Les textes dits par le

dpartement
Communication des

Laboratoires De a ange
interrogent et con ontent
les pratiques m icales,
plus p articulierement en
psychiatrie.
Ceux qui font profession
de soigner, ne sont pas
en marge des sciences de
la vie. Face une
pharmacologie
triomphante quelle est la
place du regard
i.J.
clin ue ? Il est temps
d'qjfirmer que personne
ne dtient la vrit, mais
que chacun doit tre le
porte-parole des
phnomenes qu'il
observe. Ainsi va la
science.
Cette collection s 'integre
donc notre effort pour
que la clinique reprenne
toute sa place.

Collection dirige par

Philippe Pignarre

DELAGRANGE

DEPARTEMENT COMMUNICATION
SYNTHLABO
22, AVENUE GALILE
92350 LE PLESSIS-ROBINSON
 Illustration de couverture :
Henry Moore (1898-1986)
Composition (1931) - albtre de Cumberland
Suisse . Marcigny . Fondation Pierre Gianadda (exposition)
By courtesy of the Henry Moore Foundation, Perry Green
G. DAGLI ORTI - PARIS

LES EMPCHEURS DE PENSER EN ROND 1992

ISBN 2-908602-22-9
ISSN 1151-6461
ROBERT MISRAHI

Le corps
et l'esprit dans
la philosophie
de Spinoza

COLLECTION
LES EMPECHEURS DE PENSER EN ROND
TABLE DES MATIRES

INTRODUCTION
La problmatique de la conscience
et le dtour spinoziste . . . . . . . . . 7

I/ - LE CONTEXTE . . . . . . . . . . . 13
1 Aperu schmatique . . . . . . . 13
2 La critique spinoziste . . . . . . . 24
3 Le propos d'ensemble . . . . . . 33
4 Le systme de la Nature . . . . 41

II/ - LA DOCTRINE DU CORPS

ET DE L'ESPRIT . . . . . . . . . . . . . . 57

1 L'individu unifi . . . . . . . . . . 5 7
2 L' individu dsirant . . . . . . . . 79
3 L' individu passionn . . . . . . 97
.

4 L'individu libr . . . . . . . . . . 1 1 4

CONCLUSION
De la joie la batitude . . . . . . . 131

5
 INTRODUCTION

La problmatique
de la conscience et
le dtour sp inoziste

La problmatique du statut de la
conscience se prsente aujourd'hui d'une
faon riche et paradoxale. D'un ct les
progrs de la neurobiologie semblent
offrir des lments pour une connaissance
et une matrise scientifiques du compor
tement , mais d'un autre ct la phno
mnologie, c'est--dire la description des
contenus de conscience semble tre seule
en mesure de dployer les champs de
significations qui pourraient restituer
l'activit son statut d'action humaine en
l'inscrivant dans le cercle des motivations,
des valeurs, et des jugements, c'est--dire
dans l'ordre du sens et de la parole. Mais
si l'action humaine est signification et non

7
pas mcanisme, comment la conscience
s'inscrit-elle dans le rel, et d'abord, dans
le corps ? La ligne phnomnologique et
psychologique des descriptions de sens
et la ligne exprimentale et empirique des
analyses causales ne risquent-elles pas, au
jourd'hui, de ne jamais se rencontrer, lais
sant ds lors la connaissance de l'homme
dans un tat de morcellement et d'ampu
tation difficilement compatible avec la
vrit d'une part, et avec la pratique effec
tive de la thrapeutique d'autre part?
La philosophie phnomnologique et
existentielle ouvre certes la voie une
connaissance approfondie de l'tre
humain comme sujet singulier et concret
o la dimension de la conscience n'est pas
sparable de la dimension corporelle ou
charnelle. On le voit bien chez Sartre et
Merleau-Ponty, comme on pouvait le
pressentir chez Gabriel Marcel.
Il reste que les perspectives d'un Mar
cel ou d'un Lvinas retrouvent vite leur
origine spiritualiste, annulant ds lors les
perces effectues. D'autre part les des
criptions d'un Sartre restent finalement
abstraites aussi bien dans l'lucidation des
motifs de l'action (qu'on songeA la
psychanalyse existentielle dans l ' Etre et
le Nant) que dans la description du corps
vivant (simple en-soi, chutant parfois dans
la contingence absurde de la chair).

8
 Quant aux structuralistes, ils avaient
par vocation fait vu d'abstraction et de
formalisme, confondant trop souvent les
problmes de l'action humaine avec des
problmes linguistiques et grammaticaux,
dissolvant ainsi la parole vivante dans le
langage fig .
Evoquons enfin les mouvements psy
chanalytiques. Ils semblent bien cerner le
lieu exact des problmes en assignant au
Dsir le rle central dans 0 l'activit
humaine. Psychiatres et psychanalystes
s'accordent pour reconnatre ! vie affec
tive sa dignit, son sens et son efficacit,
ds lors qu'ils font de leurs pratiques th
rapeutiques une technique de reconstitu
tion de la vie de la conscience, dtruite
ou dsintgre par elle-mme, par son
corps, ou par le monde. Sans rfrence
mtaphysique ou religieuse, les analystes
et les psychiatres savent, comme Kierke
gaard, que la subjectivit est la vrit ,
et que le sujet est paradoxe et passion.
Mais ils savent en outre que la passion
comme tragique n'est la vrit d'un sujet
que dans une perspective pathologique et
pour une dure dlimite n'puisant pas
elle seule toute la vrit d'une
consCience.
Ainsi, par la rfrence centrale au
Dsir, les sciences humaines semblent tre
en mesure, aujourd'hui, de mieux poser

9
les termes du problme des rapports entre
corps et conscience.
Il reste que les problmes sont loin
d'tre rsolus. Quelle est par exemple la
place et la nature de cet objet appel
inconscient ? Si l'inconscient est un lan
gage, comment peut-il tre inconscient ?
Si le moi est inconscient, comment peut
il travailler l'avnement du Je ? Si
l'inconscient est plus vaste que la
conscience, cet au-del de la conscience
est-il le corps ? S'il n'en est rien, quel est
le statut d'un psychisme qui n'est ni
corps ni conscience ? D'autre part, si le
Dsir est central, quel est son statut ?
Comment une pulsion aurait-elle un
sens ? Mais comment un contenu signi
ficatif pourrait-il tre corporel, si l'incons
cient n'est pas rduit au corps, et s'il ne
se rduit pas non plus la conscience ?
On le voit l'ancienne problmatique
des rapports de l'me et du corps se pr
sente aujourd'hui d'une faon la fois
plus concrte (par la rfrence au Dsir)
et plus confuse (par l'incertitude o l'on
est quant au statut de ce Dsir).
Aujourd'hui, la problmatique de
l'me et du corps est devenue clairement
la problmatique du sujet et de son dsir ; .

mais ce qui reste obscur ou ambigu c'est

prcisment la nature de ce Dsir. Seul
les lumires neuves sur les rapports du

10
sujet son dsir permettraient de pous
ser plus loin notre connaissance de la
conscience dans son rapport au corps.
Ce n'est pas ici le lieu de reprendre ces
problmes, de les approfondir, et de ten
ter des hypothses descriptives. L'urgence
est au travail thrapeutique qu'accomplis
sent psychiatres et psychanalystes, prou
vant, par leur pratique, la fcondit de
certaines de leurs hypothses et la
complmentarit de leurs mthodes sp
cifiques. Le philosophe dispose de plus de
temps pour tenter de surmonter les obs
curits et les contradictions inhrentes aux
hypothses.
S'il n'est pas question de rsoudre ici
ces problmes, au moins peut-il tre utile
d'oprer un dtour mthodologique qui
permettrait de poser ces questions d'une
faon neuve. C'est ici qu'intervient la phi
losophie de Spinoza. Nous proposons en
effet d'oprer un dtour par la doctrine
spinoziste de l'homme; ce dtour devrait
nous permettre de poser plus clairement
les problmes de la relation corps
conscience, eu gard au fait que, chez Spi
noza, la doctrine de l'homme est expli
citement construite autour et sur la base
du Dsir. C'est en effet cette doctrine du
Dsir qui nous permettra, une fois ses
implications (en amont et en aval)
compltement explicites, de rendre

11
compte d'une faon originale et claire de
la relation corps-esprit. Cette perspective
originale, implique dans le spinozisme,
nous livrera non seulement un modle
possible d'intelligibilit conceptuelle,
mais encore une authentique philosophie
humaniste dans laquelle l'homme est res
titu son unit corps-esprit, tandis que
son action et sa vie lui sont rendues dans
la plnitude de leur liben, sur la base
et au moyen du travail de la rflexion.
C'est une connaissance philosophique
conceptuelle et rigoureuse qui permet,
chez Spinoza, la rintgration de
l'homme dans son unit concrte et dans
sa libert joyeuse. Une telle doctrine ne
peut laisser indiffrents aujourd'hui, ni
le thrapeute, ni le philosophe. Nous
allons tenter de ritrer la dmarche qui
la fonde.

12
 I

Le contexte

1 APERU SCHMATIQUE
-

SUR LES DOCTRINES

TRADITIONNELLES.

Le principal obstacle 1' laboration

d'une doctrine unitaire de l'homme est
bien videmment le dualisme entre
le corps et ce qu'on appelait l'me .
Mais cet obstacl constitue aussi, sous la
forme du cartsianisme, le point de
dpart d'une rflexion philosophique et
anthropologique sur les rapports de
1' esprit et du corps : la doctrine de Spi-
noza se constrmra comme une cnuque
. . .

du cartsianisme, inscrite dans 1' la-

13
boration d'un systme original et plus
vaste.
En relisant l' c:euvre cartsienne (Mdi
tations Mtaphysiques II, III, IV, VI,
pages 2 7 8 , 2 84 , 30 1 , 304-30 5 , 324 ; Pn'n
cipes de la Philosophie , 5 2 , 5 3 , 54; Les
Passions de l'me , Art. 36 , in uvres
compltes, d. Gallimard, Coll. de la
Pliade, Paris, 1 9 5 8 ) on peut dgager les
grandes lignes de ce dualisme psychophy
sique.
Dieu est une substance absolue qui
subsiste par soi et qui soutient l'tre
l'ensemble du monde cr, et cela par un
acte de cration continue, acte indfini
ment renouvel chaque instant du
temps. Ce monde cr est lui-mme
constitu par des mes et par des corps,
chaque me tant une substance pensante
(certes finie et dpendante), et chaque
corps tant une substance tendue (elle
aussi finie et dpendante). Les substan
ces finies sont certes incommensurables
la substance infinie, mais elles sont sur
tout qualitativement incommensurables
entre elles : les corps se dfinissent exclu
sivement par l' tendue et par l'extension
(ils ne pensent donc pas, et les animaux
ne sont que des corps, c' est--dire des
machines), tandis que les mes se dfi
nissent exclusivement par la pense. Les
corps ne reclent aucune pense ni aucun

14
pouvoir de penser, ils sont, dirions-nous,
la matire nue , rduite sa pure spatia
lit mesurable et sa pure opacit mas
sive. De l dcoule le mcanisme cartsien
qui permet la formulation mathmatique
du monde et de ses lois et ouvre la voie
la science moderne en tant qu'elle est
simplement une axiomatique physico
mathmatique : science des chocs et
science des distances. (Newton et Leibniz,
on le sait, commenceront s'interroger
sur le calcul des forces).
L'intrt de ce mcanisme est vident :
il permet de librer la science du recours
aux forces occultes, recours qui, dans
l'alchimie et la science de la Renaissance,
transformait la connaissance du monde en
rverie imaginaire. Mais l'inconvnient de
ce mcanisme n'est pas moins vident :
le corps et la matire tant toujours et
totalement trangers la pense, la rela
tion de l'me et du corps devenait
problmatique. Permettant la critique
radicale de la magie, de l'occultisme et
de l'alchimie, le cartsianisme ne permet
tait pas de rsoudre simultanment le pro
blme de l'unit humaine. Nous le
verrons tout au long de notre analyse.
Si les corps ne reclent aucune possi
bilit de penser, les mes ne reclent
aucune dtermination matrielle ou spa
tiale. Toute l'essence de la substance qui

15
constitue l'me, est la pense. Rien
d'tranger la pense ne peut donc dfi
nir l'essence de l'me. Les sensations et
perceptions tant d'origine corporelles
(par quel processus, et au prix de quelles
difficults, nous le verrons plus loin) elles
ne sauraient entrer dans la dfinition ou
l'essence de l'me.
Celle-ci est donc exclusivement dfinis
sable par le cogito , le je pense . Celui
ci, comme intuition d'existence, la fois
intrieure, vidente, et intellectuelle, est
d'abord dans l'esprit de Descartes un cri
tre de vrit. La dcouverte simultane
de la certitude existentielle et de l'intui
tion intellectuelle et intrieure permet la
dcouverte du fondement de la vrit,
c'est--dire la fois du critre futur du
vrai (intuition intellectuelle avec vidence
existentielle) et du socle de base du futur
systme.
Ce cogito , qui est d'abord un critre
de vrit, est pourtant quelque chose de
plus : c'est une description d'essence. Car
Descartes pousse son interrogation plus
loin : moi qui, tant certain de penser
(ds le moment du doute), suis ipso facto
certain d'exister (comme moi qui pense),
que suis-je ? Et il rpond : je suis une
chose qui pense c'est--dire une chose
qui
. doute, qui conoit,
. qui affirme,
. qui
me, qm veut, qui ne veut pas , qm 1ma-
. .

16
gine aussi et qui sent . De cette des
1

cription (sur laquelle Husserl, en un sens,

fonde toute la phnomnologie en
excluant la chose qui pense ), Descar
tes lui-mme va exclure imagination et
sensation, pourtant bien constitutifs de la
vie de la conscience : par une sorte d'a
priori ou de ptition de principe, Descar
tes commence par exclure de la pense ce
qui l'empcherait de dfinir celle-ci par
la seule dimension intellectualiste. Mais,
en excluant la part charnelle (dirons
nous) ou corporelle de la pense hors de
l'essence de la pense, Descartes va se
mettre dans l'incapacit de rendre compte
de la relation entre le corps et l'me ;
excluant du corps toute possibilit de pen
ser, et de l'me tout contenu corporel,
Descartes constitue en effet cela mme
qu'il souhaitait pour des raisons mtaphy
siques : un dualisme radical qui est un
dualisme de la puret. Les corps sont,
comme le monde matriel cr, purement
des corps, et les mes sont, l'image du
Dieu spirituel crateur, purement des
penses et des mes. L' hypothque reli
gieuse et mtaphysique freine le dvelop
pement d'une doctrine unitaire de
l'homme, dans le mme temps que le

1. D escartes , Mditations Mtaphysiques

(Md . sec . , p. 278, op. cit. ).

17
mcanisme libre paradoxalement la
science des prjugs de l'occultisme. Des
cartes semble n'avoir pas vu qu'il y avait,
propos du vieux concept d'me,
accomplir le mme progrs et la mme
libration (ou rforme) de l'entendement,
que ceux qu'il avait accompli fafe la
physique imaginaire du Moyen Age.
Faute d'une telle purification des
concepts (fort distincte d'un appauvrisse
ment de la ralit psychique) , le cartsia
nisme ne parvient pas rendre compte des
rapports de l'me et du corps, c'est--dire
de ces ralits dfinies arbitrairement
comme chose exclusivement tendue, et
comme chose exclusivement pensante.
Voici en effet comment Descartes ima
gine cette relation.
C'est par la glande pinale , situe au
centre du cerveau (et correspondant la
moderne piphyse) que sont relies ces
deux ralits htrognes que sont l'me
et le corps. Certes, Descartes affirme aussi
que l'me est relie la totalit du corps;
mais comme il affirme galement que la
perception du monde extrieur par l'me
se fait (par la mdiation des nerfs) au
niveau du cerveau et non pas au niveau
des extrmits sensorielles, il semble bien
que la doctrine centrale situe dans la
glande pinale le point d'attache de l'me
au corps et du corps l'me.

18
 D'ailleurs, ce privilge de la glande
pinale est confirm par la description de
l 'action que peut exercer chaque subs
tance sur l'autre, l'me sur le corps, ou
inversement. Le plus souvent, il s'agit
d'une action (active) du corps sur l'me
(qui est alors passive). Cette action prend
son appui sur le retentissement effectu
sur la glande pinale par les esprits ani
maux, ces fines vapeurs thres, pro
ches du sang, et vhicules par les nerfs
depuis les extrmits sensorielles jusqu'
la glande pinale; ainsi frappe par les
esprits animaux, la glande pinale est
mue selon des modalits chaque fois sp
cifiques, eu gard l'objet qui impres
sionne les nerfs. A son tour la glande
pinale transmet l'me sa quantit de
mouvement et sa direction : la
conscience, la perception, l'vnement
psychique, passion, dsir ou dcision,
sont, ds lors, le rsultat de l'action exer
ce sur la chose pensante par les esprits
animaux (qui sont des choses tendues),
et cela par la mdiation de la glande
pinale. A la fois gare de triage et caisse
de rsonance, elle communique l'me
le mouvement qu'elle reoit du corps.
Mais le mouvement inverse peut se pro
duire : l'me agit sur le corps lorsque, dis
posant la glande pinale d'une certaine
faon (par pense et dcision), celle-ci

19
transmet alors aux nerfs et au corps une
certaine intensit et une certaine moda
lit de mouvement.
De l dcoule, par exemple, la faon
dont Descartes conoit la matrise des pas
sions : en droit elle peut tre absolue,
puisque la glande pinale peut rorien
ter les esprits autrement qu' ils ne furent
dtermins par le choc corporel et extrin
sque des images et des stimuli. Empiri
quement, l'me commence par empcher
les mouvements qui rsulteraient d'une
passion, si son dveloppement n'tait pas
interrompu; c'est ainsi par exemple que
la peur, passion suscite par un danger
extrieur, peut tre partiellement matri
se par la dcision de l'me de ne pas
accomplir les mouvements de fuite, spon
tanment produits par cette passion.
*
* *

On le voit aisment, le dualisme car

tsien n'offre qu'une rponse mcaniste
au problme qu' il a lui-mme suscit et
qui est la question du lien et du rapport
entre l'me et le corps. C'est sur le
modle de la causalit matrielle qu'il
tente de rendre compte d' une action du
corps sur l ' me (ce qui parat cohrent),
mais c'est sur ce mme modle matriel

20
et causal qu'il tente aussi de rendre
compte de l'action inverse, qui est celle
de l'me sur le corps : mais dans ce der
nier cas il y a incohrence (et mme
impossibilit), puisque l'me n'est pas
une chose matrielle. Il y a incohrence
affirmer qu'une chose matrielle peut
rpondre une dcision spirituelle, mais
il y a en fait une incohrence gale et
symtrique affirmer qu'une chose mat
rielle (pure tendue) peut susciter une
dcision.
En fait, le dualisme cartsien permet
de mettre en vidence une double inco
hrence : celle du spiritualisme (voulant
rendre compte du mouvement corporel
par la pense pure) et celle du matria
lisme (voulant rendre compte de la pen
se pure par des mouvements corporels).
La richesse du cartsianisme consiste
nourrir ces deux inspirations philosophi
ques, puisque aussi bien le sensualisme
de Condillac et le matrialisme d'Helve
tius, que l'idalisme de Berkeley et le cri
ticisme de Kant, pourraient bon droit
se rclamer d'une source cartsienne.
Mais la richesse recouvre aussi, chez
Descartes, l'ambigut : est-ce la mthode
mcaniste et causale , ou la mthode spi
ritualiste et volontariste qu'il convient
d'adopter pour comprendre l'homme et
son action ? Descartes est-il le bon chr-

21
tien qu'il dit tre, ou le dangereux matria
liste qui devra s' exiler vingt ans en Hollande
pour y dfendre ... la libert de l'esprit ?
Cette ambigut foncire serait aisment
dpassable si l'on pouvait distinguer clai
rement des champs spcifiques de ralit :
la matire convient en effet la mthode
causale, et l'esprit la mthode descriptive.
Mais cette distinction mthodologique
ne convient prcisment pas au domaine
qui nous occupe et qui est l'homme avec
son corps et sa conscience. L' ambigut
globale sur le plan de la doctrine du
monde , s' alourdit d'une confusion
mthodologique sur le plan de la ralit
humaine : le cartsianisme est conduit
traiter la conscience comme une chose
(l'me est rduite une pure, comme
les corps tendus) et le corps comme une
conscience (la glande pinale est porteuse
de dcisions). La confusion mthodologi
que rsulte certes d'une bonne intention,
qui consistait dgager l' essence spcifi
que des ralits , ou corporelle ou pen
sante; mais cette bonne intention ,
pervertie par la thologie , a fait tourner
les ralits claires et distinctes, en rali
ts mixtes et en p uissances occultes.
L'pistmologie de la clart s' est perver
tie en mthodologie mcaniste, et la
splendeur du Cogito s'est teinte dans
l'obscurit des glandes crbrales.

22
 *
* *

L'une des expressions les plus dsolan

tes des perversions mthodologiques
entranes par le dualisme est le matria
lisme du xvmc sicle : aussi bien la sta
tue que Condillac se fait fort d'animer par
accumulation de sensations pures (odeur
de rose, etc . ) que l'homme mcanique
dsign par Destutt de Tracy comme
homme-machine, illustrent les mfaits du
dogmatisme matrialiste, issu du dua
lisme tranch de l'poque cartsienne.
Mais on ne rsout pas un problme en le
supprimant : occulter ds le dpart
l'activit de la conscience, les matrialis
tes s'interdisent de jamais la retrouver et
se condamnent la mettre entre paren -
thses, ou, ce qui est pire, s'appuyer sur
elle pour en dmontrer l'inexistence : car
ils crivent des livres !
Inversement, l'idalisme d'un Leibniz
qui considre la matire comme une illu
sion bien fonde et rduit l'univers entier
la somme des substances spirituelles
constituant chaque monade, cet idalisme
ne parvient rendre compte ni de la ra
lit du monde matriel, ni de l'action
rciproque et imprvisible des monades
les unes sur les autres. Il est contraint

23
d'avoir recours au concept dogmatique
d'harm o n ie prtablie , s'appuyant ainsi
sur Dieu pour accorder les pendules.
L'idalisme de Berkeley n'est pas moins
fantaisiste qui fait, de nos perceptions des
corps, des ides mises en nous par Dieu,
c'est--dire des perceptions effectues en
nous par Dieu : esse est percipi, tre, c'est
tre peru.
Les logiques fantaisistes d'un Berkeley
ou d'un Condillac sont la caricature des
implications dualistes du cartsianisme.
La philosophie de Descartes est plus
srieuse, et elle s'efforce plus de rigueur.
Il reste que, hypothque par l'hritage
scolastique, elle ne parvient pas se lib
rer de la vieille ide magique d'me, et
se voit ainsi conduite poser en termes
dualistes et tranchs un problme qui
rclamait plutt une attention particulire
l'unit concrte de l'individu humain.

2 -LA CRITIQUE SPINOZISTE

DU DUALISME CARTSIEN.

Ce sont tous ces problmes que Spinoza

tentera de rsoudre par son systme de
l'homme et du monde. Mais avant
d'aborder l'analyse de ce systme, il sera

24
utile d'examiner auparavant les critiques
prcises que formule Spinoza l'encontre
de la doctrine cartsienne de l'me et du
corps. Seul un tel examen ponctuel nous
permettra de comprendre ultrieurement
l'ampleur des enjeux thiques et philo
sophiques concerns par la question tech
nique des rapports de l'esprit (comme
dira Spinoza) et du corps.
C'est dans la prface de Ethique V que
Spinoza formule son tonnement devant
la doctrine cartsienne de la glande
pinale : En vrit, je ne puis assez
1

m'tonner qu'un philosophe ayant fer

mement rsolu de ne rien dduire que de
principes vidents, et ayant si souvent
reproch aux Scolastiques d'expliquer les
choses obscures par des qualits occultes,
admette une hypothse plus occulte que
toute qualit occulte. - Ce qui frappe
Spinoza c'est d'abord le caractre obscur
et confus du concept central qui est celui
d'union . Qu'entend exactement Descar
tes par union de l'esprit et du corps, ds
lors qu'il oppose pense et tendue ? A
cette indtermination du concept mme
d'union s'ajoute l'indtermination de

1 . Toutes nos rfrences !'thique, de Spi

noza, seront dsormais tires de notre traduction
franaise ( thique , traduction , notes et
commentaires de R. Misrahi, Paris, P.U.F. , 1990).

25
cette union : les analyses de Descartes res
tent vagues, et Spinoza demande quel
les sont prcisment les quantits de
mouvement et d'nergie que l'esprit peut
transmettre la glande pinale. La ques
tion s'impose ds lors qu'on est situ, par
cette glande crbrale, dans l'ordre de la
matire tendue : mais que signifie une
quantit de mouvement issue d'un
espnt?
L'indtermination gnrale de l'union
esprit-corps (chez Descartes), s'aggrave
d'une indtermination des modalits
d'action de l'esprit sur le corps : on ne
sait pas (dit Spinoza bon droit) si le
mouvement circulaire qui agite la glande
est plus ou moins rapide selon qu'il est
caus par !'Esprit ou par les esprits ani
maux. L'intensit et la quantit du mou
vement glandulaire sont-elles les mmes
selon qu'agit une initiative de l'esprit ou
selon qu'agissent les esprits animaux ?
Non seulement est obscur le fait mme
de l'union, mais encore les modalits qua
litatives et quantitatives de cette union.
Le mystre est plus obscur encore pro
pos de la seconde critique forgmle par
Spinoza dans cette prface de Ethique V.
Elle concerne la ralit et l'tendue du
pouvoir de l'esprit sur ses passions, pou
voir cens dcouler de cette conception de
l'union de lesprit et du corps. Si nos

26
jugements suffisent, comme le prtend
Descartes, bien orienter et rorienter les
mouvements de la glande pinale, de telle
sorte qu'ils suscitent les penses voulues
par la volont (en l'me ) et qu'ils car
tent et matrisent les passions entranes
par les esprits , qu'est-ce qui nous
garantit que ces mouvements inspirs par
l'me, rsisteront la pression des autres
mouvements produits par les esprits ani
maux ? C'est bon droit que Spinoza
demande quelles sont, dans un systme
qui oppose des mouvements physiques
des dcisions spirituelles, les garanties de
la suprmatie permanente d'un mouve
ment physique d'origine spirituelle, sur
des mouvements physiques d'origine
physique. La rsistance physique (d'ori
gine spirituelle) oppose par le jugement
aux mouvements et passions d'origine
physique, risque bien de n'tre que fra
gile et phmre.
Au-del de cette critique technique et
logique, ce que Spinoza met en question
c'est la prsomption des philosophes de
la volont qui; comme le stocisme ou le
cartsianisme, prtendent donner un
moyen de dominer les passions par le seul
pouvoir de la volont, et cela sans tenir
compte de la vritable nature de l'affec
tivit ni du caractre illusoire de l'ide de
volont. C'est en effet sur la base d'une

27
conception errone de la volont (et de
sa pseudo-union avec le corps) que s'di
fient les morales prsomptueuses de la
toute puissance de l'me sur ses passions.
Ainsi la critique spinoziste de la rela
tion cartsienne de l'me et du corps se
fonde sur une critique plus gnrale et
plus radicale de l'ide mme de facult
de l'me. Car, chez Descartes comme
chez les Scolastiques , la substance appe
le me est constitue par des fa
cults, puissances d'action spcifiques et
autonomes. Or ces facults ne sont en
ralit que des puissances occultes, des
forces abstraites extraites arbitrairement
de la ralit effective et complte de la
conscience Le propos de Spinoza est
1

double et simultan. Il s'agit d'abord

pour lui de montrer que toutes nos actions
s'inscrivent dans une logique dterministe
(th. II , 48) et ne sauraient donc dcou
ler d'un libre arbitre, c'est--dire de
dcisions indiffrentes et gratuites qui
n'auraient d'autre source que leur propre
contingence. Spinoza, trs sensible la
signification (positive ou ngative) de tous
nos actes, s'oppose fermement une

1. C ' est en th . II, 48 et th . II, 49 , que Spi

noza dveloppe cette critique. Celle-ci, on le voit
rtroactivement ici , fonde donc la critique de
l' union me-corps .

28
considration contingente et finalement
inintelligible et absurde de l'activit. Nos
actes ont toujours une raison d'tre, et ces
raisons qui rendent compte du surgisse
ment de nos actes valent comme des
causes.
Mais la critique de la libert abstraite
du libre arbitre (postul par tous les spi
ritualistes, pense Spinoza) entrane une
seconde exigence. Il s'agit aussi, pour Spi
noza, de montrer que l'ide mme de
facult est vide, fausse et abstraite. Il
prsente cette critique et cette doctrine en
Eth. II , 49. Ce n'est pas seulement parce
que tous nos actes ont une cause que
la volont libre est un leurre : c'est aussi
parce que l'ide de volont implique celle
de facult (telles la facult de vouloir
et la facult de juger qui, selon Descar
tes, constituent l'me) et que l'ide de
facult n'est qu'une extrapolation abs
traite et chosifiante des seules ralits
effectivement donnes, et qui sont, pour
Spinoza, des ides et des volitions singu
lires. Il n'existe pas de facult de vou
loir (puissance occulte et substantielle)
mais seulement des volitions singulires,
et il n'existe pas de facult de juger, mais
seulement des ides singulires.
L'analyse de Spinoza va encore plus
loin : il n'existe pas de facult de l'me
parce que l' espnt (et non l'me) est une

29
ralit totalisante et homogne qui est
toute entire active dans chacune de ses
activits : tout entire Dsir et Conatus,
et simultanment tout entire pense et
ide (vraie ou fausse, adquate ou inad
quate). La critique de la volont se pour
suit alors dans sa pleine radicalit : non
seulement il n'existe pas de volont
(facult) mais seulement des volitions
(actes singuliers); mais encore ces voli
tions, ces actes singuliers du vouloir, ne
sont pas des ralits spcifiques et auto
nomes, mais les implications affirmatives
enveloppes dans ces actes de connais
sance que sont les ides.
En effet, les ides sont pour Spinoza
des actes de penser (et non des peintu
res muettes sur un tableau comme chez
Descartes). A ce titre, elles enveloppent,
impliquent et supposent laffirmation
mme de cela qui est pens. Chaque ide
(concept de triangle, image de chimre,
apprciation d'un objet de dsir) impli
que en elle-mme et des jugements et
l'affirmation de la validit de ces juge
ments. Dire triangle, c'est ipso facto
affirmer la valeur des angles (tous dfi
nissables), mais dire chimre, c'est ou
bien nier la consistance et la ralit de
cette image, ou bien n'affirmer que des
concepts peine penss, et laisss leur
obscurit et leur confusion. La vrit est

30
 index sui, sa propre affirmation dans
ce qui est pens : c'est pourquoi juge
ment et affirmation sont valablement
envelopps l'un par l'autre ds lors qu'on
pense rellement, et que l'on sait ce que
l'on dit et ce que l'on pense.
Ainsi, de mme que jugement et affir
mation sont indissociables parce qu'ils
sont des actes de pense, entendement et
volont sont indissociables parce qu'ils ne
sont pas des facults distinctes mais des
actes unifis de l'esprit. C'est la raison qui
caractrise ds lors l'esprit, lorsqu'il forme
des ides et pense effectivement et acti
vement des concepts qui sont affirms ds
lors qu'ils sont penss.
On voit que Spinoza combat inlassa
blement le dualisme. Aprs avoir critiqu
le dualisme me-corps, il combat le dua
lisme interne l'me : l'opposition tra
ditionnelle de la volont et de
l'entendement. Non seulement la ralit
humaine est une (cet esprit-corps que
nous tudierons plus loin), mais l'esprit
lui-mme est un (comme entendement
affirmation, ou entendement actif, c'est
-dire raison).
Les seules oppositions que Spinoza
reconnatra dans l'esprit humain sont
l'opposition entendement-imagination
(pour la connaissance) et action-passion
(pour le dsir et l'existence). Mais ces

31
oppositions ne sont pas des dualismes o
s'affronteraient des facults distinctes,
mais des attitudes distinctes adoptes par
l'ensemble de l'esprit qui ou bien s'aban
donne l'illusion imaginaire et se laisse
aller la servitude passionnelle, ou bien
s'active dans une rflexion vritable et
construit sa libert par l'action thique.
A la base de toutes ces oppositions se
trouve la diffrence radicale entre imagi
nation et entendement, imagination et
pense relle (active, conceptuelle , et
rflchie). Contrairement Descartes,
Spinoza fait de l'imagination un proces
sus qui est de l'ordre de la pense (certes
confuse et passive) et non pas d'un ordre
mixte (stimuli , esprits animaux, me).
C'est ce titre que la critique de l'ima
gination revt une porte thique :
1

c'est qu'elle engage la responsabilit des

ignorants et des superstitieux non seule
ment dans le surgissement de la vie pas
sionnelle, mais dans l'laboration des
thologies et des mtaphysiques tradition
nelles. Celles-ci appuyes sur l'imagina
tion et la superstition, dveloppent une
conception finaliste du monde, concep
tion dans laquelle tout l ' ordre cosmique
serait agenc en vue du bnfice de

, 1 . Cette critique apparat ds l' Appendice de

Eth . I.

32
l'homme , et o celui-ci, fait l'image de
Dieu, disposerait d'un libre arbitre (et
donc d'une me) et consacrerait sa vie
honorer Dieu. Tout cela, issu de l'ima
gination et de la superstition religieuse
n'est pour Spinoza que l'asile de l'igno
rance, et l'instrument de l'autorit usur
pe des prtres.
Cette superstition religieuse qui est, on
l'a vu, l'origine du concept d'me, est
aussi l'origine des morales traditionnel
les. Ces morales qui prnent la fois l'aus
trit et l'obissance (comme le calvinisme)
changent en fait la liben en servitude, et
font de l'me ce principe occulte qui, rap
prochant l'homme de Dieu, le soumet
plus troitement aux dcrets de Dieu,
c'est--dire de la religion.
On le voit, la critique spinoziste du
dualisme me-corps, s'ouvre sur une
conception parfaitement neuve de la
morale, et engage une perspective tout
autre de l'existence.

3 - LE PROPOS D'ENSEMBLE
DE LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA.

Aprs notre dmarche critique rgres

sive, il est donc indispensable (et possi-

33
ble) de dployer une dmarche construc
tive et progressive : seule une rflexion sur
le propos d'ensemble du spinozisme nous
permettra de comprendre dans leur int
gralit le contenu et la porte de la doc
trine spinoziste des rapports de l'esprit et
du corps.
Ds le commencement de sa r
flexion Spinoza exprime clairement le
1,

but et le sens de sa recherche philosophi

que : il s'agit pour lui de chercher s'il
n'existait pas quelque chose qui ft un
bien vritable, communicable par soi, par
lequel , ayant rejet tout le reste, l'esprit
pt tre exclusivement concern; quelque
chose enfin dont la dcouverte et la pos
session me fissent prouver pour l'ternit
une joie permanente et souveraine 2 .

Le but et la vise du spinozisme , son

orient pourrait-on dire, est donc l'accs
une valeur relle et durable, authenti
que et consistante, valeur qui puisse
confrer par elle-mme cette joie per
manente et souveraine que recher
chaient aussi bien les philosophes de
l; Antiquit que les mystiques du Moyen
Age. L'originalit de Spinoza consiste
rep rendre ce projet dans une perspective

1. Dans le Trait de la Rforme de /'Enten

dement.
2 . Spinoza, ibid. , op. cit. , 1 .

34
 la fois moderne (rationaliste) et
humaniste.
En effet, lorsque Spinoza prcise sa
conception et dcrit ce vrai bien il 1,

confre un sens neuf et un contenu

concret la vise traditionnelle du salut
et de la batitude Ces notions ne
2

dsignent plus des expriences de dlec

tation et de dlivrance spirituelles par la
fusion mystique avec un tre transcen
dant, mais des expriences humaines
d'une intensit et d'une qualit excep
tionnelles. Spinoza restitue aux anciens
concepts une vrit et une saveur concr
tes puisqu'il place la;oie au centre de ces
expriences. Certes la batitude,
comme stade suprme de la joie, impli
que la relation rflexive entre l'homme
et ce que Spinoza appelle Dieu , mais
ce Dieu n'est pas une personne, ni un tre
distinct du monde, il est ce monde, c'est
-dire la Nature conue dans toute son
infinit. Cette relation Dieu n'est en
fait que la connaissance philosophique du
monde : seule une telle connaissance
peut, aux yeux de Spinoza, confrer joie
et libert.
En d'autres termes, la recherche spino-

1. Dans l'thiq__ue (trad . R. Mim.l]i, op. cit.).

2 . Cf. p. ex. Eth. II, Prface; Eth . V, 36,
Scolie.

35
ziste et sa rflexion philosophique (qu'elle
soit ontologique quand elle tudie l'tre
de la Nature, pistmologique quand elle
analyse les modalits de la connaissance,
ou psychologique quand elle dcrit les
structures de l'individu) sont tout enti
res subordonnes la vise thique . Pour
Spinoza le sens et le but de la philoso
phie consistent exclusivement construire
une thique, c'est--dire laborer une
connaissance qui, loin d'tre sa propre
fin, n'est qu'un moyen et un fondement
pour organiser l'existence humaine dans
la perspective de sa joie et de sa libert.
A la diffrence des philosophies tradi
tionnelles , le spinozisme ne se consacre
donc pas la louange de Dieu (comme
Pascal, Malebranche ou Leibniz), mais
la reconstruction de la vie humaine.
Comme le disent aussi bien Pierre Mes
nard (spcialiste du xv1e sicle) que
Henri Gouhier (spcialiste du xvne si
cle), Spinoza est le vritable humaniste
( la diffrence de Pascal), et c'est lui qui
prpare le xv1ne sicle.
A notre sens, il ouvre aussi toute la
modernit, puisque le propos de sa phi
losophie est de construire une thique, et
non de justifier une religion .
C'est cette perspective thique et
humaniste qui permettra (comme Spi
noza est le premier philosophe le faire

36
dans les temps modernes) de librer la
connaissance rflexive de la pression des
morales religieuses de l'obissance et de
l'austrit. Non seulement Spinoza libre
l'thique par rapport la religion, la
transcendance, et aux puissances occultes,
mais il libre aussi l'thique par rapport
aux morales traditionnelles qui postulent,
toutes, l'existence d'un Bien absolu, qu'il
conviendrait de raliser en se soumettant
des lois et des dcrets eux-mmes abso
lus, ces lois et ces dcrets exigeant le sacri
fice des biens, des joies et des plaisirs
concrtement poursuivis par la sponta
nit. Et si l'obissance entrane l'aust
rit c'est en raison du dogme du pch
originel : toute passion est un mal pour
la morale, parce que toute passion expri
merait la nature peccative de l'homme,
et que l'exigence morale d'austrit n'est
que la consquence de l'obissance reli
gieuse des dogmes et des pouvoirs.
C'est donc le souci d'une thique
de la joie, humaniste et libre, qui
commande , chez Spinoza, le libre exer
cice de la raison. La connaissance est sou
mise l'thique du point de vue du sens
et de la destination de cette connaissance,
mais celle-ci est totalement autonome et
indpendante du point de vue de ses cri
tres, de ses mthodes, et de la dfinition
mme de la vrit. C'est seulement avec

37
Spinoza que l'on peut affirmer claire
ment, contre la Scolastique, que la phi
losophie n 'est pas la servante de la
thologie.
A partir de l, une voie est enfin
ouverte pour une connaissance objective
de l'homme. Puisqu'il est dcid que
l'thique et la philosophie ne dpendront
plus dsormais que d'une dmarche auto
nome de la raison et de la rflexion, il
devient possible dsormais de librer
l'entreprise cognitive des pressions et des
exigences de la thologie. Ce que Descar
tes avait tent de faire dans l'ordre de la
seule connaissance de la nature, Spinoza
va tenter de le raliser galement pour
l'homme : avec Spinoza commence dans
la modernit s'laborer une connais
sance de l'homme qui fasse appel aux
mmes principes que ceux auxquels il est
fait appel dans les sciences de la
nature C'est par le recours aux lois
1

gnrales de la Nature que Spinoza va

tenter d'laborer une connaissance de
l'homme qui soit objective et rationnelle.
Certes , l'expression science de
l'homme ou le concept d'anthropologie,
n'existent pas la lettre chez Spinoza.
On peut cependant parler d'une vri
table anthropologie. Ethique Il analyse les

1. Cf. th . III, Prface .

38
structures de l'homme comme tel (esprit
et corps; nous y reviendrons), ainsi que
les stades et les modalits de la connais
sance (imagination, raison discursive, rai
son intuitive); thique III, qui est l'une
des parties les moins tudies et les plus
importantes, prsente une doctrine trs
labore de l'homme comme Dsir, et de
sa vie affective, qu'elle soit passive ou
active; Ethique IV met en place une thi
que de la joie directement issue des deux
parties prcdentes ur la rflexion et sur
le dsir, tandis que Ethique V, loin d'tre
une mystique, situe l'homme et le phi
losophe comme homme dans sa relation
la Nature et lui-mme.
Il y a anthropologie parce qu'il y a
connaissance rationnelle d'un tre
connaissable, cet tre, l'homme, tant
dfini comme Dsir d'abord non ration
nel, et ensuite rationalis et libr.
L'anthropologie suppose seulement la
rationalit du sujet qui connat, et l'intel
ligibilit de son objet, l'homme, cette
intelligibilit pouvant tre celle de la rai
son (action libre et rflchie) ou de la
draison (passion et servitude, motives
par l'imagination). Cette intelligibilit est
pose ds lors qu'on s'est libr de tou
tes les qualits occultes, de tous les myst
res, et de tous les dogmes, comme
principes de connaissance. Il devient en

39
effet possible, aprs cette purification de
la raison, d'laborer des relations intelli
gibles entre les actions humaines, et entre
les faits d'observation concernant l'acti
vit humaine. On peut alors appeler
lois ces relations, et causes les motifs
de ces actions : les lments principaux
d'une science de l'homme ou, dirons
nous, d'une anthropologie, sont alors ru
nis, et Spinoza peut se proposer bon
droit de considrer les actions humaines
et les apptits comme s'il tait question
de lignes, de surfaces, ou bien de
corps 1

Nous sommes d'autant plus justifis

parler d'anthropologie que Spinoza pense
en effet traiter l'affectivit comme une
chose , et la connatre selon des principes
et des lois semblables ceux qui s'appli
quent l'ordre de la nature . C'est que ,
pour Spinoza, il n'y a qu'une seule
Nature , et que l'homme n'est pas un
empire dans un empire. En outre ,
conformment aux exigences mthodolo
giques de l'anthropologie contemporaine,
Spinoza pense dgager des lois vritables,
c'est--dire un dterminisme rigoureux
dans les relations de cause effet qui sont
censes rendre compte des structures de

1. thique III, Prface (in fine), op. cit. ,

p. 156.

40
l'homme et du droulement de son
action.
En ralit, l'anthropologie spinoziste
est plus qu'une simple doctrine dtermi
niste. Le problme de la libert et l'la
boration d'une nouvelle libert sont
inscrits dans l'thique et la philosophie
de Spinoza, nous obligeant ainsi parler
d'une anthropologie philosophique .
Nous verrons, dans la suite de notre
tude, ce qui fait la spcificit d'une telle
anthropologie philosophique, et en quoi
une connaissance rationnelle et objective
de l'homme n'empche pas une concep
tion existentielle de l'individu, et une
conception philosophique de l'unit du
monde.
Et ce qui fait cette originalit, c'est la
conception spinoziste de la Nature, c'est
-dire la faon dont Spinoza conoit
l'unit du tout de la Ralit.

4 - LE SYSTME DE LA NA1URE.

S'il est possible de construire une an

thropologie c'est donc qu'on s'est libr
des hypothques religieuses qui obraient
le libre examen de la nature de l'homme.
Cette libration de l'intelligence mrite

41
d'tre examine de plus prs. La critique
de l'ide d'me et de facult (avec leurs
forces occultes), ou la critique du fina
lisme providentiel, laisseraient l'anthro
pologie sans fondements si l'on tait
seulement en prsence d'une opinion,
d'une simple opinion morale qui choisi
rait une approche scientifique de la
nature humaine plutt qu'une approche
religieuse et dogmatique. Chez Spinoza,
il s'agit de tout autre chose que d'une
simple tournure d'esprit, ou d'une sim
ple option politico-humaniste. Le refus
des concepts d'me, de facult et de libre
arbitre repose, chez Spinoza, sur des fon
dements autrement solides. Le simple
Dsir librateur de fonder la connaissance
de l'homme sur un savoir rigoureux ne
suffirait pas garantir la validit d'une
anthropologie si celle-ci n'tait pas
appuye, auparavant, sur un systme
rationnel et dmonstratif qui exprimerait
les grandes lignes de la structure de la
Nature. Mieux : les prjugs religieux
eux-mmes ne seraient pas valablement
combattus si la critique religieuse ne
s'accompagnait pas d'une analyse positive
de la nouvelle vrit, c'est--dire d'une
description et d'une dmonstration de la
vision du nouveau monde. C'est cette
vision et cette interprtation du !el que
dploie la premire partie de l 'Ethique ,

42
et cela sous la forme d ' un monde unifi
constitu en Nature.
Esquissons rapidement les grandes
lignes de ce systme spinoziste de la
Nature, prsent sous la forme d'une go
mtrie, et dont le sens est d'tre une
ontologie.
On sait que l'thique se prsente
comme un texte de gomtrie, c'est
-dire pour le XVW sicle, de mathma
tique. Cela ne signifie pas que Spinoza
attribue la nature une structure quan
titative, mais, d'une faon beaucoup plus
rigoureuse et forte, qu'il souhaite utili
ser une mthode discursive qui soit aussi
dmonstrative que celle des mathmati
ciens : c'est pourquoi il utilise, comme les
gomtres, des Dfinitions, Postulats
et Axiomes, permettant l'nonc et la
dmonstration serre de Propositions lapi
daires qui, en s'enchanant, forment un
discours rigoureux et convaincant, et non
pas une thse dogmatique ou sduisante.
Ce discours dmonstratif est scand par
des Scolies, ces commentaires qui, de
temps autre, donnent une vie charnelle
l'ensemble logique en exprimant les
consquences, les implications ou les
enseignements des vrits lapidaires
rationnellement tablies et formules.
A propo du systme de la Nature
(expos en Eth. 1) nous n'allons pas tu-

43
dier le dtail des dfinitions conceptuel
les, ni l'ordre et l'agencement des d
monstrations. Nous n'voquerons pas non
plus toutes les polmiques ou les probl
matiques impliques dans le dveloppe
ment de la doctrine Nous voulons
1

seulement dcrire les rsultats auxquels

parvient Spinoza, tant bien entendu que
sa doctrine du monde est le fruit d'une
rflexion et d'une construction rationnel
les et non pas l'expression d'une simple
sensibilit personnelle, affective, ou
nationale.
Spinoza commence par le commence
ment logique, celui qui permettra de ren
dre compte de la ralit dans tous ses
aspects et dans toute sa richesse. Il appelle
Substance cet tre qui fonde tous les tres,
et qui est par consquent prsent partout
et en toute chose, en mme temps qu'il
est infini. Il est infini parce qu'il est tota
lement englobant, et parce que, comme
tre fondateur et parfait, il ne doit son
existence qu' lui-mme, et s'tend donc
absolument prtout, aussi loin qu'il y a
de l'tre. Cet Etre premier et infini, par
fait et cause de soi, Spinoza l'appelle donc

1. Nous avons fajt tout ce travail critique dans

notre dition de l' Ethique , ainsi que dans notre
Spinoza : le Systme du monde, la ralisation
de soi, et laflicit (d . Grancher, Paris, 1992).

44
Substance, car c'est cela que substance
veut dire dans la plnitude de son
acception.
La Substance est donc l'tre. Mais cet
tre est la signification du monde lui
mme, et non pas une ralit transcen
dante qui serait situe hors du monde, ou
derrire le monde, ou au-del de celui
ci. La rvolution spinoziste apparat ds
le dbut du systme : !'tre absolu n'est
pas sparable du monde, il lui est non pas
transcendant mais rigoureusement imma
nent. Tout existe l'intneur du monde,
tout se joue au sein de ce monde; mais
l'auto-suffisance de ce monde est telle,
son infinit et son unit sont si radicales
que ce monde un peut tre appel
Substance, puisqu'il a tous les attributs
lis traditionnellement ce concept.
Comme la Substance est en somme la
signification ontologique de ce monde-
(le seul qui existe, et qui puisse exister
puisqu'il n'y a qu'un seul infini et que
nul tre ne saurait lui tre xtrieur), on
peut identifier Substance et Etre. On peut
mme identifier Substance et Dieu, puis
que traditionnellement on appelle Dieu
un Etre infini qui ne doit son existence
qu' lui-mme.
Mais les vrits tablies plus haut res
tent valables : ce Dieu (autre nom de la
Substance et de l'tre) n'est pas spara-

45
ble du monde, et n'est pas transcendant
mais immanent au monde. Comme ce
monde est en fait la Nature, Spinoza
identifie bon droit cette unigue ralit
infinie : Deus, sive Natura (th. IV, 4,
Dm. ), Dieu, c 'est--dire la Nature .
En identifiant ainsi Dieu et
Nature, Spinoza combat d' abord
l'ancien dualisme mtaphysique qui, sous
le prtexte de confrer Dieu dignit
suprme et perfection, le projetait hors du
mon9e : l'Etre suprme, le plus parfait
des Etres, devenait tranger au monde
empirique, et celui-ci tait rduit une
nature purement matrielle et passive.
C'est qu' il fallait en outre justifier le
concept biblique de cration : pour qu'un
Dieu crateur ait un sens, il fallait bien
le distinguer d'un monde cr : la nature
n'tait que la crature passive de Dieu.
Mais lorsque cette crature tait
l' homme, la libert de celui-ci face son
Dieu posait aux thologiens des probl
mes insolubles ; pour les rsoudre ils
devaient (comme on l'a vu) avoir recours
l' imagination, mais ils tombaient ds
lors .dans la superstition et dans le dog
matisme.
Spinoza supprime tous ces faux probl
mes en niant l 'ide mme de cration et
la distinction d ' un monde cr et d'un
Dieu crateur. C'est le monde lui-mme,

46
comme Nature, qui possde ces caract
ristiques qui permettent de voir en lui la
ralit effective de ce qu'on appelle
Dieu : pourvu qu'on sache le considrer
dans sa totalit et son infinit, c'est--dire
son unit foncire, ce monde est en effet
ternel (sans commencement ni fin) et
cause de soi (autonome et indpendant,
sans autre relation qu' lui-mme). Ce
monde-ci, qui est la Nature entire, et qui
est la ralit unique, suffisante et nces
saire, est la perfection mme.
Libr des arrire-mondes et du dua
lisme mtaphysique, le philosophe peut
poursuivre l'analyse de ce monde-ci,
analyse qui constitue le fondement et la
source de validit de la future anthro
pologie.
*
* *

La dfinition du Dieu-Nature comme

Substance permet de souligner l'autono
mie premire et absolue de la Nature :
celle-ci, pour exister et pour tre connue,
n'exige le recours aucun principe ou
aucun tre qui seraient extrieurs elle
mme . La Nature , considre dans sa
totalit, est un fait absolu, autonome,
exclusif et premier qui n'existe et ne se
comprend que par elle-mme. C'est l le

47
principe mme de l'humanisme athe en
gnral, et de l'humanisme spinoziste en
particulier.
Mais cette description gnrale, cette
auto-suffisance de l'infini rel, ne permet
tent pas encore de saisir, dans leur distinc
tion, les aspects multiples de cette ralit
umque.
L'analyse spinoziste se poursuit donc et
met en place ce que l'auteur appelle des
Attributs. Reprenant un terme tradition
nel, Spinoza lui confre un sens neuf. Les
Attributs ne sont plus les caractristiques
d'une Substance, c'est--dire les propri
ts (pouvoirs ou qualits) qui, cenes troi
tement lies la Substance, n'en seraient
pas moins essentiellement distinctes ; les
attributs ne sont pas des proprits qui
seraient finalement distinctes de l'essence
mme de la Substance, celle-ci restant au
fond inaccessible. Spinoza a dpass cette
thologie ngative de l 'inaccessible.
Pour lui, les Attributs sont la Substance
elle-mme (la Nature), mais conue sous
un certain aspect. L' Attribut, dit Spinoza,
est ce que l'intelligence peroit de la Subs
tance. On peut prciser : l' Attribut est la
Substance elle-mme mais saisie d ' un cer
tain point de vue, sous une certaine pers
pective, par l'esprit humain. Il ne s'agit
pas l d'un subjectivisme, ou d'un criti
cisme pr-kantien : l'horpme saisit la

48
Nature telle qu'elle est en elle-mme ,
lorsqu'elle est saisie partir d'un point
de vue, sous une certaine perspective . Il
n'y a pas lieu de confondre phnomne
illusoire et perspective objective.
Puisque la Substance est infinie (la Nature
est toute puissante et infinie) ses Attributs
sont videmment en nombre infini. Mais
chacun d'eux est infini dans son genre,

infini dans son domaine, ce domaine qui

est dfini par chaque perspective. C'est ainsi
que Dieu est une Substance constitue par
une infinit d'Attnbuts infinis.
De ce nombre infini d' Attributs (qui
sont les aspects infiniment infinis d'une
Nature unique) l'homme n'en saisjt et
n'en connat que deux : l'Attribut Eten
due et !'Attribut Pense . C'est qu'il les
existe, pourrait-on dire. Lui-mme consti
tu par la mdiation (nous verrons
laquelle) des Attributs, il est de plain pied
avec ces Attributs qui le constituent : il
saisit dans leur vrit objective ces Attri
buts que sont !'tendue; et la Pense,
parce qu'il est lui-mme Etendue et Pen
se (ou : corps et esprit).
Il n'est pas humiliant pour l'humanit
de ne pas connatre les autres Attributs
de la Substance : c'est qu'ils n'importent
pas notre salut Et la philosophie doit
1

1. Cf. th . II, Prface .

49
se proccuper de cela seulement qui con
cerne l'homme et sa batitude suprme :
la philosophie, on l'a vu, est une thique.
Venons-en donc aux deux seuls Attri
buts qui nous concernent. Et d'abord
la question fondamentale de leur relation
au sein de la Substance.
Le principe d'unit (qui dfinit le
monisme ontologique) entrane des
consquences considrables sur le plan de
la Nature. Identique l'tre, cette Nature
est ncessairement }!Ile : c'est pourquoi
les deux Attributs, Etendue et Pense, ne
sont pas des tres absolus distincts, sp
cifiques et autonomes, tres qui auraient
entre eux des actions rciproques qu'il y
aurait lieu de dcrire. Non ; les Attributs
sont des aspect d'une seule et mme
Substance, et !'Etendue et la Pense sont
deux aspects de cette Substance, deux
aspects d'une seule et unique ralit
homogne et unifie, la Nature. Parce
que tout l'tre de la Nature est inscrit en
chacun de ses Attributs, c'est la mme
Nature (ou Substance), et par consquent
la mme essence , qui s'exprime dans
l'Attribut Pense et dans l'Attribut ten
due. La Nature est donc pour l'homme,
et du point de vue de l ' homme , une ra
lit homogne quant son essence, mais
spcificie quant au point de yue qu'on
peut prendre sur cette unit. Etendue et

50
Pense ne sont donc pas pour Spinoza des
ralits diffrentes et distinctes, mais les
aspects homologues d'une seule ralit
saisie sous deux perspectives distinctes 1
Sur le plan dynamique, la consquence
rside dans l'absence d'interaction : il ne
saurait y avoir d'action de la Pense sur
!'tendue ou de !'tendue sur la Pense,
puisque nous ne sommes pas en prsence
de deux ralits, mais d'une seule. La ques
tion de savoir si la Pense est antrieure
la Matire (idalisme), ou si la Matire est
antrieure la Pense (matrialisme), est
donc une question sans fondement et
l'expression d'un faux problme, aux yeux
de inoza. La Pense n'est ni agtrieure
!'Etendue, ni productrice de !'Etendue,
ni cause des ":.nements qui se produisent
au sein de !'Etendue, mais inversement
!'tendue n'est pas non plus antrieure
la Pense, elle n'est ni la cause de son exis
tence, ni la cause des vnements qui se
produisent au sein de cette Pense. Les
vieux dbats entre l'idalisme et le mat
rialisme sont caduques puisque la Nature
est unique, et qu'elle s'exprime simulta
nment sous aspect de la Pense et sous
l'aspect de !'Etendue.

1 . S ' il fallait choisir un seul texte expressif,

nous prconiserions la !ecture de la Proposition
15 de la Partie I de l 'Ethique , avec son Scolie.

51
 Ces deux Attributs, parce qu'ils sont
ontologiquement identiques, et phno
mnologiquement contemporains, n'ont
donc entre eux aucune relation de causa
lit, ni de priorit, ni de gnration : en
chacun d'eux s'exprime et se droule un
vnement identique et un , qui existe par
lui-mme et non pas deux vnements,
dont l'un produirait l'autre et serait en
retour marqu par lui. Pour rendre
compte, ontologiquement, d'un vne
ment quelconque il faut, non pas recou
rir horizontalement un autre ordre
(expliquer la Pense par !'tendue ou
inversement), mais remonter verticale
ment de l'Attribut (Pense ou tendue)
la Substance , c'est--dire au Tout lnfini
de la Nature. Concrtement, pour rendre
compte d'un vnement dans un ordre
donn (ou !'tendue, ou la Pense) il
convient donc de rester dans le mme
ordre 1
L'unit ontologique des deux Attributs
entrane donc une consquence mthodo
logique : la connaissance de la Nature
doit s'oprer non pas d'une fason trans
versale (o l'on passerait de !'Etendue
la Pense ou inversement) mais d ' une
faon homogne , en maintenant les
analyses explicatives dans le mme ordre

1 . Cf. th . Il, 7 , Seo!.

52
de ralit, c'est--dire au sein mme de
l'Attribut considr. L'explication des
ralits et des vnements sera donc objec
tive et accdera la vrit, dans la mesure
o, renonant aux forces occultes de la
spiritualit, ou aux forces magiques de la
matrialit, on se maintiendra dans un
seul ordre de ralit (ou la Pense, ou
!'tendue) et o l'on rendra compte d'un
vnement empmque par un autre v
nement empirique du mme ordre , c'est
-dire du mme Attribut : on expliquera
des penses par des penses, et des mou
vements corporels par des mouvements
corporels.
Le principe d'explication sera rigoureu
sement causal Mais la cause d'une
1

pense est toujours une pense, et la cause

d'un mouvement du corps st toujours un
mouvement du corps. Ainsi l'unit onto
logique de la Nature (qui est Substance)
fonde l'unit mthodologique de la
connaissance (qui sera d'abord causale,
rationnelle et dductive, et qui utilisera
panout le mme principe d'explication :
la causalit, et l'ide de loi de la nature).
Mais l'unit du principe ontologique
(Substance), enrichie de l'unit mtho
dologique (causalit), entrane une
seconde consquence mthodologique :

1 . Cf. th . I, 2 8 .

53
la connaissance rationnelle objective doit
se dployer d'une faon homogne au
sein de chaque ordre de ralit. Ainsi ,
seules les ides peuvent produire des ides
et seuls des mouvements physiques peu
vent produire des mouvements. A est
cause de B , et a est cause de b ; pour
comprendre B il n'y a donc pas remon
ter jusqu' a, mais jusqu' A. Et pour
comprendre b , il faut remonter non pas
A mais a .
Se dessinent ainsi des rgions de l'tre
gui , tout en exprimant un seul et mme
Etre, le dploient de faon distincte et
spcifique, entranant des mthodes dis
tinctes et spcifiques (non par leur prin
cipe, qui est toujours causal, mais par leur
matnau , qui est soit matriel, soit
psychique).
Le philosophe et le savant sont ainsi
placs devant des tches cognitives clai
res et bien dfinies. On a toujours affaire
une seule et mme Nature, mais l'on
doit enchaner, d'une faon homogne,
des ides avec des ides, ou des corps avec
des corps.
*
* *

La mthodologie concrte de la
connaissance n'a donc pas affaire au vieux

54
problme dualiste des relations de l' me
et du corps, puisqu'elle va se situer dsor
mais dans des rgions d'tre spcifiques,
constitues par des matriaux spcifiques.
Ces matriaux se sont rvls en cours
de route plus concr;ets que la simple Pen
se, ou la simple Etendue, ces Attributs
englobants et infinis. Ceux-ci rendent
bien compte des deux grands aspects sp
cifiques de la Nature, mais non pas encore
du dploiement concret de cette Nature
(ou tendue ou pensante). Le dploie
ment concret du rel se fait par des actions
et des ralits individuelles et singulires,
et c'est pour rendre compte de cette
ultime structure de la ralit que Spinoza
a recours au concept de IJ!ode .
La Substance tant l'Etre total non
encore qualifi par la connaissance ; les
Attributs (notamment la Pense et !'ten
due) tant ls aspects spcifiques et infi
nis de cet Etre lorsqu'il est saisi par la
connaissance humaine ; on appellera
Mo des les ralits singulires, individuel
les et limites, donnes au sein de ces
Attributs, ou plutt, manifestant dans la
ralit concrte l'existence mme de
l'Attribut. L'infini rend compte du fini,
mais, en dernire analyse nous sommes
en prsence de ces ralits singulires et
finies que sont les ides et les corps.
Leur existence, ainsi que la connais-

55
sance que nous pouvons en prendre,
s' clairent par leur insertion dans leur
Attribut respectif d'abord, et dans la
Substance une ensuite, mais cette analyse,
rgressive et globale, est destine ren
dre possible une analyse progressive et
concrte (de la Substance aux Attributs,
et des Attributs aux Modes finis 1 ) :
situer les ralits singulires dans leur
contexte infini, spcifique, t absolu n'est
pas les dissoudre dans !'Etre, mais les
poser clairement dans l'Etre d'abord, et
dans la ralit concrte ensuite . De cette
ontologie seule peut dcouler une mtho
dologie valable pour les ultimes ralits
singulires que sont les ides et les cho
ses : cette mthodologie est en mesure,
dsormais, la fois de restituer chaque
ralit singulire sa dignit et sa
dimension ontologique, et de saisir cha
que ralit singulire dans la plnitude de
sa spcificit.
C'est ce qui va s'exprimer d'une faon
particulirement vive propos de cette
ralit singulire qu ' est l'homme .

1. Il existe aussi des Modes infinis , mdiats

(comme le Mouvement et ! ' Entendement) ou
immdiats (comme la facies totius universi) . Mais
ils ne sont pas dcisifs pour notre propos .

56
 II

La doctrine du corps
et de l' esp rit

1 - L'INDIVIDU UNIFI.

L'ontologie prcdemment esquisse

permet Spinoza de construire une doc
trine de l'homme dans laquelle la spci
ficit humaine est restitue dans toutes ses
dimensions sans que pour autant, un
quelconque privilge soit accord
l'espce humaine, au sein de la Nature,
ni que l'homme bnficie d'un quel
conque a priori dogmatique.
Nous savons dj que l'homme n'est
pas un empire dans un empire. Mtho
dologiquement cela signifie que les
mmes principes d'explication vaudront

57
prJur la nature et pour l'homme :
1 ' en contre de la perspective monothiste
de la cration du monde et de la cration
spcifique de l'homme, Spinoza consi
dre l'homme comme une simple partie
de la Nature, produite, comme tout autre
ralit naturelle, par un enchanement
rigoureux de causes.
Mais la causalit rend compte de l'exis
tence spcifique de tel ou tel homme : sur
l e plan de l'essence humaine, l'existence
de l'homme reste contingente. L'essence
de l'homme n'enveloppe pas l'existence
n cessaire . . dit le dbut d'un
.

axiome Cela signifie que, d'un point

1.

d e vue philosophique , l'existence

h umaine est contingente, alors que seule
l ' existence du Dieu-Nature, c'est--dire
de la totalit, est ncessaire. L'homme
perd sa centralit, son privilge, car son
exi stence n'est lie ni un dcret divin
(Dieu n'est pas une personne ou une
vol ont) ni une essence qui entranerait
ncessairement son existence et par cons
quent sa possible divinit. L'homme est
donc bien distinct de Dieu : seul Dieu est
une Substance.
Mais si la distinction homme-Dieu sub
sis te chez Spinoza, c'est seulement
comme s'opposent la partie et le tout,

l. th . II, Ax. 1 .

58
puisque ce Dieu-Nature n'est que le tout
de la nature saisi dans l'infinit de ses
aspects infinis.
Cela signifie concrtement que, en
ayant renonc au statut privilgi que la
thologie accordait l'homme au sein de
la cration , Spinoza n'en tire pourtant
pas argument pour humilier l'homme.
Car si celui-ci n'est qu'une partie d'une
nature infinie, celle-ci ne comporte en son
sein aucune malfaon, aucune perversion,
aucun vice Priv d'un pseudo-privilge
1

thologique, l'homme est en mme

temps libr d'un pseudo-pch originel.
On le verra plus loin, les passions ne sont
pas le rsultat d'une chute mtaphysique
entranant une faiblesse de la chair, mais
le rsultat d'une passivit affective lie
une causalit connaissable. D'une faon
plus gnrale, l'homme n'est pas la source
d'un mal objectif dans le monde puisque
le bien ou le mal sont des concepts
humains et non des donnes de la nature.
L'homme, qui n'est pas Dieu, est donc
une partie de la nature semblable tout
autre lment naturel et l'on n'a pas
faire intervenir de notions thologiques
ni de concepts moraux pour rendre
compte de sa nature . Plus faible que le
tout de la Nature qui le dpasse et l'enve-

1. Cf. th . III , Prface.

59
loppe de toute part, l'homme est d'abord
caractris par un effort pour persvrer
dans l'existence, etnon par un conflit
entre l'me et le corps, entre la vertu et
le vice, ou entre le bien et le mal. Le fait
que l'homme ne soit pas Dieu n'entrane
pour lui aucune humiliation, mais bien
au contraire une libration par rapport
aux anciennes problmatiques : la
connaissance de l'homme tait toujours
hypothque par les prjugs thologi
ques et moraux , et tandis qu'on prten
dait rendre compte de son tre et de son
action, on le soumettait d'avance
l'opposition religieuse du bien et du mal,
et l'on morcelait ainsi son tre en deux
ralits hostiles, le corps tentateur d'un
ct, et l'me spirituelle et pcheresse de
l'autre. En rintgrant l'homme au sein
de la Nature , Spinoza peut ipso facto le
restituer sa propre unit.
Spinoza choisit d'abord d'utiliser le
terme mens, esprit, et non plus le terme
anima, me , pour dsigner ce que nous
pourrions aujourd'hui appeler la cons
cience. L'homme qui n'est pas une Subs
tance absolue (il serait alors ncessaire et
infini), n'est pas un compos de deux
substances , comme le pensait Descartes .
Pour Spinoza (dont nous avons tudi les
critiques qu'il oppose la doctrine car
tsienne) l'homme est constitu de deux

60
ralits (le corps et l' esprit) dont il faut
d'abord dire qu'elles ne sont pas des
substances. La difficult de la problma
tique traditionnelle consiste compren
dre comment des ralits substantielles,
c'est--dire des choses opaques et fermes
sur leur spcificit, peuvent tre mises en
relation de faon constituer un tre uni
que. Le problme des rapports de la pen
se et de la matire, pas plus que celui
des rapports de l' me et du corps, ne pou
vait pas tre rsolu par la philosophie ou
la psychologie dualistes, ds lors que
celles-ci commenaient par postuler l'obs
tacle mme la solution : l'existence
substantielle de l'me, et l'existence subs
tantielle du corps.
Spinoza opre un changement, un
renouvellement doctrinal considrables.
Pour lui en effet, c'est la bonne connais
sance prliminaire de la conscience et du
corps qui permettra de comprendre la
relation effective et unitaire de cette
conscience et de ce corps.
En substituant au terme me, le terme
esprit, Spinoza introduit une toute nou
velle dfinition de la conscience. Au lieu
de poser une chose pensante appele me,
chose totalement autonome et indpen
dante quant son existence et sa nature,
Spinoza dcrit un espnt en le caractri
sant par une activit et non pas par une

61
chosit. L'esprit est une activit : l'acti
vit de penser un objet. Par cette descrip
tion d'essence Spinoza insiste sur un double
fait : d'abord lesprit est un acte et non une
chosit ou une passivit, ensuite cet acte
est transitif : il porte par dfinition sur un
objet, lobjet prcisment de son acte de
penser. Ainsi, en mme temps que l'esprit
est restitu son activit dynamique, il est
par dfinition ouvert sur lobjet mme qui
donne un contenu cette activit, ou qui
est la vise de cette activit. C'est donc tout
naturellement, immdiatement et par
essence, que l' esprit est en relation avec un
corps : c'est la nature mme de l'esprit de
faire porter son activit primitive sur un
objet premier, et ce premier objet qui per
met l'expression mme de l'essence de
lobjet, c'est le corps.
C'est parce qu'on a d'abord montr
que Ce qui, en premier lieu, constitue
l'tre actuel de !'Esprit humain n'est rien
d'autre que l'ide d'une chose singulire
existant en acte c'est pour cette rai
1,

son, que l'on peut ensuite mettre en vi

dence le fait que L'objet de l'ide
constituant !'Esprit humain est ls Corps,
c'est--dire un certain mode de !'Etendue
existant en acte, et rien d ' autre 2

1 . th . II, 1 1 .
2 . th. II, 1 3 .

62
 C'est parce que !'Esprit est une activit
idelle (appele ide) qu'il est naturelle
ment et par dfinition ouvert sur un objet
et li cet objet ; le Corps, qui est cet
objet premier, n'est pas extrieurement
li l'esprit comme la limaille un
aimant, mais intn"e urement constituant
de cet Esprit qui a pour essence de pen
ser un objet.
C'est donc par nature et non par acci
dent que l'esprit se rapporte au corps :
le lien du corps et de l'esprit est un lien
interne et non pas externe .
L'esprit humain est donc simultan
ment dfini en lui-mme , et reli au
corps : c'est parce qu'il est en lui-mme
ide (ou conscience) d'objet, qu'il est, ds
l'abord, ide (ou conscience) du corps 1
A partir de l, les tches cognitives de
l'anthropologie sont aisment dfinissa
bles : il s'agit pour la connaissance de
relier en amont cette doctrine de l'esprit
et du corps la thorie des attributs
et des modes finis, et de la relier en aval
au dploiement effectif de la vie de la
conscience, c'est-dire la description
prcise et au dploiement de ses contenus.

1. On peut voquer ici la formule de Husserl ,

le fondateur de la phnomnologie du xx si
cle : Toute conscience est conscience de quelque
chose .
-

63
 En amont , la doctrine ontologique de
Spinoza permet de mieux saisir la signi
fication de l' anthropologie unitaire :
l' esprit est un mode fini, c' est--dire une
forme singulire et prcise de l'Attribut
Pense; les ides (non seulement la pre
mire ide, qui est l' ide du corps, mais
toutes celles qui rsulteront de l'activit
de l'esprit) sont des oprations, dlimi
tes et actives, des actes effectifs de
l'Esprit comme tel, et non les actes de
facults abstraites. Ces activits de l'Esprit
humain (ou conscience, dirions-nous)
expriment l'activit de la Substance, et
c' est la mme activit de la Substance qui
s' expime simultanment dans le registre
de !'Etendue (comme Attribut) sous la
forme des vnements singuliers qui dfi
nissent la vie du Corps humain.
L' esprit n 'agit donc pas sur le corps ni
le corps sur l'esprit : ils expriment ensem
ble et simultanment un mme vne
ment de la Nature (ou Substance) mais
en deux registres distincts, en deux for
mulations symtriques, l'une dans l'ordre
de l'esprit comme activits de conscience
(ides), l'autre dans l'ordre du corps
comme activits du corps (et affections du
corps).
Parce qu'il n'y a pas interaction , les dif
ficults du dualisme sont leves, mais
parce qu' il y a, au niveau de l'esprit (et

64
de la conscience) ide du corps, le lien
corps-esprit est valablement tabli .
Mieux : il est restitu la fois dans son
intriorit (puisque c'est comme contenu
idel de conscience que l'esprit est l'ide
du corps) et dans son objectivit(puisque
le corps, comme mode fini de !'Etendue
existe rellement, et est rellement le
mode particulier d'un Attribut infini
rel), la mme vrit objective tant vala
ble pour l'esprit, qui est le mode singu
lier d'un Attribut infini rel, la Pense.
tendue et Pense, travers l'esprit
humain et son corps, expriment donc
simultanment et objectivement la vie
effective de la Substance, qui est la fois
!'tre total unique et le fondement ultime
de l'unit humaine.
Nous pouvons mieux comprendre
maintenant comment se dploie la doc
trine de l'unit humaine en aval de son
premier fondement (l'esprit est l'ide du
corps).
Disons d'abord ce qu'est ce premier
objet de la conscience : le Corps. Il ne suf
fit pas de l'inscrire dans le systme des
concepts gnraux de la Nature et de; voir
en lui un mode fini et limit de !'Eten
due comme Attribut infini. Spinoza
pousse son analyse plus loin et dcrit le
corps comme un certain rapport harmo
nieux et stable entre divers groupes de tis-

65
sus ou d'organes constitus comme des
individus. Le corps est l'individu global
form de l'harmonie de divers individus
chacun d'eux (mais leur ensemble gale
ment) tant constitu par l'harmonie et
l'quilibre entre des parties matriell es
solides, molles, ou fluides. Une mcani
que physique est certes la base des indi
vidus corporels : mais Spinoza insiste
beaucoup plus sur l'ide d ' individu,
comme systme stable d'lments inter
dpendants, que sur l'ide de mcanique
comme modalit du processus d'interac
tion entre les lments formant l'indi
vidu. Le philosophe insiste d'ailleurs tout
particulirement sur l'ide d'individu glo
bal : ce ne sont pas les individus internes,
subordonns l'ensemble du corps qui
constituent en dernire analyse l'individu
corporel humain, mais bien cet ensemble
lui-mme, considr la fois comme tota
lit et unit structurelle, et comme qui
libre et harmonie d'individus internes et
de forces interactives 1

Au-del de la simple affirmation d'une

existence corporelle (comme on yoit chez
Descartes), Spinoza fonde, sur une mca
nique gnrale des forces, une analyse
spcifique des corps organiques (et

1 . Cf. th . II, Def. suivant l' Ax. 11 , aprs la

Prop . 1 3 .

66
notamment du corps humain) ; et cette
analyse met en vidence l' essence mme
(ou la dfinition spcifique et diffren
tielle) du corps humain : celui-ci est
d'abord un Individu .
On aperoit bien la modernit de cette
ide. Le corps n'est pas une substance, et
il n'est pas non plus un agrgat, puisqu'il
est compris la fois comme l' unit d'un
ensemble, et comme l'quilibre d'actions
multiples. Son unit et sa ralit sont
donc fonctionnelles et non pas inertes et
substantielles (comme dans la mtaphy
sique classique). Cet quilibre interne
peut d'ailleurs tre prcis : il est un rap
port stable de mouvement et de repos. La
permanence d'un individu n'est donc pas
celle d' une chose ou d'une substance,
mais d'un systme global et individu de
relations : l'individu reste identique lui
mme si les relations internes de mouve
ment et de repos, d' actions et d'interac
tions, restent constantes, quelles que
soient par ailleurs les ventuelles modifi
cations de volume ou de quantit dans la
matrialit mme ds organes 1

Le corps humain est donc un individu

global , permanent par la stabilit des rela
tions internes qui le dfinissent (mouve-

1. Cf. th . II, Lemmes IV VII , aprs la

Prop . 13 .

67
ment et repos, action et raction) prci
sment comme tel ou tel individu. Et c'est
de cet Individu que l ' esprit est d'abord
conscient, ou, en termes spinozistes, c'est
de cet Individu que l'esprit a d'abord
l'ide. L'esprit, comme ide du corps, est
d'abord l'esprit comme ide d'un indi
vidu global, unifi et stable . - 7

Cette dtermination d'un contenu

pour la conscience de soi, en tant que
conscience du corps propre n'est 1 ,

encore pas suffisante aux yeux de Spinoza.

L'analyse doit tre pousse plus loin.
Il convient d'abord de rappeler en quoi
consiste cette ide du corps individu :
elle est la conscience du corps comme
ensemble, et non la conscience des indi
vidus subordonns qui composent le corps
comme ses parties. L'esprit est conscient
de l'ensemble unifi des lments, et non
de chacun de ses lments.
En outre, il faut insister sur un fait :
la conscience du corps est la conscience des
mouvements qui affectent le corps. Plus
prcisment : l'esprit est l ' ide des affec
tions du corps et non pas simplement
l'ide du corps. Insistons sur les cons
quences de cette doctrine.
L'esprit n'est pas une connaissance

1 . Comme dirait la phnomnologie de

M. Merleau-Ponty .

68
dsintresse du corps, mais la conscience
rceptive et concerne, la conscience
concrte des modifications dynamiques
qui affectent le corps : l'ide du corps
est la conscience des affections du corps.
De mme que le corps est une synthse
de mouvement et de repos, l'ide du
corps est l'ide des modifications de cette
synthse , ou, plus simplement dit, des
changements dynamiques qui s'oprent
dans l'quilibre unifi du corps.
Ces changements dynamiques provien
nent du monde extrieur : les affections
du corps sont les modifications de l'qui
libre corporel produites par les corps ext
rieurs. Dire que l'esprit est l'ide de son
corps c'est donc dire, plus prcisment,
que l'esprit est la fois l'ide d'un corps
individu comme totalit et l'ide des
affections que subit ce corps. On dira
donc, pour plus de clart, que, d'abord,
l'esprit est l'ide d'un corps unifi comme
Individu, et que, ensuite (logiquement)
il a des ides des affections de ce corps.
Concrtement, les choses sont simulta
nes : l'esprit est l'ide de son corps indi
vidu et des affections qui modifient ce
corps. L'esprit est la fois conscience de
soi comme corps et conscience des modi
fications de ce corps. La conscience est
la fois unit corporelle et modifications
corporelles : unit et dynamisme.

69
 Ce sur quoi il convient maintenant
d'insister c'est le lieu o se dploient ces
vnements : il s'agit de I' espnt lui-mme
et de l'espnt seul.
Nous n'en serons pas tonns : les deux
Attributs constituant l'humain au sein de
la Nature (la Pense et !'tendue) n'ont
pas cess d'tre essentiellement distincts
quant leur dfinition et leur domaine,
et pourtant ontologiquement un et iden
tiques quant leur ralit ultime. Les
affections qui se produisent dans le corps
n'agissent donc pas sur les ides qui se
produisent dans l'esprit : ce sont deux
sries parallles qui, au niveau de la Subs
tance (c'est--dire d'une connaissance qui
serait absolue, et donc totale) ne forment
qu'un seul vnement, ou une seule srie
(pourrait-on dire pour simplifier).
Tout, dans la ralit finie, se passe d'une
faon plus riche et plus mdiatise. Au
niveau du corps (il faudrait dire : du point
de vue du corps) se droulent des modifi
cations, appeles affections (affectio) Au
.

niveau de l'esprit, se produisent alors,

simultanment, des ides de ces affections :
L 'Espnt humain ne connat le
Corps humain lui-mme et ne sait qu 'il
existe que par les ides des affections
dont le Corps est affect 1
1 . th . II, 19 .

70
 Au niveau du corps se produisent des
vnements : modifications d' origine
interne ou externe, partielles ou globales,
toutes constitues par des changements
dans le systme des relations internes qui
forment l'individu-corps. Ces vnements
ne sont pas des consciences ou des
connaissances, ou des ides, ils ne sont pas
de l'ordre de l'esprit. Ce qui est de l'ordre
de l'esprit, c'est--dire l'vnement iden
tique et simultan qui se produit dans
l'esprit, est non pas ces modifications
appeles affections, mais l ' ide de ces
affections.
Ainsi se prcise la doctrine spinoziste :
l'esprit humain est la conscience de son
propre corps, et, plus prcisment la cons
cience, ou ide, des affections de son
corps. Nous pourrions paraphraser cette
doctrine en disant que l'esprit humain est
la conscience de son corps comme unit
globale, et en mme temps la conscience
de la vie de ce corps comme srie de ses
transformations locales , actives ou
passives.
Ce n' est donc pas le Corps qui est le
lieu de la conscience du corps, c 'est la
conscience elle-mme . En termes spino
zistes , c ' est ! ' Esprit et non le Corps, qui
est le lieu de la connaissance du corps par
l'esprit.
Cette doctrine n'a rien d'un idalisme

71
puisqu'il est bien entendu que le dploie
ment des ides correspond rigoureuse
ment, en un autre langage , un d
ploiement d'vnements corporels. Ce
n'est pas l un idalisme, mais, pourrait
on dire, une sorte de phnomnologie
ontologique : chaque srie d'vnements
(ides ou modifications physiques) doit
tre comprise et explique dans son pro
pre registre , et par ses propres ressources.
Les ides sont produites par des ides, et
les mouvements du corps sont produits
par des mouvements. De mme des mou
vements produisent des mouvements (ou
du repos) , et des ides produisent des
ides.
Ou , pour le dire autrement, c'est
l'esprit qui est conscience du corps et de
ses affections, et non pas le corps
lui-mme .
Cette phnomnologie mthodolo
gique, qui n'est pas un idalisme doc
trinal, n'est pas non plus un idalisme
moral, en ce sens qu'elle attribuerait la
conscience un pouvoir de connaissance
dmesur, fond seulement sur un opti
misme rationaliste. Il en va tout autre
ment chez Spinoza.
Car si l'ide des affections du corps est
la mdiatrice ncessaire entre l'esprit et
le corps, cela ne signifie pas ipso facto que
cette ide (nous dirions : cette conscience)

72
soit une ide adquate , c' est--dire une
connaissance vraie . L' ide peut certes
devenir adquate et vraie par un travail
de la raison qui passerait de la connais
sance partielle et confuse la connaissance
globale et claire ; mais l ' tat premier de
l ' ide des affections corporelles est un tat
d ' obscurit et de confusion : Les ides
des affections du Corps humain, en tant
qu 'on les rapporte seulement /'Esprit
humain, ne sont pas claires et distinctes,
mais confuses 1
C ' est pourquoi , d ' ailleurs , ces ides
n ' enveloppent ni une connaissance vraie
du corps (ou de ses lments) ni une
connaissance vraie des corps extrieurs 2
La connaissance vraie d e l ' esprit
humain , dans son rapport au corps et au
monde extrieur, serait-elle donc impos
sible , et toujours obre par l ' obscurit
de la vie du corps et la finitude de la vie
de l ' esprit ? L' anthropologie philosophi
que serait-elle impossible ?
Il n ' en est videmment rien. Mais nous
avons comprendre comment l ' on peut
passer de la conscience confuse du corps
et de ses affections la connaissance vraie
de ces affections et de l ' esprit qui les vit .
En d' autres termes nous avons compren-

1. th . II, 2 8 .
2 . th. II , 2 5 e t 2 7 .

73
dre comment l ' on passe , chez Spinoza,
d ' une ide du corps confuse une ide
vraie de ce corps , c ' est--dire d ' une ide
qui n ' est encore qu ' une simple cons
cience , ou connaissance inadquate
(fausse) , une ide qui soit une connais
sance vritable , c ' est--dire vraie . Com
ment passe-t-on de la conscience des
affections du corps la connaissance vraie
de ces affections ? Comment est-ce
possible ?
La rponse de Spinoza est sans ambi
gut : il convient de passer un niveau
rflexif, et ce niveau rflexif est une pos
sibilit essentielle de l ' esprit humain :
L 'Esprit humain peroit non seulement

les affections du Corps, mais encore les

ides de ces affections 1
Le premier niveau de la conscience est
constitu par l ' ide du corps et de ses
affections : il s ' agit , on l ' a vu , d ' un v
nement de l ' esprit (ou , dirons-nous , de
la conscience) mais cet vnement de
conscience situ certes dans l ' esprit et non
dans le corps , n ' en est pas moins imm
diat, c ' est--dire obscur et confus , simple
impression consciente dtache de son
contexte et de son sens . Pour avoir une
chance d ' accder une connaissance
relle , il convient au moins de passer un

1. th. II, 22 .

74
niveau qui permettra l' examen critique et
l ' enrichissement de cette conscience
immdiate : ce niveau est, comme niveau
rflexif, le redoublement du premier
niveau . Il se constitue par la possibilit
qu ' a l' esprit de prendre ses propres ides
(ou , dirions-nous , ses propres contenus)
pour objet d'une nouvelle conscience .
C' est cette nouvelle conscience , cette ide
- de l ' ide d ' une affection du corps -
qui aura quelque chance d ' accder une
connaissance vraie .
. .

Non pas certes directement , et imm

diatement , du seul fait qu ' on serait au
niveau rflexif de l' ide de l ' ide :
L 'ide de l'ide d'une quelconque affec
tion de l'Espnt humain n 'enveloppe pas
la connaissance adquate de l'Espnt
humain 1
Spinoza est donc prudent . La connais
sance rflexive de l ' ide d' une affe ction ,
c ' est--dire la connaissance rflexive d'un
contenu conscient n 'est pas encore, par
elle-mme, une connaissance vraie, mme
si elle en est l' indispensable condition de
possibilit. Connatre en vrit ce n ' est
pas simplement tre conscient (d'un v
nement physique , interne et externe) :
c ' est d ' abord rflchir sur, connatre ce
contenu consci en t ; mais ce stade rflexif

1. th . II, 29.

75
doit lui-mme faire l ' objet d ' un travail
gnosologique , car la simple conscience
rflexive d ' une conscience immdiate
n ' est pas encore une garantie de vrit.
Pour accder celle-ci , une nouvelle
dmarche mthodologique s ' impose : il
convient de saisir rflexivement non p as
seulement le contenu singulier de chaque
ide (ou contenu conscient) , ainsi que la
succession empirique et vnementielle
des ides dans la dure , mais encore et
surtout les ressemblances , les diffrences
et les oppositions de toutes ces ides. Cela
signifie que , pour Spinoza, il est possi
ble d ' accder une connaissance vraie de
l ' esprit si deux conditions sont remplies :
d ' une part l ' esprit doit se situer un
niveau rflexif et second pour faire de ses
contenus de conscience des objets de
connaissance (ide des ides) ; d ' autre part
il doit intgrer ces contenus dans un tra
vail de comparaison et de systmatisation
par lequel l ' esprit s ' arrache la singula
rit de chaque contenu (fut-il rflchi)
pour l ' intgrer un ensemble rationnel
de diffrences et de similitudes qui per
met de dgager une vrit, un sens , et
non plus seulement une suite de donnes
isoles et discontinues .
Comment mettre en uvre cette
dmarche la fois rflexive et synthti
sante ? Il faut cesser , dit Spinoza, de per-

76
cevoir les choses suivant l'ordre com
mun de la Nature , en tant dtermin
de l ' extrieur par le cours fortuit des v
n emen ts , considrer tel ou tel
objet 1 Il faut cesser, en d ' autres ter
mes , de considrer simplement (ft-ce
rflexivement) les contenus de conscience
dans leur isolement respectif, et tels
qu 'ils sont empiriquement produits selon
le cours extrieur de la Nature , c ' est-
dire selon un droulement empirique ,
contingent , simplement donn comme
une succession discontinue , incompr
hensible parce que dnue de tout ordre,
de toute cohrence et par consquent de
tout sens .
Pour accder la vrit sur l ' esprit
humain et son corps , pour tre en mesure
de constituer un savoir vrai sur l ' homme ,
il convient, bien au contraire , d ' inverser
cette dmarche et, au lieu de laisser dter
miner la conscience , de l ' extrieur, par le
cours fortuit et contingent de l ' exp
rience , il est imprieux que l ' esprit se dis
pose lui-mme de l' intrieur considrer
ensemble plusieurs objets , [ et ]
comprendre leurs ressemblances, leurs dif
frences et leurs oppositions ; chaque fois
en effet que c 'est de l ' intrieur que
l'Espnt est dispos selon telle ou telle

1. th. II, 29, Scol. C' est nous qui soulignons.

77
modalit, il considre les choses claire
ment et distinctement 1
Alors , mais alors seulement , une
connaissance vraie peut tre constitue .
Cette vrit ne peut tre constitue par
tir de la conscience du corps , mais par
tir de la rflexion sur cette conscience ;
mais cette rflexion elle-mme doit s' int
grer par sa propre activit dans une
analyse comparative et synthtisante que
seule une rflexion peut oprer, mais
qu ' elle peut aussi bien ne pas oprer si
elle se laisse conduire au gr des vne
ments empiriques sans les comprendre ni
les ordonner.

*
* *

On le voit, la doctrine de l ' unit du

corps et de l ' esprit est plus prcisment
une doctrine de la conscience des affec
tions du corps . Et cette doctrine est simul
tanment une thorie de la relation du
corps et de l ' esprit, et une mthode pour
la connaissance de cette relation .
C ' est une nouvelle unit qui est ainsi
conquise : non seulement l ' homme est
l ' unit constitue par l ' ide du corps et
par les ides des affections de ce corps ,

1 . th . II, 2 9 , Scol .

78
mais encore la philosophie est ce savoir
unitaire de l 'homme qui livre la fois la
nature de l ' homme (il est conscience de
ses affections corporelles) et la condition
de possibilit d ' une connaissance de
l ' homme (celui-ci est toujours conscience
de ses affections et conscience de cette
conscience , c ' est--dire ide rflexive de
ses contenus de conscience : c ' est cette
ide rflexive , ou ide de l ' ide qui peut
tre ventuellement l ' lment d ' une
connaissance vraie).
Notre marche peut donc se poursuivre,
et nous pouvons maintenant nous inter
roger (au niveau rflexif) sur la significa
tion et la vie concrte de cet Individu
humain qui est ide de son corps, ides
de ses affe ctions , et ide rflexive de ces
ides .

2 - L' INDIVIDU DSIRANT.

Lorsque nous disons esprit humain ,

nous savons dsormais que nous disons :
conscience de soi par la mdiation de la
conscience globale du corps propre , et de
la conscience spcifique des affections de
ce corps . (Laissons de ct, pour un
temps , la connaissance rflexive , compa-

79
rative et totalisante de toutes ces ides ,
ou conscience de soi).
La question qui se pose maintenant est
de savoir comment , concrtement , se
droule
.
ou se. dploie cet esprit , cette
conscience vivante .
La perspective de Spinoza est immdia
tement dynamique , comme elle le fut
pour dfinir l ' individu (corps , esprit,
esprit-corps) non comme une substance
chose , mais comme un ensemble stable
et individu de relations . Maintenant cet
Individu est lui aussi dcrit comme dyna
misme et non comme chosit : le cur,
ou le fond , ou l ' essence de ! ' Individu
humain rside dans ce que nous appelle
rons un effort existentiel et que Spinoza
dsigne comme effort pour persvrer
dans l ' tre , ou dans l' existence .
Aussi bien en tant qu 'il a des ides
claires et distinctes, qu 'en tant qu 'il a
des ides confuses, /'Esprit s 'efforce de
persvrer dans son tre, et zl est cons
cient de son effort 1
1 ' esprit humain , dfini plus haut
comme l ' ide de son corps et de ses affe c
tions , n ' est pas rductible une suite
d' ides ou consciences qui ne seraient que
des reprsentations statiques et qui , en

1. th. III, 9.

80
outre , seraient le plus souvent imaginai
res et confuses , n ' accdant la vrit que
dans le savoir. Cette conception intellec
tualiste de la conscience n' est pas spino
ziste. Pour notre philosophe, au contraire,
ces ides fondamentales du corps et de ses
modifications sont inscrites dans un mou
vement d ' ensemble dont la signification
est existentielle et concrte , et non pas
cognitive , dsintresse et morcele . La
conscience du corps et de sa vie se situe
certes au niveau de l ' esprit , mais elle est
intgre dans un mouvement temporel de
tout l' tre (conscience et corps) ce mou
vement tant un effort (conatus) et un
acte visant se maintenir soi-mme dans
l ' tre , ou , comme dit Spinoza pers
vrer dans l 'tre .
Cette persvrance dans l' tre n ' est pas
une ralit spiritualiste qui aurait une
apparence mtaphysique . Bien au
contraire , elle repose sur l ' effort concret
pour poursuivre et maintenir le fait d' exis
ter, et cet effort se dploie comme force
d' exister 1 L' essence concrte de la ra
lit humaine ne se borne donc pas une
prise de conscience qui serait simplement
statique et reprsentative , elle est la cons
cience d ' un corps et de ses modifications
en tant que cette conscience est un effort

1. th. III , 8 , Dm .

81
dynamique , une activit intresse sa
propre existence et au prolongement
indfini de cette existence .
Il s ' agit bien de l ' essence de la ralit
humaine , puisque cet effort de persv
rance existentielle est toujours donn ,
c ' est--dire toujours conscient de lui
mme travers les ides qui constituent
l ' esprit, que ces ides soient claires et dis
tinctes , ou qu ' elles soient (comme c ' est
le cas le plus frquent dans la vie quoti
dienne spontane) obscures et confuses .
C ' est dire que , pour Spinoza, nous som
mes toujours conscients de notre effort
pour exister, quel que soit par ailleurs le
niveau de connaissance et de lucidit o
nous nous situons .
Si l ' esprit (clair ou confus) est de part
en part un effort existentiel pour exister
encore , c ' est que , d ' une manire gn
rale , aucune ngation ni aucun pouvoir
ngatif n ' entre dans la constitution
d ' aucune essence ou ralit, ni par
consquent dans la constitution de l' esprit
humain . Certes toute dtermination est
ngation si l ' on compare la finitude
d ' une dtermination donne l ' infini de
la Substance sans dtermination aucune .
Un simple Attribut, infini seulement
dans son genre , est dj une ngation par
rapport la Substance . Mais il est gale
ment vrai pour Spinoza que l ' essence

82
dtermine (prcise et dlimite) d ' une
chose quelconque pose et affirme cette
chose : aucune puissance ngative n ' entre
dans la dfinition de cette essence et de
cette chose . L 'effort par lequel chaque
chose s 'efforce de persvrer dans son tre
n 'enveloppe pas un temps fini, mais un
temps indfini 1 Ce qui est vrai pour
toute ralit est vrai pour l ' homme :
l ' essence de celui-ci est un effort pour
exister qui n ' implique aucune ngation
et par suite aucune limitation ni dter
mination temporelle . L 'ide ou le concept
de mort n 'entre pas dans la dfinition ou
l'essence de l'esprit humain .
*
* *

L' homme est donc dfini comme le

dynamisme d ' une conscience , ou esprit
individuel , dont les contenus (ou ides)
sont incessamment tourns vers le main
tien de l ' existence dans l ' existence .
L' existence est en effet conatus, effort
pour exister, et force d ' exister.
Chez Spinoza, ce n ' est donc plus
l ' intelligence ou la raison qui dfinissent
le socle ou l ' essence fondamentale de
l ' homme , c ' est la force d ' exister, c ' est--

1. th . III , 8 .

83
dire l ' nergie la plus concrte , la plus
in ividuelle et la plus intresse qui
SOlt.
Parce qu ' elle est concrte , cette force
d ' exister doit tre dcrite d ' une faon
encore plus prcise , de telle sorte qu ' elle
puisse rendre compte de la vie effective
de l ' esprit humain . On rencontre alors le
Dsir.
En effet , la force d ' exister et l ' effort
qu ' elle dploie pour persvrer dans
l ' existence sont toujours orients vers
l ' obtention d ' un bien (l' objet du Dsir)
et par consquent toujours la fois actuels
et proversifs, affirmatifs d ' un prsent et
dsireux d ' un avenir.
Mais l ' obtention de l 'objet du dsir
n ' est pas indfiniment reporte dans un
lointain avenir ou un impossible , comme
chez Hegel , Sartre , ou Lacan : bien au
contraire c ' est l ' obtention relle de cer
tains biens poursuivis (mais aussi, bien
entendu , la non-ralisation de certains
buts) qui qualifient concrtement le mou
vement existentiel du conatus comme
mouvement qualitatif du Dsir (cupidi
tas) . Car l ' effort existentiel est l ' nergie
et la signification d ' un mouvement de
l ' esprit concrtement dirig vers l' obten
tion d ' un bien : c ' est le contenu de ce
bien poursuivi qui qualifie l ' effort exis
tentiel , c ' est donc par l ' obtention ou la

84
non-obtention d ' un bien que l ' effon exis
tentiel prend forme et vie . Le dsir est
l'essence de l'homme 1 parce qu ' il
. . .

est la modalit concrte du mouvement

existentiel vers l ' tre : le conatus, comme
puissance d ' exister, se donne concrte
ment comme cupiditas, la puissance
d ' exister se donne concrtement comme
Dsir.
La puissance d ' exister n ' est donc pas
abstraite ou informe , puisqu ' elle est tou
jours vcue comme mouvement du Dsir,
c ' est--dire mouvement singulier dirig
vers l ' appropriation de cenains biens sin
guliers , ou l ' obtention de certains buts
concrets . Et ce dsir lui-mme n ' est pas
simplement un dynamisme individualis
par la singularit des buts poursuivis : il
est un mouvement qualifi positivement
ou ngativement selon que l ' objet du
dsir est atteint ou manqu. En effet le
mouvement existentiel et singulier du
Dsir se saisit toujours qualitativement
lui-mme comme accroissement ou
comme rduction de la puissance d ' tre
et d ' exister, selon que l ' obj et du dsir est
atteint ou manqu, selon que la satisfac
tion lie cet objet est atteinte ou
manque .

1. th. III , App . Df. des Affects, op. cit. ,

p . 206 .

85
 Cet accroissement, dans l ' esprit in
dividuel , de la puissance d ' exister est la
Joie .
La joie est la modalit qualitative selon
laquelle le Dsir est vcu par l ' esprit
lorsqu ' il atteint le but qu ' il poursuivait
et cette qualit est la conscience d ' un
accroissement de la puissance intrieure
d ' exister. 1' obtention du but et la satis
faction lie cette obtention sont donc
le signe et la source d ' un accroissement
existentiel interne , et c ' est la conscience
de cet accroissement d'tre qui constitue
la joie . Ainsi , la joie est empiriquement
lie au droulement positif de l ' action du
Dsir, mais son contenu et sa significa
tion se rfrent la puissance d ' exister qui
fait l ' essence mme de l ' esprit humain.
Car la joie est le sentiment d ' un accrois
sement intrieur de la puissance d' tre et
d' exister, et non pas le simple rsultat de
l ' acquisition d ' un bien ; les acquisitions
obj ectives n ' ont aucune valeur en elles
mmes , elles ne valent que dans la mesure
o , aux yeux de l ' individu , elles confir
ment , qualifient , et accroissent sa puis
sance d ' exister.
Ainsi l ' esprit est un effort existentiel
(conatus) qui se dploie concrtement
comme un Dsir (cupiditas) , et ce Dsir
est effectivement vcu , dans sa positivit,
commejoie (laetitia) , c ' est--dire comme

86
qualification affirmative et concrte de la
puissance d ' exister.
Lorsque le Dsir n' atteint pas la plni
tude de sa satisfaction et l ' obtention
intgrale de ses buts , il se saisit qualitati
vement comme diminution et rduction
de sa puissance d' exister, c ' est--dire
concrtement comme Tristesse .

*
* *

Le Dsir se dploie donc concrtement

comme modalit qualitative de Tristesse
ou de Joie . Mais ces deux formes affecti
ves de la vie du Dsir ne sont pas quiva
lentes : l ' une correspond l ' essence
mme du Dsir, qui est effort affirmatif
vers l ' existence et l ' accroissement de
l ' existence ; c ' est laJoie . Mais l ' autre (qui
n ' est certes ni un vice ni un pch) est
l ' expression d ' un mouvement contraire
qui est la rduction ou la diminution de
la puissance d ' exister, c ' est--dire une
espce d ' imperfection due la ngation
mme de l ' existene . La Tristesse est donc
l ' expression d ' une contrarit du Dsir,
ou d ' un tat dans lequel ce Dsir est con
trari, empch, limit, ou rprim ( coer
cetur) . La Joie , au contraire , est
l ' expression cl ' un tat du Dsir o il est
confirm, renforc, second ou accru .

87
 Du mme coup , la Tristesse (sous tou
tes ses formes) est le sentiment d'une
dperdition existentielle de puiss an ce
intrieure et par consquent d ' une nga
tion de la vie et de la ralit humaine,
tandis que laJoie est au contraire l ' expres
sion d ' un mouvement ascendant de cette
vie et par consquent d' une confirmation
et d ' une exaltation affirmative de la vie
du Dsir et de la ralit humaine .
*
* *

Ces deux mouvements de ngation ou

d ' affirmation de la puissance d ' exister
valent aussi bien pour l ' esprit que pour
le corps . Si bien que , concrtement, on
peut dire que De tout ce qui accrot ou
rduit, seconde ou rprime la puissance
d'agir de notre Corps, l'ide accrot ou
rduit, seconde ou rpnme la puissance
de penser de notre Espn.t 1
Il ne s 'agit p as pour Spinoza d'affirmer
tout coup un dualisme esprit-corps qui
permettrait l ' action du corps sur l ' esprit,
et l ' accroissement de la puissance de
l ' esprit par l'action directe de l ' accroisse
ment de la puissance corporelle . Il s ' agit
au contraire de rappeler la doctrine de

1. th . III , 1 1 .

88
l ' unit esprit-corps et d ' en dgager l ' une
des consquences essentielles : parce qu ' il
y a synchronisme unitaire des deux moda
lits de l ' tre (esprit , corps) il convient
d ' insister sur la part identique et respec
tive de l ' esprit aussi bien que du corps ,
mais du corps aussi bien que de l ' esprit ,
dans l ' accroissement (ou la rduction) de
la puissance d ' exister. Chacune des puis
sances d ' exister (celle du corps , celle de
l ' esprit) est l ' expression , dans son langage
et son domaine , d ' une seule puissance
d ' exister qui est celle du conatus et du
Dsir (celle aussi de la Substance , c ' est
-dire de la Nature , en toute dernire
analyse).
Cette synchronie ou ce paralllisme , ou
cette identit ontologique du corps et de
l ' esprit, comporte une consquence thi
que : rien de ce qui accrot la puissance
d ' exister n ' est ngligeable ou mprisable .
Les puissances du corps sont les mmes
que les puissances de l ' esprit, et elles ont
la mme dignit. Lorsque nous ferons la
critique de la passion (c' est--dire de la
passivite) il ne s ' agira pas (comme pour
un Platon ou un Kant) de mpriser ou de
dominer les puissances du corps au bn
fice d ' une hgmonie de l ' me , mais ,
bien plus profondment , de critiquer la
commune passivit du corps et de l' esprit.
Nous y reviendrons . Retenons ici que , si

89
nous nous interrogeons , nous devons
savoir que ce qui accrot le Corps accrot
l ' Esprit , et ce qui accrot l ' Esprit , accrot
la puissance du Corps : non qu' il y ait une
quelconque interaction , mais parce qu ' il
y a dcouverte successive (elle pourrait tre
contemporaine) de la puissance du corps
et de celle de l ' esprit comme expression
d ' une seule puissance .
Cette unique puissance d ' exister
(simultanment puissance de l ' esprit et
puissance du corps) n'a rien de mystrieux
ou de cach. Sa signification est , nous le
savons , d ' tre Dsir et effort existentiel ;
sa manifestation , ou son expression sim
ple et directe, se livre comme puissa_,nce
d'agir. C ' est ce que dit clairement Eth .
III , 1 1 , cit plus haut : ce qui accrot la
puissance d'agir du corps, comporte une
ide , et cette ide , cette conscience ,
accrot simultanment la puissance d'agir
de l ' esprit . La puissance existentielle , la
force d ' exister et de maintenir et enrichir
cette force d ' exister qui se saisit comme
joie lorsqu ' elle est seconde , est concr
tement une puissance d'agir. Si le Dsir
dfinit l ' essence de l ' homme ce n ' est pas
qu ' il soit une puissance occulte ou abys
sale , c ' est au contraire parce qu ' il est le
dynamisme mme de l' esprit (et du corps)
comme puissance d'agir.
L 'homme , comme ide de son corps et

90
des affections de ce corps est donc
concrtement un tre de Dsir : son
essence est d ' tre une puissance d ' agir,
d ' exister, qui se dploie comme un mou
vement dynamique d ' accs des biens
dont l'obtention ou l ' absence produisent
le sentiment de Joie ou de Tristesse , c ' est
-dire la conscience qualitative d ' un
accroissement, ou d ' une rduction de la
puissance intrieure d ' exister.
Que l ' homme soit d'abord un tre de
Dsir, et non pas un sujet de la connais
sance , entrane un certain nombre de
consquences . voquons seulement
quelques-unes d ' entre elles .
La premire consquence est l'omni
prsence du Dsir. L' homme tant par
essence et par dfinition Dsir, celui-ci est
toujours li l ' existence humaine : le
Dsir n ' est pas un vnement ou une
aventure qui adviendrait l ' esprit , mais
sa manire d ' tre et d ' exister la plus fon
damentale . Parce qu ' il n ' y a pas de ra
lit humaine sans Dsir, celui-ci est
prsent aussi bien dans les consciences
confuses que dans les consciences claires ,
dans les esprits superstitieux que dans les
esprits clairs ; il est prsent aussi bien
lorsqu ' il accde lui-mme et se saisit
comme Joie que lorsqu ' il n ' accde pas
sa pleine satisfaction et se saisit comme
Tristesse . Qu ' il soit rflchi ou aveugl,

91
l ' esprit est Dsir ; et il l ' est galement,
qu' il soit joyeux ou triste , et, comme nous
le verrons , actif ou passif, libre ou pas
sionn.
Non seulement l ' omniprsence du
Dsir s ' tend toutes les formes de l ' exis
tence humaine , mais encore elle concerne
la totalit de la conscience actuelle : il
n ' est pas de lieu de la conscience o le
Dsir ne soit pas donn. En d ' autres ter
mes , parce que l ' essence de l ' esprit est
d ' tre Dsir, le Dsir est coextensif
l ' esprit : le Dsir est toujours cons
cient 1 Spinoza semble mme conscient
du problme de l ' inconscient : dans le
Scolie de th . III , 9 , il rappelle qu 'on
dsigne couramment le Dsir comme
Apptit conscient de lui-mme , mais il
montre bien qu' il s ' agit l d 'une perspec
tive et d'une question de vocabulaire ; car,
pour ce qui est du fondement du Dsir,
savoir l ' effort pour exister, l ' esprit en
est videmment toujours conscient.
Spinoza donne cette importante pr
cision l ' occasion mme de la Proposi
tion III , 9 , o il montre que l ' esprit est
conscient du conatus aussi bien quand il
a des ides claires que lors qu ' il a des ides
confuses : l ' omniprsence du Dsir, qui
est une omniprsence de la conscience du

1 . th . III , 9 , op. cit. , p. 165 .

92
Dsir, ne signifie pas que l ' individu dsi
rant ait toujours la pleine connaissance
vraie de son Dsir (conscience n ' est pas
connaissance , une ide peut tre fausse et
inadquate ou vraie et adquate) . Elle
signifie , plus fondamentalement , que
l ' homme est de part en part un tre de
Dsir , et qu ' il peut toujours passer de la
conscience de son Dsir (ide de la moda
lit concrte de son effort existentiel) la
rflexion et la connaissance de ce Dsir
(ide de l ' ide). Nous saisirons toute
l ' importance de cette distinction et de
cette possibilit dans nos prochains cha
pitres sur la passion d ' une part et sur la
libert d ' autre part .
Poursuivons l ' analyse des consquen
ces de la dfinition de l ' homme comme
tre de Dsir.
Parce que l' homme est Dsir il ne com
mence certes pas sa vie par la sagesse ou
la raison : celles-ci seront les fruits d ' un
long travail . Mais c ' est la structure mme
du Dsir qui rendra possible ce travail de
la raison . Car Dsir et puissance d' exis
ter sont dploys concrtement travers
des ides (ou consciences de premier
niveau) : ides du corps, des affections du
corps , des corps extrieurs et des biens
poursuivis par l ' esprit pour le corps et
pour l ' esprit. Or une ide, c ' est--dire la
conscience d'un contenu dsir, peut tou-

93
jours devenir l'objet d'une autre ide,
c'est--dire l'objet d'une connaissance
rflexive On peut toujours passer de
1

la conscience immdiate la conscience

rflexive et de l, la connaissance de
l'esprit humain.
C'est donc la structure mme du Dsir
(qui, toujours conscient, peut toujours
devenir connaissant) qui rend possible
l'entreprise mme de Spinoza : fonder
une connaissance de l'homme qui soit
une authentique anthropologie philoso
pique. Ce qu'il construit en effet dans
l'Ethique est une connaissance intgrale
de l'homme et de situation dans le
monde; c'est aussi une sorte de psycho
logie rationnelle, comme on a dit
parfois.
Non que l'homme soit d'abord un tre
rationnel. Mais de son tre de Dsir (qui
n'a rien d' irrationnel) on peut acqurir
une connaissance rationnelle : toutes les
actions de l 'homme expriment le mou
vement de son Dsir. Plus prcisment,
ce sont les deux formes fondamentales de
ce Dsir (la Joie s'il est second, la Tris
tesse s'il est rprim) qui permettent de
rendre compte de toutes les actions et de
toutes les passions humaines. Celles-ci ne

1. Cf. Trait de la Rforme de !'Entendement,

38.

94
sont pas les rsultats mcaniques de mou
vements physiques , mais l ' expression
d ' une forme particulire de Joie ou de
Tristesse, forme issue tout simplement de
la spcificit de l ' objet : c ' est en s' atta
chant tel ou tel objet que l ' individu
prouve telle ou telle forme de Joie (plaisir
sexuel ou gloire de la louange , joie
d ' amour ou admiration morale) ou telle
ou telle forme de Tristesse (jalousie ou
ambition due , destruction par la haine
ou par le repentir) .
Une autre consquence de la dfinition
de l 'homme comme tre de Dsir est pro
che de la prcdente : sont ainsi rendues
possibles, non seulement une connaissance
rationnelle de l'homme (le Dsir est pen
sable, et il peut tre rflchi, connu et com
pris), mais encore une nouvelle thique .
D ' une part en effet les principes de la
conduite ne seront plus issus d 'une
condamnation du Dsir mais de sa ralisa
tion intelligente et harmonieuse . L' aust
rit moralisatrice et puritaine sera
combattue, la joie et l'allgresse seront exal
tes et favorises . ,
D ' autre part le fondement mme de la
valeur de nos actions et de la naissance de
nos passions sera dcouvert en l'homme lui
mme, parce que ce sera prcisment ce
Dsir omniprsent. En effet, dit Spinoza,

95
 nous ne nous efforons pas vers
. . .

quelque objet, nous ne le voulons, le

poursuivons, ni ne le dsirons pas parce
que nous jugeons qu 'il est un bien,
mais au contraire, nous ne jugeons
qu 'un objet est un bien que parce que
nous nous efforons vers lui, parce que
nous le voulons, le poursuivons et le
dsirons 1
C ' est l, peut-tre , l ' une des cons
quences les plus importantes de la philo
sophie spinoziste de l'homme comme tre
de Dsir. Non seulement celui-ci n'est pas
un vice , mais une puissance existentielle
d ' tre et d ' agir, non seulement il est
simultanment spirituel et corporel , en
mme temps que toujours conscient, mais
encore il est l ' origine et la source de tou
tes nos valeurs . Puissance pratique , dyna
mique et existentielle , il est en outre
l 'origine mme de la constitution de
l 'objet comme objet dsirable, c 'est--dire
comme valeur.
Par le Dsir, l 'homme est le fondement
de ses valeurs . Mais il est ipso facto la
source de son propre bonheur et de son
propre malheur, qu ' il fait dpendre des
biens qu ' il a lui-mme constitus .
Aussi une philosophie de l ' homme

1. th . III , 9, Seo! . , op. cit. , p. 165 .

96
comme Dsir n ' entrane-t-elle pas nces
sairement une morale romantique de la
passion dbride , ni une morale empiri
que du plaisir tout prix . Le spinozisme ,
comme philosophie du Dsir fondateur
de toute valeur n ' est ni un romantisme
de la passion, ni un hdonisme de la
j ouissance , ni un nihilisme du tout est
permis . C ' est le contraire qui est vrai .
Si l ' homme , comme tre de Dsir, peut
aussi bien faire son malheur que son bon
heur parce que le Dsir fonde tout dsi
rable , alors il peut prcisment travailler
sa propre joie , son propre bonheur.
Pour ce faire , et grce cette anthro
pologie du dsir que nous venons
d ' esquisser, une critique pralable des
passions s ' impose .

3 - L' INDIVIDU PASSIONN .

Si la structure propre de l ' homme est

constitue par le Dsir, la comprhension
de la passion se situera dans une perspec
tive gnosologique et non plus dans une
perspective moraliste . La passion , pour
Spinoza, n ' est plus le rsultat d ' un vice
de la nature , d'un dysfonctionnement, ou
d ' une suspension d' intelligibilit ; elle

97
correspond au contraire des vnements
pensables , inscrits dans le cours de la
nature et conformes aux lois gnrales de
cette nature . La passion n'est pas non plus
le surgissement d ' une conduite vicieuse
et perverse au cur d'une action humaine
jusque-l morale . La passion ne saurait
tre assimile ni un mal moral , ni un
drglement psychologique ou physiolo
gique .
Si nous parlons du point de vue spino
ziste comme d ' une perspective gnoso
logique ce n ' est pourtant pas , en oppo
sition au point de vue fonctionnel ou
moral que nous venons d ' exclure , pour
dfinir la passion comme un simple pro
cessus intellectuel (gnosologique ), qui
serait appuy non sur une connaissance
vraie , mais sur une connaissance fausse .
Le point de vue spinoziste est beaucoup
plus riche et complexe qu 'un simple intel
lectualisme . Ce qui est gnosologique
dans l ' interprtation spinoziste de la pas
sion est la double affirmation suivante :
d ' une part , il est possible , pour le philo
sophe , de comprendre par la raison (et
donc par le recours aux ides d ' ordre et
de dsordre , de vrit et de fausset, de
certitude et d ' illusion , d ' entendement et
d ' imagination , de ralit et d ' irralit) le
surgissement de la passion en l ' homme ;
et d ' autre part il est indispensable de re-

98
connatre , en /'homme passionn, l' inter
vention d ' ides vraies et d ' ides fausses ,
de la certitude et de l ' illusion , de l' objec
tivit et de la subjectivit. C ' est que la
passion implique , dans sa ralit mme ,
un rapport pens entre l ' individu et
l ' objet de sa passion. C ' est ce rapport
pens qui , chez le passionn, produit la
passion , et chez le philosophe qui tudie
cette passion , produit l ' intelligibilit,
c ' est--dire la comprhension de cette
pass10n .
Mais voici l' essentiel : ce rapport pens,
ce systme d ' ides vraies et d ' ides faus
ses , d ' images et de connaissances , qui
entrent dans le droulement de la pas
sion, n ' en constituent pourtant pas
l ' essentiel . La passion comporte certes des
concepts errons et des images illusoires ,
elle n ' est pourtant pas constitue par ces
concepts faux et ces images trompeuses :
la passion n ' est pas , pour Spinoza, une
simple modalit de la connaissance , elle
est essentiellement une modalit du
Dsir. Mais quelle est donc cette moda
lit passionne du Dsir ?
Rappelons d ' abord l ' une des caract
ristiques de ce Dsir : il est la puissance
existentielle et dynamique qui se saisit
elle-mme comme mouvement constant
de croissance ou de rduction , ce mou
vement tant qualitativement conscient

99
de lui-mme comme Joie ou comme Tris
tesse . Pour prendre d ' autres termes , ga
lement spinozistes , on peut dire que le
Dsir est le dynamisme existentiel des
affects, ceux-ci , comme conscience des
affections du corps , tant le vcu joyeux
ou triste de ce Dsir qui les porte et qu ' ils
expriment .
Mais tout affect (et donc le Dsir et tout
dsir) est , comme effort pour tre , une
puissance d 'agir : la vie concrte de l'indi
vidu est donc la croissance ou la rduc
tion de sa puissance d' action. C 'est ici que
peut valablement se situer une dfinition
de la passion : la passion est la conscience
du Dsir comme puissance d ' action
rduite et transforme en puissance pas
sive , en passivit.
Comprendre la passion , c ' est donc
comprendre l'action passive , c ' est--dire
la puissance existentielle du conatus et du
Dsir, lorsqu ' elle est saisie comme passi
vit. Quel est le sens de cette passivit ?
Il ne s ' agit pas essentiellement pour
Spinoza, d ' opposer la passivit de la Tris
tesse l ' activit de laJoie : certes , la Tris
tesse (souffrance , malheur , misre ,
solitude , dception, anxit, etc . ) comme
rduction et diminution de l ' affirmation
existentielle , est toujours passive , et tous
les affects de Tristesse sont des passions ,
car ils sont tous des affects passifs . Mais

1 00
ils sont des passions , non pas en tant
qu ' ils sont tristes , mais en tant qu ' ils sont
passifs. En effet, outre le fait qu 'il y a tou
jours une part d'activit dans la Tris
tesse 1 , Spinoza voque le fait qu ' il
existe des affects joyeux qui sont des pas
sions, telle la joie prouve devant la souf
france d'un ennemi : ce qui est passionnel
ici n ' est pas la joie comme telle , mais la
passivit de cette joie .
La passivit n ' est donc pas constitue
par la simple dcroissance du conatus,
puisque une croissance existentielle
comme la haine ou la vengeance abou
ties sont galement passives et passionnel
les . Disons-le donc enfin : la passivit
n ' est pas caractrise par la souffrance , elle
est caractrise par la servitude .
Ce qui dfinit la passion chez Spinoza,
ce n ' est donc pas la tristesse , c ' est la ser
vitude . En quel sens ?
Spinoza oppose bon droit servitude
et libert. Bien qu ' il ait fait, on s ' en
souvient, la critique du libre arbitre et
d ' une conception de la libert o celle-ci
serait le pouvoir infini d ' une facult spi
rituelle de vouloir, la notion de libert
conserve ses yeux une place centrale :
elle est l ' un des buts fondamentaux de
l ' thique , l ' une des composantes de la

1 . Cf. th . III , Df. des Affects III .

101
Batitude et du Salut , comme on le verra
plus loin .
Mais cette libert reoit videmment ,
chez Spinoza, un sens tout fait neuf et
original . Elle est une caractristique de
l ' action individuelle lorsque cette action
dcoule principalement de l ' essence
mme de l ' individu , au lieu de dcouler,
comme c ' est le cas le plus frquent , de
la puissance des causes extrieures . En
d ' autres termes , la libert est constitue
par l'action dite adquate : celle qui
dcoule de la seule essence d ' un Dsir
individuel , au lieu de dpendre pour la
plus grande part des puissances extrieu
res , individuelles , sociales , ou naturelles .
On le voit , le vrai nom de la libert spi
noziste est l ' action adquate , c ' est--dire
l ' action autonome et personnelle , mme
si ces deux termes n ' existent pas littra
lement chez Spinoza. Mais une action
libre dfinie comme telle en raison du
fait qu ' elle est adquate , c ' est--dire
comprhensible par la seule causalit
adquate , c ' est--dire la seule causalit
de l ' essence individuelle ou Dsir d ' un
individu donn, une telle action est bien
une action autonome (ne devant son prin
cipe et son surgissement qu ' elle-mme)
et une action personnelle (ne devant son
principe et son sens qu ' sa propre struc
ture , c ' est--dire ses propres motivations

102
valant comme causalit interne et
unique) .
C ' est partir d e cette conception d e la
libert qu ' on peut comprendre la notion
spinoziste de servitude : elle est la moda
lit de l ' action dans laquelle celle-ci est
principalement produite par les causes
extrieures et non par les causes intrieu
res et personnelles . Cette causalit en
extriorit est alors dite inadquate , et elle
correspond effectivement un cart,
une distance , une inadquation entre
l ' essence individuelle (ses valeurs et ses
dsirs rels) et l ' action objective de cet
individu , action produite par autre chose
que lui-mme. En langage contemporain,
il s ' agit, on le voit , de l 'action aline .
Le noyau constitutif de la passion est
donc principalement pour Spinoza le sen
timent de dpendance o se saisit la puis
sance existentielle d ' tre et d ' agir, et non
pas surtout le vcu de Tristesse , o cette
puissance existentielle se saisit elle-mme
comme rduite .
Bien entendu la servitude est , le plus
souvent, douloureuse et triste puisqu ' elle
est une rduction d' tre ; mais il peut arri
ver qu ' elle soit joyeuse , lorsque l ' accrois
sement d ' tre n ' a p o ur origine que des
causes extrieures , c ' est--dire des causes
non comprises de l ' intrieur, et non dsi
res de l ' intrieur .

103
 *
* *

Nous sommes mieux en mesure , main

tenant, de comprendre le rle exact de la
con aissance dans l ' mergence de la
pass10n .
La passion est donc , rappelons-le ,
l ' affect passif ; et celui-ci est tel parce qu'il
exprime une action inadquate , c ' est-
dire la fois principalement issues de cau
ses extrieures indpendantes de l ' indi
vidu , et par consquent principalement
expressive du monde extrieur et non de
cet individu considr en lui-mme , dans
son essence et sa personnalit. Ainsi
l ' affectivit passive qui constitue la pas
sion , est essentiellement dfinissable par
la Servitude , et secondairement par la
souffrance .
Le rle de la connaissance, dans ce pro
cessus , est aisment cernable . Si le
contenu de la passion est la servitude dou
loureuse ou illusoirement joyeuse , son ori
gine est une connaissance inadquate .
C ' est cette connaissance errone qui pro
duit une conduite et une action serves ,
mais elle n ' est pas par elle-mme servi
tude et passion . Une connaissance est sim
plement vraie ou fausse , adquate ou
inadquate , c ' est--dire tronque et

1 04
confuse , ou complte , claire et distincte .
Le spinozisme n ' est pas un intellectua
lisme puisque l ' essence de la passion est
d ' tre une certaine modalit du Dsir :
un vcu de servitude et , le plus souvent,
de souffrance. Mais cette philosophie du
Dsir (comme contenu de toute action et
de toute passion) se donne les moyens
intellectuels de comprendre l ' influence et
le rle de la connaissance (errone) dans
l ' mergence des passions : nous verrons
plus loin que cette philosophie se donne
en mme temps la possibilit de
comprendre et de raliser la sortie hors de
la servitude et l ' entre dans la libert.
Revenons au rle de la connaissance
dans l ' mergence de la passion. Il s ' agit
de comprendre l ' origine de l ' action ina
dquate, c ' est--dire de l ' action qui n ' est
pas entirement produite par le sujet 1
Celle-ci peut tout d ' abord rsulter
d ' une ignorance de soi ; non pas d'un fait
inconscient, mais d'un fait conscient, non
connu en vrit cependant parce qu ' il n'a
pas fait l ' obj et d ' une rflexion sur soi ,
opre de l ' intrieur . C ' est ainsi que
tout dsir se dirige consciemment vers un
objet dsirable , et donc valable , c ' est-
dire ayant pour le suj et la valeur d ' un

1. Ce terme apparat une fois dans l ' thique

(Eth . V, Ax. 1).

105
bien ; mais ce dsir spontan ne sait pas
que c ' est lui-mme qui confre l ' objet
sa valeur. Le rapport du dsir l ' obj et
peut ds lors tre un rapport de dpen
dance , car il se fait rapport un bien en
soi qui produirait de l ' extrieur son effet
d ' attirance , rduisant alors l ' action une
rsultante passive et non expressive (ou
signifiante) du sujet . Le mme processus
de dpendance par ignorance se produit
lorsque , l ' inverse du cas prcdent ,
l ' esprit individuel pense produire son
action (telle ou telle entreprise sociale par
exemple) de son plein gr, alors qu ' il est
conduit par l ' imitation non rflchie de
modles extrieurs , ou par la recherche
non reconnue des louanges ou des hon
neurs . La connaissance exerce dans ces cas
par l ' individu dsirant est une connais
sance inadquate , en ce sens qu ' elle est
tronque , partielle et incomplte (les
sources extrieures de l ' action n ' ont pas
t prises en considration) , et en ce sens
galement qu ' elle est confuse (on ne dis
cerne pas les motifs personnels et la cau
salit extrieure) et obscure (on ne saisit
pas en elle-mme la nature et la place
relle de chacune des causes de l ' action).
D ' une telle connaissance inadquate ,
c ' est--dire fausse par ignorance , omis
sion , ou illusion , relativement aux raisons
d ' agir, ne peut dcouler qu ' une action

1 06
inadquate , c ' est--dire produite de
l ' extrieur et dans la confusion, et non de
l' intrieur, en pleine connaissance de
cause .
Si les biens dsirs ne sont connus , dans
la vie quotidienne , que d ' une manire
trompeuse et errone , tandis qu ' ils parais
sent exercer une action coercitive sur le
Dsir qui les poursuit , c ' est que , dans la
plupart des cas ils ne sont apprhends
et poss que par l ' imagination . C ' est la
connaissance imaginaire qui est le premier
et le meilleur cas de connaissance subjec
tiviste et confuse . Qu ' il s ' agisse de la
connaissance ordinaire par opinion et
par ou-dire (prjug, rumeur, opi
nion, mode , suggestion , fascination) , ou
de la connaissance simplement verbale
(qui prend , comme le dit Spinoza, les
mots pour des choses , et ne sait, par
consquent, ni ce qu' elle dit, ni ce qu ' elle
fait), ou encore de la connaissance par
images visuelles anticipatrices (images
d ' un rsultat obtenir, d ' une action
entreprendre, ou d ' une crainte ralise ,
comme dans le cas de la j alousie) , dans
ces trois cas l ' imagination exprime non
pas l ' tat vritable de la ralit mais la
structure du corps e t du Dsir, structure
par ailleurs ignore de l ' individu dsirant
et imaginant. C'est cette imagination qui ,
le plus souvent, produit les buts dsirs ,

107
c ' est--dire les biens et les valeurs que
l ' individu croit connatre et dcouvrir
alors qu ' il les invente confusment sans
savoir qu ' il le fait et donc sans savoir ni
pourquoi ni comment il le fait . De l nat
la servitude .
Car la passion est cette affectivit pas
sive qui rsulte de l ' imagination illusoire
et trompeuse . L ' individu est soumis un
Dsir passif lorsqu ' il reoit de l ' extrieur
la sollicitation de valeurs apparemment
objectives et relles , alors qu ' elles sont en
fait produites par l ' imagination et n ' ont
pas d ' autre consistance que celle d ' une
illusion phmre et fragile 1 Ce
sont l de faux biens : plaisirs , hon
neurs , richesses n ' ont aucune valeur ni
ralit obj ectives , ils sont le fruit d ' une
activit purement imaginaire et se prsen
tent pourtant aux yeux de qui les dsire
comme des biens si attrayants et si pr
gnants par eux-mmes que , ignorant de
sa propre activit imaginative , il consacre
leur obtention toute son nergie et toute
sa peine , se soumettant ds lors lui
mme , dans la douleur et la misre , ce
bien qui l ' asservit .
L' imagination affe ctive et passive se
dploie encore selon d ' autres processus .

1 . Trait de la Rforme de /'Entendement,

1.

1 08
Outre la constitution directe d ' un bien
illusoire et fallacieux (comme dans tous
les cas prcdents) l ' imagination procde
des identifications et des renver
sements .
En effet, sans connatre et rflchir ce
processus qu ' il met pourtant consciem
ment en uvre, l' individu dveloppe sou
vent certaines conduites parce qu ' il s ' est
identifi un autre individu qui , par ces
mmes conduites , accde un accroisse
ment d ' tre par l ' admiration o on le
tient : c ' est le cas de l ' mulation . C ' est
ainsi que la conscience ordinaire et pure
ment imaginative se met aimer qui est
aim par un tiers ou par la foule , ou
aimer les valeurs et les biens ordinaire
ment aims . Elle aime qui est aim par
ceux qu ' elle aime et dteste qui est
dtest par ses amis .
L ' imagination passionnelle (ou la pas
sion imaginaire) procde aussi des ren
versements et des inversions : l ' individu
jaloux dteste celui qui aime l 'objet aim ;
et l ' individu haineux dteste celui qui
aime l ' objet ha.

*
* *

Ainsi donc , si la passion se dfinit par

la passivit et donc la servitude , c ' est en

1 09
raison du fait qu ' elle induit des condui
tes totalement inadquates : faussement
attribues certaines causes , elles-mmes
illusoires et trompeuses , ces conduites ne
sont ni leurs propres sources , ni l ' expres
sion vritable du Dsir personnel et rel .
Et l ' origine de ces illusions sur les valeurs
(prises pour obj ets transcendants et coer
citifs), et de cette ignorance du Dsir
(occult comme crateur de valeurs), est
l 'imaginatio n . L ' affectivit p assive
(l' ensemble des affects passifs , distincts
des affects actifs dont nous parlerons
propos de la libert) a donc pour contenu
la souffrance et la dpendance de la ser
vitude l ' gard du Dsir et l ' gard des
biens dsirs ; mais elle a pour ongine
l ' imagination : c ' est celle-ci en effet qui
est la source de toute connaissance ina
dquate et, par consquent , de toute
action inadquate .
Mais comment se fait-il que l ' individu
et son Dsir se lient, s ' attachent et se sou
mettent si entirement et si aveuglment
un obj et du Dsir constitu essentielle
ment par l ' imagination et donc en soi fra
gile et inconstant ?
Comment des biens imaginaires
peuvent-ils entraner tant d ' aveuglements
et de souffrance , comment peuvent-ils ,
dans la passion, entraner une telle dpen
dance et une telle servitude ?

1 10
 La Botie parlerait de servitude volon
taire . Sans faire intervenir la volont,
Spinoza, par un examen de la source
mme de la servitude , c ' est--dire de
l ' imagination , va lui aussi mettre en vi
dence ce que nous pourrions appeler la
complicit de l ' esprit serf avec sa servi
tude : L 'Espnt, autant qu 'il le peut,
s 'efforce d'imaginer ce qui accrot ou ce
qui seconde la puissance d'agir du
Corps 1 S 'efforce d'imaginer : l rside
l ' essentiel . Pour Spinoza, c ' est par l ' effort
de l ' imagination elle-mme que l ' esprit
se rapporte des valeurs imaginaires :
l ' esprit , comme dsir, se met donc lui
mme en situation de dsirer un imagi
naire , et cela parce que ce bien imaginaire
est cens accrotre sa puissance et sa j oie .
C ' est l ' esprit lui-mme qui est complice
de sa propre imagination et donc de sa
propre passivit puisque c ' est l ' esprit qui
constitue ces biens trompeurs qui vont
l ' asservir comme s ' ils taient objectifs .
L ' imagination consiste e n effet
considrer comme rel ce qui ne l'est pas :
c ' est le cas du prjug, de l'opinion popu
laire et de ces biens fragiles et passagers
que sont , par exemple , la gloire et les
plaisirs , le pouvoir et les richesses. L' esprit
se jette alors dans une confusion entre le

1 . th . III , 1 2 .

111
rel et l ' irrel , et il s ' accroche cette
confusion tant qu ' il pense en tre ren
forc. Il est alors l 'origine de sa propre ser
vitude .
Mais l ' imagination pourrait n ' tre pas
serve : elle est une force et une vertu ds
lors qu' elle se saisit comme ce qu' elle est,
c ' est--dire un pouvoir de cration 1 Et
c ' est d ' un acte de connaissance que
dpend le fait que l ' esprit sache ou ne
sache pas le pouvoir crateur de l ' imagi
naire : la passion , comme servitude , est
ainsi la servitude complice dans laquelle
se j ette un Dsir qui se soumet sa pro
pre imagination par l ' ignorance mme
des processus imaginaires effectus par le
conatus et par le Dsir.
Au terme de cette analyse des passions,
on aperoit bien que ce qu ' il convient
d ' opposer ce n ' est pas une individualit
vertueuse parce que sans passions , une
individualit perverse parce que passion
ne . C ' est bien plutt une individualit
libre parce qu ' active , une individualit
serve parce que passive, l 'activit et la pas
sivit elles-mmes s ' opposant comme le
savoir l ' ignorance , et non comme la
ve!tu la perversion . La dernire page de
l ' Ethique 2 opposera en effet le philoso-

1 . th . II , 1 7 , Scol .
2 . th . V , 42 , Scol .

1 12
phe et l ' ignorant et non pas l ' homme ver
tueux et l ' homme pcheur.
Et s ' il convient d ' opposer ces deux for
mes de l ' existence , c ' est qu ' en effet la
question thique fondamentale est clai
rement pose par la critique mme des
passions : celles-ci doivent tre combat
tues non parce qu ' elles seraient un mal
moral , mais parce que , en tant que ser
vitude , elles sont une souffrance .
En effet, la vie passionnelle subit la vie
et l ' existence , plus qu ' elle ne les dploie .
Cette dpendance est dj une diminu
tion d' tre et par consquent une Tristesse
et une souffrance . En outre , la vie pas
sionnelle est soumise l ' incertitude
angoissante quant l ' obtention du but
dsir : crainte et espoir, dsespoir et
satisfaction marquent un esprit soumis
son imagination ignorante , et en font le
jouet des vnements qui le ballottent de
ci de-l comme ftu sur les flots . (C' est
la fluctuatio animi, le flottement
d ' m e , proche de l ' am bivalence
moderne) . Cette vie passionnelle est ga
lement soumise la souffrance de la
dception , puisqu ' elle n ' a pas la connais
sance rflexive des valeurs qu ' elle pour
suit , et ne peut donc dceler la fragilit
des biens phmres (telles la gloire ou
la fortune) avant qu ' ils ne disparaissent .
Enfin cet individu passif et passionn fait

1 13
 .
reposer par ignorance toute sa vie et tout
.

son tre sur l ' objet d ' une passion , et , ds

qu ' il cesse de subir et de souffrir, il cesse
d 'tre . Non seulement la vie passionnelle
est douloureuse et impuissante parce
qu ' elle est aveugle , mais encore elle est
destructrice parce qu ' elle fait dpendre
toute la consistance de l' tre d 'une moda
lit existentielle qui par dfinition
l ' exclut .
La tche thique est donc claire dsor
mais : il s ' agit de combattre la passion
parce qu ' elle est douleur, souffrance et
servitude , et ce combat pour la libert
consistera dans l ' instauration d ' une
modalit existentielle de l ' tre qui , dans
la forme de la vie philosophique n ' aura
plus aucun rapport avec le nant, la mort
ou la destruction .
Mais comment combattre l a passivit
passionnelle ? Comment instaurer la
vraie vie , qui est une vie de libert et
de joie ? C ' est ce que nous allons main
tenant exammer.

4 - L' INDIVIDU LIBR .

Il importe de remarquer tout d ' abord

que Spinoza a dj, depuis longtemps ,

1 14
opr la critique de l ' illusion cartsienne
et stocienne relative la toute puissance
d ' une pseudo-volont. La lutte contre les
passions ne procdera pas d ' une dcision
du libre arbitre , et elle ne consistera pas
en un combat de la volont contre la vie
passionnelle . Elle ne consistera d ' ailleurs
pas non plus en un combat de la vertu
contre le vice .
Il convient en effet de poser le pro
blme en termes spinozistes : il s ' agit
d 'instaurer non le bien , mais la libert.
Et la motivation de cette entreprise de
libration rside , non dans un postulat sur
la valeur formelle (ou morale ) de la
libert, mais dans un dsir de joie stable
et forte , lui-mme expressif de l ' essence
mme de l ' homme . Mieux : ce n ' est pas
l ' efficacit de la connaissance qui peut
rprimer un affect . Spinoza n ' est un
intellectualiste ni quant la dfinition de
la vie thique , ni quant la dfinition des
moyens capables d ' instaurer cette vie .
En effet : La connaissance vraie du
bien et du mal ne peut rprimer aucun
affect en tant que cette connaissance est
vraie, mais seulement en tant qu 'elle est
considre comme un affect 1
Le moteur, c ' est--dire l ' nergie de la
libration, ne peut provenir que du Dsir,

1 . th . IV, 1 4 .

1 15
et c ' est par consquent dans ce Dsir
mme , en tant que Dsir de joie (et donc
de puissance existentielle croissante) que
rside la motivation ultime de l ' entreprise
de libration : Un Dsir qui nat de la
joie est, toutes choses gales d'ailleurs,
plus fort qu 'un Dsir qui nat de la
Tnstesse 1
La servitude n ' est donc combattre
qu ' en raison de la diminution et de la
rduction d ' tre qu ' elle exprime , soit
directement par la souffrance inscrite dans
toutes les formes de la Tristesse , soit indi
rectement par la fragilit des joies ordi
naires qui ne dpendent pas de nous .
La source du mouvement de libration
du Dsir existe donc bien en l ' homme ,
et cette source d ' nergie, qui est en mme
temps une motivation , est le Dsir
lui-mme .
Mais que le Dsir, antrieurement
toute morale et tout principe , fonde le
mouvement de libration du suje t , don
nant ce mouvement son nergie _ et sa
justification , ne suffit pas encore pour ra
liser ce mouvement dans son effectivit,
ni pour en rendre compte .
A la puissance existentielle du Dsir,
la fois motif et finalit de la lutte contre
les passions , doit s ' ajouter un moyen

1 . th . IV, 1 8 .

1 16
effectif qui permette le passage de la ser
vitude la libert, une fois acquis la moti
vation (ou raison d ' tre) et l ' nergie
( dsirante) de ce passage .
C' est ici , mais ici seulement , qu ' inter
vient la connaissance : elle est le moyen
qui , mis en uvre et en marche par le
Dsir, est en mesure d ' oprer ce passage .
Nous savons en effet que la servitude est
constitue par la passivit, c ' est--dire
l ' activit inadquate rsultant elle-mme
d ' une connaissance inadquate , c ' est-
dire ampute et confuse , partielle et obs
cure . C ' est d ' une telle connaissance erro
ne que rsultent en effet des actions
produites plus par les causes extrieures
que par l ' essence mme d ' un Dsir indi
viduel . La souffrance de la servitude
rsulte d ' une activit dnue de toute
autonomie et de toute personnalit. Seule
la connaissance est en mesure (sous l' gide
et avec l ' nergie existentielle du Dsir
d ' tre) de substituer une connaissance
vraie une connaissance errone. Et seule
une telle intervention de la connaissance
vraie peut restituer l ' objet dsir sa
vrit, aussi bien en le reliant son
contexte social et naturel , qu ' en le ratta
chant ce Dsir qui , en le dsirant , lui
confre sa dsirabilit, sa valeur et sa pr
gnance .
Et en mme temps que les vritables

1 17
objets du Dsir s ' claireront quant leurs
dterminations relles , le Dsir lui-mme
accdant de ce fait une meilleure
connaissance de soi , les autres objets du
Dsir, qui ne seraient qu ' illusions et ima
ges fantastiques , perdront leur prgnance
et leurs pouvoirs .
Ainsi , la connaissance permet la trans
formation mme du Dsir : d ' aveugle et
imaginaire , il devient clair et connais
sant. S ' opre ainsi une vritable transmu
tation du Dsir puisque celui-ci passe
d ' un mouvement soumis l ' extriorit et
la contingence , un mouvement issu
de son propre fond et pleinement expres
sif de lui-mme .
Mais voici l'ultime question sur l'ultime
condition de possibilit : si la connaissance
est bien en mesure (porte par le Dsir)
d ' oprer la rduction des affects passifs en
les supprimant ou en les transformant en
affects actifi ; si donc la connaissance est
bien en mesure , en clairant les rapports
vritables du Dsir et de ses objets , de
transformer les passions en actions et le
Dsir subi en Dsir dirig, il reste ta
blir que cette connaissance elle-mme est
bien effectivement possible .
Or c ' est prcisment une rponse
cette question que fournit la thorie spi
noziste de l ' affectivit, c ' est--dire des
affects .

1 18
 On se souvient en effet que la vie affec
tive est constitue par le Dsir d ' exister,
ce Dsir s ' exprimant concrtement par les
diffrents contenus affectifs , c ' est--dire
les diffrents affects. Quand les affects
sont issus d ' une cause adquate (en
nous) ils sont des actions ; dans les autres
cas ils sont des passions 1 Il est clair dans
ces conditions que l ' action surviendra
lorsque s ' instaurera une connaissance
adquate , elle-mme source d'une trans
formation du Dsir et de ses objets , trans
formation ayant valeur de libration .

Mais voici de nouveau notre question

prsente : cette connaissance a-t-elle le
moyen de s ' instaurer ? Cette question se
pose mme si , par la rfrence au Dsir
de joie , et donc l ' affectivit existentielle
du conatus, on a dj tabli que , en tout
cas , le dsir mme de libration existait
en effet .
La rponse de Spinoza est sans quivo
que et elle rside dans la doctrine mme
des Affects . En effet , qu ' il soit actif ou
passif, qu ' il soit une action ou une pas
sion , l ' affect est toujours dfini de la
faon suivante :
]'entends par Affect les affections
du Corpspar lesquelles sapuissance est

1 . th . III, Df. III.

1 19
 accrue ou rduite, seconde ou rpri
me, et, en mme temps que ces affec
tions , leurs ides 1

En d' autres termes , l' affect est toujours

un contenu de conscience , en rapport ,
bien videmment, avec les modifications
du corps , c ' est--dire les variations de sa
puissance existentielle . Bien qu' il soit tou
jours reli au corps, l ' affect est toujours
un contenu de conscience , puisqu ' il est
toujours une ide : l'ide, c 'est--dire la
conscience, d ' une modification du corps .
Cette co-existence permanente de
l ' affect et de la conscience n ' est pas pour
nous tonner : nous avons vu que l' esprit
humain (comme ide du corps) est un
effort pour persvrer dans l' existence (un
conatus) et qu' il est toujours conscient de
son effort .
La connaissance libratrice n ' est donc
pas le passage (inintelligible) d ' un incons
cient la conscience , mais d'une
conscience la connaissance .
Or, non seulement l ' esprit est toujours
conscient et avec lui le Dsir, comme
mouvement des affects et zdes des affec
tions du corps , mais une ide quelle
qu ' elle soit peut toujours devenir l ' objet
d ' une autre ide : idea ideae , ide de

1. th. III, Df. III. C'est nous qui soulignons.

120
l ' ide . En d ' autres termes , il appartient
l ' esprit de toujours pouvoir se prendre
comme objet de sa connaissance , et de
poser ainsi une connaissance rflexive
de lui-mme . Nous dirons qu ' il appar
tient la conscience de pouvoir toujours
se prendre elle-mme pour objet, et deve
nir comme ide , l ' objet d ' une nouvelle
ide qui examine la prcdente . Alors
s ' opre le passage de la conscience la
connaissance , ou de l ' ide l ' ide
rflexive .
Certes les ides , ou consciences spon
tanes , peuvent tre (et sont le plus sou
vent) obscures et confuses , tronques ,
inadquates . Limites elles-mmes, elles
entranent la servitude . Mais l ' examen
qu' en peut toujours effectuer la rflexion
permet le passage de cette conscience ina
dquate et trompeuse une connaissance
rflexive et vraie : c ' est cette connaissance
rflexive qui est le moyen ultime par
lequel un Dsir de joie se transforme en
Dsir de libert, et se ralise en effet
comme libert et comme joie .
C ' est ainsi que , par exemple , la
convoitise avare , ou la luxure en amour,
ou l' intemprance dans la consommation ,
se transformeront ds lors que leur objet
illusoire (honneurs ou perversions) seront
dissous par la connaissance rflexive et que
s ' instaurera un Dsir vritable , connu et

121
j ustifi, soit dans l ' ordre des biens , soit
dans l ' ordre de l ' amour. Joie et existence
s ' accrotront ds lors , en mme temps que
l ' autonomie et la personnalit des Dsirs ,
authentiquement expressifs de l ' essence
d ' un individu et par consquent de sa
libert.

*
* *

Ainsi la possibtfit de la connaissance

rflexive est donne dans la structure
mme de l ' affectivit (qui peut toujours
passer au stade rflexif, et faire advenir
la connaissance la place de la cons
cience). En outre , le moteur nergtique ,
ou la motivation existentielle et prala
ble de ce mouvement de connaissance est
galement donn dans l' essence mme de
l' individu , qui est conatus et dsir de joie .
Il reste considrer quelques modali
ts concrtes de mise en uvre , puisque
Spinoza prolonge sa rflexion j usqu ' aux
questions pratiques et la ralisation
effective de sa doctrine . Il rappelle tout
d ' abord que nous avons toujours le pou
voir de considrer nos affects selon un
ordre valable pour l ' entendement 1
L ' esprit peut toujours , en effet, non seu-

1. th . V, 10 .

122
lement prendre un affect (conscient par
dfinition) pour l ' objet rflchi d ' une
connaissance rflexive , mais encore orga
niser rationnellement ces connaissances
ponctuelles afin d ' en dgager un ordre et
une intelligibilit. Nous avons dj vu
qu ' en cela consiste la construction de la
vrit, et le mme procd de comparai
son et de mise en relation est applicable
aux affects : inscrits dans un ordre plus
vaste et plus rflchi , ils se relient alors
l ' individu dsirant comme son pro
pre Dsir, et cessant d' tre passifs et aveu
gles , ils cessent d ' tre des passions .
Comme la vrit ils seront issus de l' int
rieur , et non de l ' extrieur et du cours
ordinaire et hasardeux de la nature .
S ' il en est ainsi , l ' esprit peut aussi
commencer se construire des habitudes
d ' abord simplement pratiques et empi
riques 1 Par exemple se souvenir cons
tamment que l ' Amour doit rpondre la
Haine , et que l ' esprit le plus libre est
anim par la Gnrosit ; ou bien relier
constamment les injures subies de la part
d ' autrui l ' ide de la ncessit intel
ligible des actions humaines ; ou bien
combattre la Colre ou la Crainte par
l ' vocation constante de l ' utile vrai .
Ces rgles d e vie tant bien imprimes

1 . th . V, 10, Scol .

123
dans notre mmoire nous y aurons
recours plus aisment dans l ' action pra
tique , et nous nous approcherons ainsi
plus aisment de la Liben vritable .

*
* *

Cette utilisation pratique de la

mmoire et de l ' exprience pour mettre
en ceuvre les rsultats de la connaissance
libratrice , suppose qu ' auparavant cette
connaissance ait t constitue : il en est
bien ainsi puisque l ' anthropologie spino
ziste donne en th . II et III , prcde sa
morale de la libert, donne en th . IV
et V. Nous sommes donc conduits , pour
dcrire la conduite de l ' individu libr
dans son intgralit , analyser cette
morale de l 'homme libre . Cette morale
forme un vritable corps de doctrine . Et
ce corps de doctrine est la consquence et
le dploiement, d ' une part, de l ' anthro
pologie philosophique du Dsir et des
Affects , et, d ' autre part , de la connais
sance rflexive des passions et du passage
des affects de ! ' htronomie passive
l ' autonomie active . Aprs avoir montr
que cette libration est possible aussi bien
du point de vue doctrinal (thorie des
affects actifs ou passifs) que du point de
vue pratique (premire mise en ceuvre par

1 24
l'habitude , la mmoire et la rptition des
principes de la conduite issus de la doc
trine de l ' homme) , nous sommes main
tenant en mesure de dcrire ces principes
de la conduite , c ' est--dire cette morale
qui sera la mise en uvre effective d ' une
vie de l ' esprit libr de ses passions .

*
* *

Il s ' agit de la vie de l'homme libre ,

comme l e disent les p.r_opositions d e l a fin
de la partie IV de l ' Ethique .
Cette vie , qui est la vie vritable de
l ' esprit, s ' organise autour de justes prin
cipes de la conduite ( recta vivendi
ratio ), et ces principes forment une
morale qui est la consquence directe
d ' une doctrine de l ' homme comme
unit, comme dsir, et comme rflexion .
Le fondement de cette morale (ou
fondement de la vertu pour reprendre
l ' expression spinoziste voquant les pro
blmes classiques) n ' est plus l ' autorit
d ' un texte ou d' une glise, mais l ' essence
mme de l' honime comme Dsir, ds lors
qu ' il est libr de ses passivits . Le Dsir,
reconstruit p ar la Rfl exion , se saisit ds
lors dans sa propre puissance vritable qui
est la fois de rechercher sa joie et de crer
la valeur et la dsirabilit des biens qu ' il

125
dsire pour accrotre sa puissance d ' exis
ter. En d ' autres termes le fondement de
la vertu est la recherche de l ' utile pro
pre , c ' est--dire de cela qui , pour une
personnalit donne (un Dsir singulier)
accrot sa puissance existentielle , la fois
corporelle et spirituelle .
Concrtement , la recherche de l ' utile
propre se dploie par un accord du Dsir
et de la Rflexion , seuls capables , ensem
ble , de dire ce qui est utile et bnfique
pour un individu dsirant l ' tre et la joie
et ce qui lui est rellement utile , ce qui
rellement et positivement accrot son tre
et non son nant, sa joie autonome et non
sa dpendance . De ce fondement dcoule
un principe que nous dirons eudmo
niste : l ' homme libre a rompu avec la
puritanisme et l ' austrit, et il recherche
constamment les joies et les jouissances du
monde qui contribuent l ' instauration de
sa j oie et de sa libert, non celle de sa
dpendance . Il sait que les puissances du
corps et celles de l ' esprit sont contempo
raines et insparables , c ' est pourquoi il
travaille leur accroissement quilibr et
rflchi .
L'homme libre est donc un tre de dsir
et de raison . Sa j oie est la fois concrte
et intelligente , libre et rflchie . Il se
dtermine donc l ' action , non par la
considration indirecte du mal fuir, mais

1 26
par la considration directe du bien dsi
rer. C ' est pourquoi , par exemple , sa
sagesse est une mditation non de la
mort , mais de la vie 1
C ' est pourquoi aussi , trouvant le fon
dement et la justification de son action
en lui-mme et non hors de lui , il consi
dre le repentir comme une double
impuissance (portant sur le prsent mais
aussi sur le pass) , et la piti elle-mme
comme une faiblesse (certes prfrable
l ' absence de tout principe , si l ' on n ' a pas
affaire un philosophe).
Mais cet homme libre , qui trouve en
lui-mme le fondement de sa joie et de
son action , n ' est pas un tre insensible .
Il sait qu ' la haine il convient de rpon
dre par l ' amour, car seul l ' amour est une
force vritable , et seul il peut vaincre la
Tristesse de la haine par la puissance de
la Joie .
Dans sa relation autrui l 'homme libre
n ' est donc pas inspir par le conflit et
l ' opposition , mais par la gnrosit et la
recherche de l ' accord entre esprits . Il
recherche toujours plutt l ' unit et la
concorde que l ' opposition et la discorde .
Et ce qui unit les hommes c ' est prcis
ment la raison , garantissant le dploie
ment cohrent de leurs dsirs , alors que

1 . th . IV , 67 .

127
la passion oppose et les dsirs individuels
et les personnalits (ou essences indivi
duelles ). Ces lignes de conduite sont cel
les de la Gnrosit, qui est pour Spinoza
l ' une des vertus fondamentales , l ' autre
tant la Fermet ; celle-ci exprime
l ' attitude de l ' esprit qui , libr, poursuit
par le seul commandement de la raison
l ' accroissement de son tre . La Fermet
d'me , autre nom de cette morale de
l ' homme libre , rassemble Gnrosit et
Fermet1
C ' est cette mme Fermet(autonomie
et gnrosit) qui fait que l 'homme libre
dsire toujours pour autrui le bien qu ' il
dsire pour lui-mme . Et c ' est par elle ,
encore , que l ' homme libre agit toujours
loyalement l ' gard d ' autrui , par souci
de cohrence personnelle et sociale , mais
aussi par souci de la puissance vritable
de l ' tre .
Comment nous apparat l ' homme
libre , au terme de cette esquisse spi
noziste ?
Soucieux de vie et de joie , et non de
mortification et de nant , l ' homme libre
veut la j oie d ' autrui avec la sienne pro
pre , et il ne se rfre dans l ' action qu '
des principes eudmonistes e t jamais des
principes d' austrit. Sa conduite, la fois

1. Cf. th . III, 5 9 .

128
gnreuse et loyale , ne repose sur aucun
autre principe que la recherche de la joie
personnelle et partage , et cela en corr
lation avec l ' essence mme de l ' individu
humain qui est un tre de dsir et de
rflexion . Sont ds lors rcuses toutes les
morales de la crainte et du chtiment ,
tous les recours aux autorits morales
ou religieuses , quelles qu ' elles soient ,
toute dpendance superstitieuse , forma
liste ou conventionnelle .
Il s ' agit , on le voit, d ' une thique
humaniste et vigoureuse qui a rompu tous
les liens avec les religions traditionnelles :
il s ' agit en fait d ' une morale athe fon
de sur l ' autonomie rflchie du Dsir.

1 29
 CONCLUSION

De la joie
la batitude

Il y a une troite cohrence , on le voit,

entre , d'une part, la doctrine de l'unit
humaine et de l'homme comme Dsir et,
d'autre part, la morale de la libert et de
la joie. Libr de toute transcendance et
par consquent de tout pch, l'homme
est rendu son unit psycho-physique,
c'est--dire existentielle, et il peut travail
ler l'unification de son dsir et de ses
valeurs : c'est - cette unification, fruit de
la libration par rapport la passivit et
l'aveuglement, qui constitue la morale
de l'homme libre , telle que nous l ' avons
esquisse.
Cette morale sociale peut, en un pre
mier sens, tre comprise comme une

131
morale pratique libertine (au sens du
libertinage rudit), et utilitaire (au sens
large de l ' utilitarisme) ; dans cette pers
pective , elle peut galement tre rappro
che des morales picurienne et hdoniste
de l ' Antiquit, et des morales humaniste
et rationaliste de la Renaissance et du si
cle des Lumires .
Un examen plus attentif nous a cepen
dant rvl une diffrence importante .
La morale spinoziste n ' est pas une morale
du plaisir ( brut et spontan) ni une
morale de la raison (formelle et univer
selle) . Elle est une morale concrte qui
met en place une valeur unificatrice nou
velle , qui est la joie vritable . Celle-ci
est la fois dploiement du Dsir, et
dploiement de la rflexion , et elle
exprime (en mme temps qu ' elle en
rsulte) la mme unit originale et sin
gulire qui est celle du corps et de l' esprit
dans la doctrine de l ' homme . Non que
l ' esprit soit seulement raison et le corps
seulement dsir, puisque , bien au con
traire , dsir et raison sont dans l ' esprit ,
parce qu ' ils sont aussi dans le corps . La
joie est une unit intgrale comme l' tre
humain lui-mme .
On est loin en fait des doctrines hdo
nistes et des doctrines matrialistes qui
rapportent le plaisir au seul corps ; mais
l ' on est galement loin des doctrines

1 32
mystiques ou rationalistes de la joie , qui
ne rapportent celle-ci qu ' au seul esprit .
Ce qui fait l ' originalit de cette morale
spinoziste de la joie et du libre dvelop
pement de la personnalit, c ' est le rle
de la rflexion : celle-ci , bien dfinie et
bien situe , estfondatnee. En effet , seule
une connaissance vraie , c ' est--dire
rflexive , peut fonder valablement les
valeurs de joie et de jouissance en les rap
portant simultanment l ' tre de
l'homme comme Dsir, la structure par
ticulire et singulire de chaque Dsir et
de chaque personnalit, et enfin la rela
tion de similitude rflexive entre les
hommes .
La spcificit de la morale spinoziste
(qui est en fait une thique) va encore
plus loin . Non seulement la rflexion et
la raison ont une fonction fondatrice dans
cette thique de la joie et du dsir (ce qui
est dj en soi un paradoxe), mais encore
le dploiement mme de la connaissance
rflexive est une joie et une puissance .
Mieux : la connaissance rflexive et la
comprhension sont la plus haute joie
puisque c ' est par elles que la libert s' ins
taure , et que , par consquent , c ' est par
elles que le Dsir accde enfin son tre
propre , et qu ' il atteint une joie perma
nente parce qu ' elle est issue de son pro
pre mouvement et de sa propre essence .

133
Le Dsir n ' est la fois vraiment lui-mme
et vraiment joyeux que s ' il est vraiment
une puissance intrieure et existentielle ;
mais il ne parvient ce stade de la puis
sance que s'il est purifi par la rflexion
et dirig par elle .
*
* *

On le voit , la morale spinoziste n ' est

pas une simple morale hdoniste , pi
curienne , ou huma!!iste (comme chez
Aristippe de Cyrne , Epicure , ou Thomas
More), mais une vritable thique philo
sophique : une thique de la libre joie,
fonde en raison .
On peut ds lors comprendre que Spi
noza ne s ' arrte pas au stade d ' une sim
ple morale sociale . Celle-ci se rvle tre ,
peu peu , une thique philosophique ,
et il convient d ' en suivre rapidement le
dveloppemen} : elle devient , dans la
ye panie de !'Ethique , une vritable phi
losophie , mieux : elle est la vraie philo
sophie 1 . En quel sens faut-il l ' en
tendre ?
Non pas certes , comme on l ' a cru par
fois , en un sens mystique. Il ne s ' agit pas ,
pour Spinoza de prconiser la recherche

1 . Lettre LXXVI Albert Burgh .

1 34
d ' une fusion mystique entre l ' individu
devenu philosophe et un Dieu transcen
dant qui serait dfini comme une myst
rieuse Substance . Ce dualisme mtaphy
sique est exclu par le spinozisme , et ce
n ' est pas une te)le fusion mystique et
indicible avec l ' Etre inconnaissable qui
pourrait conduire la batitude de la
v partie de !'thique .
Il convient en effet de rappeler la situa
tion et la signification exacte de cette ba
titude .
D ' abord , elle est le stade suprme ,
c ' est--dire la perfection mme de la joie .
Elle est donc issue du mouvement de
transformation du Dsir par la rJl exion,
mouvement dcrit dans toute l ' Ethique ,
et concernant la vie relle et concrte de
l ' individu conu comme partie intgrante
de la Nature . La philosophie thique qui
achve le mouvement de libration n ' est
donc pas une fuite mystique hors du
monde , mais le couronnement d ' une
connaissance de ce monde et des rapports
de l ' individu avec ce monde .
Or, en situant ainsi la batitude , on se
rend plus attentif son contenu et sa
signification : elle est la joie parfaite qui
rsulte d ' une entire connaissance de son
Dsir et d ' une pleine direction de sa vie ,
mais cette connaissance et cette direction
rsultent de la relation cognitive dfinie

1 35
par le troisime genre de connaissance .
Il s' agit de la Science intuitive , mais
celle-ci n ' est pas la saisie indicible de
la transcendance : elle est la connaissance
intuitive et intellectuelle (rationnelle
concrte) du lien entre chaque ralit
singulire et l ' aspect infini de la Nature
dont elle est une individuation . Ce lien
entre le mode et son Attribut , au sein
de la totalit appele Substance dsigne
concrtement le lien entre tout individu ,
et le tout de la Nature . C ' est ce lien ,
saisi par la raison intuitive au terme du
parcours cognitif et discursif de la
connaissance , ainsi que du mouvement
rflexif de libration et d'instauration du
Dsir, qui conduit la joie parfaite de
la batitude .
Celle-ci est certes une srnit issue de
la considration globale de la Nature dans
sa ncessit, dans son unit et dans sa per
fection ; ce titre elle rejoint la joie tra
ditionnelle de la sagesse philosophique .
Mais la batitude est galement une joie
positive qui implique un vcu la fois
existentiel , extrme et stable . Il s ' agit en
fait non d ' une srnit stocienne passive,
mais d ' une j oie active et constante : il
s ' agit de cette j oie souveraine et parfaite
dont Spinoza disait, dans le Trait de la
Rforme de /'Entendement, qu ' elle est le
but et l ' objet mme de la philosophie et

1 36
dont il montre , en th . V, 3 6 , qu ' elle est
quivalente la Libert et au Salut.
On comprend mieux ds lors , en quel
sens Spinoza parle d ' un Amour intellec
tuel de Dieu . Pour lui , l ' Amour est non
une fusion mais une joie , celle qui rsulte
de la prsence et de l ' action de l ' objet
aim. Si cet Amour de Dieu est intellec
tuel , c ' est qu' il exprime la joie de
connatre ce Dieu qui n ' est autre que la
Nature , et la j oie d ' tre une _partie de
cette Nature , c ' est--dire de ! ' Etre total .
Cette connaissance et cet Amour sont
l' uvre mme de l ' individu connaissant
(qui utilise la raison discursive et la rai
son intuitive) , et c ' est pourquoi nous
pourrions assimiler cet Amour intellec
tuel de Dieu la philosophie elle
mme : comme cet Amour , la phioso
phie est la fois la connaissance de ! 'Etre ,
et l ' dhsion joyeuse la perfection de
cet Etre total qu ' est la Nature , avec
l ' humanit en son sein .
Ce qui renforce cette similitude entre
l' Amour intellectuel de Dieu qui conduit
la batitude , et la philosophie qui
conduit la flicit, c ' est que l ' un et
l ' autre expriment le fait que l ' individu
unifi , dsirant et libre , ait accd
l ' tre 1 Tandis que le non-philosophe

1 . Cf. th . V, 42 . Scol .

137
(c' est--dire l ' ignorant ) ne se sent vivre
que s ' il est passivement plong dans la
dpendance et la passion , le philosophe
quant lui , ne cesse j amais d ' tre . La
joie parfaite , ou batitude , est cette jouis
sance existentielle et rflchie de l ' tre ,
c ' est--dire cette plnitude de joie int
rieure et de perfection laquelle seule
la philosophie peut conduire .
Nul litisme en cela, mais un univer
salisme de droit : tous peuvent accder
cette batitude , cette flicit, cette
aquiescentia in se ipso qui est la plus
haute satisfaction de soi . Mais le che
min qui conduit ce but (qui est la pl
nitude du sentiment d ' tre lorsqu ' il est
libr de toute angoisse morale et de toute
nostalgie ontologique) est certes rude et
difficile . Et pourtant ce but est ralisable ,
et la voie qui y conduit est accessible .
On peut donc bien l e dire : l a morale
sociale qui , chez Spinoza, s ' lve au
niveau d'une thique rflexive et existen
tielle de la j oie , est en effet la philoso
phie mme dans son sens , dans sa finalit
et dans son pouvoir. Spinoza ne se sures
time pas en disant qu ' il s ' agit l de la
vraie philosophie : celle qui sait que le
but de la philosophie est celui-l mme
de l ' humanit, et nul autre : la Joie
d ' tre . Et celle qui sait , en outre , que la
seule voie qui permette l ' accs ce but

138
et la ralisation de cette finalit , est cette
philosophie mme .
Bergson n' avait pas tout fait tort :
tout philosophe a deux philosophies , la
sienne propre et celle de Spinoza. Mais
peut-tre faut-il aller plus loin et re
connatre que le spinozisme est l ' une des
expressions possibles de l ' achvement et
de la perfection de toute philosophie .
Parce qu ' il n' existe pas de Dieu transcen
dant, l 'humanit ne peut s'assigner aucun
autre but et ne peut acqurir aucun autre
sens que le but et le sens inscrits dans
l ' exprience de la libre joie .

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 Dans la mme collection

PARUS

L'hypnose,
blessure narcissique
Lon Chertok, Isabelle Stengers

D'un toxicomanie l'autre . . .

tabac, alcool, opiacs
CNPERT
Les psychotropes
une manire de penser le psychisme ?
Daniel Widlocher
G . G . de Clrambault
psychiatre et photographe
(album photographique)
sous la direction de Serge Tisseron
Ces drles de mdicaments
Philippe Pignarre

La suggestion
hypnose , influence , transe
Colloque de Cerisy, sous la direction de
Daniel Bougnoux
La panique
Jean-Pierre Dupuy
Passion rotique des toffes chez
la femme
Gatan Gatian de Clrambault
 Drogues
le dfi hollandais
Isabelle Stengers, Olivier Ralet
Natre la folie
Henri Grivois
Lacan l' insondable
Marc Reisinger
Mentalisation et psychosomatique
Pierre Marty
La consultation psychosomatique
Sylvain Mimoun
Le cerveau citadelle
Franois Dagognet
L'nigme de la relation au cur
de la mdecine
Lon Chertok
L'automatisme mental
Gatan Gatian de Clrambault
L'enveloppement humide thrapeuti que
Thierry Albemhe
Le corps multiple et un
Franois Dagognet
Souvenirs d'un mdecin opr
de la cataracte
Gatan Gatian de Clrambault

A PARATRE
Une analyse de Freud
Malcolm Macmillan
Le magntisme animal : Joseph Delbuf
Franois Duyckaerts
La spcialit de l'approche clinique
Sous la direction de Pierre Pichot
Du mme auteur

Le dsir et la rflexion dans la philosophie

de Spinoz.a.
Gordon and Breach - 1 972

Marx et la question juive

Gallimard 1 972-

Lumire, Commencement, Libert

Plon - 1 969

Ethique, politique et bonheur

Seuil - 1 983

Les actes de la joie

P.U.F. - 1 987

Ethique de Spinoz.a.
Traduction, notes, commentaires et index -
P.U.F. - 1 990

Spinoz.a. : le systme du monde,

la ralisation de soi et la flicit
Granchet - 1 992
 OUVRAGE RALIS
PAR LE DPARTEMENT COMMUNICATION
DES LABORATOIRES DELAGRANGE/SYNTI-ILABO
REPRODUIT ET ACHEV D'IMPRIMER EN
JUILLET MIL NEUF CENT QUATRE-VINGT DOUZE
PAR IMPRIMERIE GUTENBERG 200 1 PARIS
POUR LE COMPTE
DES EMPCHEURS DE PENSER EN ROND

Premier tirage : 3000 exemplaires

DPT LGAL
Ie DITION : JUILLET 1992

(Imprim en France)
Robert MISRAHI
est Professeur de Philosophie
/.a Sorbonne (Paris !).
Spcialiste de Spinoza,
il a rcemment traduit
!'ETHIQUE
aux Editions des P. U F.
O n voit que Spi noza combat inlassable
ment le dualisme. Aprs avoir critiqu le
dualisme me-corps, il combat le dualisme
interne "l'me" : l'opposition tradition
nelle de la volont et de l'entendement.
Non seulement la ralit humaine est une
(cet esprit-corps que nous tudierons plus
l o i n ) , mais l ' esprit lui-mme est un
( c o m m e e n t e n d e m e n t-affi rm a t i o n , o u
entendement actif, c'est--dire raison) .

ULYSSE DIFFUSION
DISTIQUE
D:P. L:G. : JUILLET 92
ISBN 2-908602-22-9
74 FF
1 111 1 1 1 1 11 1 1 111 1 1 1 1
9 782908 602227