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MORAL II DE LA PERSONA Y LA VIDA HUMANA

I. INTRODUCCIN

Lo que vamos a estudiar est dentro del marco de la TM. Qu se

entiende por Teologa Moral.:
Moral: lo referente a cmo obrar para llevar una vida buena - feliz-
completa.
Teologa: los principios que iluminan nuestro razonamiento son
los de la Teologa: la fe de la Iglesia, que se contiene en el Depositum
fidei, en la Revelacin que se nos comunica mediante la Tradicin y la
Sagrada Escritura.
Uso de la razn: el hecho de hacer teologa exige que desde esos
principios se elabore una verdadera ciencia, es decir, que razonemos
deduciendo, profundizando, conectando unas principios con otros, sacando
conclusiones, y mostrando la no contradiccin.

1. Teologa moral de la Persona:

Siempre el obrar moral es de la persona, aunque de otra forma se
pueda hablar de la moral de las sociedades. Es conocido que se han dado
diversos esquemas para estudiar la moral de la persona. Se han seguido
los Mandamientos (Catecismo), las Virtudes.
Aqu decimos Teologa Moral de la Persona, porque ese obrar moral
en su conjunto lo estudiamos dividido en tres grupos:
Moral Fundamental: los conceptos bsicos sobre la moral, y el
obrar moral: se suele estudiar la conciencia, el fin del hombre, la libertad...
Moral Social: los comportamientos respecto al conjunto de la
sociedad. Se suele estudiar aqu, la justicia, el mercado, la doctrina social
de la Iglesia...
Moral de la Persona: el obrar moral de la persona con respecto a s
misma. No quiere decir esto que su accin sea independiente de los dems,
porque muchas veces est en relacin con los otros, pero estos son vistos
desde la propia perspectiva.

1.1. Caracterstica peculiar de los contenidos de la Moral de la

Persona.
Aunque tambin ocurre con otros campos de la moral, en nuestro
caso debemos contar con que muchos de los contenidos que
estudiaremos son realidades de orden natural accesibles por tanto a la
luz de la razn, y que por tanto el papel de la fe como iluminadora, se
extiende sobre todo a garantizar esas verdades, o a descubrir en ellas
una realidad ms profunda que ha sido llevada a cabo por el hecho de
la Redencin. As, por ejemplo, en el tema de la sexualidad, aunque
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podemos considerar que ha habido una Revelacin con el mandato del

sexto y noveno mandamiento, por ejemplo, sin embargo no podemos
olvidar que la sexualidad es una realidad natural que tiene un
contenido natural. Esta realidad es la que marca su actuacin y en ese
sentido la hace correcta o no.
Otro plano es que adems la revelacin nos hable de que el
cuerpo es templo del Espritu Santo y esto nos haga ver cmo los actos
contra ese cuerpo tienen una trascendencia mayor que la que las sola
razn es capaz de entender.

Este punto es muy importante por varios motivos:

* Nos exige distinguir a lo que accedemos por la sola fe, y lo que
es accesible a la razn. Por tanto nos exige un esfuerzo por ser capaces de
conocer racionalmente estos contenidos.

* Nos permite entrar en dilogo con los dems, sean cristianos o

no, porque estamos hablando a nivel de lo que son comportamientos
ticos de la persona. Por tanto, que afectan a todos los hombres por el
hecho de ser personas. Hay que reconocer que, sin embargo el refuerzo
que nos da la fe respecto a la certeza de estas verdades es muy
importante, y por tanto es comprensible que a la gente que no tiene la
misma fe, le resulte ms difcil acceder a estos conocimientos.

Esta comprensin nos puede llevar a dos formas de actuacin segn

se entienda la relacin entre relativismo y pluralismo:
* Tolerancia relativista: dejar simplemente que cada uno piense
lo que quiera, sin entrar en verdaderos dilogo con los dems. Esta
situacin lleva a un subjetivismo completo, y por tanto a un relativismo
total, en el que no existe una verdad sobre la realidad de cmo es
bueno obrar para ser feliz. Muchas veces lo que se da es ignorancia, o
pereza por no querer profundizar en los temas.

* Tolerancia real: se conocen estos principios que son

verdaderos, se entra en dilogo con los dems pero este dilogo se
establece no entre la fe y la no-fe, sino a nivel de humanidad o de
dignidad, por tanto los argumentos deben ser asequibles al razonamiento
de todos los hombres.

Se debe buscar que la sociedad est organizada segn estos

principios porque son los que pueden lograr el bienestar de la sociedad.

Anima Juan Pablo II en Tertio millenio ineunte, n. 51: Se debe

prestar especial atencin a algunos aspectos de la radicalidad
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evanglica que a menudo son menos comprendidos, hasta el punto de

hacer impopular la intervencin de la Iglesia, pero que no pueden por ello
desaparecer de la agenda eclesial de la caridad. Me refiero al deber de
comprometerse en la defensa del respeto a la vida de cada ser humano
desde la concepcin hasta su ocaso natural. Del mismo modo, el servicio
al hombre nos obliga a proclamar, oportuna e importunamente, que cuantos
se valen de las nuevas potencialidades de la ciencia, especialmente en el
terreno de las biotecnologas, nunca han de ignorar las exigencias
fundamentales de la tica, apelando tal vez a una discutible solidaridad que
acaba.

1.2. Las virtudes y la vida lograda

El hombre no es un ser acabado, sino que va avanzando en el
tiempo. Este avance se produce tomando decisiones sobre su propia
vida. Tambin en el caso de que decida no tomar ninguna decisin, sino
dejarse llevar por los acontecimientos, esto mismo ya sera una
decisin.
Afectan estas decisiones al propio ser hombre? Hay quienes
afirman que no tienen ninguna repercusin porque los hombres y mujeres
son pura materia, conjunto de clulas sin ms, y que por tanto la accin
queda totalmente ajena a su realidad.
Pero el hombre no es eso. El hombre ama y elige. Es ms se
comprende como capaz de desarrollarse en una direccin u otra. De
elegir, y de razonar por qu elige. El enriquecimiento que adquiero al
actuar de acuerdo con mi naturaleza no lo pierdo de un da para otro.
Si digo la verdad pase lo que pase, no slo estoy haciendo obras
buenas, sino que me estoy haciendo bueno yo, porque estoy siendo cada
vez ms sincero. El tiempo, entonces, no es slo un transcurrir
impreciso e indiferente, sino que es la ocasin de la realizacin de la
persona humana. Nunca una hora es igual a la siguiente: yo voy
cambiando.
No se trata, pues, de una consideracin de la virtud, como la
mera repeticin de actos que producira una habilidad o una rutina
para poder realizarlos ms rpidamente y con menos esfuerzo. En la
vida del hombre hay ciertamente habilidades y rutinas: caminar, conducir,
hacer cabriolas. Pero aqu nos estamos refiriendo a un aspecto de la
realizacin del hombre que es ms profunda: se trata de elecciones de
un bien concreto que me van dando esa connaturalidad con l, ya que
me hacen bueno.
Ciertamente la persona que procura obrar con prudencia, va
adquiriendo facilidad y prontitud para descubrir cul debe ser su
eleccin para obrar con prudencia en ocasiones futuras. Pero esta
facilidad est, no en relacin con la simple repeticin de actos, cuanto
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en la intensidad de la adhesin al bien que se da en la accin: en la

calidad tica de sta.
La virtud, o la fuerza que voy adquiriendo para obrar el bien
concreto, es lo que los griegos llamaban excelencia, y cuando se van
desarrollando las diversas potencialidad del obrar humano
adquiriendo virtudes es cuando hablamos de una vida excelente o una
vida lograda.

II. NACIMIENTO DE LA BIOTICA

Texto Ver biotica +1

III. FUNDAMENTACIN DE LA BIOTICA

Al comenzar a hablar de la fundamentacin de la biotica lo primero

que hemos de preguntarnos es: qu es fundamentar la biotica? es
necesaria la fundamentacin en la biotica?
La biotica, como apunta Marciano Vidal es una rama o
subdisciplina del saber tico del que recibe su estatuto epistemolgico,
su parte terica, su fundamentacin; los problemas le son aportados a
la biotica por las ciencias de la vida y su anlisis y resolucin se
realiza mediante una metodologa interdisciplinar.
La fundamentacin de la biotica es por tanto tica filosfica. Es
la tica filosfica la que soporta tericamente la biotica, la que aporta la
estructura de la fundamentacin de la misma.

La biotica se caracteriza por intentar analizar y resolver los

problemas morales que surgen en las ciencias de la vida y del cuidado
de la salud. No es una reflexin puramente terica, sino que tras el
anlisis terico necesariamente se han de tomar decisiones, intentar
resolver los problemas.
La tica filosfica se preocupaba de reflexionar
fundamentalmente sobre los problemas tericos pero no entraba a
resolver las cuestiones prcticas, los problemas reales; no nos deca
cmo tomar decisiones en los casos concretos. La biotica, desde su
nacimiento, ha tenido la voluntad de no slo reflexionar tericamente
sino de aplicar esas teoras a la resolucin prctica de los conflictos con
una metodologa caracterstica, que todos los autores coinciden en calificar
como multidisciplinar.
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La tica filosfica nos propone una serie de fundamentaciones y

la biotica intenta aplicar esas fundamentaciones tericas a la
resolucin de los problemas que nos plantean las ciencias de la vida y
del cuidado de la salud.
En realidad en la fundamentacin nos lo jugamos todo. No se
pueden discutir coherentemente los problemas de la biotica clnica sin
tener a la base de los argumentos de las diferentes posturas alguna
fundamentacin filosfica de la biotica.
La fundamentacin de la biotica es imprescindible, son las
herramientas conceptuales necesarias para poder deliberar, razonar,
argumentar.

La biotica propone procedimientos de toma de decisiones, para

resolver los problemas morales de los casos que se dan en la prctica
clnica. Estos procedimientos deben estar sustentados en una
fundamentacin. Toda fundamentacin de la biotica debe proponer
un procedimiento de toma de decisiones para poder aplicarse a la
realidad de los problemas morales y todo procedimiento de decisin
debe tener una fundamentacin que d razones de sus presupuestos.
Una fundamentacin sin un procedimiento de cmo aplicarla es inservible
y un procedimiento sin una fundamentacin que lo sustente es una
frivolidad.
Fundamentar es dar razones de los presupuestos que utilizamos para
hacer los juicios morales; es explicitar los criterios del qu de la moral,
del cmo y del por qu. Qu es respetable? qu deben respetar las
normas y juicios morales? cmo hay que actuar para respetarlo? y por
qu hay que respetarlo?

3.1. Es posible la fundamentacin ltima de la tica?

Pero es posible hacer una fundamentacin ltima de la tica?
La fundamentacin ltima de cualquier modelo terico es imposible. Si
acudimos al conocido trilema de Mnchhausen, slo hay tres
posibilidades para hacer una fundamentacin: bien preguntarnos el
por qu, del por qu, del para qu, ad infinitum; bien acabar
fundamentando en s mismo aquello que se quera fundamentar, es decir,
caer en el crculo vicioso o repeticin de principio; o bien porque creemos
que hemos dado suficientes razones, aunque otro se podra seguir
preguntando por el fundamento del fundamento. No hay ms salidas.

Parece que de las tres opciones la nica aceptable es la ltima. La

nica salida es pues fundamentar hasta un punto que consideramos
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suficiente, razonable y parar ah; aunque por supuesto no hayamos

fundamentado ese ltimo eslabn que es ahora el fundamento.
La evidencia de que es imposible la fundamentacin ltima de
ningn sistema terico. Cualquier sistema terico que construyamos lo
haremos desde presupuestos razonables, pero no podremos demostrar
esos pilares iniciales. A lo ms que nos cabe aspirar es a establecer unos
fundamentos razonables pero indemostrables, sobre los que
construiremos todo el edificio terico.

3.2. Posturas actuales ante la fundamentacin:

En el momento actual y siguiendo una famosa descripcin del
filsofo norteamericano Norman Daniels, podemos afirmar que hay
tres posturas respecto a la fundamentacin de la biotica. Los divide en
tres familias, a los que Daniels llama los septentrionales, los
ecuatoriales y los meridionales.
Los septentrionales seran los tericos, que creen que s es posible
la fundamentacin.
En el otro extremo se encontraran los meridionales, los
antitericos, que creen que no es posible fundamentar la tica.
Los ecuatoriales cuya postura podramos resumir en la frase a
lo mejor, s pero qu ms da?, a lo mejor es posible fundamentar
pero a la hora de hacer juicios morales correctos es un debate que no tiene
inters.
Dentro de aquellos que creen que s es posible una cierta
fundamentacin de la biotica, aunque nunca, una fundamentacin
ltima, podramos distinguir dos grupos: los que creen que es posible el
dilogo y los acuerdos y otros que, por el contrario, creen que no hay
posibilidad de dilogo entre tradiciones morales diferentes, entre lo
que denominan extraos morales.

Para H.T. Engelhardt los extraos morales podramos definirlos

como las personas que no tienen en comn suficientes premisas
morales o normas de demostracin e inferencia moral para resolver
sus controversias morales a travs de una argumentacin racional
vlida. Mientras que podemos hablar de amigos morales cuando las
personas comparten suficientes elementos morales concretos como
para solventar sus diferencias a travs de argumentos racionales
vlidos o a travs del recurso a una autoridad moral, que ambos
reconocen como derivada de una fuente distinta del consenso o el
acuerdo entre las partes.
Si pertenecemos a tradiciones morales diferentes, somos extraos
morales, hablamos un lenguaje moral diferente y no podemos llegar a
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entendernos ni optar por una teora frente a otra, por una tradicin
frente a otra.
En esta postura es posible hacer teora moral pero no es posible
el dilogo ni los acuerdos entre los partidarios de unas y de otras
teoras, por lo que cada uno se apuntar a la fundamentacin que ms le
guste y aceptar sus presupuestos.

3.3. Dos tipos de teora moral:

Cuando nos acercamos a las teoras morales nos encontramos
con dos formas muy diferentes de plantear la cuestin moral.
Una forma es plantear la moralidad en trminos de cmo vivir
bien, cmo ser feliz, cmo llevar nuestra vida a la plenitud, a su mejor
realizacin. Estas ticas nos proponen un horizonte de vida, de
felicidad, de plenitud y nos dicen qu hacer, cmo vivir, qu virtudes
desarrollar, para alcanzar ese horizonte. Son las llamadas ticas de lo
BUENO, o ms tcnicamente ticas teleolgicas.

Se denominan as porque plantean un fin a conseguir (de telos

fin en griego-), lo que consideran el fin u objetivo de la vida humana, lo
bueno para el hombre y nos dicen cmo hemos de vivir si queremos
conseguir alcanzar ese fin en nuestra vida. El lenguaje moral de este
tipo de ticas es el de lo bueno, el bien, la felicidad, la virtud.

Por otra parte nos encontramos con teoras morales que plantean
las cosas de manera muy distinta, nos hablan de obligaciones, de
deberes, de leyes, de normas . Son ticas de la justicia, de lo correcto, de
lo obligatorio, denominadas tcnicamente ticas deontolgicas. Su
lenguaje moral es el del deber y el derecho, lo justo y lo injusto, lo
correcto y lo incorrecto.

Son dos perspectivas muy diferentes, dos formas de ver la misma

realidad moral desde puntos de vista muy distintos pero
complementarios entre s.
Curiosamente para lo que sirven las primeras, las ticas
teleolgicas, que es proponer modos de vida buenos, promover la
excelencia personal y profesional, no sirven las segundas, las ticas
deontolgicas. Pero en cambio lo que hacen muy bien stas, establecer
unos mnimos obligatorios, poner lmites claros, dar normas y leyes, no
lo pueden hacer adecuadamente las primeras.
Por eso son complementarias porque cada uno de los dos puntos
de vista por s solo es insuficiente. Una cosa es animar a ser excelente,
promover la vida buena, invitar a la virtud y otra muy distinta
imponer deberes, dictar leyes y normas, exigir la correccin.
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Las ticas teleolgicas se dedican a lo primero, a promover la

excelencia moral, a proponer cmo ser bueno. Las ticas deontolgicas
se dedican a lo segundo, a decir cmo no ser malo. Entre ser bueno y no
ser malo, hay una diferencia importante.

Algunos autores, como Adela Cortina, han acuado una

distincin entre lo que denominan tica de mnimos y tica de
mximos. La tica de mnimos sera la tica de lo correcto, de las
normas morales mnimas que los ciudadanos de una comunidad se dan
para poder convivir. Es una tica de obligaciones, de deberes. Mientras
que la tica de mximos es una tica que solo se puede exigir uno a s
mismo, que elige cada uno y depende de sus creencias y sus
concepciones de la felicidad, es una tica de lo bueno.

Dentro de las ticas teleolgicas podemos citar a la tica de

Aristteles, a las ticas naturalistas de los estoicos y Santo Toms, la tica
de Epicuro, las ticas utilitaristas (Bentham, Mill, Singer, etc.) y las ticas
comunitaristas (MacIntyre, Walzer, Taylor, etc.). Como ejemplos de ticas
deontolgicas tenemos las ticas liberales (Hobbes, Locke, etc.), la tica
kantiana (paradigma de este tipo de ticas), los neoliberalismos (Nozick,
Rawls) y la tica discursiva (Apel y Habermas).

IV BIOTICA Y ANTROPOLOGA

En primer lugar hay que examinar cules son nuestros

presupuestos antropolgicos, esto es, cul es nuestra idea respecto a la
definicin de persona o, lo que es lo mismo, cules son las
caractersticas que entendemos definir al ser humano. Las
divergencias en el tratamiento del problema relacionado con la vida
humana radican en diferencias fundamentales en la antropologa. El
problema tico viene dado por la respuesta al interrogante qu es el
ser humano? Se trata de reflexionar sobre la esencia de la condicin
humana.
Muchos de las diferencias en los juicios morales y de los
conflictos que suscitan apasionamiento pblico tienen su raz en este
nivel.
Por ejemplo Engelhardt afirma que considerado simplemente en s y
por s mismo, un cigoto, un embrin o un feto puede exigirnos algo de
forma secular como podra hacerlo un animal con un nivel semejante
de desarrollo y de capacidad para el dolor y el sufrimiento. Dado el
desarrollo mismo de esta vida humana, la exigencia moral ser
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tambin mnima. Por esta razn, para determinar su valor, hay que
dirigirse hacia las personas a las que pertenecen los fetos. Quienes han
producido el feto, son los primeros en poder determinar efectivamente
su utilizacin. Por lo general, son el padre y la madre que lo han
concebido, especialmente esta ltima que lo lleva en su seno. En la
moralidad secular son las personas los que dotan de valor a los cigotos,
embriones y fetos, y quienes los hicieron o procrearon tienen prioridad
para fijar definitivamente su valor. Los embriones y fetos, que han sido
producidos privadamente, son propiedad privada. [...] Son nuestra
propiedad y podemos disponer de ellos hasta que tomen posesin de s
mismos como entidades conscientes, hasta que les otorguemos una
categora especfica en la comunidad, hasta que transfiramos a terceros
nuestros derechos sobre ellos o hasta que se conviertan en personas.
Esta forma de entender los derechos pone de relieve la falta de
autoridad que tienen los dems para imponer su voluntad sobre
decisiones tan privadas. [...] Quizs los dems lamenten lo que yo hago
con lo que es mo, pero al ser mo, me corresponde la decisin final, sea
correcta o equivocada, de la forma de disponer de ello, incluida la
forma de disponer de cigotos, embriones y fetos (H.T. Engelhardt, los
fundamentos de la biotica).

Este autor haba afirmado anteriormente que obligar a los

padres a aceptar a un recin nacido gravemente deficiente puede
considerarse una imposicin forzada e injustificada de una visin
particular de la beneficencia.

Esos mismos presupuestos tambin conducen a la admisin de

producir fetos como fuente de rganos. Teniendo en cuenta que las
personas son libres de actuar sobre ellas mismas y sobre otras personas
anuentes, y dado tambin que los fetos no son personas en sentido
estricto, no se puede, en trminos morales seculares, prohibir la
concepcin de fetos con el objetivo de utilizarlos como fuentes de
rganos o de determinados tejidos, as como tampoco se puede
prohibir la concepcin de fetos para su venta, ni el aborto con fines
econmicos.

La raz del problema es antropolgica. Tradicionalmente

definimos al ser humano como animal racional; qu pasa cuando la
racionalidad est debilitada o prcticamente no existe?: aunque tiene
apariencia humana, no es ms que un animal y as debemos tratarlo.
Esto explica el trato que histricamente hemos dispensado a las
personas con discapacidad intelectual y a los locos hasta bien entrado
el siglo XX.
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Habr que preguntarse si ese modelo antropolgico y el

utilitarismo tico subyacente hacen realmente justicia a la condicin
humana. Yo creo que no, por eso las siguientes notas definitorias de lo
humano:
a) El ser humano es un animal vulnerable
b) El hombre es un ser para el encuentro
c) El ser humano tiene dignidad y no precio
D La libertad, nota sublime del ser humano
e) El hombre es un ser responsable
f) Imagen y semejanza del Creador

a) El ser humano es un animal vulnerable

Es un dato de la experiencia que el ser humano no se basta a s

mismo, sino que vive en el mbito de la insuficiencia y la fragilidad, no
solamente en su gnesis sino tambin a lo largo de lodo su itinerario
existencial. Los hombres nacemos con muchas insuficiencias.
La primera nota que define al ser humano es la vulnerabilidad:
la persona es una estructura indigente, la vida de ninguna otra
criatura es ms precaria que la del ser humano. Por eso el cuidado
pertenece a la esencia del ser humano.
La persona que cuida tambin es vulnerable, es decir, la
enfermedad y sufrimiento del paciente le exige constante reevaluacin,
le consume energas fsicas, le angustia, haciendo que tambin ella
necesite de cuidados.
La necesidad de cuidados es constitutiva en el ser humano, y el
que un sujeto demande una mayor atencin no le resta ni un pice de
valor, al contrario.
Enumerar la lista completa de las necesidades humanas es una
tarea ardua, pues la indigencia del ser humano se manifiesta en un
conjunto de necesidades muy amplio y variado. Me parece interesante
recordar las ideas de Maslow respecto a esta cuestin. Este autor
describi siete necesidades bsicas:
Necesidades fisiolgicas: agua, alimento, luz solar, cobijo, oxgeno,
sexo.
Necesidades de seguridad: estar libre de miedo y amenazas de dao
u ofensas, necesidad de depender de alguien, de orientarse a s mismo, de
no ser abandonado, de seguridad, de proteccin, de confidencialidad, de
intimidad, de un entorno equilibrado.
Necesidades de pertenencia y amor, afiliacin, afecto,
compaerismo, relaciones, confort, comunicacin, dar y recibir amor.
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Necesidades de estima: dignidad, respeto, elogio merecido,

autoestima, individualidad, identidad sexual, identidad personal,
reconocimiento.
Necesidades creativas: autoexpresin, utilidad, creatividad,
produccin, diversin y ocio.
Necesidades cognitivas: saber, inteligencia, estudio, comprensin,
estimulacin, vala personal.
Necesidades estticas de autorrealizacin: realizacin de
posibilidades, autonoma personal, orden, belleza, intimidad, verdad,
objetivos espirituales.

Maslow estableci esta estructura jerrquica de necesidades,

partiendo de la idea de que si no se satisface una necesidad bsica, resulta
imposible satisfacer otras de orden superior. Lo importante es retener
que, estemos en la situacin que estemos, todos los seres humanos
somos indigentes y vulnerables.

b) El hombre es un ser para el encuentro

Asociada a la vulnerabilidad, se presenta la intersubjetividad. La

vida en sociedad es una exigencia de la naturaleza humana. Esto es as
no solo en el sentido de que el individuo necesita de los otros para el
desenvolvimiento prctico de su vida, sino que los necesita para su
plena autorrealizacin.
Lo que hereda el individuo son nicamente potencialidades de
desarrollo, que solo podrn convertirse en algo real y actual, si existen
en el medio en que se desenvuelve su vida aquellos elementos
necesarios para desarrollar dicha potencialidad.
Por tanto, el ser humano es esencialmente un ser que precisa de
los otros para llevar adelante su proyecto vital, un ser que debe vivir en
sociedad para asegurar su supervivencia fsica y espiritual.
El sujeto aprende y se realiza como tal por el contacto con los
dems, en un proceso dinmico y permanente de influjo mutuo. El
proceso de aprendizaje implica un entramado de relaciones sociales.
La persona se constituye y madura como sujeto en la alteridad.

Vemos que son precisamente los otros, nuestra interaccin con

ellos, el encuentro con el prjimo el que crea el ncleo del individuo, lo
que permite precisamente el proceso de individuacin y da lugar a que,
tras vicisitudes llenas de riesgos, obstculos, aberraciones, el ser
humano pueda llegar a tener personalidad. Sin ese encuentro
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interpersonal, realizado de mltiples formas y en diferentes niveles de

intensidad, el ser humano jams llegar a lo que est convocado.
Cada encuentro permite realizar otros encuentros, que van poco
a poco abriendo horizontes novedosos.

Ahora bien, cuidar no es solo estar con el enfermo, pues se puede,

al mismo tiempo, estar juntos fsicamente y simplemente distantes
interiormente. El estar-con-l no basta; el cuidado exige el ser-con-l,
entendido como implicacin existencial, comprometimiento,
complicidad. Cuidar es ser-con-l, aprender a ser con alguien, ayudar
al que el otro sea.
La empata, la actitud de receptividad del cuidador
caracterizada por su capacidad de escucha, el real inters por la vida
de la persona con discapacidad intelectual, la habilidad de situarse a
nivel ajeno es fundamental.
A partir de esa actitud tan importante, cuidar consiste en
facilitar la palabra y expresin ajena, es decir, preparar las condiciones
para que el sujeto pueda hallar sentido en la situacin en que se
encuentra. El proceso de cuidar solo puede ser completo y ptimo si es
singular porque cada persona humana es singular.
Cuidar de alguien es, por tanto, incorporar en uno mismo la vida
interior del otro, participar de sus pensamientos, hasta tal extremo que
uno se pregunta quin es en la funcin del cuidar.

c) El ser humano tiene dignidad y no precio

Homo hominis res sacra, que escribe Sneca en una de las
Epstolas morales a Lucilio, el hombre es una realidad sagrada para el
hombre. Para poder hablar con firmeza del ser humano es necesario
colocar como punto de partida la afirmacin de la persona como un
valor fundamental, como un fin en s mismo y no un mero medio.
Todo ser humano merece mxima consideracin y respeto con
independencia de las caractersticas con que se presente ante los
dems. La dignidad humana corresponde intrnsecamente a todo ser
humano, sin que el hecho de que uno disponga de capacidades fsicas o
mentales ms o menos extendidas suponga una disminucin de este
valor.
Por consiguiente, la actitud de terceros ante la persona solo ser
ticamente satisfactoria cuando respete, valore y promueva en ella su
dignidad humana. Los derechos bsicos que explicitan dicha dignidad
solo pueden concebirse en el sentido de que deben deducirse de la
naturaleza del hombre en cuanto tal, es decir, de sus necesidades y
capacidades, bien de los hombres como son actualmente, bien de los
hombres segn se considera que pueden llegar a ser ltimamente.
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La fundamentacin de la moralidad en el valor absoluto del ser

humano sigue despertando un sentimiento ambivalente de clara
aceptacin o de rechazo visceral, segn los contextos en que se formule,
debido a que la valoracin de la persona como sujeto consistente por s
mismo est condicionada por la comprensin que se tenga de la
realidad en su totalidad. Sin embargo, no se puede decir que reconocer
esta dignidad signifique discriminacin de especie ni que atente al
valor del resto de seres vivos.

Solo tiene sentido la afirmacin de la dimensin tica del ser

humano si est sustentada sobre la afirmacin de este como ser
personal, original y nico. Lo realmente importante es el esfuerzo y el
compromiso de todos por hacer de la normativa tica y jurdica un
instrumento eficaz de humanizacin y una experiencia tangible en la
vida cotidiana de los hombres, al servicio del bien comn.
Cada uno busca realizarse como persona, lo cual solo se alcanza
en la medida en que se concede tal condicin a todo ser humano. La
dignidad de la persona se erige en principio incondicionado o absoluto,
que no admite excepcin ni sustitucin. Se trata de un principio
fundamental y fundamentante: la persona es el presupuesto y el fin del
orden moral y del orden jurdico.
Como seala Rahner, dignidad significa, dentro de la variedad y
heterogeneidad del ser, la determinada categora objetiva de un ser que
reclama -ante s y ante los otros- estima, custodia y realizacin.

Reiteramos la oposicin manifiesta de estas ideas con las vertidas

por Peter Singer:
Cuando la muerte de un nio discapacitado conduce al nacimiento de
otro nio con mayores perspectivas de tener una vida feliz, la cantidad de
felicidad total ser mayor si se mata al nio discapacitado. La prdida
de una vida feliz para el primer nio est compensada por la ganancia
de una vida ms feliz para el segundo. Por lo tanto, si matar a un nio
hemoflico no tiene efectos perjudiciales para otros, segn la versin
total estara bien matar al nio. [...] Hoy en da, los padres pueden
decidir mantener o destruir a sus hijos discapacitados solo si se da la
casualidad de que la discapacidad es detectada durante el embarazo.
No existe una base lgica para limitar la decisin de los padres a estas
discapacidades concretas. Si no se considerase que los recin nacidos
discapacitados tienen derecho a la vida hasta, digamos, una semana o
un mes despus de nacer se permitira a los padres, previa consulta con
sus mdicos, decidir basndose en un conocimiento mucho ms amplio
sobre el estado del recin nacido de lo que es posible antes de nacer. [...]
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De cualquier forma, la cuestin principal est clara: matar a un recin

nacido discapacitado no es moralmente equivalente a matar una
persona.

Desde la Revolucin francesa, la igualdad se convirti en un

principio ineludible de la moral, la poltica y el derecho que, poco a
poco, ha ido conformando las diferentes sociedades. Sin embargo, las
declaraciones de derechos humanos no han hecho ms que proclamar y
exhortar. El principio de igualdad permanece activo y sus exigencias
prcticas son cada vez mayores.

Se puede hablar de dos conceptos complementarios de igualdad.

La igualdad formal afirma que la ley debe ser general, lo que vale tanto
como decir que, se aplicarn consecuencias jurdicas iguales.
La igualdad material es consciente de que los sujetos no son iguales en
el punto de partida y de que la igualdad es algo por alcanzar, por lo
que a veces la generalidad de la ley no es instrumento de igualdad, sino
perpetuacin de la desigualdad: la ley debe distinguir entre las distintas
condiciones reales en que se encuentran los ciudadanos. De tal manera
que la ley debe ser instrumento para alcanzar esa igualdad real y
efectiva de todos los ciudadanos.

D La libertad, nota sublime del ser humano

Junto a la dignidad surge la libertad, por la que la persona puede
elegir lo que quiere ser. La autonoma es uno de los atributos principa-
les de la persona. Esto asigna un valor bsico a la realizacin de los
propios planes de vida, de tal forma que se deben respetar nuestras
decisiones y manifestaciones de voluntad, lo que significa reconocer en
cada persona la libertad de realizar cualquier conducta que no
perjudique a terceros.
Cada ser humano es el protagonista de su propia vida; es, en
cierto modo, configurador de su modo de ser. Guiado por la razn y el
corazn, el ser humano se forma y transforma a s mismo y a la
sociedad a travs de su accin. Y esta condicin no es facultativa: el ser
humano est irremediablemente condenado a actuar y construir su
vida. La libertad no solo debe ser respetada sino potenciada.

Si a partir de la Ilustracin ha venido afirmndose el carcter

autnomo y absoluto del individuo humano, tanto en el orden religioso
(principio de la libertad religiosa) como en el poltico (principio de la
democracia), es lgico que esto llevara a la formulacin de lo que
podemos denominar el principio de libertad moral, que puede
formularse as: todo ser humano es agente moral autnomo, y como tal
 15

debe ser respetado por todos los que mantienen posiciones morales
distintas.
Lo mismo que el pluralismo religioso y el pluralismo poltico son
derechos humanos, as tambin debe aceptarse como un derecho el
pluralismo moral. Ninguna moral puede imponerse a los seres
humanos en contra de los dictados de su propia conciencia. El
santuario de la moral individual es insobornable.
Una conducta debe estar exenta de interferencia si es valorada
por el sujeto como relevante dentro de su plan de vida libremente
elegido y no implica un riesgo apreciable de generar perjuicios serios a
intereses legtimos de terceros o de la colectividad. El nico lmite que
debiera existir al legtimo ejercicio de sus derechos es, por una parte, la
propia capacidad del sujeto para tal operacin, porque una cosa es ser
titular de un derecho y otra muy distinta estar capacitado para
ejercitarlo; y, por otra parte, el lmite que imponen los derechos de los
dems. Por consiguiente, se reconoce que son derechos bsicos, pero no
ilimitados, por lo que, dejando a salvo su contenido esencial, existe una
posibilidad para la regulacin y limitacin de su ejercido.
Dicha limitacin habr de ser por una determinacin especfica
en cada caso concreto, mediante procedimientos legales adecuados que
garanticen la justicia de la medida. Siempre debe imperar el derecho de
mayor jerarqua o valor.

e) El hombre es un ser responsable

La responsabilidad es una cualidad del ser humano ligada al
ejercicio de la libertad. Tenemos que dar respuesta de nuestros actos -y
los dems pueden demandrnosla- porque somos seres libres y porque
las consecuencias de nuestras actuaciones van ms all de la esfera
individual.
El reconocimiento y consideracin de la dignidad, propia y de los
dems, en el mbito de nuestras actuaciones exige que la libertad vaya
acompaada de la responsabilidad.
El ser humano no puede desarrollar su proyecto vital de
cualquier manera, sino que ha de hacer frente a la realidad y ajustarse
y responder ante ella.
La libertad significa, de una parte, autodeterminacin, esto es, la
facultad de eleccin y de decisin sobre nuestras acciones y los medios
para llevarlas a cabo; de otra, la autodeterminacin responsable, es
decir, hacerse cargo o responder de las consecuencias de nuestra
conducta consciente y libremente escogida.
Todo ser humano desea ser til a los dems, poder asumir
compromisos, hacer cosas para otros: cuando una persona se da cuenta
de que ya no es til para hacer algo por los dems o percibe que su
 16

presencia es un estorbo, entonces sufre una descomposicin de su

mundo interior y esto desemboca, generalmente, en la desesperacin,
en la frustracin, la depresin.
Cada uno tiene su funcin; tiene la responsabilidad de realizarla
bien dentro del grupo, de manera coordinada, y reajustarla
permanentemente segn la situacin del grupo y las actuaciones de los
dems. A la vez, la persona participa de la responsabilidad colectiva;
hay situaciones en las que la responsabilidad individual est
claramente delimitada.
La responsabilidad tiene un sentido global porque envuelve pa-
sado, presente y futuro; abarca el asumir las consecuencias de lo que
hice, de lo que hago y de lo que omit. Implica un deber de obediencia
para con el otro consecuente de su vulnerabilidad.
Las personas no son dueas absolutas de sus capacidades ni del
producto de las mismas, sin deber por ellas nada a la sociedad, sino que
muy al contrario cada persona debe a la sociedad buena parte de lo
que es y, por tanto, resulta del todo razonable compartir las cargas y
los beneficios distribuyendo unas y otros de forma equitativa.

f) Imagen y semejanza del Creador

En la primera narracin de la creacin que encontramos en la
Biblia, en Gn 1,26-27, la vida adquiere una tonalidad radicalmente
original cuando se trata del ser humano: Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza. [...] Cre, pues, Dios al ser humano a
imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre.
Es una de las afirmaciones religiosas que ms relevancia ha
tenido para la moral. La moral cristiana, es una moral centrada en la
comprensin antropolgica del ser humano como imagen de Dios. En el
proyecto de Dios la vida de cada ser humano tiene un valor nico,
original, de tal manera que el hombre puede y debe experimentar que
su existencia es deseada por Dios, marcado con su sello ms personal e
ntimo.
Una de las consecuencias ms relevantes de la comprensin del
ser humano como imagen de Dios es que si la imagen exige una
configuracin con el modelo, la tica cristiana no va a ser tanto la
obediencia a un precepto o la sumisin a unos valores, sino la
conformidad creciente a una persona.
Se considera que la imagen de Dios en el hombre implica, un
elemento de grandeza y de misterio absoluto en el ser humano, que
exige un respeto total e incondicionado, que impide la condena radical
y prohbe rotundamente cualquier intento de manipulacin del
Individuo. La consecuencia es obvia: Al hombre no se le puede
imponer el bien que consideramos mejor para l; no se le puede
 17

reducir a mero receptor pasivo; no se le puede dar el amor sin contar

con l para nada; no se puede hacer con l nada que prescinda de su
libertad.
La imagen de Dios en el hombre est postulando la existencia de
un dinamismo de apertura al otro, una llamada al encuentro y la
comunin interpersonal, nico contexto en el que el ser humano se rea-
liza en plenitud y alcanza, por tanto, la felicidad.
La imagen de Dios, como expresin de la dignidad humana,
subraya la idea de que cada uno de nosotros es nico, insustituible,
necesario; de que tiene valor por s mismo, es libre y puede elegir por s
mismo su destino.

4.1. Principios bsicos de la biotica

La primera necesidad de la biotica fue delimitar un lenguaje
comn, un marco tico de referencia compartido por las diferentes
tradiciones filosficas y religiosas, que sirviese para hacer luz sobre los
problemas que haba que iluminar, y, por consiguiente, operativo a la
hora de tomar decisiones. En cualquier sistema tico hay, implcita o
explcitamente, unos principios, es decir, unas fuentes fundamentales
de las cuales derivamos y a partir de las cuales justificamos las pautas
para la accin, los deberes y las reglas.
Existe un consenso bastante generalizado en considerar que
estos principios expresan de manera adecuada las exigencias que
emanan de la dignidad humana. Los as llamados principios bsicos de
la biotica (no maleficencia, beneficencia, autonoma, justicia y
Solidaridad) enunciados por el Informe Belmont y reformulados
magistralmente en el libro de Beauchamp y Childress, nos ofrecen un
marco sobre los conflictos morales que examina la biotica.

El Informe Belmont es un informe creado por el Departamento de Salud, Educacin y

Bienestar de los Estados Unidos, titulado "Principios ticos y pautas para la proteccin
de los seres humanos en la investigacin", y es un importante documento histrico en el
campo de la tica mdica.

a) No maleficencia
Este principio y el siguiente estn presentes ya en el juramento
hipocrtico y textos similares y han sido centrales en la tica mdica
clsica. El principio de no maleficencia es la exigencia biotica
primaria, raz de todos los otros principios. Obliga a no hacer dao
intencionada, injustificada y desproporcionadamente (porque hay
situaciones en que hay que hacer dao por necesidad para obtener un bien
 18

mayor - el principio del mal menor - como cuando se amputa un miembro

para salvar el cuerpo); y se refiere no solo dao fsico sino tambin dao
psicolgico. Este principio da lugar a una serie de reglas morales
especficas tal como no matars, no causars dolor, no hars sufrir, no
incapacitars, no evitars placer, etc.
Se puede causar un dao o someter a otra persona a un riesgo sin
malicia ni intencionalidad, y el agente causante del dao puede un ser
moral ni legalmente responsable del dao. Pero tambin cabe la
negligencia, es decir, no cumplir con el criterio del cuidado debido, que
incluye someter a riesgos irracionales y exponerlos a riesgos sin
intencin pero por falta de cuidado. Las costumbres, las prcticas, los
protocolos y las polticas de accin ayudan a establecer los criterios
aplicables del cuidado debido.

b) Beneficencia
La beneficencia se refiere a una accin realizada en beneficio de
otros. La benevolencia se refiere a la virtud de estar dispuesto a actuar
en beneficio de otros. El principio de beneficencia se refiere a la
obligacin moral de actuar en beneficio de otros. En ese sentido, el
principio de beneficencia exige que realicemos actos positivos para
promover el bien y la realizacin de los dems. Las omisiones tambin
son incorrecciones morales. Un anlisis de la beneficencia entendida en
sentido amplio podra llevar a grandes exigencias de sacrificio y
generosidad en la vida corriente, como donar un rin para un
trasplante o asumir riesgos ante un paciente infecto-contagioso
(pinsese en los inicios del sida).
Ahora bien, la tesis de que tenemos la misma obligacin
imparcial hacia las personas que no conocemos igual que si se tratara
de nuestras propias familias.
El objetivo, la razn fundamental y la justificacin de la
asistencia sociosanitaria, es la promocin del bienestar de los pacientes,
pero no solo en relacin con los profesionales: afecta a todo el
entramado social en general. Supone la exigencia de que los
profesionales de la salud pongan sus conocimientos, sus destrezas y
habilidades, as como su capacidad de relacin humana, al servicio del
enfermo. Una relacin basada en la reciprocidad.
La beneficencia no puede ser coactiva. No cabe el paternalismo:
un profesional posee una preparacin y unos conocimientos por lo que
se encuentra en una posicin autorizada para decidir cules son los
mejores intereses del paciente. Los actos paternalistas implican fuerza
o coercin por un lado, y, por otro, engao, mentira, manipulacin de
la informacin o no revelacin de la misma.
 19

Una accin paternalista puede estar justificada solo si los daos

que se evita que ocurran o los beneficios que se ofrecen a la persona
sobrepasan la prdida de independencia y la sensacin de invasin
causada por la intervencin; el estado de la persona limita seriamente
su capacidad para tomar decisiones autnomas; la intervencin est
justificada en las mismas circunstancias relevantes.
Por tanto no tiene justificacin aceptable prevenir daos o
proporcionar beneficios menores mientras se falta profundamente el
respeto a la autonoma; pero prevenir perjuicios o proporcionar
beneficios mayores mientras tan solo se falta el respeto a la autonoma
de manera trivial tiene una justificacin sumamente aceptable.

c) Autonoma
La palabra autonoma se utiliz por primera vez con referencia a
la autorregulacin y autogobierno de las ciudades-Estado helnicas.
Este trmino se ha ampliado que en la actualidad tambin se utiliza
para las personas y ha adquirido significados tan diversos: como
libertad, autodeterminacin, intimidad, eleccin individual, ser dueo de
uno mismo, libre decisin, etc.

En suma, se refiere a la regulacin personal de uno mismo sin

interferencias externas que pretendan controlar y sin limitaciones
personales, que impidan hacer una eleccin libre. Podramos decir que
hay dos condiciones esenciales: I la libertad (actuar independientemente
de las influencias que pretenden controlar) II y ser agente (tener la
capacidad de actuar intencionadamente).

Nosotros creemos que para que una accin sea autnoma no es

necesario que el conocimiento y la independencia sean totales, sino que
bastar simplemente con cierto grado de ambas.

No respetar la autonoma de un individuo significa tratarlo como

un simple medio. Una persona autnoma es aquella que tiene
capacidad para legislarse a s misma, para darse criterios que orienten
y guen su vida.

Desde el punto de vista tico, la autonoma, es aquel individuo

capaz de deliberar sobre sus objetivos personales y actuar bajo la
direccin de esta deliberacin.
En este sentido, respetar la autonoma supondr dar valor a las
consideraciones y opciones de las personas autnomas y abstenerse de
poner obstculos a sus acciones, a no ser que estas sean claramente
perjudiciales para los dems.
 20

No respetarlas significar repudiar los criterios de la persona

autnoma, negar a un individuo la libertad de obrar de acuerdo con
tales criterios razonados y privarle de la informacin que requiere
para formarse un juicio meditado sobre su propia existencia, cuando no
hay razones que obliguen a obrar de tal modo.
El ser humano, es una persona autnoma. El consentimiento
informado es un proceso comunicativo primordial para preservar y
promover la autonoma moral de las personas en el mbito
sociosanitario.
Respetar a un agente autnomo implica asumir su derecho a tener
opiniones propias, a elegir y realizar acciones basadas tanto en sus
valores como en sus creencias personales, no solo no intervenir en los
asuntos de otras personas, sino tambin la de asegurar las indicaciones
necesarias para que su eleccin sea autnoma, mitigando sus miedos y
todas aquellas circunstancias que puedan dificultar o impedir la
autonoma del acto.
Como una concrecin prctica del principio de autonoma surge
el llamado consentimiento informado. Se recurri a este trmino como
recurso pedaggico, por la poca predisposicin a informar que exista
en la clase mdica y queran llamar la atencin sobre este ineludible
deber del profesional sanitario. Veamos cules son los elementos que
configuran el consentimiento informado:

+ Carcter de proceso. El consentimiento informado comprende

todas las fases de la relacin sanitaria. Conlleva un permanente estado de
comunicacin bidireccional, en el cual el profesional est
permanentemente dispuesto a ofrecer informacin, pautas y
recomendaciones sobre lo que a su juicio es ms conveniente hacer, y
est dispuesto tambin a recibir del paciente sus impresiones,
expresiones y decisiones sobre lo que l entiende que es lo mejor para
l.

+ Voluntariedad. Nos referimos a la independencia de las

personas de las influencias manipuladoras y coactivas de otros. Se
trata de evitar la coaccin (amenaza de que si el enfermo no consiente
pueda sufrir determinados daos directos o indirectos, fsicos, psquicos,
econmicos, o de cualquier otra ndole) y la manipulacin (presentando,
por ejemplo, la informacin sesgada).
La voluntariedad puede disminuir o desaparecer en ciertas
circunstancias. La persuasin consiste en convencer a alguien de algo
mediante argumentos y razones. La forma de exponer la informacin, el
tono de voz, el gesto y el hecho de informar desde el punto de vista
positivo y no desde el negativo constituyen matices que pueden fcilmente
 21

manipular la percepcin y la respuesta del paciente, alterando el proceso de

comprensin.

+ Informacin en cantidad suficiente y comprensible. Lo que

supone, como mnimo, explicar el diagnstico, el pronstico, la
naturaleza y objetivo del procedimiento, los riesgos y efectos
secundarios posibles, las alternativas plausibles, los beneficios
esperados de una y otra alternativa y las recomendaciones.

Uno es capaz de comprender si dispone de la informacin

pertinente y una idea justificada y relevante acerca de la naturaleza y
las consecuencias del acto. La informacin siempre ha de ser
comprensible, no se trata de utilizar tecnicismos. Ser necesario
optimizar las estrategias de informacin y comunicacin y comprobar que
realmente somos comprendidos.

Conseguir que un paciente comprenda y aprecie tanto los riesgos

como los beneficios puede ser una tarea ardua y difcil. El exceso de
informacin puede dificultar la comprensin y dar lugar a decisiones
no informadas.

+ Capacidad. La capacidad es el lado operativo o funcional de la

autonoma personal. Aqu las dos grandes dudas que se plantean son,
por un lado qu criterios y estndares de capacidad hay que utilizar y,
por otro lado, cmo pueden ser medidos y evaluados en un paciente
concreto esos criterios y estndares de capacidad.

As, la capacidad podra describirse como aquel grado de

autonoma personal en que el paciente se muestra apto para
comprender de manera aceptable la informacin que recibe del
sanitario, la situacin vital real en la que se encuentra, los valores que
estn en juego, los cursos de accin posibles con las consecuencias
previsibles de cada uno, tanto las beneficiosas como las perjudiciales, y
que se le pide que tome una decisin; para procesar toda la informacin
anterior y tomar esa decisin; y, por ltimo, para expresarla y defenderla
adecuadamente, mostrando que es racionalmente coherente (cognitiva
y emocionalmente) con su propia escala de valores.

Los sustitutos toman decisiones por pacientes no autnomos o

cuya autonoma es dudosa. Exige que el sustituto se vista con las ropas
del incompetente para poder tomar la decisin que el incompe tente
habra tomado de ser competente. Teniendo en cuenta cmo haba vivido
 22

la persona, el sustituto debe interpretar sus deseos, necesidades y

preferencias.
El criterio para la toma de decisiones por sustitucin en
pacientes incompetentes por definicin es el mejor inters de la
persona sustituida, es decir, cul es el mayor beneficio que el paciente
podra obtener de entre todas las opciones posibles.

+ Decisin. Se trata, en ltimo trmino, de que el enfermo

consienta o rechace lo propuesto. Los familiares y el personal
sociosanitario toleran mal el rechazo. Pero hay que respetarlo si es
capaz, voluntario e informado.
No se trata de coaccionar ni de cuestionar sin motivos su
capacidad. La actitud ms correcta ser revisar con la persona las
alternativas plausibles para l, para la familia, para el centro y los
profesionales, y escoger la que resulte ms aceptable.

d) Justicia
Desde los tiempos de Grecia y Roma, la justicia se ha venido
definiendo a lo largo de los siglos como la constante y perpetua volun-
tad de dar a cada uno lo suyo. Para dar a cada uno lo suyo, lo que le
corresponde, es imprescindible saber qu es lo suyo de cada sujeto.

A cada uno lo mismo, a cada uno segn lo atribuido por la ley, a

cada uno segn su rango, a cada uno segn sus mritos y capacidad, a
cada uno segn su trabajo, a cada uno segn sus necesidades.

En la actualidad se ha generalizado la conviccin de que la

mayor parte de las exigencias que la justicia proyecta se ha concretado
en el progresivo reconocimiento y garanta de los derechos humanos,
que pueden ser enfrentados a la discrecionalidad de las leyes y a la
arbitrariedad de los gobernantes.

Este concepto pertenece a dos campos fundamentales de la

realidad humana, el jurdico y el tico.
En el rea jurdica, la justicia expresa la aspiracin de los
hombres a que las leyes sean constituidas desde la igualdad
fundamental de todo hombre y a que sean aplicadas con equidad y sin
privilegio alguno.
En el campo moral, la justicia puede expresar la totalidad de las
exigencias morales o un aspecto particular de las mismas; a nosotros
nos interesa ese aspecto de la justicia como actitud general.
El objeto de la justicia es el bien comn, al que ha de contribuir
cada miembro de la sociedad con una medida de proporcionalidad.
 23

A ella, la justicia, compete orientar al hombre hacia ese bien

comn, que entendemos como el bien de las personas en cuanto que
estas estn abiertas entre s en la realizacin de un proyecto unificador:
el bien comn es el bien de la comunidad, el complejo de bienes, fines y
condiciones que interesan a todos y de los cuales todos pueden
participar.

La justicia no consiste en dar a cada uno lo suyo segn lo que

est establecido y ni donado, sino dar a cada uno todo aquello de que
est privado o deslucido y que le corresponde segn un orden
radicalmente recto. Por cierto, a quienes ms se les ha dado, ms se les
exigir.

En biotica, este principio significa que casos iguales reunieren

tratamientos iguales, es decir, ataca frontalmente cualquier
discriminacin negativa y, por otro lado, busca la eficiencia y la
equidad en la distribucin de los recursos asistenciales.

Se busca la igualdad de oportunidades e, incluso, la

discriminacin positiva frente a determinadas desigualdades. La
igualdad proporcional, cuyas soluciones concretas variarn en funcin
de los condicionamientos que afecten a cada caso.

La imposicin de deberes y cargas se rige tambin por el criterio

de la Igualdad proporcional: no es justo imponer cargas ms pesadas a
quienes tienen menor fuerza o resistencia, ni lo es tampoco gravar a los
sujetos ms de lo que estos pueden soportar sin que se vea lesionada su
propia dignidad de miembros de la sociedad a la que pertenecen por
derecho propio.

En un sistema asistencial pblico, habra que denegar aquellas

peticiones de procedimientos teraputicos que no proporcio nan
beneficios al receptor: la obligacin de proporcionar un tratamiento es
cancelada efectivamente por una afirmacin objetiva y justificada de
inutilidad del mismo, y a quien le compete formularlo bsicamente es al
mdico, que es el tcnico.

Hemos visto cmo generalmente eran los enfermos pobres

quienes cargaban con los efectos propios del sujeto de
experimentacin, mientras los beneficios derivados del progreso del
cuidado mdico se dirigan de manera especial a los pacientes de las
clnicas privadas, que eran los que podan pagar por dichos servicios.
 24

Tambin supimos de la explotacin de prisioneros como sujetos

de experimentacin en los campos de concentracin nazis y que el
estudio de la sfilis de Tuskegee (Estados Unidos) utiliz negros de
reas rurales en situacin desventajosa para estudiar el curso que se-
gua aquella enfermedad al abandonar el tratamiento... Confrontados
con este marco histrico, se puede apreciar cmo las nociones de
justicia tienen una importancia capital en el mbito sociosanitario.

Habremos de terminar diferenciando los llamados deberes

perfectos de los imperfectos.
El principio de justicia junto al de no maleficencia son absolutos,
son deberes perfectos, se sitan en un nivel superior al de los principios
de beneficencia y autonoma.
Esto quiere decir que deben respetarse siempre y que en caso de
conflicto entre principios de niveles distintos prevalecer el del nivel
superior.
Se considera que una obligacin moral es perfecta cuando afecta
claramente a un derecho bsico de las personas, de tal manera que su
incumplimiento llevara a una grave agresin de su integridad fsica o
psquica, distorsionando severamente las condiciones de igualdad y
simetra que exige el respeto de la dignidad fundamental de los seres
humanos.
Se llaman imperfectos aquellos deberes en que, por ms que sean
los bsicos y fundamentales de la vida moral, no cabe la coaccin sino
solo la promocin, la exhortacin. Por otra parte, en caso de conflicto
entre el principio de beneficencia y el de autonoma, ser este ltimo el
que habr de prevalecer.

f) Solidaridad
La palabra solidaridad viene de slido, y ya sabemos que el
slido es un cuerpo cuyas molculas tienen entre s mayor cohesin que
las de los lquidos y gases. Otra sera la que nos aporta el Derecho
romano -y el civil moderno- por cuanto existen un tipo de relaciones
jurdicas denominadas solidum; son aquellas por las cuales los sujetos
quedan vinculados todos y cada uno por el total.
La solidaridad es consecuencia de la interdependencia entre los
seres humanos, y entre estos y la creacin en general. El hombre es un
ser social, y solo en sociedad es como puede alcanzar su perfeccin. La
vida social no es para el hombre una sobrecarga ni algo meramente
accidental, sino que forma parte de su ncleo ms profundo. A travs
del trato con los dems, de la reciprocidad de servicios, del dilogo con
 25

sus semejantes, la vida social engrandece al hombre en todas sus

cualidades y le capacita para responder a su vocacin.
Ser solidario de los dems supone reconocer esa dignidad e igual-
dad fundamentales, y ser conscientes de los lazos que unen entre s, de
forma indeleble y perenne, a todos los hombres.
Implica conocer los problemas que afectan al otro y al conjunto
de otros, su realidad concreta y particular; y sentir con ellos y
compartir sus luchas y sus esperanzas. La indiferencia ante el
sufrimiento ajeno es un mal mo ral. En resumen, la solidaridad ha de
desembocar en el compromiso y en el compartir.
La solidaridad, expresada mediante el consenso sobre derechos y
deberes humanos bsicos y en la preocupacin por la justicia social y
los procesos honrados, vigoriza la racionalidad en el uso del poder. El
principio de subsidiariedad, que prohbe la concentracin de poder en una
persona o grupo, exige y asegura la armona necesaria.

4.2. El proceso de toma de decisiones: el anlisis de casos como

herramienta
El mtodo es la expresin de determinados procedimientos
mediante los cuales se alcanza un fin. En el mbito cientfico y
filosfico, el trmino se aplica al proceso que la mente humana debe
seguir para alcanzar el conocimiento de verdades crticamente
fundadas. El mtodo marca el camino que hay que seguir en el estudio
meticuloso, sistemtico y profundo de un problema con vistas a su
adecuada solucin. Todo esto exige un largo camino que hay que
recorrer.
Recopilar datos. La buena tica comienza con buenos datos. Lo
primero que hay que hacer, pues, es tomar conciencia de lo que est
pasando, de las circunstancias que concurren en la situacin conflictiva. Es
importante asegurarnos de que no dejamos de lado ninguno de los
elementos que pueden ser pertinentes.
Aspectos biolgicos y clnicos: diagnstico, pronstico, edad,
cuidados necesarios.
Aspectos psquicos y emocionales: capacidad mental, preferencias y
valores del sujeto.
Aspectos sociales: familia y otras personas afectadas.
Contexto en el que ocurre la situacin: el contexto cultural (valores,
costumbres y leyes). Contexto asistencial y el contexto profesional
(existencia de directrices o protocolos, recursos realmente disponibles).
 26

Verificar el uso de los trminos. Se trata de comprobar que en la

recogida de datos no hemos traspasado el nivel puramente descriptivo
(no es el momento de las interpretaciones ni de las opiniones, sino de los
hechos): los sesgos en la recogida de hechos suponen un error grave. Al
mismo tiempo cerciorarse de que los conceptos empleados resultan
claros para todos los que participan en la toma de la decisin y, si hubiere
trminos polismicos o que admitiesen ms de una definicin, de que se
entienden por todos del mismo modo. Es, por consiguiente, una
verificacin de la informacin retenida, hay que preguntar qu han
entendido.

Identificar el dilema tico. Se trata de hacer un planteamiento

correcto y preciso del problema o problemas morales. En ms de una
ocasin, lo que a primera vista apareca como el dilema tico no era tal y,
sin embargo, el verdadero problema estaba encubierto bajo la madeja de
datos y opiniones. Si parecen varios problemas, conviene sealar las
relaciones entre ellos, es decir, la posible dependencia de uno respecto a
otro, cul es ms importante, etctera.
Qu principios o valores morales estn en juego?
En qu consiste el conflicto? A quin afecta?
Cules son las opciones posibles?
Existe desacuerdo entre las partes implicadas? Si as fuere, qu
problemas genera el propio desacuerdo y qu consideraciones impone?
Existe legislacin al respecto?

Puede ser til hacer una hoja de los cursos de accin. Cuando hay
que hacer algo por un paciente, generalmente hay diferentes vas de accin,
no hay una nica va teraputica o resolutiva sino que hay varias y cada una
tiene sus ventajas y sus inconvenientes. Hay cursos de accin distintos y a
la hora de tomar decisiones ticas, conviene tener muy claramente escrito
los diferentes cursos de accin posibles, con las ventajas e inconvenientes
de cada uno de ellos. Una vez que conocemos todos los cursos de accin
posibles, vendra el anlisis del problema moral.

Tomar una decisin, atendiendo a los principios y a las

consecuencias. Es la etapa fundamental del proceso, a ella se dirigen
todos nuestros pasos. Puede haber una sola o bien varias opciones
ticamente aceptables. El primer paso es poner el caso en relacin con los
principios bsicos de la biotica y ver cmo se respetan, teniendo en cuenta
que el principio de no maleficencia y el de justicia son principios de nivel
1, en tanto que los de beneficencia y autonoma son principios de nivel 2:
como sabemos, esto supone que los primeros son irrenunciables, exigibles
siempre, y prevalecen en caso de conflicto con los segundos.
 27

Despus hay que examinar y sopesar las consecuencias que en

este caso concreto tienen las diferentes alternativas o cursos de ac-
tuacin que se nos presentan como posibles. Habra que decir que todo
acto moral no se analiza bien si no se analiza desde los dos lados. Es decir,
a priori y a posteriori, es decir, desde el punto de vista de los principio y
desde el punto de vista de las consecuencias. Solo a partir de ah se puede
decidir.
Nuestra decisin ha de estar bien argumentada, tiene que ser
consistente y coherente. Me parecera bien que, si yo estuviera en el lugar
de este paciente, actuaran as conmigo? Defendera que, si yo fuese el
profesional implicado, la forma de actuar que se me exigiese fuera la que
aqu se propone? Finalmente, hay que tomar las medidas; ms oportunas
para proceder conforme a lo decidido.

Para comentar y dialogar

CASO CLNICO

Varn de 27 aos, soltero, vive con sus padres y una hermana menor.
Nivel socioeconmico medio-alto. Dos hermanos fallecieron a muy corta
edad. Trabaja en una empresa familiar de venta inmobiliaria y como
abogado. Consulta por primera vez ambulatoriamente porque presenta
semiologa ansioso-depresiva y un aumento en el consumo habitual de
alcohol, con frecuentes intoxicaciones, que l atribuye a una ruptura en su
relacin de pareja. Se diagnostica de trastorno adaptativo mixto de
predominio depresivo, dependencia de alcohol y personalidad con rasgos
narcisistas.
Como antecedente biogrfico destaca el hecho de que sus padres
encargaran su cuidado a los abuelos maternos, con los que vivi, separado
de sus hermanos, desde los 3 hasta los 23 aos. La educacin familiar
gener un ambiente de proteccin excesiva y de satisfaccin de cualquier
demanda que realizaba el paciente. Esta actitud ha continuado hasta el
momento actual. Los padres lo describen como una persona problemtica,
ordenada, caprichosa, egocntrica y con dificultades de relacin
interpersonal y de adaptacin escolar desde la infancia. Sin embargo, ha
tenido rendimientos acadmicos normales hasta la finalizacin de sus
estudios superiores. Se encuentra afectivamente muy unido a su madre y
muy distanciado de su padre, al que considera una persona muy rgida.
Ambiente familiar con cierta permisividad al consumo de alcohol.
A los 24 aos comenz a trabajar en el negocio familiar,
desarrollando una actividad intensa, con reuniones frecuentes donde es
 28

habitual el consumo de alcohol. Establece progresiva mente un patrn de

ingesta regular que l atribuye a la necesid.nl de relacin con los dems y a
sobrecarga laboral. El paciente presenta intoxicaciones etlicas frecuentes,
que en temporadas la mayor tensin pasa a ser de moderadas a severas.
Coincidiendo con la ruptura de su pareja, que trabaja en su empresa,
comienza presentar sentimientos de desvalorizacin personal e ingesta
compulsiva de alcohol con incapacidad de mantener la abstinencia en su
consumo. En el intervalo de dos meses acude al servicio de urgencias en 8
ocasiones, por intoxicaciones etlicas severas, en alguna ocasin con grados
de alcoholemia de 4.38 g/1.
Present tambin varias reacciones tipo antabus y en una ocasin una
hemorragia digestiva alta secundaria a sndrome de Mallory Weiss.
Tambin fue diagnosticado de una hepatopatia secundaria a etanol. El
paciente senta cualquier intervencin teraputica como una intromisin en
su vida, producto de su nula conciencia y negacin de enfermedad,
expresando expectativas muy optimistas sobre la evolucin de su trastorno.
Por este motivo fue imposible establecer una mnima alianza teraputica.
Dada la mala evolucin del enfermo, con incapacidad para mantener la
abstinencia ms de unas horas, severas intoxicaciones continuas, desarrollo
de trastornos de conducta en el entorno familiar e importante deterioro
sociolaboral, fue necesaria la obtencin de autorizacin judicial de
tratamiento forzoso ante la reiterada negativa del enfermo a seguir
cualquier tipo de tratamiento. Precis ingreso en estas condiciones en 10
ocasiones en un ao, y en cinco de ellos con una estancia media
aproximada de un mes. Sistemticamente present recada en el consumo a
las pocas horas de haber procedido a su alta, siendo necesarias 28
intervenciones en urgencias en este mismo ao.
Durante todos los ingresos se instaur tratamiento para
desintoxicacin-deshabituacin etlica, al que se aadi sucesivamente
farmacoterapia antidepresiva mltiple y otras alternativas teraputicas
como acamprosato, naltrexona y disulfiram. En una ocasin se le aplicaron
ocho sesiones de terapia electroconvulsiva ante la sospecha de una
depresin enmascarada resistente al tratamiento farmacolgico. Tambin se
le estimul para acudir a grupos de autoayuda (Alcohlicos Annimos) y
para realizar psicoterapia ambulatoria. En una ocasin ingres 13 das en
una clnica privada, tras los cuales solicit el alta voluntaria, presentando
inmediatamente una grave conducta dipsmana. Ante la ausencia de
respuesta a todas las anteriores medidas tomadas, se solicit autorizacin
judicial para tratamiento de media estancia en rgimen de internamiento,
siendo en nuestra provincia una institucin de enfermos crnicos la nica
alternativa disponible. El paciente se fug el mismo da del ingreso.
Tambin se buscaron otros recursos teraputicos fuera de la Comunidad
 29

Autnoma, a los que el paciente se neg a acudir. Ninguna de estas

alternativas modific el curso del trastorno.
Dadas las caractersticas expuestas del caso, y ante la necesidad de
aplicar procedimientos teraputicos con una importante limitacin de la
autonoma del paciente, se decidi realizar un internamiento forzoso de
media estancia en un centro cerrado de pacientes crnicos. Este, distinto al
anterior y no habitualmente disponible en nuestros recursos teraputicos.
Ante lo excepcional de esta medida, se solicit por parte de Psiquiatra
valoracin por el Comit Asistencial de tica del hospital.

V DIGNIDAD DE LA VIDA HUMANA

5.1. La vida humana: don de Dios

Es la vida humana un don de Dios?
Ha sido una constante en la historia la consideracin de que la
vida era recibida de Dios, y que slo l determinaba su final. No es que
no hayan existido atentados de diversos tipos contra la vida de los
hombres. En todas las pocas ha habido abortos, infanticidios,
asesinatos, pero estas acciones eran consideradas delictivas. Es en el
mundo del siglo XX donde se empieza a discutir sobre el derecho a la
vida del ser humano que podramos decir no goza de todas las
condiciones de autonoma y autodefensa.
El concepto de la vida como don de Dios, que se recibe de l y
que l determina el final de su tiempo en la tierra, aparentemente est
perdido en la conciencia de los hombres contemporneos. Esta
situacin produce que algunos actos que antes eran considerados
delitos puedan pasar a ser considerados derechos.

El origen de esta situacin quiz se puede resumir:

* La aparicin de las tcnicas de anticoncepcin, que no se ven
como decir un no al don de Dios, sino como un dominio tcnico sobre la
naturaleza del origen de la vida.
* Las tcnicas de reproduccin asistida y de diagnstico
preimplantacional proporcionan una sensacin de que la venida a la
existencia de un nuevo hombre es fruto solamente de la voluntad de unos
hombres y sobre todo de la habilidad de unos biotcnicos.
* Por otra la ausencia de Dios en la cultura del hombre actual le
hace olvidar su relacin existencial con Dios, que se aade al concepto de
autonoma existencial de la cultura moderna.
 30

* Esta autonoma existencial se caracteriza por el ejercicio de una

libertad meramente individualista que lleva a considerar sus deseos como
derechos que adems deben ser reconocidos y resueltos por el Estado,
normalmente de forma gratuita.
* Por ltimo eso le lleva a pensar que puede proponerse ser l
quien determine el fin de su vida, al menos en el sentido que conocemos
de existencia terrestre.
Esta situacin cultural es calificada por Juan Pablo II como
estructura de pecado. Evangelium vitae, n 11-12:
el valor de la vida pueda hoy sufrir una especie de eclipse, aun
cuando la conciencia no deje de sealarlo como valor sagrado e intangible,
como demuestra el hecho mismo de que se tienda a disimular algunos
delitos contra la vida naciente o terminal con expresiones de tipo sanitario,
que distraen la atencin del hecho de estar en juego el derecho a la
existencia de una persona humana concreta. (...) estamos frente a una
realidad (...), que se puede considerar como una verdadera y autntica
estructura de pecado, caracterizada por la difusin de una cultura contraria
a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera
cultura de muerte. (...) Se puede hablar, en cierto sentido, de una guerra
de los poderosos contra los dbiles. La vida que exigira ms acogida, amor
y cuidado, es tenida por intil, o considerada como un peso insoportable y,
por tanto, despreciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su
minusvalidez o, ms simplemente, con su misma presencia pone en
discusin el bienestar y el estilo de vida de los ms aventajados, tiende a
ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar.
Se desencadena as una especie de conjura contra la vida, que afecta no
slo a las personas concretas en sus relaciones individuales, familiares o de
grupo, sino que va ms all llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial,
las relaciones entre los pueblos y los Estados.

5.1. Presencia de Dios en el comienzo de cada vida humana.

Cada vida es un don de Dios: Dios llama a cada hombre a la
existencia. Con frecuencia estamos acostumbrados a considerar al
hombre dentro de la creacin y por tanto en el mismo sentido
hablamos que Dios ha creado todas las cosas. As Dios ha puesto en
marcha la creacin, la mantiene en el ser, y a toda ella alcanza su
poder. Sin embargo no decimos que Dios crea esta mesa, ni que Dios crea
este animal que acaba de nacer. Sin embargo s que hay que decir que
Dios interviene en la aparicin en la existencia de cada hombre.
La Iglesia ensea que cada alma espiritual es directamente creada por
Dios (cf. Po XII, Enc. Humani generis, 1950.
 31

Para entender la visin cristiana del hombre, es muy importante

entender que lo decisivo en el origen del hombre es la creacin de cada
individuo, que por eso se convierte en una persona irrepetible.
La afirmacin de la tradicin doctrinal cristiana sobre la
creacin directa del alma de cada hombre por parte de Dios presenta
no pocos problemas especulativos, pero su significacin religiosa y
antropolgica es clara y decisiva: cada persona responde a un acto de
creacin explcito, a una llamada singular y nica por parte de Dios, y,
por tanto, tiene un destino personal de relacin con el Amor Creador
que, de ningn modo, puede ser subsumido en un destino universal
colectivo. Si es creada explcitamente por Dios, la persona humana es
un todo de sentido, es decir, la vida de la persona no puede entenderse
adecuadamente sino integrndola totalmente en una unidad de sentido
superior.
La razn que el pensamiento cristiano ha dado para afirmar que
la felicidad definitiva a que aspira la persona -cada persona- es la
relacin directa con Dios, sin mediaciones, es precisamente el hecho de
que su alma ha sido creada directa e inmediatamente por Dios.

A la vez, es evidente que en el origen concreto de cada ser

humano se encuentra la generacin por parte de sus padres. Creacin
y generacin han de ser entendidos como peculiar e ntimamente
unidas en el origen de la persona. Esta peculiar unin entre creacin y
generacin, estrechamente relacionada con la condicin somtico-
espiritual del hombre, con su mundanidad y con su pluralidad, no es
fcilmente inteligible.
La forma ms fcil de explicar la composicin entre creacin del
alma y generacin es afirmar que Dios crea el alma mientras los padres
engendran el cuerpo. Pero esta explicacin resulta intelectualmente
satisfactoria de inmediato slo si se acepta un esquema dualista del
hombre, es decir, si se lo concibe como compuesto de dos substancias: el
alma creada por Dios y el cuerpo engendrado por los padres.
El esquema dualista, quiz por la facilidad de su comprensin,
hizo fortuna en la historia intelectual de occidente y su cadencia fue la
equiparacin progresiva del cuerpo a la mquina y paralelamente la
negacin del espritu. Como consecuencia, la consideracin del hombre
tom cada vez ms el carcter de un conocimiento cientfico positivo y, por
tanto, desconocedor de la dignidad absoluta de la persona.
Pero ese dualismo no se compagina ni con nuestra experiencia
personal, ni con la enseanza tradicional de la antropologa cristiana.
De hecho, la cuestin fundamental de la antropologa cristiana fue el
problema de compaginar la unidad sustancial del hombre, y por tanto
la inmortalidad, del alma.
 32

La afirmacin de la unidad de la persona nos obliga a entender que

creacin y generacin se componen de un modo ms ntimo: los padres,
que engendran al hijo, y Dios colaboran de un modo singular en el dar
vida a la nueva persona.
En trminos del pensamiento clsico y cristiano puede decirse
que los padres disponen mediante los actos generativos la materia cuya
forma sustancial, es decir, su determinacin radical, humana, mediante
un acto creativo por parte de Dios. No es que Dios cree una sustancia
espiritual que se una a la sustancia material engendrada por los
padres. El trmino propio de la creacin es la persona, y la misma persona
es el trmino de la generacin. Pero Dios la crea por su dimensin
espiritual, mientras los padres la engendran por su dimensin
somtica: lo creado por Dios y lo engendrado por los padres es el mismo
ser.
Por esto, la generacin humana se denomina pro-creacin y
puede decirse con propiedad, que los padres participan del poder
creador de Dios.
Evidentemente la Ciencia puede dar cuenta del proceso de
generacin, pero no puede dar cuenta de la creacin, ni, por tanto, de
la dignidad.

5.2. Anlisis de los primeros captulos del Gnesis.

Motivacin: ir al principio:
Pero al principio no fue as (Mt, 19,8), clave teolgica fundamental
para entender la antropologa adecuada e integral que surge de Jesucristo y
que coincide con la experiencia esencialmente humana. El hombre a pesar
del pecado sigue siendo sustancialmente el mismo. Su naturaleza no se
ha corrompido. Por eso es necesario indagar en ese principio
teolgico para comprender las races permanentes de ethos humano, y
especialmente del ethos del cuerpo.

* elohista: la objetividad, trascendencia del hombre respecto a la

cosmologa. Su referencia es directa a Dios:
Hizo Dios las alimaas terrestres de cada especie, y las bestias de
cada especie, y toda sierpe del suelo de cada especie: y vio Dios que estaba
bien. Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como
semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los
cielos, y en las bestias y en todas las alimaas terrestres, y en todas las
sierpes que serpean por la tierra. Cre, pues, Dios al ser humano a imagen
suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre. Y los bendijo
Dios, y les dijo Dios: Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y
sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en
todo animal que serpea sobre la tierra. Dijo Dios: Ved que os he dado
 33

toda hierba de semilla que existe sobre la haz de toda la tierra, as como
todo rbol que lleva fruto de semilla; para vosotros ser de alimento. Y a
todo animal terrestre, y a toda ave de los cielos y a toda sierpe de sobre la
tierra, animada de vida, toda la hierba verde les doy de alimento. Y as fue.
Vio Dios cuanto haba hecho, y todo estaba muy bien. Y atardeci y
amaneci: da sexto. (Gn 1, 25- 31)

* Yahvista: el nacimiento de la autocomprensin y de la conciencia:

la subjetividad.
Entonces Yahveh Dios form al hombre con polvo del suelo, e
insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser viviente.
Tom, pues, Yahveh Dios al hombre y le dej en al jardn de Edn, para
que lo labrase y cuidase. Dijo luego Yahveh Dios: No es bueno que el
hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada. Y Yahveh Dios
form del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y
los llev ante el hombre para ver cmo los llamaba, y para que cada ser
viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. El hombre puso nombres
a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo,
mas para el hombre no encontr una ayuda adecuada. Entonces Yahveh
Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le
quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne. De la costilla que
Yahveh Dios haba tomado del hombre form una mujer y la llev ante el
hombre. Entonces ste exclam:Esta vez s que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne. Esta ser llamada mujer, porque del varn ha sido
tomada. Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su
mujer, y se hacen una sola carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su
mujer, pero no se avergonzaban uno del otro. (Gn 2, 7. 15. 18-25)

Conoci el hombre a Eva, su mujer, la cual concibi y dio a luz a

Can, y dijo: He adquirido un varn con el favor de Yahveh. (Gn 4, 1)

Seis puntos:
1. El hombre es creado a imagen y semejanza de Dios como varn
y mujer. La imagen de Dios en el hombre es indeleble, constituye su verdad
y su bondad ontolgica ltima.
2. Gn 2,18: la soledad originaria: El ser humano antes de
distinguirse como varn o hembra, conoce por medio de su soledad la
verdad sobre su dimensin antropolgica fundamental, y, en concreto, el
significado del cuerpo humano en la estructura del sujeto personal: es un
cuerpo personal. En efecto, el hombre se sabe solo porque al poner nombre
a los animales, se reconoce cuerpo entre los cuerpos y descubre que el
modo de actuar de su cuerpo, expresa la supremaca de lo invisible sobre lo
 34

visible. Expresa que l es diferente porque es persona, porque tiene

subjetividad, o sea autoconocimiento y conciencia de s.
3. Se siente solo adems (2,24) porque se reconoce hecho para vivir
en relacin. La soledad, por tanto, indica de por s apertura y espera de la
comunin. El hombre se constituye en plenitud a travs de la comunin,
porque en el proceso de reconocimiento de la propia identidad la visin del
cuerpo del otro (carne de mi carne) y la unin con l (se unir a su mujer)
hacen que el hombre se reconozca a s mismo como persona. El cuerpo,
aprendemos como consecuencia, revela la persona. Y no slo la revela, sino
que nos hace entender que la otra persona es la ayuda semejante que
necesitamos.
4. Gen 2,25: la desnudez originaria: antes del pecado original no
sentan vergenza, despus se ve el cuerpo de una forma distinta. No se
trata de una desnudez segn el criterio naturalista adecuado para la
fisiologa animal, sino segn un criterio personalista, conforme a la
dimensin de la comunin de personas. La ausencia de vergenza
significa que hay plenitud de comunicacin interpersonal entre el hombre y
la mujer a travs del cuerpo: no se esconde nada. La aparicin de la
vergenza: esconder el cuerpo, es porque el cuerpo puede ser obstculo
para la comunicacin interpersonal, puede esconder la subjetividad.
5. Gn 4,1: significado generador del cuerpo. La unin conyugal es
descrita como un conocimiento. As se da a entender que esta unin se
sita dentro del mbito de la libertad que es especficamente personal,
y que no est limitado por lo biolgico. Se descubre otro significado del
cuerpo y que corresponde a la verdad objetiva sobre el sexo: que a
travs de l se es capaz de ser padre y madre. De esta forma el hombre
y la mujer acaban de conocerse plenamente en lo que es el otro, y por
tanto en lo que es cada uno. La afirmacin de la propia identidad
termina con el tomar posesin de la propia humanidad al imponer el
nombre de hombre al hijo engendrado (he adquirido un hombre)
6. Termina este ciclo con la conciencia, tras el pecado, del dolor y
de la muerte. La vida se convierte en tarea a realizar.

5.2. Comienzo de la vida humana individual

5.2.1. Concepto biolgico: Vida, y organismo e individuo.

Cuando se pretende hablar, en sentido biolgico, del comienzo o
del final de la vida -et quidem de vida humana hay que especificar a
qu tipo de fenmeno de vida nos estamos refiriendo: a nivel de clula,
de organismo, de poblacin o de especie. La afirmacin de que la vida
humana es un continuum y no tiene sentido buscar su inicio.
Biolgicamente hablando seguramente tiene sentido plantear y tratar de
 35

resolver la cuestin de cundo comienza y de cundo termina la vida

humana individual (vida del organismo).
El concepto vida o vida humana es usado por una gran
diversidad de ciencias, cada una segn su punto de vista, pero todas
hacen uso de un concepto la llamada vida fsica o vida corporal-
que parece evidente y explicitado por la Biologa.
Aunque los bilogos no hagan un desarrollo terico de este concepto,
pertenecera a la filosofa de la naturaleza, s se dan las siguientes
caractersticas del fenmeno vida:
1. Carcter dinmico del sistema
2. Capacidad de autocontrol (homeostasis)
3. Excitabilidad (de responder a estmulos de diferente naturaleza y
origen)
4. Capacidad de reproducirse.
5. Herencia de los caracteres

5.2.2. Desde la fecundacin comienza la vida humana individual.

Se podra ver cul es especficamente el proceso de desarrollo
biolgico desde la fecundacin hasta el da 14 que es el que se suele
poner como frontera para considerar que hay vida humana individual.
No lo hacemos porque no es el objeto de nuestra asignatura.
Pero se puede afirmar que desde la fecundacin comienza una
vida humana individual si tenemos en cuenta las tres propiedades
principales que caracterizan el completo proceso epigentico que, segn
C.H. Waddington, introductor del trmino epignesis, podra ser descrito
como la emergencia continua de una forma de estadios precedentes.

a). La coordinacin
La primera propiedad es la coordinacin. El desarrollo
embrional, desde el momento de la fusin de los gametos hasta el de la
formacin del disco embrional alrededor de los 14 das tras la
singamia1, es un proceso donde existe una secuencia e interaccin
coordinada de actividad molecular y celular, bajo el control del nuevo
genoma, que es modulado por una cascada ininterrumpida de seales
transmitidas de clula a clula.
Precisamente esta innegable propiedad implica, y an ms, exige
una rigurosa unidad del ser que est en constante desarrollo. Cuanto
ms progresa la investigacin cientfica, ms parece que el nuevo genoma
garantiza esta unidad, donde un gran nmero de genes reguladores
aseguran el tiempo exacto, el lugar preciso y la especificidad de los eventos
morfogenticos.
1
fusin de dos gametos para crear un nuevo individuo con un genoma derivado de ambos progenitores
 36

Todo esto conduce a la conclusin de que el embrin humano es

un individuo real, donde las clulas singulares estn estrictamente
integradas en un proceso mediante el cual traduce autnomamente,
momento por momento, su propio espacio gentico en su propio
espacio organsmico.

b). La continuidad
La segunda propiedad es la continuidad. Parece innegable, sobre la
base de los datos hasta ahora presentados, que en la singamia (unin
de gametos) se inicia un nuevo ciclo vital. La funcin ltima del
espermatozoide es fundirse con la membrana plasmtica del ocito. En
el momento de la fusin (singamia) deja de ser un espermatozoide y
aparece como parte de una clula formada de nuevo, el cigoto. El
cigoto es el principio del nuevo organismo, que se encuentra
precisamente al inicio de su ciclo vital.
Si se considera el perfil dinmico de este ciclo en el tiempo, se
observa claramente que procede sin interrupciones: el primer ciclo no
termina en el disco embrionario, ni se inicia otro ciclo desde aquel punto en
adelante. Un acontecimiento singular, como la multiplicacin celular o
la aparicin de varios tejidos y rganos, puede aparecer discontinuo a
nuestros ojos; sin embargo, cada uno de ellos es la prueba final, en un
momento dado, de una sucesin ininterrumpida de hechos
interconectados.
Esta propiedad implica y establece la unicidad del nuevo ser
humano: desde la singamia en adelante, l es siempre el mismo individuo
humano que se construye autnomamente segn un plan rigurosamente
definido, pasando por estadios que son cualitativamente siempre ms
complejos.

c). La gradualidad.
La tercera propiedad es la gradualidad. La forma final se alcanza
gradualmente: se trata de una ley ontognica2, de una constante del
proceso generativo. Esta ley del gradual construirse de la forma final a
travs de muchos estadios partiendo del cigoto implica y exige una
regulacin que debe ser intrnseca a cualquier embrin singular, y
mantiene el desarrollo permanentemente orientado en la direccin de
la forma final.
Es precisamente a causa de esta ley epigentica intrnseca, que est
inscrita en el genoma y comienza a actuar desde el momento de la fusin

2
describe el desarrollo de un organismo, desde el vulo fertilizado hasta su senescencia, pasando por la
forma adulta. La ontogenia es estudiada por la biologa del desarrollo.
 37

de los dos gametos. El embrin humano mantiene permanentemente la

propia identidad, individualidad y unicidad, permaneciendo
ininterrumpidamente el mismo idntico individuo durante todo el
proceso del desarrollo, desde la singamia en adelante, a pesar de la
siempre creciente complejidad de su totalidad.

5.3. Objeciones: el tema de los primeros 14 das del embrin.

5.3.1. Pre-embrin frente a individualidad

Una opinin que hoy tiene aceptacin general es que hasta el 15
da de la fecundacin o, al menos, hasta la implantacin -que se inicia
aproximadamente al 5-6 da de la fecundacin desde un punto de vista
ontolgico, el embrin humano no puede ser considerado un individuo.
En favor de esta opinin se aducen cuatro razones principales.

La primera razn es que el embrin, en los primeros estadios del

desarrollo y hasta el estadio del disco embrionario, sera simplemente
un amasijo de clulas genticamente humanas, un montn de
clulas individuales y distintas, cada una de las cuales es una entidad
ontolgicamente distinta en simple contraste con las otras

La segunda razn la propuso inicialmente la reconocida

investigadora de la embriologa del topo, A. MacLaren. Ella considera
que, hasta cerca del da 14 desde la fecundacin, slo tiene lugar una
preparacin de los sistemas protectores y nutritivos requeridos para
cubrir las futuras necesidades del embrin. En efecto, slo al 15 da
tras la fecundacin aparece la estra primitiva, que es una entidad
espacialmente definida, llamada disco embrionario, que puede
desarrollarse directamente en un feto y despus en un nio. Fue
precisamente ste el motivo que la indujo a introducir el trmino pre-
embrin, para designar el embrin humano desde el momento de la
fertilizacin hasta el 14 da del desarrollo.
La tercera razn es el fenmeno de los gemelos monocigticos.
Este fenmeno, mostrara que el propio cigoto tiene la capacidad de llegar a
ser dos individuos. sta parece ser la razn ms slida para que, sobre todo
por los filsofos, sea negada la individualidad al embrin, por lo menos
hasta el trmino del perodo de la posible separacin de los gemelos.
Esta objecin muestra que, cuando las objeciones se basan en
procesos biolgicos, para llegar a la correcta interpretacin de un fenmeno
dado debe apoyarse en amplias y en cuidadosas observaciones: en estos
casos no se puede formar un juicio sobre una base simplemente metafsica
o especulativa. En nuestro caso, y con los datos actualmente disponibles, la
 38

objecin derivada del fenmeno de los gemelos monocigticos aparece

como inconsistente.
Antes que nada, el fenmeno es una excepcin real: el 99-99,6% de
los cigotos se desarrollan como un nico organismo. Esto lgicamente
significa que el cigoto est por s determinado a desarrollarse como un
nico individuo humano. Lo que ocurre parece ser que en cualquier parte
del embrioblasto, a causa de cualquier error -por ejemplo, un retraso
cromosmico en la anafase - acaecido entre el cuarto y el sptimo da tras
la fecundacin, se determina un nuevo e independiente plano de desarrollo,
de modo que un nuevo individuo inicia su propio ciclo vital. Parece, por
esto, muy razonable afirmar que hay un primer ser humano del que se
origina un segundo ser humano.
Al contrario, parece incorrecto afirmar -como sostienen los
objetantes - que un sistema indeterminado llega a ser dos sistemas
determinados. Por lo dems, el propio concepto de sistema
indeterminado est, desde el punto de vista biolgico, privado de
significado.
La cuarta razn para negar el estatuto de individuo al cigoto y al
embrin precoz, al menos hasta la implantacin, es que la coexistencia
embrin-madre sera una condicin necesaria para que un embrin
perteneciente a la especie humana pueda adquirir el carcter de individuo
humano y llegar a ser un miembro de la comunidad humana. Esta
condicin, segn algunos autores, se puede verificar slo en la
implantacin.
Este argumento no tiene fundamento. Es bien sabido que la
coexistencia del embrin con la propia madre se inicia mucho tiempo antes
de la implantacin, esto es, desde el momento en el que inicia su camino a
lo largo de la trompa. Adems, muchos descubrimientos recientes muestran
que tal coexistencia es conveniente y sabiamente preordenada, pero no
necesaria. Para probar esto, sera suficiente recordar que el desarrollo del
embrin in vitro puede proseguir bien fuera del estadio de implantacin y
que el embrin de topo implantado bajo la cpsula renal del macho puede
alcanzar el estado fetal.

5.3.2. Ausencia cerebral frente a individualidad

Segn una opinin, sostenida principalmente por algunos filsofos y
telogos, ningn embrin humano tendra que ser considerado un individuo
humano -y mucho menos una persona- hasta que el sistema nervioso
central est suficientemente formado, esto es, aproximadamente hasta la 6-
8 semana de gestacin.
 39

1. Argumentos de tipo biolgico:

Segn J .M. Goldening, la vida humana puede ser vista como un
espectro continuo, entre el inicio de la vida cerebral (8 semana de
gestacin) y la muerte cerebral. En todo momento [de la vida] pueden
darse tejidos y rganos, pero sin la presencia de un cerebro humano
funcional stos no pueden constituir un ser humano, al menos en
sentido mdico.
Respuesta: Sin ninguna duda un cerebro que funciona tiene un
rol esencial como centro crtico de unidad cuando el sujeto humano
est formado. Pero la situacin es totalmente diferente en el embrin.
Durante el estadio embrionario hay una intensa relacin entre las
clulas, tejidos y rganos, que testimonia la unidad morfo-funcional.
Durante el estadio embrionario nos encontramos frente a un proceso
altamente dinmico, donde la ley ontogentica exige una gradual
organizacin de todo el cuerpo y, por eso, tambin de las propias
estructuras nerviosas y del cerebro.

2. Argumento de tipo filosfico

J .F. Donceel, telogo, considera que no puede haber alma
humana, y por consiguiente persona, en las primeras semanas de
gestacin, porque lo mnimo que se puede exigir antes de admitir la
presencia de un alma humana es la disponibilidad de un sistema
nervioso, del cerebro y especialmente de la corteza.
La razn fundamental que est detrs de la objecin de Donceel
y de otros, es de naturaleza metafsica: el embrin sera todava
materia inadecuada para recibir el alma, puesto que el alma y el
cuerpo deben ser proporcionales entre s.
Las conclusin a la que llega S.J. Heany al trmino de un
riguroso anlisis de los argumentos del Aquinate sobre los que se basan
Donceel y otros tomistas.

5.4. Necesidad de un estatuto del embrin.

La definicin del estatuto ontolgico del embrin humano es una
cuestin urgente. Comits nacionales e internacionales y diversos
gobiernos son muy conscientes de esta urgencia; pero todo esfuerzo por
encontrar un consenso aunque slo sea sobre algunos puntos
fundamentales parece frustrarse.
El gran obstculo para alcanzar tal definicin, a fin de poder
reconocer la dignidad y los derechos del embrin, lo constituye la posicin
contraria que fue originalmente tomada en el seno del Comit
 40

Warnock3, y que ha llegado a ser una norma generalmente aceptada y

hoy profunda y fuertemente enraizada.
En el captulo 11 del Informe final, donde se consideraba el
problema de la experimentacin sobre el embrin humano, se lee:
Mientras que, como se ha visto, la temporizacin de los diferentes
perodos del desarrollo es crtica, apenas ha comenzado el proceso, no
hay ninguna particularidad del proceso de desarrollo que sea ya ms
importante que otra; todo forma parte de un proceso continuo, y si
cada perodo no sucede normalmente, en el tiempo justo y en la
secuencia correcta, el desarrollo ulterior cesa.
Sigue, entonces, una segunda asercin: Por eso, biolgicamente
no se puede identificar en el desarrollo del embrin un estadio singular
al margen del cual el embrin in vitro no debera ser considerado con
vida. Evidentemente la lgica cientfica habra llevado a los miembros del
Comit a nuestra misma conclusin: el ciclo vital de cada ser humano se
inicia cuando los dos gametos se funden. Parecera entonces que el
derecho a la vida del embrin hubiese sido reconocido desde el estadio de

3
En la ptica de la Comisin Warnock, aunque centrada en la infertilidad, estaba ya el proyecto de
investigacin con embriones. El problema tico de ese tipo de investigaciones era claro:
Eso violaba el principio biotico de "no maleficencia" y entraba en contradiccin con la tica de
la experimentacin y la exigencia de consentimiento informado. Podan los embriones ser tratados de
forma radicalmente distinta que los dems seres humanos? La respuesta afirmativa -de la Comisin
Warnock- supuso un triunfo de la tica utilitarista: se legitima un mal en atencin a la cantidad de bien
que se espera resulte. En qu se bas esa respuesta y la ley que la recoge?
"La ley estima,, que el embrin experimenta un cambio sustancial de estatus jurdico a partir
de los catorce das de la fertilizacin (este perodo no incluye el tiempo en que el embrin est
congelado), plazo a partir del cual gozar de plena proteccin jurdica frente a la manipulacin como
objeto de investigacin, una proteccin que es tan rigurosa como la que recibira un nio".
La expresin no podra ser ms imprecisa. No es el embrin el que experimenta un "cambio
sustancial" (paso de no ser a ser, o al revs), es la ley la que cambia, pasa de proteger a no proteger. La
razn por la que la ley deja sin proteccin al embrin temprano es que ste no es un individuo:
"En opinin de la Comisin, antes de los catorce das de la fecundacin el embrin no es
realmente una unidad, sino un conjunto de clulas sueltas que an no se han diferenciado (que suele
denominarse pre-embrin). Cualquiera de estas clulas puede adoptar cualquier funcin mientras dura la
formacin del embrin, o puede formar parte de la placenta en vez del propio embrin, porque se trata de
clulas totipotentes. Adems, antes de los catorce das es posible que tenga lugar la gemelacin, y que si
sta se desarrolla por su cauce normal, nazcan dos individuos en vez de uno".
Se puede presentar la argumentacin en forma esquemtica del siguiente modo:
1 El embrin humano experimenta un cambio tan importante, el da 14 de su desarrollo, que
justifica su proteccin legal a partir de entonces, pero no antes.
2 Antes del da 14, el embrin es un montn de clulas, pues carece de unidad, lo que se prueba
porque:
a. Consta de clulas indiferenciadas (totipotentes)
b. Puede experimentar gemelacin
c. Carece de individualidad somtica (estra primitiva)
3. A partir de entonces el embrin crece y se desarrolla como una unidad y rpidamente.

Pero el argumento de la individualidad se enfrenta a las evidencias de la gentica. La dotacin

gentica de cada individuo est toda presente en l desde la fecundacin. Warnock lo reconoce
tcitamente, pero le niega la individualidad.
 41

cigoto. Y desde este estadio, en el que se inicia la vida de un nuevo ser

humano, sta no debera ser interrumpida.
No obstante esto, tras haber tomado en consideracin un amplio
espectro de opiniones sobre el problema de la investigacin y de la
experimentacin sobre el embrin humano, el texto poco despus prosigue
as: Sin embargo, se ha convenido que sta es un rea en la que se debe
tomar alguna decisin precisa, a fin de calmar la preocupacin del pblico
y la decisin, tomada por mayora, se expres as: A pesar de nuestra
divisin sobre este punto, la mayora de nosotros recomienda que la
legislacin debera conceder que la investigacin pueda conducirse
sobre cualquier embrin obtenido mediante fertilizacin in vitro,
cualquiera que sea su procedencia, hasta el trmino del da 14 de la
fertilizacin. La contradiccin lgica con las afirmaciones
precedentes es evidente! y fue entonces cuando se introdujo el trmino
pre-embrin, a fin de polarizar la cuestin tica a la cual no se
poda sustraer y es sobre este terreno donde se ha desarrollado el
disenso.
La ciencia y la medicina han abierto ciertamente nuevas y
maravillosas oportunidades para una mejor comprensin del ser
humano, desde el primer momento de su existencia, y para nuevas
empresas de frontera para el tratamiento y/o prevencin de las
enfermedades. Sin embargo, quiz, ciencia y medicina, en su
entusiasmo por el conocimiento y la accin dentro de una perspectiva
emprica, han reducido el valor del ser humano a un puro valor
biolgico. Desde la observacin del desarrollo humano se podra haber
atribuido un valor diferente al cigoto, al embrin antes o despus de la
implantacin, al feto en diferentes semanas de gestacin, y hasta el
neonato. stos, son valores cuantitativos, basados tan slo sobre la
valoracin de la complejidad estructural del ser humano. Tales juicios
de valor representaran, con respecto al hombre, un reduccionismo
biolgico, con todas sus graves consecuencias.
Tan slo posteriores investigaciones interdisciplinares podran
conducir a los cientficos y tecnlogos, por una parte, y a los filsofos y
telogos, por otra, a una comprensin ms profunda del peculiar status
ontolgico y moral del ser humano a partir de su concepcin, de modo
tal que su dignidad sea honrada y sus derechos plenamente respetados
desde aquel misterioso, pero ineludible primer acto de nuestra vida.
 42

5.5. El hombre persona corporal

1. Concepto de persona: su origen en la profundizacin cristiana sobre

qu es el hombre.
Decir persona significa:

1.1. Ser alguien

Parece que es diferente la relacin del hombre con la humanidad
de la pertenencia de un perro, a la especie animal. Supone ciertamente
reconocer una naturaleza valiosa.
Pero sobre todo se refiere al individuo concreto: no se es algo
valioso, sino alguien. Por eso el amor como camino de conocimiento de
quin es la persona: Me parece que precisamente la experiencia del
amor lleva a descubrir que ser persona no es una cualidad del hombre
sino su forma de ser hombre.
Quiz una crisis en el reconocimiento de la persona es
manifestacin de una crisis en el desarrollo del amor.
Podr encontrar en otra persona las cualidades que posea;
dentro de ella, se pueden encontrar hombres con cualidades excelentes.
Pero demostrara que nunca ha amado verdaderamente, que no ha
alcanzado en su amor el misterio profundo y singular de la persona del
otro, sino que se ha quedado en la superficie: ha apreciado algunas
cosas que el otro tena, pero no su persona. El objeto del amor no son
cualidades comunes de la especie, ni tan siquiera individuales del
individuo como tal, sino la persona nica e irreductible del otro.

1.2. Subsistente singular de naturaleza racional

Qu es la persona humana? Es sinnimo de ser humano individual.
Con persona humana se quiere indicar todo lo que es especfico del
hombre, lo que le diferencia de los otros seres y funda la dignidad y los
derechos, y existe en un individuo concreto.
El trmino persona, poco utilizado hasta los primeros siglos, deviene
el concepto clave para la revelacin cristiana, con el dogma de un Dios
nico, subsistente en tres Personas y con el dogma de una persona divina
subsistente en dos naturalezas. Desde el momento en que se escoge la
palabra persona para indicar lo que en Dios es Tres y lo que en Cristo es
Uno, se necesitaba precisar el significado.
Los telogos, para aclarar estas cuestiones trinitarias y
cristolgicas, tomaron el vocablo griego prosopn y el equivalente
latino persona. El prosopon era la mscara que utilizaban los actores
antiguos en las representaciones teatrales. La mscara esconda el
rostro del actor y haca resonar su voz fuertemente; por esto, prosopn
significaba tambin personaje, aquel que es representado a travs de la
 43

mscara del actor. En las disputas teolgicas el trmino pierde el

antiguo significado de mscara y rpidamente se identifica con el
trmino griego hipstasis. Pero hipstasis se traduce directamente al
latn como substantia, suppositum, fundamento, lo que est realmente
en oposicin a las apariencias.
El desarrollo posterior en la patrstica y en la escolstica dio
origen a las definiciones de Boecio y de Toms de Aquino. La definicin
boeciana naturae rationalis individua substantia -sustancia singular
de naturaleza racional, es retornada por Toms quien la reformula de
un modo ms perfecto: subsistens in rationali natura: subsistente
singular de naturaleza racional. Creo que esta definicin es la que mejor
determina el concepto de persona, identificndolo empricamente con el
individuo de naturaleza humana. Para comprender bien el concepto de
persona y liberarlo de adherencias poco metafsicas ser conveniente
dilucidar brevemente los elementos de esta definicin.

1.2.1. Sustancia.
La sustancia es la primera categora de Aristteles. Cuando se habla
de sustancia o, si se prefiere, de sujeto inmediato de existencia, nos
referimos aun ente que es en s mismo, que pertenece a s mismo y no a
otro; es un ente que supera cada accidente; el accidente pertenece a la
sustancia y es determinacin de ella. La sustancia es lo que es en s; el
accidente es lo que es en otro, esto es, en la sustancia. El accidente tiene
necesidad de un sustrato para existir. La persona existe en s y por eso
es sustancia. Es sustancia completa. Lo especfico de la sustancia es el
ser por s; por eso con el trmino sustancia se entiende la essentia cui
competit per se esse, en la que el esse no es la propia essentia. Hablando
propiamente la sustancia slo es el individuo no el universal. La
sustancia en cuanto existe en ella misma y no en otro sujeto se llama
subsistencia.

1.2.2. Individuo.
La sustancia, en el pleno sentido de la palabra, es el individuo.
Aristteles haba dejado claro esta individualidad cuando hablaba del
sujeto. La definicin que da Boecio muestra cmo los conceptos de
individuo y persona estn inescindiblemente conectados; en el concepto
de persona est nsito el concepto de individualidad. La persona es la
sustancia individual. En la definicin de Toms de Aquino, estos dos
elementos, sustancia-individuo, estn insertos en el trmino
subsistens. Por eso, el individuo es el sujeto que existe en s como un
todo.
Estas consideraciones permiten responder a la objecin que
considera que el embrin antes del decimocuarto da desde la
 44

concepcin no es todava un individuo, en cuanto que puede dividirse

en dos gemelos.

1.2.3. Naturaleza racional.

Hay seres sustanciales individuales subsistentes, esto es, muchos
individuos subsistentes, pero que no son personas. La diferencia que
permite la denominacin de la persona es la racional (la apertura
constitutiva de la naturaleza humana). Para poder hablar de persona
humana se exige la naturaleza racional; y ste es el elemento distintivo
de la persona con respecto a los otros seres sustanciales.
En la diferencia especfica de la racionalidad (como apertura
al Ser) se encuentran todas las caractersticas y dimensiones sobre las
cuales insiste la antropologa contempornea cuando habla de libertad,
proyecto, vocacin, relacin, etc. El subsistente est profundamente
ligado a la naturaleza intelectual y los dos forman parte integrante
de la persona.
Ni siquiera se exige que la racionalidad est presente como
operacin en acto, sino que es suficiente que est presente como
capacidad: as es tambin persona quien duerme, el minusvlido, el feto.
Estos dos aspectos, la subsistencia y la naturaleza racional, son
indispensables para que se d la persona.
Es verdad que para nosotros la persona se nos presenta a travs
de las manifestaciones de la racionalidad. Esto no significa, sin
embargo, que sean las propias manifestaciones las que constituyen la
persona. Un individuo no es persona porque se manifiesta como tal,
sino, al contrario, se manifiesta as porque es persona.
Cuando veo a un individuo que pertenece a la especie biolgica
perro, comprendo que tiene la naturaleza canina, aunque no
manifieste ahora, o temporalmente, las capacidades caninas. Cuando
veo a un individuo de la especie biolgica humana, comprendo que
tiene la naturaleza humana. A este ser que tiene la naturaleza
humana, naturaleza racional, lo llamo persona. Cmo un individuo
humano no sera una persona humana?

2. La persona en Zubiri

2.1. Lo constitutivo y lo consecutivo

Zubiri hace unas anotaciones importantes sobre lo que llama
notas constitutivas y notas consecutivas. Las primeras son las
caractersticas de la esencia. Las segundas son no extrnsecas pero s
 45

derivadas de las constitutivas. Hablando, por ejemplo, de la convivencia,

afirma:
La convivencia no es simplemente una interaccin. La
interaccin sera, en definitiva, algo si no extrnseco por lo menos s
consecutivo a cada uno de los entes que reaccionan entre si. (... ) La
convivencia pertenece a la estructura de cada uno de los hombres. Es
decir, el hombre convive esencialmente con los dems hombres, esto es,
desde s mismo.
As, refirindose a la persona afirma Zubiri: ejecute o no sus
acciones, la realidad humana es como realidad algo formalmente
anterior a la ejecucin.

2.2. Diferencia entre personeidad y personalidad

En este sentido, y refirindose concretamente a la persona Zubiri
distingue entre personeidad y personalidad. La personeidad est
constituida por lo ms profundamente ontolgico. La personalidad se
deriva del actuar humano.
Una cosa es la persona, y otra la personalidad, si con este ltimo
trmino entendemos la progresiva adquisicin sobre el plano operativo
de cualidades que pertenecen a la persona fluyendo de su esencia, pero
que no necesariamente la acompaan desde el inicio de la existencia de
la persona4.
La posesin del estatuto ontolgico de persona no es un proceso,
sino un evento o acto instantneo. Individuo humano y persona
humana tienen exactamente el mismo alcance. En cambio, la
adquisicin de la personalidad s es un proceso, por lo que un individuo
puede ser al mismo tiempo persona en acto y tener todava la
personalidad en potencia.
Como se ve la personeidad es la fuente ms profunda del ser de
hombre, la raiz de donde nace todo su actuar. Pues bien, en este sentido la
personalidad tiene un carcter en cierto modo derivado:
El actuar es derivado de la personeidad. Eso no quiere decir que
los actos humanos tengan poca importancia en el ser humano. Con
ellos decide sobre su vida. Con ellos modula su propia personeidad.

2.3. Constitucin del embrin humano

A partir de esta distincin Zubiri hace afirmaciones importantes para
nuestro tema:
Se es persona, en el sentido de personeidad, por el mero hecho
de ser realidad humana, esto es, de tener inteligencia. Ciertamente el
embrin humano adquiere inteligencia y por tanto personeidad en un
4
POSSENTI, V., Es el embrin persona? Sobre el estatuto ontolgico del embrin humano.
 46

momento casi imposible de definir; pero llegado ese momento ese

embrin tiene personeidad. Todo el proceso gentico anterior a este
momento es por esto tan slo un proceso de hominizacin.
Como se ve, para ser persona en el sentido de personeidad, lo
importante es tener las estructuras constitutivas. Cuando se tienen esas
estructuras no hace falta el actuar como tal para poder ser declarado
persona.
Zubiri aade, sin embargo, algo ms, que es muy importante para
entender el ncleo que es la personeidad y la gradualidad que se de con la
personalidad. Dice as:
"Al tener, llegado su momento, esta forma de realidad,
ciertamente el embrin no ejecuta todava actos personales; y podra
pensarse entonces que esa personeidad carece an de personalidad.
Pero no es as, porque la personeidad no se configura slo ejecutando
actos, sino tambin recibiendo pasivamente la figura que en esa
personeidad decantan los procesos genticos que se ejecutan por el
viviente humano en su proceso de hominizacin. Cuando este embrin
llega a tener inteligencia va cobrando personalidad pasivamente.
En definitiva, desde que el embrin humano tiene esa forma de
realidad que es la personeidad, esta personeidad se va siempre
modulando a lo largo de toda la vida humanamente constituida.
La personeidad se es, y es siempre la misma; la personalidad se
va formando a lo largo de todo el proceso psicorgnico desde que el
embrin humano posee inteligencia, hasta el momento de la muerte.
Por eso el hombre es siempre el mismo pero nunca es lo mismo; por
razn de su personeidad es siempre el mismo, por razn de su
personalidad nunca es lo mismo.
Partiendo de estas interesantes palabras habr que considerar
que la personeidad es estructura, anterior a la operatividad. Y como la
inteligencia forma parte de esa estructura, habr que tener en cuenta
que el ser humano es inteligente antes de que acte con inteligencia,
que incluso en el ser humano despus de nacido no se despierta hasta
despus de varios aos.
La pregunta de cundo exactamente el embrin tiene los
elementos necesarios para considerar que su estructura bsica est
completa es una respuesta que no puede dar la filosofa sino la ciencia.
En el proceso intelectual de Zubiri hubo una evolucin que, sin embargo,
desde el punto de vista filosfico no es relevante. El pensaba que desde el
momento de la concepcin ya haba persona. Sin embargo al conocer que
cientficamente se admite que hasta los primeros once das se puede
producir una divisin dando lugar a los gemelos univitelinos, esa duda
acerca de una verdadera individuacin le llev a dejar sin precisar el
momento.
 47

Sin embargo su razonamiento es claro: desde que estn presentes

los elementos constitutivos, an cuando se vayan configurando
pasivamente en su proceso de hominizacin, ah, al haber vida
humana, hay personeidad y, por tanto, persona humana en su ms
hondo sentido, y tambin en su progresiva modulacin. Por tanto se
puede decir que segn el pensamiento de Zubiri el embrin humano
tiene personeidad y ya va adquiriendo, aunque pasivamente,
personalidad.

3. La dignidad humana

Un punto clave es el concepto de dignidad. Tambin aqu se hace

presente el problema de la fundamentacin de la dignidad humana que a
nivel pragmtico no hace falta pero a nivel profundo s.

3.1. Experiencia
La expresin dignidad humana aparece con mucha frecuencia
en el lenguaje comn. Se utiliza para referirse a un algo que hay en el
hombre que exige que sea tratado de una forma especial respecto al
resto de criaturas con las que nos encontramos. Otra cosa muy distinta
es que intentemos definirla.
Lo primero que se observa es la enfatizacin terica que se hace
en declaraciones sobre la intangibilidad de este concepto, y la
dificultad de reaccin ante las transgresiones frecuentes contra la
dignidad de pocas o muchas personas concretas.
No me refiero a un caso concreto: un vagabundo vapuleado por
unos neonazis.
El modo en que los medios de comunicacin tratan a las
personas,
el valor de verdad que se da en las declaraciones de personajes
pblicos p.e., la indiferencia que se produce al conocer el hecho de
cientos miles de embriones-hombres congelados.

Hechos todos que ocurren sin que salte la alarma de agresin a la

dignidad humana. Es ms incluso exime de pensar cmo se debe
aplicar a los distintos casos concretos. Parece que no nos ponemos de
acuerdo a la hora de defender las manifestaciones concretas de esa
dignidad. Se puede ver la dignidad como un muro que pretendiese
coartar mi supuesto derecho a una libertad sin lmites
Por otra parte conviene advertir de otro peligro. En una sociedad
en la que hay una creciente confusin entre legalidad y moralidad, y
 48

cuando se camina a un creciente juridicismo, podra pretenderse que la

defensa de la dignidad humana quedase enmarcada dentro del
esquema jurdico, y slo lo que ste recoge fuese considerado como
contenido de aquella.
Sin entrar en la necesidad del origen tico de las leyes, hay que
defender la riqueza del comportamiento humano y de su cualidad
tica- que va mucho ms all de lo que un sistema jurdico puede
dictaminar, de tal modo que el hombre se siente llamado a vivir con
dignidad en todos los momentos, y con todas las personas.
Por tanto hace falta poner un esfuerzo de pensamiento, para
profundizar en el significado de la palabra dignidad. Pero es
necesaria tambin la disposicin de querer aplicar ese principio a la
vida concreta.

3.2. Aproximacin al concepto de dignidad

La primera referencia que encontramos del concepto dignidad es
su relacin con la bondad, con el bien. La dignidad se refiere a la
consideracin que exige algo porque es bueno. Y aadamos que
adems la dignidad normalmente se refiere a la persona humana, por
lo que tenemos que hablar del bien que hay en el hombre. Pero adems
este trmino se refiere a la excelencia de una bondad, es decir a su
caracterstica que tiene que colocarse por encima de las dems
bondades.
Ahora bien, lo que es digno es el obrar libre y consciente, o la
persona que lo obra? Evidentemente la persona, que es el origen de
esa accin. Porque la calidad de una accin lo que hace es mostrar la
calidad de su origen. Por tanto es el hecho de ser una persona humana
el que exige que sea tratada con dignidad, es decir reconociendo su
excelencia.
Se trata de ese tipo de ser que llamamos persona humana. Poder
decir yo. Yo soy el que es digno. Precisamente por ser yo, y no
simplemente un ser intercambiable por otro, hace que ese yo que soy
no pueda ser aprehendido sino aceptndome a mi, reconociendo mi
realidad. La dignidad es el reconocimiento de esta exigencia de
respeto. Esto adems nos lleva a conocer que la mayor o menor
dignidad no se desliza por los caminos de las posesiones que se tienen
sino por la plenitud que se es. El vivir con dignidad se referir al vivir
de acuerdo con lo que se es.
Vayamos ms all. Qu tipo de excelencia es sta?, Recordemos
algunas caractersticas de la persona humana, que nos ayuden a
comprender su diversidad respecto al resto de las criaturas, y por tanto
conocer el fundamento de su dignidad:
 49

La persona humana es una realidad espiritual. Este ser espiritual

que se manifiesta en el cuerpo, pero que no queda dominado por l,
hace que su existencia se abra a la eternidad. En los individuos que no
son personas, su ser posee un bajo grado de intensidad, porque est de
continuo expuesto a la corrupcin. En la persona, a causa del espritu,
sucede justamente lo contrario. La persona no es corruptible, es eterna
por su misma naturaleza. La persona humana es un ser abierto a la
eternidad.
La persona humana es para s. La libertad de la que goza nos
ensea que existe para realizarse a s misma. No significa esto que no
pueda abrirse a los dems, sino que es un absoluto respecto a las
dems. Por tanto su dignidad har que no se la pueda utilizar para
obtener algo es decir como un medio- sino que tan slo se la podr
contemplar como un fin.
Una consecuencia muy clara es que el fundamento de la dignidad
est en la realidad del ser persona humana, y que por tanto la dignidad
no proviene de acuerdos que puedan tomarse a nivel nacional o
internacional. Estos tienen como misin reconocer y tutelar
jurdicamente unos aspectos de la vida humana como consecuencia de
su dignidad. Pero sta va ms all, y lo que pide es su reconocimiento y
un comportamiento adecuado entre los hombres.
Es este ser persona humana lo que exige ser tratada con
dignidad. Entendiendo por persona humana no solo la capacidad de
autodeterminacin, sino el subsistente que la tiene, bien la ejerza o no.
Esta ltima precisin es importante porque puede ocurrir que por diversas
circunstancias no la ejerza, y sin embargo por ser persona humana deber
ser tratada respetando su dignidad.
Hay la necesidad de reconocer aqu la presencia de Dios para
poder explicar la realidad espiritual que es el hombre. Ahora bien, esta
presencia no se establece en relacin con el hombre en general, sino con
cada hombre en particular que es a quien Dios pone en la existencia.
Esta relacin de Dios y cada hombre, cada persona humana, establece
un vnculo muy especial. Se puede decir que cada hombre es querido,
l y slo l, por Dios, ya que lo pone en la existencia.
Esta singularidad de la persona humana es la que da origen a su
valor, y al mismo tiempo es el primer reconocimiento de su dignidad.