accin eucarstica (memorial) como en el acto redentor lo esencial es el don que
Cristo hace de su persona a su Padre y al Iglesia.
El acto de donacin compromete el ser, como tal en su totalidad y para siempre: si falta una de
dichas condiciones no hay donacin. Es mediante nuestra conversin que recibimos ese don de
Cristo. La conversin se pone de manifiesto en la participacin activa en el acto central de la
Iglesia.
En el plano sensible y cientfico, nada ha cambiado, ni en realidad ni en apariencia. Este ser
empricamente inalterado se ha convertido esencialmente en otro ser, pues al recibirlo recibimos
a Jesucristo ya que se nos da como cuerpo o sangre de Cristo.
8. La comunin eucarstica.
Naturaleza y efectos de la comunin.
a. Comunin sacramental con Cristo. (Conc. Trento, ss XIII, cap 8).
Comunin meramente sacramental. Por no estar en gracia, no se recibe espiritualmente a
Cristo.
Comunin meramente espiritual. Se recibe el fruto del sacramento pero no la especie
sacramental. Santo Toms habla del votum sacramentum.
Comunin sacramental-espiritual. Es comunin sacramental con Cristo. El acto de comer es el
que mejor expresa la asimilacin de algo. Cristo se queda como alimento. El Concilio de
Florencia dice que el fruto de este sacramento es la unin del hombre con Cristo. La vida eterna
nutrida en nosotros por este sacramento, no es otra, en el hombre viator, que la gracia
santificante, juntamente con las virtudes teologales, los dones del Espritu Santo y las gracias
actuales, que le sirven de ejercicio.
Los fieles que comulgan como es debido comen sacramentalmente a Cristo y acrecientan su
unin con l, recibiendo un aumento de gracia y caridad.
b. La comunin, remedio contra el pecado.
La Eucarista no puede unirnos a Cristo y a la Iglesia, ni fortalece nuestra vida sobrenatural sin
purificarnos de los pecados cometidos y preservarnos de los futuros. La Eucarista es un
sacramento de vivos; no est ordenada a purificarnos del pecado mortal.
111
1. Introduccin
Los apstoles se rodean de colaboradores en un primer momento. Mientras vivan los apstoles,
compartan su autoridad. Obviamente, no haba an sucesin. En la poca de San Ignacio de
Antioqua, es cuando se define la distincin entre obispo, presbtero y dicono. Antes no se
distingua bien entre episcopoi y presbiteroi.
El CVII no utilizar esta distincin, sino que nicamente hablar de la sacra potestas, que es la que
capacita para ejercer los munera. No se puede ver lo sacerdotal como determinado nicamente por
el ejercicio de la celebracin de la Eucarista y del sacramento de la Penitencia.
En el CVII se habla de la sacramentalidad del episcopado; sealando que hay que entender al
presbtero desde el obispo, como colaboradores del orden episcopal. La missio canonica no es el
origen de la autoridad sino la condicin de comunin en el ejercicio de algo que ya se ha recibido.
El Concilio vincula la autoridad jurisdiccional al sacramento. La sacra potestas es una realidad
unitaria. El gobierno y la enseanza, por ser funciones de toda la Iglesia, han de ser ejercidas en
comunin para que sean legtimas1.
El obispo recibe la sacra potestas como Cabeza. El presbtero como cooperador del obispo y en
subordinacin a l. La distincin es formal. La promesa de obediencia del presbtero al obispo es
una promesa reclamada formalmente por la condicin del presbtero. Ir contra la obediencia debida
al obispo es ir contra el propio ser sacramental sacerdotal.
El binomio potestad de orden / potestad de jurisdiccin tiene una gran utilidad prctica.
En la Edad Media hubo un poco de duda en determinar cul era la forma y la materia del
sacramento. Algunos pensaban que la forma y materia estaban en la entrega de instrumentos.
En Trento queda claro la institucin del orden sacerdotal llevada a cabo por Cristo; junto con Trento
est la Constitucin Apostlica Sacramentum ordinis, y la LG son los tres documentos base sobre la
teologa del sacerdocio.
1
La sacra potestas, aunque es una capacitacin personal, no se otorga para uso y aplicacin segn el gusto del ministro,
sino para hacer lo que la Iglesia quiere hacer. El ex opere operato no es una mecnica determinista que pueda tener
lugar desgajada de su finalidad. Se tiene que obrar y hacer lo que la Iglesia quiere que se haga.
114
CAN. I. Si alguno dijere, que no hay en el
debidamente ordenados, ni enviados por potestad
nuevo Testamento sacerdocio visible y
eclesistica, ni cannica, sino que vienen de otra
externo; o que no hay potestad alguna de
parte, son ministros legtimos de la predicacin y
consagrar, y ofrecer el verdadero cuerpo y
Sacramentos; sea excomulgado.
sangre del Seor, ni de perdonar o retener
los pecados; sino slo el oficio, y mero CAN. VIII. Si alguno dijere, que los Obispos que son
ministerio de predicar el Evangelio; o que elevados a la dignidad episcopal por autoridad del
los que no predican no son absolutamente Pontfice Romano, no son legtimos y verdaderos
sacerdotes; sea excomulgado. Obispos, sino una ficcin humana; sea excomulgado.
CAN. II. Si alguno dijere, que no hay en la
Iglesia catlica, adems del sacerdocio,
otras rdenes mayores, y menores, por las
cuales, como por ciertos grados, se
ascienda al sacerdocio; sea excomulgado.
CAN. III. Si alguno dijere, que el Orden, o
la ordenacin sagrada, no es propia y
verdaderamente Sacramento establecido
por Cristo nuestro Seor; o que es una
ficcin humana inventada por personas
ignorantes de las materias eclesisticas; o
que slo es cierto rito para elegir los
ministros de la palabra de Dios, y de los
Sacramentos; sea excomulgado.
CAN. IV. Si alguno dijere, que no se
confiere el Espritu Santo por la sagrada
ordenacin, y que en consecuencia son
intiles estas palabras de los Obispos:
Recibe el Espritu Santo; o que el Orden no
imprime carcter; o que el que una vez fue
sacerdote, puede volver a ser lego; sea
excomulgado.
CAN. V. Si alguno dijere, que la sagrada
uncin de que usa la Iglesia en la colacin
de las sagradas rdenes, no slo no es
necesaria, sino despreciable y perniciosa,
as como las otras ceremonias del Orden;
sea excomulgado.
CAN. VI. Si alguno dijera, que no hay en
la Iglesia catlica jerarqua establecida por
institucin divina, la cual consta de
Obispos, presbteros y ministros; sea
excomulgado.
CAN. VII. Si alguno dijere, que los
Obispos no son superiores a los
presbteros; o que no tienen potestad de
confirmar y ordenar; o que la que tienen es
comn a los presbteros; o que las rdenes
que confieren sin consentimiento o
llamamiento del pueblo o potestad secular,
son nulas; o que los que no han sido
115
3. LA SUCESIN APOSTLICA
Base escriturstica:
Textos relativos a la ltima Cena: haced esto en memoria ma.
Jn 20,21-23: el poder de las llaves.
Mt 28,18-20: amplificacin del texto de Jn (se me ha dado toda potestad
[exousa] en el cielo y en la tierra).
1. Institucin de los Doce: reciben autoridad para una misin, una autoridad
relacionada con el Espritu Santo, que se da a travs de un sacramento que capacita
para realizar una misin dentro de la Iglesia.
LG 19:
A stos envi Cristo, primero a los hijos de Israel, luego a todas las gentes (cf.
Rom 1,16), para que con la potestad que les entregaba, hiciesen discpulos suyos
a todos los pueblos, los santificasen y gobernasen (cf. Mt 28,16-20; Mc 16,15;
Lc 24,45-48; Jn 20,21-23) y as dilatasen la Iglesia y la apacentasen, sirvindola,
bajo la direccin del Seor, todos los das hasta la consumacin de los siglos (cf.
Mt 28,20). En esta misin fueron confirmados plenamente el da de Pentecosts
(cf. Act 2,1-26).
2. La sucesin
LG 20:
Esta divina misin confiada por Cristo a los Apstoles ha de durar hasta el fin de
los siglos (cf. Mt 28,20), puesto que el Evangelio que ellos deben transmitir en
todo tiempo es el principio de la vida para la Iglesia. Por lo cual los Apstoles en
esta sociedad jerrquicamente organizada tuvieron cuidado de establecer
sucesores.
116
El mandato est implcito en la promesa de Jess de que estar con la Iglesia hasta el fin
de los tiempos. Es la misin la que tiene que perdurar. Por eso los sucesores suceden a
los apstoles en la misin, no en las cualidades de testigos de la Resurreccin. Los
apstoles pertenecen al momento de revelacin de Jess. Los sucesores suceden en el
encargo pastoral.
Se confiere en el sacramento del orden una potestas espiritual, hay una autoridad
espiritual.
El CVII en LG 28:
El ministerio ordenado participa de la misin de Jess como Cabeza.
La misin del Pueblo de Dios es participada por todos a travs del bautismo; los
munera Christi. En el caso del sacramento del orden hay una consagracin y misin del
cristiano que es esencialmente distinta de aquella dada por el bautismo: diferencia entre
el sacerdocio comn y el ministerial.
La Iglesia no se da la salvacin a s misma, sino que la recibe como un don, de
ah la necesidad de la representatividad de Cristo que tiene lugar en el
ministerio.
Todo lo que hace el pastor, cuando acta como tal, est impregnado de la
representatividad de la persona de Cristo Cabeza; impregnado de sacramentalidad.
Segn el CVII, el obispo tiene la plenitud del Sacramento del Orden. La palabra
plenitud significa que lo hace como Cabeza.
El que el obispo reciba el sacerdocio como cabeza significa que lo recibe como supremo
moderador del ejercicio del sacerdocio en la Iglesia. En esto se distingue esencialmente
del presbtero.
El primado del Obispo de Roma, tiene como aadido la jurisdiccin. Goza de un
carisma especial ad casum, acontecimiento momentneo y coyuntural, no se trata de un
poder ex opere operato, por lo cual no se puede considerar como un carisma estable,
como si hubiera una configuracin cuasisacramental. No se tiene una cualidad estable,
sino un carisma momentneo, que se ejerce en momentos concretos. Por tanto, la
condicin de Papa no es una condicin sacramental.
El Papa acta en cuanto obispo. Su manera de ser obispo es segn el modo en que Pedro
era Apstol. El Obispo de Roma acta como obispo en su Iglesia y en toda la Iglesia de
Dios.
La jurisdiccin ha de ser integrada en lo sacramental, sino se corre de
caer en el error ortodoxo, que desvincula totalmente la jurisdiccin del
aspecto sacramental de la sacra potestas. En el caso del Papa, la
peculiaridad de su potestad sagrada le viene dada por la peculiaridad de
la Sede de la que ha tomado posesin.
Esa relacin del presbtero con su obispo, significa que el presbtero ha recibido su
sacerdocio en dependencia sacramental con su obispo.
La palabra grados (secundum meriti munus), no est del todo
consagrada en el magisterio.
TRENTO:
Se establece que por ordenacin divina hay una jerarqua (no dice grados) que se
establece por ordenacin divina (no dice institucin divina): obispos, presbteros y
ministros (trmino que utiliza al refierse a los diconos).
CVII:
LG 28: Dir que ya desde los primeros tiempos ha habido obispos, presbteros y
diconos.
6. EL EPISCOPADO
LG 20: los Obispos han sucedido por institucin divina a los Apstoles como pastores
de la Iglesia.
LG 23: cada uno de los obispos ejerce su poder pastoral sobre la porcin del Pueblo de
Dios que se le ha confiado, no sobre las dems Iglesias.
118
Hubo errores y herejas, que arrancan de una disputa en Roma, en tiempos de San
Jernimo, entre diconos y presbteros. San Jernimo apoyaba a los presbteros,
diciendo que los obispos eran presbteros, que haban sido elegidos para gobernar la
Iglesia (en el fondo eran igual a los presbteros). Esta opinin recogida en el
Ambrosiaster lleg hasta la Edad Media, lo cual explica en parte el que Santo Toms
haya mantenido que el obispo respecto del presbtero tenga slo un plus de jurisdiccin.
Al final de su vida, Santo Toms comenz a sospechar que sta no era la verdadera
Tradicin.
Siglo XIV, Marsilio de Padua: todos los sacerdotes poseen igual autoridad y jurisdiccin
por institucin de Cristo. Trento dir que por divina institucin los obispos son
superiores a los presbteros. Los husitas y wiclefitas repiten este error.
7. EL PRESBITERADO
8. EL DIACONADO
Grado inferior de la jerarqua. Tiene una naturaleza sacramental; no como el caso de las
rdenes menores.
El diaconado nunca ha sido considerado como orden menor.
CVII puso de manifiesto que el diaconado es sacramento (LG 29). El tema del
diaconado provoc debate por tener relevancia respecto al celibato de los sacerdotes.
Pablo VI tuvo que intervenir y mandar a que no se tratara el tema del celibato de los
presbteros. Luego, public la encclica Sacerdotalis celibatus, en la que recoge la
disciplina latina del celibato. La misma disciplina oriental tiene en s algunas
119
incoherencias que favorecen el tema del celibato (por ejemplo, la ordenacin de obispos
slo se concede a sacerdotes clibes, no pudiendo contraer matrimonio despus).
Dice que esta disciplina ha sido introducida no sin una especial inspiracin del Espritu
Santo.
El diaconado es participacin del envo de Jess por el Padre; pero hay dos formas que
participan de modo particular del envo del Jess por el Padre, sern llamadas
sacerdotales (la celebracin de la Eucarista y el perdn de los pecados), que no estn
incluidas en el diaconado.
Todos pueden llamarse sucesores, pero no todos hacen todo. A unos se les llama
sucesores en plenitud, a otros cooperadores, y a otros diconos, que participan en
algunas de las funciones de los presbteros y diconos.
Junto con la imposicin de las manos se habla de una oracin, con la que se realiza esa
imposicin de manos.
2
Lo sacerdotal en Cristo no slo se vincula a la Eucarista; lo sacerdotal en Jess es toda su vida, no se limita al culto.
120
Se da tambin otra serie de ritos: la entrega de la patena, la uncin de las manos. Pero la
as llamada traditio instrumentorum cre conflictos antiguamente porque se lleg a
creer que sta constitua parte esencial del signo.
10. EFECTOS
CVII, recoge esta enseanza tradicional, presentando como un poder de actuar como
Cristo Sacerdote y Cabeza.
Sobre los obispos: LG 21 - con la imposicin de las manos se confiere la gracia del
Espritu Santo y se imprime el sagrado carcter, de tal manera que los Obispos en
forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontfice y obren
en su nombre. Es propio de los Obispos el admitir, por medio del Sacramento del
Orden, nuevos elegidos en el cuerpo episcopal.
Sobre los presbteros: PO 2 - por la uncin del Espritu Santo son sellados con un
carcter especial.
3
Habla de la principalidad de los que constituyeron las primeras Iglesias. Reciben el Espritu como Cabeza.
121
Se ha visto ya el caso en que dos Papas confirieron por medio de bulas a dos abades la
potestad para ordenar diconos y presbteros. {Ojo: para hacer teologa no se puede
partir desde el caso extraordinario o de excepcin.}
Santo Toms explicaba por qu eso era as. El obispo est encargado de la ordenacin
social de la Iglesia, por lo que el ordenar sera algo ms propio del obispo.
Condiciones de validez:
1. Estar bautizado. En este punto nunca ha habido duda.
2. Ser varn.
El sacramento del Orden, sin embargo, en sus tres grados, forma todo parte de la
sucesin de los Apstoles. Hay que preguntar: Se reserva a los varones el sacerdocio o
la sucesin apostlica? El sacramento del Orden es lo que se reserva a los varones. Por
tanto, es la sucesin apostlica lo que se reserva a los varones. Al formar parte los
diconos de la sucesin apostlica, queda tambin el diaconado reservado a los varones.
Se trata de una norma guardada a ejemplo de Cristo. La Iglesia entiende que ante la
prctica de los Apstoles est ante una realidad que no se siente capaz de cambiar.
Rahner se pregunta por las cuestiones sociolgicas del tiempo de Jess: Podra
Jess haber elegido mujeres como apstoles? Ante esto, sin embargo, consta que
Jess no siempre se dejaba llevar por los acondicionamientos sociales y legales
123
del tiempo (habla con la samaritana ante la sorpresa de sus discpulos; entraba a
la casa de pecadores y coma con ellos). Se plantea tambin la cuestin de la
imagen devaluada de la mujer en aqul tiempo, lo cual sera otro
acondicionamiento social. Pero, la supuesta influencia de ese factor cultural
contrasta con el hecho de que en el mundo helnico de aquel tiempo el
sacerdocio femenino estaba bastante extendido. Adems, haba ya sectas en
aqul tiempo en las que se confera el sacerdocio a las mujeres, algo que los
Padres reprobaron duramente. Se ve as, por tanto, que la influencia social
llevaba a la prctica del sacerdocio femenino y no necesariamente a lo contrario.
El comportamiento del Seor muestra claramente que El dej una voluntad clara de
dejar slo a los varones la dignidad Apostlica. Jess estuvo tambin rodeado de
mujeres, que le fueron incluso hasta ms fieles que los hombres que El se escogi. Sin
embargo, el Seor no las eligi como sacerdotes.
Los Apstoles y sus sucesores tampoco impusieron las manos a mujeres. Matas, el
primer sucesor, es elegido entre varones. En la S.E., cuando se citan nombres de
ministros, slo se citan nombres de varones.
Entiende la Inter insigniores que lo que hicieron Cristo y sus sucesores es una norma
perpetua.
Por tanto, con el fin de alejar toda duda sobre una cuestin de gran importancia,
que atae a la misma constitucin divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio
de confirmar en la fe a los hermanos (cf. Lc 22,32), declaro que la Iglesia no
tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenacin sacerdotal a las
mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los
fieles de la Iglesia.
4
En el fondo, toda la historia est ya escrita en Cristo. Dios obra gratuitamente, con plena libertad. As, se revela
como Padre, y el Hijo se encarna como hombre. No se puede caer en una interpretacin de la hsitoria que prescinda
de la centralidad de la figura de Cristo.
124