http://dx.doi.org/10.5007/1677-2954.

2013v12n2p321

LEO STRAUSS E OS TRS MOVIMENTOS DA

MODERNIDADE

EVALDO SAMPAIO DA SILVA1

(UNB/Brasil)

Para uns, ele o principal responsvel pela revitalizao contempornea dos

estudos de filosofia poltica, um leitor inigualvel dos maiores pensadores dessa
tradio e algum que ousou se posicionar diante da crise de nosso tempo2. Para outros,
ele um inimigo da liberdade e da democracia, mentor intelectual do movimento
neoconservador norte-americano que formou dezenas de funcionrios responsveis pelo
governo George W. Bush3. Por tal recepo to entusiasta quanto controversa, a
influncia da filosofia poltica de Leo Strauss tem crescido progressivamente desde a
morte de seu autor, em 1973. Embora ainda pouco conhecidas no Brasil, obras como
Natural Right and History e Persecution and the Art of Writing j foram traduzidas em
vrios idiomas4 e os seus temas se tornaram um ponto de referncia indispensvel para
as atuais reflexes filosficas sobre o poltico5.
Leo Strauss nasceu numa famlia judaica ortodoxa na pequena cidade alem de
Kirchhain, em 1889, e cresceu, segundo seu prprio relato, numa poca em que os
judeus viviam em harmonia com seus conterrneos no judaicos6. Aps completar a
formao secundria no renomado Gymnasium Philippinum, esteve por um ano no
servio militar antes de iniciar os estudos superiores na Universidade de Marburgo. A
Universidade de Marburgo era ento o centro do movimento neokantiano que
predominava na filosofia germnica, o qual tinha em Hermann Cohen (1842 1918) o
seu mais ilustre pensador. Influenciado pelo trabalho de Cohen, o jovem Strauss obteve
seu doutorado na Universidade de Hamburgo sob a orientao de um importante ex-
aluno daquele, Ernst Cassirer (1874 1945), defendendo, em 1921, uma Tese intitulada
Das Erkenntnisproblem in der philosophischen Lehre Fr. H. Jacobi (O problema do
conhecimento na doutrina filosfica de F. H. Jacobi). Interessado por teologia natural,
Strauss realizou em seguida estudos de ps-doutorado nessa linha de investigao, na
Universidade de Freiburgo, sob a superviso de Edmund Husserl (1859 1938),

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perodo no qual tambm acompanhou um seminrio do mais destacado discpulo deste,

Martin Heidegger (1889 1976), sobre a Metafsica de Aristteles7.
Completo seu ano de ps-doutoramento, Strauss passou a trabalhar no instituto
dirigido por Franz Rosenzweig (1886 1929), o Freies Jdisches Lehrhaus. Datam
desse perodo a publicao dos seus primeiros artigos e um deles, dedicado crtica da
interpretao de Cohen da filosofia de Spinoza, rendeu-lhe a indicao para a
Hochschule fr die Wissenschaft des Judentums, uma instituio devotada aos estudos
judaicos com nfase na pesquisa de fontes e influncias histricas. Entre 19251928,
Strauss prepara seu primeiro livro, Die Religionskritik Spinozas, publicado apenas em
1930 e dedicado memria de Rosenzweig, falecido um ano antes. Um quarto de sculo
depois, quando escreve o prefcio da edio americana dessa obra inaugural, Strauss
elabora uma verdadeira autobiografia filosfica na qual esclarece que seu estudo sobre
Spinoza fora movido pelo assim chamado problema teolgico-poltico relacionado
questo judaica, sendo, por isso, uma reflexo sobre a situao dos judeus numa
moderna sociedade liberal, tal como poca vigorava na Repblica de Weimar 8.
Alm disso, Strauss avalia retrospectivamente que o problema teolgico-poltico veio a
ser j ali o tema central de suas investigaes9. Para um leitor atento, isso significa
sobretudo que fora a fraqueza e fragilidade da democracia liberal, dada a sua
suscetibilidade demagogia tanto de direita quanto de esquerda, que constituiu o
problema central da obra de Strauss10.
Em 1932, quando o partido nazista e sua poltica antissemita ampliavam cada
vez mais sua influncia, Strauss obteve uma bolsa de estudos da Rockefeller Foundation
e deixou a Alemanha rumo Paris. A obteno dessa bolsa foi possvel tambm graas
s cartas de recomendao de Carl Schmitt, o qual muito se impressionara com a
resenha crtica que Strauss publicara sobre o mais famoso livro daquele, Der Begriff der
Politischen (O Conceito do Poltico)11. Ironicamente, Schmitt tornou-se, anos depois, o
filsofo oficial do regime nazista. De sua parte, Strauss confidenciou em
correspondncia a Schmitt que a elogiada resenha marcara uma profunda reorientao
dos interesses dele e o fizera perceber a prioridade da filosofia poltica. Pouco se sabe
sobre o ano em que Strauss viveu em Paris, com exceo de alguns fatos pessoais
relevantes, como seu casamento com Marie Bernsohn, e outros acontecimentos
profissionais, como a preparao de um livro posteriormente publicado (1935) sob o
ttulo de Philosophie und Gesetz: Beitrge zum Vertndnis Maimunis und seiner
Vorlufer (Filosofia e Lei: Ensaios para a compreenso de Maimnides e seus

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predecessores) e cuja finalidade imediata era favorecer a candidatura de Strauss a um

posto de professor na Universidade Hebraica de Jerusalm, na qual o seu amigo,
Gershom Scholem (1897 1982), j se estabelecera como especialista nos estudos da
mstica judaica.
Sem xito em sua candidatura Universidade de Jerusalm e com modestas
opes profissionais na Frana, Strauss se muda para Londres. Em 1935, aceito como
pesquisador na Sidney Sussex College da Universidade de Cambridge para estudar a
filosofia poltica de Hobbes. Publicado em 1936, The Political Philosophy of Hobbes:
Its basis and its Genesis, despertou admirao e interesse, de modo que Ernest Baker,
ilustre filsofo britnico, destacou, na apresentao que redigiu na primeira edio do
livro, o grande mrito do autor ao ter aplicado a Hobbes o mesmo mtodo gentico
que Werner Jaeger imputara com sucesso a Aristteles. Inclusive Mark Oakeshott, um
dos maiores especialistas da filosofia hobbesiana de ento, saudou o livro como o mais
importante trabalho escrito sobre Hobbes em muitos anos. Provavelmente por se tratar
de um estudo mais convencional de histria das ideias, este ainda hoje considerado
por muitos no straussianos como o melhor texto do autor, sendo tal convencionalismo
o que talvez tambm explique por que Strauss veio a julg-lo como uma parte menos
satisfatria de sua obra. Apesar disso, A Filosofia Poltica de Hobbes articula pela
primeira vez um tema que se tornar central ao pensamento de Strauss: a profunda
transformao levada a cabo pela filosofia poltica moderna quanto ao direito antigo e
medieval que consumou a separao entre a perspectiva filosfica clssica e a
moderna12.
A despeito da recepo favorvel de seu trabalho na Inglaterra, Strauss no
encontrou ali oportunidades para assumir um cargo acadmico em definitivo. Aceita
ento o convite de Salo Baron (1895 1989) para lecionar no Departamento de Histria
da Universidade de Columbia e parte para a Amrica em 1937. No ano seguinte, passa a
integrar o quadro permanente da New School of Social Research, instituio fundada
pelo filsofo e pedagogo americano John Dewey como um centro de ensino
progressista e que, naquele perodo, acolheu vrios professores europeus exilados
pelo regime nazista e fascista (tais como os psiclogos Max Wertheimer e Alfred
Schutz, os socilogos Hans Speier e Max Ascoli, os cientistas polticos Arnold Brecht e
Erich Hula, os economistas Adolph Lowe e Frieda Wunderlich, dentre outros). A
dcada que Strauss leciona na New School foi decisiva, pois alcana ento o tom que se
tornaria caracterstico de sua orientao filosfica, sobretudo pela descoberta da escrita

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esotrica como princpio de interpretao dos textos de vrios autores antigos e

modernos e, por conseguinte, pela crtica hermenutica historicista que se
impusera na academia desde o final do sculo dezenove13. Consolida-se assim uma das
caractersticas centrais do historiador das ideias Leo Strauss, a saber, a leitura entre
as linhas de obras antigas e modernas como fonte privilegiada para a discusso de
questes perenes da filosofia como a que diz respeito melhor maneira de viver -,
bem como de suas facetas e distores contemporneas. De que a obra de Strauss se
constitua sobretudo por leituras cuidadosas e mesmo especializadas de grandes
pensadores da filosofia poltica seria um equvoco concluir que estas foram inspiradas
por um mero interesse histrico ou arqueolgico14. Isso por que, ao praticar uma
leitura esotrica de grandes autores da filosofia poltica, Strauss est apresentando, entre
as linhas, a sua prpria filosofia15. Segundo Strauss, para que se estabeleam os
procedimentos indispensveis para que se compreenda o pensamento de um dado autor,
preciso, inicialmente, que se conhea o modo como o autor escreve; como, em geral,
pela leitura que aperfeioamos nossa escrita, obtemos um conhecimento fundamental
sobre os hbitos de escrita de um autor pelo estudo de seus hbitos de leitura e essa
tarefa se torna mais simples se o autor em questo discutiu explicitamente sobre a
maneira apropriada de ler os livros em geral ou a maneira especfica pela qual ele
estudou atentamente um livro16; assim sendo, Strauss aperfeioou a sua escrita pelo seu
modo de leitura e, por isso, podemos obter um conhecimento fundamental sobre seus
hbitos de escrita pelo estudo de seus hbitos de leitura; ora, razovel suspeitar que
um adepto da leitura esotrica deve, ele mesmo, escrever esotericamente17; portanto,
pelo estudo da maneira como Strauss nos indica como ler entre as linhas os livros em
geral ou obras em particular que devemos nos guiar para aprender a como ler o seu
prprio ensino esotrico. Tal o caso da sutil e at oblqua reflexo sobre o fascismo
em On Tyranny: An Interpretation of Xenophons Hiero, primeiro livro publicado
por Strauss em ingls, em 1948.
Em 1949, Strauss contratado pelo Departamento de Cincia Poltica da
Universidade de Chicago. Uma srie de seis prelees intituladas direito natural e
histria marcam o seu primeiro contato com a instituio. Essas prelees, publicadas
em 1953 em Natural Right and History18, conjuntamente com Persecution and the Art
of Writing, editado um ano antes, tornaram o at ali desconhecido professor alemo num
dos mais representativos pensadores da filosofia poltica na Amrica. Os anos na
Universidade de Chicago so consagrados pelos Seminrios de Filosofia Poltica nos

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quais Strauss apresenta suas interpretaes de autores e obras decisivas da histria da

filosofia poltica. A intensa atividade docente com a orientao de dezenas de teses de
doutorado se mostra de maneira exemplar no volume History of Political Philosophy,
organizado por Strauss e por seu discpulo Joseph Crospy, no qual um amplo grupo de
especialistas, formados ou influenciados pela hermenutica straussiana, redigiram
captulos sobre os principais representantes da histria da filosofia poltica19.
Recentemente, vrios ex-alunos de Strauss e mesmo alunos de seus ex-alunos -,
celebraram, numa srie de palestras, a memria e a pedagogia do professor20, no Leo
Strauss Center da Universidade de Chicago, ncleo de pesquisa que abriga documentos
do filsofo e que, atualmente, desenvolve um cuidadoso trabalho de divulgao e
transcrio dos seminrios de Strauss que ficaram registrados em udio21.
At a sua aposentadoria, em 1967, Strauss publicou a maior parte de seus livros,
tais como Thoughts on Machiavelli, The City and Man, The Argument of Platoss Laws,
dentre outros, e a maior parte de seus artigos alguns reunidos e editados ainda em vida
pelo autor em coletneas, como What is Political Philosophy? e Liberalism Ancient and
Modern, e outros publicados postumamente pelos responsveis por seu esplio, como
Studies in Platonic Political Philosophy e The Rebirth Of Classical Political
Philosophy. O ensaio Os Trs Movimentos da Modernidade um escrito de
maturidade, publicado, em 1975, em Political Philosophy: Six Essays by Leo Strauss,
coletnea organizada por Hilail Gildin. Posteriormente, essa coletnea foi ampliada e
republicada como An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss.
A brevidade do ensaio contrasta com sua abrangncia e densidade filosfica, uma vez
que nele se renem e se entrecruzam reflexes que ocuparam artigos e mesmo livros
previamente publicados. Todos os principais elementos que fizeram a reputao de
Strauss esto aqui presentes: a crise da filosofia poltica, a leitura no-historicista
das doutrinas filosficas, a retomada sob nova luz da querela entre os antigos e os
modernos, a centralidade da filosofia poltica e no da metafsica ou da epistemologia
- para se entender adequadamente a Modernidade e seus atuais desdobramentos. O que
se alcana assim uma leitura vertiginosa e com forte apoio textual pela qual somos
conduzidos aos primrdios da Modernidade com o intuito de percebermos os
movimentos sinuosos que desacreditaram progressivamente os objetivos da filosofia
poltica e, desse modo, afastaram-nos das perguntas mais fundamentais e perenes da
prpria filosofia.

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Uma primeira verso dessa traduo foi apresentada num curso de Filosofia
Poltica que ministrei no Departamento de Filosofia da Universidade de Braslia em
2011. Agradeo aos meus alunos de ento por ajudarem na reviso do material. Dadas
as informaes contidas neste artigo de apresentao, optei por no acrescentar notas
explicativas traduo. Alm disso, como os autores e obras citados por Strauss so
amplamente conhecidos do pblico acadmico, no indico referncias bibliogrficas
complementares, conservando assim o estilo ensastico do original. No tocante escrita,
Strauss recorre, com frequncia, mais a recursos de coerncia do que de coeso textual
para o encadeamento de seus argumentos, assim como a um uso peculiar da pontuao.
Desse modo, por vezes, algumas informaes centrais para a inteligibilidade de uma
sentena ou raciocnio ficam apenas subtendidas o que, sem dvida, faz ressoar no
mbito sinttico a escrita esotrica. Isso exigiu do tradutor algumas decises pontuais,
quando as sutilezas do original implicavam nalguma obscuridade na traduo. Por fim,
agradeo ao Prof. Dr. Nathan Tarcov, Diretor do Leo Strauss Center, por intermediar o
contato com o Prof. Dr. Gildin, editor da publicao original, e a este pela permisso
para publicar essa traduo.

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[TRADUO]

LEO STRAUSS

OS TRS MOVIMENTOS DA MODERNIDADE

Traduzido por
EVALDO SAMPAIO DA SILVA

Pouco antes do trmino da I Guerra Mundial, surgiu um livro sombriamente

intitulado O Declnio (ou A Decadncia) do Ocidente. [Oswald] Spengler entendia por
Ocidente no ao que estamos acostumados a denominar de civilizao ocidental, a
civilizao que se originou na antiga Grcia, mas a uma cultura que emergiu em torno
do ano 1000 no norte europeu e que abrange, sobretudo, a moderna cultura ocidental.
Ele predizia ento o declnio ou a decadncia da modernidade e seu livro foi um
vigoroso documento dessa crise. Que tal crise existe agora bvio at para os menos
sagazes. Para compreend-la, precisamos inicialmente compreender o que caracteriza a
modernidade.
A crise da modernidade se revela no fato, ou consiste precisamente no fato, de
que o homem moderno no mais sabe o que ele procura - que ele no mais acredita que
possa saber o que o bem e o mal, o que o certo e o errado. At poucas geraes atrs,
era tido como certo que o homem poderia saber o que o certo e o errado, o que o
justo ou o bem ou a melhor ordem social em suma, acreditava-se que a filosofia
poltica era possvel e necessria. Atualmente essa crena perdeu sua fora. De acordo
com a viso predominante, a filosofia poltica impossvel, apenas um sonho que,
embora nobre, no deixa de ser apenas um sonho. No obstante haja um alentado acordo
quanto a isto, as opinies diferem em relao ao por que a filosofia poltica estaria
assente em um erro fundamental. A filosofia poltica pressupe que julgamentos de
valor podem ser racionalmente validados. Contudo, de acordo com a posio mais
amplamente aceita, todo o conhecimento que merea tal designao conhecimento
cientfico; e o conhecimento cientfico no pode validar julgamentos de valor,
porquanto se limita a investigaes factuais. Segundo outra posio, menos difundida e

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mais perspicaz, a separao hegemnica entre fatos e valores no defensvel, pois as

prprias categorias do conhecimento terico remetem, de algum modo, a princpios de
avaliao. Mas esses princpios de avaliao e as prprias categorias do entendimento
seriam historicamente variveis, alterando-se de uma poca para a outra. Dessa maneira,
seria impossvel, tal como deseja a filosofia poltica, responder questo do certo e do
errado ou da melhor ordem social de uma maneira universalmente vlida para todas as
pocas.
A crise da modernidade ento, em primeiro lugar, a crise da filosofia poltica
moderna. Isso pode soar estranho. Por que a crise da cultura ocidental seria
primordialmente a crise de uma rea acadmica dentre tantas outras? Ora, a filosofia
poltica no essencialmente uma rea acadmica. A maioria dos grandes filsofos
polticos no foram professores universitrios. Acima de tudo, como geralmente
aceito, a cultura moderna enfaticamente racionalista, devota ao poder da razo. Uma
tal cultura certamente se encontra em crise quando perde a f na capacidade da razo
para validar seus mais altos ideais.
Qual ento a especificidade da modernidade? Segundo uma concepo
bastante comum, a modernidade a secularizao da f bblica na qual a f no alm-
mundo se torna radicalmente mundana. Dito de maneira simples: no mais a esperana
pela vida no paraso e sim o desejo por consagrar um paraso na Terra por vias
estritamente mundanas. Mas era exatamente isso o que Plato pretendia na Repblica, a
saber, erradicar todo o mal na Terra apenas por vias estritamente mundanas - e
seguramente no se diria que Plato tentou secularizar a f bblica. Se algum pretende
falar em secularizao da f bblica, precisar ser mais especfico. Ser preciso dizer,
e.g., que o esprito do capitalismo moderno puritano em sua origem ou, para citar
outro exemplo, que Hobbes concebe o humano em termos de uma oposio
fundamental entre o orgulho maligno e o medo edificante da morte violenta, pois
visvel para todos que esta oposio fundamental se trata de uma verso secularizada da
oposio bblica entre o orgulho pecador e o temor edificante a Deus. Secularizao
significa, ento, a conservao de pensamentos, sentimentos ou hbitos de origem
bblica aps a perda ou atrofia da f na bblica. Entretanto, essa definio no nos
concede nenhuma pista sobre os elementos que so conservados no processo de
secularizao. Sobretudo no nos diz o que a secularizao realmente , seno
negativamente: perda ou atrofia da f bblica. Mas o homem moderno foi originalmente
guiado por um projeto positivo. Talvez esse projeto positivo no pudesse ser idealizado

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sem o auxlio de elementos remanescentes da f bblica. Porm, se isso ou no o caso,

apenas pode ser decidido depois que se entenda este projeto em si mesmo.
Mas seria possvel se falar aqui em um nico projeto? Nada mais caracterstico
da modernidade do que a ampla diversidade e a frequncia de suas radicais
transformaes. A diversidade to vasta que se pode duvidar da possibilidade de se
falar da modernidade como um todo coeso. A mera cronologia no estabelece uma
unidade significativa, j que pode haver pensadores na idade moderna que no
pensaram modernamente. Como ento evitar a arbitrariedade e o subjetivismo?
Entendamos por modernidade uma radical transformao da filosofia poltica pr-
moderna - uma transformao que veio luz inicialmente como uma rejeio da
filosofia poltica pr-moderna. Se a filosofia poltica pr-moderna tem uma unidade
fundamental, uma fisionomia prpria, a sua oponente, a filosofia poltica moderna,
tambm possui a mesma coeso ao menos como uma imagem reversa. Somos
conduzidos a pensar assim caso estabeleamos o incio da modernidade no mais por
um critrio arbitrrio. Se a modernidade emerge de uma ruptura com o pensamento pr-
moderno, os grandes pensadores que alcanaram essa ruptura deveriam estar
conscientes do que estavam fazendo. Quem , assim, o primeiro filsofo poltico que
rejeita explicitamente toda a filosofia poltica anterior como insuficiente e at mesmo
falaciosa? No h dificuldades para se obter uma resposta: o homem em questo foi
Thomas Hobbes. Mas um estudo atento mostra que a ruptura radical de Hobbes com a
tradio da filosofia poltica apenas continua, de uma maneira bastante original, o que
foi realizado primeiramente por Maquiavel. Maquiavel questionou efetivamente o valor
da tradio da filosofia poltica de modo no menos radical do que Hobbes. Maquiavel,
embora utilizasse uma linguagem mais sutil, efetivamente pleiteou tanto quanto Hobbes
que consigo comeava a verdadeira filosofia poltica.
H duas injunes de Maquiavel que indicam muito claramente a magnitude de
sua inteno. A primeira o seu resultado: Maquiavel est em profundo desacordo com
todos os seus antecessores quanto ao modo como o prncipe deve se conduzir em
relao a seus amigos e interesses. O motivo para esse desacordo que Maquiavel est
dedicado verdade prtica, factual, e no a doces iluses. Por se preocuparem em como
o homem devia viver e no como o homem de fato vive, muitos imaginaram governos e
principados que nunca existiram. Maquiavel ope a esse idealismo da filosofia poltica
tradicional uma abordagem realista das coisas polticas. Mas isto apenas um lado da
verdade ou, em outras palavras, o realismo de Maquiavel de um tipo especfico. O

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outro lado posto por Maquiavel da seguinte forma: a fortuna uma mulher que precisa
ser controlada pela fora. Para que se entenda o alvo destas duas injunes preciso
recordar que a filosofia poltica clssica era uma busca pela melhor ordenao poltica
ou pelo melhor regime enquanto aquele que melhor conduziria prtica da virtude, ao
modo como o homem deve viver, e que o estabelecimento deste melhor regime
dependia necessariamente de uma incontrolvel e ardilosa fortuna ou destino. De acordo
com a Repblica de Plato, e.g., o vir-a-ser do melhor regime depende da coincidncia e
improvvel unio da filosofia e do poder poltico. Mesmo o assim chamado realista
Aristteles concorda com Plato nestes dois aspectos decisivos: o melhor regime a
ordenao que adequadamente conduz prtica da virtude e a atualizao do melhor
regime depende do acaso. Segundo Aristteles, o melhor regime no pode ser
estabelecido se a sua matria-prima no estiver presente, i.e., se a natureza do territrio
e do povo presentes no for compatvel com o melhor regime. Que tais naturezas
estejam ou no presentes depende do destino e no da arte do legislador. Maquiavel
parece concordar com Aristteles ao dizer que no se pode estabelecer a mais desejada
ordenao poltica se a matria-prima corrupta, i.e., se o povo corrupto. Mas se a
matria-prima corrupta representa para Aristteles uma impossibilidade, para
Maquiavel apenas uma grande dificuldade. Essa dificuldade poderia ser superada por
um homem excepcional que usasse os meios adequados para transformar uma matria-
prima corrupta em uma matria-prima boa. O obstculo para o estabelecimento do
melhor regime pode ser superado por que a sua matria-prima, o homem, pode ser
transformado.
O que Maquiavel chama de repblicas [commonwealths] imaginrias dos
primeiros pensadores baseado num entendimento especfico da natureza que ele, ao
menos implicitamente, rejeita. De acordo com essa compreenso da natureza, todos os
seres naturais, pelo menos todos os seres vivos, dirigem-se para uma finalidade, uma
perfeio a qual eles aspiram. H uma perfeio especfica que pertence a cada natureza
especfica. H uma perfeio notadamente humana que determinada pela natureza do
homem enquanto ser racional e social. A natureza fornece o padro, um padro
totalmente independente da vontade humana; e isso implica que a natureza boa. O
homem ocupa uma definitiva posio no todo, uma posio bastante destacada. Pode-se
dizer que o homem a medida de todas as coisas ou um microcosmo, porm que ele
ocupa essa posio por natureza. O homem tem assim o seu lugar em uma ordem que
ele no criou. O homem a medida de todas as coisas aqui o contrrio de o homem

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o mestre de todas as coisas. O homem tem um lugar no todo; logo, o poder do

homem limitado. O homem no pode superar as limitaes de sua natureza. Nossa
natureza escravizada de muitos modos (Aristteles) ou ns somos apenas os
brinquedinhos dos deuses (Plato). Essa limitao se mostra particularmente no
inelutvel poder do destino. A vida boa a vida de acordo com a natureza, o que
significa existir sob certos limites. A virtude , essencialmente, moderao. No h
nisso distino entre a filosofia poltica clssica e o apoltico hedonismo clssico: o
desejvel no o mximo de prazeres, porm os mais puros dos prazeres; a felicidade
depende decisivamente da limitao de nossos desejos.
De modo a julgar apropriadamente a doutrina poltica de Maquiavel, convm
considerar que h um acordo fundamental entre a filosofia clssica e a Bblia, entre
Atenas e Jerusalm, a despeito da profunda diferena e mesmo antagonismo entre
Atenas e Jerusalm. Segundo a Bblia, o homem criado imagem de Deus; a ele
dado o comando de todas as criaturas na Terra, mas no o comando acerca do todo. O
homem posto dento de um jardim para trabalh-lo e proteg-lo; a ele assim atribudo
um lugar. O justo obedecer ordenao divinamente estabelecida, assim como no
pensamento clssico a justia a observncia ordenao natural. Ao reconhecimento
dos ardis do acaso corresponde o reconhecimento da inescrutabilidade da providncia.
Maquiavel rejeita toda a tradio filosfica e teolgica. Podemos apresentar as
suas razes da seguinte maneira. As vises tradicionais implicavam que as coisas
polticas no fossem levadas a srio (Epicurismo) ou ento que estas fossem entendidas
luz de uma imaginria perfeio as repblicas ou principados imaginrios, sendo que
o mais famoso dentre eles era o Reino de Deus. Mas deve-se comear por como os
homens vivem, e isso implica que preciso atenuar o ponto de vista. O corolrio
imediato a reinterpretao da virtude: a virtude no deve ser entendida como a causa
da existncia das repblicas, mas a virtude existe exclusivamente por causa das
repblicas. A vida poltica propriamente dita no redutvel moralidade, pois a
moralidade no possvel fora da sociedade poltica e pressupe a sociedade poltica. A
sociedade poltica no pode ser ento estabelecida e preservada permanecendo nos
limites da moralidade pela simples razo de que o efeito ou o condicionado no pode
preceder causa ou ao condicionante. Alm disso, o estabelecimento da sociedade
poltica e mesmo da mais desejvel sociedade poltica no depende do acaso, j que o
acaso pode ser conquistado e o material corrupto pode ser transformado em um material
incorruptvel. H uma garantia para a soluo do problema poltico por que (a) o

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objetivo est atenuado, i.e., est agora em consonncia com o que muitos homens de
fato desejam, e (b) o acaso pode ser conquistado. O problema da poltica se torna um
problema tcnico. Tal como Hobbes formulou, quando as Repblicas se veem
destrudas por dissensos internos, a culpa no est nos homens enquanto sua matria
constitutiva e sim nos homens enquanto aqueles que as moldam. A matria no
corrupta ou viciosa e no h mal ou vcio nos homens que no possa ser dominado. O
que requerido para tanto no a graa divina, a moralidade ou sequer a formao do
carter, mas instituies eficazes. Ou, como disse Kant, instaurar a correta ordenao
social no requer, tal como as pessoas costumam dizer, uma nao de anjos: por mais
spero que isso possa soar, o problema de instaurar um estado [i.e., o estado justo]
solvel at mesmo para uma nao de demnios, desde que eles sejam razoveis, i.e.,
desde que o seu egosmo seja douto [enlightened]. O problema poltico fundamental
simplesmente a melhor organizao do estado que o homem seja de fato capaz de
obter.
De modo a apreciar corretamente a mudana realizada por Maquiavel, preciso
considerar duas grandes mudanas que ocorreram depois dele, mas que esto de pleno
acordo com o seu esprito. A primeira a revoluo da cincia natural, i.e., o
surgimento da cincia natural moderna. A rejeio das causas finais (e, por conseguinte,
do conceito de destino) aniquilou as bases tericas da filosofia poltica clssica. A nova
cincia da natureza difere das vrias formas da antiga cincia da natureza no apenas
por causa de seu novo entendimento da natureza, mas sobretudo por causa de seu novo
entendimento da prpria cincia: o conhecimento no mais entendido como sendo
fundamentalmente receptivo; o ponto de partida do conhecimento o homem e no
mais a ordem csmica; em sua busca pelo conhecimento, o homem pode chamar a
natureza ao tribunal de nossa razo; ele pe a natureza em questo (Bacon); conhecer
um tipo de fazer; o entendimento humano prescreve natureza as suas leis; o poder do
homem bastante superior ao que at ali se acreditava; o homem pode transformar a
matria humana corrupta em matria humana incorrupta, ou conquistar o destino, pois
toda a verdade e significado se originam do homem; o homem no est assim inserido
numa ordem csmica que antecede toda a atividade humana. Correlativamente, a poesia
agora entendida como algo que se inspira pela criatividade e no mais pela imitao
ou pela reproduo. O propsito da cincia reinterpretado: propter potentiam [para o
poder], para o alvio da condio humana, para o controle da natureza, para o mximo
controle, para o controle sistemtico das condies naturais da vida humana. A

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conquista da natureza implica que a natureza o inimigo, o caos a ser reduzido ordem.
Tudo o que bom se deve mais ao trabalho do homem do que a um presente da
natureza, uma vez que a natureza oferece materiais quase sem valor. Desse modo, a
sociedade poltica no de forma alguma natural: o estado meramente um artefato
criado pelos governantes. A perfeio do homem no um fim natural do homem, mas
um ideal criado livremente pelo prprio homem.
A segunda mudana aps Maquiavel e que est em perfeito acordo com o seu
esprito diz respeito apenas poltica e filosofia moral. Maquiavel dilacerara
completamente a conexo entre a poltica e a lei natural ou direito natural, i.e., a ideia da
justia entendida como algo independente da arbitrariedade humana. A revoluo
maquiaveliana apenas adquire toda a sua fora quando a conexo restabelecida e ento
a justia, ou o direito natural, so reinterpretados no esprito maquiaveliano. Esta foi a
principal tarefa de Hobbes. Pode-se descrever a mudana efetuada por Hobbes da
seguinte maneira: se antes dele a lei natural era entendida luz de uma hierarquia das
finalidades do ser humano na qual a autopreservao ocupava o mais baixo patamar,
Hobbes entendeu a lei natural exclusivamente em termos de autopreservao. Por causa
disso, a lei natural passou a ser entendida principalmente em termos do direito de
autopreservao enquanto distinto de qualquer obrigao ou dever um
desenvolvimento que culmina com a substituio da lei natural pelos direitos do homem
(a natureza substituda pelo homem e a lei substituda pelos direitos). J em Hobbes, o
direito natural de autopreservao inclui o direito de ir e vir [corporeal liberty] e a uma
condio na qual o homem no se sinta enfastiado da vida, o que se aproxima do direito
de autopreservao com conforto que ser o suporte do ensinamento de Locke. Aqui
posso apenas indicar que o crescimento da nfase na economia uma consequncia
disto. Eventualmente se chegou concluso de que a abundncia universal e a paz so
condies necessrias e suficientes para uma justia perfeita.
O segundo movimento da modernidade se inicia com Rousseau. Ele alterou o
ambiente moral do ocidente tanto quanto Maquiavel. Assim como fiz com Maquiavel,
pretendo descrever o carter do pensamento de Rousseau pelo comentrio de duas ou
trs de suas sentenas. As caractersticas do primeiro movimento da modernidade
diziam respeito reduo do problema moral e poltico a um problema tcnico e a
necessria superao da ideia de natureza pela de civilizao, tornando aquela como que
um mero artefato desta. Estas caractersticas se tornaram o alvo da crtica de Rousseau.
Quanto primeira, os polticos clssicos falavam incessantemente de condutas e

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STRAUSS, L. Os trs movimentos da modernidade 334

virtude; ns nada falamos seno de contratos e de dinheiro. Rousseau protestava assim

em nome da virtude, da genuna e no utilitria virtude das repblicas clssicas, contra
as degradantes e deprimentes doutrinas daqueles que o antecediam. Ele se ops tanto ao
esprito repressivo da monarquia absoluta e ao comercialismo mais ou menos cnico das
repblicas modernas. Mas Rousseau se viu obrigado a reinterpretar o conceito de
virtude por ter assumido o conceito moderno de estado de natureza como o estado no
qual o homem encontra a sua prpria gnese; por isso ele no podia restaurar o conceito
de virtude enquanto o fim natural do homem ou perfeio da natureza humana.
Contudo, ele no assumiu simplesmente o conceito moderno de estado de natureza de
Hobbes e dos sucessores deste, pois concluiu que todos os filsofos que examinaram
os fundamentos da sociedade sentiram a necessidade de retornar ao estado de natureza,
mas nenhum deles chegou at l. Rousseau chegou at l por que percebeu que o
homem no estado de natureza destitudo de tudo que adquiriu por seus prprios
esforos. O homem, no estado de natureza, sub-humano ou pr-humano, e sua
humanidade ou racionalidade foi adquirida num longo processo. Para diz-lo numa
linguagem ps-rousseuniana, a humanidade do homem derivada no da natureza, mas
da histria, do processo histrico, de um processo singular e nico que no
teleolgico. O fim desse processo histrico ou o seu pice no pode ser visto ou previsto
e apenas se torna visvel pela perspectiva de uma possvel completa atualizao da
racionalidade do homem ou da humanidade. O conceito de histria, i.e., do processo
histrico como um processo especfico pelo qual o homem, sem pretend-lo, torna-se
humano, uma consequncia da radicalizao por Rousseau do conceito hobbesiano de
estado de natureza.
E como podemos saber que um certo estado do desenvolvimento humano o
pice? Ou, dito de maneira geral, como podemos distinguir entre bem e mal se o homem
sub-humano por natureza, se o estado de natureza sub-humano? Repetindo: o
homem natural de Rousseau carece no apenas da sociabilidade, como o homem natural
hobbesiano, mas tambm da racionalidade; ele no o animal racional e sim o animal
que um agente livre, ou, mais precisamente, que possui uma quase infinita
perfectibilidade ou maleabilidade. Mas como ele deve ser moldado ou moldar a si
mesmo? A natureza do homem parece ser insuficiente para lhe dar orientao. A
orientao que lhe dada limitada a isto: sob certas condies, i.e., num certo estgio
de seu desenvolvimento, o homem incapaz de preservar a si mesmo a no ser pelo
estabelecimento da sociedade civil; e ele poderia pr em risco sua autopreservao caso

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335 STRAUSS, L. Os trs movimentos da modernidade

no se certificasse de que a sociedade civil possui uma estrutura definida, uma estrutura
voltada para a sua autopreservao. Para tanto, o homem precisa tornar a sociedade
totalmente equivalente liberdade que ele possua no estado de natureza; todos os
membros da sociedade precisam estar igual e completamente sujeitos s leis que cada
um deve estar apto a contribuir na elaborao; e deve ser impossvel apelar para alguma
lei superior ou lei natural que se sobreponha s leis positivas, pois tal apelo poderia pr
em risco o estado de direito. A fonte da lei positiva, e de nada mais do que a lei positiva,
a vontade geral. Uma vontade inerente ou imanente sociedade propriamente
constituda assume o lugar da lei natural transcendente. A modernidade surge da
insatisfao com o abismo entre o que e o que deve ser, o atual e o ideal. A soluo
sugerida quando do primeiro movimento da modernidade consistia em trazer o que deve
ser para mais prximo daquilo que ao se atenuar o que deve ser mediante a concepo
do que deve ser como algo que no exija demais do homem ou que est de acordo com a
mais poderosa e mais comum das paixes humanas. A despeito dessa atenuao, a
diferena fundamental entre o que e o que deve ser permaneceu. Nem mesmo Hobbes
podia simplesmente negar a legitimidade do apelo daquilo que , a ordem estabelecida,
quilo que deve ser, a natureza ou a lei moral. O conceito rousseauniano de vontade
geral, infalvel em si mesmo, faz daquilo que aquilo que deve ser, e mostra como o
abismo entre aquilo que e aquilo que deve ser pode ser superado. Estritamente
falando, Rousseau pde mostrar isso apenas sob a condio de que sua doutrina da
vontade geral, sua doutrina propriamente poltica, estivesse relacionada com sua
doutrina do processo histrico, e essa relao foi trabalhada mais nos sucessores de
Rousseau, Kant e Hegel, do que no do prprio Rousseau. De acordo com essa viso, o
racional ou a sociedade justa, a sociedade caracterizada pela existncia de uma vontade
geral que conhecida enquanto vontade geral, i.e., o ideal, necessariamente atualizada
pelo processo histrico sem a interveno consciente do homem.
Por que a vontade geral no pode errar? Por que a vontade geral
necessariamente boa? A vontade geral boa por que ela racional, e racional
justamente por que geral. A vontade geral surge da generalizao da vontade
particular, vontade que em si mesma no boa. O que Rousseau tem em mente a
necessidade de que, numa sociedade republicana, cada um transfigure na forma de leis
os seus desejos e suas demandas em relao aos seus amigos. Ningum poderia
abandonar tais leis dizendo algo como Eu no quero pagar impostos; para tanto, seria
preciso propor uma lei que abolisse as taxas. Ao transfigurar o seu desejo numa possvel

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STRAUSS, L. Os trs movimentos da modernidade 336

lei, qualquer um percebe a loucura dessa vontade particular inicial. A mera

generalizao de uma vontade o que garante a sua bondade. No ento necessrio
recorrer a nenhuma reflexo essencial [substantive consideration] sobre o que nos
requerido segundo a natureza humana e a sua perfeio. Esse juzo de poca [epoch-
making] alcana plena clareza com a doutrina moral de Kant: o teste suficiente quanto
bondade de uma mxima sua susceptibilidade de vir a ser princpio numa legislao
universal; a mera forma da racionalidade, i.e., sua universalidade, garante a bondade do
contedo. Portanto, as leis morais, enquanto leis da liberdade, no so mais entendidas
como leis naturais. Os ideais morais e polticas so agora estabelecidas sem referncia
natureza humana e o homem est assim radicalmente liberto da tutela da natureza.
Inclusive os argumentos contra o ideal relacionado natureza humana, tal como
conhecidos pela incontestvel experincia de muitos sculos, no mais tm importncia,
pois o que chamado agora de natureza humana simplesmente o resultado do
desenvolvimento do homem at agora; apenas o passado do homem, o que no lhe
oferece nenhuma orientao quanto s possibilidades futuras do homem. A nica
orientao em relao ao futuro, quanto ao que o homem deve ou aspira fazer, dada
pela razo. A razo substitui a natureza. Esse o significado da afirmao de que aquilo
que deve ser no tem outra base alm daquilo que .
A filosofia da liberdade foi o que mais inspirou Kant e a filosofia do idealismo
alemo no pensamento de Rousseau. Mas h outro pensamento fundamental de
Rousseau, no menos importante do que o anterior e que, embora abandonado por Kant
e seus sucessores, rendeu mais frutos em outra parte do mundo moderno. O idealismo
alemo adotou e radicalizou a noo de vontade geral e as implicaes desse conceito.
A maneira pela qual o prprio Rousseau caracterizava essa linha de raciocnio foi
abandonada. O homem nasceu livre e em toda parte se encontra acorrentado. Como
esta mudana aconteceu? No sei. O que pode legitim-la? Creio que possa responder a
essa questo. Ou seja: a sociedade livre, a sociedade caracterizada pela existncia de
uma vontade geral, to distinta de uma sociedade governada despoticamente quanto a
escravido legtima distinta da escravido ilegtima; ela , em si mesma, escravido.
O homem no pode encontrar a liberdade em nenhuma sociedade; ele pode encontrar a
liberdade apenas pelo retorno, mesmo que da sociedade boa e legtima, natureza. Em
outras palavras, a autopreservao, o contedo do direito natural fundamental do qual o
contrato social derivado, no um fato fundamental. A autopreservao no pode ser
boa se a vida simples, a existncia simples, no for boa. A benevolncia [goodness] da

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337 STRAUSS, L. Os trs movimentos da modernidade

vida simples experienciada pelo sentimento da existncia. esse sentimento que faz
surgir o interesse pela preservao da existncia de toda atividade humana. Mas tal
preocupao impede o deleite fundamental do homem e o torna miservel. O homem
pode ser feliz apenas se retornar experincia fundamental. Poucos homens so capazes
de alcanar tal condio, enquanto quase todos os homens so capazes de agir segundo
o derivado direito de autopreservao, i.e., de viver como cidados. Ao cidado
requerido que faa o seu dever, que seja virtuoso. Mas a virtude no benevolente. A
benevolncia (sensibilidade, compaixo) sem um senso de dever ou obrigao, sem
esforo e no h virtude sem esforo o que preserva o homem natural, o homem
que vive s margens da sociedade sem fazer parte dela. H um abismo intransponvel
entre o mundo da virtude, da razo, da liberdade moral e da histria, por um lado, e o da
natureza e da liberdade natural, por outro.
Nesse ponto, parece apropriada uma observao geral sobre a noo de
modernidade. A modernidade fora entendida inicialmente como um contraponto
antiguidade; o moderno poderia at incluir o mundo medieval. A diferena entre o
moderno e o medieval, por um lado, e a antiguidade, por outro, foi reinterpretada em
torno de 1800 como a diferena entre o romantismo e o classicismo. Em sentido estrito,
o romantismo consiste num modo de pensar e de sentir que foi iniciado por Rousseau.
Certamente, o romantismo mais moderno do que o classicismo em qualquer uma de
suas formas. Talvez o maior documento do fecundo conflito entre a modernidade e a
antiguidade, enquanto conflito entre o romntico e o clssico, o Fausto de Goethe.
Fausto chamado de bom homem pelo prprio Deus. Esse bom homem comete
crimes desumanos, pblicos e privados. No irei aqui comentar o fato dele ter sido
redimido por realizar uma ao pblica edificante que o permitiu estar numa terra livre
com um povo livre, e que essa ao pblica edificante no criminosa ou
revolucionria, mas legtima, tornada possvel por ele ter recebido um feudo do
imperador. Limito-me a acentuar o fato de que a bondade de Fausto decididamente no
virtude i.e., que o horizonte moral do mais famoso trabalho de Goethe foi
estabelecido por Rousseau. verdade que a bondade de Fausto no igual bondade
no sentido de Rousseau. Enquanto a bondade no sentido de Rousseau est associada a
abster-se de agir, como uma espcie de sossego, a bondade de Fausto desassossegada,
uma busca interminvel, insatisfeita com o que finito, acabado, completo, clssico.
O significado de Fausto para a modernidade, para a maneira pela qual o homem entende
a si mesmo enquanto homem moderno, foi apreciado corretamente por Spengler ao

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STRAUSS, L. Os trs movimentos da modernidade 338

denominar o homem moderno de fustico [Faustic man]. Podemos dizer que Spengler
substituiu romntico por fustico ao descrever o carter prprio da modernidade.
Assim como o segundo movimento da modernidade est relacionado
Rousseau, o terceiro est relacionado Nietzsche. Rousseau nos confronta com a
antinomia entre a natureza, por um lado, e, por outro, a sociedade civil, a razo, a
moralidade e a histria, de tal modo que o fenmeno fundamental o beatfico
sentimento da existncia da unio e comunho com a natureza , o qual pertence
completamente natureza enquanto distinta da razo e da sociedade. O terceiro
movimento pode ser descrito como o estabelecimento de uma nova compreenso do
sentimento da existncia: um sentimento antes de terror e angstia do que de paz e
harmonia, o sentimento de que a existncia histrica necessariamente trgica. O
problema do homem de fato insolvel enquanto problema social, tal como Rousseau
dissera, mas no h nenhuma escapatria rumo natureza. No h qualquer
possibilidade de genuna felicidade. A grandiosidade que o homem possa alcanar nada
tem a ver com felicidade.
Cito Nietzsche: Todos os filsofos tm o defeito comum de partir do homem
[que lhes ] contemporneo e acreditarem alcanar seu objetivo pela anlise deste. A
falta de sentido histrico o defeito hereditrio de todos os filsofos. A crtica de
Nietzsche a todos os filsofos que o antecederam uma restaurao da crtica de
Rousseau a todos os filsofos que o antecederam. Mas o que faz bastante sentido em
Rousseau soa estranho em Nietzsche, pois entre Rousseau e Nietzsche havia se dado a
descoberta da histria. O sculo entre Rousseau e Nietzsche o sculo da descoberta da
histria. Nietzsche entende que a essncia da histria foi at ali mal compreendida. O
mais vigoroso filsofo da histria foi Hegel. Para Hegel, o processo histrico era
racional e razovel, um progresso culminando no estado racional, o estado ps-
revolucionrio. O Cristianismo a religio verdadeira ou absoluta. Contudo, o
Cristianismo consiste na reconciliao com o mundo, o saeculum, a completa
secularizao do mundo, um progresso iniciado com a Reforma, continuado pelo
Esclarecimento e concludo no estado ps-revolucionrio, o qual o primeiro estado
conscientemente baseado no reconhecimento dos direitos do homem. No caso de Hegel,
somos realmente compelidos a dizer que a essncia da modernidade o cristianismo
secularizado, j que a secularizao a sua inteno consciente e explcita. De acordo
com Hegel, h um pice e um fim da histria. Isso lhe permite conciliar a ideia da
verdade filosfica com o fato de que cada filsofo um filho de seu tempo: a verdadeira

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e derradeira filosofia pertence ao momento absoluto da histria, ao pice da histria. O

pensamento ps-hegeliano recusou a ideia de que h um pice ou fim da histria, i.e.,
entendeu o processo histrico como no acabado e inacabvel, conservando ainda a
nova crena infundada na racionalidade e no carter progressivo do processo histrico.
Nietzsche o primeiro a se pr diante dessa situao. O discernimento de que todos os
princpios de pensamento e ao so histricos no poderia ser amenizado pela
esperana infundada de que a sequncia histrica desses princpios tem um significado
intrnseco, um direcionamento intrnseco. Todas as ideias so o resultado de atos
criativos dos homens, de atos livres que constituem o horizonte segundo o qual todas as
culturas foram possveis. Esses atos no se organizam a si mesmos num sistema e nem
so passveis de uma sntese genuna. Apesar disso, todos os ideais requerem um
suporte objetivo, seja na natureza ou em Deus ou na razo. O discernimento histrico
destri todos esses pr-requisitos e com isso todos os ideais conhecidos. Mas
precisamente a realizao da verdadeira origem de todos os ideais nas aes ou
projetos humanos o que torna possvel um novo e radical projeto, a transvalorao de
todos os valores [transvaluation of all values], um projeto que est de acordo com o
novo discernimento [histrico], embora no seja dedutvel dele (caso contrrio no seria
a consequncia de um ato criativo).
Mas isto no implicaria que toda a verdade fora finalmente descoberta a
verdade sobre todos os princpios de pensamento e ao? Nietzsche parece hesitar entre
aceitar essa concluso ou apresentar seu entendimento da verdade como uma hiptese
ou uma interpretao. Na prtica ele optou pela primeira alternativa, pois acreditava que
descobrira a unidade fundamental entre a criatividade humana e tudo o que h onde
encontrei vida, encontrei vontade de poder. A transvalorao de todos os valores que
Nietzsche buscou alcanar se justifica em ltima anlise pelo fato de sua raiz estar numa
vontade de poder superior uma vontade de poder superior quela que originara todos
os valores que a antecederam. Nenhum homem at ali, mesmo aqueles de mais alto
valor, poderia viver de acordo com a transvalorao de todos os valores; apenas o sobre-
humano [Over-man] pode faz-lo. O derradeiro discernimento quanto ao ser conduz ao
ltimo ideal. Nietzsche, diferente de Hegel, no considera que a atualizao do
derradeiro ideal sucede ao derradeiro discernimento, porm que o derradeiro
discernimento abre caminho para a atualizao do derradeiro ideal. Nesse aspecto, a
concepo de Nietzsche se assemelha a de Marx. Mas h esta diferena fundamental
entre Nietzsche e Marx: para Marx, o advento de uma sociedade sem classes

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STRAUSS, L. Os trs movimentos da modernidade 340

inevitvel [necessary], enquanto para Nietzsche o advento do sobre-humano depende da

escolha do prprio homem. Apenas uma coisa certa para Nietzsche em relao ao
futuro: o homem tal como existira at ali se aproxima do fim, o que o suceder pode ser
tanto o sobre-humano quanto o ltimo homem [Last-man]. O ltimo homem, a forma
mais baixa e decadente do humano, o homem de rebanho sem ideais ou aspiraes, mas
bem alimentado, bem vestido, bem alojado, bem cuidado pelos mdicos e psicanalistas,
o homem idealizado por Marx visto por uma tica no marxista. Ainda a despeito da
radical oposio entre Marx e Nietzsche, o estgio final do pice caracterizado
segundo ambos pelo fato de marcar o fim do domnio do acaso: o homem ser, pela
primeira vez, senhor de seu destino.
H uma peculiar dificuldade para Nietzsche. Segundo lhe parece, toda vida
humana genuna e nobre tm um carter hierrquico ou aristocrtico. A cultura superior
do futuro precisa estar de acordo com a ordem ou disposio [rank] natural que
Nietzsche, em princpio, entende por uma perspectiva platnica. Mas como pode haver
uma dada ordem ou disposio natural que, por assim dizer, conceda poder infinito ao
sobre-humano? Tambm para Nietzsche o fato de quase todos os homens serem
imperfeitos e cindidos no pode ser imputado a uma natureza impositiva [authoritative
nature], mas apenas a uma herana do passado ou da histria tal como essa se
desenvolveu at ali. Para evitar esta dificuldade, i.e., para evitar a nsia pela igualdade
de todos os homens quando o homem alcanar o pice de seu poder, Nietzsche precisa
que a natureza ou o passado sejam impositivos ou ao menos inescapveis. Como isso
no lhe parece mais um fato inegvel, Nietzsche precisa ento postul-lo. Esse o
significado de sua doutrina do eterno retorno [eternal return]. O eterno retorno do
passado, de todo o passado, precisa ser desejado para que o sobre-humano seja possvel.
A natureza do homem vontade de poder e isso significa primeiramente uma
vontade de subjugar aos outros: o homem, por natureza, no deseja a igualdade. O
homem alcana satisfao em subjugar tanto aos outros quanto a si mesmo. Enquanto o
homem de Rousseau compassivo, o homem de Nietzsche cruel.
O que Nietzsche disse a propsito das aes polticas bem mais indefinido e
vago do que o que foi dito por Marx. Em certo sentido, todo uso poltico de Nietzsche
uma perverso de seu ensinamento. No obstante, aquilo que ele disse foi lido e
inspirou homens da poltica. Ele um pouco responsvel pelo fascismo assim como
Rousseau o pelo Jacobinismo. Isso quer dizer que Nietzsche to responsvel pelo
fascismo quanto Rousseau foi pelo Jacobinismo.

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341 STRAUSS, L. Os trs movimentos da modernidade

Eu extraio uma concluso poltica das observaes anteriores. A teoria da

democracia liberal, assim como o comunismo, surgiram do primeiro e do segundo
movimento da modernidade; j o fascismo se mostrou uma consequncia do terceiro
movimento. Esse fato inegvel no nos permite retornar s formas primeiras do
pensamento moderno, pois a crtica de Nietzsche ao racionalismo moderno ou a crena
moderna na razo no pode ser desconsiderada ou esquecida. Esse o motivo essencial
para a crise da democracia liberal. A crise teortica no conduz necessariamente a uma
crise prtica, j que a superioridade da democracia liberal por demais bvia em
relao ao comunismo, ao stalinismo ou ao ps-stalinismo. Acima de tudo, a
democracia liberal, diferente do comunismo e do fascismo, concede um poderoso
suporte para um modo de pensar que no pode ser denominado de modo algum
moderno, a saber, o pensamento pr-moderno de nossa civilizao ocidental.

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STRAUSS, L. Os trs movimentos da modernidade 342

Notes:
1
Professor Adjunto II do Departamento de Filosofia da Universidade de Braslia (UNB), Brasil.
2
Cf., e.g., SMITH, S. Reading Leo Strauss: Politics. Philosophy and Judaism. Chicago: Chicago Univ. Press, 2006;
BLOOM, A. Leo Strauss: September 20, 1889 October 18, 1973. In: Political Theory. Vol. 2, No.4 (Nov, 1974),
p. 372-392.; PANGLE, T. Leo Strauss: An Introduction to his Thought and Intellectual Legacy. Baltimore: John
Hopkins Univ. Press, 2006; ROSEN, S. Leo Strauss and the Possibility of Philosophy. In: Review of Metaphysics.
Vol. 53. No. 3 (Mar, 2000), p. 541 564.
3
Vrios trabalhos discutem as apropriaes ou deturpaes das ideias de Strauss pelo neoconservadorismo
norte-americano. Para uma leitura que busca distinguir Strauss do straussianismo, ver NORTON, A. Leo Strauss
and the Politics of American Empire. Yale: Yale Univ. Press, 2004. Para uma leitura que visa apregoar a ideologia
neoconservadora aos escritos de Strauss, ver, sobretudo, DRURY, S. The Political Ideas of Leo Strauss. Updated
Edition. New York: Palgrave Macmillan, 2005.
4
Natural Right and History, publicado originalmente em 1957, foi o primeiro livro de Strauss traduzido para o
portugus, em 2009 (cf. STRAUSS, L. Direito Natural e Histria. Traduo de Miguel Morgado. Lisboa: Edies
70, 2009).
5
Cf. TANGWAY, D, Leo Strauss: An Intelectual Biography. Yale: Yale Univ. Press, 2007, introduo.
6
As consideraes biogrficas sobre Strauss seguem aqui, salvo indicao contrria, SMITH, S. Leo Strauss: The
Outlines of a Life. In: SMITH, S. (ed) The Cambridge Companion to Leo Strauss. New York: Cambridge Univ.
Press, 2009, p. 13-40.
7
Algumas das reflexes de Strauss sobre o seu contato com a fenomenologia de Husserl e o existencialismo de
Heidegger foram apresentadas em artigos como Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy (In:
STRAUSS, L. Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: Chicago Univ. Press, 1983, p. 29-37) e An
Introduction to Heideggers Existentialism (In: STRAUSS, L. The Rebirth of Classical Political Philosophy.
Chicago: Chicago Univ. Press, 1989, p. 27-46). Strauss conta que, em sua poca de estudante, todos se
impressionavam com a probidade intelectual e devota paixo pela cincia de Max Weber. Contudo, Strauss
confidenciou a Franz Rosenzweig que, aps ouvir as prelees de Heidegger, Weber me pareceu um rfo
desalentado quanto preciso, probidade e competncia. Eu jamais vira tanta profundidade, seriedade e
concentrao na interpretao dos textos filosficos. Eu ouvira a interpretao de Heidegger de certas passagens dos
textos de Aristteles e, algum tempo depois, escutei Werner Jaeger, em Berlin, interpretando os mesmos textos. A
caridade me leva a restringir a comparao entre ambos simples observao de que no h comparao. E,
segundo Strauss, antes de Heidegger, Husserl era o nico filsofo alemo de seu tempo (cf. An Introduction to
Heideggers Existentialism, op. cit. 27-28).
8
Cf. STRAUSS, L., Spinozas Critique of Religion. Chicago: Chicago Univ. Press, 1965, p. 1.
9
Cf. STRAUSS, L., The Political Philosophy of Hobbes. Chicago: Chicago Univ. Press, 1996, prefcio edio
americana. Como esclarece SMITH, S., op. cit, p. 37: Os judeus alemes voltavam-se para a filosofia de Spinoza
procura de uma resposta Questo Judaica. Spinoza considerava a democracia moderna como constituda antes pela
promessa de uma moralidade universal e racional do que religiosa. A religio poderia doravante ser circunscrita
esfera da conscincia individual ou crena privada, o que elevaria o Estado a uma posio neutra em relao aos
vrios credos religiosos em litgio. No obstante, era reconhecido que essa separao puramente formal das esferas
pblica e privada no poderia eliminar por completo a perseguio ou o preconceito antissemita, mas apenas
transferi-la de uma disputa pblica para uma disputa privada. Igualmente, a filosofia de Spinoza tambm implicava
que no poderia haver soluo para a Questo Judaica sem a criao de um Estado judeu. A democracia liberal
como que apontava para ou tornava possvel a concepo poltica zionista. Para um estudo da leitura straussiana de
Spinoza e sua relao com o contexto judaico do incio do sculo XX, cf. TANGWAY, D., op. cit., especialmente o
captulo 1 (Zionism, Orthodoxy, and Spinozas Critique of Religion). Para uma discusso ampla sobre o
tratamento de Strauss ao problema teolgico-poltico, ver JANSSENS, D., Between Athens and Jerusalem:
Philosophy, Profecy, and Politics in Leo Strausss Early Thought. New York: State Univ. of New York Press, 2008;
e BATNITZKY, L., Leo Strauss and the Theologico-Political Predicament. In: SMITH, S. (ed), op.cit., p. 41-62.

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343 STRAUSS, L. Os trs movimentos da modernidade

10
SMITH, S. op. cit., p. 38.
11
Em seu Strauss and Schmitt: a Hidden Dialogue (Chicago: Chicago Univ. Press, 1995), Heinrich Meier cita uma
carta de Schmitt na qual dito que [Strauss] viu atravs de mim e dissecou-me como ningum mais fora capaz (cf.
p. 127). O livro de Meier tambm republica a elogiada resenha crtica de Strauss aO Conceito do Poltico.
12
Todavia, no prefcio autocrtico edio americana de The Political Philosophy of Hobbes (1952), Strauss
confessa que eu conclui [quando da primeira edio] que Hobbes fora o fundador da filosofia poltica moderna por
que ele expressara diretamente, pela fora de sua filosofia poltica, a ruptura radical com toda a filosofia poltica
anterior com maior convico do que o fizeram Zeno de Ctio, Marslio de Pdua, Maquiavel, Bodin e mesmo
Bacon. Eu me assegurara de tal perspectiva pelo julgamento de homens competentes, como Bayle e Rousseau. A
causa direta e talvez suficiente de meu erro aqui se deveu a uma reflexo inadequada da introduo do Discorsi de
Maquiavel. Eu aprendera com Spinoza a apreciar o clamor do dcimo quinto captulo dO Prncipe. Mas eu ouvira
de todos os leitores abalizados que a magnum opus de Maquiavel no era O Princpe, mas o Discorsi e o Discorsi
se apresentava, primeira vista, antes como uma tentativa de restaurar algo perdido ou esquecido do que como o
incio de uma perspectiva inteiramente nova. Eu no levei em conta a possibilidade de que Maquiavel ainda fazia
uso de um tipo de prudncia que Hobbes desdenhava em utilizar; que o grau de diferena das pretenses de
originalidade de Maquiavel e Hobbes no era audvel apenas pela diferena de grau quanto clareza de pensamento,
mas principalmente em relao a uma sinceridade exagerada (cf. STRAUSS, L., op. cit., p. xv- xvi). Um captulo
de The Political Philosophy of Hobbes foi publicado em portugus na coletnea organizada por Clia Galvo
Quirino e Maria Tereza Sadek, Pensamento Poltico Clssico. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
13
Para uma avaliao crtica da leitura entre as linhas de Strauss, ver LEFORT, C., Trs notas sobre Leo
Strauss. In: Desafios da Escrita Poltica. So Paulo: Discurso Editorial, 1999, cap 11. Para uma avaliao das
principais crticas e defesa desse modo de leitura, especificamente quanto ao seu emprego por Strauss quanto ao
estudo de Maquiavel, ver MANSFIELD, H., Strausss Machiavelli. In: Machiavellis Virtue. Chicago: Chicago
Univ. Press, 1998, cap. 9. A leitura entre as linhas desenvolvida metodicamente sobretudo em Persecution and
the Art of Writing; porm, uma apresentao sucinta e com o propsito de defend-las das crticas -, encontra-se
em STRAUSS, L., On a Forgotten Kind of Writing. In: What is Political Philosophy? (and Others Writings).
Chicago: Chicago Univ. Press, 1959, cap. IX.
14
Cf. MILLER, E. Leo Strauss e a Recuperao da Filosofia Poltica. In: CRESPIGNY, A; MINOGUE, K.
Filosofia Poltica Contempornea. 2. ed. Braslia: Editoria UnB, 1975, p. 73-102.
15
Como bem reconheceu uma das mais atentas antagonistas do pensamento Straussiano, em SHADIA DRURY, op.
cit., p. lix.
16
STRAUSS, L. How to Study Spinozas Theologico-Political Treatise. In: Persecution and the Art of Writing, op.
cit., p. 144.
17
Cf. LAMPERT, L. Strausss Recovery of Esotericism. In: SMITH, S. (ed.), op. cit., p. 63.
18
Para um estudo crtico dos principais argumentos de Direito Natural e Histria, ver SAMPAIO, E. Niilismo &
Poltica. In: Trans/Form/Ao, vol. 35. Marlia: Unesp, p. 115-136, 2012.
19
Essa obra foi recentemente editada no Brasil (2013), pela Forense Universitria, sob o ttulo Histria da Filosofia
Poltica. Alm do j citado Direito Natural e Histria, trata-se do nico volume que dispomos em portugus
assinado por Strauss.
20
Tratou-se de um evento intitulado Leo Strauss as Teatcher, disponvel em
http://leostrausscenter.uchicago.edu/news/2011/07/video-%E2%80%98leo-strauss-teacher%E2%80%99-conference
[acessado em 03/05/2013].
21
Para acessar as gravaes em udio atualmente disponvel das aulas de Strauss, cf.
http://leostrausscenter.uchicago.edu/courses [acessado em 03/05/2013]. A transcrio das gravaes est em curso e,
segundo os responsveis, em breve estar disponvel.

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STRAUSS, L. Os trs movimentos da modernidade 344

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