ESCRITOS ESCOGIDOS

@ Edgar Garato
@ De la primera edicin:
Universidad Nacional de Colombia
Sede Medelln, febrero de 1999

ISBI,[:
958-9352-O8-1

Cartula:
Snow Storm
J. M. W. Trner, 1842
Tate Gallery, l.ondres

Diseo:
Blas Tovar & Jaime Martnez

Coreccln:
Mario Mndez

Composlcln de texto:
Maria tns Ruiz de Martnez
Dora Higuera

Auxlllar de lstemas:
Ivonne Martnez Ruiz

Fotomecnlca e lmpresln:
L.Vieco e Hiias Ltda.
Medelln
 F/qBAr \rarav
A lo largo de este segundo captulo hernos presentado
las caracteristicas ms importantes de la imagen-pensa-
miento, as como los factores a partir de los cuales es
posible reconocer las transformaciones en el modo de ser
del saber. A continuacin, presentaremos los principales
modos de ser del pensamiento propios de la cultura occi-
dental, tcmando como gua la perspectiva hlosfica que
en nuestra poca ha introducido Michel Foucault.
III. LO MODOS DEL SER, DEL PENAMIENTO
La importancia de la obra de Foucault radica en haber
abierto un nuevo punto de vista para considerar la histo-
ria de los sistemas de pensamiento en tra cultura occiden-
tal. Foucault transforma el modelo clsico que se apoya-
ba en ideas tales como Ia continuidad, la evolucin de un
saber que progresa en el tiempo, y el origen primero y
borroso como punto de partida del pensamiento. Durante
varios siglos, ia identidad del hombre occidental se
anudaba alrededor de la cronologa como rnovimiento con-
tinuo ascendente, alrededor de la acumulacin de saber
en el tiempo y alrededor de la nocin de progreso. En cierta
forma, la obra de Foucault cuestiona la universalidad de
este punto de vista. La continuidad, la evolucin y el
progreso son nociones a las cuales Foucault otorga una
precisa ubicacin histrica, fundamentalmente en la dis-
posicin del saber del siglo XIX, en la "episteme" del siglo
XtrX o en aquello que pudirarnos llamar el modelo
romntico del pensar. Son nociones que no resultan
totalmente abandonadas sino delimitadas a un tipo
especifico de imagen-pensarniento. Por otra parte, la obra
de Foucault introduce corno ninguna otra un punto de
vista segn el cual en la historia del pensarniento se pro-
ducen acontecimientos totalmente nuevos, capaces de
l TBl
t,SCrIIOS [,SCOSIOOS
transformar en su conjunto la disposicin del saber. A
tales disposiciones del saber a las que nos referiremos
ms adelante da Foucault eI nombre de "epistemes". La
introduccin de este punto de vista exiga naturalmente
no ubicarse dentro del discurso de la filoso,fa tradicional,
ni tampoco a partir de la historia de una ciencia especfi-
ca. Foucault toma perspectiva desde una dimensin exte-
rior a la de tales discursos, desde un lugar que l denomi-
na la "arqueologa del saber". Se llama arqueologa del
saber la descripcin de los enunciados o conjunto de las
"cosas dichas" a partir de un modo de ser del pensamien-
to, sin tener en cuenta su carcter de certezao error ni su
grado de coherencia lgica. Lo que interesa a Foucault es
el hecho de que en el mundo del discurso irrumpan o
aparezcan objetos de conocimiento, conceptos, modali-
dades de enunciacin, temas y prcticas 'de intervencin'
sobre el medio natural o social. Ahora bien, Foucault ob-
serva que este conjunto de elementos se hace posible gra-
cias a disposiciones dei saber de las que los hombres que
las viven y las practican no son necesariamente conscien-
tes. Por otrarazn, la obra de Foucault ha permitido abrir
una perspectiva de comprensin de la historia de la cultura
que no exista anteriormente.
En el cuarto captulo de este texto, rttta vez hayamos
expuesto los distintos modos de ser del saber, considera-
remos el punto de vista arqueolgico de Foucault en la
relacin que guarda con el saber contemporneo. La
aproximacin que haremos en seguida a las disntas "epis-
temes" o modos de ser del saber puede ser til adems
para comprender mejor la profunda renovacin que este
filsofo ha introducido.
El libro Las palabras ll las cosas presenta tres "episte-
mes" en la historia de la cultura occidental: la semejan-
za,modo de ser del pensamiento que al decir de Foucault
jug un papel constitutivo en el saber occidental hasta
lTel
 .:"1r udrav
el siglo XVI; la representacin, modo de ser del saber
propio de la poca llamada clsica, durante los siglos
XVII y XVIII; y la historicidad, modo de ser del saber que
fundamenta los discursos desde fines del sigto xvIII hasta
posiblemente mediados del siglo XX. Cada una de estas
"epistemes" se distingue, de una parte, por elaborar sus
discursos a partir de un umbral (el urnbral de ,.positivi-
dad") desde donde ciertos enunciados emergen, coexis-
ten y se dispensan; en otras palabras, a partir del um-
bral que les da realidad a las ocosas dichas". De otra
parte, y siempre en trminos de Foucault, cada una de
estas "epistemes" responde a su vez a un "archivo,,, es
decir, una prctica de enunciacin que hace surgir efec-
tivamente una multiplicidad de enunciados, ofrecindo-
los para ser pensados, para ser tratados filosficamente
o para ser manipulados en su uso e implementacin so-
cia-I. Foucault denomina "archivo" el "sistema general de
la irmacin y de la transformacin de los enunciados,
aquello que hace que las "cosas dichas" no se amonto-
nen indefinidamente en una multitud arnorfa ni se ins-
criban tampoco en Llna linealidad sin ruptura y no des-
aparezcan al solo azar de ccidentes externos, sino que
se agrulpen en figuras distintas, se compongan las unas
con las otras segn relaciones mItiples, se rnantengan
o se esfumen segn regularidades especficas.t Hay as
varios conceptos creados por Foucault. Especficamen-
te, podemos sealar los conceptos de archivo, positivi-
dad y arqueologa del saber. Como sealbamos en el
primer captulo, la creacin de conceptos es la tarea
eminentemente filosfica. Estos conceptos de Foucault,
entre otros, son los que introducen en la filosofia con-
tempornea un nuevo punto de vista y, a la vez, los que
I Michel Foucault, "La arqueologa
del saber", Siglo XXI, Mxico, p-
ginas 220-221.
t 80I
lrscrrtos l{jscogrdos
nos permiten hoy pensar de manera diferente. Tales con-
ceptos entran en juego en la descripcin de los modos de
ser del saber que haremos a continuacin.
1. La semejarrza
Para los griegos, y especficamente para Platn, todo
ser que nace recibe una forma que existe anteriormente a
su nacimiento como ser. En este sentido, no hay para
Flatn un nacimiento aislado sino que se nace parecido a
algcl ya existente. TaI es el primer momento en la vida de
un ser, el rnomento en el que se recibe la forma preexis-
tente. Teniendo en cuenta esta preexistencia de la forma,
Platn seala que rracer es en realidad co-nacer, es decir,
camerlzar a participar de la forrna. El segundo momento
en la vida de un ser es, sin embargo, llegar a ser parecido
a aign ser de Ia naturaleza, y especf,rcamente llegar a
conocer ese parecido. El co-nacer propio del primer mo-
mento gira hacia el co-nocer propi.o detr segundo momen-
to. Y en arnbos mornentos el aspecto que juega el papel
fundamental es "ser parecido a": ser parecido a tra forma
en eI prirner momento, o ser parecido a algo existente en
la naturaleza en el segundo mornento. Esta importancia
del "ser parecido" rnuestra que ya en Grecia, a pesar de
que Foucault no 1o investigue suf,rcienteurente, tena una
presencia fundamental el pensar de la semeianza. La filo-
sofia de Aristteles se fundarnenta tambin en la necesi-
dad de que la natura-leza le hable al hombre y que ste, a
su vez, encuentre en ella los elementos para dar conteni-
do a su pensarniento. En este senticlo, podemos sealar
que en Aristteles no existe un divorcio radical entre pen-
samiento y naturaleza, como s se va a producir en el
siglo XVII a partir de [)escartes. Para Aristteles, el
pensamiento y la naturaieza se comunican a partir del
[8]l
 r]]uliar \tuilvttu
hecho de que la naturaleza tiene la propiedad de revelar-
se al hombre y ste tiene el deber de conocer la naturale-
za. Podemos sealar en consecuencia que desde la filoso-
fia griega se plantea una co5runtura entre pensa.miento y
naturaleza, y es la reuelalo o revelacin la prctica que
cumple el papel de vincular el ser y eI pensar. Foucault,
por su parte, confiere a los estoicos en el siglo IV a. de C.
la tarea de haber introducido un sistema ternario de sig-
nificacin. Un concepto para los estoicos no se limita a
ser una palabray una definicin sino que debe existir un
parentesco, una coSruntura, que trace que la palabra lla-
me o atraiga su significacin. En el acto de designacin,
adems, no basta ccln sealar la cosa en la naturaleza
para darle un nornbre arbitrario sino que tra cosa misma
debe guardar relacin con la palabra que la enuncia, as
como el lenguaje debe guardar relacin o parecido con
las cosas que designa. Por esta razn, se puede decir
con Foucault que el mundo occidental conoci a partir
del estoicismo un sistema ternario de signos compuesto
por significante, significado y coyuntura. Este sistema
ternario se rnantiene hasta fines del Renacimiento y
rnarca todo un rnoclo de ser del pensar definido como la
semejanza. En efecto, hacer semejante es buscar que las
palabras y las cosas sean continuas, que no estn sepa-
radas por un corte, que la naturaleza y la cultura o que la
naturaleza y el espritu puedan ser finalmente intercam-
biables. Para. el pensar de la semejanza, la naturalezadebe
evocar inmediatamente la cultura y eI espritu debe per-
rranecer ligado al orden de la naturaleza. Este vnculo
entre el espritu y la naturaleza se manifiesta en otra
dirnensin de la vida en Grecia: un modo de existencia
en el que se busca la arrnona entre 1o que se dice y los
actos que se rea\izar' Hacer de la propia vida una obra
de arte era para Scrates o para los f,rlsofos cnicos como
Digenes practicar un decir-verdad: decir verdad al otro o
I 821
lrscl II(ri n $(;trx,
a s mismo, incluso si este acto dc autent.icidad implic:rbt
condiciones de peligro para aquel que lo realizaba, como
el riesgo de perder la vida. Tal es el riesgo, por ejemplo,
que corren Platn y su discpulo Din, joven poltico de
Sicilia, cuando se presentan ante Dionisio el Joven, quien
ejerca la tirana en 1a corte de Siracusa. Frente al tirano,
Platn y su discpulo dicen verdad en temas referentes a
la virtud y la justicia. "He venido a Siracusa en busca de
un hombre virtuoso, justo y valiente pero no [o encuen-
tro", dice Platn frente a Dionisio, implicando con ello que
el tirano no es ni virtuoso ni justo ni valiente. Este ejemplo
nos sirve para explicar de qu manera en el pensamiento
griego se trataba de establecer un puente entre las
palabras y los actos, de tal modo que Ia arrrrona entre el
decir y eI obrar afectara la vida misma de quien deca
verdad o de quien la escuchaba. Tal modo autntico de
existencia promovido por la filosofia griega es consecuen-
te con un modo de ser del pensamiento que buscaba con-
formar el cuerpo con el espritu, la naturaleza con la cul-
tura, el pensamiento con las condiciones materiales y
sociales de la existencia. A partir del siglo XVII, segn
veremos ms adelante, se produce Ia ruptura del enca-
denamiento entre pensamiento y naturaleza, se abandona
la coyuntura que vinculaba eI significante y el significa-
do. Y en Kant, Ia filosofia plantea que no podemos cono-
cer la cosa'en si" porque no pertenece a las condiciones
de posibilidad del pensamiento conocer tal tipo de cosas
sino solamente las cosa "en m'. Desde el siglo XVII se
abandona la complicidad del pensamiento con las cosas
del mundo, se duda de su aproximacin y su semejanza,y
se llega a plantear que existe una doble verdad: aquella
que resulta de la reflexin racional, siguiendo procedi-
rnientcs demostrativos Igicos, y aquella que revelan las
cosas del mundo a travs de la sensacin y por medio de
la simple experiencia.
I 83l
 Irctgar uarauto
Tal es la ruptura que se produce a partir del siglo XVII.
Hasta fines del siglo XVI, sin embargo, es la semejanza el
modo de ser del pensamiento que juega un papel consti-
tutivo en el saber occidental. Tal afirmacin es hecha di-
rectamente por Foucault. Semejanza es ante todo arrs-
tad y consonancia entre las cosas del mundo y entre s-
tas y el lenguaje que las enuncia. Semejanz,a es adems
posibilidad de exgesis o interpretacin a partir de los
elementos inscritos en los propios seres de la naturaleza.
Semejanza es tarnbin continuidad de 1o divino con 1o
humaro y de 1o humano con 1o natural, de manera que el
mundo se ofrece como un crculo cerrado aunque din-
mico en el cual se lee permanentemente la obra divina de
la creacin. Foucault seala que la semejanza se expresa
por medio de mltiples figuras que forman un tejido muy
rico que da consistencia al saber. Tales figuras son, por
ejemplo, la amistad, la consonancia, la continuidad, la
proporcin, la similittrd. Otras figuras, como el antagonis-
mo, la antipata, la emulacin, pertenecen tambin a la ellos deriva de la callsa primera pero produce efectos so-
misma trama del pensar de la semejanza, ya que las cosas
del mundo se conciben a partir del equilibrio obtenido por
medio de fuerzas de aproximacin y de distanciamiento.
Foucault destaca cuatro figuras principales en e[ pen-
sar de la semejanza:
a. Ia, conveniencia. Es la figura por la cual las propie-
dades de los seres se aproximan entre s, haciendo que
las cosas del rnundo se toqrren, se mezclen, busquen la
continuidad de unas con otras. A partir de la figura de la
conveniencia, las diferencias entre los seres del mundo
enden a suprimirse. Se dira que las cosas de la nattrra-
leza estn dispuestas en un espacio dinmico de conju-
gacin en donde los bordes se borrar y se pierden las
distancias. Pero esta conveniencia de las cosas del mun-
do se halla penetrada por lavoluntad de Dios. En r.ln ejem-
plo tomado de Juan Bautista della Porta en su libro Magia
f 841
I,lsr.t.l I os l,JS<:<lgrrlos
Naturalis (1589), se seala que la planta es conveniente
con el anirnal ya que una y otro tienen como propiedad
estar vivos; el animal, a su vez, es conveniente con el
hornbre, ya que uno y otro tienen la propiedad de1 senti-
miento; y el hombre es conveniente con los astros y con
Dios gracias a la propiedad de la inteligencia. "Este enla-
ce -dice Porta- procede con tanta propiedad que parece
una cuerda tendida desde la primera causa hasta las co-
sas bajas en nfimas... de tal suerte que la virtud superior
vendr al punto en que, si se toca una extrernidad de ella,
temblar y har mover el resto". En este encadenamiento
de las cosas del mundo se advierte la presencia de la con-
cepcin de Aristteles y de Toms de Aquino acerca de la
causalidad. Hay una causa primera que explica y mueve
el resto de las cosas del mundo. Los efectos de la causa
primera se transforrnan a su vez en nuevas causas que
producirn nuevos efectos, dndose as lugar a un enca-
denamiento natural de los seres en el que cada uno de
bre otros seres de la naturaleza. Esta teora de la causali-
dad presente en la filosofa medieval ser juzgada duran-
te el clasicisrno como una teora mecnica en donde la
causa primera es destacacla como anterior y exterior a
sus efectos. Leibniz, por ejemplo, concibe en el siglo XVII
una causa inmanente a sus efectos, segn la cual cada ser
de la na.turaleza o cada acontecimiento en la existencia
contiene el principio causal qure 1o hace posible.
b. La emulacin es la segunda figura del pensar de Ia
semeianza destacada por Foucault. Mientras la convenien-
cia tiende a suprimir la distancia, la ennulacin busca
mantenerla. Entre los seres existen semejanzas que los
aproximan y los ponen en contacto; tales sernejanzas son
reconocibles por la conveniencia. Pero entre los seres hay
adems semejanzas sin contacto, independientes de la
continridad en el espacio, y n este caso es la figura de la
t8sl

emulacin la que las pone de presente. El rostro humano
emula con los astros del cielo, los ojos son como el sol y la
luna; la nariz corresponde al cetro de Jpiter; la boca se
asemeja a la sensualidad de Venus. As piensa Paracelso
a mediados del siglo XVL PoT 1o general, Ia emr.llacin se
hace entre dos cosas de desigual valor e importancia: el
Cielo es exuberante mientras que la Tierra es sombra; la
Tierra es Ia apariencia, Ia sombra de las maravillas del
Cielo. La ernulacin de los polos gemelos en el pensar de
la semejanzacreapaialelismos en el propio lenguaje: Cro-
llius, en el Tratado de las signaturas, citado por Foucault,
dice por ejemplo que "cada planta es una estretrla terres-
tre que mira al Cielo y cada estrella es Llna planta celeste
que mira la Tierra".
El paralelo es perfecto: la planta y la estrella son los
polos gemelos que el pensar de la semejanza relaciona
por medio de la emulacin. El hombre, ser 'sublu.nar',
segn el decir de Aristteles y por lo tanto "ser sujeto al
azar y a la imperf,eccin", debe asimilar el orden del mun-
do para poder emular con la perfeccin del firmamento.
c. La analoga. Pierre Belon en el siglo XVI escribe una
Historia de la naluraleza de las aues. All aparece que el
ala es como el brazo humano; qtre en la extremidad del
aia hay elementos proporcionales a los dedos del esquele-
to humano. Belon establece las similitudes entre ei es-
queleto humano y el de las aves. Una lectura de su texto
que no tuviese en cuenta Ia imagen-pensamiento a la que
ste pertenece podra suponer que all se encuentran los
origenes de la anatoma comparada del siglo XIX. Sin
embargo, la disposicin del saber de la semejanza bajo la
cual escribe Belon hace que las relaciones por l estable-
cidas entre el cuerpo humano y el cuerpo de las aves seatl
analogas qlle no responden a un estudio sistemtico de
la estructura de los cuerpos organizados y mucho me-
nos a una prctica de la diseccin. No existe en Belon el
[86]
)(: ll (rll f',!ll'](.r[
concepto de organismo ni el mtodo del anlisis ni la
prctica de la diseccin, eue fundamentan Ia anatoma
comparada del siglo XIX. Y a pesar de elIo, no podemos
juzgar a Belon como ignorante o atrasado. Cuando Belon
escribe que "el ala es como eI brazo as como las partes
bajas del cuerpo son como los lugares infectos del mun-
do", no hace con ello sino responder al modo de ser del
pensamiento de su poca, en donde 1o que irnporta es
hacer una cosmografia universal para mostrar el proyec-
to de la creacin en su conjunto, erLvez de estudiar siste-
mticamente los organismos. La analoga es en conse-
cuencia u.na figura privilegiada del pensar de la semejan-
za,ya que permite vincular la convenienciay la emulacin
en el proyecto de hacer de la similitud un prctica uni-
versal. El discurso de la analogia permite establecer con-
veniencias insospechadas y emulaciones a gran distan-
cia. Ella es en cierta forma e1 plano de consistencia de la
convenienciay la emulacn."La,hierba es a la tierra como
los metales son a las rocas, los rganos de los sentidos al
rostro y los hombres al mundo en que habitan": en esta
analoga, hierba y tierra son convenientes, al igual que
metales y rocas, sentidos y rostro, hombres y mundo. Y la
tierra y la hierba, a.lavez, er:"rlJlan con los metales y las
rocas, los sentidos y el rostro, y los hombres y el mundo.
Para nosotros, hombres del siglo XX, este tipo de discur-
so puede "tener poca importancia" o "carecer de rigor cien-
tfico". Sin embargo, para el saber del siglo XVI es un
discurso fundamental ya que permite aproximar las co-
sas ms diversas del mundo gracias a un valioso instru-
mento de aproximacin como es la analoga.
d. Simpata y antipata. Estas dos figuras de la seme-
janza est,n referidas a Ia movilidad y al aislarrriento de
los seres. La simpata conduce 'un ser hacia otro; la
antipata, en cambio, los mantiene separados o en com-
bate. Las dos figuras, en consecuencia, se mantienen en
l, Bvl
 Dogar (iaravrto
equilibrio. Si todos los cuerpos tienen un peso, mantie-
nen una simpata entre s gracias a esta propiedad. Y el
ms pesado de todos los cuerpos, que es la Tierra, atrae
hacia s a todos los dems. No era posible en la disposi-
cin del pensar de la semejanza hablar de fuerza de gra-
vedad sino de relaciones de simpata. Por otra parte, si la
serpiente se alirnenta de roedores, y stos, como la rata,
le roen las entraas a los cocodrilos, que duermen con la
boca abierta, es porque entre todos estos animales hay
relaciones de antipata. No era posible en el pensar de la
semejanza elaborar una teora de la evolucin de las espe-
cies y del predominio del ms fuerte. El pensar de la seme-
janza era suficientemente eftcaz en s mismo para explicar
los fenmenos del mundo. Las figuras de la simpata y de
la antipata, por ejemplo, expresaban suficientemente el
proyecto de la creacin. Por 1o tanto, toda teora sobre la
gravitacin universal o sobre la evolucin de las especies
que hipotticamente hubiese sido planteada en esa poca
se habra rechazado como innecesaria y ajena a la fuerza
de la similitud que le daba armona al mundo. Los griegos
habian establecido que los elementos primordiales que
componen las cosas son la tierra, el fuego, el aire y el agua.
En el siglo XMI, el pensar de la semejanza relaciona estos
elementos gracias a la simpata y a la antipatia: la seque-
dad, comn a la tierray al fuego, los hace simpticos entre
si; la calidez hace simpatizar al'fuego y al aire; la hume-
dad, al aire y al agua; y la fi'ialdad, aI agua y a la tierra. De
esta manera, los cuatro elementos establecen un crculo
por medio de propiedades de simpatia. Pero al mismo tiempo
la tierra es fra y el fuego es clido; el fuego es seco y el aire
es hmedo; el aire es clido y el agua es fra; el agua es
hmeda y la tierra es seca. Estas caractersticas mantie-
nen la distancia entre los cuatro elementos por medio de
propiedades de antipata. La naturaleza perrnanece e.n
continuo equilibrio gracias a este tipo de relaciones"
lBsI
t-'zucf I L()tt ru(;o8r
e. La signatura. Las f,rguras de la sennejanza hasta aho-
ra explicadas exigen, por encima de toda otra considera-
cin, ser reconocidas por parte de los hombres. De nada
servira la existencia de similitr-ldes si los hbmbres no es-
tuviesen en condiciones de descfifrarlas. Y ese descifra-
miento se hace posible gracias a las signaturas, es decir,
los signos puestos por Dios para que el hombre los Iea.
Estos signos no pertenecen al mundo del lenguaje, como
suceder con el signo a partir del siglo XVItr; en el pensar
de la semejanza, los signo se hallan inscritos en las co-
sas mismas de tal manera que la naturaleza se presenta
como un "libro abierto", poblado de signos para ser lei-
dcs. Ahora bien, las signaturas no son siempre evidentes;
se presentan como jeroglficos que hacen posible el ejercicio
de la adivinacin(diuinafio). ta adivinacin es una prctica
paralela a la prctica de la revelacin: Dios se revetra a los
hornbres en las cosas del mundo, pero es tarea de los
hombres conocer la revelacin divina por medio de la
adivinacin o desciframiento de las signaturas. Las
signaturas son marcas que expresan los designios de Dios.
Si la luez se parece al crneo en cuanto que una fuerte
coraza protege una materia delicada, el parecido es si.gno
de que la nuez cura el dolor de cateza. El fruto del acnito,
grarxos en donde una zona oscura y circuiar se destaca
sobre una superficie blanca, debido a su parecido con eI
ojo es signo de que su uso ha de favorecer la cura de las
enfermedades de la vista. Y todos estos signos han sido
puestos por Dios y deben ser descifraCos por los hombres.
Es necesario actrarar finalmente que, si la signatura
aparece clasificada coulo una Iigura rns de la similitud,
ello es explicable porque no se trata de signos encerrados
en eI mundo del lenguaje sino que cualquiera de las hgtrras
de la similitud puede servir de signafura que debe ser
descifrada. [.a sirnpatia entre dos seres pr.lede, por ejemplo,
ser descifrada por medio de la anaXoga; ia analogia, a su
[8e]
 uqEar uaruvtLtJ
vez, puede ser descifrada por la conveniencia o por la
emulacin, etc. No existe un divorcio en el pensar de la
semejanza entre el signo y la cosa que 1 designa. La
signatura y lo designado son de la misma naturaleza. En
contraste, a partir del siglo XVII el signo ser de naturaleza
'lingstica' muy distinto de la naturaleza bntolgica' de
la cosa designada.
El pensar de Ia semejanza se expresa evidentemente
en todos los campos del saber y de la vida social hasta el
siglo XVI. Uno de tales aspectos, desarrollado por
Foucault en su libro Historia de la loanra, es la relacin
que se estableca entre aquellos que eran excluidos como
locos y aquellos que sintindose cuerdos marginaban al
loco. Cada uno de los modos de ser del pensamiento que
estamos considerando tiene una especfica manera de
tratar aquello que denominan "locura'. Pero no todos
los modos de ser del pensamiento llaman locura al mismo
objeto. Por esta razrt, Foucault evita estudiar la locura
y su historia como si se tratara de un objeto eterno e
inmutable, es decir, como si hubiese una locura'en s'.
Por el contrario, lo que Foucault investiga es la historia
de las transformaciones de la relacin entre aquel que
es excluido como loco y aquel que lo excluye sintindose
cuerdo. La transformacin de esta relacin se produce
con la transformacin del modo de ser del saber o de la
imagen-pensamiento. Bajo el pensar de la semejanza, el
loco es expulsado de su tierra natal. Tal expulsin cumple
en primer lugar una funcin social, para evitar el
escndalo que produce el discurso del loco, la desnudez
de su cuerpo, etc. Pero, en segundo lugar, el loco es
expulsado debido a que tal acto va envuelto en un
simbolismo: los locos tienden avolver al punto de partida;
de esta manera, alrededor de la figura del ioco se anuda
la idea de que loco es aquel que vay vuelve, aquel que no
se va totalmente sino que siempre regresa, como en un
eol
continuo pasar de la conciencia a la no conciencia y dcl
ms ac al ms all. De acuerdo con el modo de ser propio
del saber de la semejanza, el loco es la coyuntura que
vincula la conciencia y la no conciencia; ninguna de las
dos tierras le pertenecen sino que l pertenece al umbral
que las vincula. Si tenemos en cuenta que durante la
Edad Media y bajo el feudalismo los cuerpos pertenecen
a la tierra y se prohbe la libertad de los desplazamientos,
podemos comprender mejor lafruerza simblica que hace
atractiva la figura del loco. Foucault seala que
efectivamente durante el siglo XV existi un objeto, la
nave de los locos, embarcaciones en las cuales la
estulticia o locura era expulsada hacia el ms all. De
tales embarcaciones persisten documentos pictricos
tales como "La nave de los trocos", de Jernimo Bosco. La
locura bajo el pensar de la semejanza es atractiva y
fascinante: en tanto que viajero que va hacia "eI ms
all" y luego regresa, el loco es considerado como poseedor
de un saber difcil, cerrado, esotrico. Un saber temible
pero atractivo, un saber satnico y prohibido, capaz de
predecir el destino de los hombres, la muerte individual
o el fin del mundo" Por otra parte, se considera que el
loco llega a estar ms cerca de la felicidad y de la verdad
que la propia razn. De alguna manera, puede decirse
que la locura guarda el secreto de la naturaleza hurnana
y eue, en consecuencia, el resto de los humanos busca
adivinar en el discurso del loco el destino y los secretos
que "el ms all' trata de revelarles. El resultado de este
simbolismo que rodea la figura dei loco bajo el pensar de
la semejanza es que la locura es triunfal: figura atractiva,
temida, buscada y portadora de un saber. Corno puede
verse, la revelacin, la adivinacin, la coyuntura que
vincula el ac y el all, o el significante y el significado,
todos esos elementos que hemos reconocido en el pen-
sar de la semejanza aparecen Ltrta vez ms vinculados a
e1l
 rr(-r[tlI \JaItlvltO
la figura del loco. Es un ejemplo que contribuye a rnos-
trar cmo Lln modo de ser del pensamiento se expresa
en todos los aspectos de la vida y del discurso que l
constituye.
2. La representacin
Vamos a iniciar la presentacin del modo de ser del
saber que se inaugura en el siglo XVII mostrando, a ma-
nera de ejemplo que se relaciona con la ltima parte de la
seccin anterior, las transformaciones que se producen
en el tratarniento del loco. Foucault pc,ne de presente dos
tipos de modificaciones: en el saber y en el medio sociatr.
En el nivel del saber ya Erasmo de Rotterdarr en el siglo
XVI muestra el cambio de rgimen: el Elogio de la loatra
es un libro que introduce un punto de vista moral en la
consideracin del loco. La locura {ice Erasmr nace en
el hombre, en sus debilidades, ilusiones y sueos; Ia lo-
cura es un castigo debido a la presuncin del saber, a las
discusiones ociosas y al conocimiento intil y desordena-
do. Para Erasmo, en la nave de los locos del Bosco se han
embarcado seres orgiscos, delatores, ava-ros, borrachos,
etc. Ah se pasean pues las debilidades hunnanas. Algo ha
carnbiado con relacin a la locura del pensar de la
semejanza. En Jernirrro Bosco, por ejemplo, Ia locura
expresaba el cosrnos y se comunicaba con los secretos de
la creacin; en Erasmo, en cambio, la locura es juzgada
rnoralmente como castigo a la insensatez. Sin embargo,
por qu elogio de la locura? iQu locura elogia Erasrno? tica de [a demostracin; e[ mundo al que pertenece su
No la "insensatez demoniac{, ni la sinrazn debida al
"saber presuntuoso, ocioso y desordenado", sino la cal-
rnada voluptuosidad, la complacencia qLre permite com-
prender rnejor el sendo del universo y que aleja de las
tribulaciones del rnundo. Si Erasmo puede habiar de la
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locura en estos terminos, es porque ha tomado clisLrnr:rr
en relacin con los locos. Es un espectador que mira dr:s;
de lejos las pasiones del loco y que se alza como concicn-
cia crtica. Jernimo Bosco y Pedro Brueghel el Joven,
llamado tambin Brueghel "del infierno", estaban impli-
cados, en cambio, en la locura que les rodeaba. No haba
en eil:s uira posicin de espectador ni de conciencia crti-
ca. Nosotros podemos afirmar que la toina de distancia
con relacin a la locura, el inters por juzgarla y definirla
que comieraza a esbozarse desde Erasmo, es una muestra
del abandono del pensar de la semejanza y de la instau-
racin del anlisis y de la representacin. Otro ejemplo,
al que hemos hecho referencia al terminar el captulo se-
gundo, es el de Don Quijote. A principirs del siglo XViI,
poca en que el libro es escrito, Don Quijote se enfrenta a
un saber y una realidad que ya no corresponden a las
novelas de caballeria con las que ha poblado su irnagina-
cin. En consecuencia, Don Quijote trata de imponer la
letra de los libros ant.iguos a una realidad qLle se le esca-
pa y que le resulta 'encantada', producto de un hechizo.
Don Quijote es el personaje de la semejanza que no se
somete al nuevo modo de ser del saber. Sus palabras "va-
gan a la aventura" pero la realidad de las cosas, adminis-
trada por un nuevo modo de pensar, perrnanece aislada
para 1. En el modo de ser del saber que se ha iniciado en
el siglo XVII, las palabras y las cosas estn separadas,
pero a lavez relacionadas en tanto que las cosas son re-
preserrtadas por palabras y las palabras deben demos-
trarse en las cosas. Don Quijote no participa cle esta prc-
pensamiento y su lenguaje ya no existe pero ei Quijote
sigue aferrndose a 1. Sin embargo, el clivorcio entre su
mundo y la realidad termina por convertir al Quiote de la
segunda parte en un ser que hnalmente se integra a la
representacin. As concluye la obra. Foucault seula qrr.
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