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  • Sócrates - Hannah Arendt

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    Ensayo de Hannah Arendt que se interroga, a partir de la figura de Sócrates y de la experiencia platónica, sobre el origen de la experiencia filosófica y sobre el conflicto entre filosofía y política.

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    Hannah Arendt La promesa de la politica Ricion eintroducctén de Jerome Kohn % SOCRATES 1 Lo que dice Hegel acerca de la filosofia en general, que «la lechuza de Minerva levanta su vuelo solamente al caer el cre- pscilos, es villdo solamente para una flosofia de ls historia, 8 dec, es verdadero con respecto a la historia y se correspon. ‘decon el punto de vista de los historindores, Por supuesto, He {gel se animé « adoptar este punto de vista porque penss que la flosofis realmente habia comenzado en Grecia tan sélo con Platon y Aristételes, quienes escribieron cuando la pois y Ia loria de Ie historia griega tocaban a su fin. Hoy sabemnos que Platén y Aristteles fueron mds bien el comienzo que la culm nacién del pensamiento filosdfico griego, el cual habla em: prendido su andadura cuando Grecia Aubo aleanzado o cas) al- canzado su climax, Sin embargo, sigue siendo cierto que tanto Platon como Aristteles =e convirtieron en el comaienze de la tradicién filoséfica occidental, y que este comienz0, en con- traste con el comienzo del penssmiento Hiloséfico griego, rave ugar cuando la vida politica griege estaba efectivamente acer- ceandose a su fin. En toda la tradicin de pensamiento filosof. ©o,y, particularmente, de pensamiento politico, no ha habida ‘guizé un solo factor de una importancia y con una influencia 1, Ya pt ar a compet fed precio de gla Fis da ron ne aparece asa neo ee i ran Ot tn int Geshe bes al gerd, elt atin ro ih "heaton mar ean le neon nt ra ere rel ert cee eens, smente compres fe Mint SNalttdamenaacerl pons) Bade tan abrumadora sobre todo lo que iba a venir después como el hecho de que Platsn y Aristételes escribjeran en el siglo", bajo el impacto de una sociedad politicamente decadente, ‘De este modo, el problema que surgié es el de cma el hom bre, eniendo que vivir en una polis, puede vivir al margen de la politica; este problema, que guarda a veces un extrafo pare ldo con nuestra propia época, se transformé muy rapidamen- teen la cucstion de e6mo es posible vivir sin pertenecer a for ‘ma alguna de gobierno, esto es, baja las condiciones de la tausencia de gobierno 0, como dirigmos hoy, sin Estado, Mas fyave incluso fue el abismo que inmediatamente se abrié entre el pensamiento y la accién, ¥ que ne ha sido cerrado desde en- ces. Toda actividad pensante que no sea meramente el ealeulo de los medios para obtener un fin buscado 0 deseada, sino que se preoeupe por el sentido en su acepeién mas gene ral, desempena el papel de un spensamiento tardfow, esto, posterior a la acelén que hublese decidido y determinado la realidad. La accién, por su lado, es relegada al terreno sin sen do de lo accidental y lo aleatori, 1 ] abismo entre filosfia y politica se abriéhistéricamente con el juici y Ia condena de Socrates, que en Ia bistoria del pensataiento politico representa el mismo papel de punto de inflexion que el uicio y Is eondena de Jess en la historia de le religién. Nuestra tradicién de pensamiento politico comenzé ceuando la muerte cle Sdcrates hizo que Platn perdiera la fe en la vide de a polis y a mismo tiempo, pusiera en duda ciertas ensenanzas fundamentales de Sécrates. El hecho de que Séerates no hubiese sido capaz de persuadir a sus jueces acerca de su inocencia y sus méritos, los cusles eran bien ob- ‘ios para el mejor y mas joven de los cludadanos de Atenas, hizo que Platon dudara de la validez de la persuasign. A noso. eos has resulta diffe comprender la importancia de esta dua, porque «persuasion es una traduecién muy débil e ina soceares 4s tuleiones acerca del mundo de Jos aswntes humanos le cualifi- can pars ellidenazgo, sunque no, por supuesto, para gobernar [No ge consideraha que la flosofia,el amor por el saber, fxese fen absolut lo mismo que este tipo de penetractén, la phira- asi. Tan s6lo el hombre sabio se preocupa por asuntos que fextén fuera de la polis, y Aristteles esti en completo acuerdo on Ia opinicn generalizada cuando afirma: «Anaxégoras y Ta. les eran sabios, pero no hombres de entendimiento, No esta- bban Interesados por lo que es buexo para los hombres Lanthrépine agathale Platon nunca nego gue el objeto de inte 65 del flesofo estabp en fas cuestlones eters, inmutables y po humans. Pero él no estaba de acuerdo en que esto le hicie se inadecuado para desempefiar un papel politica. No estaba de acuerdo con la conclusion mantenida por la polis de que el filésofo, sin interés por el bien humano, estaba en peligro ‘constante de converte en tn inal La nocién de bien (aga- thos) no tiene conexién aqui con lo que entendemos por el bien cen sentido absoluco; significa exclusivamente bueno para, be- neficioso o dul (chrésimon), y resulta, por tanto, nestable y accidental, puesto que no es lo que es necesariamente, sino ‘que puede siempre ser diferent, El reproche de que la fllosotia, fhuede privar a los ciudadanos de su apritud personal esté com: Initial dele scnted abc ene colancoes ames eee 8 La PROMESA DE LA potttca tenide implicitamente en la famosa afirmacién de Pericles: Philokalounen metewteleias kai philosophowmen aneu mala- kias (Amamas lo bello sin exageracion y amamos la sabiduria, sin afectacién 9 falta de viriidad). AI contrario de lo que ocu- ‘recon muestras propios prejuicios,segtn los cuales la afecta- clon y la falta de virlidad estan mas bien conectadas con el amor por lo bell, los griegos veian este peligro en la filosoa La filosofi, la preocupacién por la verdad desconectada de la esfera de los asuntos bumaras —y no el amor por lo bello, dl {que se hacfa gala en la pois por todas partes, en las esculturas ¥ en la poesta, en la mstea y en los juegos ollmpicos — expul- 6.2 sus seguidores de Ia pois y los convirtio en unos inadap- ‘ados con respecto a ella. Cuando Platén reclams el gobier0 para el fldsofo porque solamente él podia contemplar Ie dea del bien, la mas alta de las esencias eternas, se apuso ala polis desde un doble fundamento: en primer lugar, afirmabs que interés de ilésofo por las cosas eternas no le hacia correr el lesgo de convertirse en algo indi, yen segundo luge dec! aba que esas cosas eternas eran aiin mas svaliosasy que be- las. Su respuesta a Protégoras de que noes el hombre, sino un dos, la medida de todas las cosas humanas consttuye sola ‘mente otra versién de la misma afimacién = La clevacién por parte de Platon de la idea del bien lo mds lta en elreino de as ideas, la idea de las ideas, tiene lugar en Ja alegoria de la caverna y debe comprenderse en este contex- (o politico. Esto es algo menos evidente de lo que nosotros, ‘que hemos crecido bajo los efectos de la tradicion platénica, tendemaos a pensar, Obviamente, Patéa se guiaba por el pro: verbial ideal griogo, el kalon Kagathon (o bello y lo bueno), y, ppor tanto, resulta significative que se decidiese a favor de lo ‘hueno en lugar de lo bella, Visto desde el punto de vista de las {ideas mismas, que son definidas como wquello cuya apariencia sumina, Jo bello, que no puede usarse sino que simplemente balla, dene mucho més derecho a convertirse en la idea de Ins sconares 9 jdeas La diferencia entre fo bueno y lo bello, no slo para no- otros sino incluso en mayor medida para los griegos, e= ue To bueno puede encontrar aplicacién y tiene un elemento de uuiidad en sf mismo, Unicamente s el reino de las ideas esta bo iluminado por la idea del bien podia Platon hacer uso de Is ideas para fines politicos y, en Las leyes, erigir su ideoers cia, en Ia cual las ideas eternas se trnsformaron en leyes hu ‘Lo que aparece en La Reptiblica como un argumento este temente flosdfico habia sido suscitado por una experiencia exclusivamente politica —l juicio y la muerte de Sécrates—y fo fue Platén, sino Sécrates, el primer flésofo en traspasar la linea trazada por la polis para el sophas, para el hombre que se ‘nleresa por las cosas eternas, no humanas y no politicas. La tragedia de la muerte de Socrates descansa en un malentendi- do: lo que la polis no comprenié es que Sécrates no afirmaba ‘er un sophos, un hombre sabio. Al ducar de que la sabldurta es tuviese al alcance de los martales, Sécrates comprendi la iro- ina del ordculo delfico que afirmaba que él era el mas sabio de todos los hombres: el hombre que sabe que los hombres no pueden sersabios es el mas sablo de todos. La pois no le erey6, ylle exigié que admitiese que él, como todos los sophei, era politicamente init Pero en tanto que filésofo realmente él no tenia nada que ensenar asus coneiudadanos, El conflicto entre el filésofo y la polis habla llegado a un punto digido a causa de que Sécrates Ie habia hecho nuevas de- ‘mandas ala filosofia, precisamente porque afirmaba no se sa bio. ¥fue en este contexto en el que Platén disené su trania de la verdad, en la cual no es aquello que resulta bueno temporal- mente y de cual puede persuadirse alos hombres lo que debe regir I ciudad, sino la verdad eterna, con respecto ala cual los Jhombres no pueden ser persuadidos. Lo que se hizo evidente en sere Cage Fras 9 7p STDC 9 2 Sr Laon mt, Sitala die ot pag So le) 50 1A PROMESA DR a FOLtTica la experiencia socritica fue que dnicamente le posesion de go- biero podeiaasegurar al fil6sofo esa inmortlidad verrenal que Ja pois debia aregurar a todos sus cludadanos, Pues, mientras que los pensamientos y las acciones de todos Jos hornbres esta ‘ban amenazados por st propia inestailidad inherente y Ia fal- ta de memoria humana, los pensamientos dl filésofo se halls. ban expusstos 2 en olvido delibereda, Por tanto, la misma polis ‘que garamtizaba a sus habltantes ia inmortalidad y una es- Biidad a la eval nunca podrian aspirar por s{ mismos, const- ‘uie uns amenaza y un peligro para lainmortalidad del fildsofo Es certo quel filésofo, en su interaceién con las cosas etemas, sentia en menor grado que cualquier otro la necesidad de una inmortalidad terrenal. Con todo, esta eteridad, que suponia algo mis que la inmnoralidad terrenal, ent en conflicto con la polis desde el mismo momento en que el filésofo pretend Ie ‘mar la atencign de sus concludadanos sabre sus proplos asun- tos, Tan proto como el fiésofo sometis su verdad, la reflexién sabre lo eternn, a Ia polis 8 convirtis inmediatamente en una opinién entre opiniones. Perdié su cvaiad distintva, pues no existe una sefin de autenticdad que, de modo visible, demar- aque los domintos de la verdad y de la opinién. Ocurre aquy ‘como silo eterno se convirtiese en algo temporal desde el mis. ‘mo momento en que se lo pone en el espacio entre ls hornbres, dde modo que la propia discusion acerca de ello con los demas ya amenaza la existencia del erreno en e cual se mueven los lamantes de la sahiduria, "Enel proceso de elucidaci6n de las implicaciones dal julcio de Séerates, Platén legs simulténeamente a su concepto de verdad como lo contrario de la opinién y a su nocién de una forma de discurss especificamente filoséfica, el dialegesthai, como lo opuesto 4 la persuasion y a Ta retérice. Aristoteles adopta estas distinciones y opesiclones como una eueslién de hecho cuando comienza su Retarica (la cual petenece a sus es crtos politics con tanto derecho como su Erica) con la alir acién: HE ridtori2 ese antistrophos 2 dialetste (El arte de Ia persuasion (3, por tanto, el arte politico del discurso] es la ccantrapartida del arte de la dialctica [e! ate del discurso filo: me socraras 5 so1ico)) La principal diferencia entre persuasi6n y dialectics {es.que la primera slempre se dirige a una multi (peithein ta pletht)ralentras que Ta dialéctica solamente es posible en un Gislogo entre des. El error de Sécrates fue dirgirse asus jue ‘ces de forma dialéctic,slendo ésta la razén de que no pudiese persuadirles, Por otro lado, puesto que respetabs fas limitasio- hes inherentes a la persuasién, su verdad se convirt6 en tna fpinidn entre otras opiniones, sin més valor que las no verda- tes de sus jucces, Sécrates insist en discutir el asunto con sus neces del mismo modo en que acostumbraba a hablar so- bre todo género de cosas con este o aquel ciudadano atenlense ‘2.con sus propios diseipulos, y ereys que ast podria llegar 2a fsun tipo de verdad y persuadir alos demas de ella. Sin embar- ola pershasidn no proviene de la verdad, sina de las opinio nes,/y slo Ia persuasion tlene en cuenta ala multisud y sabe ‘cémo tratar con ell, Para Platén, persuadir a la multitud sig- nifica imponer la opinién propia 2 las opiniones de los dems; de este mod, Ia persuasion no es lo opuesto al gobierno por violencia sie dnicamente otra forma Hel mismo, Los mitos de hun «ends alls, con los cuales concluye Platén todos sus didlo gos politicos a excepcion de Las eyes, no son nl verdad ni mera ‘opinion; estén concebides como narraciones para infundir ‘miedo, es deci, en un intento de usar Ia vlolencla sélo por me- dio de Ins palabras, Pado preselndir de un mito final en Las le ‘yes porgue las preseripsiones detalladasy el ain me detallado Catalogo de castigor hacen snnecesaria lp violencia de las me- 3s palabras, ‘aunque es més que probable que Séerates fuese el primero cen hacer io det dialegetba’ (hablar por extenso sobre algo con alguien) sistemsticamente, probablemente él no lo const deraba como lo opuesta ola contrapartida ala persuasion, y es fevidente que no aponta los resultados de esta dialéctica a la doxa, 91a opinion. Para Socrates, como para sus conchudada- nos, a dara era Ia formuilacion en el discutso de lo que deter 82 1A PRoMESA De LA POLITICA ‘mei, esto es, de slo que me parece a mfo. Esta dova no versaba sobre lo que Aristteles denomina el eikos, la probable, los ‘multiples versie (stints del unum veruny, la verdad Gn ca, por un lado, y de las falsedades sin limite, las false infinta, por el oo), sino sobre Ia comprension del nrando «tal y como Se me muestra a mis, Por tanto, no era arbitrariedad y fantasia, subjetiva, pero tampoco algo absoluto y valide para todos. Se fsumia gue el mundo se muestra de modo diferente a cada hombre en funcién de la posicion que ocupa dentro de él, y que Ie rmismidade del mundo, su rasgo comtn (Loinon, como dirian Ios eriegos, «comin a todos) u «objetividads (como di- ramos nosotros desde el punto de vista sibjetivo dela filosofia moderna), reside en el hecho de que el mismo mundo se mues ‘aa cada cual y que, a pesar de todas las diferencias entre los hombres y sus posiciones en el mundo —3, por tanto, le sus doxat (opiniones) stanta ti coma yo somes humanos» ‘a palabra dox2 no significa meramente opinion, sino tan- bis esplendor y fama, Come tal, esté en relacion con el espa cio politico, que es la esfera publica en la que cada cual puede cer y mostrar quién es, Declarar ls propia opinion gar ‘laba relacién con ser eapaz de mosparse uno mismo, de ser visto y do por los demas. Para los gregos éste era el gran pri- vilegioligado ala vida pablica y Io que faltaba en la privacidad del hogar donde ni se es visto nl sees ofdo por los demas. (De hecho, la familia, la mujer y los hijos, ademas de los esclavos y los srvientes, no eran reoanocidos como completamente hume- nos). En la vida privads se permanece oculto y no se puede ni aparecer ni bills, y, consecuentamiente af no es posible nin- guna doxa. Sécrates, que rechazaba los cargos pblicos el ho- ‘nor, munca se ret & esta vida privada sino que, al contratio, 6 movia por el mercado, en el seno mismo de estas dosai, de estes opiniones. Lo que Plat lamd mas adelante dialegesthai €l propio Sécrates lo detiominé mayeutica, el arte de In. coma- ‘ronat él querfa ayudar alos demas a dar luz lo que eos mis- ‘mos pensaban a su manera, a encontrar le verdad en sus dora ste método encontraba su signifieseién en una doble con. viccidn: todo hombre posee su propia daz, su propia apertura socnares 3 al mundo, y, por tanto, Sécretes debe siempre comenzar ha- Tendo preeuntas, no puede saber de antemano qué tipo de do- Ji mot, de sme parece a mts, posee el otro. Debe asegurarse ‘dela posicién del otro en el mundo comiin. Con todo, de igual rnodo que nadie puede conocer de antemano la doxa del otro, st tampoco nadle puede conocer por s{ mismo y sin un esfuer- {adicianal la verdad inherente a st propin opinion. Sécrates| ‘Gueria secav ala luz este verdad que cada cual posee en poten- ha Sinos adherimos a st propia metafora de la mayéutlea po Stamos decir: Sdcrates queria hacer a la ciudad més veraz ‘ahumbrando en cada ciudadano su verdad. Fl métcdo para ha- {erlo es el dialegesthas, hablar por extenso sobre algo, pero esta ‘Galectea pone de relieve la verdad no destruyendo [a doxa u ‘opinign, sino, por el contratio, zevelando la veracidad propia Ge la dona. El papel del fl6sofo, entonces, no esel de gobernar la chudad, sino el de ser su stabano», no es el de decir verdades flosoficas, sino el de hacer a los ciudadanos mis veraces. La Jiferencia con Platén es decisiva: Sdcrates no deseaba tanto feducar alos ciudadanos como mejorar sus daxai, que compos tian la vida politica de la cul también él formaba parte. Para Sécrates, Ia mayéutica era una actividad politica, un dar y to- ‘ar, fundamentalmente sabre la base de una estrictaigualdad, ‘us frtos no podian ser valorados en funcion del resultado, de legar a esta a aquella verdad general. Por tanto, Jos ri Imeros didlogos de Platon se hallan todavia inserts de mode obvio en una tradicién socrétiea en la medida en que acabem. ‘in una conelusién, sin un resultado. Haber examizado algo mediante el discurso, haber hablado sobre algo, sobre le doxa de algsin ciudadano, parecia ser resultado suficiente. Results obvio que esta clase de dislogo, que no precisa de tuna conclusion para ser significativo, es mas apropiado y es ims frecuente cuando se comparte entre amigos. En efecto, I amistad consiste en grat medida en hablar sobre algo que Jos amigos tenen en coma, AI hablar sobre lo que hay entre cellos, eso mismo se hace atin més comda a ellos. No sélo ob- tiene su aticulacion especies, sino que también se desarrolls Ey 1A PROMESA De La poLIICA ‘yexpande y, finalmente, ex el eurso del tiempo y de la vida, co- Inienza a constitulr un pequeno mundo en sf misino que se comparte en la emistad. En otras palabras, Socrates habia in tentado, politicamente hablando, crear lazos de amistad entre Ta ciudadanta ateniense, y éste era efectivamente un propésito bastante comprenstble en una polis cuya vida cansistia en una ccompeticin intensa y sin descanso de todos contra todos, en tun aei eristeuein, en um andar demostrando continuamente que se es el mejor de todos. La comunidad estaba bajo cons tante amenaza debido a este espirita agonal, que finalmente evarfa a las ciudades-Eetado griogas a la ruina al hacer casi ‘imposible las alianzas entre ellasy al envenenar la vida ctuda- dana dentro de la polis can Ia envidia y el adia mutuos (la en- vidia era el vieio nacfonal de le antigua Grecia). Dado que lo comin del mundo politico se constiuia nicamente dentro de Jos muros dela cludad y de los Ismites de sus leyes, ese rasgo comin no se perc ni se experimentaba en las relaciones en tne os eiudadanos, como tampoco en el mundo que yace entre ellos, comtin a todos, si bien se mostraba de modo distinto @ cada hombre. i hacemos uso de le terminalogia de Arit6tcles para comprender mejor a Sécrates —y buena parte de la filo sofia politica de Arstoteles, especialmente aquella que se en- cuentra en oposicién explicita a Platén, se retrotrae a Sdcra- tes— podramos citar esa seccién de Ia Btica a Nicémaco donde Aristoteles afima que tna comunidad no esta formada por seres iguales sino, al contrario, por individuos diferentes y Sesiguales. La comunidad nace a través de la igualacién, lz {sasthénai.* Esta igualacion tene lugar en todos Tos intercam- bios, por elemplo entre el médlico y el agricultor,y se bass en el dinero, La igualacién polities, no econémica, ea amistad, la Phila. El hecho de que Aristoteles considere la amisted por fanalogia con Ia necasidad y el intercambio estérelacionsdo ‘on el materialismo inherente a su flosofia politica, esto es, con su conviecién de que la politica es necesaia en ttimo tér- ‘ino debido a las necesidades de la vida de las que los hom- 1. fice care 894, 2 socnares ss bres luchan por liberarse. Del mismo modo que comer no ex vivir, sino Ia condicién para poder vivir, as también el vivir juntos en Ia polis no constituye Ia vida buena, sino su condi idm material. As{ pues, en el fondo él considera la amistad desde el punto de vista del ciudadano indivkiual, no desde el punto de vista de la polis: la justifieaciSn suprema de la amis: fad es que snadie elegiria vivir sin amigos incluso aunque po- seyese todos lor dems bieness.’ Por supuesto, la iguslacion = través de i amisted no significa qe los amigos se identifiquen ‘ose hagan iguales el no al oo, sino més blen que lleguen 2 ser compaferos en régimen de igualdad en wn mundo comin, ‘qe juntos constituyan ira comunidad. Lo que la amistad lo- ra es esta comunidad. y resulta obvio que esta jgualacién tie- hie como contrincamee a ls siempre creciente diferenciacién entre los ciudadanos que es inherente a una vida agonal. Aris- {teles coneluve que es Ja amistad y no la justicia (como man tenia Platan en La Republica, el gran dislogo sobre la justicia) Jo que parece consttulr el vinculo de las comunidades. Para Aristétles, In amistad es ms importante que la justcis, por ‘que a justicla no se hace ya necesaria entre amigos." El elemento politico contenido en la amistad es que en el ‘ldlogo veraz cada uno de los amigos puede entender Ia verdad Inkerente ala opinion del ott. Mas que como un amige al nivel personal, el amigo comprende cémo y bajo qué articalacién especificg el mundo comtn se le presenta al otro, quien como persona permancce siempre desigual o distinto. Este tipo de comprensign —ver el mundo (tal y como decimos hoy en dia, de modo mas bien trilado) desde cl punto de vista del oto— es tl upe de conscimienta politico por excelencia. Si quisigsemos {efinir en términos tradielonale a virtud prominente del om bre de Estado, podriamos afirmar que consiste en comprender 1 mayor nimero posible y la mayor variedad de realidades no de puntos de vista subjetivos, los cuales desde luego tam- byén se dan, aunque aqui ne nos concierman— tal y como dichas 9, fn ima 1I55 5. Ta “Bocas sma 1154 2030, 56 1a pRoWEsA DE 16 FouITICA realidades se muestran en las diversas apiniones de los ciudada- thos, st misma tiempo, en ser capa dz establecer una comu- hicacin entre los cludadanos y sus opiniones, de tal modo {que To comin de este mundo se haga evidente. Si tal compren Stow —y la accion inspireda en ella— debjesen tener lugar sin la fyuda del hombre de Estado, entonces seria un prerequisito pars cada ciudadano expresarse lo suficlentemente bien como ppara mostrar su opinién en lo que tiene de verdad y, por tanto, ‘omprender asus eonciudadanos. Scrates parece haber creido ‘gue la funcién politica del filésofo era ayudar establecer este tipo de mundo comin, construido sobre el entendimients en la amistad, parael cual no se precisa ningtin gobierno. ‘Con este propdsito, Soerates se apoy6 en dos ideas, la pt ‘mera contenida en la senteneia del Apolo délfico, gnathi saw fon, sconécete a mismo», yla segunda expuesta por Plan ( con ecos en Aristételes): «Es mejor estar en desacuerdo con el ‘mundo entero que, siendo uno solo, estar en deseeuerdo con- ‘igo mismo" Esta dima es a afirmacin clave dela convic- Cidn socratica de que la virtud se puede enseiar y aprender. ‘A jicio de Sécrates, el econdcete a mismo» délfico querta decir: s6lo mediante el conocimiento de lo que me parece a mi “solamente a mi y, por tanto, como algo que permanece para siempre relacionado con mi propia exstencia concreta—pue- do de alin modo entender Ia verdad, La verdad absolut, que seria La misma para (odos los hombres y, por tanto, desconec- tada, independiente dela existencia de cada hombre, no puede cexatir para los mortales. Para los mortales lo que importa es hacer veridica als doxa, ver una verdad en cada doxa y hablat de tal modo que la verdad de la propia opinion se le vevele a Juno mismo y a los demés. A este nivel, el socrético «s6lo s¢ fque no st nada» no significa més que: s€ que no tengo Is ver- dad para todos; no puedo conocer Ia verdad del otro sino pre- {guntandoley, as, familiarizarme con st dosa, que se le revela de an modo distinto al de todos los demas. En su estilo per- petuamente equivoco, el orkeulo délfico honraba a Socrates socnares s7 como el mas sabio de todos los hombres porque habia acepta- do las limitaciones de la verdad para los mortales, sus limita Clones a través del dokein, del sparecer, y porque, al mismo tiempo ¥ en oposicion a los soistas, habia descubierto que la doxa no es nj ilusin subjetiva ni distorsion arbltraria sino, por el contrario, aquello # lo cual esté adherida invariable. mente la verdad. Si le quintaesencia de las ensefianzas de los sofists consistiaen el yo logo en Ia insistencia en que cada ssunto puede exponerse de dos modos distintos, entonces Sé- rates fue el sofista més grande de todos, pues 1 pensabs que hay, o que deberia baber, tantos logo diferentes como hom= byes existen, y que todos estos logo! juntos forman el mundo -bumano, en tanto que los hombres viven juntos en el modo del siscurso, Para Socrates, el principal riterie del hombre que commun ca verazmente su propia dasa es «estar de acuerdo con uno sismos: no contradecirse a sf mismo y no decir cosas contra- dlictorias, que es Io que la mayoria dela gente hace y, aun as Jo que todos nosotros tememos hacer El miedo ala contradic. con surge del hecho de que cada uno de nosotrs, vsiendo uno tolos, puede al mismo tiempo hablar consigo mismo (eme fentd) como 3 fuese dos. Puesto que soy ya un dos-en-uno, al mews cuando intento pensar, puedo experimentar a un amigo, para emplear le definicign de Aristételes, como eotro si mis- Imo» (ueteros ger autos ho philos estin). Unicamente alguien ‘que ha pasado por la experiencia de hablar consigo mismo puede ser un amigo, puede adquirir otro si mismo. La con- {icisn agut esque sea uno consigo mismo, que esté de acuerdo consigo mismo (homogrmonet eau), pes alguien que se con: Iradice a s{ mismo no.es de confianza, La facultad dal discursa yelhecho de le pleralidad humana se corresponden el no con 4a otra, no slo en ol sentido de que empleo las palabras para comunicarme con aquellos com los cuales comparto el mundo, sino en el sentido adn més importante de que hablando conmi go mismo viva junto a mi mismo.” 12, Bion Mesm, 11641045; 3703 530, 38 ‘La mows DE 14 POLITICA Bl principio de contradiccién, sobre el cual Arist6teles fun- 6 Ia lggiea occidental, se puede retroteaer a este descubri ‘miento fundamental de Sécrates. En tanto que soy uno no me Contradeciré a mi mismo, pera puedo cantradecirme a mi mis: ‘mo porque en el pensamiento soy dos-en-uno; por tanto, n0 s9 lamente vivo con las otros, en tanto que uno, sino tambien conmigo misma £) miedo a Ta contradiecign es parte Inte- grante del miedo a dividirse, « no permanecer siendo uno, y fsta es Ia razén de que el principio de contradiceién pudlese convertise en Ia regla fundamental del pensamiento, Y ésta es tambien la vezén de que la pluralidad de los hombres nonca pueda abolirse enteramente y de que la huids del flgsofo del Feino de la pluvalidad siempre permanezce come una ifusfon: {incluso s viviese totalmente por mf mismo, en tanto que estoy vivo vivira en la condicion de le pluralidad. Tengo que tolerar ‘me a mi mismo, y en ningtin lugar se muestra mis claramente bate yorconmigo-mismo que en el pensamiento puro, el eval es slampre un didlogo entre los dos del dos-en-uno. Bl filsofo, quien, ratando de escapar de la condicién humana de Ja plu- ralidad, emprende erea hua a [a Soledad absoluta,exté abo- cady més radicalmente que ningin otro a esta pluralidad ine- rente a todo ser humane, puesto que 2s Ia compaaia con los btros lo que, al sacarme del disiogo del pensamiento, me hace tino de nuevo: un ser hurano singular y nico, que habla con ‘una sola vor y que es reconocible como tal por los demas, Aquelio hacia lo que Scorates apuntaba (y que la teortaaris- twitlica de Ia amistad explica mejor que ninguna otra) es que vivir en eompania de los demés comienza por vivir en compa- fia de uno mismo. La enseftanza de Sécrates tenia este signif, ‘cada: s6lo aquel que sabe céma vivir consigo mismo es apto para vivir con los demas. Hl s{ mismo es la nica persona de Ja ‘cual no puedo separarme, ia dnea que na puede abandonar y als cual estoy undo sin remision. Por tanto, ees mucha mejor fester en desacuerdo con el mundo entero que siendo uno solo estar en desacuerdo conmigo mismo. La étieg, no menos ‘que la Logica, halla su oxigen en esta afirmaciOn, pues In concien- a socmares ° cia, en 81 Sentido més general, se basa también en el hecho de ‘que puedo estar en acuerdo o en desacuerdo conmigo mist, {eso significa que no solamente apnrezco ante los otros, sino {ue también aparezco ante mmnlsmo, Esta posiblidad tiene tina gran relevancia para la pabitic, sl entendemos la pois (del ‘modo que Ia entendfan los griegos) camo el espacio pablico politico en el cual los hombres sleanzan su humanidad plens, fu plena realidad como hombres, no sdlo porque son (como ‘cutre enn privacidad del hogar), sino también porque apare- ‘cen. Hasta qué punto comprendieron los griogos la plema reall- ad como la realidad de esta apsriencia,y hasta qué punta te nix importancia para las cuestiones espectficamente morales, Jo podémos calibrar a partir de la pregunta recurrente en los ‘idlagos politicos de Platon acercs de si un acto bueno 9 un facto justo es tal incluso si permanece deseanoeido y oculto fnte los hombres y los diores, En efecto, esta pregunta resul ta decisiva con respecto al problema de la conciencia en wn ‘contexto puramente secular =n ausencis de fe en un Dios om aisciente y omnipresente que emitiré un veredicto final sobre Ta vida en la Terra, Es la pregunta de sila conciencia puede cexistr en una sociedad secular y desempefiar algun papel en tuna politica secular, ¥ es tambien la cuestién de si la moral: ad como tal posee alguna teslidad terrenal, La respuesta de ‘Sécrates esté contenida en su tantas veces repetide recomen- acin:«5é a] j como te gustaria eparecer ante los demas, c& decir, aparece ane tl mismo tal y como te gustarta aparecer ante los dems. Puesto que incluso cuando estés solo no estas completamente solo, tt por ti mismo puedes y debesteslficar acerca de tu propia realidad. O, para expresario de un modo imis socritico —pues, aunque Sdcrates descubrié Ia concien- cia, no disponia atin de un nombre para ella~ fa x526n por la ual no deberfas matar, incluso en condiciones en las que na dic te veria,es quo no puedes querer bajo ningsin concenta vi- vir unto a'un asesin6, Al cometer un asesinato estarias en compen de un asesine para el esto de tu vida, ‘Ademés, mientras estay inmerso en el didlaga salitario, en cual me halo estrictamente a sols, no estoy de tode seperada 6 1A mowesa px 1A Pouirica de exa plata’ que es el mundo de los hombres y que denomt- -nsimos, en su sentido més general, humanidaa. Esta huenandad, fo, mss bien, esta pluralidad, est ya indicada en el hecho de que Soy un dos-ensno, («Una es une y solamente uno, y siempre lo sctdw es certo Gnicamente con respecto a Dios.) Los hombres 1no élo exsten de modo plural come todos fos seres dela Terva, sino que tambien tienen una indieacion de esta pluralidad den: tro desi mismos. Con todo, el sf mismo con el cual estoy unido enla soledad nunca puede adquirir esa misma forma definida y| tinica 0 esa distincién que el resto del mundo posee para mi: ras bien, este sf mismo pertuanacesieropre mutable y de alguna ‘manera equivoco. Es bao la forma de esta mutabilidad y de esta fequivocidad que este sf mlsmo me represents, mientras estoy Solo, a todos los hombres, la humanidad de todos los hombres. Lo que espero que otras personas hagan —y esta expectaiva es interior a todas Ins experiencia y sobrevive a todas ellas— ests fen gran medica determinado por Ins siempre cambiantes poten- Cialidades del sf mismo unto al cual vivo. En otras palabras, un asesino no esté condenado solamente a estar en compadia per ‘mane de aus mismo asesino, sino que vera a todos los demas fa través de la imagen de su propia acciéa, Vira en un waunda de asesinos potenciales. No es su propio acta aislade lo politica. mente relevante, 0 incluso el deseo de cometerlo, sino esta doza suya, el modo en que el mundo se le aparece y que es parte dela realidad politien en Ia que vive. En ete sentida, yea la medida enue siempre vivieos con nosotros mismos, ides cambianios el mundo humano constantemente, para mejor 0 para peor, luso cuando no actuamos en absolute, Pera Sécrates, que estaba firmemente convencide de que nadie puede en mode signe querer vivir con un afesino o en lun mundo de asesinos potenciales, aquel que mantenga que hombre puede ser feliz y ser un azesing con fa nica condicion de que nadie lo sep2 se halla en tn doble desacuerdo consigo mismo: realiza una afirmacién autocontradietoria y se mues- tra dispuesio.a vivir junto @ alguien can el cual no puede estar de ncuerdo, Bs doble desacuerdo, la conttadicién logics y la sala coneiencia ética, constitula todavia para Séerates uno y socaares 6 1 mismo fenémeno. Bsa es la razén de que él pensase que la “intud puede ensefsarse o, para dectlo de un modo menos ti lado, la conciencia de que el hombre es al mismo tiempo un fer pensante y actuante —esto es, algulen cuyos pensamientos, Ecompanian a sus actos de modo invariable e ineluctable—~ es To que hace mejores alos hombres ya los ciudadanos. La asun- ‘can subyacente a esta ensefianza es el pensamiento y no la [fcelén, porgue solamente en el pensamiento puede reslizarse 1 didlogo del dos-en-uno, Pera Socrates, el hombre noes todavia un animal racionals, tun ser dotado con la facultad de razén, sino un ser pensante ‘Eayo pensamiento se manifiesta en la forma del discurso. Hasta evo punto esta preacupacion por el @iscursn estaba ya presen: teens filosolia presocratica, y la Kdentdad de discurso y pen- samento, gue juntos Forman el logos, es quizés una de las earac- terfsticns sobresalientes de la cultura griegs. Lo que Sécrates afadié a esta identidad fue el dilogo del yo eomsigo mismo ‘como condiein prinaria del pensamiento. La relevancia politi- ‘a del pensamiento de Séerates consiste en la afirmacién de que In soledad, que antes y después de Socrates era considerada Ia prerrogativa y el habitus profesional del filésofo en exclusiva, y ‘gue era naturalmnente sospechosa pars la polis de ser antipolt a, 65, por el contrario, la condicion necesaria para eh buen fun- Cionamiento de la polis, uns mejor garantia que Iss regias de ‘comportamiento forzadas por las leyes y el miedo al castigo, ‘gut también debernos volver « Arstotles si queremos en- contrar un débil co de Sécrates. Aparentemente en respuesta a ln sentencia de Protigoras anthropos metrapanton chromatin (BL hombre es In medida de todas las cosas humana 0 itera mente, ede todas las cosas que usan los hombrest) y, como he- ‘mes vito, en respuesta al rechazo de Platon basado en Ia afirma- ign de que la medida de todas fas coeas + un theas, un dios, lo ‘ivino tal y como aparece en las ideas, Avstotlesafirmaz Estin hekastou metor bi aes ka agathos (La medida para todos es la virtud y el hombre bueno), El criteria es le que los hombres 13, Bene Man, 17601 0 1a Peowtiga DE 14 routrica son en a mlsaos cuando stan y no algo extern come ase {e ousbrebmano come la ess ‘ale puede dude de que ns entenan alexis y sem pre stark on clorto sonfeto con ia pol, aoe debe ei ee Beto lat eyes con Independencia del conclenl personaly Sécates conociaperfeciamente ben le natralena dest one Blea cuando se efria ae mlsmo como ws tbano, Por oo Indo, nosotros, que hemos pasado por Ia cxpriencla dea or fsizaciontotaltace del masa, ca Pncpal preocups Gin es elinnar tods posilidad de soledad excepto en la fcrma inhutmana do confinamientotllaio~ podemot text mone sn diced ques no o garatiin ta rfnima pos Uitdd de rinra sons con uno mito sen bold nolo Ia formas scalars de conclenci ino tambien todas nt or tne aligisn, El hachofeeuntemente oberad de qo Consiencla misma deo de inelonar bajo ls condiciones de In rganiacin pli tla, yell ndependentement de miedo el castigo, se expice sobre esta base Noggin hombre Dune mantener mu conviencaitactn sto puede actuaiar ‘Ste dillogo consigo mismo et dels carece dela sledad {Guede prs cualquier voi de pencanento, Sin embargo, Socrates amen entre cot con a po- ls de oo modo meno ebvio al pareer sn darse cuenta do tate aspen de ln cui, La bosguedn del rr en In dona parece conducir al rentadocatatfca de ue la dora te denrula por comple, ode qualia que aparectae presen {como unallusion, Beto, recordars elo que le pas al ey Eaipo, cuyo mundo entero la realidad de 1 renado, hizo sos cuando conenos a ira en su interior ras desabsir Invern, apo se queda tn dle alguna, ens ls fignificados de opinion, esplendor fama y mundo propio verdad, por wt, pucde desta dove, puede det tarda espectfictmente poten dels cidadanon De modo Simla pr lo que sabemor dela nflsenctn de Serer, rel. taobvfo que muchos de nus oyenteadeben de hberve marcha do no conn opin mas verader, so con bing op ‘lon on abeolto Hl carkter no conshsiv de muchos de los ba atts enn ocinn dp et erententae oer a Fae ee nl mane Fe Ca ee cl = ze di ee Ea, ear loa ye Fe te alms peae eae gal ent Eliot 7 le Eile de meer go ae ere He ea Se ee Scone rere ee a eo ee ste Ge dye oe lamas neler Blo 2 tne a Den earner er ceease rE ee aie rape cy 1a PROMESA DB LA POLITICA similar, dejé Atenas inmediatamente y sin ningin arrepent miento. Se le atribuye la aflrmacion de que los atenienses no pecarian dos veces contra la filosofi. Lo dniea que los fléso: fos desearon desde entonces con respecto a la politica fue que se les dejaseen paz, ylotnico que exian del gobjerno era pro- ‘eccién para su libertad de pensamiento, Si esta huida de los lilosofos dela esfera de los asuntos humans se debiese exclsi ‘vamente a Ins cireunstancias histéricas resultaria mas que du oso que ss resultads inmediatos —Ia separacisn del hombre de pensamiento y del hombre de aecién—hubiesen podido ci- imentar nuestra wadicisn de peusamienta politico, que ha so: brevivide durante dos milenios y medio a las mas variopintas experiencias poltias filosficas sin que su funndamento fuese pesto en cuestion. La verdad es, mas bien, que tanto en la per- ona como en el juicio de Socrates aparecié wna contradiecién, diferente y mucho més honda entre la ilosofia la politica de To que e pone de manifiesto através de as propias ensefianzas de Sécrates tay como nosotros las conocemos. Parece demasiado obvio, casi uns banalidad, y a pesar de todo se stele olvidar: que tds Filosofia politica expresa en pri mer lugar la acttud del filésofo hacia los asuntos de los hom- bres, los pragmata ton anthropon, alos cuales él tambien perte- rece, y que esta misma actitud implica y expresa la relaci6n entre in experiencia especiticamente filosfica y nuestra expe: ‘encia cuando nes motemos entre los hombres, Result igual mente obvio que toda filosafa politica parece afrontar s pri- rer vista Ia alternativa de o bien interpretar le experiencia Flocofics con eategorias que deben su orlgen al dominio de los asuntos homanos o, par el contrario, reclamar la priorided de In experiencia filosofica y juzgar todo politica bajo su luz. En el altimo caso, la mejor forma de goblerno seria un estado de ‘cosas en el cual los filésofos tlenen la méxima oportunidad para filosofar, es decir, uno en el que todo el mundo se adapte los citerios que eon mayor probabilded van a promover las Imcjares condiciones para ello, Sin embargo, el hecho mismo de que de entre todos los fldsofas solo Platon se atreviese a di ‘sefiar una comunidad exclusivamente desde el punto de vista | socnares 6 del fil6sol0 y que, hablando en términos précticos, este dicaso franca ftese tomado con demasiada serledad, ni siqhiera par parte de los flésofes, indiea que existe otro aspecto en esta Evestign. El flésofo, aunque percibe algo que es mas que hu- fmano, que es divino (oheion 1), sigue siendo un hombre, de modo Que el conflico entée la filosofiay los asuntos de los Hombres es en dtimo término un conflicto dentro del propio flgsofo. Es este mismo conflicto el que Platon conceptualiz6 y jgenerallz6 como un conflicto entze el cuerpo y el alma: mien- tras que el cuerpo habita la ciudad de los hombres, eso divino fae Ia filosofia pereibe es visto por algo en sf mismo divino Std alma que de algin mado esté separada de los ssuntos hhumanos. Cuanto mas se convierte el fil6sofo en un verdade. ‘9 Blésofo, mas se separa de su cuerpo, y, puesto que dicha se- paraciOn, en tanto que esté vivo, no se puede lograr de un modo eal, intentard hacer lo que todo ciudadano libre en Atenas ha- cia con objeto de separarse y de liberarse de las necesidades de Ja vida: gobernara su cuerpo del mismo modo que un duetio gobiera 2 sus eselavos, i el fildsofo alcanzara el gobierno de Is ciudad, no le harfa a sus habitantes més que lo que él yale hha hecho a su cuerpo. Su tania estara justificada tanto en el sentido del mejor gobierno como en el sentido de Ia legicimi- dad personal, eto es, por su obediencis previa, en tanto que hhombre mortal, los mandatos de st alma, ea tanto que S16- sofo. Todas nuestra afirmaciones actuales acerca de que sola mente aquellos que saben obedecer estin capacitades para andar, © que solamente aquellos que saben cémo gobernarse ‘asf mismos pueden gobernar legitimamente sobre los demas, hhunden sus rafees en esta relacién entre la politica y la filoso- fia, La metéfora platsnica de un conflcto entre cuerpo y alma, construida orjginalmente para expreser el conflieto entre laf Josolfa y la polities, 12v0 un impacto tan grande en nuestra historia religiosa yespiritual que eclips6 la experiencia de base de la cual surgi, del misto modo que la misma division pla- {nica del homiure en dos ensombeasis la experiencia original el pensamiento como didlogo del dos-en-ano, el=me emauto, que'es la rite misma de todo exe tipa de divisiones. Esto no 66 1A FROMESA DE LA poLiTICA ‘quiere decir que el conficto entre la flosoa y a politica pu dlese ser resuelto sin complicaciones medianie alguna teorta acerca dela relacion entre cuerpo ¥ alma, sino que nadie des ‘pues de Paton habfa sido tan consclente come la fue él dl or gen politico del conflcto, nl intenté expresarlo en uncstérmi- os tan radicales Platén mismo descefbis a rlacin entre Ia filosoia y la poll ica en los eéeminos de Is actitud del filésofo hacia Ia pois. La slescripein tiene lugar en la pardbols de lacaverna, que constl- tuye el centro de su filosafia politica, as{ como el de La Repbli- cx. Laalegoria, através de la cual Plata pretende aportar una ‘specie de biografia resurnida del flésofo, se desarrlla en tres ‘tapas, designando a cada una de elas un punto de inflexién, ‘un cambio de rumbo, y formando las tres juntas esa pevagda? holastés psyches, exe giro radical del ser oraano en s tatll- dad que para Plstn constituye laformacién misma del filéso- fo, El primer giro tiene agar en la propia caverna; el futuro fi 1sofo se Iibers de os grilletes que encaderan slas piers y los teelloss de los habitantes de la caverna de tal manera que «s0- lamente pueden ver lo que esté ante ellos, con sus ojos pegs” dos una pared en la cual se proyectan sombras e imagenes de las cosas. Cuando se gira por primera vez, ve en ia parte tase- za dels caverna un fuego artificial que Lumina los objetos en tlinterior de la eueva tal y como son de verdnd. Si quisiesezes hacer tna interpretacion de la narracion diraasos que esta pei mera periagog? es Is del clenifico que, no contento con lo que dice In gente sobre los objets, «se vuelves para averiguar Smo son las cosas en si mismas, con independencia de las opiniones rantenidas por la multtud, Para Plat la sumbras de I pa red eran las distorsiones de la doza, y pudo emmplear metéforas ‘extraidas exclusivamente del sentido de la vista y de la percep- ‘ion visual porque la palabre dara, de modo distinto a nuestra palabra «opinions, pasee una fuerte connotacibn sensorial re Ferida alo visible. Las imagenes de la pantalla en las cuales Jos Ihabitantes de I caverna fijan su mirada son sus dgzal, las co sas que se les muestran y eémo se les muestran. Si quieren ml 4 socnares 6 ara las cosas taly como son de verdad deben girarse, es deci, Cambiar s2 posielén, porque, como vimos antes, tada dasa de pende de y se corresponde con la posicién de cada cual en el mundo, Un punto de inflexién mucho més decisivo en Ia biogralia del fil6sofo acontece cuando este sventurero solitario no se ‘contenta con el fuego en la caverna y con los objets que ahora. aparecen tal y como son, sino que desea averiguar de dinde proviene este fuego y cules son las causae de las cosas. De ‘nuevo se gira y encuentra una sade af exterior de Ia caverna, tina escalora que le condkce al eielo claro, un paisaje sin cosas {i hombres. Agut sparecen las ideas, las esencias eternas de las basis perecederas y de los hombres mortals iuminadas por e1 ‘iv lalides de les Ideas, que capncita al obseriador para ver ¥ 8 Jas ideas para brill. Bste es clertamente el climax en Ia bio: araila del fildsofo,y es aqui donde comienza la ragedia. Sien- {fo todavia un hombre mortal, él no pertenece a este lugar y no puede permanecer en él, sino que debe retornar a ln carema ‘como a su hogar tertenal,y sin embargo, ya no se siente en la feaverna como en Su Casa Cada uno de estos viajes ha estado acompaniado de una pérdida dl sentido y la orientacion. Los ojos acostumbrados a Jas apsriencias sombrias proyectadas en la pared ¥eciegan con cl fuego de la parte trasera de la caverna, Una ver adaptados a Ta debi luz del fuego artificial, los ojos son cegadns por Ia luz del sal. Pero lo peor de todo es In pérdda de orientacién que recat sabre esos ojos tna vex acastumbradas a la lu brillame bajo el cielo de las ideas, y que ahora deben encontrar su ca ‘ino en I oscuridad de la cueva. Por qué los flésofos no son capaces de saber que es bueno para ellos inismios —y cémo es- tin alienados respecto de los asuntos humanos— se capta en esta metafora: ys no pueden ver en la oscuridad de a cueva, han perdido su sentido de la orientacion, han perdido lo que nosotyosllamariamos su sentido comin. Cuando vuelyen e in- tentan contar # Tos habitantes de la caverna que han estado Iuera de ella, o que dicen no tiene ningun sentido; pars los he Ditantes de In eveva, cualquier cosa que ellos digan lex suena 6s 1 Frowtesa De LA poLirca ‘como si el mundo estuviese ceabeza abajo» (Hegel). EI fl6sofo ‘que regresa esté en peligro porque ha perdido el sentida co- ‘iin necesario para orientarse en ua mundo comin a todos y, ‘ademas, porque lo que alberga en sus pensamientos contradice clsentido comin del mundo. Forma parte de los aspectos desconcertantes et fa alegoria de In caverna que Platén describe a sus ocupantes como para- lizados y encedenssos frente a una pared, sin posbilidad slew _ne de hacer nada o de comunicarse los unos con los otros, En efecto, las dos palabras politicamente més sigaificativas que Aesignan la actividad humana, el dscurso y a accion (exts y praxis) aman la atencidn por su ausencia én toda esta isto- ‘a, La tnica ocupacién de los habitantes de fa caverna es mi- rar la pared; obviamente aman el mirar por s{mismos, con in dependencia de toda necesidad préctica." En ottas palabras, los habitantes de la caverna son descritos como hornbres ordi. arias, pera también en funciOn de esa cualidad que compar ten con los filésofos: Plat los representa como filésofos en potencia, ocupados en la oscuridad y Ia jgncrancia con lo ni ‘oa lo que atiende el fldsofo en Ia claridad y el conocimiento pleno, Ast, Ia alegoria de la caverna esta disefiada no tanto pata describir el aspeeto de la filosofia desde ol punto de vista Se la politics como para describir cl aspecto de Ia politica, de tecrena de los asuntos hurmanos, desde el punto de vista de la filosofia,¥ el propésito es descubrir en el terreno de la floso~ fia aquellos criterios que son apropiados para una ciudad for- ‘mada, sin duda, por habitantes de la caverna, pero, al mismo tiempo, para babitantes que, aunque oscura ejgnorantemente, se han formado sus proplas opiniones con respecto a los mis- os asuntos que conciernen a fil6sof, Dade que la narraclén esté disenada en funcién de dichos propésitos politicos, latan no nos dice qué es lo que distingue al filésofo de aquelins que también aman el mirar por st mis- mos, o qué es lo que le hace comenzar su aventura solitaria y 14, Wine es, ef, 2023, | | | | socnares romper los grilletes que le encadenan a la pared de [a usin, De nuevo, al final de la historia, Platén menciona de pasada Jos peligros que aguardan al filésofo en su regreso, y concluye agartir de dichos peligros que el fldsofo —aunque no esté it- feresado en los astintos humanos— debe asumir el gobierno, aunque sélo sea por miedo‘a ser gobernado por los iguorantes, Pero no nos euenta por qué no puede perstadir a sus concit dadanos, quienes de todos modos ests ya pegados ala pared y,conello, preparados en cera manera para recibir «cosas més ‘levadass, como Hegel las lamaba, para que sigan su ejemplo y ‘ligan el camino al exterior de Ia cavern, Con objeto de responder a estas preguntas debemos re- cordar dos afirmaciones de Platon que no tienen lugar en la legoria dela caverna, pero sin Jas cuales dicha alegoria perma- rece obscura y que ella misma, por as{decinlo, da por senta- das, La primera tiene lugar en el Teteto —un didlogo sobre la ‘diferencia entre epistéme (conocimiento) y doxa lopinion)— {donde Platcn define el origen de Is filosofia: Mata gar philosop- how touto to pathos, to thaswmadzein; ou gar alle archt philosop- has he hauté (Pues el asombro es lo que el filésofo soporta en ‘mayor grado; pues no hay otro comienzo para Ia filosofia que el asombro [..).® ¥ le segunda tlene lugar en ls Carta sept ‘ma, cuando Platén habla sobre aquellas cosas que para él son, las mis seras (peri hon eg9 spoudadsa), es deci, no tanto la Josoffe tal y como nosotros la entendemos sina su tema y st fin eternos. A propésito de ello afirma: Rhvton gar oudamos stn hos alla msthemara, alle polles synousias gignantenes LT hoion apo pyros pidsantos exaphthen phbs (Es complet. mente imposible hablar sobre esto del mismo modo que sobre las otras cosas que eprendemos; més bien, después de una lar #8 convivencia con ello [..] se enciende una luz come de un chispazo).! Bn estas dos afirmaciones tenemos el comienzo ¥ cl final de la vida del filésofo, que la historia de la caverna omite 7 {Ls ROMBSA DE LA FoLtTICA Thauomadcein, ol asombro ante aquello que es tal y como es, cconstituye, segtin Platén, wa pathos, algo que se soporta, ¥ ‘como tal bastante distinto del daxad:ein, del formar wna op! tién sobre algo. El asambra que el hombre saporta 9 que le acaece no puede ser relatado en palabras porque es demasiado general para las palabras, Platén debe haberlo encontrado pr meramente en aquellos estados wraumaticos en los cuales, segtin se afirma con frecuencia, Sécrates caia en una inmovilidad total, como atrapado por un rapta, con la mirada perdi, sin ver nl ofr nada. La \dea de que este asombro mudo es el co- ‘mienzo de Ia filosofia se convirtié en un axioma tanto para Platén como para Aristételes, y es eva relacién con una expe- eneia conereta y Gniea lo que istingusa ala ercuela socritica de todas las Flosofins anceriores, Para Aristteles, no menos ‘que para Platn, Ja verdad tltima esté més alls de las palabras, En le terminologiaaristotélica, el reejpiente humano dea ver- ad ese nous, el espiritu, cuyo contenida no posee logos (Wor ow esi logos). Del mismo modo que Platén oponia la doxa ala verdad, asf Aristteles opone la phronéss (Ja incuicion politica) al nous (el espirityfilsofico).” Este asnmbro ante todo lo que es al y como es nunca se relacions con una cosa particulary, por consiguiente, Kierkegaard lo interprets como la experien- Gia de la no-coss, de In nada, La generalidad espectfica de las afirmaciones filosficas, que las distingue de las afrmaciones cientficas, surge de esta experiencia. La flogofia como disci- plina especial, en Ja.medida en que siga siéndolo, se basa en ‘lla. Ytan pronto como el estado de asombro mado se traduce ‘en palabras no empezar haciendo afirmaciones, sino que for- ‘mularé bajo infinitas variaciones lo que denominamos las pre- ‘gntas altinas: 20 es el ser? ¢Quién ex el hombre?

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