Teología de la Liturgia: Presencia del Misterio Pascual en la celebración

SAGRADA LITURGIA .........................................................................................
6
PARTE PRIMERA................................................................................................6
TEOLOGA FUNDAMENTAL DE LA LITURGIA.................................................6
1LA TRADICIN LITRGICA: EL MISTERIO DE CRISTO CELEBRADO EN LA
IGLESIA...........................................................................................................................6
1.1......................................................................................................................Introduccin metodolgica.6
1.1.1...............................................................................Liturgia como celebracin y Liturgia como ciencia.6
1.1.2.......................................................................................................Historiografia de la ciencia litrgica.6
1.1.2.1.....................................................................................................Importancia de la Historia Litrgica6
1.1.2.2......................................................................................Reflexin teolgica sobre los datos histricos7
1.1.2.3........................................................................................Situacin actual de la Teologa Sacramental7
1.1.2.4............................................................................................................Situacin actual de la liturgia7
1.1.3Metodologa de la ciencia litrgica. Tradicin litrgica y tradiciones litrgicas. Fuentes y bibliografia.
9
1.2...............................................................................................................La Liturgia, realidad teolgico.10
1.2.1............................................................................................Anlisis etimolgico del trmino liturgia.10
1.2.1.1En sentido civil, como servicio pblico oneroso (cf. Rom 13, 6; 15, 27; Fil 2, 25.30; 2 Cor 9, 12; Hb 1, .
14). 10
1.2.1.2En sentido de culto espiritual: San Pablo usa la palabra liturgia para referirse tanto al ministerio de la
evangelizacin como al obsequio de la fe de los que han credo por su predicacin:..................................................11
1.2.1.3...........................................................................................En sentido de culto comunitario cristiano:11
1.2.2....................................................Nocin de culto en la Sagrada Escritura: Israel y Nuevo Testamento.11
1.2.2.1........................................................................................Teologa del culto en el Antiguo Testamento11
1.2.2.2..........................................................................................Teologa del culto en el Nuevo Testamento13
1.2.3....................................................El concepto de culto en los santos Padres y en la tradicin teolgica.15
1.2.4La Liturgia en el movimiento litrgica y en los autores contemporneos. La nocin teolgica de liturgia
segn el Magisterio contemporneo: Enc. Mediator Dei (1947), Const. Sacrosanctum Concilium (1963), Catecismo de la
Iglesia Catlica. Lex orandi, lex credendi: relaciones entre Teologa y Liturgia. La Liturgia como celebracin del
misterio para la vida: presencia, manifestacin y comunicacin de la obra de nuestra Redencin.......................15
1.2.4.1...............................................................................Definiciones de Liturgia, anteriores al Vaticano II15
1.2.4.1.1.......................................................................................................................Definiciones estticas:15
1.2.4.1.2.......................................................................................................................Definiciones jurdicas:15
1.2.4.1.3.....................................................................................................................Definiciones teolgicas:15
1.2.4.1.4......................................................................................................Definicin de la Mediator Dei:16
1.2.4.2..........................................................................Nocin de Liturgia en la Sacrosanctum Concilium17
2...............LITURGIA COMO MISTERIO: PRESENCIA, MANIFESTACIN Y
COMUNICACIN DE LA OBRA DE CRISTO................................................................18
2.1La Liturgia como momento en la historia de la salvacin: anuncio y actualizacin anmnesisdel
misterio pascual de Cristo..........................................................................................................................................18
2.1.1.....................................................................................................................Tiempo, historia, salvacin.18
2.1.1.1..............................................................................La liturgia cristiana y el tiempo de la salvacin 18
2.1.1.2...................................................................................................................La Historia de la Salvacin19
2.1.1.3.........................................................................................................................Salvacin en la historia21
2.1.1.4...................................................................................Concepto teolgico de Historia de la Salvacin21
2.1.2.......................................................................................................Etapas de la historia de la salvacin.22
2.1.2.1...........................................................................................................Preparacin, anuncio y profeca23
2.1.2.2.......................................................................................................Realidad, plenitud y cumplimiento23
2.1.2.3.............................................................................................Permanencia, actualizacin y escatologa24
2.1.3..........................................................La Liturgia en el Tiempo de la Iglesia: La economa sacramental24
2.1.3.1.....................................................................................Dimensin religiosa y dimensin sacramental25
2.1.3.2...............................................................................................................Liturgia y religiosidad natural25
2.2.............................................................La presencia del Misterio Pascual en la celebracin litrgica.27
2.2.1..............................................................................................................................Precisiones teolgicas27
2.2.1.1.................................................................................................................................................Misterio28
2.2.1.2...................................................................................................................................................Pascua29
2.2.1.3....................................................................................................................................Misterio Pascual32
2.2.1.3.1..................................................................................................................En san Melitn de Sardes32
2.2.1.3.2...........................................................................................................................En san Len Magno34
2.2.1.3.3........................................................................................................En los textos del Misal Romano36
2.2.1.3.4.................................................................Misterio pascual en sentido de celebracin de la Pascua:37
2.2.1.3.5. .Misterio pascual en el sentido de los sacramentos celebrados en la noche Santa de la Pascua, el
Bautismo y la Eucarista:..............................................................................................................................................37
2.2.2................................................................................El misterio pascual EPHAPAX>> de la salvacin39
2.2.3..........................................................................................Despus del EPHPAX el HOSKIS>>40
2.2.4.......................................................................................La Eucarista, sacramento del misterio pascual42
2.2.5........................................................................A modo de resumen: La liturgia, salvacin en la historia44
2.2.5.1....................................................................................El misterio pascual, ephpax de la salvacin44
2.2.5.2....................................................................................................Del acontecimiento a su celebracin44
2.2.5.3..........................................................................................................................................El memorial45
2.3............................................................La dinmica trinitaria de la salvacin y de la accin litrgica.45
2.3.1.............................................................................................La Liturgia, obra de la Santsima Trinidad.45
2.3.2........................................................................................................El Padre, fuente y fin de la Liturgia.45
2.3.3..............................................................................................................La obra de Cristo en la Liturgia.46
2.3.4...............................................................Presencia y accin del Espritu Santo en la Liturgia: epclesis.46
2.3.5.....................................................................................................................................................Sntesis47
3.....LITURGIA COMO ACCIN: LA CELEBRACIN SACRAMENTAL DEL
MISTERIO DE CRISTO...................................................................................................47
3.1...........................................................................................................................La celebracin litrgica.47
3.1.1..................................................................................................................El concepto de celebracin.47
3.1.1.1..................................................................................................Etimologa de celebrar y celebracin 47
3.1.1.2........................................................................................................................Uso en el latn cristiano48
3.1.1.2.1............................................................................................En las traducciones latinas de la Biblia,48
3.1.1.2.2..............................................................................................................En los Santos Padres latinos48
3.1.1.3........................................................................................Aproximaciones al concepto de celebracin49
3.1.2.................................................................................................................Definicin: qu es celebracin51
3.1.2.1............................................................................................La celebracin en su dimensin mistrica52
3.1.2.2................................................................................................La celebracin en su dimensin ritual-.52
3.1.2.3.........................................................................................La celebracin en su dimensin existencal.53
3.1.3..................................................................................................................Estructuras de la celebracin.53
3.1.3.1...........................................................................................................................................Anmnesis:54
3.1.3.2...........................................................................................................................Epclesis permanente.54
3.1.3.3............................................................................................................................................Doxologa:55
3.1.3.4............................................................................................................................Mistagoga continua:55
3.1.4....................................Aclaracin sobre el significado bblico-litrgica de la categora de memorial.56
3.1.5............................................................................................A modo de conclusin sobre la Celebracin57
3.1.6..................................................................................Sujeto de la celebracin: La asamblea celebrante.58
3.1.6.1..............................................................................La Iglesia asociada a Cristo en la Accin Litrgica58
3.1.6.1.1................................................................................La Iglesia, sujeto integral de la accin litrgica59
3.1.6.1.2......................................................................................................................La asamblea celebrante60
3.1.6.1.3...................................................................................Las caractersticas de la asamblea celebrante.60
3.1.6.1.4....................................................................................................El papel de la asamblea celebrante61
3.1.6.2................................................................................................................La Participacin de los fieles61
3.1.6.2.1..................................................................................................Qu es la participacin de los fieles62
3.1.6.2.2..........................................................................................................Significado de participacin62
3.1.6.3..............................................................................................................Exigencias de la participacin64
3.1.6.4....................................................................................................Ministerios y participacin litrgica64
3.1.6.5..................................................................................................A modo de conclusin sobre el sujeto66
3.2.......................................Estructura simblica de la celebracin litrgica. : El Simbolismo litrgica66
3.2.1........................................................................................................................Algunas nociones bsicas67
3.2.1.1................................................................................................................................El signo en general67
3.2.1.2.............................................................................................................................................El smbolo67
3.2.2........................................................................................Del Smbolo en General al Smbolo Religioso68
3.2.2.1............................................................................................................................El origen del smbolo68
3.2.2.2..................................................................................................El smbolo en el mundo de la religin68
3.2.3......................................................................................................................El Simbolismo en la Biblia69
3.2.3.1.................................................................................................................................El smbolo bblico69
3.2.3.2.................................................................Transfondo histrico-salvfico del smbolismo en la Biblia69
3.2.3.3........................................................................................Asuncin por Cristo del simbolismo bblico70
3.2.4...................................................................................................................El Simbolismo en la Liturgia71
3.2.4.1...............................................................................................................................Los primeros siglos71
3.2.4.2....................................................................................................................Despus de la Edad Media72
3.2.5.............................................................................................................Signos y Smbolos en la Liturgia72
3.2.5.1...................................................................................................................................Elenco de signos73
3.2.5.2...................................................................................................Significado del simbolismo litrgica.76
3.2.5.3............................................................................................................Dimensiones del signo litrgica76
3.2.5.4............................................................................................Estructura interna de los signos litrgcos76
3.2.6..............................................................................................................................a modo de conclusin77
3.3...........................................................................................................................Liturgia y sacralidad.78
3.3.1.....................................................................................................................................El hecho litrgica78
3.4...............................................................................................................Eclesialidad del signo litrgica.79
3.4.1...........................................................Sacramenta sunt sacramento fidei: Relacin fe y sacramentos.79
Sacramentos de la fe....................................................................................................................................79
3.4.2.............................................Presupuestos para una relacin mutua entre evangelizacin y sacramento80
3.4.2.1....................................................................................................El Carcter histrico de la Salvacin81
3.4.2.2....................................................................................................................La ley de la encarnacin81
3.4.2.3...............................................................................................................Sacramentalidad de la Iglesia82
3.4.2.4............................................................................................................................Palabra y sacramento82
3.4.3........................................................................................El ritual de sacramentos y la evangelizacin83
3.4.4............................................................................El derecho litrgica al servicio de la pastoral litrgica83
3.4.4.1...................................................................................................................Qu es el Derecho litrgica83
3.4.4.2..............................................................................................................Autoridad en materia litrgica84
3.4.4.3.................................................................................................El espritu del actual Derecho litrgica84
3.4.5.............................................................................................................................A modo de conclusin85
3.5............................Fenomenologa de la celebracin litrgica: la celebracin como accin simblica85
3.5.1......................................................................................................................................................El Rito86
3.5.1.1.......................................................................................................Algunos conceptos fundamentales86
3.5.1.1.1.....................................................................................................................Qu se entiende por rito86
3.5.1.1.2....................................................................................................................Clasificacn de los ritos87
3.5.1.2............................................................................................Aproximaciones al rito y al proceso ritual88
3.5.1.2.1..........................................................................................................................Aproximacin social88
3.5.1.2.2.................................................................................................................Aproximacin psicolgica89
3.5.1.2.3..................................................................................................Aproximacin psicolgico-religiosa89
3.5.1.3....................................................................................Estructura antropolgica de los ritos cristianos89
3.5.1.3.1.................................................................................Del simbolismo humano a la experiencia de fe89
3.5.1.3.2.................................................................................................Caractersticas de los ritos cristianos90
3.5.1.4...........................................................................................................El rito como hacer simblico:91
3.5.1.4.1.......................................................................................Esquema estructural del hacer simblico92
3.5.1.4.2.................................................................................................................Consecuencias para el rito92
3.5.1.4.3....................................................................................Funciones significativas del hacer simblico92
3.5.1.4.4.................................................................Funcionalidad y significacin, esttica yjuego, en el rito.93
3.5.1.5............................................................................................................El gesto y la expresin corporal94
3.5.1.5.1.........................................................................................................Funcin del gesto en la liturgia.94
3.5.1.5.2.........................................................................Fundamento cristolgico de la gestualidad litrgica94
3.5.1.5.3.........................................................................Fundamento sacramental de la gestualidad litrgica94
3.5.1.5.4..............................................................................................La importancia de los gestos litrgicas95
3.5.1.6..........................................................................................................................A modo de conclusin96
3.5.2......................................................................................................................El tiempo de la celebracin97
3.5.2.1............................................................Del Tiempo Csmico al Tiempo como Realidad Significativa97
3.5.2.2..........................................................................................................................El tiempo en la liturgia99
3.5.3........................................................................................................................El lugar de la celebracin103
3.5.3.1.................................................................................................................................Arte y celebracin104
3.5.3.1.1...........................................................................................................El arte al servicio del misterio104
3.5.3.1.2.................................................................................................Cristo, fundamento del arte litrgica105
3.5.3.2...........................................................................................................................Arquitectura y liturgia105
3.5.3.2.1............................................................................Distribucin del espacio celebrativo en la historia105
3.5.3.2.2...............................................................................................Funcionalidad del espacio celebrativo107
3.5.3.3................................................................................................................Los lugares de la celebracin108
3.5.3.4.................................................................................................Insignias, vestidos y objetos litrgicas110
3.5.3.5.......................................................................................................................................La iconocrafia110
3.5.3.5.1....................................................................................La actitud ante las imgenes en la actualidad111
3.5.3.5.2............................................................................................................................Mirada a la historia112
3.5.3.5.3..........................................................................................................La doctrina sobre las Imgenes113
3.5.3.5.4...................................................................................................................Consecuencias pastorales114
3.5.3.6..........................................................................................................................A modo de Conclusin115
4.............................LITURGIA COMO VIDA: LITURGIA Y ESPIRITUALIDAD116
4.1............................................................La dimensin litrgica-sacramental de la existencia cristiana.Error!
Marcador no definido.
4.1.1....Liturgia, accin salvfica divina propter nos homines. Presupuestos para una relacin mtua entre
evangelizacin y sacramento........................................................................................Error! Marcador no definido.
4.1.1.1....................................................................................................El Carcter histrico de la SalvacinError!
4.1.1.2....................................................................................................................La ley de la encarnacinError!
4.1.1.3...............................................................................................................Sacramentalidad de la IglesiaError!
4.1.1.4............................................................................................................................Palabra y sacramentoError!
4.1.2....................El doble movimiento de la liturgia: glorificacin de dios y santificacin de los hombres Error!
4.2.........................................................................La Liturgia, culmen et fons de la vida de la Iglesia.116
4.2.1.........................................................................................................Formacin litrgica y mistagogia.116
4.2.1.1.....................................................................................................Necesidad de la formacin litrgica116
4.2.1.2.................................................................................................Balances de la aplicacin del Concilio117
4.2.1.3..............................................................................................Reforma litrgica y renovacin litrgica117
4.2.1.4................................................................................................................Qu es la formacin litrgica118
4.2.1.4.1..........................................................................................................Una posibilidad abierta a todos118
4.2.1.4.2....................................................................................Un aspecto de Informacin cristiana integral119
4.2.1.4.3...................................................................................Aspectos esenciales de la formacin litrgica119
4.2.1.5......................................................................................................Objetivos de la formacin litrgica120
4.2.1.5.1..................................................................................................................................Objetivo global120
4.2.1.5.2................................................................................................................................Objetivo eclesial121
4.2.1.5.3.........................................................................................................................Objetivo sacramental121
4.2.2.....................................................................................................................................Pastoral litrgica.122
4.2.3.............................................................................................................Liturgia y devociones populares.122
4.2.3.1.......................................................................................................Algunos conceptos fundamentales124
4.2.3.1.1......................................................................................................................Devocin y devociones124
4.2.3.1.2............................................................................................................................Ejercicios piadosos124
4.2.3.2......................................................................................Diferencia entre liturgia y ejercicios piadosos125
4.2.3.2.1.........................................Liturgia e inculturacin: adaptaciones, acomodaciones y aculturacin.127
4.2.4.........................................................................................................................Liturgia y vida espiritual.127
4.2.4.1...................................................................................La Iglesia tiene una espiritualidad en la liturgia129
4.2.4.2.....................................................................................La liturgia es una espiritualidad indispensable129
4.2.4.3...................................................................................................La vida litrgica como espiritualidad130
4.2.4.4.........................................................................................Caractersticas de la espiritualidad litrgica131
4.2.5............................................................................................................Nueva evangelizacin y Liturgia.132
4.2.5.1......................................................................................................................................Evangelizacin132
4.2.5.2...........................................................................................................................Nueva evangelizacin133
4.2.5.3.............................................................................................................................Sacramentos de la fe134
SAGRADA LITURGIA 1
PARTE PRIMERA
TEOLOGA FUNDAMENTAL DE LA LITURGIA
1 La Tradicin litrgica: el misterio de Cristo celebrado en la Iglesia
1.1 Introduccin metodolgica.
1.1.1 Liturgia como celebracin y Liturgia como ciencia.
La ciencia de la liturgia tiene por objeto adquirir un conocimiento ms profundo y orgnico de la misma; fueron
sus resultados los que permitieron preparar la reforma pedida por el concilio Vaticano ii; hoy tiene que ayudar a responder a
los problemas planteados a la liturgia tanto por el ecumenismo como por la adaptacin a las diferentes culturas.
Como todas las ciencias sagradas, supone previamente la fe, la nica que permite percibir las realidades
sobrenaturales contenidas bajo los signos y, ms en general, comprender el lenguaje entero de la liturgia basado en la
revelacin. Pero no basta la fe: la liturgia, al ser una accin, como acabamos de ver, slo es comprensible a aquellos que
participan efectivamente en la misma, y en la misma proporcin de tal participacin. Antes de ser objeto de estudio, es vida,
de modo que una ciencia litrgica que no se basara en dicha vida no alcanzara su objeto. ciertamente podra analizar las
particularidades exteriores con mayor o menor exactitud, pero no percibira su verdadero sentido. Describir el oficio
nocturno de los monjes bizantinos, incluso leer sus textos, no har penetrar en ese conocimiento interior que slo permite la
participacin activa.
A su vez la inteligencia de la liturgia vivida en la fe tiene que desarrollarse por medio de los recursos de las
disciplinas cientficas, primero la de la historia, despus la de la teologa. Pero no se puede descuidar la iluminacin que en
cierta medida aportan las ciencias del hombre2.
1.1.2 Historiografia de la ciencia litrgica3.
1.1.2.1 Importancia de la Historia Litrgica
La ciencia histrica de la liturgia, creada en el siglo xvii, hizo descubrir al clero y a los fieles el valor y la riqueza
de la liturgia, su importancia en la tradicin de la Iglesia, el sentido exacto de los ritos y de las plegarias, la distincin entre
lo esencial y lo accesorio, la unidad y la diversidad del patrimonio eucolgico. El origen de los ritos ilumina su verdadero
significado, ayuda a determinar su importancia ms o menos grande, hace apreciar o bien su transcendencia, 0 bien, al
contrario, su dependencia en relacin con las culturas. Sin tales conocimientos, los liturgistas medievales se contentaban con
dar una interpretacin alegorizante, totalmente exterior y arbitraria de los ritos. Pero la tarea de los historiadores tuvo otro
resultado importante: contribuy a hacer discernir la necesidad de una reforma litrgica y a proporcionar sus elementos.
El historiador no puede limitarse a dar razn de desarrollo exterior y material de los ritos: debe intentar descubrir
tambin la actitud interior con que, en cada poca, los ritos fueron practicados y vividos por el clero y los fieles.
La diversidad de las liturgias en la Iglesia condujo a Anton Baumstark a utilizar el mtodo comparativo que en
otros campos, por ejemplo el del lenguaje, ha proyectado una gran luz; hechos comunes a varias liturgias pueden explicarse
a veces por el mutuo intercambio, pero a veces tambin por un origen comn y, en este caso, se podra restablecer un estado
de los ritos anteriores a los documentos conocidos. El mtodo comparativo, por otra parte, es de una importancia
considerable para apreciar la extensin ms o menos grande de un hecho de Iglesia y, por lo tanto, para valorar 4 su
importancia desde el punto de vista teolgico Tambin hay que destacar el importante papel de la ciencia del lenguaje, o
1
Los folios siguientes son textos escaneados y puestos ms o menos en el lugar que corresponde de la primera parte del Programa, con el fin
de facilitar las clases y el estudio. No son apuntes ni oficiales ni no oficiales. Estn sacados de
A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oracin, 9 ed. Barcelona, Herder, 1992,: M
Julin LPEZ MARTIN: En el Espritu y la verdad ed. Secretariado Trinitario, Salamanca: vol I: EV, vol II: EV2
Julin LPEZ MARTIN: La Liturgia de la Iglesia, ed. Bac, Madrid: K
2
A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oracin, 9 ed. Barcelona, Herder, 1992, p. 47
3
Para este apartado, A.F.MARTIMORT, o.c., pp. 47-49. BIBLIOGRAFA citada por AG Martimort:
F. CABROL, Introduction aux tudes liturgiques, Bloud, Pars 1907.
P. DE PUNIET, La mthode en matire de liturgie, en Cours et confrences des Sernaines liturgiques 2, 1913 (1914), p. 41-77.
K. MOHLBERG, Ziele und Aufgaben der liturgiegeschichtlichen Forschung, Aschendorff, Mnster 1919 (LQF l).
A. BAUMSTARK, Vom gescbichtlicben Werden der Liturgie, Herder, Friburgo 1923 (Ecciesia orans 10).
K. MOHLBFRG, Nochmas Ziele und Aufgaben fr das Studium des christlichen Kultes, Herder, Roma 1957.
filologa, en el estudio de la liturgia, cuyas oraciones y rbricas son textos de fechas muy diversas: en una misma lengua, el
latn por ejemplo, las palabras y las expresiones tienen un sentido diferente segn el uso de las pocas, las regiones, los
grupos; cuando un texto se traduce a otra lengua, el conocimiento del original es entonces tambin necesario para resolver
las dificultades y comprender todo su alcance 5 . De un modo ms general, los textos litrgicas deben someterse al anlisis
literario, tal como lo practican las universidades en relacin con las obras maestras literarias y filosficas.
Advirtamos finalmente que al lado de los monumentos escritos (libros litrgicas, documentos de la Iglesia) y de
los textos descriptivos o didcticos, el historiador de la liturgia saca un gran provecho del estudio de los lugares y objetos de
culto antiguos, revalorizados por la arqueologa, y del conocimiento de los documentos figurados: representaciones antiguas
de la liturgia en los mosaicos, frescos y pinturas murales, esculturas, grabados, miniaturas, etc. A menudo los
descubrimientos arqueolgicos han dado origen a un renovado inters por la historia litrgica; sin embargo, a veces se ha
olvidado quiz que la arqueologa slo poda ser una ciencia auxiliar 6 .
1.1.2.2 Reflexin teolgica sobre los datos histricos
Los resultados del trabajo de los historiadores deben ser objeto de un estudio teolgico; este aspecto, dejado
quizs un poco en la sombra por los eruditos que tuvieron que luchar para dar a la historia el lugar que se merece, halla en
nuestra poca de replanteamientos toda su importancia. Cul es el alcance de los hechos observados? En qu caso nos
hallamos ante una tradicin irrecusable, en qu caso comprobamos un hecho aberrante? La evolucin descubierta, es
progreso o regresin? Qu valor tienen los signos analizados en el nivel de las realidades sobrenaturales? La respuesta
exige un conocimiento general de la teologa, y muy en especial una adecuada nocin de los lugares teolgicos, de la
naturaleza de la Iglesia y de los sacramentos, facilitada hoy, ciertamente, por la enseanza del Vaticano II 7 Tambin se debe
tener un agudo sentido de las responsabilidades pastorales. Por ello pertenece en ltima instancia a la autoridad de los
obispos y de la Sede Apostlica dirimir las controversias; uno de los ejemplos ms ilustres de esas intervenciones es la
constitucin Sacramentum ordinis de Po XII en 1948
1.1.2.3 Situacin actual de la Teologa Sacramental9
El Concilio Vaticano II dispuso que la liturgia se encontrase entre las materias necesarias y ms importantes en
los Seminarios y casas de estudios de los religiosos y, entre las asignaturas principales en las Facultades teolgicas (SC
16). Los documentos que han venido despus recogen con unos u otros matices, esta disposicin 10. De lo que se trataba no
era simplemente de elevar de categora acadmica a la liturgia, enseada entonces todava en muchos lugares nicamente
bajo el aspecto de las rbricas, sino de ofrecer una formacin litrgica en clave predominantemente teo lgica, sin olvidar
los restantes aspectos histrico, espiritual, pastoral y jurdico (cf SC 16; etc.) 11.
Esta medida significaba el reconocimiento no solamente del elevado nivel que la ciencia litrgica haba
alcanzado, sino sobre todo de la importancia que la liturgia tiene en la vida de la Iglesia. Conviene, pues, recordar
brevemente el itinerario moderno de la ciencia litrgica hasta el acercamiento a la teologa de los sacramentos.
1.1.2.4 Situacin actual de la liturgia
La liturgia como disciplina teolgico y resultado del avance de la ciencia litrgica, ha entrado muy tarde en el
cuadro de las restantes disciplinas que integran los programas de las Facultades de Teologa. La causa hay que buscarla en el
predominio secular de una visin de la liturgia como conjunto de las normas jurdicas que regulan la celebracin del culto
cristiano y como la parte sensible, decorativa y ceremonial del citado culto 12. La liturgia apareca privada de contenido,
4
33. A. BAumsTARK, Liturgie compare, Chevetagne, Pars 1940, '1953 (revisada por B. BOTM, coleccin lrnikon). La primera edicin
haba aparecido en forma de artculos en -Irnkon 11 (1934) S34, 129-146, 293-327, 358-394, 481-520; 12 (1935) 34-53.
5
34. Son principalmente los trabajos de B. BoTu y C. MOH~N 105 qUC han Mostrado hasta qU punto la ciencia de la filologa es necesaria
para el Uturgista: cierto nmero de dichos trabajos sern indicados en las diferentes partes de la presente obra.
6
En ausencia de obras de conjunto recientes sobre la aportacin de la arqueologa y de la iconografa, se consultarn con provecho algunas
monografas, muy especialmente L. DE BITUYNE, L'initiation cbrtienne et ses reflets dans l'art palocbrtien, REYSR
7
(1962) 27-86. 36. Cf. infra, seccin ir, p. 296ss.
8
37. Hablaremos de ello en la parte l.
9
Para todo este apartado ver Julin Lpez, En el Espritu y la Verdad, ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1994, vol II, pp. 411-415
10
Por ejemplo RFIS 79; Nostrae Quaedam, art. 51 b; cte.
11
Cf. En el Espritu 1, 347-379 (Bibi.);
12
DefinicinexplcitamenterechazadaporiaencelicaMediatorDeide Po XII, de 20-XI-1947: AAS 39 (1947) 521-560, n. 38: trad. espafi. en F.
GUERRERO (diir.), Magisterio pontificio contemporneo, 1, BAC rnaior 38, Madrid 1992, p. 639.
reducida a puro accesorio externo. Ni siquiera se tomaba en consideracin la celebracin como acto sacramental. Los gestos
y las palabras no parecan tener otra rinalidad que la de servir de soporte a una coreografa en la que lo nico que importaba
era la ejecucin material de un ritual que aseguraba, paradjicamente, la validez y licitud de las acciones sacramentales.
Y sin embargo la teologa dogmtica, que desde la Escolstica haba estudiado los sacramentos de una manera
puramente especulativa, al margen de la celebracin, se serva en ocasiones de la liturgia como locus theologicus para la
prueba de la fe, en virtud del famoso adagio lex orandi lex credendi. Se trataba de una teologa fuertemente deductivo,
frente a la cual la liturgia, situada ms en el plano vital y esttico-emotivo y en el plano meramente jurdico-
prctico que en el intelectual, poco poda hacer para llamar la atencin de la teologa. La disciplina teolgico
ms prxima a la liturgia era la Asctica y Mstica.
Pero a la liturgia le tena que llegar su hora, como fruto de un empeo constante en sacar a la luz primero las
fuentes histricas, patrsticas, cucolgicas, cte. y despus las races bblicas y teolgicas de los ritos de Oriente y de
Occidente. El punto de partida de la moderna Ciencia litrgica se encuentra en el sentido humanista de la historia y en la
necesidad de oponerse en el s. X-VI a las afirmaciones de los Reformadores sobre el origen de la Misa y de los dems actos
sacramentales de la Iglesia. Junto a una nueva etapa en la historiografa eclesistica, surgen las primeras obras que editan,
analizan y comentan las fuentes litrgicas. De esta poca son los nombres de J. Pameiius, M. Hittorp; H. Mnard, J. Morin,
y J. Mabilion, a los que siguen, entrado ya el siglo de la Ilustracin, E. Martlnc, J. Bianchini; san Jos Tommasi, L.A.
Muratori, E. Renaudot, F. Zaccaria, los hermanos Assemani, cte. Desde el siglo XVIII las investigaciones y los estudios
procuran una reforma de la liturgia en favor de la edificacin o adoctrinamiento moral del pueblo. Sin embargo se ha
avanzado muchsimo objetivamente y cada vez queda ms lejos el funesto alegorismo medieval .
Con el Movimiento litrgica, en estrecha relacin con otras corrientes renovadoras de la teologa, se produce un
nuevo florecimiento de los estudios litrgicas, con la particularidad de que se empieza a prestar una gran atencin a la
teologa y a la espiritualidad de la liturgia, as como a los campos de la msica litrgica especialmente el canto gregorian<>-
y la pastoral. Los nombres de C. Mercati, F. Probst, P. Guranger, L. Duchesne, P Cagin, G. Morin, A. Baumstark, E.
Bishop, M. Ferotin, H. Leciercq y F. Cabrol han quedado ligados ya a una etapa de la ciencia litrgica, caracterizada por la
historia de la liturgia, cuyas obras ms significativas son el Dictionnaire dArchologie Chrtienne et de Liturgie (Paris
1907 ss) y, a nivel de manual, la de M. Righetti, Manuale di Storia Cita, 4 vol., Milano 1945 (la edicin; traducida al
espaol: BAC 132 y 144, Madrid 1955-1956).
La aportacin de la historia de la liturgia contina con los nombres de J.A. Jungmann, Th. Klauser, C.Cailewaert,
L.C. Mohiberg (editor de fuentes litrgicas), B. Capelle, B. Botte, A. Chayasse, A.G. Martimort, y en Espaa G. Prado, J.
Prez de Urbel, J. Janini y J. Pincil. Sus estudios han sido decisivos para la reforma litrgica del Vaticano li. En el campo de
la teologa de la liturgia hay que citar a R. Cuardini, 0. Casel con su decisiva Mysterientehre, B. Neunheuser, C. Vagaggini,
S. Marsili y en Espafa 1. Ofiatibia. Otra lnea, predominantemente pastoral, iniciada con Dom L. Beauduin en 1909, tiene
seguidores en 1. Com (a raz del 1 Congreso Litrgica de Montserrat, en 1915), J. Celincau, A. M. Roguet y los profesores
que se mueven en torno a los Institutos Litrgicas de Pars, Trveris, san Anscimo de Roma, Barcelona y otros, as como a
las revistas Paroisse et Liturgie (1918-1975), Questions titurgiques (1921 ss), La Maison Deu (1 945 ss), Heiliger Demt (1
947 ss), Phase (1 961 ss) etc..
Las lneas teolgico y pastoral de la Ciencia litrgica recibieron un fuerte impulso en la Encclica Mediator Del
de Po Xil (afo 1947) y sobre todo en la Constitucin Sacrosanctum Concitium del Vaticano II 13. Las recomendaciones de
ste y de otros documentos como el Decreto Optatam Totius insisten, como se ha apuntado, en la necesidad de que todas las
materias tcolgicas muestren su clara conexin con la liturgia, bajo el comn aspecto del misterio de Cristo y de la
historia de la salvacin (SC 16; cf. OT 16).
Ahora bien, cuando todo pareca resuelto y el camino expedito para el reconocimiento de la mayora de edad de
la liturgia corno disciplina teolgico, vino el desencanto en la aplicacin de la reforma litrgica, unido al problema de
determinar los contenidos y la metodologa de la liturgia dentro de los planes de cstudios teolgicos. No era suficiente
incluir dicha asignatura en el plan de estudios. Haba que ensear la liturgia en una lnea primariamentc teolgico, coherente
con la visin que de ella haba dado el Vaticano II. llesaba mucho todava la mentalidad validista y rubricista heredada del
pasado, y empezaban a pesar tambin ciertos fenmenos socioculturales que se manifestaron fuertemente en los primeros
aos de la reforma litrgica e indirectamente condicionaron y motivaron la orientacin y los contenidos de las publicaciones
en el campo litrgica. Estos fenmenos, que an dejan notar su huella, son la scenlarizacin, la lnea sociopoltica y de
compromiso, el predominio de la sociologa cultural y de la psicologa social, las pequeas comunidades, la comunicacin
de masas y el lenguaje audiovisual, la crisis del lenguaje religioso, el auge de la religiosidad popular, la recuperacin de lo
ldico y festivo, y dentro del mbito ms estrictamente eclesial la crisis en torno a la problemtica de la evangelizacin y los
sacramentos y los modelos de pastoral y de Iglesia14.
En el terreno mismo de la docencia de la liturgia se advirti la necesidad de clarificar las conexiones con la
teologa de los sacramentos, especialmente en aquellos temas que la llamada liturgia fundamental tiene en com n con
sacramentos en general. El problema fue estudiado en la 11 Asamblea de la Asociacin Espaola de Profesores de Liturgia,
13
Cf. En elespritu 1, pp. 367-377 (Bibi.).
14
17. He tratado estos temas en La reforma litzrgica del Vaticano II.Nova et Votera 2 (1975) 155-1 81 (Bibi.).
celebrada en Madrid en 1978. All se vio que no es fcil hacer un programa nico para unir ambas asignaturas en una sola, a
pesar de las muchas coincidencias 15. No obstante vala la pena intentarlo, y de hecho la obra La celebracin en la Iglesia, 3
vol., promovida por la citada Asociacin, es una prueba de la posibilidad de tratamiento conjunto de liturgia y teologa de
los sacramentos.
Por otra parte, los estudios litrgicas y las publicaciones en este campo estn conociendo un momento muy
interesante, ms equilibrado y slido que los que se conocieron nada ms ponerse en marcha la reforma litrgica del
Vaticano II. Hoy son numerosas las obras que se publican, diccionarios, rnanuales, estudios, etc. y empiezan a multiplicarse
los Congresos y los Simposios litrgicas, habindose desplazado los centros de promocin de la investigacin y del estudio
de la liturgia de los pases de Centro Europa a Italia, Espafia, permaneciendo Francia. Lentamente la liturgia va adquiriendo
el prestigio que le corresponde16.
1.1.3 Metodologa de la ciencia litrgica. Tradicin litrgica y tradiciones litrgicas.
Fuentes y bibliografia.
Otra cosa es definir este mtodo y determinar si ha de ser nductivo o deductivo. La cuestin ha sido abordada por
C. Vagaggini concluyendo que ha de ser un mtodo fundamentalmente inductivo o emprico-histrico, pero con rigor
verdaderamente cientfico para que pueda integrarse en el ideal de la teologa. No obstante, este planteamiento es
considerado insuficiente por S. Marsili, que advierte que el punto de vista de Vagaggini no supera de hecho la consideracin
de la liturgia como mero locus theologicus previo a la reflexin teolgico y a su servicio 17. Ahora bien, si de lo que se trata
es de que la liturgia y los sacramentos sean considerados por la teologa sacramental como algo ms que un dato para la
reflexin teolgico, habr que convenir en que el problema del mtodo de la citada disciplina no puede plantearse
nicamente en trminos de inductivo o deductivo, sino como un mtodo sinttico de ambos, acentuando uno u otro segn las
exigencias del objeto concreto de estudio y de enseanza en cada momento del programa de la teologa sacramental
En este sentido la teologa sacramental requiere al menos las siguientes vas de acceso: la histrico-etiolgica, la
antropolgica (fenomenolgca y semiologica), y la especulativo-hermenutica. La primera va ofrece no slo la historia de
los signos sacramentales y de los actos ltrgicos, sino algo mucho ms importante: el origen precristiano -religioso
universal y jud0-y el origen cristiano de los citados signos y actos, y la evolucin de las formas rituales. Esta va requiere la
utilizacin de los mtodos propios de la historia y de la reflexin teolgico, tal como queda dicho al hablar de la aportacin
de esta disciplina.
La segunda va consiste en tener en cuenta las claves antropolgico-culturales y psicolgicas del hecho litrgica y
de los sacramentos, para su compresin y anlisis religioso, comunicativo y expresivo. Sin embargo se trata no de llegar a
una valoracin meramente antropolgica de la liturgia y de los sacramentos sino a una valoracin teolgica de los datos
antropolgicos. Por eso puede y debe hablarse de una antropologa litrgica, que siga de cerca a la antropologa teolgica y
en particular a la antropologa bblica, para poner de manifiesto cmo el hombre, imagen restaurada de Dios por Jesucristo y
miembro de su cuerpo eclesial, se va asimilando y configurando progresivamente a Cristo por medio de las acciones
sacramentales que santifican y consagran su existencia.
Lo que caracteriza a la antropologa litrgica no es la utilizacin de los datos de la fenomenologa religiosa por
una parte y de la antropologa cultural, la psicologa y la semiologa por otra, sino una visin global de todo cuanto es
humano, religioso, social, psicolgico y cultural, en cuanto referido a Cristo por la unin con l y la pertenencia a la Iglesia.
La antropologa litrgica mira al hombre - cristiano en su realizacin como persona y miembro de Cristo a travs de los
signos sacramentales de la existencia cristiana18.
La tercera va, especulativo-hermenutica, lleva a analizar el hecho litrgica y sacramental interpretndolo desde
la revelacin bblica y desde la tradicin eclesial patrstica, litrgica, conciliar, magisterial y dogmtica. Esta va contribuye
a descubrir qu es la liturgia y qu son los sacramentos desde el punto de vista teolgico, dando paso a una reflexin
sistemtica. La sistematizacin, por su parte, deber poner en evidencia cuatro aspectos inseparables en la reflexin
teolgica sobre la liturgia y los sacramentos. Estos aspectos son el cristolgico-trnitario y pneumatolgico, el eclesiolgico,
el simblico-sacramental, el escatolgico. ,
15
1 S. Cf. J. URDEIY, 11 encwntro de la Asodacn Espaola de Proftcores b Liturgia. Pk 108 (1978) 568-571. Tambin M. RAMOS, en
PastLit 1011104 (1979) 69-71; y St. ROSSO, en RL 66 (1979) 521-524. 19. Ed. Sguerne, Salamanca 1985-1990; trad. italiana La
celebraziono nella Chi.esa, 1, LDC, Izumann 1992: vase el juicio sobre el enfoque de esta obra por C. ALCESTE, Introduone alo studio
ella liturgia.rassegna bibligrflca, en F .BROVELU (dir.), 11 mistero celobrato. Prr una metodologa delk studio ella li turgia, Ed.
Liturgiche, Roma 1989, 251-270, aqu pp. 260-261.
16
20. Basta consultar el artculo de F. ALCESTE citado supra, y los ndices de las revistas especializadas en liturgia. Tambin el elenco de
centros, institutos y revistas lir, rgicas que aparece en Not 286 (1990) 250-287; 293 (1991) 716721; y el volumen M. JOHNSON,
Bibliographia titurgica, Fd. Liturgiche, Roma 1991. Las asociaciones de profesores de liturgia se estn mostrando muy activas, especialmente
en Italia y en Espaia. sobre la primera cf. EphLit 101 (1987) 255-260; Not 246 (1987) 52-68; QL 68 (1987) 157-166; sobre la segunda cf.
NDL, pp. 902-903.
17
C. VAGAGGINI, El sentido L-oMgico, O.C., 465-605, espec. pp. 587-605. 62. S. MARsiLi, Liturgia e tealogia, a.c., pp. 460-462.
18
63. Vase el cap. 1 de este volumen y las nn. 73 ss.
El primer aspecto permite ver la liturgia y cada sacramento en el marco histrico salvfico del desarrollo en el
tiempo del designio de salvacin cumplido en Cristo y realizado en la Iglesia en la presencia y bajo la accin del Espritu
Santo. El segundo aspecto contribuye a sacar a la luz la vinculacin de la Iglesia, sacramento de Cristo en medio del mundo,
con los signos en los que se manifiesta y autorrealiza como tal. Al mismo tiempo define a la Iglesia local como sujeto
integral de las acciones litrgicas por medio de la asamblea y del ejercicio de todos los ministerios y funcione 19.
El tercer aspecto destaca la estructura simblica y la eficacia salvfica de los signos sacramentales, en analoga
con el misterio de Cristo y de la Iglesia. Al mismo tiempo subraya la presencia de la Palabra de Dios en el rito sacramental y
el valor de la mediacin de la Iglesia a travs de la accin del ministro que preside y administra un sacramento. El cuarto
aspecto contribuye a ver en la liturgia y en los sacramento la prenda y la seal anticipada de los bienes de la salvacin ms
all de esta vida y que han empezado ya a realizarse. La celebracin de los sacramentos, por otra parte, compromete
tambin en la construccin progresiva y en la llegada del Reino de Dios.
En conclusin, puede hablarse de un mtodo sinttico en la teologa sacramental, que combina la aportacin de
otras disciplinas teolgicas, en una reflexin y en una exposicin marcadas sucesivamente por los aspectos sealados.
1.2 La Liturgia, realidad teolgico.
Naturaleza de la Liturgia Cristiana
Con razn se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles
significan y, cada uno a su manera, realizan la santificacin del hombre, y as el Cuerpo mstico de Jesucristo, es
decir, la Cabeza Y sus miembros, ejerce el culto pblico ntegro (SC 7).
El contenido del culto cristiano, que hemos analizado en el captulo anterior siguiendo la teologa bblica y el
testimonio de la conducta de Jess y de la comunidad primitiva, nos lleva a precisar los elementos que lo componen desde el
punto de vista teolgico. Se trata ahora de definir de alguna manera la naturaleza de la liturgia.
Sin embargo tenemos que comenzar reconociendo que no es fcil dar una definicin de la liturgia que rena en
una sola formulacin la totalidad de aspectos y dimensiones del culto cristiano. La riqueza y complejidad de este culto,
esencialmente espiritual pero inseparable de sus formas de expresin y realizacin, ha hecho que se haya intentado ofrecer
numerosas definiciones de liturgia, ms felices unas que otras, pero todas insuficientes desde el punto de vista de lo que
tiene que ser una definicin en sentido estricto.
Por tanto, lo que pretendemos es describir los principales aspectos teolgicos de la liturgia cristiana, partienclo en
primer lugar de la etimologa de la palabra liturgia y cletenindonos en la nocin de liturgia que el Concilio Vaticano II ha
elaboraclo en la Constitucin Sacrosanctum Concilium20 y en otros documentos. Para comprender mejor esta nocin de
liturgia debemos examinar tambin algunas definiciones que se han dado antes del ltimo Concilio. De hecho la
Sacrosanctum Concilium asume elementos de definiciones anteriores, aunque despus las rebasa a todas.
1.2.1 Anlisis etimolgico del trmino liturgia21.
El trmino liturgia procede del griego clsico, de leitourga, palabra que indicaba el origen o el destino popular
de una accin o de una iniciativa. Letourga se compone de lit (pueblo, popular) y rgon (obra).
Con el tiempo, la misma obra popular o iniciativa en favor del pueblo, perdi su carcter Iibre para convertirse
en un servicio oneroso, ms o menos obligatorio en favor del Estado o de la ciudad. Liturgia vino a designar un servicio
pblico. Cuando este servicio pblico afectaba al mbito religioso, liturgia se refera al culto oficial de los dioses.
La palabra liturgia se encuentra tambin en la traduccin griega del Antiguo Testamento, la versin llamada de
los LXX, traduciendo unas veces a sberet (c Nm. 16, 9) y otras a ibid (cf. Ex i, 28-35), designando en todo caso el servicio
cultual del Dios de Israel, confiado a la familia de Lev primero durante la etapa del desierto y> despus, en el templo de
Jerusaln. Liturgia era una palabra tcnca aplicada al culto pblico y oficial realizado por los levitas, distinto del culto
privado, para el que la misma traduccin de los LXX reserv las palabras latra y dula (adoracin, honor).
En el griego bblico del Nuevo Testamento, liturgia no aparece jams como sinnimo de culto cristiano, salvo en
el pasaje de Hch 13, 2, que luego veremos.
La palabra liturgia se utiliza en los siguientes sentidos en el Nuevo Testamento:
19
Cf. En el Espritu, 1 pp. 229-252
20
SACROSANCTUM OECUMENICUM CONCILIUM VATICANUM II, COnStitutio de Sacra Liturgt'a Sacrosanctum COncilium: AAS
56 (1964) 97-134 (= SC). Son numerossimos los comentarios: VaSe M. SODI La Saerosanctum Concilium e i smoi commenti dal 1964
ad oggi: Not 206 (1983) 571-607; AA.VV., Costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium. Studi a cura della Congregazione per ii
Culto Divino, Roma 1986.
21
Para este apartado, ver EV 59-70. Tambin est resumido en L 35-40
1.2.1.1 En sentido civil, como servicio pblico oneroso (cf. Rom 13, 6; 15,
27; Fil 2, 25.30; 2 Cor 9, 12; Hb 1, 7.14).
En el sentido tcnico y ritual del Antiguo Testamento:
Lc 1, 23: Cumplidos los das de su servicio, volvise a casa. Se refiere al sacerdote Zacaras, el padre de Juan
el Bautista (cf. Lc 1, 5.8-10).
Hb 8, 2.6: Tenemos un pontfice ... ministro del santuario y del tabernculo verdadero, hecho por el Seor, no
por el hombre ( ... ), ha recibido en suerte un ministerio tanto mejor, cuanto l es mediador de una ms excelente alianza,
concertada sobre mejores promesas.
Hb 9, 21: Y el mismo tabernculo y los vasos del culto, los aspergi del mismo modo con sangre.
Hb 10, 11: Todo sacerdote asiste cada da para ejercer su ministerio y ofrecer muchas veces los mismos
sacrificios ... .
La Carta a los Hebreos aplica a Cristo, y slo a l, la terminologa tcnica cultual del Antiguo Testamento, para
acentuar el valor infinitamente superior del Sumo Sacerdote y Mediador de la Nueva Alianza.
1.2.1.2 En sentido de culto espiritual: San Pablo usa la palabra liturgia
para referirse tanto al ministerio de la evangelizacin como al obsequio de la fe de los
que han credo por su predicacin:
Rom 15, 16: (Pablo) ministro de Jesucristo entre los gentiles, encargado de un ministerio sagrado en el evangelio
de Dios, para procurar que la oblacin (prospbora) de los gentiles sea aceptada y santificada en el Espritu Santo (cf Rom
11, 13; 12, l).
Fil 2, 17: Y aunque tuviera que inmolarme sobre el sacrificio y el obsequio (liturgia) de vuestra fe, me alegrara
y me congratulara con todos vosotros.
1.2.1.3 En sentido de culto comunitario cristiano:
Hcb 13, 2: Mientras estaban celebrando el culto del Seor y ayunando dijo el Espritu Santo ... .
En este texto, no se sabe con certeza si se trata de la eucarista. Lo que aparece claro es que estaba reunida la
comunidad cristiana de Antioqua, que estaban orando y que la plegaria desemboca en el envo misionero de Pablo y
Bernab mediante la imposicin de las manos (cf. Hcb 6, 6).
Si en los escritos apostlicos del Nuevo Testamento no aparece la palabra liturgia ligada al culto cristiano, salvo
en Hch 13, 2, se debe a que el trmino estaba demasiado ligado al sacerdoco levtico del Antiguo Testamento, ministerio
que pierde su razn de ser en la nueva situacin creada por Cristo.
En los primeros escritores cristianos: Los de origen judeocristiano utilizan la palabra liturgia en sentido cultual y
cucarstico, y en sentido ritual veterotestamentario, pero aplicado al culto de la Nueva Afianza:
Didach 15, 1: Elegos inspectores y ministros dignos del Seor, que sean hombres mansos, desinteresados,
verdaderos y probados, porque tambin ellos os administran el ministerio de los profetas y maestros (cf Did. 14).
1 Clemente 40, 2.5: El mand que las ofrendas y ministerios se cumplieran no al azar y sin orden ni concierto,
sino en tiempos determinados... Y, en efecto, al Sumo Sacerdote le estaban encomendadas sus propias funciones.
Este modo de referirise al culto cristiano, tomando como referencia el precedente hebraico, al menos desde el
punto de vista externo, fue probablemente lo que abri el camino a que la palabra liturgia, purificada de su sentido cultual
levtico, tomase carta de naturaleza en la Iglesia de los primeros siglos. Con ella fue, en efecto, designado el culto nuevo que
surge de la realidad del sacerdocio de Cristo, aunque en muchos aspectos, este culto haya quedado ligado a las formas
rituales de la liturgia juda, que hicieron sentir su influjo en los orgenes de la liturgia cristiana. Posteriormente la palabra
liturgia, aunque despojada de adherencias veterotestamentarias, no ha tenido igual fortuna en todas las pocas y en todos los
lugares de la historia de la Iglesia.
En las Iglesias Orientales de lengua griega la palabra liturgia ha venido designando la celebracin eucarstica:
liturgia de san Juan Crisstomo quiere decir celebracin de la misa segn el rito y la plegaria cucarstica que tiene origen en
este Padre griego, que fue obispo de Constantnopla en el siglo IV.
En la Iglesia latina la palabra liturgia era desconocida, salvo por san Agustn, que la emplea para referirse al
ministerio cultual (cf. Enarr. in Ps. 135: PL 39, 1757). La palabra no fue latinizada, como ocurri con gran parte de los
trminos griegos del Nuevo Testamento -por ejemplo, apstol, dicono, etc.-, hasta el siglo XVI. En su lugar se usaron
expresiones como munus, officium, ministerium.
A partir del siglo XVI liturgia aparece en los ttulos de algunos libros que tratan de la historia y de la descripcin
de los ritos de la Iglesia o de una parte de ella 3 .
Se usaba la palabra liturgia para hablar de liturgia galicana, liturgia romana, liturgia latina, liturgias
orientales, etc., es decir, para indicar los modos legtimos de expresin del culto cristiano de las diversas Iglesias.
1.2.2 Nocin de culto en la Sagrada Escritura: Israel y Nuevo Testamento.
1.2.2.1 Teologa del culto en el Antiguo Testamento
Si se quisiera hacer un estudio comparativo entre las religiones del Antiguo Oriente y la de Israel, se podran
apreciar algunos aspctos de continuidad, no menos que de ruptura. La poca de los patriarcas est envuelta en tinieblas
todava, mientras que el tiempo de Moiss significa el comienzo de un culto caracterizado por la prohibicin de las
imgenes y la adoracin y el sacrificio al Dios nico. Cuando David hace de Jerusaln el centro religioso de Israel, y ms
tarde Salomn edifica el templo, el culto experiment un auge considerable. El influjo de los pueblos vecinos se hace sentir
tambin, constituyendo un serio peligro muchas veces para la fe monotesta y para la fidelidad a la alianza.
El camino de Israel, desde el punto de vista religioso est lleno de retrocesos y cadas, de forma que de tiempo en
tiempo necesit de reformas y de purificacin, En este sentido el cautiverio de Babilonia signific una gran crisis, superada
en gran medida por la importancia que a partir de entonces cobra la plegaria individual y sinagoga y el estudio de las
Escrituras. La revelacin divina haba ido conduciendo a Israel por un largo camino que habra de desembocar en Cristo. El
significado del culto y del sacrificio en la vida de la fe del pueblo creyente experiment una mutacin profunda al
producirse el paso del Antiguo al Nuevo Testamento.
Desde esta perspectiva, indudablemente cristiana, nosotros debemos estudiar lo que representaba el culto de la
antigua alianza. El Antiguo Testamento es un prembulo, una preparacin, de lo que habra de alcanzar su plenitud en
Cristo. Con todo, no debe olvidarse que en el culto y el sacrificio de Israel existe un mandato divino y una voluntad de
salvacin de un Dios que nunca se vuelve atrs de su eleccin y de sus promesas. Aquello era una economa provisional, en
expresin de los Santos Padres, pero en gran medida condiconante de la que haba de venir despus, al cumplirse la
plenitud de los tiempos (cf. Gl 4, 4)22.
Tres aspectos destacan en el culto veterotestamentario que preludian a la liturgia cristiana: la dimensin
comunitaria, el valor interior y la apertura escatolgico.
1.2.2.1.1.1.1.1 Dimensin comunitaria del culto del A.T.
El culto de Israel fue siempre un hecho social, ligado a una comunidad a la vez religiosa y poltica. La
particularidad ms singular de este pueblo, lo que le distingue de todos sus contemporneos y representa algo fuera de lo
normal en la historia de las religiones, es su conciencia de ser pueblo de Dios, reino de sacerdotes y nacin santa (cf Ex 19,
5-6), depositaria de una eleccin y de una alianza. En consecuencia, todos los ritos, fiestas y actos cultuales son evaluados
desde esta perspectiva. Israel es un pueblo a quien Dios ha hablado y se ha manifestado cercano a l (e Dt 7, 6; 14, 2; Sal
33, 12); por eso ha de vivir siempre en la presencia del Seor, de forma que todos sus actos sean agradables a sus ojos. El
cumplimiento de lbs mandamientos y el reconocimiento de la soberana de Dios sobre el pueblo de su pertenencia,
constituyen el principal acto de culto (cf. Dt 6, 4-9).
As, mientras los pueblos vecinos viven sujetos a las potencias csmicas divnzadas, Israel experimenta el favor
y la clera de su Dios a travs de los acontecimientos de su historia. Para Israel el cosmos no es ms que una criatura de
Dios, obra de sus manos, ordenada y regulada por su voluntad (cf. Gn 1, 1 ss; Sal 19, 2 ss). Las fiestas, aunque ligadas al
movimiento de los astros, no tienen carcter naturalista, sino histrico-salvfico es decir, rememorativo de los hechos en los
cuales el pueblo ha conocido el designio de salvacin de su Dios, interpretado a la luz de la palabra proftico, Para
Israel las fiestas, el sacrificio y todos los ritos se han convertido en memoriales de poder salvador de Dios en
favor de su pueblo23.
De este modo, el culto y el ritual de Israel lo sitan como comunidad y como nacin en una tierra que es la de las
promesas, y en un tiempo que es el mbito donde se desarrolla el designio de salvacin. Naturalmente, en toda esta visin
csmco-histrica, juega un papel decisivo la fe, la cual ha de informar necesariamente todo acto religioso y cultual (cf Ex
24, 3 1 1; Sal 23, 1 ss; Is 7, 9). La cena pascua, el momento quizs ms evocativo de la conciencia social y colectiva de
Israel como pueblo rescatado de Egipto (cf. Ex 12, 42; 13, S), es esencialmente una profesin de fe que no slo revive el
recuerdo de pasado sino que actualiza aquella gesta salvadora (c Dt 26, 5-9; Sal 105-117; 136).
1.2.2.1.1.1.1.2 Dimensin interior del culto
22
' Sobr-e esta temtica cf. AA.VV., Signfication del'A.T. pour la foi cbrtienne.. ReckSR 63/3 (1975); J. DANiLou, Etudes dexgsejudo-
chrtienne (Les testimonia), Paris 1966; T. FFDFRici, Bibbia e liturgia, 2, Rorna 1974 (p.m.), espec. pp. 150-173 (Bibl.); P. GMLOT, Sentido
cristiano del A.T., Bdbao 1967; A. R. MCJLLER, Altes Testament und Liturgie: ALW 2613 (1984) 361-375.
23
' Sobre la liturgia juda, adems de los ttulos recogidos en la bibliografa al final de este captulo, cf. AA.VV., ldische Liturgie. Geschichte,
Stmktur, Wesen, Freiburg-Wien 1979; S. BEN CHORIN, Le Judai@me en prire. U titurgie de la Sinagoge, Paris 1984; J. JEREMIAS,
jmsalem au temps de Jsus, Paris 1967 (trad. espafi.); R. LF DEAUT, Lz'turgie I'uive et N. T., Roma 1965; R. DE VAUX, Instituciones del
A. T., Barcelona 1964.
El culto de Israel comprenda toda una gran cantidad de rtos y de actos. Sin embargo, es una constante tanto de la
Ley como de la predicacin de los profetas y de la reflexin de los sabios, la necesidad de la actitud interior con que el
hombre ha de presentarse ante Dios: Acaso se complace el Seor en los holocaustos y sacrificios como en la obediencia a
su palabra? Mejor es obedecer que sacrificar, mejor la docilidad que la grasa de los carneros (1 Sam 15, 22; cf. Am 5, 21-
25; Os 6, 6).
Esta exigencia que autentfflca los actos de culto, es lo que permte entender las terribles diatrbas de los profetas
contra el sacrificio puramente externo, y a las que ya nos hemos referido en la introduccin del captulo. Peor an que la
violacin material de las normas legales relativas al culto, son las malas disposiciones de la voluntad del hombre, objeto del
juicio del Dios que escruta los corazones (cf. Sal 7, 10; jer 11, 20). El culto nunca es rechazado por s mismo; agrada a
Dios siempre que vaya acompaado por la ofrenda de un espritu generoso y justo (cf. Ecto 35, 1 10). Por eso el
creyente sabe que antes debe purificarse y convertirse (cf. Sal 5 1)24.
1.2.2.1.1.1.1.3 Dimensin proftico y escatolgico
El culto de Israel, apelando constantemente a las maravillas obradas por Dios en favor de su pueblo, contribua a
intensificar la esperanza en nuevos y mejores cumplimientos de las promesas divinas. La lectura de la Escritura o la
narraccin de los hechos salvficos (cf. Sal 78; 80; 105; 106; cte.), juega un papel de primera importancia tanto en las fiestas
como en los actos rituales. La memoria de la salida de Egipto anuncia un nuevo Exodo (cf. Is 43, 16-21; 48, 20-21); el
recuerdo de la creacin, actualizado cada semana, precisamente porque su base bblica es el relato de Gn 1, 1 ss, hace
esperar en una nueva accin creadora que restaure todas las cosas y las reconcilie (e Is 45, 12-13; 65, 17-25).
El mismo culto de templo, en la medida en que reafirma la experiencia de la comunin con Dios, contribuye a
fortalecer la esperanza en una humanidad reconciliada y reunida para celebrar la salvacin ofrecida por el Seor en Sin
para todos los pueblos (cf. Is 2, 2-5; Miq 4, 1-3; Ag 2, 1-9; Zac 14, 16-21).
Dios mismo ser quien realice el cumplimiento de sus promesas, purificando al pueblo (cf. Ez 36, 17-32) y
escribiendo su Ley en los corazones de los hombres (cf. jer 31, 31-34). En adelante el culto ser grato a Dios porque estar
movido por el Espritu divino que acta en el interior del creyente y le ayudar a cumplir los mandatos del Seor (ib).
1.2.2.2 Teologa del culto en el Nuevo Testamento

Estos tres aspectos de culto verdadero de la antigua alianza abren la puerta a la comprensin teolgica bblica de
la liturgia cristiana. En ello ser decisiva la actitud del propio Cristo ante el culto judo y, sobre todo, la interpretacin de su
existencia por la comunidad de los discpulos a la luz del misterio de su muerte y resurreccin bajo la accin del Espritu
Santo. De la actitud personal de Jess respecto de la liturgia juda nos vamos a ocupar en el apartado siguiente. Ahora nos
interesa destacar ms la idea que el Nuevo Testamento se hace del culto a la vista de la conducta de Jess y de sus
enseanzas globales, o lo que es lo mismo, en la reflexin sobre la nueva situacin de cosas que se ha producido en la
Pascua del Seor.
La Iglesia primitiva estaba convencida de que Jess dausuraba las formas cultuales del Antiguo Testamento y
daba paso a un nuevo culto a Dios, en el que, sobre una base de cumplimiento y perfeccn del precedente, se iba a vivir la
comunin con el Padre en una relacin ms cercana y profunda: la relacin propia de los hijos (cf. Rom 8, 14-17). Como
consecuencia la plegaria, los gestos y las acciones rituales, aun cuando procediesen en algunos casos de la liturgia juda,
tenan que ser cauce y expresin de esta nueva relacin, animados por el Espritu que el Seor entreg a los suyos (cf. Rom
5, 5; 1 Cor 12, 3).
En este sentido son tres los factores que definen el concepto neotestamentario del culto, adems del ya
mencionado y que trataremos despus sobre Jess y la liturgia juda: el evangelio del Reno,la asamblea cristiana y la
reflexin que se produce en el seno de sta acerca del culto25.
1.2.2.2.1.1.1.1 El evangelio de Cristo, fundamento del culto nuevo
Aun cuando en un primer momento los discpulos de Jess, despus de la glorificacin de ste, continuaron
frecuentando el templo y la sinagoga (cf. Hch 2, 46; 3, 1.11; 9, 20; cte.), sin embargo el fermento nuevo del evangelio del
Reino de Dios predicado por Cristo y verificado en su muerte y resurreccin, iba a conmocionarlo todo. En efecto, la buena
24
El Salmo 51 (Vg 50) es sumamente elocuente. Pr>ximo en su contenido a Ez 36, 25 ss y a Dn 3, 29 ss, es el salmo penitencial por
excelencia de la Uturgia cristiana: cf. A. ROSE, Seor, crea en m un corazn puro: AsSe 21 (1985) 39-54.
25
1 Sobre los orgenes de la liturgia cristiana en el medio religioso judo, adems de los ttulos recogidos en la bibhografa al final de captulo,
cf. L. ARNALDicH, Influencias de Qumrm en la ptimitiva comunidad judo-cristiana de Jerusaln: Salm (1960) 3 -66; R. T. BEcKwrm, The
daily and weekly Worship of the primitiva Churcb: QL 62 (1981) 5-20, 83-105; J. DANILOU, Los manuscritos del Mar Muerto y los
orgenes del Cristianismo, Madrid 1961; A. GONZALEZ LAmADRiD, Los descubrimientos del Mar Muerto, BAC 317, Madrid 1986 (3.'
ed.); J. A. jAuBFRT, U date de la Cme. Calendtier hiblique e litargie chrtienne, Paris 1957; S. ~iu, Continuit ebraica e noviti cristiana, en
Anamnesis, 2, Roma 1978, 11-39; W. RoRDoRF et AA.AA., Liturgie, foi et vie des premiers chrtiens, Paris 1986; Leucharistie des premiers
chrtiens, Paris 1986.
noticia de la salvacin cumplida en Jess, Mesas e Hijo de Dios, el nico nombre que poda dar la gracia y la vida (e Hcb
4, 12; Rom 10, 13), consista en el cumplimiento de las promesas relativas al perdn de los pecados y al don del Espritu
Santo, la Promesa del Padre (cf. Hch 1, 4; 2, 33.38-39; Gl 3, 14; cte.)
Este perdn y esta Promesa no estaban ya ligados a la observancia de la Ley antigua ni a las prescripciones
cultuales, sino a la fe en el evangelio fuerza de Dios para la salvacin de todo creyente (Rom 1, 16; 1 Cor 1, 18.24). La
conversin del corazn que resulta de esta fe, supone una transformacin no slo del interior del hombre sino tambin de su
actuacin respecto de los preceptos relgiosos y morales. Ahora lo que cuenta es la glorificacin del Padre y de Cristo
mediante una santidad de vida que constituye la finalidad de la existencia cristiana. sed santos porque yo soy Santo (1 Pe
1, 16). Ser esta vida santificada por la presencia y la accin del solo Santo (cf. Ap 15, 4), la ofrenda viva, grata a Dios y
espiritual, el sacrificio de los cristianos (cf. Rom 12, 1; 1 Pe 2, 5)26.
Pero el principio de esa santificacin del hombre es la muerte y la resurreccin del Seor (cf. Rom 4, 25). La cruz,
inseparable de la resurreccin tanto en el misterio de la salvacin como en el anuncio del evangelio (e 1 Cor 15 3-4), es
tambin el ncleo de cuanto los discpulos han de realizar para perpetuar en el tiempo esa accin salvadora, es decir, el
bautismo (cf. Hcb 2, 38; 8, 37-38) segn el mandato de Jess (e Mc 16, 15-16; Mt 28, 18-19; jn 3, 3-5), y la fraccin del
pan (cf. Hch 2, 42) para realizar la nueva alianza en la sangre derramada para perdn de los pecados (cf. Mt 26, 28; 1 Cor
11, 26).
El sacrificio pascual de Cristo, efectuado de una vez para siempre ( cf. Hb 7, 27; 9, 12.14.26; 10, 10), que ha
tenido como fruto la donacin del Espritu Santo a la nueva humanidad (cf. jn 19, 30.34; Hch 2, 32-33), sustituye a los
antiguos sacrificios incapaces de santificar (cf. Hb 9, 13; 10, 1-4). La comunin de los creyentes en ese sacrificio, efectuada
mediante la fraccin del pan y la bendicin del cliz (1 Cor 10, 16), no una sola vez sino cuantas veces lo hagan (1 Cor 11,
26), es lo que convierte la existencia cristiana en un sacerdocio santo capaz de ofrecer a Dios sacrificios espirituales por
Jesucristo (1 Pe 2, 5). Todo lo que haga el cristiano puede hacerlo a gloria de Dios (1 Cor 10, 3 1; Col 3, 17).
1.2.2.2.1.1.1.2 La asamblea cristiana convocacin santa para el culto
La insistencia en la interioridad de culto y en la espiritualidad del sacrificio, lejos de hacer intil la nocin de
liturgia y lo que sta lleva consigo, en realidad viene a acentuar su necesidad en funcin de una dimensin que es esencial a
la fe y a la vida cristiana. Se trata del aspecto comunitario y eclesial de lo que constituye el ser discpulos de Jess.
Y es que todo lo que constituye el ejercicio del sacerdocio real de los cristianos (cf. Ap 1, 6; 5, 10) lleva a stos a
reunirse para la oracin en el nombre del Seor (e Mt 16, 18; 18, 17). La asamblea que se forma no es una mera agrupacin
social de simpatizantes o de adeptos a una idea comn, es una verdadera comunidad reunida por un mismo Espritu y que
comparte una comunin (koinona: Hch 2, 42) que luego se traduce en la solidaridad mutua y fraterna (cf. Hch 2, 44-45; 4,
32-35). El grupo de los creyentes (Hch 4, 32), es decir, los que se haban unido en la fe, el bautismo y la recepcin del don
del Espritu Santo (cf. Hch 2, 41, formaba una comunidad caracterizada por la perseverancia en la doctrina de los
Apstoles, en la fraccin del pan y en las oraciones (Heb 2, 42).
Aquella comunidad y cada una de las que despus se formaron eran llamadas Iglesias en el Nuevo Testamento
(cf. Hch 8, 1; 14, 22-23; cte.), trmino importantsirno, tomado de la Biblia griega (ekklesa), que designaba a la asamblea
de Israel en el desierto (e Dt 4, 10; cte.) y la defina como convocacin santa para el culto del Seor27. La Iglesia de Cristo
es esta asamblea de los que invocan el nombre de Jesucristo (1 Cor 1, 2). Para san Pablo significa lo mismo estar juntos (cf.
1 Cor 1 1, 20) que reunirse en asamblea (e 1 Cor 1 1, 18), pues la Iglesia y la asamblea son la misma cosa (cf. 1 Cor 11,
22; 14, 28).
A esta comunidad se accede por medio del bautismo (cf. Hcb 2, 38-41.47), pero el momento culminante que la
define es la participacin en la cena del seor (cf. 1 Cor 1 1, 20) o fraccin del pan (Hcb 2, 42.46), una tradicin que
procede del mismo Cristo y que misteriosamente liga a los discpulos con el sacrificio de su muerte y resurreccin (cf. 1
Cor 11, 23-25; y par.).
La asamblea cristiana aparece en el Nuevo Testamento con una amplia gama de actividades que podemos
considerar fitrgicas, aun cuando no se las llame as. De algunas de ellas vamos a hablar enseguida, en el apartado siguiente.
1.2.2.2.1.1.1.3 La reflexin sobre el culto en la comunidad primitiva
El cuadro ms o menos completo que segn la diversidad de situaciones locales nos ofrece el Nuevo Testamento
sobre la liturgia de la comunidad apostlica, pone de relieve la existencia de un influjo por parte de la.organzacin cultual
juda, a pesar de que no resulta fcil determinar hasta qu punto se produjo este influjo y en qu reas. Sin embargo la
reinterpretacin de la vida y sobre todo de la muerte de Jess a la luz de las Escrituras, motivar tambin una reflexin sobre
el significado del culto judo, por una parte, y de la actividad litrgica cristiana por otra.
26
1 Cf. A. CARIDEO, La vita di Cristo e de cristiana offerta sacrificiale al Padre nello Spirito, en AA.VV., Mysterion. Miscellanca liturgca S.
Marsili, Torffio-Leumann 198 1, 3-24; B. MAGGIONI, 11 culto spipuale cristiano e il significato delta celebrazione nelle lestimonianze
del N.T., en AA.VV., Celebrare I'eucaristia, Torino-Leumann 1983, 46-48; A. VANHOYE, La casa espiritual (1 Pe 2, 1-10): AsSe 43 (1964)
19-32.
27
' Cf. P. TENA, U palabra ekklesa. Estudio hisirico-teolgico, Barcelona 1958. Sobre la Iglesia en la Uturgia, remitimos al captulo VII:
La asamblea celebrante.
La Carta a los Hebreos es, quizs, el ms sobresaliente ejemplo de este hecho. La mediacin sacerdotal de Jess
es presentada en estrecha referencia a la liturgia juda. Y la conclusin que se extrae afecta de lleno a la nueva economa de
cosas que tienen su fundamento en el sacrificio de Cristo ofrecido de una vez para siempre (cf. Hb 7, 27, cte.): el anuncio
del evangelio, la vida cotidiana, el bautismo, la eucarista, la lectura de la Palabra, la esperanza, cte., se apoyan en el acto
mediante el cual Cristo nos ha santificado (cf. Hb 10, 14; 13, 12)28.
Otros libros del Nuevo Testamento, como el Evangelio de san Juan, la Carta a los Efesio.?, y sobre todo el
Apocalipsis tienen como trasfondo diversos aspectos de la liturgia terrena o, como en el ltimo caso, se inspiran en ella para
hablar de la liturgia celeste (e Ap 4-5; 19, 7-9). Esta liturgia de las bodas del Cordero es el modelo del banquete cucarstco
de la tierra, en el que los discpulos viven el clima escatolgico que ha de caracterizar el tiempo presente (e 1 Cor 11, 26),
mientras invocan al Seor (epclesis) a una con el Espritu (cf. Ap 22, 17.20; 1 Cor 16, 22).
Esta dimensin escatolgico es esencial a la liturgia del Nuevo Testamento, y en esto el culto cristiano es
heredero de la mejor cualidad de la liturgia juda, en la lnea siempre progresiva de la historia de la salvacin.
1.2.3 El concepto de culto en los santos Padres y en la tradicin teolgica.
1.2.4 La Liturgia en el movimiento litrgica y en los autores contemporneos. La
nocin teolgica de liturgia segn el Magisterio contemporneo: Enc. Mediator Dei (1947),
Const. Sacrosanctum Concilium (1963), Catecismo de la Iglesia Catlica. Lex orandi, lex credendi:
relaciones entre Teologa y Liturgia. La Liturgia como celebracin del misterio para la
vida: presencia, manifestacin y comunicacin de la obra de nuestra Redencin.
1.2.4.1 Definiciones de Liturgia, anteriores al Vaticano II
Los primeros intentos de ofrecer una definicin de la liturgia se remontan a los comienzos del movimiento
litrgica. La preocupacn de todos los tratadistas se centr en describir la naturaleza y la esencia de la liturgia, sealando
entre todas las propiedades de sta la que, a su juicio, es la raz y exphcacin ltima de todas las dems. Se puede decir que
las distintas etapas que se pueden apreciar en el movimiento litrgica, se caracterizan, entre otros factores, por el predominio
de una determinada forma de entender la liturgia. En este sentido, la aportacin del Concilio Vaticano II al concepto de
liturgia marca un verdadero hito histrico.
En el captulo dedicado a la teologa litrgica, el undcimo de este volumen, analizamos la gestacin de la nocin
de liturgia de la Saaosanctum Concilium en algunos autores como Dom Prspero Guranger, Dom Lamberto Beaudun y
Dom Odo Casel, y de modo particular en la encclica Mediator Dei del Papa Po XII. Sin embargo, creemos necesario dar
ahora, de manera sucinta, las definiciones que encontramos antes del Vaticano II, agrupadas en tres clases: definiciones
estticas, definiciones jurdicas y definiciones teolgicas. Entre estas ltimas se inscriben las definiciones de los autores
citados antes y de la encclica Mediator Dei.
1.2.4.1.1 Definiciones estticas:
Definen la liturgia como la forma exterior y sensible del culto, es decir, como el conjunto de ceremonias y ritos
de la Iglesia. La nota esencial de la liturgia aparece en el aspecto decorativo y expresivo del sentimiento religioso y de las
verdades de la fe, que encuentran en la liturgia una formulacin esttica y sensible.
Este tipo de definicin de la liturgia fue expresamente rechazado por la encclica Mediator Dei (cf. MD 25), y a
pesar de ello ha configurado ampliamente la idea que se tenia de la liturgia antes del Vaticano II. Baste recordar que en la
mayora de los seminarios no se enseaba otra cosa que liturgia ceremonial. Sin embargo, no todo es malo en esta definicin
de liturgia, como se ha podido comprobar en los ltimos aos, en los que hemos asistido a una recuperacin y revalorizacin
de los elementos festivos, ldicos y simblico-expresivos del culto cristiano. El mismo Vaticano II, al resaltar el aspecto del
misterio de salvacin que se da en la liturgia, no lo ha disociado en ningn momento de la expresin externa y ritual-
sacramental. Al contrario, ha dado a estos aspectos su justo valor en la lnea de la sacramentalidad.
1.2.4.1.2 Definiciones jurdicas:
Pertenecen a este grupo las definiciones que se centran en la liturgia como culto pblico, en cuanto regulado por
la autoridad jerrquica de la Iglesia y slo bajo este aspecto. La liturgia viene a ser el conjunto de normas y de rbricas que
ordenan la celebracin. Esta nocin corresponde a una visin meramente jurdica de la Iglesia, en cuanto sociedad perfecta
que debe dar culto a Dios corno una sociedad ms.
El fallo de este tipo de definicin de la liturgia radica en su reduccionismo, al identificar la liturgia con el derecho
litrgica. La Medator Dei se opuso tambin a esta definicin, a todas luces insuficiente. A la luz Dei Vaticano II se
28
Sobre el sacerdocio de Cristo en la Carta a los Hebreos, y su incidencia en la nocin del culto cristiano cf. AA.VV., La liturgia, sacerdozio di
Cristo e de ffistiani: RL 6913 (1982); A. GELIN, Le sacerdoce du Christ daprs I'pitre aux Hbreux, en AA.VV., Etudes sur le sacrement de
I'ordre, Paris 1957@, 43-58; G. MORA, U carta a los Hebreos como escrito pastoral, Barcelona 1974; A. VANHOYE, Culto antico e culto
ntovo neli'epistol4 agli Ebrei.RL 65 (1978) 595-608; ID., Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el N. T, Salamanca 1984.
comprende mejor que la liturgia es mucho ms que una norma reguladora de las celebraciones, resultado de una voluntad
jerrquica. La liturgia, aunque depende de la jerarqua de la Iglesia (cf. SC 22; 37), es mucho ms que la expresin de un
legislador humano. En realidad la liturgia tiene como elemento informante a Cristo mismo, nico y eterno sacerdote, que
acta en las acciones litrgicas por el poder de su Espritu y asociando a la Iglesia a su accin santificadora y cultual, como
veremos.
1.2.4.1.3 Definiciones teolgicas:
Coinciden en sealar la liturgia como el culto propio de la Iglesia. He aqu las principales definiciones que entran
en este grupo:
Definicin de Dom Beauduin: El sacerdocio de Cristo encuentra su manifestacin en las funciones sagradas; la
liturgia es toda la obra sacerdotal de la jerarqua visible29.
Esta visin de la liturgia hace de Dom Beauduin un verdadero pionero en el camino de la reflexin sobre la
naturaleza teolgico de la liturgia, camino que desemboca en el Vaticano U. En esta definicin se destaca, sobre todo, el
carcter sacerdotal de la liturgia, y el carcter jerrquico del sacerdocio ministerial, expresin visible del sacerdocio de
Cristo. Sin embargo, hoy tenemos en cuenta tambin, al definir la liturgia, el papel que desempea en ella el sacerdocio de
todos los bautizados. Esta observacin, lejos de restar mrito a la aportacin de Dom Beauduin, lo que hace es situarla en su
justo valor como antecedente del concepto de liturgia que nos dio el Vaticano .
Definicin de Dom Caronti: Llamamos liturgia al ejercicio social de los deberes religiosos que incumben a la
Iglesia, es decir, el culto que da a Dios. Esta frmula se puede entender as:... la liturgia es el ejercicio eclesistico de la
religin. En esta definicin el gnero es designado por las palabras: ejercicio de la religin, comn a toda forma de culto; el
elemento especfico est en la palabra eclesistico, que distingue a la liturgia del culto privado, puesto que la Iglesia es una
sociedad, y de cualquier culto social que no sea el culto cristiano30.
Se acenta la dimensin eclesistica de la liturgia, que no es lo mismo que la dimensin eclesial, y se pone de
manifiesto el valor oficial y jerrquico del culto de la Iglesia. El problema de esta definicin est en utilizar un concepto
demasiado comn de culto, y el depender de una visin todava muy pobre de la Iglesia.
Definicin de Odo Casel: La liturgia es la accin ritual de la obra salvfica de Cristo, o sea, la presencia, bajo el
velo de los signos, de la obra divina de la redencn; es el misterio de Cristo y de la Iglesia en su expresin cultual 31.
En el captulo dedicado a la teologa litrgica tendremos ocasin de examinar completa la teora de Case que le
lleva a dar esta esplndida definicin de la liturgia. Por ahora nos basta destacar la referencia a la obra de la redencin, es
decir, a la accin de Cristo en la liturgia como continuacin, por la va de la presencia del misterio, de la obra de la
redencin. El misterio es la forma que adopta el misterio de Cristo para hacerse de nuevo visible y operante.
1.2.4.1.4 Definicin de la Mediator Dei:
La encclica publicada por Po XII el 20 de noviembre de 1947 32, habla de la liturgia en un plano directamente
eclesiolgico, como continuacin en el tiempo de la obra sacerdotal de Cristo. Por tanto, para la encclica, el fundamento de
la liturgia se encuentra en el sacerdocio de Cristo:
El Divino Redentor quiso tambin que la vida sacerdotal iniciada por l en su cuerpo mortal con sus plegarias y
su sacrificio, no cesase en el transcurso de los siglos en !u Cuerpo Mstico que es la Iglesia (MD 4).
La Iglesia, fiel al mandato recibido de su Fundador, contina el oficio sacerdotal de Jesucristo, sobre todo por
medio de la sagrada liturgia (MD 5).
La sagrada liturgia es, por tanto, el culto pblico que nuestro Redentor rinde al Padre como cabeza de la Iglesia,
y es el culto que la sociedad de los fieles rinde a su cabeza, y, por medio de ella, al Padre eterno; es, para decirlo en pocas
palabras, el culto integral del Cuerpo Mstico de Jesucristo, esto es, de la cabeza y de sus miembros (MD 29).
El sacerdocio de Jesucristo se mantiene activo en la sucesin de los tiempos, no siendo otra cosa la liturgia que
el ejercicio de este sacerdocio (MD 32).
29
L. BFAUDUIN, Essai de manuellondamental de liturgie: QLP 3 (1912-13) 56-58.
30
E. CARONN, PoUr Une dftnition de la liturgie: QLP 6 (1921) 224
31
. 0. CASFL, El misterio del culto cristiano, San Sebastin 1953, 83; cf
32
" Pius XII, Litt. Ene. Mediator De et hominum, de sacra liturgia: AAS 39 (1947) 521-560; trad. espai.: La sagrada liturgia, Salamanca
1963 (5.' ed. =MD). Algunos estudios sobre la encclica: L. BFAUDUIN, L'encyclque Mediator Dei: LMD 13 (1948) 7-25; B.
CAPELLE, U teologa pastoral en la encclica Mystici Corporis y Mediator Dei, en AA.VV., Po XI ,1 y la liturgia pastoral, Toledo
1957, 63-76; J. I-IILD, L'encyclique M.D. et le mouvement liturgl4ue de Mari@ Uach: LMD 14 (1948) 15-29; S. MARSIII, 1,a liturgia
nella Mediator De, en Anamtiesis, 1, Roma 1974, 78-84; H. SCHMII)T, o. c., 60-62, 164-208; P. TENA, Reflexiones acerca de dos
fechas: Ph 11 (1962) 146-150; ID., Balance de situacin (A los 20 aos de Mediator Dei): Ph 43 (1968) 5-16.
Para la encclica, sobre la que volveremos en el captulo de la teologa litrgica, la liturgia es primariamente el
culto de Cristo y, por asociacin y participacin, el culto de la Iglesia. Esta es verdadero sujeto activo ele la liturgia, y no
slo sujeto pasivo de la accin litrgica. Por otra parte, la liturgia es -culto de la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo y no
solamente en cuanto sociedad perfecta. Por otra parte, la liturgia comprende no slo el culto a Dios -y el culto al mismo
Cristosino tambin la santificacin del hombre.
Ahora bien, la encclica no lleg a abordar algunos aspectos de la liturgia que son tambin fundamentales, como
la relacin entre la accin sacerdotal de Cristo y la historia de la salvacin, o entre sta y la liturgia, y entre los misterios del
Seor y su celebracin ritual. Por otra parte, como veremos en el captulo de la teologa litrgica, la encclica no se acaba de
despegar de la nocin general del culto religioso y de una visin eclesiolgica todava insuficiente para lo que despus vino
a ensear el Vaticano II. No obstante, la Mediator Dei debe ser considerada como verdaderamente precursora del concepto
de liturgia ofrecido por la Sacrosanctum Concilium.
Despus de la Mediator Dei los autores se muestran ya influidos por la definicin expuesta. Con todo, cabe
destacar una nueva definicn no slo por su importancia intrnseca, sino tambin por el influjo que su autor, el P. Cipriano
Vagaggini, tuvo en la redaccin del captulo primero de la constitucin Sacrosanctum Concitium del Vaticano II. La
definicin se encuentra en su obra El sentido teolgico de la liturgia:
La liturgia es el conjunto de signos sensibles de cosas sagradas, espirituales, invisibles, instituidos por Cristo o
por la Iglesia, eficaces, cada uno a su modo, de aquello que significan y por los cuales Dios (el Padre por apropiacin), por
medio de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en presencia del Espritu Santo, santifica a la Iglesia, y la Iglesia, en la presencia del
Espritu Santo, unindose a Cristo, su cabeza y sacerdote, por su medio rinde como cuerpo culto a Dios (el Padre por
apropiacin)33.
Vagaggni dedica despus varias pginas a desgranar el significado de cada afirmacin. Unicamente llamamos la
atencin sobre la dinmica trinitaria y cristolgica de la liturgia que esta definicin subraya 34. Vagaggini ofrece tambin otra
definicin, abreviada de la anterior, que se encuentra casi a la letra recogida en el n.o 7 de la constitucin conciliar de
liturgia.
La liturgia es el conjunto de signos sensibles, eficaces, de la santificacin y del culto de la Iglesia 35.
El Concilio, por su parte, dice:
En ella (la liturgia), los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificacin del hombre,
y as el Cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la cabeza y los miembros, ejerce el culto pblico ntegro (SC 7).
1.2.4.2 Nocin de Liturgia en la Sacrosanctum Concilium
De cuanto antecede, se puede deducir el esfuerzo realizado en el seno Dei movimiento litrgica y en el mismo
magisterio pontificio por alcanzar una comprensin cada vez ms profunda de la naturaleza de la liturgia. En este sentido, el
Vaticano II representa, ciertamente, un hito en la historia de la liturgia. Ahora bien, este hito no debe ser considerado slo
como un punto de llegada, sino tambin como un verdadero punto de partida en orden a lograr que todos los miembros del
Pueblo de Dios, pastores y fieles como sujetos de la vida litrgica, tengan de ella una adecuada nocin.
A primera vista, las afirmaciones de la constitucin Sacrosanetum Concilium sobre la naturaleza de la liturgia, no
difieren demasiado de las propuestas por la encclica Mediator Dei, especialmente en SC 7 donde se pueden identificar
expresiones de MD 29 y 32. Por otra parte, uno y otro documento proponen la vida litrgica como una continuacin en la
tierra de la presencia y de la obra redentora del Verbo encarnado, el Hijo de Dios que ha unido a los hombres con Dios y a
Dios con los hombres, como Medador y Pontfice de la nueva Alianza.
Sin embargo, el Vaticano II da a su nocin de liturgia un enfoque diverso del que encontramos en la Mediator
Dei. Pues, mientras la encclica parte del plano humano-religioso del culto, la constitucin se sita directamente en una
perspectiva de teologa bblica. Esta perspectiva no es otra que la que presenta el designio salvfico de Dios realizado
gradualmente en la revelacin y en la vida y misterio pascual de Jesucristo, que desemboca en la Iglesia y en la liturgia, por
cuyo medio se actualiza la obra de nuestra redencin (cf. SC 2; 5-7).
En efecto, el punto de partida del concepto teolgco-bblico de la liturgia, en el Vaticano II, es la revelacin
divina como historia de salvacin. Los artculos SC 5-7 comienzan hablando del misterio escondido en Dios desde toda la
eternidad y manifestado en muchas ocasiones y de diferentes maneras (Hb 1, 1) hasta llegar a la encarnacin de
Jesucristo. Despus describen la obra de la salvacin cumplida en el misterio pascua y en la vida de la Iglesia por medio de
la liturgia. Estos artculos deben leerse juntamente con otros textos conciliares en los que se describe tambin la
historia de la salvacin, como LG 2-5,-DV 2-4 y AG 2-5.
La liturgia aparece, por tanto, inmersa en la divina economa de la salvacin, y es inseparable del misterio de
Cristo y del misterio de la Iglesia (cf. SC 2). En Cristo, afirma SC 5, se realiz plenamente nuestra reconciliacin con Dios
y se nos dio la plenitud del culto divino. Estas dos realidades, la reconciliacin y la plenitud del culto, preparadas a lo largo
33
C.VAGAGGINI,Elsentidoteolgicodelatiturgia,BAC181,Madridl959,30. 11 lb., 184-233
34
"; cf. C. VAGAGGINI, 1,a perspectiva trinitaria en la liturgia de bautismo y de la confirmacin antes del Concilio de Nicea, en AA.VV., La
Trinidad en la tradicin prenicena, Semanas de Estudios Trinitarios 7, Salamanca 1973, 27-50.
35
" C. VAGAGGINI, 0. c., 32.
de los siglos en el Antiguo Testamento y cumplidas en Cristo, constituyen la obra de nuestra redencin (SC 2; 5), que la
Iglesia tiene que ir anunciando y realizando a lo largo de los siglos por medio del ministerio de la Palabra (la
evangeUzacin) y del ministerio de la santificacin y del culto (la fiturgia) (SC 6)36..
Jesucristo, el instrumento de nuestra salvacin en su humanidad unida a la persona del Verbo (SC 5), enva a
su Iglesia, nacida de su costado en la cruz como sacramento admirable (SC 5; e LG 1; 9; 48), a cumplir la doble misin del
anuncio de la salvacin y de la realizacin de la salvacin que anuncia, por medio del sacrificio y de los sacramentos.
Existe, pues, una continuidad entre Cristo, sacramento de Dios, la Iglesia, sacramento de Cristo y la liturgia, que comprende
el sacrificio y los sacramentos (cf. SC 6).
Ahora bien, el centro de la historia de la salvacin lo constituye el mstero pascual de la bienaventurada asin,
resurreccin de entre los muertos y gloriosa ascensin de Jesucristo (SC 5). La obra de la redencin humana y de la
perfecta glorificacin de Dios tuvo aqu su momento culminante y su principal realizacin (ib.). Al hacer esta afirmacin, el
Concilio destaca la dimensin especficamente litrgica y sacramento de la redencin efectuada por Cristo en su muerte y
resurreccin. Cumplimiento del designio escondido en Dios y revelado por los profetas, esta obra de nuestra redencin tiene
que seguir actundose en la historia humana bajo la modalidad de los signos que constituyen la vida litrgica, es decir, de la
eucarista (el sacrificio) y los dems sacramentos.
Establecida esta continuidad histrica y sacramental entre Cristo, la Iglesia y la vida litrgica, el Concilio pasa a
explicar la causa que hace posible la continuidad en el tiempo de la obra de la redencin:
Para realizar una obra tan grande, Cristo est siempre presente a su Iglesia, sobre todo en la accin litrgica
(SC 7).
Es decir, la misin que la Iglesia tiene que realizar en el anuncio de la salvacin y en la vida litrgica, recibe su
eficacia de la presencia de Cristo en la liturgia. Este tema ser estudiado ms adelante. No obstante, debemos advertir que la
encclica Mediator Dei ya deca que la liturgia es obra de Cristo primariamente, y obra de la Iglesia por asociacin o
participacin. Es una manera de afirmar quin es el que hace posible la actualizacin de la obra de nuestra redencin.
Llegado a este punto, la constitucin conciliar expresa con estas palabras lo que es la liturgia:
Realmente en esta obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados,
Cristo asocia siempre consigo a su amadsima esposa la Iglesia, que invoca a su Seor y por l tributa culto al Padre eterno.
Con razn entonces, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdoco de Jesucristo. En ella, los signos
sensibles significan, y cada uno a su manera, realizan la santificacin del hombre, y as el Cuerpo mstico de Cristo, es decir,
la cabeza y sus miembros, ejerce el culto pblico ntegro.
En consecuencia, toda celebracin litrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es
accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la
Iglesia (SC 7).
La liturgia es, por consiguiente, la obra sacerdotal de Cristo y de su Iglesia, culto al Padre y santificacin del
hombre, ejercicio del sacerdocio, culto pblico ntegro, y accin sagrada. Y todo esto en un rgimen de signos sensibles y
eficaces, en el que las acciones, los gestos, los objetos y todo cuanto interviene en la celebracin significan y, cada uno
segn su modo propio de eficacia, realizan la santficacin del hombre y el culto a Dios (cf. SC 24; 33; 59; 60; 122).
2 Liturgia como misterio: presencia, manifestacin y comunicacin de

la obra de Cristo
2.1 La Liturgia como momento en la historia de la salvacin: anuncio y actualizacin
anmnesisdel misterio pascual de Cristo.
2.1.1 Tiempo, historia, salvacin.
37
2.1.1.1 La liturgia cristiana y el tiempo de la salvacin
Generalmente se reconoce que la dimensin del tiempo constituye uno de los caracteres ms notables, o
Incluso el especfico, de la revelacin bblica. 0. Cullmann no dudaba en escribir: El ncleo especfico cristiano, tal como
podemos definirlo remontndonos a las fuentes del cristianismo primitivo, se identifica realmente con la historia de la
36
" Sobre la amplsima bibliografa acerca Dei tema Evangelizacin y liturgia (Evangebzacin y sacramentos o Fe y sacramentos) cf. a t"o
de informacin: los nmeros especiales de Asprenas 20/2-3 (1973); Catechesi 4311; EphLit 8314 (1974); Liturgia (Silos) 246 (1969);
Ph 28 (1965); 68 (1972); 85 (1975); RL 6712 (1980); RivPL 11/5-6 (1974); AA.VV., Evangelizacin y sacramentos, Madrid 1975; F.
BROvELLi, art. Evangelizzazione e liturgia, en NDL, 519-523 (trad. espa., Bibi.); J. LpEz MARTIN, Evangelizacin y sacramentos
cuestin resuelta?: Nove et Vetera 3 (1977) 43-63 (Bibi.); A. NI~ziNi, Evangelizacin y sacramentos, Madrid 1974; B. NFUNHEusER,
Evangelizzazione e celebrazione liturgica, en AA.VV., L'anunzio del Vangelo oggi, Roma 1977, 237-253; A. NocENT, Lanunzio del Vangelo
nella liturgia, ib., 35-55; A. TURCK, Signes de Dieu aujourd'hui, Paris 1976.
37
M, 282-285
salvacin38. Es decir, en su interpretacin cristiana, la revelacin (apocalypsis), se hace a travs de acontecimientos. En
una perspectiva abierta por la tradicin de los evangelios, la reflexin de los Padres, y en primer lugar san Irenco, se dedic
a poner de manifiesto que Cristo, en su existencia terrestre, recapitula esta historia de salvacin y revela su misterio.
Para Israel el tiempo es lineal, ritmado segn tres grandes fases: lo que es antes de la creacin, la duracin de este
siglo entre la creacin y el da del Seor, los ltimos tiempos ms all de dicho da, expresin vaga cuyo sentido parece
variar segn los autores. Sea como fuere, la duracin slo conoce dos acontecimientos decisivos que cambian su naturaleza:
la creacin, y el da del Seor; todo el intermedio, es decir, la duracin histrica queda puntuada por manifestaciones
divinas (teofanas) y mltiples alianzascon No, Abraham, Moiss; pero no deja de constituir un conjunto homogneo.
Ahora bien, Cristo introduce una ruptura en esa continuidad: el reino viene, est entre vosotros, y sin embargo
los acontecimientos de la historia siguen su curso. La resurreccin de Jess, en la que es constituido Cristo y Seor, es el
acontecimiento decisivo, el cumplimiento de todo lo que haba precedido y la explicacin de todo lo que seguir.
Pero no slo son transformados el orden del tiempo y el sentido de la historia. Ms radical todava que la
sustitucin del Prncipe de este mundo por el Seor es la transformacin ontolgica que hace pasar la humanidad entera , y
con ella la creacin entera, del tiempo del desarrollo y de la evolucin al de la recapitulacin, es decir, de una involucin.
Esta transformacin caracteriza propiamente el tiempo eclesial, mejor dicho, lo constituye. El tiempo csmico prosigue su
curso, aparentemente inmutable, y el tiempo histrico recibe una orientacin nueva, pero la naturaleza de los
acontecimientos que jalonan su curso no cambia en absoluto. Sin embargo, aparece un tiempo nuevo, tiempo de la plenitud
o del cumplimiento; expresa la realizacin de una fase nueva, la ltima, del designio divino de salvacin. Es el tiempo
eclesial, el de la recapitulacin de la creacin entera en el Cristo total39. Despus del corto perodo intermedio de los
cincuenta clas que siguen a la resurreccin, dicho tiempo se inaugura por medio del don del Espritu el da de Pentecosts.
En efecto, es propiamente el tiempo del Espritu el que suscita la creacin nueva y pondr trmino al desarrollo de la
duracin histrica. Este tiempo del Mesas es en s mismo un tiempo oculto, tiempo de misterioque terminar con la
revelacln(apocalypsis) de la presencia manifiesta (parusia) del Seor que invisiblemente diriga todo su curso por medio
de su Espritu. Este mismo Espritu hasta entonces slo se daba a ttulo de primicias (Rom 8,23) y de arras (2Cor 1,22) ya
que, aunque el reino est presente, todava no se ha manifestado.
Sin embargo, el primer don del Espritu40 convierte el tiempo de la Iglesia en una novedad radical. El Espritu,
que se haba posado sobre los profetas slo de un modo pasajero y como anticipo, ahora es dado en relacin estrecha con la
muerte y glorificacin de Cristo (In 7,39); l construye la Iglesia dando un alma nica al cuerpo de los rescatados, de los
que lavaron sus vestidos en la sangre del cordero (Ap 7,14) y realizaron con l el paso de las tinieblas al reino de luz. Pero
el Espritu es tambin Cl otro Parelito tan real y personalmente presente en el mundo, aunque de modo oculto, como lo
era el Hijo en el tiempo de su encarnacin. Se manifiesta en sus dones; por ello,es la dote de la Iglesia y, al mismo tiempo,
las arras del reino. Esta es la razn por la cual, en el corazn de toda liturgia cristiana, hay epiclesis, imploracin apremiante
para que el Espritu descienda sobre la asamblea celesial y manifieste en ella los misterios del reino.
La distensin paradjica en el seno del doble momento dialctico, que slo ser superada en la parusa, cuando
Cristo entregue el reino a Dios Padre... para que Dios sea todo en todos (ICor 15,24.28), constituye el misterio del tiempo
de la Iglesia: el Seor est a la vez presente y ausente; tan ntimamente presente que acta inmediatamente en los
sacramentos que prolongan, a ttulo de instrumentos, la intervencin de su humanidad santa 41 , y sin embargo ausente,
sentado a la derecha del Padre, de la que de nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos. Tiempo escatolgico,
por lo tanto, puesto que ya no hay que esperar ninguna novedad radical, la obra de creacin est terminada y la revelacin
sellada; tiempo histrico, sin embargo, durante el cual se recapitula progresivamente toda la obra de la creacin y se
tememora la revelacin.
Lo que constituye el carcter especfico del culto nuevo, tal como se establece en las primeras comunidades
cristianas, se revela precisamente en lo que pretende promover: la edificacin del cuerpo de Cristo en plena humanidad. Por
eso, en la Iglesia primitiva se centra por entero en la celebracin de la cena del Seor en la que Cristo est presente en
medio de los suyos. Por una parte se recuerda la cena que Jess tom con sus discpulos la vspera de su muerte y las
comidas que, una vez resucitado, tom con ellos en el tiempo de la Pascua; pero, por otra parte, se anuncia y anticipa el
cumplimiento escatolgico que, en el judasmo, se presentaba a menudo bajo la forma de un festn mesinico. As, cada una
de sus celebraciones proclama en el cristianismo primitivo la plena realizacin en Cristo del misterio de salvacin.
Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4),
habiendo hablado antiguamente en muchas ocasiones y de diferentes maneras a nuestros padres por medio de los
profetas (Hb 1, l), cuando lleg la plenitud de los tiempos envi a su Hijo, el Verbo hecho carne (SC 5).
38
. 0. CULLMANN, Christ et le temps, Delachaux et Niestl, Neuchitel 1947, p. 1 8; trad. cast., Cristo y el tiempo, Fstela@ Barcelona 1968.
39
16. 1.H. DALMAis, Le temps de I'glise, en L'GW et les gles, Chev~e, P" 1954, p. 87103.
40
Plegaria cucarstica iv del M" romano de 1970. 19. Sto. TomAs, Suma teolgico, ll, q. 62, a. S.
41
Santo Toms, S. Th., III, q. 62, a . 5
La liturgia cristiana es la actualizacin de la salvacin, realizada por Cristo en su existencia terrena y
particularmente en su misterio pascual. La obra de nuestra redencin (cf. SC 2; 5; 7) ha tenido lugar en la historia, es decir,
en este mundo y en el tiempo de los hombres. Esta realidad confiere a la salvacin una dimensin histrica que es esencial,
por ms que el mensaje bblico y cristiano confieren tambin a la salvacin una dimensin metahistrica y transcedente, o
sea, escatolgica. Esta nota de historicidad y de inmanencia en el mundo afecta tambin a la liturgia en cuanto accin de la
Iglesia que, en cumplimiento de la misin recibida de Cristo, debe anunciar la salvacin y realizarla por medio del
sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litrgica (SC 5).
En el concepto de liturgia del Vaticano II, tema examinado en el captulo anterior, la historia de la salvacin
constituye, como decamos, el punto de partida. Ms an, la historia de la salvacin, en cuanto revelacin y actuacin en el
tiempo del designio salvfico divino, escondido en Dios desde toda la eternidad, comprende etapas y momentos diversos. La
liturgia pertenece a la ltima etapa de la historia de la salvacin, constituyendo su elemento determinante desde el punto de
vista de la economa elegida por Dios para incorporar al hombre al misterio de Cristo y hacerle beneficiario de la obra de la
redencin humana y de la perfecta glorificacin de Dios (SC 5).
Existen, por consiguiente, unos lazos especiales entre la historia de la salvacin y la liturgia. Vamos a tratar de
describirlos en este captulo. Por lo dems, el tema de la historia de la salvacin es un tema fundamentalmente de
teologa bblica, patrstica y ecumnico, indispensable para conocer la naturaleza y la funcin de la liturgia en la
vida de la Iglesia.
Daremos, en primer lugar, unas nociones relacionadas con el concepto de historia de la salvacin y con la
salvacin en s. Despus analizaremos las etapas de la historia de la salvacin y, finalmente, expondremos en qu sentido la
liturgia determina la ltima etapa de la historia salvfica.
2.1.1.2 La Historia de la Salvacin
La historia de la salvacin, prescindiendo de Qtras matizaciones, es fundamentalmente la interpretacin que la
Bibha, Antiguo y Nuevo Testamento, hace de s misma en cuanto narr:Accin y profeca de la presencia de la salvacin en
el curso de la historia humana. Es la teologa de la historia desde el punto de vista bblico y es la historia misma en cuanto
escenario en el tiempo y en el espacio de los hombres, de la accin del Dios que salva.
Hoy estamos todos familiarizados con la expresin historia de la salvacin. Conocemos ms de una obra de
teologa enmarcada en esta perspectiva. Nada tiene de extraiio, porque el Concilio Vaticano II orient su quehacer teolgico
en esa direccin. Especialmente la celesiologa y la teologa de la liturgia que se nos ofrecen en los documentos conciliares,
han obligado de algn modo a reconsiderar todo el misterio cristiano dentro de esas categoras que, sin ser totalmente
nuevas, no se hallan muy elaboradas en la teologa catlica42.
No obstante, nada hay ms antiguo en la teologa que su atencin a la historia de la salvacin, es decir, a la
revelacin y a la narracin de las maravillas que Dios ha ido obrando para salvar al hombre, a fin de situar en ella la
consideracin de los misterios de la fe. Es cierto que esta conciencia refleja no ha sido siempre tan expltca como en la
poca patrstica y, modernamente, en amplios sectores de la teologa ecumnico, tanto catlica como protestante, hasta el
Concilio Vaticano II.
Pero lo ms llamativo quizs sea el que, tratndose la historia de la salvacin de una realidad fundamentalmente
bblica, no se encuentre en la Biblia ningn trmino o expresin que la recoja, al contraro de lo que ocurre con otros temas
bblicos como la alianza, la sabidura, la palabra, etc. En los diccionarios o vocabularios de teologa bblica, aunque hay
muchas palabras que hacen referencia al tiempo, no hay ninguna que responda a la historia.
Y sin embargo para la Biblia la historia es algo que est siempre en el primer plano. Por eso se habla de la
creacin, de los Patriarcas, en particular de Abrahn, de Isaac y de Jacob, de Moiss y del pueblo de Israel, de Josu, los
jueces, los Reyes, los Profetas, el santuario, el exilio, el retorno, la reconstruccin, la dominacin extranjera, la vida de
Jess, la marcha del evangelio desde Jerusaln hasta el ltimo confn de la tierra, el final de la historia y del universo, la
vuelta de Cristo. En sntesis sta es la historia de la salvacin, lo que antes se llamaba historia sagrada, si bien empleando
mal este ltimo calificativo ya que la historia de la salvacin no es otra historia, sino otro modo de vivir la historia.
En la sucesin de los acontecimientos, hechos fundamentalmente que cobraban sentido gracias a las palabras de
la revelacin que los explicaban, aparece una lnea constante, definida, que tiene como protagonista no slo al hombre sino
tambin a Dios. Probablemente esta visin de la historia que tiene tambin a Dios como protagonista no sea muy del agrado
de los que piensan que la historia es lo imprevisible, lo siempre abierto, incluso lo paradjico. Una historia en la que ya se
sabe lo que va a pasar, corno s el retorno de Cristo al final de los tiempos fuera un factor condicionante de los
acontecimientos, parece la negacin misma de la historia. La autonoma y el seoro del hombre sobre la historia estn
reidos con ese segundo sujeto que desde dentro, mediante hilos ocultos, le va manejando 43.
Esta objecin, aparecida en el campo de la teologa de la secularizacin, pretende en realidad ir ms all de la
misma visin bblica de la historia. No hay, por tanto, dos protagonistas en la historia, hay uno slo, el hombre, con su
42
' Cf. los trabajos de 0. Cuilmann citados en la bibliografa al final del captulo, y el estudio de J. Frisque sobre este autor.
43
CL L. M., en Constitucin conciliar sobre sagrada liturgia: Pb 82 (1974) 275
libertad, con su independencia. La historia ha sido y es escenario de la accin de Dios en la medida en que el hombre; lo ha
querido: pinsese en Abrahn, en Moiss, en Mara sobre todo. Dios ha intervenido en diversidad de tiempos y en diversidad
de modos (cf. Hb 1, l), pero siempre dejando al hombre su capacidad de eleccin y su posibilidad de volverle la espalda,
Es cierto, sin embargo, que en la Biblia aparece la historia as concebida, como una lnea recta, siempre en
continuo avance, a partir de ese punto mnimo que es la creacin, hasta el cumplimiento final infalible. Precisamente este
avance progresivo, sin mtcos retornos al pasado, es la nota esencial de la historia tal como la contempla la Biblia y lo que
la distingue de otras visiones menos esperanzadores, ms ancladas en el pasado y, por lo mismo, menos abiertas al futuro.
La Biblia entera est como atravesada de parte a parte por esta lnea recta que empieza en el Antiguo Testamento y despus
de Cristo sigue prolongndose en el tiempo de la Iglesia.
Los Patriarcas, Israel, el pueblo de las promesas, vivieron la historia, su historia particular y concreta en medio de
los dems pueblos, de un modo bien diverso a como la vivan los cananeos, persas, egipcios y griegos. Estos pueblos
realizaron su existencia de un modo, llammoslo, corriente o normal, como todos los dems pueblos. Israel, en cambio,
tiene conciencia de haber sido objeto de la eleccin divina, de que es propiedad del Seor, de que tiene que vivir en la
fidelidad a la alianza expresada con aquellas palabras: Vosotros seris mi pueblo, y yo ser vuestro Dios (jer 31, 33). Esto
hace que Israel, aun cuando copie continuamente de los dems pueblos, viva no otra historia sino de otro modo la historia,
es decir, la viva extrayndole otro significado, el que brota de su condicin de pueblo de Dios, pueblo santo y amado (cf.
Col 3, 12).
Esta conciencia de Israel, caso nico en la historia de la humanidad, es una opcin fundamental por la salvacin
que viene del Seor, a pesar de las infidelidades y de las idolatras e involuciones de este pueblo. Y en esto radica la
diferencia y la originalidad de la concepcin bblica de la historia: sta consiste, ante todo, en proceder por los caminos del
Seor. Slo con el Seor, Israel recibe las promesas, slo en la fe ve cmo se cumplen en el Exodo y en la entrada en la
tierra prometida, slo en la fidelidad ve cmo el Exodo en cuanto acontecimiento fundamental y central de su historia
salvfica se sigue actualizando en la existencia de toda la comunidad del pueblo. Israel primero, Cristo y la Iglesia despus,
viven as la historia, su historia, en cuanto la han aceptado del Seor y en ella se esfuerzan por caminar en su presencia.
As, mientras para los otros pueblos existe el acontecimiento mtico e inaccesible de la cosmogona o
teogonainicial44 -al lado de esos mitos podran ponerse muchas hiptesis modernas-, para Israel el acontecimiento
primordial no es otro que el acto voluntario del Seor que con su hgase da vida al mundo, a la naturaleza, al hombre y a los
pueblos, dejando, eso tambin, un amplsimo por no decir total margen de autonoma y de libertad. Por eso el
acontecmiento creador bblico no necesita ser siempre renovado o alcanzado de nuevo, como sucede en otras religiones
mediante ritos mgicos de eterno retorno a la energa inicial que imitando el hacer divino pretenden atrapar dicha energa y
obligar a la divinidad a repetir aquel acto que dio vida a las cosas.
En la Biblia, en cambio, predomina el presente, que asume el pasado superndolo en una tensin esperanzada
hacia el porvenir siempre mejor y ms pleno. Israel no tiene necesidad de volver a los orgenes, porque el pasado es vlido
slo como concrecin histrica memorable, es decir, en cuanto objeto de narracin y de recuerdo del cumplimiento de las
promesas del Seor. Lo que importa es el tiempo presente, el aqu y ahora que actualiza la bondad inicial, la salvacin.
Incluso el futuro cuenta para Israel precisamente y en cuanto es ya una realidad en cierto modo comenzada, porque no es un
futuro absoluto, sino un futuro anticipado, prenda y arras de un cumplimiento ms perfecto.
En suma, como conclusin: la historia para la Biblia es algo siempre en acto, una historia que cuenta, s, con un
largo pasado y que no se concluir sino en un futuro, pero historia al fin y al cabo de un pueblo que ha caminado y camina
por las sendas del Seor, o si se prefiere historia de las maravillosas intervenciones de Dios en la vida de ese pueblo que con
fe y fidelidad ha escogido libremente la accin salvadora.
2.1.1.3 Salvacin en la historia
Hasta aqu algunos aspectos de la concepcin bblica de la hstoria. Hay que analizar tambin la segunda
dimensin de esta historia, es decir, su valor salvfico: la historia en cuanto portadora de una salvacin para el hombre. No
cualquier historia, entendmoslo bien, sino la historia tal y como es vivida por el pueblo de Israel. Por eso nuestra reflexin
se fija en este momento en el concepto de salvacin. Qu es la salvacin?
Salvacin, shalm, stra, salus -ste es el trmino que aparece en la Biblia, hebrea, griega y latina,
respectivamente-, es plenitud de todo bien, la posesin y el disfrute de todo cuanto el hombre es y desea, tanto a nivel
personal como a nivel familiar y social. Todo ello garantizado por el Seor a travs de la Alianza y la pertenencia al pueblo
elegido. Si el hombre ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza, la salvacin consistir en la vida en plenitud de esta
condicin divina, gozando de todas las facultades humanas desde la salud corporal hasta la paz del espritu. La propiedad
material y los bienes de la tierra, tambin entran dentro de esta posesin, porque todo ha sido creado por Dios como bueno y
entregado al hombre para su solaz y servicio.
Todos estos bienes, derivados del Seor en la fidelidad a su alianza, se transmiten a las generaciones sucesivas.
Ms an, la salvacin as entendida, no est destinada slo al pueblo elegido, sino a todos los pueblos en la larga secuencia
44
Cf. M. ELIADE, El mil ria de las religiones, Madrid las ideas religiosas, 4. 1,as rei creacin y de los ot@genes. o del eterno retorno,
Madrid 1974; ID., Tratado de hiStO 1974, 389-410 (Bibi.); ID., Historia de las creencias y di @giones en sus textos, Madrid 1980, 93-162:
Mitos de li
de la historia csmica, natural y humana. La salvacin segn la Biblia es vida en la presencia del Seor, gozo, paz,
benevolencia en todo momento, para siempre. Aunque cambien las situaciones y los condicionamientos materiales y
sociales, la dinmica salvfica no cambia. Ni siquiera en el momento en que la salvacin alcanza su mayor grado de
espiritualizacin en el Nuevo Testamento.
Jess viene para salvar lo que estaba perdido (cf. Le 9, 56; 19, 10). El mismo es Yahv que salva (c Mt 1, 21);
las curaciones corporales que realiza y las liberaciones del diablo son sgnos de la salvacin de los pecados (cf. Mt 9, 6 y
par.); por su muerte y resurreccin es constituido cabeza y salvador (Hch 5, 31) y su evangelio es palabra de salvacin
(Hcb 13, 26) y fuerza de salvacin para todo el que cree (Rom 1, 16). A partir de la vida y la palabra de Jess como
supremo acontecimiento de salvacin se ir perfflando toda la teologa de la salvacin cristiana, tanto en su dimensin
terrena e histrica como en su dimensin escatolgico cuando la victoria de Dios y de su Mesas alcance la consumacin
(cf. Apoc 7, 10; 12, 10; 19, l).
2.1.1.4 Concepto teolgico de Historia de la Salvacin
El Concilio Vaticano II hizo del tema de la historia de la salvacin uno de los pilares fundamentales de su
doctrina. Su consideracin inspir permanentemente el pensamiento y los trabajos de los padres conciliares. Pero, adems,
de forma explcita el Concilio se ocup de describir la historia de la salvacin en algunos de sus ms importantes
documentos:
Constitucin dogmtica Lumen Gentium nn. 2-4; 9; 13; 17;
Constitucin dogmtica Del Verbum nn. 2-4; 14-16.
Constitucin Sacrosanctum Concilium nn. 5-7.
Constitucin pastoral Gaudum et Spes nn. 12-13; 22; 24.
Decreto Ad Gentes nn. 2-6.
El Vaticano II, convocado para ser una gran reflexin de la Iglesia sobre s misma y sobre los medios para
cumplir su misin salvadora en nuestro tiempo, tuvo bien a la vista el misterio de la sabidura y voluntad divinas, que
constituye el comienzo de la salvacin y de su actuacin en la historia. Al mismo tiempo se interrog y habl de la relacin
entre la Iglesia y la historia, es decir, entre la historia salvfica, la misin y la naturaleza del Pueblo de Dios de una parte y la
historia de la humanidad, por otra.
El concepto teolgico que emerge de la doctrina conciliar destaca en la historia de la salvacin dos notas,
principalmente: la universalidad y la historicdad.
Universalidad: En todas las descripciones de la historia de la salvacin el Concilio situ como centro de sta a
Cristo y a la Iglesia, a los cuales, por eterno designio de Dios, estn ordenadas todas las cosas:
El Padre Eterno cre el mundo universo por un ubrrimo y misterioso designio de su sabidura y de su bondad,
decret elevar a los hombres a la participacin de su vida divina, y cados por el pecado de Adn, no los abandon,
dispensndoles siempre su ayuda en atencin a Cristo Redentor, que es la imagen de Dios invisible, primognito de toda
criatura (Col 1, 15). A todos los elegidos desde toda la eternidad el Padre los conoci de antemano y los predestin a ser
conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos (Rom 8, 29). Determin
convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia, que fue prefigurada ya desde el origen del mundo, preparada
admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los ltimos tiempos,
manifestada por la efusin del Espritu Santo, y se perfeccionar gloriosamente al fin de los tiempos. Entonces, como se lee
en los Santos Padres, todos los justos descendientes de Adn, desde Abel el justo hasta el ltimo elegido, se congregarn
delante del Padre en una Iglesia universal (LG 2).
Esta visin unitaria de toda la historia, que abarca incluso el orden de la creacin, se ajusta plenamente a la
doctrina cristolgica y universalista de san Pablo, especialmente en Ef 1, 3-14 y en Col 1, 12-23. La universalidad del orden
de la salvacin afecta no slo a todos los pueblos sino a todos los hombres de cualquier poca y de cualquier condicin.
Todos son llamados a la salvacin sobrenatural de la gracia de Cristo, que acta segn el misterioso y universal designio del
Padre (c 1 Tim 2, 4).
Historicidad: La accin salvadora de Dios, la introduccin del hombre en el orden de la gracia, se ha ido llevando
a cabo gradualmente en la sucesin del tiempo. Pero, adems, esa misma accin divina no es ajena al tiempo, es decir, se
inserta en l, se adapta a l y a sus vicisitudes, asumiendo incluso las limitaciones y contigencias de la historia humana. El
ejemplo tpico es la historia del pueblo de Israel: es una demostracin de cmo la obra salvadora est ntimamente ligada a
la historia humana. No obstante, Israel no era ms que la imagen de la realidad que haba de venir. La plenitud de la
salvacin, tambin en cuanto a insercin en la historia, se da en la Iglesia de Cristo, sacramento universal e instrumento de
la unin ntima con Dios para toda la humanidad (LG 1; 48; SC 5).
Precisando an ms el concepto teolgico de historia de la salvacin, hay que hablar tambin de algo que est
implcito en la realidad misma de la salvacin, es decir, de aquello de lo cual somos salvados: el pecado y la muerte.
Salvarse quiere decir salir de la condicin pecadora, ser redimido y reconciliado con el Padre (c 2 Cor 5, 10-20; Rom 5,
10). Es encontrar de nuevo la vida divina que se haba perdido. La salvacin aparece entonces como la comunicacin de la
bondad divina por medio de Jesucristo que ha reconciliado al hombre con Dios y le ha abierto las puertas de la vida eterna.
Considerada as la salvacin, aparece en su realidad matahistrica y escatolgico, pues su consumacin no llegar
sino fuera del tiempo, en la eternidad. Ahora bien, esta salvacin metahistrica y escatolgico se ha inaugurado ya en esta
vida, est por tanto presente en el tiempo. Aun cuando no se haya manifestado plenamente, la salvacin ya es algo real y
cumplido en la historia, en el mundo temporal 45. Es ms, la salvacin, iniciada ya en el tiempo, est en cierto modo sujeta a
la condicin temporal, en cuanto que el hombre, usando de su libertad y cooperando a la accin de la gracia de Cristo, se
dispone progresivamente para la salvacin. Y esto no slo a nivel personal e individual, sino tambin a nivel de todo el
gnero humano. Pues los actos humanos slo constituyen historia en la medida en que dejan su propia individualidad y
aparecen unidos dentro de una unidad de significado o de sentido colectivo. Los acontecimientos salvficos no permanecen
independientes entre s, sino que estn entrelazados unos con otros formando unidad. El elemento que los fusiona y
relaciona, desde el punto de vista de la historia de la salvacin, en el acontecimiento Cristo, que de una vaz para siempre,
padeciendo bajo el poder de Poncio Pilato, es decir, dentro del tiempo y de la historia, fue consagrado como supremo y
nico mediador de la economa salvffica.
Resumiendo, la historia de la salvacin es el conjunto de acontecimientos temporales, conocidos por la fe,
mediante los cuales Dios llama a los hombres a la salvacin y stos responden libremente a la vocacin divina hasta
alcanzar la plenitud de la vida que el Padre nos que querido comunicar en Jesucristo46.
2.1.2 Etapas de la historia de la salvacin47.
El designio salvfico del Padre, punto de partida de la comunicacin de la vida divina al hombre en la historia, se
ha cumplido en el tiempo no de un solo golpe, sino de muchas maneras y en tiempos diversos como la revelacin
(c Hb 1, l). El acto creador, dando la existencia a todas las cosas, no es ms que el primer gesto de toda una
larga serie de intervenciones e irrupciones de lo divino en la historia.
A travs de estas intervenciones se ha perfilado una lnea constante que desemboca en Cristo y en su misterio
pascual, como culminacin de toda la historia salvfica y ephpax (de una vez para siempre) de la salvacin. Despus de
Cristo la misma lnea prosigue y proseguir hasta que la creacin entera, con el hombre a la cabeza, alcance la plenitud de
su destino final. Esto quiere decir que en la historia de la salvacin hay un antes y un despus de Cristo, un tiempo que es
esencialmente de preparacin progresiva, y un tiempo que es de continuada realizacin o cumplimiento.
Pero esta apreciacin no debe Uevarnos a considerar en la historia salvfica divisiones o eras, como en la historia
universal. Si hablamos de etapas o de tiempos distintos en la salvacin divina, iniciada y cumplida en la historia de los
hombres, es para sealar la gradual y progresiva insercin de esta historia en el plano salvfico de Dios. En este sentido,
cada etapa marca una determinada intensidad de la presencia y de la accin de Dios en el mundo y en la existencia humana.
Primero fue la creacin con su dimensin de universalidad y de grandiosa multiplicacin del hombre sobre la faz de la
tierra. Despus vendra la concentracin de la accin salvfica, lo que los telogos bblicos llaman reduccin regresiva, en
una familia: la de Abrahn, Isaac, jacob, los Patriarcas, y en un pueblo: el de Israel. Esa concentracin se vuelve a repetir en
un resto, pequeo pero fiel al Seor, hasta que llega Cristo, en el cual convergen todas las promesas y todas las figuras.
Despus de l, a partir de una pequea comunidad, no ligada ya a la carne sino al Espritu, se inicia la ampliacin
progresiva, o sea, la incorporacin de nuevos hombres y de nuevas gentes de toda raza, lengua y nacin (cf Ap 7, 9).
Hay, por tanto, una sucesin cronolgica de mayor avecinamiento a Cristo: el antes y el despus de l. Pero hay
tambin una aproximacin gradual al ephpax de la salvacin, que no se mide precisamente por el tiempo y que subsiste a
pesar de que la historia salvfica haya alcanzado ya su cima en la muerte y resurreccin de Cristo. Dicho de otra manera:
ahora estamos en la ltima etapa de la historia de la salvacin, la que corresponde a la ampliacin progresiva de la
salvacin cumplida en Cristo. Sin embargo, hoy todava, hay muchos hombres y pueblos que estn en una situacin
salvfica si no extracristiana, s al menos precristiana. Bastara referirnos al orden de la revelacin natural y lo que significan
en el plano salvfico las religiones no cristianas y particularmente la juda48.
45
' Cf. LG 48. El Vaticano II ha sancionado la recuperacin de la escatologa en el campo catbeo. Sobre este tema en relacin con la liturgia c
M. AUGE, La comunid,ad eclesial colocada en la tensin entre el mundo actual y el mundo futuro: Claretianum 10 (1970) 139-162; B.
B<)TTE, Maranath, en Nt5el, Epiphanie, Retour du Christ, Paris 1967 25-42; J. CAsTELLANo, an. Escatologa, en NDL, 448-4636
(Bibi.); M. MAGRAssi, Marana@h. II clima escatologico delta celebrazione primitiva: RL 53 (1966) 374-393; G. MARTIN=, La
escatologa en la liturgia romana antigua, Salamanca-Madrid 1976; W. RoRwRF, Liurgie et eschatologie: EphLit 94 (1980) 385-395.
46
1 Z. ALszEGHY, Exigencias que presenta a la teologa catlica la reflexin sobre la historia de la salvacin, en AA.VV., Actas del
Congreso Internacional de Teologa del Concilio Vaticano II, Barcelona 1972, 464-475, aqu p. 467.
47
EV 99-105, Cfr. Tambin L. 22-24
48
' En el contexto de la enseianza del Vaticano II sobre las religiones no cristianas (Declaracin Nostra Aetate) cf. AA.VV., Evangelization,
Dialogue and Development, Roma 1972; Secretariato per i non cristiana, la ricerca delta salvezza, en Religioni, Roma s/d, 81-186; P.
DAMBORENEA, 1,a salvacin en las religiones no cristianas, Madrid 1973; T. FEDERICI, 11 concilio e i non cristiana, Roma 1966; P.
ROSSANO, art. Religin, en NDT 2, 1473-1482 (Bibl.); H. U. VON BALTHASAR, El camino de acceso a la realidad de Dios; en MS 11,
29-53.
Sin embargo, es de las etapas cronolgicas de las que hemos de ocuparnos, dado que en su sucesin y vinculacin
mutua precisamente a travs de la liturgia, se aprecia el valor de la historia como mbito de la accin divina, y de la liturgia
como actualizacin de los acontecimientos cumplidos en ella. En efecto, Dios se ha ido aproximando cada vez ms al
hombre hasta que, llegada la plenitud de los tiempos (Gl 4, 4), envi a su Hijo sujeto a la condicin humana para liberarla y
elevarla. Todos los hechos o acontecimientos que sirvieron de preparacin tenan, a su vez, un potencial salvfico que era
actualizado cada vez que dichos hechos o acontecimientos eran conmemorados, pues nunca ms se volvan a repetir. Y esto
mismo es justamente lo que sucede con el propio acontecimiento central o ephdpax de la salvacin: la muerte y resurreccin
de Cristo, ocurrida una vez por todas y presente, en su eficacia redentora, en esta ltima etapa de la salvacin que es el
tiempo de la Iglesia.
Por tanto, debemos detenernos en los momentos ms significatvos de toda la historia salvfica, o por mejor decir,
en las etapas que marcaron dichos momentos: el tiempo de la preparacin, el tiempo del cumplimento y el tiempo de la
actualizacin.
2.1.2.1 Preparacin, anuncio y profeca
Es el tiempo de la gradual revelacin del amor del Padre hacia todos los hombres, y de la eleccin de la familia y
del pueblo depositarios de las promesas. La salvacin ha entrado ya en la historia, s bien corno promesa y en figura de lo
que haba de venir, manifestndose en personas, en acontecimientos, en instituciones, etc., que anuncian la plenitud de la
realidad en Cristo y en la Iglesia.
. La salvacin, por tanto, en cuanto preparacin que culminar en Cristo, es ya historia en esta etapa; en cuanto
manifestacin, es ya revelacin. Historia y revelacin de esta primera etapa es la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento:
en l est consignada la historia salvfica anterior a Cristo y, en la medida en que esta historia es profeca y anuncio, tambin
las etapas sucesivas del Nuevo Testamento y de la Iglesia. Es la unidad inescindible de los dos Testamentos expresada en la
bella frase de san Agustn: vetus testamentum in novo patet, novum testamentum in veteri Lateten el Antiguo Testamento
se descubre el Nuevo y el Nuevo se esconde en el Antiguo- 49.
Por tanto la vieja economa o primer tiempo de la salvacin en la historia, centrada en un pueblo, si bien dentro
de un horizonte universal, comprende las siguientes caractersticas:
Preparacin: Todo el Antiguo Testamento prepara y anuncia, representndola con diversas imgenes, la realidad
que se cumple en Cristo.
Profeca: El contexto general del Antiguo Testamento tiene una dimensin cristiana, mira hacia el futuro y habla
de l. Cuando venga Cristo, las Escrituras del Antiguo Testamento se convertrn en explicacin de la realidad sucedida. La
segunda etapa de la historia salvfica ser la del cumplimiento de las Escrituras.
Figura o tipo: Los hechos pasados son modelo de las realidades de la nueva economa. La correspondencia de
hecho a hecho se basa en el modo de actuar divino.
2.1.2.2 Realidad, plenitud y cumplimiento
Significa el trmino de una larga espera, el momento histrico en el que la salvacin como presencia definitiva de
la vida divina en lo humano y creado es ya una realidad cumplida. Pero si en el tiempo que le ha precedido, Dios ha enviado
mensajeros, jueces, profetas y sabios, ahora enva su propia Palabra que habita en l, para que more entre los hombres (cf. jn
1, 1-14).
La etapa se enmarca entre la encarnacin de la Palabra en el hombre Jess y el paso de ste por la pasin y la
muerte a la gloria que haba tenido antes de que el mundo existiese (jn 17, 5; cf. 16, 28). Jess es el Immn-El, el Dios-
con-nosotros (Mt 1, 23) segn la antigua promesa de Is 7, 14, el sacramento del encuentro del hombre con Dios, de
modo que el que le ve a l ve al Padre (jn 14, 8; cf. 1, 18) y el que cree en l tiene la vida eterna (jn 3, 36; etc.).
Jess es la divina Sabidura personificada, enviada para colocar su tienda en medio de nosotros (jn 1, 14 = Ecel
24, 8.12). De ah que l sea el portador en s mismo de la nueva y definitiva situacin salvfica caracterizada
sobre todo por ser epifana de la salvacin (cf. Tit 3, 4-6; 2, 11; 2 Tim 1, 9-10)50.
La vida de Jess est toda ella marcada por la presencia de lo divino en l. A travs de sus actos y de sus palabras
acta el Espritu del Sefor con el que fue ungido (Heb 10, 38; Lc 4, 18-19; Is 61, 1-2). Por eso, las curaciones que realiza,
especialmente cuando se trata de posedos por el diablo, son seal de que Dios est con l (Hcb 2, 22; 10, 38). En trminos
de la teologa joanca, las obras de Jess son signos para que los hombres crean en l y en quien le ha enviado (c jn 4, 48; 6,
26.29; 20, 30-31).
49
8 SANAGU51IN,Quaest.inHept.2,73:PL34,632(citadoenDVI6):cf.L.A. SCHOEKEL, El Antiguo Testamento, incorporado al Nuevo, en
AA.VV., Comentarios a la constitucin Del Verbum, BAC 284, Madrid 1969, 533-575 (Bibi.).
50
' Cf. P.-E. BONNARD, U Sagesse en personne annonce et venue: jsus-Cbrist, Paris 1966; A. FEUILLET, Le Chrisi Sagesse de Dieu
daprs les pitres paulinienmes, Paris 1966; L. SABOUWN, I-es noms et les titres de Jsus, Bruges 1963, 262-272.
El signo ms grande, el ltimo y definitivo, ser la pasin y la muerte: en ella se revelar la gloria del Hijo del
Dios (cf. jn 3, 14-15; 12, 32-33; Zac 12, 10), porque en ese momento har donacin del Espritu Santo (In 19, 30.34; 7, 38)
reservado precisamente para la hora de la glorificacin (7, 39; 12, 23; 17, 5). En ese instante, como dice el Concilio
Vaticano II, del costado de Ctisto dormido en la cruz naci el sacramento admirable de la Iglesia entera (SC 5). En efecto,
en el agua y en la sangre que brotan del cuerpo de Jess, al ser traspasado por la lanza del soldado, una exgesis patrstica,
basada en la propia teologa de Juan, ha visto los smbolos de la nueva economa salvfica: el bautismo y la eucarista (cf. jn
19, 34; 1 In 5, 6-8)51.
Todo esto hace que el paso de Jess de este mundo al Padre (jn 13, l), su Pascua, constituya no slo el vrtice de
su vida histrica, sino tambin el momento culminante de la entera historia de la salvacin, el centro y eje de la misma.
2.1.2.3 Permanencia, actualizacin y escatologa
La glorificacin de Jess abre una nueva etapa en la historia salvfica. No en el sentido de que sea distinta de la
anterior, pues en realidad es continuacin de ese ao inacabable de gracia y de perdn que Jess declara inaugurado en la
sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16-21), pero s diferente en cuanto al modo de comunicarse la salvacin. Ahora ya no es a travs
de la humanidad de Jess, de la que sala una virtud que los curaba a todos (Lc 6, 19; Mc 5, 30), sino a travs de los signos
que, como prolongacin en el tiempo de la carne del Verbo, contienen su potencia divina, a comenzar por la Iglesia misma,
cuerpo de Cristo, sacramento admirable como la llaman los textos litrgicos y el Concilio Vaticano II (SC 5; LG 9) 52.
La venida de Jess signific para siempre un nuevo orden de cosas en el plano salvfico. Con su muerte y la
donacin del Espritu Santo, anunciado precisamente para los tiempos masincos, la salvacin cumplida en Cristo debe
extenderse a todos los hombres sin excepcin. De ah que pueda hablarse de una etapa nueva, caracterizada por el anuncio
del evangelio y la incorporacin de los que creen a la Iglesia y se convierten mediante la fe y los sacramentos (e Hch 2, 37-
41; etc.).
Surge as el llamado tiempo de la Iglesia, en el que los enviados de Jess predican la buena noticia de la
salvacin a todos los pueblos (c Mt 28, 19-20; Mc 16, 15-16), y al mismo tiempo realizan esa salvacin que anuncian, por
medio de los sacramentos (cf. ib.) y de toda la vida litrgica. Precisamente la perseverancia en la enseanza de los apstoles,
en la comunin, en la fraccin del pan y en las oraciones (Hch 2, 42), notas definitorias de la comunidad primitiva surgida
en Pentecosts, son tambin las caractersticas de la etapa que se abre en la glorificacin de Jess y que se cerrar, y con ella
toda la historia cuando vuelva al final de los tiempos (cf. Hch 1, 1 l).
Pero no sern slo los discpulos los protagonistas del tiempo de la Iglesia. Hay otro agente que tambin
interviene, pero de forma invisible, el Espritu Santo que acompaa a los testigos del evangelio de la salvacin, con su
poder, como en la etapa anterior, cuando guiaba y actuaba en Jess (cf. Hch 1, 8; 2, 4; Lc 4, 1.14.18; etc.). Todo el Libro de
los Hechos de los Apstoles est lleno del doble protagonismo del Espritu y de los discpulos de Jess. El dirige la marcha
de la evangelizacin (cf. Hch 13, 2.4; 16, 6-7; etc.) y l est presente en cada uno de los enviados: Pedro, Esteban, Pablo,
Bernab, etc.53
Pero, adems, el Espritu mantiene viva la esperanza en el retorno del Seor. Se trata de otra de las caractersticas
del tiempo de la Iglesia, en el cual los cristianos se vuelven de nuevo a las Escrituras del Antiguo Testamento para aprender,
en la leccin de la vieja economa que prepar la llegada de la salvacin, las actitudes que ahora es preciso poner en prctica
hasta que sta alcance su plenitud y consumacin. Es, sobre todo, en la eucarista donde los discpulos de Jess, anunciando
su muerte y proclamando su resurreccin (1 Cor 11, 26), viven la espera de la plena manifestacin no slo del Hijo de Dios
(cf. Mt 24, 3; 1 Cor 15, 23; etc.) sino tambin de nuestra propia condicin filial (cf. 1 jn 3, 2; jn 1, 12) . En este momento,
el final de la historia y por tanto de la obra de la salvacin, la creacin entera alcanzar tambin la plena liberacin de las
ataduras a que fue sometida, para participar tambin de la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 18-25).
2.1.3 La Liturgia en el Tiempo de la Iglesia: La economa sacramental
La liturgia, decamos al comenzar este captulo, pertenece a la ltima etapa de la historia de la salvacin, el
tiempo de la Iglesia o tiempo del Espritu Santo, como acabamos de ver. Pero la Uturgia no es una actividad ms de la
dimensin de la Iglesia, es un aspecto esencial, como lo es tambin la evangehzacin. Sin embargo en la liturgia hay una
nota que la convierte en elemento determinante y caracterstico del tiempo de la Iglesia, confirindole precisamente su
51
11 Sobre el texto de In 7, 37-39 remitimos a nuestro volumen El don de la Pascua del Seor. Pneumatologa de la Cincuentena pascual del
Misal Romano, Burgos 1977, 509-511 y a la bibhografa que citamos en la n. 345.
52
" La expresin mirabile sacramentum se encuentra en la primera oracin despus de la 7.1 lectura de la Vigilia Pascual, procedente de la
antigua serie de oraciones para esta ocasin del Sacramentario Gelasiano (Ed. MOHLBERG, o. 432): C J. PINELL, L'anno titurgico,
programmazione ecclesiale di mistagogia: O Theologos 6 (1975) 9-28, especialmente 19-20; ID., 1 testl liturgici, voci di autorit nella
costituzione S.C.: Not 151 (1979) 77-108, especialmente 99-103. La oracin es atribuida a san Len Magno por Pinefl y gracias a ella pudo
introducirse en la constitucin la alusin a la Iglesia como sacramento, eliminando los temores de algunos Padres conciliares que teman que
se entendiera que la Iglesia es el octavo sacramento. Este texto, ciertamente, allan el camino a la Lumen Gentium, para que pudiera hablar de
la Iglesia sammento (cf. LG 1, 9, 48).
53
LpEz MARTIN, El don de la Pascua, 0. 267-270, 275-279, 425-426.
condicin de ltima etapa de la historia de la salvacin. Esta nota es la sacramentalidad, o sea, el modo sacramental
de producirse la realizacin de la salvacin despus de la glorificacin de Jesucristo y de la efusin de su
Espritu Santo a la Iglesia, continuadora de la misin.
En efecto, la ltima etapa de la historia de la salvacin o tiempo de la Iglesia, es prolongacin de la etapa anterior,
el tiempo de la presencia visible del Hijo de Dios encarnado, en el sentido de que la economa salvfica inaugurada por
Cristo (cf. U 4, 2 1) y cumplida en su vida terrena y principalmente en su muerte y resurreccin, sigue siendo un
acontecimiento real y al alcance de los hombres. Sin embargo, una vez que las apariencias visibles de nuestro Salvador
pasaron a sus misterios (sacramentos), segn la expresin de san Len Magno 54, se produce una forma en cierto modo
nueva de comunicacin de la salvacin. Esta forma introduce un factor de discontinuidad o de diferenciacin respecto de la
etapa anterior de la historia salvfica, no en el plano de la realidad del acontecimiento salvfico sino en el plano expresivo y
simblico.
En esto se produce una diferencia an mayor respecto de la primera etapa de la historia de la salvacin, en la que
los signos de salvacin eran solamente indicativos de una realidad que estaba an por venir. En la ltima etapa de la historia
de la salvacin los signos no son meramente indicativos, sino que significan y cada uno a su modo realizan lo que significan
(cf. SC 7). En este sentido esta nota de la sacramentalidad de la liturgia o de su realizacin mediante signos, hace de ella el
elemento determinante del tiempo de la Iglesia como etapa de la historia de la salvacin en la que se efecta la obra de
nuestra redencin de manera real y no slo indicativa 0 meramente figurativa. La liturgia cristiana es expresin y
actualizacin de la salvacin cumplida en Cristo.
Por consiguiente, la liturgia es momento de la historia de la salvacin y verdadero acontecimiento salvfico en el
que se contina cumpliendo el anuncio de la salvacin efectuado en la primera etapa de la historia salutis y verificado en la
etapa de Cristo. Esto hace que la liturgia no slo sea momento ltimo de la historia de la salvacin, determinante del tiempo
de la Iglesia, sino tambin momento sntesis de toda la historia salvfica 55. En efecto, la liturgia une y engloba anuncio y
cumplimiento, o sea, primera etapa y segunda etapa de la historia de la salvacin. En el centro de la liturgia estar siempre
Cristo, como autor de la salvacin proyectado por el Padre y revelada por el Espritu Santo a sus santos profetas. Pero estar
Cristo no sujeto a las leyes del tiempo y del espacio, como cuando consumi su existencia terrena, de forma que slo los que
podan verle, orle y tocarle, se beneficiaban de su accin salvfica. El Cristo que se hace presente en la Iglesia por medio de
la liturgia, tema que merece captulo especial, es el Cristo glorioso, pneumatizado y transmisor del Espritu Santo a travs de
los signos litrgicas.
Como consecuencia de esta condicin de la liturgia como sntesis y cumplimiento ltimo de la salvacin
desplegada en la historia salvfica, la liturgia determina y constituye el tiempo de la Iglesia. Como dice SC 6, Cristo no
slo envi a los apstoles a predicar el evangelio a toda criatura y a anunciar que el Hijo de Dios, con su muerte y
resurreccin, nos libr del poder de Satans.... sino tambin a realizar la obra de salvacin que proclamaban, mediante el
sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida ltrgica. Ntese que estos dos aspectos esenciales e
inseparables de la misin de la Iglesia, adems de realizarse mediante actividades eciesiales especficas, como la primera
evangelizacin, la catequesis, la pastoral de los sacramentos, cte., se realizan tambin en el interior de una misma accin
eclesial, que es en este caso la celebracin btrgica. No se puede olvidar que toda celebracin comprende siempre, sobre
todo despus del Vaticano II, una liturgia de la Palabra y una liturgia del sacramento o del rito. Es una forma de poner de
manifiesto el papel de la liturgia como momento sntesis de la historia de la salvacin y acontecimiento salvfico, ella
misma.
Gracias a la liturgia, as entendida, la Iglesia va incorporando a los hombres al misterio de Cristo y va
reproduciendo en ellos la imagen perfecta del Hijo de Dios. Sin liturgia, como sin accin evangelizadora, no existe la
Iglesia. Esta se va edificando a s misma en el mundo como cuerpo de Cristo y templo del Espritu. De esta manera se lleva
a trmino la perfecta glorificacin del Padre y se cierra en l la obra de la salvacin del hombre, el designio secreto de su
voluntad salvfica.
2.1.3.1 Dimensin religiosa y dimensin sacramental
Ahora bien, dada la importancia que tiene este tema de la sacramentalidad de la liturgia en orden a la
determinacin de la ltima etapa de la historia de la salvacin, debemos detenernos un poco ms en dicho tema y estudiar su
relacin con el mundo religioso, por una parte, y su configuracin o estructura expresivo-simblica, por otra. Se trata, por
consiguiente, de conocer mejor este modo sacramental y simblico que tiene la liturgia de hacer presente y operante la obra
de la salvacin.
54
" Serm. 74, 2 (PL 54, 398; BAC 291, p. 307 n. l). Esta famosa frase influy notablemente en la doctrina de 0. CASEL sobre la presencia
mistrica del Seor: cf. El misterio del culto cristiano, San Sebastin 1953, 84-85.
55
" S. MAmiLi, en Anamnesis, 1, Roma 1974, 91-92: U liturgia ultimo momento neU storia di salvezza. Esta idea de la liturgia como tiempo
ltimo de la historia de la salvacin aparece explcitamente en los praenotanda de la Collectio missarum de B. M. Virgine, n. 11: Not 245
(1986) 910.
11
2.1.3.2 Liturgia y religiosidad natural
La esencia de la liturgia cristiana consiste en ser acontecimiento de salvacin, ejercicio del sacerdocio de
Jesucristo en un rgimen de signos, de manera que stos no slo significan sino que tambin realizan la salvacin. En este
sentido la liturgia es una accin sagrada, que santifica al hombre y da culto a Dios mediante una serie de gestos, palabras y
smbolos. Todo este conjunto de signos forma parte de la sacramentalidad y de la rituaudad de la liturgia. Sin los signos no
existira la liturgia cristiana. A lo sumo tendramos un medio de comunicacin ms, por la va de las palabras o de las
imgenes, pero no un medio de salvacin en la lnea de los acontecimientos de la historia salvfica. Sin la mediacin de unas
acciones simblicas, compuestas de palabras y de gestos y smbolos, que tienen por finalidad poner al hombre en contacto
con el misterio de la salvacin, es decir, con el acontecimiento Cristo, nada sera real en la Uturga; todo sera, a lo sumo,
puro subjetivismo que nada tiene que ver con la experiencia sealada por los que tuvieron acceso a la persona del Hijo de
Dios encarnado, experiencia definida como un ver, or y tocar al que era portador de la vida divina (e 1 In 1, 1.3; jn 1, 14;
cte.) .
La sacramentalidad de la liturgia no es otra cosa que la realizacin de la santificacin del hombre y el culto de
Dios mediante los signos litrgicas. Ahora bien, esta realidad tiene una doble vertiente: por una parte, se trata de algo
humano, connatural al hombre y a sus modos de expresin y de comunicacin, sobre todo en el mbito de la experiencia
rehgiosa; pero por otra parte, contiene una eficacia y un valor que no, son meramente humanos, sino que proceden de Cristo,
que contina por medio de ellos la obra de la salvacin. Examinemos ahora el primer aspecto, es decir, la dimensin
humano-religiosa de la sacramentalidad de la liturgia cristiana o, dicho de otra manera, las relaciones entre la liturgia y la
religiosidad natural.
Notemos que las religiones no cristianas, que contienen algunos destellos de la salvacin, como ensea el
Vaticano II (cf. NA 2), de alguna manera representan todava etapas precristianas de la historia salvfica.
Todo estudioso de la historia y de la fenomenologia del hecho religioso, tiene ocasin de advertir las grandes
coincidencias que se producen entre los ritos y las ceremonias de las distintas confesiones religiosas, incluso entre las ms
distantes entre s por el tiempo y la geografa. Desde que, a mediados del siglo pasado, se iniciara el estudio cientfico de las
religiones, estas coincidencias han llamado poderosamente la atencin. Aplicando mtodos diversos, que van desde la
filologa de los mitos (Max Mufier) hasta el anlisis comparativo de los datos facilitados por la etnografa james G. Frazer),
se han propuesto diversas teoras para explicar este fenmeno56.
Ya en la antigedad, historiadores como Her<Sdoto (s. V a.C.) o gegrafos como Estrabn (s. 1 a.C.), al describir
las costumbres religiosas de los pueblos que conocan, se aventuraron a establecer analogas entre unas religiones y otras,
destacando los elementos que les parecan comunes o muy semejantes tanto en las creencias como en los ritos. En nuestro
siglo el benedictino Odo Casel, a quien ya conocemos, estudi, siguiendo un mtodo filolgico, primero el vocabulario y
despus las expresiones cultuales de las religiones mistricas asiticas y griegas. En sus investigaciones encontr muchos
puntos de contacto entre la liturgia cristiana y estas religiones, especialmente en el campo de la terminologa
cultual y en lo que hoy llamamos el lenguaje de los ritos y la semiologa de la celebracin 57. Palabras como misterio,
sacramento, iniciacin, iluminacin, mistagogia, etc., que pertenecen al vocabulario cultual de las religiones mistricas,
fueron ampliamente utilizadas por los escritores cristianos para explicar los ritos de nuestra liturgia. Ms an, segn Casel,
la coincidencia llega incluso hasta la nocin misma de lo que l denomin misterio del culto, definido con estas palabras:
una accin sagrada y cultual en la que se actualiza, mediante un rito, el acontecimiento salvador. La comunidad que realiza
el culto bajo estos ritos, se hace partcipe de la accin salvadora, alcanzando por ella su salvacin 58.
Esta definicin, aplicable a la liturgia cristiana, parece conceder demasiado valor a los cultos mistricos greco-
romanos y asiticos. La polmica que suscitaron las afirmaciones de Casel, cuando hizo pbhca su doctrina del misterio
(Mysterienlehre), tuvo aqu el principal punto de friccin59. Sin embargo, hoy nadie discute a Casel el mrito de haber
recuperado una visin de la sacramentalidad y una terminologa que eran las empleadas por los Santos Padres en sus
56
11 Para la informacin y el anhsis de las diversas teoras sobre el origen y la fenomenologa del hecho religioso cf. G. CRETALDI, art.
Religin, en NDT 2, 14381453; A. DF WAAL, Introduccin a la antropologa religiosa, EsteUa (Navarra) 1975; E. 0. jAmES, Introduccin a
la historia comparada de las religiones, Madrid 1973; J. MARTIN VELAsco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid 1978;
G. MORRA, art. Religin (Fenomenologa de la), en Dll 4, 66-83; J. SAHAGN LUCAS, Interpretacin del hecho religioso, Salamanca
1982. En todos los trabajos hay abundante bibliografa.
57
'9 ODO CASEL se doctor en Teologa en San Anselmo de Roma con una disertacin sobre la doctrina cuearstica en san justino, y en
fflologa clsica en Bonn con la tesis: De Pbilosopborum graecomm silento mystico, Giessen 1919. La ms completa informacin sobre los
trabajos de Casel en 0. D. SANTANGADA, Dom Odo Casel. Contiibuto monografico generale delle sue opere, degli siudi sulta sud dottrina
e della sua influenza nella teologia contempornea: ALW 10 (1967) 7-77; TH. FiLTHAuT, Teologa de los misterios. Exposicin de la
controversia, Bdbao 1963; A.A. HUSSLING, Bibliographie Odo Casel 1967-1985: ALW 28 (1986) 26-42.
58
0. CASFL, El misterio del culto cristiano, cit., 136-137.
59
' " El principal oponente de Casel en este punto concreto fue K. Prmm SJ.: cf. T. FILTHAUT, 0. c., 22-23 y 30-35. 22 C SC 2, 7, 47, 61,
102. Sobre la doctrina de Casel en este punto cf. 1.
catequesis y homflas sobre las fiestas cristianas y los sacramentos. Gracias a Casel, el Vaticano II ha podido hablar de la
liturgia como presencia y actualizacin sacramental de la obra redentora de Cristo60.
Estudios posteriores han demostrado tambin que las analogas entre la liturgia cristiana y los cultos mistricos
hay que buscarlas en niveles mucho ms profundos que la mera expresin lingistica de la experiencia religiosa, porque el
cristianismo ha recibido sus prncipales formas rituales no del mundo pagano contemporneo sino de la liturgia juda. El
concepto mismo de misterio de salvacin hay que buscarlo en san Pablo, que lo aplica casi exclusivamente para referirse al
designio salvfico divino manifestado en la vocacin de los gentiles a la salvacin de Cristo (cf. Col 1, 26-27; Rom 16, 25-
26; 2 Tim 1, 9; cte.).
Este nivel ms profundo de la expresin religiosa se encuentra en todas las religiones que cuentan con formas y
manifestaciones sociales de sus creencias, y no slo en las religiones mistricas. El origen de los ritos religiosos hay que
buscarlo en el substrato humano del hecho religioso, es decir, en el ansia de transcendencia que late en el corazn del
hombre y en la conciencia de la pobreza de sus medios para llegar a entrar en comunicacin con el Autor de todo cuanto
existe. Por este camino han avanzado los fenomenlogos de la religin, que sin desdear las aportaciones de la psicologa y
de la sociologa y de otras ciencias de las religiones, ofrecen la visin ms coherente, quizs, del hecho religioso 61 . En los
ltin-ios aos, la oleada de la secularizacin pareca que iba a borrar la religin de nuestro mundo. El fracaso de los
desacralizadores ha sido estrepitoso, pero el dao que han hecho ha sido enorme, porque al desacreditar a las grandes
Iglesias y a las religiones histricas, han conseguido que aumenten las sectas pseudorreligiosas y que aumenten tambin los
agnsticos y los alejados de la fe62..
2.2 La presencia del Misterio Pascual en la celebracin litrgica.63
Esta obra de la redencin humana y de la perfecta gloriftcacin de Dios, preparada por las maravillas que Dios
obr en el pueblo de la antigua alianza, Cristo la realiz principalmente por el Misterio Pascual de su bienaventurada
pasin, resurreccin de entre los muertos y gloriosa ascensin. Por este misterio, con su muerte destruy nuestra muerte y
con su resurreccin restaur nuestra vida (SC 5).
El Concilio Vaticano II, al escoger la teologa bblica, patrstica y litrgca para describir la naturaleza de la
liturgia cristiana, sancion con la autoridad del magisterio supremo de la Iglesia la recuperacin de una serie de conceptos
fundamentales para la teologa y la espiritualidad del culto, por el movimiento litrgica que le precedi. Estos conceptos son
la historia de la salvacin o la comprensin de la liturgia dentro de la historia salvfica, la sacramentalidad de la Iglesia y del
culto cristiano a partir de Cristo sacramento del Padre en el Espritu Santo, y el Misterio Pascual. De los dos primeros
conceptos hemos hablado ya en anteriores captulos. Nos faltaba ocuparnos con detalle del tercero. Lo vamos a hacer ahora,
centrando nuestra atencin en una expresin que pertenece desde muy antiguo al vocabulario cristiano y encierra una
extraordinaria riqueza de contenido teolgico y vivencias, de manera que constituye el ncleo central de la comprensin de
la liturgia como acontecimiento salvfico.
El Misterio Pascual o pascbale sacramentum, en su acepcin litrgica, bblica (paulina) y patrstica, se refiere
esencialmente a Cristo y a su obra de la redencin humana efectuada principalmente por su pasin, muerte, resurreccin,
ascensin y donacin del Espritu Santo (e SC 5). Ahora bien, no es tanto el hecho histrico en s, que tuvo lugar in llo
tempore, es decir, en aquel momento concreto de la historia humana y en aquel lugar donde se manifest el Hijo de Dios,
como ese mismo acontecimiento actualizado y re-presentado en los signos sacramentales de la liturgia, sobre todo en los
sacramentos y en la eucarista. El Misterio Pascual indica nuestra recepcin de la vida divina de la humanidad
vivificada y vivificante del Cristo glorioso que nos hace pasar de la muerte a la vida por medio de los
sacramentos. El Concilio Vaticano II ensea expresamente que del Mistero Pascual de la pasin, muerte y
resurreccin de Cristo, todos los sacramentos y sacramentales reciben su poder (SC 61), lo que equivale a decir,
toda la liturgia, incluido el ao litrgica (cf. SC 102-106).
La riqueza y complejidad del concepto de Misterio Pascual nos obliga a prestarle atencin en primer lugar desde
el punto de vista terminolgico, con especial atencin al significado de la expresin en algunos Santos Padres y en los textos
60
OATIBIA, La presencia de la obra redentora en el misterio del culto, Vitoria 1953.
61
Cf. adems de los ttulos de M. ELL*,DE citados supra, en la n. 3, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967; tambin J. MARTIN VFLASCO,
0. c., y J. SAHAGN LUCAS, 0. c.; R. O'rrO, U santo, Madrid 1973; G. VAN DER LEEuw, Fenomenelloga de la religin Mxico D.F.
1964; G. WIDENGREN, Fenome,-,oologa de la religin, Madrid 1976. S@bre M. Eliade cf. T. J. J. ALTIZFR, Mircea Eliade y la dialctica
de lo sagrado, Madrid-Barcelona 1972; F. CHWAZ, U experiencia de lo sagrado segn M. Eliade:
SEIT 99 (1986) 217-224. 11
62
13 En Espaa el fenmeno de la increencia preocupa seriamente a la Iglesia. Se prodigan los anlisis y se buscan caminos de evangelizacin,
como en el Congreso Evangelizacin y hombre de hoy (Edicin preparada por la Secretara gener4, Madrid 1986; cf. tambin J. MARTIN
VELASCO, Propuestas para una Iglesia evangelizadora: Teologa y Catequesis 1 (1985) 29-42; 0. GONZALFZ, U gloria del hombre.
Reto entre una cultura de la fe y una cultura de la increencia, BAC popular 71, Madrid 1985. La Conferencia Episcopal Espaola, desde los
planes de pastoral de cada trienio y con varios documentos (La visita del Papa y el servicio a la fe de nuestro pueblo -1983-, Testigos del Dios
vivo -1985-, Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras -1987-) est impulsando esta tarea. En todos estos anlisis y
proyectos se puede apreciar que hay un retorno a la dimensin verdaderamente reti,losa y evangelizadora de la liturgia, en la lnea propugnada
por Juan Pablo 11 y el Snodo extraordinario de los Obispos de 1985 (cf. Relacin final 11, A, 1 y 11, B, b).
63
Cfr. EV 157-198 (especialmente la Sntesis:181-184)
litrgicas. En segundo lugar estudiaremos el Misterio Pascual en cuanto acontecimiento de la historia de la salvacin,
sucedido de una vez para siempre y presente sin embargo, cada vez que se celebra el memorial de nuestra redencin. Por
ltimo hablaremos tambin de la eucarista como sacrfflcio y sacramento pascual.
2.2.1 Precisiones teolgicas
La expresin Misterio Pascual, recuperada por el movimiento litrgica, se remonta al menos al siglo 11, en que
aparece varias veces en la famosa Homila sobre la Pascua atribuida a Melitn de Sardes64. No obstante, antes de examinar
el contenido de esta expresin, debemos referirnos primero a las palabras misterio y pascua, que en definitiva integran la
expresin y tienen gran importancia para la liturgia, aun separadamente. Tan slo pretendemos aproximarnos a los
conceptos.
2.2.1.1 Misterio
La palabra castellana misterio traduce la latina mysterium y la griega mystrion. Sin embargo, en el lenguaje
litrgica y teolgico los tres trminos no son equivalentes. Se impone, por tanto, distinguir entre la etimologa de la palabra
y su uso en el campo que acabamos de sealar. Etimolgicamente mystrion se deriva de una raz comn a los verbos
my (iniciar) y my (cerrar) y al sustantivo msts (iniciador, mistagogo). Estas palabras y otras derivadas
surgieron en el mbito de las religiones de misterios que se remontan al siglo VI a.C. En los escritos griegos del
Antiguo Testamento aparece mystrion en Tob 12, 7; jdt 2, 2; Dn 2, 18 s.27-30, y en Sab 14, 15, designando un
plan secreto, un designio divino, que luego sern desvelados, o bien un tito pagano. En el Nuevo Testamento
aparece 28 veces, tres en los Sinpticos (Mc 4, 1 1; Mt 13, 1 1; Lc 8, 10) designando la realidad del Reino de
Dios, oculta a la masa pero revelada a los elegidos; cuatro veces en el Apocalipsis y el resto en san Pablo, en
quien el concepto tiene verdadera importancia, sobre todo en el uso que hace de l en las cartas a los Efesios y a
los Colosenses.
En efecto, en estas dos cartas, la palabra mystrion se refiere a todo lo que representa Cristo como objeto de un
designio oculto en Dios desde toda la eternidad, revelado en la Iglesia y confiado a los Apstoles para que lo anuncien y lo
hagan realidad en los creyentes (e Ef 1-3, especialmente 3, 3-9; Col 1, 26-27; 2, 2-3; 4, 3). El misterio de la economa
divina de la salvacin, es llamado sabidura de Dios en 1 Cor 2, 7 y misterio de la piedad (divina) en 1 Tm 3, 16, y forma
parte del kergma cristolgico de las cartas paulinas. El trmino tiene tambin connotaciones escatolgicas en Ef 1, 9 ss. San
Pablo y los dems autores del Nuevo Testamento tomaron la palabra mystrion de la versin griega del Antiguo Testamento
y de la literatura apocaltica 65 . Por tanto, para comprender correctamente el significado de esta palabra en el Nuevo
Testamento, no es necesario referirse al aspecto cultual o litrgica de la economa divina de salvacin y del misterio de
Cristo, que no aparece explcitamente en los textos citados.
Los Padres Apostlicos apenas emplearon la palabra mystrion. En cambio los Padres Apologistas la convierten
en un trmino de importancia capital en sus controversias contra la gnosis y las religiones mistricas. Para ellos son
mystrion todas las acciones salvficas, acontecimientos y personas del Antiguo Testamento que aluden tipolgicamente a
Cristo y a su obra redentora. En el mbito de la Escuela exegtica de Alejandra, mystrion designa tambin las verdades de
la religin cristiana que se refieren a la salvacin en Cristo, y los mismos sacramentos. Orgenes considera mystrion toda la
historia de la salvacin, la cual, a su vez, est llena de mystra. Dios ocult, pero al mismo tiempo desvel, en los misterios
del Antiguo Testamento el misterio de Cristo y de su obra de salvacin. A su vez, la accin salvfca de Cristo encierra en s
el mystrion de nuestra participacin en el misterio de Cristo por el misterio de la Palabra y por el misterio de los ritos. El
misterio de la Iglesia, o sea, el misterio de Cristo presente en nosotros, alcanzar su plena revelacin cuando se manifieste el
nsterio del Reino de Dios en la ltima venida de Cristo66.
Ahora s, el concepto de mystrion abarca tanto la accin de Dios en Jesucristo como su representacin ritual,
destinada a comunicar la salvacin a los creyentes. En este sentido, los ritos cristianos son misterios que continan y
actualizan todos los acontecimientos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Lo mismo que stos, estn dotados tambin de
un aspecto visible, pero contienen una realidad invisible que se comunica a los que participan en ellos. Este concepto del
mystrion segn la Patrstica griega, tena que tener su correspondencia termnolgica en el latn cristiano. Sin embargo, ya
desde los orgenes de ste, en el siglo II, las primeras versiones latinas de la Biblia empezaron a usar la palabra
64
MELITN DE SARDES, Homila sobre la Pasma, Fd. de J. IB~-F. MENDOZA, Pamplona 1975 (estudio muy completo, traduccin, notas y
bibliografa); cf. tambin J. PINFLL, 11 MiStero della PaSqUa in Melitone di Sardi, Roma 1970 (p.m.).
65
1 Cf. G. BORNKAMM, art. Mysttion, en TWNT 4 (1940) 809-834; D. DEDEN, Le mystre paulinien: ETL 13 (1936) 405-442; G.
FIN~TH, art. Misterio, en DTNT 3, 94-98 (Bibi.); A. FEuiLLET, Le mystre pascal et la rsurrection des hrtiens daprs les Epitres
pauliniennes: NRT 79 (1957) 337-354.
66
1 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Parole et mystre cbez Origne, Paris 1957. Sobre el concepto de misterio en los Padres Griegos cf.
tambin J. DANILOU, Le mystre du culte dans les sermons de Saint Grgoire de Nyse, en B. NEUNHEUSER et AA.AA., Vom
chtistlicben Mysterium, Dsseldorf 1951, 76-93; B. NEUNHEUSER, Mysterium in der chrisilichen Tradition, en LTK 27 (1962) 729-73 1.
Pueden consultarse todos los diccionarios y vocabularios de teologa, en los que no suele faltar la palabra misterio. E. MAzzA, La portata
teologica del termine <,mistero: RL 74 (1987) 321-338.
sacramentum para traducir mystrion. Este nuevo trmino, tomado del lenguaje militar y que aade nuevos matices al
concepto, es consagrado definitivamente por los escritores cristianos latinos, singularmente Tertuliano y san Cipriano 67. El
trmino sacramentum asume una rica variedad de sentidos: la economa salvfica divina, la realizacin de sta en el mbito
concreto del Antiguo y del Nuevo Testamento, las acciones salvfflcas de Cristo y en particular su muerte y resurreccin, la
Iglesia y sus medios de salvacin, la misma doctrina de la fe en su carcter arcano y oculto para los no cristianos pero
abierta para los fieles. En el mbito estrictamente litrgica significa rito sagrado, especialmente en el caso del bautismo y de
la eucarista. Es justamente en el bautismo con sus compromisos de fidelidad donde mejor se capta el sentido originario de
la palabra sacramentum por sus referencias al juramento militar y la consagracin a la divinidad del nuevo soldado.
El trmino sacramentum alcanza su mximo desarrollo conceptual con san Agustn y con san Len Magno. El
primero, en sintona con la Escuela Alejandrina y con los Padres Griegos por su formacn neoplatnica, orienta el concepto
hacia su especializacin teol>gica posterior que ve en el sacramento un signo sagrado visible de una realidad invisible,
pero en base a una semejanza con esas realidades de las que son sacramento. Sin esta semejanza, que no es meramente
conceptual, no seran sacramentos. En este punto san Agustn enlaza con la antigua nocin del mystrion: los sacramentos
son signos que remiten siempre a la realidad salvfica de Cristo. Los acontecimientos del Antiguo Testamento son
sacramentos de la obra de salvacin de Jesucristo y de su pasin y muerte, si bien en un plano prefiguratvo. Los ritos
cristianos lo son tambin, pero en un plano de cumplimiento y a la vez de promesa de la plenitud escatolgica. El
sacramento contiene siempre la realidad que significa, expresada por las palabras de Cristo transmitidas por la Iglesia, de
manera que es el mismo Cristo el que acta en el signo y le comunica su poder salvfico68.
San Len Magno tiene idntico concepto del misterio salvtico, pero en sus homilas acenta la dimensin
actualizadora del signo que lo evoca. La celebracin hace revivir el acontecimiento salvfico. El gran Pontfice juega con las
palabras sacramentum y mysterium, en singular y en plural, para expresar tanto los acontecimientos salvficos histricos
como su celebracin litrgica, la obra de la redencin en el designio divino y en su realizacin histrica, la realidad
esconclida en los signos y los signos mismos, la celebracin, el rito y la fiesta. El misterio-sacramento del designio salvfico
de Dios se ha
verificado en los acontecimientos del Antiguo Testamento; los cuales, a su vez, son sacramentos de la accin
salvfica de Cristo y de todos sus misterios. Estos se hacen presentes en los sacramentos de la Iglesia y santifican a los
fieles. La misma fe de la Iglesia, transmitida como doctrina, y la vida moral que se deriva como una exigencia de la
celebracin litrgica, son tambin mistero-sacramento69.
Este abanico de acepciones pas a los textos antiguos de la liturgia romana, singularmente a las oraciones y
prefacios de los sacramentarios. Actualmente, el Misal Romano contiene lo ms sobresaliente de este rico patrimonio
eucolgico en torno al concepto de misterio70.
2.2.1.2 Pascua
Para definir el concepto de Misterio Pascual debemos fijarnos ahora en el adjetivo que califica y especfica el
contenido del mste?lo. No se trata de un mero adjetivo, porque la palabra Pascual viene a decir lo mismo que la expresin
de Pascua, y este trmino encierra tambin una extraordinaria riqueza ms all de su etimologla y del uso lingstico que se
ha hecho de ella.
En efecto, Pascua es una palabra que se encuentra en todas las lenguas tanto dervadas del latn como
anglogermnicas para designar, con matices especficos en algunas lenguas, la fiesta juda y la fiesta cristiana conocidas con
este nombre71. Los trminos latino pascha y griego pscha, que han orignado las modernas expresiones proceden, a su vez,
del hebreo pesan y del arameo phasba (phase segn la Vulgata en Ex 12, 1 1: est enim Phase, id est transitus Domini). En el
origen de todas las acepciones que tiene la palabra pascua est ciertamente el acontecimiento de aquella noche en la que el
67
' Cf. T. BURGOS, Concepto de sammentum en Tertuliano: Helmantica 10 (1959) 227-256; CH. COUTURIER, <,Sactamentum et
mysterium dans I'oeuvre de Saint Augustin: Etudes Augustiniennes 28, Paris 1953, 161-332; Y. M. DUVAL, <,Sacramentum el
mysterium chez Saint Lon le Grand, Lille 1959; CH MOHRMANN, Sacramentum dans les plus anciennes textes chrtiens: Harvard
Theol. Rev. 47 (1954) 141-152; R. SCHULTF, Los trminos mysterion y sacramentum: MS IW2, Madrid 1975, 7697; P. VISENTIN,
Mysterion-sacramentum dal Padri alla Scolastica: StPatavina 4 (1957) 394-414. Vase la palabra sacramento en los diccionarios
teolgicos.
68
1 C CH. CouTuRim a. c.; H. M. FERET, Sacramenium, Rdala langue tbokgique de saint Augustin: RkPbTb 29 (1940) 218-243; F. VAN
DER MEER, Saaamentum chez saint Augustin: LMD 13 (1948) 50-64.
69
6 B. DE Soos, Le mystre liturgique daprs Saint Lon le Grand, LQF 34, Mnster i.W. 1958; Y. M. DUYAL, o. c. Cf. ms adelante n. 26 y
ss.
70
1 Cf. B. NEUNHEUSER, art. Mistero, en NDL, 863-883 (Bibl.), especialmente 870872 con referencia a la doctrina de 0. Casel.
71
1 Adems de la palabra pascua en los diccionarios bblicos y teolgicos cf. B. Borm, Pascha, LOS 8 (1963) 213-226; R. CANTAiAwssA, la
Pasqua della nostra salvezza, Torino 1971, 27-31; J. JEREMIAS, art. Pscha, en TWNT 5 (1954) 895-903; CH. MOHRMANN, Le conflit
pascal au ll' sicle. Note pbilologique: Vigiliae Christianac 16 (1962) 154-171; ID., PaSCha, PaSSio, transitus: EphLit 66 (1952) 37-52; J.
GIBERT TARRUELL, El signiftcado de la expresin Pascha en la liturgia hispnica: ib., 91 (1977) 3-31, 132-145.
Seor pas protegiendo a su pueblo para salvarlo y conducirlo fuera de Egipto. Por eso la filologa ayuda muy poco a
resolver la cuestin etimolgica de la palabra, quizs, ms universal de la tierra. Pesab ha sido puesta en relacin
con la raz siraca psch (estar contento, hacer fiesta): segn esta raz, Pascua es la fiesta por excelencia. En
relacin con el trmino acdico pashkhu (aplacar), Pascua alude a un rito expiatorio. Relacionada con la raz
egipcia pa-sh (recordar) encontramos la idea del memorial. En cambio, relacionada con la raz, egipcia tambin,
de pskh (golpear), Pascua evocara las plagas con las que Dios golpe al Faran. Por ltimo, si se la relaciona
con el trmino pasach (danzar saltando), que aparece en 1 Re 18, 26, Pascua recuerda precisamente el paso del
Seor por Egipto saltndose las casas de los hebreos.
Precisamente a esta ltitna interpretacin se aproxima la propia Sagrada Escritura cuando en Ex 12, 12-13 se
dice:
Es la Pascua (pesah) de Yahv. Esta noche pasar yo por la tierra de Egipto y matar a todos los primognitos de
la tierra... La sangre servir de seal en las casas donde estis: yo ver la sangre y pasar de largo (pdsjchti), y no habr
para vosotros plaga mortal.
Asimismo en Ex 12, 27 puede leerse-.
Es el sacrificio de la Pascua (pesah) de Yahv que pas de largo (o pas por encima) (pseck) por (de) las casas
de los hijos de Israel en Egipto.
La imagen tiene su paralelo en Is 31, 5, en la que se compara al Seor con el ave que protege extendiendo sus
alas sobre sus polluelos: Como aves que levantan el vuelo proteger Yahv de los ejrcitos a jerusaln (e Dt 32, 1 1; Sal
36, S). Pasar por encima, pasar de largo o proteger, en el fondo coinciden en el significado de salvacin excepcional y
especial, realizada por Dios en favor de Israel.
En el Antiguo Testamento y en la literatura juda en general, Pascua designa tanto la fiesta celebrada entre el 14 y
el 15 de Nisn (cf. Ex 12, 1 1; Nm 9, 2; Ez 45, 2 l), como el animal sacrificado en ella (e Ex 12, 5.21; Dt 16, 2), y la
celebracin de los Azimos que duraba siete das (e Lev 23, 6-8). La fiesta de Pascua se remonta al antiqusimo rito
apotropaico nmada de sacrificar un animal antes de iniciar la trashumancia de los ganados para protegerlos contra los
malos espritus. Este rito aparece en conexin con el acontecmiento de la fuga de los hebreos de Egipto, en el que se vio la
mano del Seor (cf. Ex 12, 21-23; 40-41), convirtindose en su memorial perpetuo (c Ex 12, 1-14. 24-27.42; Dt 16, l).
Despus del destierro, con la reforma de Josas (ao 621 a.C.), la fiesta qued centralizada en Jerusaln como fiesta de
peregrinacin nacional (cf. Dt 16, 1-8; 2 Re 23, 21-23). En la poca del Nuevo Testamento era la fiesta ms importante del
ao, motivando la presencia de miles de peregrinos en la Ciudad Santa (cf. Lc 2, 41; jn 11, 55). El ritual de la fiesta,
minuciosamente descrito en el tratado Pesahim de la Mishnab, se desarrollaba principalmente en las casas, en los terrados y
en los patios, en pequeos grupos 72. Jess particip en la fiesta siendo todava un nio (cf Lc 2, 41-43) y al menos en dos
ocasiones, segn el testimonio de los evangelios (c jn 2, 13.23; 11, 55 ss), siendo ya adulto, la ltima cuando l mismo se
entreg como vctima pascual (cf Mt 26, 17 ss y par.; jn 13, 1; 18, 28.39; 19, 14.31).
En el Nuevo Testamento la palabra pscha posee la misma gama de significados que en el mundo vtero e
ntertestamentario. Designa, sobre todo, la fiesta de Pascua y Azmos conjuntamente (cf. Mt 26, 2; Lc 2, 41; 22, 1; jn 2,
13.23; 6, 4; 11, 55; etc.; Hch 12, 4), la Pascua solamente (c Mt 26, 18; Mc 14, 1; Hb 11, 28) y, naturalmente, el cordero
pascual (c Mt 26, 7.19; Mc 14, 12.14.16; Lc 22, 7ss; jn 18, 28; 1 Cor 5, 7). Ahora bien, de todas las veces que pascba
aparece en el Nuevo Testamento, tan slo en 1 Cor 5, 7 tiene un significado netamente cristiano. La famossima frase
paulina t pscha @mn eocbe Christs (nuestra Pascua, Cristo, ha sido inmolada), que se encuentra precisamente en el
ms antiguo de los escritos del Nuevo Testamento (ao 57), da testimonio de la existencia ya de una concepcin cristiana de
la Pascua. Por otra parte todo el Nuevo Testamento est sembrado de alusiones al paralelismo entre la antigua y la nueva
Pascua, entre el cordero pascual y Cristo, el Cordero de Dios (c jn 1, 29.36; Hch 8, 32; 1 Pe 1, 19; Ap 5, 6.8.12; etc.). La
Pascua como trasfondo histrico-ambiental y teolgico juega un papel decisivo en los acontecimientos de la ltima cena de
Jess, de la pasin y de la muerte, as como en la interpretacin soteriolgica de los mismos 73.
72
1 La historia y descripcin de la celebracin de la Pascua juda en R. CANTALAMFSSA, La Pasqua, o. c., 11-105; H. HAAG, De la antigua
a la nueva Pascua. Historia y teologa de la fiesta pascual, Salamanca 1980; K. HRUBY, La Pdque juive du temps du Christ la ltmire des
documents de la littrature tabbinique: LOS 6 (1961) 81-94; V. SMANO, La Pascua de Jess en su tiempo y en el nuestro, Madrid 1978; J.
VAN GouDoFVER, Ftes et calendriers bibliques, Paris 1967; R. DE VAux, Instituciones del A.T., Barcelona 1964, 610-620; B. N.
WAMBACQ, Les origines de la Pesah isralite: Bibhca 57 (1976) 206-224, 301-326. Sobre el significado de la celebracin cf. N.
FGLISTFR, 11 valore salviftco della Pasqua, Brescia 1976; R. GARMENDIA, La Pascua en el A.T.: Estudio de los textos pascuales a la
luz de la crica literaria y de la tradicin, Vitoria 1978; R. LE DEAUT, La nuit pascale. Essai sur la signi6calion de la Ptiquejuive a partir
du Targum dexode XII, 42, Roine 1963; M. PREZ FERNNDEZ, Tradiciones mesinicas en el Targum Palestinense. Estudios exegticos,
Jerusaln-Valencia 1981, 171-209.
73
10 La historia y el kerigma cristolgico se entrecruzan en los mismos testimonios del Nuevo Testamento y, ms tarde, en la reflexin
patrstica. El carcter pascual de la ltima Cena segn los Evangelios Sinpticos, los datos de Juan y las afirmaciones de Pablo, tienen un
extraordinario inters para la teologa y la liturgia del Misterio Pascual. A ttulo de inforinaci>n y en relacin con la celebracin cristiana de
la Pascua (eucarista y fiesta pascual) cf. A. DEL AGUA PREZ, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, Valencia 1985,
131-154; P. BENoiT, Passion et rsurrection du Seigneur, Paris 1966; ID., diversos trabajos en Exgse et Tbologie, 1, Paris 1966, 163-203,
210-239 y 255-261; J. BEu, Die Eucharistie in der Zeit der griegiscben VItern, 111, Freiburg 1964; R. CANTALAMESSA, o. c., 67-105; J.
DFLORME, La Cne et la Pdque dans le N.T.: LumVie 6 (1957) 9-48; F. X. DuRRwELL, La resurreccin de Jess misterio de salvacin,
Barcelona 1967; ID., La eucarista, Sdcramento pascual, Salamanca 1982; J. L. ESPINFL, U eucarista en el N.T., Salamanca 1980; M.
Es muy probable que en la Iglesia primitiva se continuase celebrando la Pascua y precisamente en la noche del 14
al 15 de Nisn, como en el judasmo, es decir, en el da de la semana en que cayese esta fecha, como parece sugerirlo Hch
20, 6. La celebracin dominical y, por tanto, semanal est atestiguada en 1 Cor 16, 2; Hcb 20, 7-12 y en Ap 1, lo. Sin
embargo esta celebracin de la Pascua el 14 de Nisn por los cristianos exista todava a mediados del siglo II y es conocida
gracias a la polmica conocida como la cuestin pascual cuartodecmana y por las homilas de algunos autores como
Melitn de Sardes74. Como es sabido, esta celebracin pascual desapareci, prevaleciendo la Pascua anual celebrada en
domingo75. Esta fiesta era la fiesta cristiana por excelencia, conmemorativa de toda la obra redentora de Cristo,
especialmente su muerte y resurrecin. Hasta la aparicin de otras fiestas, entrado el siglo IV, Pascua formaba
junto con la cincuentena de Pentecosts el laetissimum spatium y la magna dominica, como se la conoca en.,la
Iglesia antigua76.
Pero todava hay que resear otros significados de Pascua. En el fondo, los primeros cristianos heredaron del
mundo hebreo no una sino dos concepciones de la Pascua: la Pascua que se atribua al Seor, es decir, el paso del Seor (en
griego biprbasis), y la Pascua como paso de los Hebreos de la esclavitud a la libertad (dibasis). Sin embargo, como
hemos visto, la interpretacin cristiana de la Pascua se centr en la tipologa del cordero pascual, desarrollando ante todo el
valor soteriolgico de la pasin de Cristo. Esta concepcin, curiosamente, relaciona pasea con pschein (pati, padecer) y
pthos (passio, pasin) y destaca, como suceda en la celebracin pascual cuartodecimana, la victoria y el triunfo de la
muerte de Jess en la lnea de la teologa del Evangelio segn san Juan. La palabra latina passio, aplicada a Cristo y a los
mrtires, aluda sobre todo a la muerte gloriosa, en la cual brilla ya la victoria de la resurreccin, como en el caso de la
muerte del Seor77.
Respecto de la segunda concepcin juda de la Pascua, la que sealaba el aspecto de paso de la esclavitud a la
libertad, parece existir tambin una cierta continuidad entre ella y la idea cristiana del paso de la muerte a la vida en el
bautismo (cf 1 Cor 10, 1-2). En efecto, el bautismo es presentado por san Pablo como una representacin o reproduccin en
nosotros de la muerte y de la resurreccin de Cristo (cf. Rom 6, 3 -1 1; Col 3, 1-4)78. Notemos que esta interpretacin
paulina del bautismo es de naturaleza simblica y sacramental y afecta particularmente a la aplicacin a los hombres elel
misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, o sea, de la Pascua del Seor (cf. jn 13, 1; Mc 10, 38). La Pascua entendida
como dibass, que tiene su origen en Filn de Alejandra, encuentra los principales seguidores en los Santos Padres y en los
escritores cristianos orientales y latinos que estn vinculados con la Escuela de Alejandra. En ellos, sobre todo en san
Agustn, se consurna la sntesis de los primitivos significados cristianos de la Pascua que, justo es decirlo, se haba iniciado
ya con san Pablo. Para san Agustn la Pascua es, a la vez, la pasin y la resurreccin del Seor:
Pascua significa paso. El Seor mismo lo insina, al decir: El que cree en m, pasa de la muerte a la vda (In 5,
24). Pero es preciso advertir que el evangelista ha querido expresar esto cuando, estando el Seor para celebrar la Pascua
con los discpulos en la ltima cena, dice: Viendo Jess que haba llegado la hora de pasar de este mundo al Padre ... (jn
GESTEIRA, La eucarista, misterio de salvacin, Madrid 1983, 13-63 (Bibi.); J. JER~S, 1,a ltima Cena. Pa"ras de Jess, Madrid 1980; E.
J. KiLmARTIN, 1,a Cne du Seigneur, Paris 1976; X. LON-DuFouR, fsus devant sa morte a la lumire de I'institution eucabristique et des
discurs dadieu, en J. DUPONT (ed.), jsus aux orikt'enes de la christologie, Gembloux 1975, 141-168; ID., La fraccin del pan. Culto y
existencia en el N.T., Madrid 1983; S. MARSILI, en Anamnesis, 312, Cassale Monferrato 1983, 11-18 y 127-163; J. A. SAyrs, El misterio
eucarstico, BAC 482, Madrid 1986, 41-108; H. SCHWANN, Der Paschamabibericht Lk 22, 15-18, Mnster 1953; ID., Palabras y
acciones de Jess en la ltima Cena: Conc 40 (1968) 629-640; ID., Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, Salamanca 1982; E. SC~IZER,
CriStologia neotestamentaria: il Mistero Pasquale, Bologna 1969.
74
11 Cf. supra n. 1; adems B. BonE, U question pascale. Pques du vendredi ou Pdques du dimancbe?: L?YM 41 (1955) 84-95; F. E.
BRIGHTMAN, The Quartodeciman question: JTS 99 (1923-24),254-270; R. CANTALAMESSA, 0. c., 109-137 y 219-238; V. GRUMFL, Le
probl@me de la date pascale aux lll' et TV' sicles: Rev. des Etudes Byzantines 18 (1960) 163-178; W. HUBER, Passa und Ostern, Berlin
1969; B. LoHsF, Das Passafest der Quartadecimaner, Gtersloh 1953; CH. MO~N, Le conflit pascal, a. c.; P. NAURIN, Lettres et crivains
chrtiens des ll' et lll' s., Patis 1961, 65-91; M. RicHARD, La question pascale au second sicle: LOS 6 (1961) 179-212.
75
" La celebracin de la fiesta de Pascua en domingo fue sancionada por el Concilio de Nicea: cf. RCANTALAMESSA, o. c., 132-137 y 233-
238; tambin J. VAN GouDOEVER, o. c., 217-246; y W. RORWRF, Zum Ursprung des Osterfestes am Sonntag: Theolog. Zeitschrift 18
(1962) 167-189. Como es sabido, la decisin de Nicea fue respetada por todas las Iglesias hasta el aio 1582 en que, por decisin del Papa
Gregorio MII, se efectu una correccin de diez das en el calendario (se pas del 4 de octubre al da 15). Las Iglesias Orientales no aceptaron
este reforma. En 1977 pudo haberse conseguido un acuerdo entre las Iglesias de Oriente y de Occidente para volver a la fecha comn, pero no
se logr: cf. PbIO2 (1977) 535-541.
76
" Cf. R. CABI, la Pentecte. Lvolution de la Cinquatitaine pascale au cours des cinq premiers sicles, Tournai 1965 (Bibi.); J. LPEZ
MARTIN, El don de la Pascua del Seor, Burgos 1977, 109-131 (Bibl.); P. "TINFZ, El tiempo paswal en la liturgia hispnica, Madrid 1969.
77
" El ejemplo ms notorio se encuentra en la anmnesis del Canon Romano: memores... tam beatae passionis nec non et ab inferis
resurrectionis sed et in caelos gloriosas ascensionis (Pleg. Eucar. 1 del Misal Romano): cf. Ch. MO~ANN, Pascha, passio, transitus, a. c.;
B. Borm, Pascha, a. C.
78
11 C T. FEDFmci, Note sulla teologia del battesmo in san Paolo, en AA.VV., 11 battesmo. Teologia e pastorale, Torino-Leumann 1970,
33-69; tambin D. MOLLAT, Symbolismes baptismaux chez saint Paul: LumVie 26 (1956) 60-84.
13, l). Por tanto, el paso de esta vida mortal a la otra inmortal, es decir, de la muerte a la vida, se ha efectuado en la pasin y
resurreccin del Seor79.
En el latn litrgica pascha designa preferentemente la fiesta de la resurreccin del Seor, pero permanentemente
abierta a todos los dems significados que hemos visto80.
2.2.1.3 Misterio Pascual
Era inevitable esta primera aproximacin a los conceptos que entran en la expresin Misterio Pascual, en latn
paschale sacramentum, alguna vez paschale mysterium y no pocas veces mysteria paschalia y paschalia sacramento. No
es nuestra intencin analizar estas expresiones que aparecen, sobre todo, en los textos btrgicos y en los
sermones y homlas de algunos Santos Padres, sino solamente dilucidar el concepto de Misterio Pascual, para lo
cual tenemos ya el camino preparado.
2.2.1.3.1 En san Melitn de Sardes
En efecto, como hemos sealado antes, la expresin completa aparece en la homila atribuida a Melitn de
Sardes, el documento ms antiguo que conocemos de los testimonios sobre el misterio pascual. La Homila sobre la Pascua,
publicada por primera vez en 1940 y calificada ya entonces como un pregn pascual, si bien compaginando este gnero con
el de la homila, ha sido atribuida al obispo de Sardes, en Lidia, y datada entre el 160 y el 170 de nuestra era. El inters del
documento alcanza a la cristologa y a la soteriologa, no menos que a la patrstica y a la historia de la fiturgia 81. El valor
litrgica de la Homila sobre la Pascua de Mefitn de Sardes radica, ante todo, en ser una obra de influjo cierto en su poca
y en el ser cabeza de fila del gnero homdtico pascual de los Santos Padres, aunque es muy difcil demostrar las
conexiones literarias de esta homila con otras similares, contemporneas y posteriores. De todas las maneras la homfitca
pascual cristiana, especialmente la del siglo 11, tiene como fuentes la hagga,5b pascual juda, algunos textos del Nuevo
Testamento de indudable valor catequtico, como 1 Cor 5, 6-8; 10, 1 ss; Hb 1, 1 ss; etc., y la terminologa cultual de las
religiones de misterios.
La homila de Melitn aparece como un comentario litrgica de Ex 12, 3-28, en funcin de la celebracin de la
Pascua. Melitn es consciente de la polmica antijudaica desatada en su tiempo a propsito de la fiesta tal como era
celebrada por la tradicin cuartodecimana, que se apoyaba , como hemos indicado, en la teologa del cuarto Evangelio.
Melitn defiende y practica esta celebracin pascual juntamente con las restantes Iglesias de Asia Menor. Para l no hay
contradiccin ni oposicin entre la Pascua juda y la Pascua cristiana, porque la Pascua es, a la vez, un misterio viejo y
nuevo, y la Pascua del Antiguo Testamento contiene las figuras de la realidad que se manifiesta en el Nuevo. El hilo
conductor de toda la homila es la pasin de Cristo, contemplada como la realidad verdadera significada y presente en las
figuras veterotestamentarias de la Pascua antigua y como la gran intervencin de Dios en la historia humana para llevar a
cabo la obra de la redencin universal. Es sumamente interesante comprobar cmo Mehtn, para poner de relieve el valor
salvfico de la Pascua, hace ver que la obra de la salvacin es un misterio universal, ms all de los lmites del propio pueblo
de la Pascua. Los cristianos no pueden renunciar a la celebracin de la Pascua, necesaria para captar el valor redentor divino
y universal de la muerte de Cristo.
En este contexto doctrinal, recurriendo constantemente a la topologa bblica, Melitn explica el misterio de la
Pascua. Este misterio, que no basta escuchar en su narracin bblica sino que es preciso captar con los ojos de la fe, es la
realidad prefigurada, anunciada y simbolizada -y, por tanto, en cierto modo contenidaen la Pascua antigua:
lOh misterio sorprendente e inexphcable!
La inmolacin del cordero result ser salvacin de Israel, y la muerte del cordero lleg a ser vida del pueblo y la
sangre intimid al ngel.
Dirne, ngel, lo que te ha intimidado: La inmolacin del cordero, o la vida del Seor?
la muerte del cordero,
la prefiguracin del Seor? la sangre del cordero, o el espritu del Seor?
Es claro que ests intimidado por haber visto el misterio del Seor realizado en el cordero,
79
"' SAN AGUSTIN, Epist. 55, 1, 2; e 1;1 CANTALAmFssA, o. c., 184-191; ID., Ratio Paschae. La controversia sul significato delta
Pasqua nell'Ambrosiaster, in Girolamo e in Agostino: Aevum 44 (1970) 219-24 1; J. BELLAVISTA, San Agustn y el sacramento de la
Pascua: OrH 17 (1986) 126-130; M. ComEAu, Les prdications pascales de saint Augustin: RechScR 23 (1933) 257-282; A. HFviA, La
Pascua de Cristo, acontecimiento de salvacin en la predicacin de san Agustn: Stud0vet 5 (1977) 155-172.
80
17 Cf. A. BiAsE, Le vocabulaire latin des principaux thmes iiturgiques, Tumbout 1966: voz Pascha.
81
18 Cf. supra n. 1; adems R. CANTA~SSA, Mliton de Sardes. Une christologie antignostique du 11 sicle: RScRel 37 (1963) 1-26; ID.,
Lomelia in S. Pascha dello Pseudo-Ippolito di Roma. Ricerche sulla teologia dell'Asia Minore nella seconda meta del secolo 11, Mdano
1967; ID., 1 pi anticbi testl pasquali delta Cbiesa. Le omelie di Melitone di Sardi e dell'Anonimo Quartodecimano e altol testl del 11 secolo,
Roma 1972; J. DANIII@ou, Figure et vnement chez Mliton de Sardes, en AA.VV. 7, Neotestamentica et Pairistica (Freundsgabe 0.
Culimann), Leiden 1962, 282-302; ID., Concepto de soteta en las homilas pascuales de tradicin asitica: OCP 39 (1973) 333-362.
la vida del Seor en la inmolacin del cordero,
la prefiguracin del Seor en la muerte del cordero82.
El misterio es la salvacin de Israel efectuada por Cristo, es decir, el misterio del Sefor en su totalidad,
prefigurado en la Pascua antigua, cumplido en la inmolacin perfecta de Cristo y aplicado y actualizado en la celebracin
pascual. El misterio de la Pascua83 recoge todo el rico contenido cristolgico y soteriolgico de la expresin
paulina misterio de Cristo (cf. Ef 3, 4; Col 4, 3), y abarca toda la historia salvfica. En consecuencia, todo el
Antiguo Testamento est orientado hacia el Nuevo, llamado por Melitn nuevo Ugos, es decir, Ley nueva
(Evangelio) (c Rom 10, 4):
As pues, la inmolacin del cordero
y el rito de la Pascua
y la letra de la Ley
han culminado en Cristo Jess,
por el cual sucecli
todo en la antigua Ley
y ms an en el nuevo Logos84
La homila hace un repaso a toda la historia humana, desde la creacin y el pecado del hombre hasta la
encarnacin, pasin y exaltacin final de Cristo, juez y Dios. En esta secuencia es mencionada la Iglesia como el mbito de
la realizan de la obra salvfica:
El pueblo vino a ser corno el esbozo de un proyecto,
y la Ley como letra de una parbola,
pero el Evangelio viene a ser como explicacin
y cumplimiento de la Ley
y la Iglesia el mbito de la realzacin85.
Toda esta realidad salvfica se concentra en la Pascua, concebida corno misterio, es decir, como acto cultual y
ritual segn el significado originario de esta palabra en el campo de las religiones mistricas. Melitn atribuye valor
mistrico precisamente a la Pascua del Antiguo Testamento, que slo fue desvelada en la pasin de Cristo, cuando se
cumplieron todas las figuras y todos los anuncios contenidos en la Escritura. Aunque MeUtn se est refiriendo a la realidad
salvfica del misterio de Cristo, expuesta por san Pablo, sin embargo no da a la palabra misterio la acepcin que aparece en
el Nuevo Testamento, en el que esta palabra no entraia nunca el significado inicitico y cultual de las religiones mistricas
y de algunos textos del Antiguo Testamento cuando este trmino alude a ritos paganos. La Pascua, concebida como
misterio, supone una institucin del rito, la ejecucin del rito en el que se repite y se actualiza cclicamente la accin
salvfica, y una tradicin doctrinal que permite captar el significado del rito86.
En efecto, Melitn ve la institucin de la Pascua en las acciones realizadas por Moiss en cumplimiento de cuanto
le haba ordenado el Seor:
Entonces Moiss, habiendo degollado el cordero
y habiendo cumplido de noche el misterio con los hijos de Israel,
marc las puertas de las casas
para proteccin del pueblo
y para intimidacin del ngel87.
82
MELITN DE SARDES, Homila sobre la Pascua, ed. J. IBE: 57-58.
83
' La expresin se encuentra en 4 lugares: cf. ed. J. IBAEZ 145, 149, 177 y 181. F,n cambio la palabra misterio aparece 17 veces y la palabra
pascua, 1 1 veces. Misterio de la Pascua, con los dos conceptos unidos, es una expresin similar a la de misterio del Seor, que aparece 5
veces: ed. 1. IBAEZ 163, 177 (2 veces) y 179 (2 veces); cf. J. PINELL, o. c., 52-56.
84
21 M. J. IBEZ, 147. 22 Fd. J. ~EZ, 167.
85
J. Ibaez, 147
86
" J. PINELL, 0. c., 57; cf. 56-62.
87
J. Ibez, 153
Estas acciones se convierten en rito memorial que el pueblo de Israel deba cumplir cada ao, porque sta es la
Pascua del Seor, memorial eterno para los hijos de Israci (cf. Ex 12, 11.42). Ahora bien, el contenido mistrico y el
significado del rito se va desvelando progresivamente gracias a la Palabra de Dios. Esta Palabra da a conocer nuevas
riquezas y nuevas realidades al ritmo de la historia de Israel. Melitn insiste mucho en la novedad del misterio de la Pascua.
Pero el adjetivo nuevo significa, ante todo, que se trata de algo sorprendente, inesperado, inaudito. El misterio es a la vez
viejo y nuevo, viejo porque est ligado a una tradicin, y nuevo porque est abierto a futuras intervenciones salvficas de
Dios. En este sentido la gran novedad del misterio de la Pascua consiste en la pasin de Cristo, la realidad anunciada
profticamente en las Escrituras y en las figuras y personajes tipolgicos del Antiguo Testamento. La Palabra de Dios
preparaba el descubrimiento de la obra de salvacin realizada por Cristo en su pasin. Meltn alcanza el objetivo de su
homila demostrando que la Pascua estaba destinada a los cristianos y que stos deben celebrarla. La pasin y resurreccin
de Cristo constituyen la realidad y la obra salvfica definitiva. El misterio de la Pascua, revelado en Cristo, pone de
manifiesto la presencia de ste en toda la historia salvfica.
Melitn fue el primero en reunir en una sola expresin los conceptos de misterio y de pascua. Identificando el
misterio con la Pascua del Antiguo Testamento y sealando la pasin de Cristo como el contenido y la realidad prefigurada
y desvelada progresivamente en el memorial ritual, una vez que se realiz la inmolacin del verdadero Cordero y se ha
desvelado complementamente el misterio, ste ha dejado de existir. Al manifestarse la realidad, el misterio desaparece. Sin
embargo la realidad salvfica contina. Dios entr en el dolor de la humanidad para salvar al hombre del pecado y de la
muerte. Cristo, que muri en Abel, fue igualmente inmolado en el cordero pascual para que se manifestase el poder de su
sangre redentora en la virtud liberadora de este cordero. Por eso los cristianos celebran la Pascua, porque si desgajasen la
pasin de Cristo del contexto bblico y memorial de la Pascua antigua, no sera posible comprender la misma muerte y
resurreccin del Seor como realizacin definitiva y perfecta del designio divino de salvacin. Por tanto, aunque es cierto
que el misterio, en cuanto tal, ha finalizado, tambin es cierto que la Pascua no ha perdido su actualidad, porque la Pascua es
Cristo88.
Esta concepcin melitoniana del misterio pascual, ligada a la celebracin cuartodecimana de la Pascua, corre
prcticamente la misma suerte que esta celebracin, es decir, queda relegada en la historia como consecuencia del
predominio exclusivo de la celebracin tomano-alejandrina de la Pascua al domingo siguiente al 14 de Nisn y de la
desaparicin progresiva de las comunidades judiocristianas.
2.2.1.3.2 En san Len Magno
No obstante la reflexin teolgico sobre la Pascua continu en toda la Iglesia, hasta alcanzar la esplndida
sntesis que se encuentra en san Agustn, como ya hemos indicado, y que abraza la concepcin oriental o del Asa Menor y
la concepcin ocedental o romano-alejandrna. Ahora bien, estamos indagando el significado de una expresin ms
compleja, la de misterio pascual. Despus de Melit<Sn, el Santo Padre de la Iglesia que ha predicado y escrito ms profusa
y autorizadamente sobre el misterio pascual es san Len Magno. Con l los textos de la liturgia romana antigua en los que
aparecen esta y otras expresiones semejantes cobran toda su fuerza y riqueza conceptual. Por eso debemos detenernos
tambin en san Len.
En efecto, el misterio pascual (paschale sacramentum) constituye una de las ms originales elaboraciones del
pensamiento de san Len, alcanzando en l la mxima precisin conceptual y al mismo tiempo la ms grande riqueza de
contenido doctrinal89,. El santo pontfice y lturgista nos ha dejado en sus homdas y sermones el testimonio de una continua
profundizacin en el significado de la Pascua del Seor desde el punto de vista de la celebracin. San Len contribuye
decisivamente a enriquecer la nocin cristiana de la Pascua, por una parte, y por otra a fundamentar la teologa de la liturgia.
Poseedor de una buena formacin jurdica y retrica e inspirado en el pensameinto de san Pablo, san Len sorprende por la
precisin de su lenguaje, la perfecta armona de su discurso y la convincente lgica de sus razonamientos. Su doctrina est
elaborada en funcin de la predicacin homiltica, en la que tiene como modelos inmediatos a san Mximo de Turn y a san
Pedro Crislogo. En las homlas de san Len se advierten siempre las mismas coordenadas conceptuales, combinadas cada
vez de manera ms coherente. El concepto de misterio pascual es el resultado de un mtodo original del autor.
Las coordenadas teolgicas del pensamiento leonino son stas: el paralelismo entre la creacin y la redencin,
entendiendo por sta no slo la pasin, muerte y resurreccin del Seor, sino tambin la encarnacin como premisa
necesaria y parte tambin de la obra de la salvaCin humana90; las relaciones entre la antigua y la nueva Alianza, en las que
juega un papel decisivo la anttesis entre el pueblo de Israel y la Iglesia, y entre los ritos antiguos y los sacramentos
88
J. Pinell, o.c., 72
89
11 Cf. M. B. DE %os, Le mystre titurgique deapr@s saint Lo, le Grand, LQF 34, Mnster i.W. 1958; Y. M. DUVAL, Saaamentum et
mysterium chez saint Lon le Gratid, LiUe 1959; F. HOF~N, Die Osterbotschaft in den Predigten Papst Leos es Grossen: Pascbatis
Sollemnia, Freiburg 1959; J. P. JOSSUA, Le salut, incarnation ou myst@re pascal, chez les Pres de I'Egle de saint Irene a saint Lon le
Grand, Paris 1968; A. P. LANG, Leo der Grosse und die Teste des Altgelasianus, Steyl 1957; ID., AnkWnge an Orationen der Ostervigil in
Sermomen Leos des Grossen: Sacris Erudiri 13 (1962) 281-325; C. LEPELLEY, Les mystres chrtiens chez saint Lon le Grand, Paris
1955; J. A. PAscuAL, El misterio pascual segn san Len Magno: RET 24 (1964) 299314; J. PMLL, Paschale sacramentum nei sermoni di
san Leone Magno, Roma 1976 (p.M.); ID., Lanno liturgico; programmazione ecclesiale di mistagogia: O Theologos 216 (1975) 9-28.
90
27 Ejemplos: Serm. 22, 3: SAN LEN Magno, Homilas sobre el ao litrgica (ed. M. GA~), BAC 29 1, MaMd 1969, 75; Serm. 2 1, 1: ed.
M. GAMDO, 69; cte.
cristianos91; la ntima conexin entre la doctrina de la fe y la celebra cin de las fiestas del ao litrgica, de manera que
utiliza la homila para ilustrar los misterios de la fe y al mismo tiempo para introducir a los fieles en la vivencia
del misterio92; y, por ltimo, la conexin entre la celebracin y la vida, es decir, entre el misterio celebrado, el
rito y la fiesta, y la conducta moral de los fieles93. Estas coordenadas guardan entre s una profunda relacin que
brota del papel que san Len confiere a la Sagrada Escritura dentro de la celebracin litrgica. Las lecturas de la
Palabra de Dios de cada fiesta actan en la mente de los fieles, despus la homila contina la accin de Dios
ilustrando la fe. La fe, as iluminada, conduce a la vivencia del misterio, a celebrarlo en el culto y a traducirlo en
la vida.
Para san Len magno, pascbale sacramentum significa la celebracin de la Pascua, que tienecomo objeto la
pasin de Cristo indisolublemente unida a la resurreccin:
En nuestro ltimo sermn os hemos enseado la participacin en la cruz de Cristo, para que la misma vida de los
fieles sea penetrada del misterio pascual (paschale sacramentum) y celebre en sus costumbres lo que honra en la fiesta...
Puesto que nosotros hemos querido trabajar por la observancia de los cuarenta das para sentir algo de la cruz durante el
tiempo de la pasin del Seor, esforcmonos tambin por unirnos a la resurreccin de Cristo y pasar de la muerte a la vida
(Serm. 71, 1: BAC 291, p. 293).
El objeto de la celebracin es evocado por la liturgia de la Palabra, singularmente por la narracin evanglica. La
homila contribuye a hacer vital el misterio:
El relato evanglico nos ha presentado todo el misterio pascual (pascbale sacramentum), y nuestra inteligencia
ha entendido de tal modo las palabras llegadas a ella mediante los odos corporales que no hay nadie que no tenga ante s
una imagen de los acontecimientos pasados. El texto de la historia divinamente inspirada nos ha hecho ver claramente con
qu iinpiedad ha sido entregado el Seor Jesucristo, con qu juicio ha sido condenado, con que crueldad ha sido crucificado
y con qu gloria ha sido resucitado. Mas tenemos tambin el deber de alegrarnos por el ministerio de nuestra palabra pues...
la instruccin del pontfice ha de estar ligada a la lectura solemne de la Sagrada Escritura (Serm. 72, 1: BAC 291, p. 297).
Ahora bien, el misterio de la pasin y de la resurreccin del Seor es contemplado por san Len en el contexto de
toda la historia sagrada evocada en el conjunto de todas las dems fiestas del ao litrgica. Las fiestas celebran diversos
aspectos de la obra de la redencin y de alguna manera predisponen a los fieles para el paschale sacramentum. Sin embargo,
la Pascua supera a todas las dems fiestas, porque no se limita a un momento o aspecto de la accin salvfica de Dios, sino
que celebra ntegro el misterio de la redencin, desde el designio divino de salvar al hombre hasta la realidad presente en la
vida sacramental de la Iglesia, pasando por la creacin del mundo, la eleccin de Abrahn, la constitucin del pueblo de
Israel, los profetas y los ritos del Antiguo Testamento. Formando parte de la plenitud de la obra de la salvacin estn la
Encarnacin, la Epifana, la Pasin y la glorificacin de Cristo:
No ignoramos que, entre todas las solemnidades cristianas, el misterio pascual (paschale sacramentum) es el que
ocupa el primer lugar. Para celebrarlo digna y convenientemente nos prepara y dispone, mediante la reforma de nuestras
costumbres y nuestra conducta durante el resto del ao. Mas los das presentes nos obligan todava a una mayor devocin,
puesto que sabemos que estn ms prximos a aquel en que celebramos el sublime misterio de la misericordia divina (Serm.
47, 1: BAC 291, P. 196)94.
Tal es este sacramento (la Pascua), al que sirvieron desde el principio todos los misterios. Es claro que la sangre
del justo Abel adquiere su sentido en la muerte del supremo Pastor (cf. Mt 23, 35) y que en el parricidio cometido por los
judos se reconoce a Can, asesino de su hermano. Es claro que el diluvio y el arca de No hacen comprender cul es la
renovacin en el bautismo y qu salvain en el madero (Cf. 1 Pe 3, 20-21). Es claro que Abrahn, padre de los pueblos,
adquiere los herederos prometidos y que en su descendencia son bendecidos no los hijos de la carne, sino la raza de la fe. Es
dato que, al anunciar esta fiesta por todas las dems, el mes sagrado de los renuevos (la primavera) ha resplandecido, para
que del mismo modo que el mundo tuvo en l su comienzo, la creacin cristiana encuentre tambin su principio (Serm. 60,
3: BAC 29 1, pp. 248-249).
Para san Len existe una estrechsima correspondencia entre el objeto de la celebracin pascual y su eficacia
como sacramentum. En este sentido el misterio pascual, al celebrar la totalidad de la accin salvfica de Dios, produce en la
Iglesia una profundsima renovacin y santificacin, como ninguna otra fiesta. Para san Len, como antes lo haba sido para
Melitn de Sardes, la clave de la eficacia redentora de la Pascua est en la pasin de Cristo, expresin consumada del amor
de Dios para con el hombre. Los sacramentos pascuales del bautismo y de la eucarista constituyen el ltimo acto de una
91
" Cf. Serm. 20, 1: ed. M. GA~, 65-66; Serm. 51, 4: ed. M. GA~, 212-213; Serm. 66, 2: ed. M. GA~, 27 1; cte.
92
' Cf. J. PINFLL, Paschale sacramentum, cit., 39-50: Teologia e celebrazione.
93
30 CL lb., 51-78: Celebrazione del sacramentum programmazione di vita cristiana; R. DOLLE, Les ides morales de saint Lon le
Grand.MIScRel 15 (1958) 49-84; G. HUDON, la perfection cbrtienne selon saini Lon, Paris 1959.
94
" Vase tambin Serm. 48, i: ed. m. GARRiDo, 199; Serm. 49, 1: ed. M. GARiuDo,
cadena de signos e intervenciones de Dios en la historia salvfica. Las principales figuras del Antiguo Testamento son
contempladas tambin por san Len como anuncio de los sacramentos de la Iglesia:
Dios, en su inefable misericordia, se ha hecho de todas las naciones un solo pueblo de Israel y, habiendo
ablandado la rigidez y dureza de la roca de los corazones paganos, ha hecho nacer de las piedras verdaderos hijos de
Abrahn (Mt 3, 9). Y aunque todos estn encerrados en el pecado (cf. Rom 11, 32; Gl 3, 22), sin embargo, aquellos que,
nacidos de la carne, renacen del Espritu (cf. jn 3, 5), no importa conocer ya qu padre los ha engendrado, puesto que, al
confesar, sin acepcin de personas, una sola y n-sma fe, todos son hechos inocentes por la fuente bautismal y confirmados
en su herencia por la adopcin a la que han sido llamados (cf. Rom 8, 17; Gl 4, 7) (Serm. 66, 2: BAC 291, p. 271).
Si cuando Israel sali de Egipto (cf. Ps 113) la sangre del cordero sirvi para darle la libertad, y si esta fiesta vino
a ser la ms santa de todas, porque por el sacrificio de un animal haba desviado la clera del devastador, cunto mayor ha
de ser la alegra sentida por las muchedumbres cristianas, por las cuales el Padre todopoderoso no ha perdonado a su propio
Hijo, sino que lo ha entregado por todos nosotros? (Rom 8, 32). Por eso, con la inmolacin de Cristo, la Pascua ha venido a
ser el verdadero y nico sacrificio que arranca no ya a un solo pueblo de la tirana del faran, sino a todo el mundo de la
esclavitud del diablo (Serm. 60, 2: BAC 291, p. 248).
La celebracin del bautismo en la noche de Pascua, que constituye uno de los elementos ms caractersticos del
paschale sacramentum, le sirve a san Len para hablar de la dimensin espiritual y moral de la vida cristiana, entendida sta
como participacin en la rdiacin divina por medio de la adopcin (e Rom 8, 16-17; Gl 4, 6-7). San Len, basndose en
san Pablo, contempla el bautismo como el cumplimiento de las promesas hechas por Dios a Abrahn, que ha venido a ser el
padre de todos los creyentes (cf. Rom 4, 16 ss; Gl 3, 7 ss). La nueva descendencia de la fe es la muchedumbre de pueblos
engendrada por la Iglesia en la fuente del bautismo. Los cristianos, a su vez, prolongan esta realidad en su vida ordinaria, en
la alegra y en la prctica de todas las virtudes.
La eucarista, por su parte, hace presente la eficacia salvfica de la pasin de Cristo mediante el signo memorial
instituido por el Seor. San Len establece la relacin entre los antiguos sacrificios y el sacrificio de la cruz, para mostrar
que ya ha cesado el valor prefigurativo de los ritos antiguos (el misterio de la Pascua, segn Melitn de Sardes). La pasin
de Cristo, ritualizada en el memorial eucarstico, es la fuente de la vida del mundo y de la unidad de toda la familia humana:
i Oh admirable virtud de la santa cruz! i Oh inefable gloria del Padre! En ella podemos considerar el tribunal del
Seor, el juicio del mundo y el poder del CruciPicado. lOh, s, Seor, atrajiste a ti todas las cosas... porque habindose
rasgado el velo del templo, el santo de los santos rechaz a sus indignos pontfices, corno indicando que la figura se
converta en reafidad; la profeca en revelaciones manifiestas, y la Ley en Evangelio. Atrajiste a ti, Seor, todas las cosas
para que la piedad de todas las naciones celebrase, como un misterio lleno de realidad y Ubre de todo velo, lo que tenas
oculto en un templo de judea a la sombra de las figuras... Y esto porque la fuente de toda bendicin y el principio de todas
las gracias se encuentran en tu cruz, la cual hace pasar a los creyentes de la debilidad a la fuerza, del oprobo a la gloria, de
la muerte a la vida. Ahora es tambin cuando, abohdos ya los sacrificios de animales carnales, la sola oblacin de tu cuerpo
y de tu sangre ocupa el lugar de todas las vctimas que la representaban. Por eso t eres el Cordero de Dios que quita los
pecados del mundo (In 1, 29), y todos los misterios se cumplen en ti de tal suerte, que as como todas las hostias que se te
ofrecen no forman ms que un solo sacrificio, as todas las naciones no forman ms que un solo reino (Serm. 59, 7: BAC
291, pp. 245-246).
Sintetizando, para san Len el paschale sacramentum comprende la totalidad de la celebracin pascual de la
Iglesia, que conmemora y actualiza sacramentalrnente, en la fiesta, en el bautismo y en la eucarista, la entera obra de la
redencin humana verificada en la pasin, muerte y resurreccin de Cristo. A la grandeza y excelencia de esta solemnidad,
por encima de todas las dems fiestas, corresponde la intensidad de su eficacia. Ella sola concentra todo el valor redentor de
la Pascua de Cristo.
2.2.1.3.3 En los textos del Misal Romano
La doctrina de san Len sobre el misterio pascual tiene adecuada expresin en algunos bellsimos textos del
Misal Romano actual, tomados de la antigua tradicin cucolgca romana. No en vano han sido atribuidos a la pluma del
santo liturgo y homileta. Por su gran importancia consideramos necesario transcribir algunos:
Oh Dios, Padre supremo de los creyentes, ,
que multipucas sobre la tierra los hijos de tu promesa
con la gracia de la adopcin y, por el misterio pascual
(paschale sacramentum),
hiciste de tu siervo Abrahn
el padre de todas las naciones, como lo habas prometido:
concede a tu pueblo responder dignamente
a la gracia de tu llamada95.
95
" Oracin despus de la 2.' lectura de la Vigiha Pascual del Misal Romano. Esta oracin y las que citamos a continuacin proceden del
Sacramento Gelasiano (ed. L. C. MOI-ILBERG, n. 434). Sobre todas las oraciones de la serie, atribuidas a san Len, C J. PINELL,
Oh Dios, que para celebrar el misterio pascual (pascbale sacramentum)
nos instruyes con las enseanzas de los dos Testamentos; concdenos penetrar en los designios de tu amor, para
que, en los dones que hemos recibido,
percibarnos la esperanza de los bienes futuros96.
Oh Dios, poder inmutable y luz sin ocaso,
mira con bondad a tu Iglesia, sacramento de la nueva Alanza (mirabile sammentum), y segn tus designios, lleva
a trmino la obra de la salvacin humana (opus salutis humanae);
que todo el mundo experimente y vea
cmo lo abatido se levanta, lo viejo se renueva y vuelve a su integridad primera,
por medio de nuestro Sefor Jesucristo, de quien todo procede 97
El ltimo texto que hemos recogido emplea la palabra sacramentum para referirse a la Iglesia. El Concilio
Vaticano II quiso servirse de l para mostrar cmo el misterio de la Iglesia, o la Iglesia como sacramento de Cristo, brot de
su cuerpo dormido en la cruz (c SC 5). La Iglesia, en efecto, forma parte del misterio pascual, lo mismo que la efusin del
Espritu Santo (cf. jn 19, 30.34; 20, 22; Hcb 2, 33), que la Iglesia recibe para llevar a cabo la obra de la salvacin humana
iniciada en la pasin, muerte y resurreccin del Seor 98. Misterio de la Iglesia y misterio pascual estn ntimamente
conectados en Cristo, que confa la misin recibida del Padre a su Iglesia y le transmite el mismo Espritu Santo con que l
la llev a trmino.
No quisiramos dejar de recoger otros textos Utrgicos que, sin haber sido atribuidos a san Len, nos permiten
completar el panorama del significado de la expresin misterio pascual. A ttulo de ejemplo, solamente:
Misterio pascual en el sentido de la Pascua de Cristo:
Oh Dios, que te inclinas ante el que se humilla...
derrama la gracia de tu bendicin sobre estos siervos...
para que, fieles a las prcticas cuaresrnales,
puedan llegar, con el corazn limpio,
a la celebracin del misterio pascual (paschale mysterium)
de tu Hijo99.
Escucha, Seor, la oracin de tu pueblo...
para que la nueva vida que nace del misterio pascual
(paschalibus initiata mysteriis) sea, por tu gracia,
prenda de vida eterna100.
Misterio pascual en sentido global, abarcando toda la obra de la salvacin:
Dios todopoderoso y eterno, que por el misterio pascual
(pasebale sacramentum) has restaurado tu alianza con los hombres ...101.
Danos, Seor, una plena vivencia del misterio pascual (mysteriis paschalibus)...102 .
Pues, para llevar a plenitud el misterio pascual (sacramentum pascbale), enviaste hoy al Espritu Santo sobre los
que habas adoptado
Oratones per singulas lecciones in Sabbato sancto, Roma 1965-66 (P.M.); A. P. LANG, Ankldnge an Orationen der Ostervigil in Sermonen
Leos des Grossen, a. c.
96
" Segunda oracin despus de la 7.1 lectura de la Vigiha Pascual del Misal Romano.
97
Primera oracin despus de la 7.' lectura de la Vigha Pascual del Misal Romano: cf. supra n. 1 1 del captulo 111.
98
" Esto es lo que hemos pretendido demostrar segn lo celebra el actual Leccionario y Misal Romano durante toda la Cincuentena pascual, en
El don de la Pascua del Seor. Pneumatologa de la Cincuentena pascual del Misal Romano, Burgos 1977, especialmente 537-548.
99
" Oracin 1.' de bendicin de la ceniza: Mircoles de Ceniza; cf. la oracin 1.' del Viernes Santo.
100
17 Super oblata de la Vigla Pascual. No nos parece correcta la traduccin oficial espaola que habla de la vida nacida de los sacramentos
pascuales: cf. B. BOTTF, Paschalibus initiata mysten'is: EphLit 61 (1947) 77-87.
101
Colecta de la feria 6.' de la Octava de Pascua; e tambin la ya citada segunda oracin despus de la 7.' lectura de la Vigdia Pascual.
102
" '9 Colecta de la feria 6.' de la semana V de Pascua.
Como hijos...103
2.2.1.3.4 Misterio pascual en sentido de celebracin de la Pascua:
... de este modo, celebrando con sinceridad el misterio de esta Pascua (paschale mysterium), podremos pasar un
da a la Pascua que no acaba 104.
A medida que se acercan las fiestas de Pascua (paschale sacramentum), te pedimos humildemente, Seior42...
2.2.1.3.5 Misterio pascual en el sentido de los sacramentos celebrados en la noche Santa de la
Pascua, el Bautismo y la Eucarista:
2.2.1.3.5.1 El bautismo
Oh Dios, Padre supremo de los creyentes... por el misterio pascual (pascbale sacramentum), hiciste de tu siervo
Abrahn el padre de todas las naciones.105
T, Seor, que nos has salvado por el misterio pascual (paschalia remedia), contina favorecindonos44 . 106
2.2.1.3.5.2 La eucarista
Derrama, Seor, sobre nosotros tu Espritu de caridad, para que vivamos siempre unidos en tu amor los que
hemos participado en un mismo sacramento pascual (sacramentis paschalibus)107-.
Te pedimos, Seor, que la gracia del misterio pascual (pascbalia gratia sacramenti) llene totalmente nuestro
espritu108...
Concdenos, Dios todopoderoso, que la virtud recibida en el misterio pascual (paschalia perceptio sacramenti)
persevere siempre en nosotros109.
2.2.1.3.5.3 Sntesis
Estos ejemplos del Misal Romano ilustran la riqueza conceptual de la expresin misterio pascual en los textos
litrgicas, riqueza que viene a aadirse a la que hemos encontrado en Melitn de Sardes y en san Len Magno. Ahora bien,
es necesario hacer una sntesis que evite la dispersin de ideas y nos d una visin precisa y clara del misterio pascual como
centro de la liturgia.
Para ello debemos empalmar, una vez ms, con cuanto hemos dicho sobre la liturgia en el marco de la historia de
la salvacin, segn la doctrina del Concflo Vaticano II. En efecto, SC 5, despus de aludir a los diferentes tiempos o etapas
de la manifestacin del designio salvfico de Dios, reconoce en Cristo el cumplimiento pleno de este designio, tanto en la
encarnacin que hizo de Jess el instrumento de nuestra salvacin, como en el misterio pascual de su bienaventurada
pasin, resurreccin de entre los muertos y gloriosa ascensin. Con esta afirmacin, el Vaticano II sita el misterio pascual,
en su doble acepcin, crstolgica y soteriolgica, o sea, en Cristo y para nosotros, en el centro de la historia de la salvacin
y en el centro de la liturgia. Expliquemos brevemente esto.
El misterio pascual de la pasin, resurreccin y ascensin de Jesucristo, o dimensin cristolgica del misterio
pascual, indica ante todo el hecho de la obediencia de Jess a la voluntad del Padre aceptando la muerte en la cruz para
llevar a cabo la obra de la redencin humana y de la perfecta glorificacin de Dios (SC 5), obediencia que tiene respuesta
en la glorificacin de Jess, a quien Dios constituy Seor y Cristo (Hcb 2, 36cf. 2, 22 ss.32 ss; Fil 2, 6-11; cte.). El que
haba aceptado someterse, ha sido exaltado junto a Dios y le han sido sometidas todas las cosas como al nico dispensador
de la vida divina (cf. Mc 16, 19; Ef 1, 20-23; Col 1, 18 ss). Este anonadamiento-glorifcacin de Jess, Siervo y Cordero de
103
' Prefacio de la solemnidad de Pentecosts: Cf. J. LPEZ MARTIN, El don de la Pascua del Seor, cit., 522-524. Vase tambin la colecta 1
de la misa de la Vigilia de Pentecosts: ib., 499-501.
104
" Prefacio 1 de Cuaresma.
105
13 Oracin despus de la 2.' lectura de la Vigilia Pascual ya citada: cf. yupra n. 32. Vanse tambin la colecta del sbado de la semana IV de
Pascua y la colecta del sbado de la semana 111 de Cuaresma.
106
12 Colecta de la feria 5.' de la semana 111 de Cuaresma;
107
11 Poscomunin de la Vigilia Pascual: e A. OLivAR, U poscomunin SpiMum nobi@, en AA.VV., XXXV Congreso Eucaystico
Internacional 1952, 1, Barcelona 1953, 732-739; J. LOPEZ MARTIN, o. c., 391-394.
108
' Poscomunin del sbado de la Octava de Pascua; cf. poscomunin del sbado del dofningo VI de Pascua.
109
17 Poscomunin del domingo 11 de Pascua. Hemos preferido traducir misterio pascual en singular, en vez de sacramentos pascuales en
plural, como tiene la versin oficial.
Dios (e la teologa bblica de estos temas), constituye la cumbre no slo de su existencia terrena sino tambin de toda la
historia de la bondad y de la misericordia de Dios en su amor al hombre 110. El Antiguo Testamento contiene multitud de
figuras que anuncian este misterio, destacando entre ellas el propio cordero pascual. Jess, al pasar de este mundo al Padre
(cf. In 13, l), es el primer rescatado, el Primognito salvado de la muerte (cf. Hcb 2, 24 ss; Rom 8, 29; Col 1, 15.18).
El mistetio pascual para nosotros, o sea, en su acepcin soteriolgica, es el opus nostrae redemptionis (SC 2; 5;
etc.): por este misterio, con su muerte (Cristo) destruy nuestra muerte y con su resurreccin restaur nuestra vida. Pues
del costado de Cristo dormido en la cruz naci el sacramento admirable de la Iglesia entera (SC 5). Por tanto, el misterio
pascual es tambin nuestra Pascua, es decir, nuestro paso de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz, de la esclavitud a la
libertad, mediante los sacramentos (pascuales) que producen en nosotros este trnsito. Por eso el Vaticano II, evocando
inmediatamente la imagen del nacimiento de la Iglesia como nueva Eva del costado de Cristo (Iglesia sacramento, Cuerpo y
Esposa), menciona el anuncio del evangelio y la realizacin de la obra de la salvacin mediante el sacrificio y los
sacramentos (SC 6). Es decir, destaca la dimensin litrgica y sacramental del misterio pascual, inseparable de la
dimensin evangehzadora, como esencial y formando una sola realidad con el citado misterio de Jesucristo.
No puede ser de otra manera, porque, para nosotros, el misterio pascual indica la recepcin actual de la vida
divina que brota de la humanidad glorificada de Cristo, instrumento de nuestra salvacin a travs de la Palabra y de los
sacramentos. Por el bautismo y la eucarista somos asimilados al misterio del anonadamiento-glorificacin de Jesucristo y
pasamos con l de la muerte a la vida (cf. Rom 6, 3 ss;. 8, 2 ss; 12, 1; 1 Cor 10, 16; 11, 26). El autor invisible del misterio
pascual en los hombres es el mismo Espritu Santo que realiz el misterio pascual de Jesucristo (cf Rom 8, 1 1; 1 Cor 6, 14;
Ef 1, 20). La donacin-efusin del Espritu Santo por Jess resucitado, tal como lo haba prometido (cf. jn 2, 22; 7, 37-39),
es un aspecto ms del misterio pascual (c In 20, 22; Hch 2, 32-33). San Pablo pudo decir, refirindose a los efectos del
misterio pascual en nosotros por el poder del Espritu: Dios, rico en misericordia, por el extremado amor con que nos am,
aun cuando estbamos muertos por el pecado, nos vivific con la vida de Cristo -por pura gracia habis sido salvados-, y
con l nos resucit y nos sent en los cielos con Cristo Jess (Ef 2, 4-7; cf Rom 6, 13; 8, 10.30; Fil 3, 20; Col 3, 1-3).
Esta realidad, que se ha cumplido misteriosamente en nosotros por medio de los sacramentos pascuales, tendr
que manifestarse un da plenamente, cuando se produzca la revelacin final de Jesucristo glorioso: Cuando Cristo se
manifieste, que es nuestra vida, entonces tambin vosotros seris manifestados con l en gloria (Col 3, 4; cf. Fil 3, 21; 1 jn
3, 2). La ltima manifestacin de Jesucristo ser, por tanto, la consumacin y la plenitud del mstero pascual, el punto final
de una dinmica escatolgico puesta en movimiento por la resurreccin de Jesucristo. He aqu, por tanto, otro aspecto
esencal del misterio pascual tanto en lo que afecta a Cristo como en lo que afecta a la Iglesia y a cada uno de los que hemos
sido incorporados a este misterio.
Toda esta realidad, considerada en su unidad indivisible, es el paschale mysterium de SC 5, el misterio pascual
del que decimos tambin, siguiendo al Concilio Vaticano II, que constituye el centro de la historia de la salvacin y el centro
de la liturgia. El misterio pascu.al es centro de la historia de la salvacin porque constituye el acontecffnlento decisivo que
abarca toda la historia, cumpliendo cuanto anunciaba y significaba la Pascua del Antiguo Testamento, segn el designio
divino, e inaugurando los tiempos ltimos de la salvacin perfecta y total, en cumplimiento y actualizacin tambin del
mismo designio de Dios. El Vaticano II, al calificar como Pascua toda la obra redentora de Cristo, no slo ha querido
colocar esta obra redentora como cumplimiento real de lo que la Pascua significaba y preparaba de modo proftico, sino que
le ha asignado el lugar nico y eminente que en la revelacin del designio de salvacin est reservado precisamente a la
Pascua misma, es decir, el lugar central111.
El misterio pascual es tambin el centro de la liturgia porque sta consiste esencialmente en la actualizacin
sacramental de la salvacin efectuada por Cristo. Del mismo modo que el rito pascual hebreo, memorial perpetuo de la
Pascua, haca presente el acontecimiento central de la historia de Israel, el sacrificio y los sacramentos cristianos
-sacramentos pascualeshacen presente y actualizan el acontecimiento de la muerte y resurreccin del Seor, que constituyen
el centro no ya de una etapa de la historia salvfica, corno es la historia de Israel, sino de la entera historia de la salvacin.
Naturalmente, la diferencia que existe entre la figura (la Pascua antigua) y la realidad (la Pascua de Cristo), se da tambin
entre la eficacia salvfica del viejo rito memorial (la inmolacin del cordero y la cena) y el rito bautismal y cucarstico que
significan y contienen la salvacin efectuada por la nueva Pascua. Por eso la liturgia viene a ser el medio eficaz de
incorporacin de los hombres al misterio pascual de Jesucristo. Por este misterio el hombre es regenerado en el
bautismo, es consagrado por el Espritu en la confirmacin, y puede ofrecerse como vctima espiritual en la
eucarista. Por esta razn todos los sacramentos, aun dando cada uno una comunicacin particular con el
misterio total de Cristo, estn ligados de un modo u otro a la Eucarista, centro y cuimen del misterio pascual.
Por eso en el ao litrgica cada misterio del Seor, desde el nacimiento hasta la ascensin-pentecosts-parusa,
es comunicado y celebrado en el misterio pascual de la muerte del Seor. La liturgia tiende, pues, esencialmente
a hacernos vivir la salvacin-msterio pascual en sus particulares momentos, y esto actualizando en nosotros el
mismo misterio pascual tomado en su momento culminante: muerte y resurreccin de Jesucristo 112.
110
Cf. JUAN PABLO li, Encclica Dii le 30-XI-1980, nn. 7, 8 y 15.
111
19 S. MARSiLi, en Anamnesis, 1, Roma 1974, 98; cf. ib., 96100: 1,a liturgia attuaione del mistero pasquale.
112
'0 S. MARSILI, o. C., 100. La centralidad del misterio pascual en toda la fiturgia tiene adecuada expresin en la centrahdad de la Eucarista
segn la enseanza de santo Toms (Summ. Th. 111, q. 73, a. 3C) y del Vaticano II (PO 5).
2.2.2 El misterio pascual EPHAPAX>> de la salvacin
Nos proponemos en este apartado y en el siguiente completar la reflexin sobre el misterio pascual estudiando su
relacin con la historia de la salvacin, no en cuanto centro de sta, aspecto que ya hemos tocado brevemente, sino en
cuanto realizacin de la salvacin en el tiempo y en la historia de los hombres. Dicho de otra manera, queremos fijarnos en
el modo cmo el misterio pascual de Jesucristo sigue siendo una realidad de salvacin aqu-abora-para nosotros. Este
apartado completa en algunos aspectos lo que hemos tratado en el captulo de la historia de la salvacin y liturgia.
En efecto, Dios, para salvar al hombre, ha querido actuar dentro del tiempo y a travs de la historia. A pesar de
que l est fuera de sta y por encima del tiempo, ha querido encontrarse con el hombre en el mismo marco donde se
desenvuelve su vida. Desde entonces el tiempo mismo ha quedado como asumido por lo divino, convirtindose en mbito
de nuestro progresivo caminar hacia la plena comunin con Dios. Cada vida humana y cada parte de la vida humana es un
momento, una etapa, de este camino.
Pero si extendemos la mirada al curso del universo, a la humandad y, en definitiva, al hombre en la historia,
descubrimos tambin que toda ella est sembrada de acontecimientos que pasaron una vez, y que ya no se volvieron a
repetir, aun cuando dichos acontecimientos supusieran una intervencin divina decisiva para el futuro. Estos momentos en
los cuales Dios ha actuado deliberadamente, se llaman kairo (tiempos oportunos y favorables) y responden a la divina
oikonoma (plan salvfico). El conjunto de los kairo, que pertenecen al pasado, al presente y al futuro, estn ordenados entre
s con vistas a la realizacin del designio salvfico de Dios. El tiempo verdadero es el chrnos (perodo), escenario de los
acontecimientos salvficos que lo convierten en kairs o historia de salvacin113.
Pero entre todos los kairo de salvacin, hay uno que est en el centro y representa la culminacin de todas las
intervenciones salvficas divinas. Es el misterio pascual de Jesucristo, el kairs por excelencia. Ahora bien, todos los karo
tienen un valor nico e irrepetible, correspondiente al hecho que tuvo lugar y que ya no se repetir, aun cuando el valor
salvfico subsista. Por otra parte, los kairo establecen una lnea de continuidad entre s, que implica el que su carcter
salvfico est presente en todos los momentos de la historia de la salvacin. En este sentido el misterio pascual, como
acontecimiento salvfico central, tiene una importancia que ningn otro kairs puede tener.
Surge entonces una caracterstica de todos los kairo en general y del kairs del misterio pascual en particular. Es
el ser ephpax (pax = de una vez por todas), trmino que se refiere a cada momento de la historia cle la salvacin y que
caracteriza, sobre todo, al acontecimiento central de esta historia.
En efecto, en el Nuevo Testamento ephpax se aplica al acto de salvacin llevado a cabo por Jesucristo en su vida
histrica, a su muerte (Rom 6, 10) u ofrecimiento como vctima por los pecadores (Hb 7, 27; 9, 12; 9, 28), y a su
vivificacin por el Espritu (1 Pe 3, 18) El acontecimiento redentor es epbpax no slo en s mismo, i cuanto ocurri una
vez, sino tambin en cuanto a las consecuencia para nosotros, que en ese momento fuimos santificados (cf. Hb ii 2) e
iluminados y hechos partcipes del don celeste (Hb 6, 4).
La vida histrica de Jess, y sobre todo el misterio pascual de si pasin, muerte y resurreccinsu paso de este
mundo al Padre (jp 13, 1)-, han sido algo temporalmente nico, ocurrido una sola vez y de una vez para siempre, segn los
dos sentidos que tiene el trmino ephpax, y que designa tanto el hecho histrico en s como su transcendencia decisiva para
la salvacin de todos los hombres de todas los tiempos, respectivamente. Historia y profeca se entrecruzan para mostrar el
sentido de los hechos, pues en la apariencia de una realizacin y de unas circunstancias radicalmente humanas y limitadas el
acontecimiento Cristo, y ms an, a su misterio pascual, tenan relacin con otros hechos y acontecimientos que le
precedieron de acuerdo con la misteriosa lnea que les una con el designio salvador de Dios del que eran actualizacin en el
tiempo. En este sentido el kairs histrico de la pasin y muerte, y el kairs histrico y metabistrico de la resurreccin y
donacin del Espritu Santo
e trata del mismo misterio pascuales, como hemos repetido varias veces, el punto o momento culminante de to a
ria salvfica, lo que verdaderamente cambia su significado ltimo, introduciendo la nica luz que permite descubrir su
verdadera dimensin transcendente segn el plan divino de la salvacin del hombre.
Sin embargo, para muchos hombres ese kairs ser siempre incomprensible, pues para ellos ser piedra de
escndalo y de tropiezo (cf. Lc 2, 34-35). Los acontecimientos de la vida de Jess tuvieron lugar en unos pocos aos y en un
marco geogrfico e histrico muy concreto. La pregunta que un da se hizo Natanael: De Nazaret puede salir algo bueno?
(jn 1, 46), expresara la duda que tantos hombres y mujeres han sentido ante la necesidad de aceptar unos hechos como los
que han cumplido la salvacin del mundo. El desencanto de los discpulos que regresan a Emas (cf. Lc 24, 17-24), podra
ser tambin el de todos aquellos que no son capaces de percbir el sentido ltimo de la vida y de la muerte de Jess,
incomprensibles desde cualquier punto de vista humano. Por algo san Pablo habla del escndalo de la cruz (Gl 5, 1 1) y de
la locura de la predicacin de la misma (1 Cor 1, 18). Por algo, en definitiva, los escritos del Nuevo Testamento insisten
machaconamente en el epbpax del misterio pascual. Era imprescindible creer y aceptar que lasalvacin se haba producido
113
51 Cf. M. BERCIANO, Kairs, tiempo humano e histrico-salvfico en Clemente de Alejandra, Burgos 1976; tambin O. CULLMANN,
Ctisto y el tiempo, Barcelona 1968; J. MouRoux, 11 mistero del tempo. Indagine teologica, Brescia 1965; J. LpEz MARTIN, El ao
litrgica, BAC popular 62, Madrid 1984, 25-58: 1,a liturgia y el tiempo; A. M. TRIACCA, CriStO e il tempo. U redenzione come storia,
en AA.VV., Lanno liturgico e la sua spiritualiti, Roma-Barl 1979, 7-31; ID., art. Tempo e liturgia, en NDL, 14941508 (Bibi.).
en unos hechos reales e histricos, con un personaje que vivi en el tiempo, corporal y humano, aun cuando fuese la Palabra
eterna del Padre y en l residiese la plenitud de la divinidad (e In 1, 14; Col 2, 9).
Slo una salvacin histrica, esto es, ocurridad en el Tiempo, puede merecer llamarse salvacin del hombre cuya
vida se desenvuelve en las coordenadas espacio-temporales. Si ya en los primeros esfuerzos de la evangelizacin, los
discpulos de Jess se encontraron con el rechaz de toda idea de salvacin realizada por el hombre Jess hasta el punto de
llegar, como hicieron los docetas, a negar su realidad corporal y humana, despus ha habido muchos tambin que han puesto
en duda la historicidad de su existencia o al menos de aquello que constituye el testimonio de la misma: los evangelios y el
Nuevo Testamento114.
2.2.3 Despus del EPHPAX el HOSKIS>>
La salvacin en el tiempo y los distintos kairo en que sta se ha ido realizando, precisamente porque han
sucedido epbpax, es decir, una sola vez, desde el momento en que ocurren empiezan a pertenecer al pasado, aun cuando su
misteriosa vinculacin con la lnea que arranca del designio divino les hace dejar una huella salvfica para despus. Un
pasado, eso s, evocado y celebrado constantemente, pero pasado en cuanto historia y acontecimiento sucedido en el tiempo.
De esta ley no se libra ni el propio kairs supremo del misterio pascual de Jess.
Ahora bien, si la historia sigue su curso y s el hombre, todo hombre, debe ser tambin salvado en el tiempo en
que su existencia se desenvuelve, de qu manera actualizar la salvacin cumplida en Cristo, de forma que se produzcan
nuevos karo para cada generacn y para cada hombre que viene a este mundo?
La pregunta podra tambin formularse de otra manera: cmo accede el hombre a la corriente salvfica de la
historia una vez que ha alcanzado su cumplimiento en los acontecimientos ocurridos una vez para siempre (ephpax)? La
respuesta est dada ya en la Biblia, concretamente en esas referencias un tanto extraas para nuestra mentalidad moderna,
amiga de la exactitud y de la certeza probada. Se trata de las genealogas o generaciones (en griego genei, en
hebreo tledt) o sucesin de los hombres creados por Dios a su magen y semejanza, los cuales se continan en
la historia del mundo como una secuencia a travs del tiempo 115.
La palabra genealoga o generacin, partiendo del sentido de procreacin o propagacin de la especie, tiende a
expresar la sofidardad que une a los hombres entre s, generalmente agrupndolos en una determinada poca. Sin embargo
en la Biblia la generacin incluye un matiz de historia, es decir, de vinculacin sucesiva de los que descienden de un mismo
tronco familiar o linaje. Viene a ser lo mismo que descendencia, pero no una descendencia cualquiera sino aquella que es
portadora de las bendiciones y promesas hechas por Dios a los Padres. Estas generaciones constituyen la historia segn la
concepcin bblica que ya conocemos y que se caracteriza por arrancar de la primera irrupcin de lo divino en la historia en
el acto creador de Dios, y por la permanencia en esa corriente de vida que es el caminar en la presencia del Seiior guardando
su alianza.
Pues bien, desde Adn hasta Cristo, todos los personajes centrales de la historia de la salvacin tienen sus
generaciones o genealogas. Tambin los pueblos de la tierra, adems de Israel, vistos en un cuadro grandioso, histrico y
etnogrfico, la tienen (e Gn 10). Las listas gencalgicas de la Escritura tienen este significado de participaci>n en la
bendicin divina y en la eleccin del pueblo de las promesas. Contempladas desde la luz del Nuevo Testamento, aparecen
desembocando en Jesucristo, hijo de David, hijo de Abrahn (Mt 1, 1-17) e hijo de Adn (Lc 3, 23-38), ya que en l
promesas y bendiciones alcanzan su cumplimiento. Pero Jess tiene tambin otra genealoga, la que corresponde a su
origen divino, demuestra su filiacin del Padre (jn 1, 1-18) e ilumina todo el misterio de su persona (cf. Rom 1, 3-4).
Despus de Cristo, la Iglesia tiene sus genealogas en las distintas comunidades que la encarnan en el mundo,
descritas en los famosos compendios de los Hechos de los Apstoles (cf. 2, 41-47; 4, 4.32-37; 5, 13-16; etc.) y, sobre todo y
de forma proftico, en las visiones del Apocalipsis (cf. 7, 1-8.9-17).
Como vemos, las generaciones abarcan la historia entera. Y as es, en efecto, pues las genealogas bblicas todas
no son simplemente rboles gencalgicos o crculos cerrados y excluyentes sino, ante todo, expresin de la continuidad de
la historia de la salvacin. En algunos casos, como en las familias de los patriarcas, la vinculaci>n a la generacin se
produca por lnea biolgica o gentca. Sin embargo no es ste el nico ni el principal modo de pertenecer a la corriente
salvfica depositaria de las bendiciones divinas, pues hombres totalmente ajenos a la familia de los patriarcas como el criado
de Abrahn (cf. Gn 15, 1-3) pueden acceder a la herencia, aunque en este caso Dios va a proveer de otra manera suscitando
al patriarca un hijo de sus entraas (v. 4). La dimensin universalista de la historia salvfica, que aparece ya en el Antiguo
Testamento, se acenta abiertamente en el Nuevo, especialmente en san Pablo cuando muestra cmo por la fe los creyentes
son hechos hijos de Abrahn (cf. Rom 4 y 9; Gl 3-4). Recordemos que en esta doctrina paulina se apoya san Len Magno
para hablar de los efectos del misterio pascual.
114
" El Coneflio Vaticano II afirma de los Evangelios que son el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro
Salvador (DV 18; cf. 19). Sobre esta enseanza cf. J. R. SeREiFLFR, en AA.VV., Comentarios a la constimcin Del Wrbum sobre la divina
revelacin, BAC 284, Madrid 1969, 579-643 (Bibl.). Sobre la dimensin litrgica de la proclamacin del Evangelio remitimos al capf"o 9:
1,a Palabra de Dios en la celebracin.
115
11 T. FEDERici, Bibbia e liturgia, Roma 1973 (p.m.), 35-40.
Pero de lo que se trata es de pertenecer a la corriente salvfica que brota del amor del Padre Dios y que se ha
revelado en toda su amplitud en el Hijo Jesucristo. En efecto, hay un pasaje importantsimo en la Escritura que es decisivo
desde este punto de vista. Es aquel en que el Sefor por boca de Moiss le dice al Faran: Israel es mi hijo, mi primognito.
Deja salir a mi hijo para que me d culto (Ex 4, 22-23a; cf. Os 11, l). Israel aparece inmerso en una relacin de filiacin y
de predileccin respecto de Dios, en una relacin tambin de reconocimiento y de servicio cultual.
Jess, verdadero Israel de Dios porque el Mesas personifica a todo el pueblo de las promesas, es no solamente
Hijo de Dios por su origen divino (cf. In 1, 1-18) sino tambin como hombre y enviado para la salvacin de sus hermanos
por obra del Espritu Santo. En efecto, en la teofana del jordn y en la transfiguracin, al tiempo que es investido del
Espritu mesinico del Seior, es llamado y presentado como el Hijo mo, el Amado-preferido, el Unignito (cf. Me y par.; 9,
2 y par.), como el nuevo Isaac, hijo nico tan amado (cf. Gn 22, 2), elegido para el culto116.
El Espritu Santo, que es el realizador de la filiacin de Jess en lo humano (c Mt 1, 18-21; Le 1, 26-38), y el
que lo consagra para la misin proftico y sacerdotal en el bautismo y en la transfiguracin, ser tambin quien opere en los
hombres la realidad nueva de la adopcin final por la cual hemos venido a ser hijos de Dios (cf. Rom 8, 15; Gl 4, 5-7). Al
ser enviado a nuestros corazones (cf. Rom 5, 5) y llevar a cabo nuestra filiacin adoptiva de Dios, no solamente nos hace
hijos en la fe del padre de los creyentes, Abrabn, sino que nos sumerge en la genealoga espiritual -entindase esta palabra
en toda la riqueza paulina ftente a lo carnal- de las bendiciones y de las promesas que el Sefor hizo a nuestros Padres y que
Cristo llev a su cumplimiento, especialmente en el misterio pascual.
Segn esta perspectiva, la salvacin sigue viva y eficaz en la historia. Los hombres son salvados en la medida en
que son ntroducidos en la corriente de amor divino abierta en el misterio pascual, que les hace hijos de Dios y herederos
con Cristo. Esta salvacin es histrica y escatolgico, no puramente intrapersonal y espiritualista. El hombre, cada hombre,
tiene que ser incorporado al misterio pascual de manera visible y en el contexto de su existencia humana. De modo similar,
hay que afirmar que esta salvacin tiene tambin una dimensin comunitaria y social, puesto que el hombre que acepta su
incorporacin al misterio pascual de Jesucristo (cf. Rom 6, 4 ss; etc.), es apartado de la generacin perversa e introducido en
la generacin de los que se salvan (cf. Hcb 2, 40-41.47), es decir, en la comunidad depositaria de los bienes de la salvacin,
la Iglesia de Cristo (cf Hch 2, 42-46; 4, 3 ss; etc.).
Y aqu es ya donde entra en juego lo que verdaderamente convierte en kairo la vida de cada hombre. Lo hemos
tratado ya al hablar de la tercera etapa de la historia salutis: la misin de los discpulos de anunciar la salvacin cumplida en
Cristo y, al mismo tiempo, de realizar dicha salvacin mediante los sacramentos y la fiturga 117. Anuncio del evangelio y
bautismo, fe y sacramentos, aceptacin del mensaje y culto, a los que se unen inseparablemente el servicio y la caridad,
constituyen los nuevos acontecimientos de salvacin en la historia, los nuevos momentos o kairo que por venir despus del
grande y definitivo kairs no pueden ser otra cosa que actualizacin aqu y ahora del misterio pascual que realiz la
salvacin del mundo.
El epbpax, lo que ocurri una sola vez y para siempre, es irrepetible. Pero su eficacia o incidencia en la historia
de la salvacin permanecen en la corriente o lnea salvfica que sigue su curso hasta la consumacin final. Los hombres han
de ser puestos en contacto con esa corriente de forma constante, para que la existencia de cada uno sea verdaderamente
historia de salvacin. De qu manera? Ya lo hemos dicho, mediante la evangelizacin y los sacramentos, 0 sea, mediante la
fe y la liturgia. Estos son los nuevos kairo o tiempos de gracia y de salvacin (cf. 2 Cor 6, 2) insertados en la historia y en
el tiempo real de los hombres, en el hoy y en el ahora del momento en que vivimos.
Por eso, junto al descubrimiento del ephpax de nuestra salvacin en Cristo, en el apartado precedente, para
apreciar hasta qu punto estamos vinculados a l mediante los sucesivos kairo o momentos de gracia y de salvacin de
nuestra historia de salvacin como personas y como pueblo, debemos apreciar y comprender tambin otra categora
temporal de singular importancia para nuestro tema. Es el hoskis, verdadero ncleo germinal de todo cuanto vincula al
hombre a la salvacin, o sea, de la evangelizacin y de la liturgia. Hoskis no es, en realidad, un concepto sino una partcula
circunstancial como ephpax, que significa cada vez que, cuantas veces.
He aqu dos textos significativos en los que aparece, uno bblico y otro litrgica:
Cuantas veces comis este pan y bebis el cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que vuelva (1 Cor 11, 26).
Cada vez que celebramos este memorial del sacrificio de Cristo se reahza la obra de nuestra redencin 118.
El texto de la Carta a los Corintos es la explicacin paulina de la continuidad de la Cena del Seor en la tradicin
de la Iglesia, tradicin (pardosis) que se remonta al momento en que Jess mand hacer en memoria suya lo que l hizo
116
11 Cf. T. FEDEFici, U dmensione missionaria delta prima COmuniti cristiana Note di teologia biblica, en AA.VV., Evangelizzazione e
culture, 2. Atti del del Congres
so Internazionale Scientifico di Missionologia (Roma 1975), Roma 1976, 39-56; J. LPEZ MARTIN, Trinidad y misin en el Misal Romano:
EstT 15 (1981) 211-288.
117
55 SC 6; cf. SC 9, 10, 33, 35, 51, 52; PO 4 y 5.
118
" Super oblata del domingo 11 del Tiempo Ordffiario: ef. J. l@'INELL, 1 testi liturgici voci di autorita nella costituzione SC.Not 151 (1979)
77-108, especialmente 87-99.
(is tn emn anmnsin: 1 Cor 11, 24.25; cf. Lc 22, 19). Al mismo tiempo, este texto viene a afirmar la identidad de los
gestos y palabras de la accin memorial de la Iglesia, respecto de la accin de Jess en la ltima cena y de la referencia a su
entrega sacrificial en la cruz. La ofrenda de Jess, de su persona y de su vida, realizada de una sola vez y para
siempre, es anunciada eficazmente (kataggell) en la accin cuearstica de partir el pan y beber el cliz cuantas
veces se efecten estos gestos en memoria del Seor. El kairs de la entrega de Jess al Padre en el Espritu
Santo (cf. Hb 9, 14) se actualiza en todos y en cada uno de los nuevos kairo en que los discpulos cumplen el
mandato de Jess. La oracin de las ofrendas que hemos citado, aludiendo al efecto de la oblacin sacrificial de
Cristo, es decir, a la redencin humana, viene a decir lo mismo que el texto paulino: cada vez y siempre que
celebramos el memorial del sacrificio de Cristo, se realiza (exercetur exeritur) la obra de nuestra salvacin.
La celebracin cucarstica es, desde sus orgenes, el momento y el medio en el que se produce un nuevo progreso
en la historia de la salvacin. El misterio pascual de Jesucristo, cumbre y centro de la realizacin del designio salvfico
divino, se hace presente en el tiempo no segn la dimensin histrica del acontecimiento pasado, ya irrepetible, sino en la
dimensin de misterio que se re-presenta y actualiza en la celebracin 119. La virtus operis o el poder redentor del misterio
pascual no slo se hace presente en la eucarista sino tambin en cada uno de los sacramentos y sacramentales, en el grado o
medida que les es propio segn la institucin de Cristo o de la Iglesia. Ntese que no hablamos de los efectos propios de los
sacramentos y sacramentales sino de su vinculacin eficaz al misterio pascual de Jesucristo. En este sentido todo sacramento
y toda accin litrgica contribuye a insertar a los hombres en la genealoga de la salvacin, sumergindonos en la corriente
de vida que brota del costado de Cristo dormido en la cruz.
2.2.4 La Eucarista, sacramento del misterio pascual
Cuanto acabamos de decir sobre la eucarista como actuauzacin cuantas veces se celebre, de la ofrenda
sacrificial de Jess, nos invita a detenernos un poco ms en la dimensin pascual del misterio cucarstico. La eucarista,
como sacrificio, presencia y banquete, es llamada con toda propiedad Pascua de la Iglesia y Pascua cristianas El
Concibo Vaticano U ha querido recordarlo expresamente al comienzo del captulo dedicado al Sacrosanto Misterio de la
Eucarista:
Nuestro Salvador, en la ltima Cena, la noche en que le traicionaban, instituy el sacrificio cucarstico de su
Cuerpo y Sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y a confiar a su Esposa, la
Iglesia, el memorial de su muerte y resurrecci<Sn: sacramento de piedad, signo de unidad, vnculo de caridad, banquete
pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera (SC 47).
La constitucin conciliar sobre la sagrada liturgia no pretende en este artculo ofrecer una sntesis de la doctrina
cuearstica, pero recuerda y pone el acento en aspectos que la tradicin bblica y litrgica tocan especialmente. En concreto
este texto destaca el carcter objetivo del memorial instituido por Cristo, la referencia explcita a la muerte y resurreccin
como contenido del memorial cucarstico y el valor de entrega (conerederet) a la Iglesia del sacramentum pietatis,
signum unitatis, vinculum cartatis, convivium paschale.
En efecto, mientras la palabra memoria puede tener un sentido subjetivo, el trmino memorial, con toda su carga
bblico-litrgca, entraa ante todo una accin evocativa y actualizadora de un acontecimiento salvfico. SC 47 relaciona el
memorial cucarstico con el ,sacrificio y la cena del cordero pascual, designado precisamente como seal en tu mano y
como recordatorio ante tus ojos (Ex 13, 16; cf. 12, 14.42). Por otra parte, en sintona con los textos de las plegarias
cuearsticas y de los Santos Padres, el texto conciliar designa a la eucarista como memorale mortis et resurrectionis del
Seor, viniendo a decir, de este modo, que es el centro y la sntesis del misterio pascual de Jesucristo120.
2.2.4.1.1.1.1.1 Dimensiones del sacrificio eucarstico
El sacrificio eucarstico instituido por Cristo para perpetuar el sacrificio de la Cruz, es memorial de la muerte y
resurreccin, presencia sacrarnental y perenne de este sacrificio, y banquete escatolgico. Son las tres dimensiones del
misterio pascual que estaban ya presentes en la Pascua del Antiguo Testamento. Efectivamente, la Pascua era un rito
memorial que evocaba y representaba el acontecimiento del paso del Seor y la liberacin de Egipto (cf. Ex 12, 24-26), pero
implicaba una presencia simblica y actual (presencia sacramental) del acontecimiento recordado en el rito (c jos 5, 1011;
2 Re 23, 21-23; 2 Cro 30.15 ss) y al mismo tiempo una promesa y garanta de una liberacin futura an ms perfecta (cf. Is
43, 1521; 30, 29)121.
119
O. CASEL, El mi sterio de1 culto cristiano, San Sebastin 1953, 83 s,
120
Cf. supra n. 50. Sobre las relaciones entre la Eucarista y el Misterio Pascual ,tf. supra n. 10, especiairnente los trabajos de CANTAL~SA,
DELoRmE, DURRWELL, GFSTEIRA, JPREMIAS, LON-DuFouR, MARSILI y SAYPS.
121
" La tensin escatolgico de la celebracin de la Pascua juda est maravillosamente reflejada en el famoso pasaje targmico de Ex 12, 42:
ed. y trad. espaola de A. DiEz MAcHc>, Neophiti 1. Targum Palestinense Ms de la Biblioteca Vaticana, 2. Exodo, Madrid-Barcelona 1970,
76-78; cf. R. LE DEAUT, La NUit pascale, cit.; M. Pmz FFRNANDEZ, Tradiciones mesinicas, a. c Sobre la dimensin escatolgico de la
Uturga cristiana y en particular de la eucarista cf. supra n. 5 del captulo 111; adems F. X. DURRWFLL, Euharistie et paroussie: LumVit 83
(1971) 89-128; ID., 1,a eucarista sacramento pascual, Salamanca 1982; G. MARTFLET, Rsurrection, eucharistie et gnse de I'homme,
Paris 1972; Y. DE MONTCHEUIL, SignifiCation eschatologique du repas du Seigneur.RScRel 33 (1946) 10-43; J. A. SAYCS, El misterio
eucadstico, o. c., 374-378; P. SPAGNOLJNI, Eucaristia ed escatologa, en AA.VV., L'eucarstia, Treviso 1963, 6169; J. M. R. TILLARD,
LEucharistie, Pques de I'Eglise, Paris 1964; ID., LEuchatistie, samment de I'esprance ecclsiale: NRT 83 (1961) 561-592, 673-695; G.
WAIN"GiT, Eucharistic and Eschatology, London 1978; AA.VV., Eschatologie et liturgie, Confrences Saint-Serge XXXI Semaine d'Etudes
La tradicin patrstca, fundada en el Nuevo Testamento, haba contemplado la muerte de Cristo como
cumplimiento de lo que anunciaba el acontecimiento pascual antiguo, evocado y actualizado en el rito memorial, y haba
visto en la eucarista la accin ritual que sustitua al antiguo rito. El Concilio de Trento relacion tambin el sacrificio de la
cruz y el sacrificio de la misa con la Pascua, al desarrollar la doctrina de la institucin de la eucarista:
Celebrada la antigua Pascua que la muchedumbre de los hijos de Israel inmolaba en memoria de la salida de
Egipto (Ex 12, 1 ss), (el Seior) instituy una Pascua nueva, que era l mismo, que haba de ser inmolada por la Iglesia por
el ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles, en memorial de su trnsito de este mundo al Padre, cuando nos redimi
por el derramamiento de su sangre y nos arranc del poder de las tinieblas y nos traslad a su reino (Col 1, 14) (DS 1741).
Esta relacin entre la Pascua de los hebreos y el paso de Cristo de este mundo al Padre (jn 13, 1) estaba
presente en el pensamiento de Jess (cf. Mt 26, 2; Lc 22, 1.7 ss.15). La Pascua y la pasin y muerte del Sefor estn en la
misma lnea del acontecimiento pascual que ha de redimir al hombre y, por tanto, dentro de la historia salvfica que avanza
de la profeca al cumplimiento. Pero notemos que la muerte de Cristo como paso de este mundo al Padre, es decir, como
pascua-transitus, est conectada con el hecho pascual de la salida de Egipto, del que el rito pascual hebreo era el memorial
y portador. Del mismo modo que el rito de la cena pascual hebrea representaba y actualizaba la liberacin de Israel, as
tambin la nueva Pascua, que lleva consigo la redencin del hombre, se ha de representar y actualizar en el sacrificio
eucarstico instituido por el Seor sirvindose de elementos de aquella cena. En el sacrificio cucarstico, la Pascua de la
Iglesia, se ha pasado del acontecimiento al rito de la misma manera como sucedi en la Pascua antigua. Ms an, el nuevo
rito realizado por Cristo en la ltima Cena se encuadra, sustituyndolo, en el rito antiguo. Los gestos y las palabras de Jess
hablan claramente del carcter pascual del nuevo rito, es decir, de su valor de memorial portador de la realidad salvfflca de
la muerte del Seor y de la redencin del hombre0. La eucarista es la ritualizacin de la muerte redentora del verdadero
Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (cf. jn 19, 33-36; Ap 5, 6; Is 53, 4-12).
Cristo no haba venido a abolir sino a dar plenitud (cf. Mt 5, 17). Por eso, en la accin eucarstica se distinguen
perfectamente los dos momentos constitutivos de la Pascua hebrea: el momento de la inmolacin del cordero, al que se una
ms tarde la comida de los panes zimos (c Ex 12, 15-20; 13, 6-7), y el momento de la alianza sellada con la sangre del
sacrificio (cf. Ex 19, 4 ss; 24, 1-8). El primer momento tuvo lugar en Egipto, el segundo en el Sina, pero ambos momentos
pertenecen a la misma realidad simblica y actualizadora de la Pascua hebrea. Cuando Cristo tom el pan zimo, lo parti y
lo distribuy a sus discpulos diciendo: Esto es mi Cuerpo que se entrega por vosotros, estaba sustituyendo el cordero por
su Cuerpo entregado (cf. Mt 20, 28; Mc 10, 45; jn 6, 41 = Ex 12, 26). Al tomar el cliz, despus de cenar, y decir mientras
lo daba: Este cliz es la nueva alianza en mi sangre, que por vosotros es derramada (Lc 22, 20 y par.), estaba relacionando
la efusin de su sangre con la alianza del Sina y, sobre todo, con la alianza nueva prometida por Dios a jeremas (cf. jer 31,
31-34). La alianza sellada con la Sangre de Cristo es nueva no slo porque representa una novedad, sino porque es eterna
(c Hb 8, 7; 9, 13; 13, 20), escatolgico (c Hb 8, 5; 9, 23; 10, l), superior a la antigua (cf. Hb 7, 22; 8, 6), universal (Ap 5,
9-10), y es realizada por el nico Mediador entre Dios y los hombres, Cristo (cf. Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24).
Pero en el rito pascual instituido por Cristo y que evoca el segundo momento de la Pascua antigua hay una
importante diferencia ritual. Moiss derram sobre el altar una parte de la sangre y roci al pueblo con el resto. Sin embargo
Jess, aunque repite las palabras de Moiss (e Ex 24, S), no roca a los presentes con el contenido del cliz, sino que manda
beber su sangre (cf. Mt 26, 27b y par.; In 6, 54-57). Este nuevo rito subraya la dimensin interior y espiritual de la Alianza
Nueva anunciada por jeremas y que Dios mismo graba en el corazn del hombre al infundirle su Espritu (c jer 31, 33; Ez
36, 26-27; Sal 51, 12). En realidad la Alianza Nueva, efectuada en el mistero pascual de Jesucristo y sellada con su sangre,
es la obra del Espritu que ha sido derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5, 5; 8, 2.9.16; etc.) en el bautismo y en la
eucarista: porque en un mismo Espritu todos nosotros fuimos bautizados... y a todos se nos dio a beber un mismo
Espritu (1 Cor 12, 13; cf. 10, 1-4; jn 7, 37-39). El Espritu Santo, don de la Pascua del Seor en los sacramentos pascuales
del bautismo y de la eucarista, brota sin cesar del manantial perenne de la vida divina que es Cristo resucitado (c Hcb 2,
32-33) para hacer de todos los que son bautizados y participan del cliz y del pan cucarsticos una sola cosa con Cristo (cf. 1
Cor 10, 16-17; 11, 27-29; 12, 12 SS) . 122
2.2.4.1.1.1.1.2 Eucarista, Pascua y Misterio Trinitario
Para concluir esta apartado dedicado a la eucarista como sacrificio y sacramento pascual queremos evocar el
famossimo icono de la Santsima Trinidad pintado por Rublev en Mosc en 1425. Se trata de la representacin de la visita
de los tres personajes misteriosos a Abrahn delante de su tienda, junto a la encina de Mambr (c Gn 18, 1-5). Pero el
icono est cargado de simbolismo y nos invita a sumergirnos en el misterio divino del Dios Trinitario que se revela y se
comunica en el banquete pascual y cucarstico. Los tres personajes, jvenes, casi inmateriales, conversando entre s,
semejan las tres divinas Personas que comparten, cada una de un modo nico, el Ser de Dios y el Amor que hace la unidad y
que se ha manifestado al hombre en la entrega que el Padre ha hecho de su Hijo: Tanto am Dios al mundo que le entreg
a su Hijo Unignto (jn 3, 16). La conversacin est como polarizada en el cumplimiento del designio divino de salvacin
Liturgiques, Roma 1985.

122
Sobre la accin del Espritu Santo en la Iglesia a travs de la Eucarista c supra n. 26 del captulo anterior y adems 1. H. DAU@Lms,
L'exprience de I'Esprit par I'Eglise: LMD 110 (1972) 231-246; P. EvDoKimov, la coupe de vie et I'Esprit: Parole et Pain 26 (1968) 161-
170; J. LpEz MARTIN, La experiencia de la Trinidad en la liturgia romana restaurada: EstT 13 (1979) 151-206; ID., La Eucarista,
pentecosts permanente del Espritu que da la vida: ib. 17 (1983) 327-366; E. PATAQ-SIMAN, Lexprience de I'Esprit par I'Eglise daprs
la Tradition syrienne dantioche, Paris 1971; J. M. R. TIL~, LEucharistie et I'Esprit-Saint: NRT 90 (1968) 363-387; S. RINAUDO, La liturgia
epifanta dello Spirito, Torino-Leumann 1980.
del hombre. En efecto, las tres Personas miran al Cordero que se encuentra en el interior del cliz eucarstico, en el centro de
la mesa. La vida ntima de Dios, compartida y comunicada por los Tres, ha sido transferida al cliz de la salvacin por el
personaje que est en el medio y que es identificable con Jesucristo por su vestido rojo, signo de la divinidad, y su tnica
azul, signo de la humanidad. El Seor tiene la mano sobre el cliz cuearstico. Detrs de l surge el rbol de la vida que
hunde sus races en el rectngulo de la tierra, simbolizada por la mesa, y se alimenta en el contenido de la copa.
Cordero, cliz de salvacin, rbol de la vida, comunin en el
amor compartido por el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, la historia de la salvacin no es otra cosa que la
manifestacin de esa comunin en el escenario de existencia de los hombres (la tierra, el mundo) que todos sean uno en
nosotros, para que el mundo crea que t me enviaste (jn 17, 21). Las tres Personas son contempladas en la paz inalterable de
la eternidad (la tienda de Abrabn representa el cielo), pero su reposo es un salir de s mismos para comunicar la vida divina
y hacer de los hombres, congregados tambin en torno a la mesa cucarstica del Cordero pascual y del cliz de salvacin,
una comunin de personas en la unidad del amor trinitaria. La Iglesia terrena, unificada por virtud y a imagen de la
Trinidad, aparece ante el mundo como cuerpo de Cristo y templo del Espritu 123. La Iglesia terrena est representada en el
icono por la Iglesia trinitaria. El Misterio Pascual de Jesucristo ha unido la tierra y el cielo y ha hecho posible el que los
hombres encuentren la unidad en la multipficidad alimentndose de la misma vida divina que brota del amor de Dios.
La historia de la salvacin, que se prolonga y actualiza en la liturgia, es un renovado don del Padre por medio de
Jesucristo en el Espritu Santo. Por eso no se puede tener acceso a la salvacin ni conocer el amor de Dios fuera de la
comunin realizada por el banquete eucarstico. El Padre es la fuente, el Hjo es el Mediador y el Espritu Santo es
consumador de la unidad en la comunin. La corriente de vida y de amor que cada Persona divina contiene en s y da y
recibe de las otras pasa a travs de la mesa eucarstica divinizando a los que se alimentan de ella y sumergindolos en la
misma paz del Ser eterno.
2.2.5 A modo de resumen: La liturgia, salvacin en la historia124
La segunda etapa de la historia de la salvacin supuso el momento en que sta alcanz su mayor grado como
epifana de la presencia divina en el tiempo, el punto nodal en el que confluyen todas las intervenciones divinas que
prepararon la venida de Jess, y de donde arrancan los nuevos signos portadores de la salvacin. Toda la historia de la
salvacin est recapitulada en Cristo (cf. Ef 1,10).
La encarnacin significa que Dios se uni para siempre a la historia humana y que la salvacin, aunque en su
realidad plena es metahistrica y escatol<Sgiea, ha de realizarse en el tiempo. Cristo en el tiempo es la gran seal de que el
Reino de Dios ha llegado defnitivamente (cf. Me 1, 1 5; Le 4,2 l). De Cristo brota la luz que ilumina y da sentido a toda la
historia humana en relacin con la economa de la salvacin. El es el Seor de la historia, el Pantocrtor (cf. Ap 1,8; Heb
13,8).
2.2.5.1 El misterio pascual, ephpax de la salvacin
En efecto, la historia humana, contemplada a la luz de la fe, aparece sembrada de acontecimientos que, ocurridos
una vez, han supuesto una intervencin divina decisiva para el futuro. Estos mornentos se llaman, en el lenguaje bblico,
kairo -tiempos oportunos y favorablesy responden a la economa divina de la salvacin. Ahora bien, los kairo establecen
una lnea de continuidad a lo largo de toda la historia, de manera que su carcter salvfico est presente en todos los
momentos de la historia de la salvacin, aun cuando cada uno tenga su propia incidencia. Surge entonces una caracterstica
de todos los kairo, la de ser irrepetibles, ephpax ---de una vez para siempre.
Pero entre todos los kairo salvficos hay uno que est en el centro y es el paradigma de todos los dems. Es el
kairs de Jesucristo y de su misterio pascual, plenitud de la historia salvfica. Este kairs es tambin ephpax (cf. Rom 6,10;
Heb 7,27; 9,1; 9,28; 10,2; 1 Pe 3,18).
2.2.5.2 Del acontecimiento a su celebracin
Ahora bienm su kis kairo son irrepetibles y de esta ley no escapa tapoco el misterio pascual de Jesucristo, de
qu manera la salvacin cumplida en Cristo se puede oftecer y aplicar a cada generacin y cada hombre que ha venido al
mundo despus de l? La pregunta podra formularse tambin as: cmo accede el hombre a la corriente salvfica de la
historia, una vez que sta ha alcanzado su plenitud, ephpax, de una vez para siempre?
El Espritu Santo, realizador del acontecimiento Cristo (ef. Mt 1,18; Le 1,35) y del misterio pascual (ef. Heb
9,14), es tambin el que lleva a cabo en los hombres la adopcin filial por la cual hemos venido a ser hijos de Dios (cf. Rom
8,15; Gl 4,5-7). Los hombres son salvados al ser introducidos en la corriente del amor divino que les hace hijos de Dios y
herederos con Cristo. Esta es la misin de la Iglesia en la tercera etapa de la historia de la salvacin descrita antes.
Por la accin del Espritu Santo el anuncio del Evangelio, el bautismo y los dems sacramentos, sobre todo la
Eucarista, se convierten en kairo en la vida de cada hombre que escucha, cree, se convierte, es bautizado y recibe el perdn
123
111 Prefacio VUI del Tiempo Ordinario, inspirado en LG 4 (cf. n. 4 del texto concfiiar); cf N. SiLANEs, La Iglesia de la Trinidad. La
Santsima Trinidad en el Vaticano II. Estudio gentico-teolgico, Salamanca 1981 (Bibi.); AA.VV., Trinit et liturgie, Confrences Saint-
Serge XXX Semaine d'Etudes Liturgiques, Roma 1984.
124
Cfr. L 28-30
de los pecados y el don del Espritu, y persevera en la enseanza de los Apstoles, en la eucaristia, en la comunin y en la
oracin (cf. Hech 2,38.41-42).
Al ephpax, caracterstica de los kairo bblicos, sucede ahora el hoskis ---cada vez que, cuantas vecesde las
acciones salvificas de la Iglesia, en particular de los actos litrgicas. En efecto, esta nueva categora eronolgica est
vinculada ante todo al kairs definitivo y escatolgico de Jesucristo: Pues cuantas veces (hoskis) comis este pan y bebis
el cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que vuelva (1 Cor 1 1,26) 125. La muerte del Seor y su resurreccin con la
donacin del Espritu Santo, ocurrida de una vez para siempre, se hace actual para los que aceptan la proclamacin del
Evangelio y realizan los gestos y palabras en los que Jess mand perpetuar su oblacin hasta su venida, es decir, el rito
memorial entregado por el Seor a su Iglesia (cf. SC 47).
La liturgia cristiana no slo recuerda los acontecimientos que nos salvaron, sino que los actualiza, los hace
presentes. El misterio pascual de Cristo se celebra, no se repite; son las celebraciones las que se repiten; en cada una de ellas
tiene lugar la efusin del Espritu Santo que actualiza el nico misterio126.
2.2.5.3 El memorial
Todo lo que se ha dicho acerca de la actualizacin del acontecimiento no sera posible sin un elemento que
establece una profunda relacin entre el kairs histrico salvfico, ocurrido una sola vez (ephpax), y su celebracin cuantas
veces se realice sta (hoskis). Este elemento es el memoria[ una realidad que estaba ya presente en la Antigua Alianza y fue
escogida por Jess en la institucin de la Eucarista. En efecto, all est el mandato: Haced esto en conmemoracin
(anamnesis) ma (1 Cor 11,24-25).
El memorial, en su concepto pleno, es un conmemoracin real, no mcirarnente ideal o subjetiva, una
representacin de lo que se conmemora, una presencia real de lo que ha sucedido histricamente y ahora se nos comunica
de una manera eficaz 127. Los fundamentos del memorial es preciso buscarlos en los pasajes del Antiguo Testamento que
hacen referencia a la Pascua (cf. Ex 12) y a la institucin de otras fiestas de Israel (cf. Lv 23; Est 9,28, etc.). El memorial es
una accin sagrada, un rito, e incluso un da festivo para que Dios se acuerde de su pueblo y de sus obras salvflcas, y en
los que el pueblo se vuelve hacia su Dios recordando estas obras.
Naturalmente, este acordarse Dios de su pueblo es un antropornorfismo, pero revela una accin salvfica, o sea,
una nueva presencia o intervencin eficaz en la vida de su pueblo. Por parte del hombre, el recuerdo de las obras realizadas
por Dios es la respuesta de la fe y la aceptacin agradecida del corazn.
El memorial aparece siempre en la Biblia como un signo que rene en s el pasado y el presente (funcin
rememorativo y actuallzante) y garantiza la esperanza en el futuro (funcin proftica). A travs del memorial, Dios y su
salvacin se hacen de nuevo presentes aqu y ahora para nosotros. La liturgia cristiana tiene en el memorial el gran signo de
la presencia del Seor y de la actualizacin de los misterios de Cristo. La parte central de la plegaria eucarstica se llama
precisamente anamnesis para expresar que se cumple el mandato institucional de Jess y se hace presente y operante su
misterio pascual.
2.3 La dinmica trinitaria de la salvacin y de la accin litrgica.
2.3.1 La Liturgia, obra de la Santsima Trinidad.128
La liturgia, en la historia de la salvacin, es siempre don divino a la Iglesia y obra de toda la SS. Trinidad en la
existencia de los hombres. Frente al culto religioso, expresin del deseo del hombre de acercarse a Dios, la liturgia cristiana
forma parte de la automanifestacin del Padre y de su amor infinito hacia el hombre, por Jesucristo en el Espritu Santo. La
dimensin trinitaria de la liturgia constituye el principio teolgico fundamental de su naturaleza, y la primera ley de toda
celebracin.
La liturgia expresa esta realidad dinmica usando la frmula paulina de 2 Cor 13,13 en los saludos y en el
comienzo de la plegaria eucarstica: La gracia (chris) del Seor Jesucristo, el amor (agp) de Dios y la comunin
(koinna) del Espritu Santo (estn) con todos vosotros. Lo mismo dice el famoso axioma patrstico: Todo don viene del
Padre, por el Hijo y Seor nuestro Jesucristo, en la unidad del Espritu Santo, retorna de nuevo al Padre129
125
Cada vez que celebramos este memorial del sacrificio de Cristo, se realiza la Jurante el ao. Sobre este texto costituzione SC, en Not 151
obra de nuestra redencin: Super obiala del dom Cf. PINELL, J., l testl liturgici, voci di autorit, r (1 979), 771 08, espec. 87-99.
126
Cat 1104; cf. 1084-1085.
127
" Cf. OATIBIA, l., Recuperacin del concepto de "memorial" por la teologa cuearstica contempornca, en Ph 70 (1972), 335-345;
VELASCO, J. A., El concepto de memorial objetivo en el decreto tridentino sobre el Sacrificio de la Misa, en PET 54 (1994), 5-48.
128
Cfr. L 24
129
Cf. Vagaggini, E., El sentido teolgico de la liturgia , i (BAC 181, Madrid 1959)
2.3.2 El Padre, fuente y fin de la Liturgia.130
En la liturgia Dios es siempre el Padre de nuestro Seflor Jesucristo que nos ha bendecido con toda clase de
bendiciones espirituales en Cristo (Ef 1,3; 2 Cor 1,3), de manera que la oracin litrgica se dirige de suyo al Padre, como
establecieron los antiguos concilios norteafricanos 131. Pero el Padre es tambin el titnino de toda alabanza y de toda accin
de gracias. En este sentido, la liturgia es expresin de la teologa, segn el uso patrstico y litrgica de este trmino, es
decir, la confesin de las maravillas obradas por Dios Padre en la historia salvfica y, por consiguiente, en la liturgia y en la
vida de los hombres. En la liturgia de la Iglesia, Dios Padre es bendecido y adorado como la fuente de todas las
bendiciones de la creacin y de la salvacin (Cat 1 1 10; cf. 1079-1083).
La liturgia tiene un carcter teocntrico, de manera que no slo la dimensin antropolgica -el hombre creado a
imagen de Dios y restablecido en sudignidad por Jesucristo-, sino tambin la dimensin csmica -los cielos y la tierra y
todas las criaturas-, estn orientadas a reconocer la absoluta soberana del Padre y su infinito amor al hombre y a toda la
creacin (cf. Jn 3,16; 1 Jn 4,9; Rom 8,15-39). Finalmente, todo ser recapitulado en Cristo y presentado como una oblacin
al Padre (cf. 1 Cor 8,6; 15,28; Ef 1,10).
2.3.3 La obra de Cristo en la Liturgia.132

La manifestacin divina trinitaria en la liturgia alcanza su culminacin en la referencia a la obra del Hijo y Seor
nuestro Jesucristo. El smbolo de la fe, la plegaria cuearstica y las grandes frmulas eucolgicas desarrollan ampliamente la
cristologa, es decir, la presencia entre los hombres de Cristo, revelador del Padre y donante del Espritu que nos hace
hijos de Dios. La plegaria litrgica, por tanto, expresa la centralidad del misterio de Cristo en la liturgia, y hace memoria de
toda su obra redentora133.
Pero Cristo, sentado a la derecha del Padre (cf Mc 16,19), es el Mediador nico entre Dios y los hombres (cf. 1
Tim 2,5; Heb 12,24), el Sumo Sacerdote del santuario celeste (cf. Heb 8,1-2, etc.), el intercesor permanente (cf. Rom 8,34; 1
Jn 2,1; Heb 7,25). San Pablo exhortaba a la comunidad cristiana a cantar a Dios y a darle gracias en el nombre del Seor
Jesueristo y por mediacin de l (Col 3,16-17; cf. Ef 5,19-20). Cristo ora por nosotros, ora en nosotros y es invocado
por nosotros134.
Como Seor y cabeza de la Iglesia, Cristo permanece junto a ella y se hace presente principalmente en los actos
litrgicas de diversos modos para llevar a cabo la obra de la salvacin (ef. SC 7). La presencia de Cristo en la liturgia es una
presencia dinmica y eficaz, que hace de los actos litrgicas acontecimientos de salvacin. En la Eucarista esta presencia
es, adems, sustancial: Tal presencia se llama real no por exclusin, como si las otras no fueran reales, sino por
antonomasia135. Los modos o grados de la presencia del Seor en la liturgia confirman que sta es, ante todo, accin de
Cristo, el cual asocia al ejercicio de su sacerdocio a todos los fieles en virtud del bautismo (cf. SC 14; LG lo1 1) 136.
El mbito externo de esta presencia es la Iglesia, como se ha dicho antes. Pero el mbito interno es el Espritu
Santo137, el don que el Padre ha entregado al Hijo en la resurreccin y que ste ha derramado sobre la Iglesia (cf. Hech
2,32.33) para que more en ella y en el corazn de los fieles como en un templo (cf. Ef 2,18-22; 1 Cor 3,16-17; 2 Cor 6,16).
El Espritu Santo asiste siempre a la Iglesia en la accin litrgica para que invoque a su Seor (cf. Ap 22.17.20).
2.3.4 Presencia y accin del Espritu Santo en la Liturgia: epclesis138.
El Espritu Santo es el don de la Pascua del Seor, el don de Dios (Jn 4, 1 0; Hech 1 1, 1 S), prometido para los
tiempos mesinicos (cf. ls 32,15; 44,3; Ez 36,26-27; Jl 3,1-2; Zac 12,10), que el Mediador nico del culto verdadero ha
entregado a la Iglesia para que sta realice, a su vez, su misin (cf. Jn 20,21-23). Bajo la gua y el impulso del Espritu la
Iglesia ora (cf. Rom 8,26-27), canta y celebra al Padre (cf. Ef 5,18-20; Col 3,16-17), confiesa a Jess como Seor (cf. 1 Cor
12,3b; Flp 2,1 1) y lo invoca en la espera de su retorno (cf. 1 Cor 1 1,26; 16,12; Ap 22,17.20)139.
130
Cfr. L 25
131
1 Ut nemo in precibus vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Patre nominet; et cum altarl assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio.Can.
21 del Concilio de Hipona, can. 23 del Concilio de Cartago, en NIANSI, 111, 884 y 922; cf. NEUNHEUSER, B., Der Canon 21 des
Konzils von Hippo 393 seine Bedeutung und Nachwirkmg, en Augustinianum 25 (1985),105-119.
132
Cfr. Para la primera parte: EV 131-136, para la segunda:L 25-26
133
Cf. LANNE, E., La relacione dell'anafora cucaristica alla confessione di fede, -n Sacra Dottrina 47 (1967), 383-396.
134
" SAN AGUSTIN, In PS. 85, 1, en CCL 39, 1176.
135
12 PABio VI, Encclica Mysyerium Fidei, de 3-1X-1965, n. 22, en AAS 57 (1965).
136
11 Sobre los diversos modos de la presencia del Seor en la liturgia Cf. BERNAL, J.M "' La presencia de Cristo en la liturgia, en Nor
2161217 (1984) 455-490; BURKI, 13., ,L@ Chist da.@ la liturgie, d'aprs l'anicle 7 de la SC, en QL 64 (1983), 196-212; CUYA, A.,
Lapresenza di Crivto nella liturgia (Ronia 1973); GALOT, J., La cristologia nella SC, en Not 203 (1983), 305-319; HAES, P. de, Les
prsences du Christ-Signeur. Diffrents rnodes d'actualisation dans la liiurgie, en Lum Vil 20 (1965), 259-274; PAPR, P., Prsence relle et
inodes de prsence du Christ, en QL 69 (1988), 163184, SAYS, J. A., U presencia real de Cristo en la Eucarista (BAC 386, NIadrid
1976); SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con Dios (San Sebastin 1969).
137
Cf RAHNER, K-, La presencia del Seor en la comunidad culwal Sntesis @,nAci,LvCon.creso,or).cit 141-151 ..,,l43-344
138
Cfr. EV 153-154
139
Cf. Cat 1091-1093 y 1099-1109. Sobre el Espritu Santo en la liturgia cf. LPEZ MARTN, J., Bibliografia pneumatolgica fundamental,
en Ph 1491150 (1985),457467; MAGNOLI, CL., Quarant'anni di letteratura liturgica attomo al tenia pneumatologico (Note e rassegne), en
SeCatt 117 (1989), 77-103; y Cuadernos Phase 34 (Barcelona 1992), cte.
En este sentido, la liturgia es donacin continua del Espritu Santo para realizar la comunin en la vida divina e
iniciar el retorno de todos los dones hacia el que es su fuente y su trmino. Por eso toda accin litrgica tiene lugar en la
unidad del Espritu Santo, no slo como adoracin a Dios en el Espritu y en la verdad (cf. Jn 4,2324), sino tambin
como expresin de la comunin de la Iglesia, que brota del misterio trinitaria y es realizada por la presencia y la actuacin
del mismo Espritu. Por este motivo toda oracin litrgica es siempre oracin de la Iglesia congregada por el Espritu
Santo (cf. OGLH 8).
El Espritu habilita tambin a los creyentes para recibir la Palabra divina y acogerla en sus corazones. Por la
accin del Espritu, que acompaa siempre a la Palabra (cf. Sal 33,6) y va recordando (anamnesis) y guiando hacia la
verdad plena (cf. Jn 14,15-17.26, etctera), la Palabra de Dios se convierte en fundamento de la accin litrgica y en norma
y ayuda de toda la vida (cf OLM 9). Por eso la accin ritual que sigue a la liturgia de la Palabra se apoya en la peticin al
Padre, por medio de Jesucristo, de la presencia transfonnadora del Espritu Santo sobre los elementos sacramentales y sobre
los fieles (e ,pelesis).
En suma, el Espritu Santo, con su accin invisible, hace que los actos sacramentales de la Iglesia realicen lo que
significan, conduciendo la obra de Cristo a su plenitud segn el designio eterno del Padre.
2.3.5 Sntesis140
La presencia de Cristo en la liturgia es la garanta de su eficacia en el orden de la salvacin y lo que constituye al
tiempo de la Iglesia en etapa ltima de la historia salvfica. La liturgia prolonga sacramentalmente a Cristo entre los
hombres. En ella la salvacin ha dejado de ser profetizada para cumplirse en realidad permanente actualzada en la
evangelizacin y en los sacramentos, especialmente en la eucarista. Cristo el Seor, el Dios-con-nosotros no se ha ido para
desentenderse de este mundo141, sino para estar presente de una forma nueva, ms eficaz y ms plena (cf. jn 14, 18; 16,
7.16-23; Mc 2, 19-20). La glorificacin de Jess, que le transforma en espritu (cf. 2 Cor 3, 17), da origen a esta nueva
presencia en la Iglesia y en la liturgia, prolongacin del mismo Cristo y Cristo mismo, todo entero, en el Misterio
eucarstico. Las acciones Utrgicas de la Iglesia, los signos sagrados de la presencia actual del Seor, son el medio y el
mbito externo del encuentro del hombre con Cristo y con el Padre. Pero hay tambin un mbito y un medio invisible de
este encuentro y de esta presencia de Cristo en nosotros y de nosotros en Cristo. Es el Espritu Santo, varias veces aludido al
hablar de los distintos modos o grados de la presencia del Seor. El es el don de la Pascua del Seor (cf. Hch 2, 32-33) que
convierte a la Iglesia y a cada cristiano en templo vivo donde mora la gloria y la presencia del Padre (cf Ef 2, 18-22; 1 Cor
3, 16-17; 6, 19; 2 Cor 6, 16; jn 14, 23).
Es evidente que Cristo, por medio del don del Espritu, habita y est presente a la Iglesia y a los justos, por ser
fuente y causa meritoria de la presencia del Espritu. Pero precisamente por eso, es el Espritu el mbito de esa presencia
que, mediante el culto, se establece entre Cristo, la Iglesia y sus fieles. Pues es indudable que en el culto de la Iglesia se
establece -ms all de la presencia habitual del Espritu y, por ste, de Cristocierta presencia actual de Cristo, que no
siempre tiene el mismo grado y la misma forma de realidad. Y el Espritu, habitualmente presente en la Iglesia y en sus
miembros, es precondicin ontolgica de la actual presencia cultual de Cristo, ya que slo en el Espritu se puede ensear
legtimamente la verdad de Cristo, creer, esperar, amar y celebrar el sacramento, es decir, los actos que integran el culto de
la Iglesia, por el que Cristo y los fieles se hacen presentes mutuamente de un modo realsirno.
La esencia, por as! decirlo, de ese mbito consiste en que nicamente el Espritu divino, como gracia increada,
puede hacer posible que la actividad humana, y por tanto tambin la cultual, alcance a adorar y poseer a Dios, tal como es en
s. En otras palabras, para que pueda penetrar realmente en el sancto sanctorum de la misma vida divina; para que no se
limite a ser el culto de una criatura que adora a Dios desde lejos; para que sea como una comunicacin intradivina por la que
participamos de la vida trinitaria que regresa a la fuente sin principio, o sea, al Padre eterno, es necesario que el principio
subjetivo del culto sea el mismo Espritu Santo.
En este mbito se establece, por el culto de la Iglesia local, una presencia mutua y sumamente actual entre Cristo
y los fieles. La comunidad local de cristianos que ofrece culto a Dios en Cristo por el Espritu, no es una mera partcula del
organismo social eciesial, sino que es la misma Iglesia presente en ese lug ar concreto y que, sumamente actualizada en esa
comunidad local, experimenta por el culto actual la presencia de Cristo142.
140
Cfr. L 27
141
Misal Romano: prefacio de la Ascensin del Seor
142
"' K. RAHNF.R, a. c., 343-344.
3 Liturgia como accin: la celebracin sacramental del misterio de
Cristo
3.1 La celebracin litrgica.
3.1.1 El concepto de celebracin143.
144
3.1.1.1 Etimologa de celebrar y celebracin
Dada la importancia que la categora celebracin ha adquirido para la liturgia, es a todas luces muy conveniente
comenzar por el estudio del concepto, partiendo de la etimologa de las palabras celebrar y sus derivados. Restringimos la
encuesta a unas referencias mnimas aunque suficientes, pero el uso y el sentido de estos trminos puede investigarse tanto
en el latn clsico como en el latn cristiano: bblico, patrstico y litrgica, sin olvidar el significado que se les da en los
documentos recientes de la Iglesia relacionados con la liturgia. Adems, puede estudiarse tambin qu se entiende por
celebracin en las lenguas modernas145.
Celebrar y celebracin vienen del latn, celebrar y celebratio, respectivamente. Ambos trminos se completan
con el adjetivo clebre celeber- que se aplicaba al lugar ftecuentado por muchas personas. Celebrare significaba lo mismo
que frequentare, que designa la accin de reunirse. Por tanto, etimolgicamente, celebrar equivale a acudir a un lugar,
reunirse juntos, acudir en masa; celebracin es la reunin numerosa, el acto de reunirse y el momento de estar
congregados; clebre designa el lugar de la reunin o lugar frecuentado, y el tiempo o momento de la reunin o de la
asamblea.
En un segundo tiempo, de la accin-momento-lugar de la reunin, se pasa al objeto de la reunin misma. Este
objeto puede ser una fiesta, los juegos del arco, los misterios, el culto, cte. Cada uno de estos objetos de la celebracin se
convierten en celebritas celebridad-, palabra que equivale a solemnitas, que nos resulta ms familiar. El desarrollo de la
accin celebrativa de la fiesta, o de los juegos, cte., impregnan de boato y de espectacularidad a los conceptos de celebrar y
celebracin, haciendo que estas palabras, en un tercer momento, se carguen de matices honorficos y religiosos, tanto a
nivel de las personas que son objeto de exaltacin o de homenaje -el hroe que vuelve de la guerra, el dios, cte.-, como a
nivel de las manifestaciones externas o del ritual desarrollado en la reunin. En este sentido, celebrar indica
fundamentalmente una accin colectiva que se realiza con gran solemnidad y aparato, y que muchas veces tiene carcter
religioso.
3.1.1.2 Uso en el latn cristiano
Nos interesa conocer el significado de estas palabras en el campo del lenguaje litrgica cristiano que las tom del
latn, clsico o vulgar, y durante mucho tiempo -prcticamente hasta la entrada de las lenguas modernas en la liturgia- las ha
usado en las versiones de la Biblia y en los textos litrgicas.
Cuando a finales del siglo II se inicia el fenmeno de la cristianizacin del latn, utilizndolo en la traduccin de
la Biblia, en la catequesis y en la plegaria litrgica, porque era entonces la lengua del pueblo, se produce una simbiosis entre
lengua y cultura, entre el lenguaje comn y la fe y las vivencias de los cristianos. Esta simbiosis enriquece el vocabulario
latino y, al mismo tiempo, facilita la comunicacin del Cristianismo y de su liturgia con el mundo grecorromano. En los
trminos celebrar y celebratio se introducen nuevos matices:
3.1.1.2.1 En las traducciones latinas de la Biblia,
hechas generalmente de la versin de los LXX por lo que se refiere al Antiguo Testamento, y del original griego,
por lo que se refiere al Nuevo, celebrar y celebracin, en latn celebrar y celebratio, estn ligadas a unos trminos muy
variados:
Traduciendo al verbo poeo (hacer), celebrar tiene sentido exclusivamente cultual y se refiere a los distintos
objetos designados -la Pascua, el rito de los zimos, las fiestas, el nombre del Seior, etc. como signo de unidad religiosa y
memorial de un acontecimiento (ejemplo: Ex 12, 48; 13, 5; Dt 16, 10-13).
143
Cfr. Para todo este apartado una sntesis en L 73-80
144
Cfr. EV 201-204
145
Celebrare en latn clsico y cristiano: , : A. FoRcELiDa, Lexkon totius latinitatis, Prato 1839, 520-521; ID., Thesaums linguae latinae, 3, 742
ss; A. BLAISE, DiCtionnaire latin-franca des auteurs chrtiens, Strasbourg 1954; ID. Lexz'on latixitdt medil-Aevi..., Tumohiti 1975; B.
DRc>sTE, Celebrare in der rimischen Liturgiesprache, Muniel 1963; 1 Fmsm, I posteommuni del Sacramentario Uoniano.
Classiftcazione, terminologa, dotffina, Roma 1964, 70-75; V. PELVI, Per una teologia deU celebrazione. Fondamenti bibiici e patristia:
Asprena" 23 (1976) 411-424; M. B. DE Soos, Le mystre liturgique d'aprs saint Lon le Grand, LQF 34, Mnster i.W. 1958, 29-30; G.
TRETM, Celebrare i misteri in Cromazo daquileia: EphLit 94 (1980) 27-68, 145-175. Celebrar en las lenguas modernas: A. GunLwmou,
Du sacre au profane. Vatiatiots smantiques sur quaitre thmes: clbration, crmonje, rite, culte: IlvID 106 (1971) 79-100; M. MO~,
Diccionario del uso del espaol, Madrid 1970.
Traduciendo a eortzo (literalmente: hacer fiesta) celebrar alude a la popularidad del festejo, al gento que
acude a la ftesta en honor del Seor. En estos casos celebrar es siempre una accin comunitaria y hasta masiva (ejemplo: Ex
12, 14; 23, 14; Lev 23, 39. 41).
Traduciendo a calo (convocar), se acenta el aspecto de la llamada divina al pueblo para que se rena a celebrar
un acontecimiento de salvacin (ejemplo: Lev 23, 24).
Traduciendo a sabbatzo (guardar el sbado), celebrar indica reiteracin y continuidad en la accin-celebracin,
en orden a que el pueblo recuerde todo lo que ha hecho y ha dispuesto el Sefor (ejemplo: Lev 23, 32; 2 Cr 36, 21).
Traduciendo a go (llevar a efecto), significa la accin celebrativa, el ritual, la conducta de los participantes,
por ejemplo, en la dedicacin del templo (2 Mac 2, 12) y en la observancia del sbado (ib. 6, 1 l).
3.1.1.2.2 En los Santos Padres latinos
las palabras celebrar y celebratio son usadas unas veces para referirse a las fiestas y a los espectculos, siempre
en sentido colectivo y popular, y otras aplicndolas a los actos propios de los cristianos. Leyendo a Tertuliano y a san
Cipriano, que son los creadores del latn cristiano junto con otros autores de su tiempo, se advierte cmo pasan del uso
profano y religioso-pagano de estos trminos al uso cristiano y litrgica. Por ejemplo, Tertuliano traslada este vocabulario a
los sacramentos cristianos146y San Ambrosio asigna un contenido ms especficamente litrgica al verbo celebrar,
aadindole el matrimonio como objeto representativo de la Pascua del Seior y de la comunin con l (cf. De poenitentia
2, 7; De Abrabam 1, 5). Otro tanto hace san Agustn al hablar de los mrtires, cuya vida es una celebracin de Cristo
(Sermo 325, l). San Len Magno seala siempre como objeto de celebrar el Misterio Pascual de Jesucristo, el pascbale
sacramentum, que no es otra cosa que la celebracin de la solemnidad de la Pascua (ejemplo: Sermo 63, 7). En san Len
celebrar va muchas veces unido a palabras como legitime, dignis conversationibus, cbristianae professionis devotione,
moribus, gaudiis, etc., expresiones que indican la continuidad de la celebracin en la vida y en la conducta recta de los
cristianos (ejemplo: Sermo 64, l). El vocabulario de san Len se encuentra en muchsimas oraciones del misal147.
San Cromacio de Aquileya, en sus sermones y tratados, ofrece una idea de la celebracin como representacin
aqu y ahora de toda la salvacin anunciada en el Antiguo Testamento y cumplida por Cristo. El conjunto de trminos que
acompaan a celebrar y celebratio en este Padre resulta impresionantes.
3.1.1.2.2.1.1.1.1 En los libros litrgicas,
celebrar y celebratio aparecen constantemente. Todava no se ha hecho un estudio completo de estos trminos
en los antiguos sacramentarios y en los libros ms recientes, entre otros motivos porque hacen falta instrumentos de trabajo
como concordancias, que solamente en los ltimos aos se han empezado a hacer con un trabajo infinito o con la ayuda del
ordenador electrnico. En 1983 se ha publicado el impresionante volumen de las concordancias del actual Misal Romano:
Concordantia verbalia Missalis Ramani, con 3.048 de texto. Consultando dicha obra se advierte que slo en el Misal
Romano la palabra celebratio aparece 12 veces, celebritas otras 12, y celebrar, en distintos modos y tiempos verbales, 107
veces. A ttulo de ejemplo, he aqu algunos de los objetos que aparecen con el verbo celebrare:
Nativitatis mystertum, Redemptoris exordia (Navidad).

Filii tui passionem, paschale mystetium, magnum mysterium, sacra mysteria, dem festum, diem sacratssimum,
paschalis festi gaudia, cte. (Pascua).
Sacrificium, memoriale salutis nostrae, pignus salutis nostrae (Eucarista).
Martyrum tuorum merita, natalitia martyris (Santos).
Memriam, sollemnitatem, certamen glorios Patroni (Fiesta).
Esto es slo una breve muestra de celebrare-celebratio en uno de los libros litrgicas. La investigacin poda
continuar en los restantes, e incluso entrar en las traducciones de estos libros en las lenguas modernas y ver si celebrare-
celebratio han sido traducidos por sus palabras derivadas o por otras sinnimos. Ms an, se pueden buscar otros trminos
latinos que han sido traducidos por celebrar-celebracin, analizando as toda la semntica de estas voces.
3.1.1.3 Aproximaciones al concepto de celebracin 148
Todava no pretendemos dar una definicin de lo que es la celebracin, tarea nada fcil como puede advertirse
slo con tener en cuenta la aportacin de la etimologa y del uso de las palabras celebrar y celebracin. Examinemos
primero algunos rasgos de la celebracn a modo de aproximaciones al concepto.
Para algunos antroplogos, especialmente, la celebracin es un medio interpersonal de relacin y de encuentro,
es decir, la celebracin tiene que ser comprendida fundamentalmente en el contexto de la persona humana y del encuentro
146
' TERTULIANO, Adv. Valevtinum, 30: CSEL 47, 206; De oratione, 23, 4: CCL 1, 272. Tambin san Cipriano, De orat. dominica, 1 1: PL 4,
526; Ept@t. 7, 7: PL 4, 242.
147
Remitimos al capwo anterior, especialmente a las nn. 26-30 y 32-34
148
Para todo este apartado: cfr. EV 218-225
con el otro en una manifestacin comunitaria. De ah que la celebracin sea, ante todo, una apertura del yo personal al t en
un contexto u horizonte comunitario que reviste de particular significacin al espacio celebrativo, los objetos, los gestos, los
sonidos y el ambiente. La celebracin es una forma de cohesin transformante que ana a los individuos, a las personas,
hasta el extremo de constituir un organismo -una comunidadque transfigura o convierte en lenguaje celebrativo todos los
elementos que comprende la accin o el rito (tiempo, espacio, sonidos, smbolos, etc.) 149.
Ejemplos: la danza en los pueblos primitivos; la parada militar con sus revistas, himnos, homenaje a la bandera,
etc.
La celebracin incide en las personas y en sus sentimientos, de manera que el acontecimiento celebrado se
convierte en momento de expresin religiosa. Veamos cmo:
La celebracin polariza la totalidad de la persona en torno a un determinado valor religioso, patritico, social,
poltico, artstico, cte., generador de un particular sentimiento religioso, patritico, cte., hasta el punto de lograr que, en el
momento de la celebracin, dicho sentimiento abarque y aglutine toda la capacidad expresiva sentimental de la persona.
Ejemplo: las ceremonias japonesas de despedida de los soldados y la recepcin de los restos de los muertos en
combate. Unas y otras producan en los que se iban el herosmo y en las familias el orgullo.
La celebracin, transformando el significado de todos los elementos integrantes (espacio, tiempo, smbolos, cte.)
transmite el mensaje religioso, patritico, social, artstico, poltico, cte., a travs de dichos elementos, es decir, convierte a
todos esos elementos en lenguaje capaz de hacer comprender y descifrar el mensaje de la celebracin, y por tanto de
revivirlo y actualizarlo cuantas veces sea necesario.
Ejemplo: el rito del bautismo y la renovacin de sus promesas. e) La celebracin tiene el poder de unificar a un
grupo, de formar una comunidad con las personas que se renen para compartir la experiencia religiosa, patritica, social,
artstica, cte., de un determinado acontecimiento contenido y expresado, transmitido, a travs de todo el conjunto de los
elementos que constituyen el lenguaje celebrativo.
Ejemplos: un mitin poltico, la celebracin de un funeral. d) La celebracin puede actuar como catalizador moral
del grupo-comunidad, de instrwnento educativo o reeducativo, de medio de informacin o de comunicacin, cte.; todo
depende de lo que haya detrs de cada celebracin, si un acontecimiento verdaderamente capaz de atraer y de convocar por
s mismo o una instrumentahacn del acontecimiento al servicio de intereses ajenos al grupocomunidad o en beneficio de
una parte.
Dentro de esta misma lnea antropolgica, otros ponen el acento en el lenguaje celebrativo y definen la
celebracin principal (y casi exclusivamente) por el lenguaje y por la expresin:
Celebracin es un lenguaje donde late un misterioso decir dificilmente domeable 150.
Es decir, la celebracin es una realidad no reductible a conceptos, a trminos de razn y a normativa lgica y
racional. Se escapa al afn de aprisionarla en un esquema lgico, ya sea filosfico o teolgico. Es fundamentalmente accin,
puesta en escena, vida. Cuando la celebracin, cualquiera que sea, se conceptualiza y se razona, pierde su propia esencia,
porque se vivisecciona organizada lgicamente, pero sin tener en cuenta el texto y la rbrica, su propia partitura, podramos
decir. Tenemos entonces una celebracin fosilizada, manipulada y muerta, reducida a un mensaje ideolgico. Esto ltimo es
lo que ha ocurrido en los aos del posteoncilio, etapa secularizada, cartesiano y racionalista como lo fue la poca de la
Ilustracin. Por ello se ha dado ms importancia a las ideas en torno a las que gira una celebracin que a los elementos
imaginativos, simblicos y estticos de la misma. Han abundado las celebraciones de tema, sobre todo en el campo de la
pastoral juvenil, producindose el enorme contrasentido de ideologizar unas celebraciones destinadas precisamente a
adolescentes y jvenes que, como tales, tienen una mayor capacidad para la imaginacin y el simbolismo 151. El resultado de
estas maneras de proceder ha sido una celebracin fra, verbalista, apagada y sin expresividad.
Dentro del enfoque antropolgico de la celebracin se encuentran tambin autores para quienes celebrar es jugar,
holgar y hacer fiesta. Es decir, la celebracin consiste esencialmente en el carcter ldico y festivo que la acompaa. As se
expresa uno de estos autores:
149
CC P, FRAl-rALLoNF, La celebrazione liturgica. Premesse antropologco-teologirhe: EphLit 92 (1978) 245-260, aqu 245 y 25 1.
150
9 V. MARTTN PINDAW, la creatividad en la liturgia: Salm 26 (1979) 419-442, aqu 429.
151
10 A ttulo de ejemplo cf. AA.VV., Un liturgia siempre joven, Mamd 1986 (A. Iniesta, J. Aldazbal); J. ALDAZBAL, I.,a liturgia debe
aprender de los jvenes.Conc 182 (1983) 283-294; J. J. CATALAN, Por qu se alejan? juventud y celebracin, Estena (Navarra) 1985; S.
FIF, juventud y liturgia: Ph 90 (1975) 481-486; SECRETA~ NACIONAL DE lx"GiA, U celebracin de la eucarista con losjvenes: PasLit
123 (1982) 3-22.
Celebrar es hacer un juego. La celebracin es la actividad ldica del cristiano. El juego es una actividad libre,
desinteresada, gratuita, intil, aunque llena de sentido. Este sentido consiste fundamentalmente en manifestar y poner en
movimiento el esplendor de una vida, las energas, las capacidades de una vida que se regocija en ser vivida, activada,
reactivada, es decir, que se goza en s misma. Es como la efevervescencia y la espuma de la existencia.
La celebracin es holgar, es ocio. Y el ocio es el quehacer que causa gozo, frente al quehacer trabajoso y penoso.
Es sosiego, desasimiento, Ubertad-de y Ubertad-para, disponibilidad, contemplacin de la belleza, de la verdad y del bien,
apertura al mundo visto como misterio. Es presentimiento o regusto estelar de eternidad.
La celebracin es unafiesta. Celebrar es hacer fiesta con todo lo que la fiesta significa: lo no td, la gratuidad, lo
que tiene valor por s mismo, la expresividad, la creacin. Es alegra, delectacin del espritu, hierofana de la existencia y
del tiempo152.
Hasta aqu lo que podemos llamar intentos de explicacin de lo que es la celebracin desde el punto de vista
antropolgco o cle las ciencias del hombre. Como no poda ser menos, la celebracin tambin ha interesado a los telogos
de la liturgia, que se han acercado a la accin celebrativa con el nimo de ir ms all de una consideracin meramente social
y psicolgica. No olvidemos que, de suyo, la celebracin es una categora que pertenece a la dimensin sensible y visible de
la liturgia cristiana, como hemos indicado en la introduccin al captulo.
El primer telogo de la liturgia que se ha ocupado de la celebracin en cuanto tal ha sido Odo Casel (t 1948),
pionero tambin en ofrecer una reflexin sobre el culto cristiano sobre bases directa y primariamente teolgicas 153. Para l
la celebracin es una epifana, una manifestacin de lo divino en la accin ritual. Y decir epifana o manifestacin significa
admitir una presencia, que en el caso del misterio celebrado en la liturgia solamente puede reconocerse a travs de su
eficacia.
La celebracin, entonces, tiene el valor de ser lo que en fenomenologa de la religin se llama una bierofana, una
mediacin que hace posible la comunicacin del misterio con el hombre, por una parte, y el acceso y la participacin de ste
en la energa salvadora que se hace presente, por otra. Para Casel el elemento principal de la celebracin es la presencia-
actualizacin de la salvacin en la accin sagrada y ritual, en la que interviene la plegaria de la Iglesia que invoca al Seor
para que venga y cure de nuevo, perdone, alimente y salve al hombre (epclesis). La accin sagrada es imitacin simblica
del hacer divino (mmesis), pero al contrario de lo que ocurre en la celebracin de las religiones naturalistas, se apoya en una
palabra pronunciada como anuncio de la intervencin divina (Palabra de Dios) y en la splica que ha seguido como
respuesta a la proclamacin.
El hecho de que en la celebracin se produzca una representacin del misterio de salvacin en el sentido de
nueva presencia o actualizacin de su eficacia redentora, excluye toda dramatizacin o puesta en escena que no sea la mera
accin simblica de unos gestos litrgicas y de unos ritos mnimos que no reciben otro significado que el que les da la
palabra invocativa o indicativa del poder de Dios en la oracin de la Iglesia. Por eso, en la celebracin cristiana el acto
sacramental es siempre el mismo -por ejemplo la consagracin, la fraccin del pan y la comunin en la misa-, aunque el
aspecto del misterio conmemorado sea diferente, por ejemplo, en Navidad o en la Ascensin del Seor o en la dedicacin
del templo. El nico misterio de Cristo muerto y resucitado para realizar la obra de nuestra redencin, se manifiesta y se
hace eficazmente presente en toda celebracin Utrgica, aun dentro de cada aspecto particular del misterio, como ocurre en
las fiestas del ao litrgica (c SC 103). La celebracin es actualizacin del opus nostrae redemptionis (c SC 2), incidiendo
en la vida y en el tiempo de los hombres en un permanente hoy de gracia y salvacin (Cf. Lc 4, 21)154. Este hoy de la
celebracin y de la presencia renovada y actual del misterio de salvacin confiere a la liturgia cristiana un valor escatolgico
que transciende las limitaciones del tiempo y pone al hombre en contacto con la eternidad. Para Dios y para Cristo glorioso,
exaltado a la derecha clel Padre, no existe el ayer, ni el maiana. Todo es perfecto presente, un hoy eterno, que se manifiesta
y revela en el aqu-ahorapara nosotros de nuestras celebraciones sujetas a la caducidad de todo lo humano, incluyendo la
pobreza de nuestros signos y de nuestras acciones.
152
11 CE L. MALDONADO, Iniciacin a la teologa de los sacramentos, Madrid 1977, 109 ss: Qu es celebrar. Sobre la celebracin como
juego se ha escrito mucho, especialmente en relacin con lit fiesta. Ceidos nicamente a la dimensin festiva de la celebracin cf. RCAnwis,
Lesjeux et les hommes, Paris 1958; E. CC>STA, art. Ceiebi,acin-Fiesta, en DTI, 2, 25 -38; H. Cox, Les flestas de locos. Ensayo sobre el
talante festivo y la fantasa, Madrid 1972; R. GUARDIM, El esppiti4 de la liturgia, Barcelona 1962, 137-157: U liturgia como juego; J.
H~GA, Homo ludens. El juego y la cultura, Mxico D.F. 1943; J. MATFDS, Cristianos en.#esta, Madrid 1975, 252-337: La celebracin; G.
MATrAl, art. juego, en DTI 3, 199-21 1; J. MOLTMANN, Un nuevo estilo de vida. Sobre la libertad, la alegra y eijuego, Salamanct 1981;
H. RA~, Der spielende Mensch, Einsiedeln 1954; M. THURIAN, La liturgia @ una festa: Not 172 (1980) 578-581.
153
12 C supra nn. 19-22 del captulo R. De Casd volveremos a hablar en el captulo M. En relacin con la dirnens>n festiva de la celebracin
cf. 0. CAsn, La >,iolion de jour de fte: LMD 1 (1945) 23-36; ID., Hodie: ib. 65 (1961) 127-132; B. NEuN@musF,R, 1.i celebrazione
liturgica nella prowttiva di Odo Casel.RL 57 (1970) 248-256.
154
" 0. CASEL, Hodic; a. e.; B. NE~USER, a. e., . 254-255; J. PpinL, L'hodie festivo negli Antifonaria lati>vi: RL 61 (1974) 579-592; M.
de Soos, Le mystre liturgique d'aprs sai>vt Leti le Gran, o. c., 22-27.
3.1.2 Definicin: qu es celebracin
Despus de haber examinado la etimologa y el uso de las palabras celebrar-celebracin y teniendo en cuenta las
aproximaciones hechas a estas nociones desde la antropologa y desde la teologa, podemos ya esbozar una definicin lo
ms estricta posible de lo que entendemos por celebracin.
Pero antes debemos despejar dos posibles confusiones. La primera es la que identifica liturgia con celebracin,
sin ms; la segunda la que piensa que la celebracin no es ms que una ceremonia. Preciseamos estos conceptos. Respecto
de la primera confusin, ya hemos sealado en la introduccin de este captulo, la diferencia que hay entre la liturgia
cristiana como culto de la existencia entera de los creyentes y la celebracin como el momento simblico, ritual y festivo en
el que tiene lugar la ofrenda de esa existencia a Dios y la santificacin. En este sentido la celebracin es actualizacin de la
actitud de fidelidad que impregna la vida y presencia-actuacin del poder salvador y santificador de Dios por medio de los
gestos, snbolos, acciones y ritos. Puede decirse que la celebracin es un acontecimiento sacramental, adems de una
accin sagrada que no puede reducirse a una ceremonia o rito externo.
Este es el segundo equvoco que queramos aclarar. No es lo mismo celebracin que ceremonia. Esta no es ms
que un elemento ms de la celebracin, una accin externa sujeta a una norma o costumbre, que se produce lo mismo en el
campo religioso o litrgica que en el campo profano o social 155. Po XII rechaz en la Mediator De la identificacin de la
liturgia con la parte externa y ceremonial del culto 156. Es importante advertir la diferencia, porque en ello va la verdad y la
autenticidad de la liturgia cristiana, que es realidad de salvacin y no solamente accin visible y localizada en un tiempo y
lugar. Desgraciadamente clurante mucho tiempo se ha iclentificaclo liturgia con rbrica y con ceremonia, hasta el pundo de
llamar ciencia de las ceremonias a la ciencia litrgica y de reducir la formacin litrgica al aprendizaje de las normas
rituales. Precisar el verdadero alcance de la ceremonia y del ceremonial no significa desacreditar este elemento de la
celebracin, necesario a todas luces desde el punto de vista expresivo y esttico, sino situarlo en su justo valor, que no es
otro que el de servir a la verdad de la liturgia, y ser solamente un vehculo o medio de comunicacin ritual.
De acuerdo con todo esto podemos definir la celebracin como el momento expresivo, simblico, ritual y
sacramental cle la liturgia; es decir, el acto que evoca y hace presente, mediante palabras y gestos, la salvacin realizada por
Dios en Jesucristo con el Poder del Espritu Santo.
Esta definicin que acabamos de dar, sobre todo cil su segunda parte, abre una reflexin de naturaleza
especficamerite teolgico sobre la celebracin. En efecto, tomando los datos que ya han ido apareciendo anteriormente y
aadiendo otros nuevos, podemos proftmdizar en la esencia de la celebracin.
Lo primero que salta a la vista en el concepto de celebracin que hemos dado es el carcter de acto, de accin
expressiva, ritual, etc., que tiene que realizar la Iglesia para hacer presente y actual el misterio de salvac>n Una teologa
de la celebracin que no comprenda este dinamismo de la representacin y actualic,n del misterio de salvacin
precisamente por medio de una accin y de unos signos, no se ajusta a la visin que el Concilio Vaticano II nos ha ofrecido
de la liturgia en la lnea de la historia de la salvacin.
La celebracin es, por consiguiente, una accin, la accin por excelencia que debe realizar la Iglesia en esta etapa
que transcurre entre la glorificacin de Cristo hasta su parusa al final de la historia humana. Es una accin
indisolublemente unida a la accin de anunciar el evangelio a toda criatura (cf. Mc 16, 15-17; Mt 28, 19-20) y que
constituye la culminacin y la fuente (culmen et fons) de todas las dems acciones eclesiales (cf. SC 7; 9; LG lo-ii; AG 5-6;
AA 3-4; etc.). En la celebracin se produce un dilogo y un intercambio entre Dios y del hombre, entre Cristo y la Iglesia,
salvando naturalmente la transcedencia divina por la mediacin sacerdotal de Jesucristo que asocia a su amadsima Esposa
en el ejercicio de su funcin cultual y santfflcadora (cf. SC 7; 84). La proclamacin de la Palabra de Dios y la respuesta de
la Iglesia en el canto y la oracin, que estudiaremos en prximos captulos, constituyen el eje de toda celebracin, sin que
falte el rto como forma exterior, comunicativo, expresiva y sacramentalmente eficaz de la intervencin de Dios y de la
respuesta de la fe del hombre.
Todo esto nos invita a ver en la celebracin tres dimensiones: la dimensin mistrica, o la celebracin como
medio de presencia y de intervencin salvadora de Dios en la existencia de los hombres; la dimensin ritual, o la
celebracin como accin o puesta en escena de un ritual sacramental; y la dirnensin existencial, o la celebracin como
cauce y motivo para el compromiso de vida.
3.1.2.1 La celebracin en su dimensin mistrica
Aparece como una intervencin, es decir, como la presencia y la actuacin de Dios en la vida de su pueblo y en la
existencia personal de los que toman parte en la accin litrgica. Hablamos de dimensin misttca de la celebracin porque
su contenido ms profundo, la realidad que se oculta en ella y se comunica a travs de las palabras y de los gestos del ritual,
es el misterio de Cristo, ncleo de la liturgia cristiana. En In celebracin se produce una presencia especial de las tres
divinas personas de la Trinidad Santsima, las cuales, actuando conjuntamente como en todas las obras ad extra, irrumpen,
155
Cf. A. ORENsANz, Recuperacin secular de las ceremonias: Ph 90 (1975) 453
156
Cf. supra n. 4 del capftulo U.
por as decir, en la situacin humana e histrica de los creyentes para transformarlos y santificarlos a imagen de Jess (cf. Ef
4, 12-16; Col 1, 15.28-29).
Esta intervencin es lo que hace de la celebracin un acontecimiento salvfico en la lnea de la historia de las
intervenciones de Dios en favor de su pueblo reveladas en la Escritura. Esta intervencin se produce siempre de acuerdo con
el movimiento cristolgico trinitaria que los Santos Padres definieron con el siguiente axioma: Todo don salvfico de Dios
viene del Padre, por medio del Hijo Jesucristo, en la presencia del Espritu Santo y en la Iglesia; y en el Espritu Santo
-comunin de la Iglesia-, por medio de Nuestro Seor Jesucristo, vuelve de nuevo al Padre 157. Este movimiento, que est
presente en toda celebracin fitrgica (por ejemplo, en las grandes plegarias cucarsticas y consecratorias y en la conclusin
de las oraciones), significa la inmersin del creyente y de la comunidad que celebra en la corriente de gracia y de salvacin
que conduce a la humanidad redimida hacia los cielos nuevos y la tierra nueva (Ap 21, 5), donde Dios lo ser todo en
todos (1 Cor 15, 28; Col 3, 11). La celebracin contribuye as a la recapitulacin de todas las cosas en Cristo (Ef 1, 10).
3.1.2.2 La celebracin en su dimensin ritual-.
La celebracin es accin de una asamblea reunida, obra de la Iglesia que no se contenta con la contemplacin del
misterio o de la intervencin de Dios en ella, sino que descompone la misteriosa presencia del acontecimiento de salvacin
en una amplia variedad de ritos y de frmulas que ponen de manifiesto y realizan todo aquello que se est celebrando. La
accin celebrativa que tiene lugar consiste, por una parte, en la evocacin y el anuncio de un hecho de salvacin y, por otra,
en la actualizacin de ese hecho aqu y ahora para los que toman parte en la celebracin. Evocacin y actualizacin son
inseparables, de manera que todo lo que la Iglesia, sujeto integral de la celebracin en unin con Cristo, realiza en ella ha
sido antes anunciado en la liturgia de la Palabra, y todo lo que es anunciado es tambin cumplido.
Por consiguiente, la celebracin es el lugar en el cual la Iglesia acta como intercesora y mediadora de la
salvacin, cumpliendo la misin que le confi el Seior antes de partir (cf. Mt 28, 18-20; Mc 16, 15-16; jn 20, 22-23). No el
nico lugar, por supuesto, pero s el lugar marcado por la santificacin del hombre y el culto a Dios.
Ahora bien, la celebracin en cuanto accin concreta de una asamblea comprende estos cuatro elementos:
Un acontecimiento que motiva la celebracin.

Una comunidad que se hace asamblea.
Una situacin festiva que lo envuelve todo.
Un ritual que se ejecuta.
El acontecimiento ha de algo digno de ser celebrado, que motive la celebracin en todo su desarrollo y que pueda
ser evocado y actualizado en la accin ritual para que todos los presentes, la comunidad o el grupo, lo contemplen, lo
revivan y lo hagan carne propia entrando en comunin con l.
La comunidad que ha sido convocada y que, en el acto de reunirse, se convierte en asamblea cultual, no es una
agregacin de personas, ni una masa, por muy numerosa que sea, sino que es un pueblo unido que vibra ante el
acontecimiento celebrado y que se identifica a s nsmo -en este caso como Iglesia de Cristocuando celebra. Esta
comunidad, dotada de una estructura interna que se manifiesta en el ejercicio de diversos dones y funciones, aparece como
un organismo vivo y complejo, lleno de vitalidad, en el que cada persona saliendo de su individualismo, se comunica con
los dems y participa en la celebracin.
La situacin festiva es algo ms que el momento en que se celebra el acontecimiento -el da festivo-, es, ante
todo, un ambiente que impregna y caracteriza tanto a la comunidad que celebra, como a los actos rituales de la accin
comn. Esta situacin se exterioriza en los gestos, en el canto, en los vestidos, cte., y forma parte del mensaje liberador del
acontecimiento de salvacin.
El ritual es el conjunto de gestos, palabras, acciones y objetos que intervienen en la accin celebrativa en orden a
la evocacin y a la actualizacin del acontecimiento celebrado. Los gestos realizados por los celebrantes y el conjunto de las
acciones, van acompaados de palabras y en algunos momentos se sirven de objetos. En todo caso el ritual es un medio de
expresin litrgica y de comunicacin interpersonal.
Los gestos, las palabras, las acciones y los objetos que integran el ritual tienen un valor simblico y estereotipado,
pero precisamente ah reside su eficacia comunicativo y sacramental en orden a los fines de la celebracin, Porque lo que
est en juego en el ritual celebrativo de la liturgia cristiana no es la expresividad o el mensaje de unos ritos y gestos sino la
correspondencia del ritual con el acontecimiento que se est celebrando, y esto depende no slo de la comunidad que
celebra, que tiene derecho a reconocer la presencia del acontecimiento en su actualizacin ritual, sino sobre todo de aquella
autoridad sobre la comunidad que est en el origen y en la legitimacin del ritual. Dicho de otra manera, la eficacia del ritual
desde el punto de vista de la finalidad de la celebracin est sujeta a una voluntad que ha ligado la evocacin del
acontecimiento celebrado con los gestos y los ritos que lo hacen de nuevo presente y actual en la celebracin. Esa voluntad,
en la celebracin litrgica, slo puede ser la de Cristo o la de la Iglesia.
157
1. VAGAGGW, El sentido teobg'co de la liturgia, BAC 181, Madrid 1959, supra n. 1 1 del capwo II.
Por otra parte, el ritual, en orden a una mayor expresividad, debe ir siempre acompaado de dos notas que lo
enriquecen: la esttica o dimensin de la belleza, y la gratuidad o dimensin ldica. Mediante la primera nota, el ritual
adopta aquellas formas artsticas, poticas o simplemente bellas, que mejor le permiten transmitir el mensaje del
acontecimiento evocado. Mediante la segunda, el ritual aparece como un juego en el mejor sentido de la palabra, es decir,
como una actividad gratuita, no utilizable con fines ajenos a s misma y s complaciente y justificada por el gozo y la
satisfaccin de quienes toman parte en ella.
Aplicando an ms a la celebracin litrgica cristiana los cuatro elementos que integran la accin celebrativa,
hemos de decir que el acontecimiento es siempre Cristo, su vida y su obra, singularmente, su muerte y resurreccin; la
comunidad es siempre la Iglesia, el Pueblo de Dios que se hace asamblea; la situacin festiva es la alegra de saber que el
Seior est presente y acta en medio de los suyos: esta alegra caracteriza los tiempos cristianos de la celebracin; y el
ritual es siempre una accin sacramental con mayor o menor grado de eficacia, segn se trate de un sacramento en sentido
estricto o de un acto sacramental en sentido amplio.
3.1.2.3 La celebracin en su dimensin existencal.
La celebracin no solamente hace participar a una comunidad o unas personas en un acontecimiento de salvacin,
tambin se convierte en un programa de vida, ms an, se manifiesta como un motivo de compromiso vital. Esto quiere
decir que los creyentes viven lo que han celebrado, porque la celebracin posee una fuerza capaz de transformar
nteriormente a los hombres, y no slo en el momento de la celebracin, sino para siempre. La celebracin hace que la
Iglesia, el conjunto de los fieles que han tomado parte en la celebracin, siga siendo en el mundo y en las tareas seculares el
mismo signo sagrado de la asamblea santa, propiedad del Sefor y sacramento de salvacin para la humanidad. De ah que
puede decirse que la celebracin empieza realmente cuando, concluido el rito, llega el momento de pasar otra vez a la vida,
a una vida que no slo no ha roto con el rito, sino que ha estado presente en l recibiendo la santificacin del acontecimiento
salvador que se ha celebrado.
Si la liturgia cristiana se caracteriza por hacer de toda la existencia un acto-permanente de culto al Padre, el
momento celebrativo y ritual de ese culto ha de constituir el punto de encuentro decisivo y santficador para el hombre y
para toda comunidad con el Dios que salva en Jesucristo.
Por otra parte, esta inmersin en la existencia, que es toda celebracin, proyecta la vida humana hacia la perfecta
consumacin en los cielos nuevos y en la tierra nueva (cf. Ap 2 l). Los que toman parte en la celebracin viven ya,
anticipadamente y en esperanza, la realidad plena de una salvacin que ahora se ofrece bajo el velo de los signos y con las
limitaciones de todos los actos humanos.
3.1.3 Estructuras de la celebracin.158

La celebracin es un concepto mejor, una realidad, que encierra una enorme riqueza humana y teolgico. Desde
el primer punto de vista, aparece como el resultado y la acumulacin de una experiencia multisecular y universal que la
presenta como uno de los actos ms sublimes que el hombre puede realizar socialmente. Desde el otro punto de vista, la
celebracin es, ante todo, una gracia y una posibiUdad de encuentro con el misterio de la salvacin que transforma toda la
existencia de un creyente y de una comunidad cristiana.
Ahora bien, para que esto suceda, la celebracin ha de reunir una serie de condiciones no solamente espirituales,
es decir, que miren a la participacin interior en el misterio y al fruto de la celebracin, sino tambin funcionales. Entre
estas ltimas condiciones se encuentran todas aquellas condiciones que hacen posible la expresin ritual y la comunicacin,
el ritmo de la accin, la participacin activa y consciente de toda la asamblea, el ejercicio de todas las funciones en el
interior de ella, ete. De entre todas estas condiciones queremos fijarnos en una que consideramos fundamental para la
celebracin, de manera que las dems dependen en gran medida de ella. Nos referimos al ritmo de la celebracin en cuanto
expresin de la estructura interna de la accin celebrativa.
Llamamos ritmo de la celebracin a la organizacin dinmica y armoniosa de todos los elementos que
intervienen en la celebracin, y que da a sta su unidad, el equilibrio de todas las partes y la progresin orgnica de los
distintos momentos. El ritmo de la celebracin es como el alma de la accin ritual, que est presente en toda ella, desde el
canto de entrada hasta el rito de despedida, y que, cuando falta, produce la impresin de haber asistido a una serie de ritos
disparatados e inconexos, sin orden ni concierto. Los libros btrgicos se limitan a sealar los distintos pasos de la
celebracin en el ordo o ritual (por ejemplo el Ordo Missae u ordinario de la Misa, el Ordo o rito de
reconciliacin de varios penitentes con confesin y absolucin individual, etc.). Pero el ritmo no depende del
libro litrgica sino de los celebrantes que, siguiendo el ordo o ritual fielmente -las indicaciones de las rbricas-,
saben imprimir a la accin y a todos sus elementos esa unidad, equilibrio y progresin que hace vivas las celebraciones
desde el punto de vista de las concliciones que hemos llamado funcionales.
La estructura de la celebracin, en cuanto soporte subterrneo e invisible de todo el edificio, sostiene y dirige
todo el conjunto de la accin celebrativa y acopla y coordina los distintos elementos y partes. En este sentirlo el ritmo de la
celebracin debe poner de manifiestella estructura previa que viene dada por el ordo o el ritual. La estructura de
158
Cfr. EV 218-225
sustentacin de las celebraciones litrgicas es susceptible de anlisis diversos. Puede ser estudiada desde el punto de vista
puramente formal, es decir, describiendo su composicin y las conexiones de los ingredientes que la integran. Puede ser
estucliada desde la lingstica y desde la semiologa, analizando la capacidad de comunicacin de la accin celebrativa en
cuanto lenguaje en acto. Puede ser estudiada desde el punto de vista de la participacin de la asamblea y de los diversos
ministerios. Y puede ser estudiada tambin en los elementos esenciales de toda celebracin litrgica desde el punto de vista
teolgico, es decir, como expresin de una comunicacin y de un movimiento que va de Dios al hombre y del hombre a
Dios al mismo tiempo que se produce una comunicacin de los que participan en la celebracin en el interior de la
asamblea.
El anlisis de la estructura de la celebracin que nosotros queremos hacer se sita en este ltimo nivel, aunque
somos plenamente conscientes de la gran importancia que tienen los restantes puntos de vista para comprender cmo debe
funcionar el ritmo de la celebracn. Ms an, pensamos que descuidar sobre todo en la prctica las dimensiones lingstica,
semiol>gica, antropolgica y funcional de la celebracin inutiliza todo esfuerzo pastoral en orden a la participacin plena y
fructuosa en la liturgia. El encuentro con Dios en Jesucristo por medio de la liturgia, o sea, en la celebracin,.descansa
tambin en el buen funcionamiento del ritmo celebrativo.
Centrndonos, por tanto, en lo que podemos llamar estructura notico-teolgica de la celebracin, podemos
sealar y describir brevemente los principales elementos que estn en la entraa de toda accin htrgica cristiana y que se
ponen de manifiesto en determinados momentos de la celebracin.
3.1.3.1 Anmnesis:
Toda celebracin es sagrado recuerdo del acontecimiento de la salvacin. En este sentido es anmnesis
permanente, aun cuando en determinados momentos ste es el aspecto que sobresale. La celebracin es anmnesis de Dios
para con sus hijos, porque se acuerda de su misericordias (Lc 1, 54); de Cristo para con el Padre, porque intercede en
favor nuestro (Hb 7, 25); del Espritu Santo, que nos recuerda todas las cosas que dijo el Seor (In 14, 26). La Iglesia, en
la celebracin, hace el memorial y recuerda los principales hechos de salvacin que culminan en el misterio pascual. El
mejor testimonio de la anmnesis de la Iglesia en la celebracin lo constituye la plegaria cucarstica, pero hay anmnesis en
muchas otras frmulas.
El acontecimiento de la Pascua del Seior, objeto de la anmnesis recproca entre Dios y los hombres, tuvo lugar
una vez para siempre (ephpax) como vimos en el captulo anterior, y de una vez para siempre fue aceptado por Dios
mediante la donacin del Espritu Santo a Jesucristo y a la Iglesia (cf. Hch 2, 32-33). La anmnesis de la Iglesia, siguiendo
el mandato de Jess (cf. Lc 22, 19; 1 Cor ll, 25), sgnfflca aceptar ese acontecimiento central e irrepetible cuantas veces se
celebre (hoskis) en la eucarista (c 1 Cor 11, 26) o en otra celebracin.
Este acontecimiento se conmemora de muchas maneras: a) como programa de la celebracin, admitiendo matices
propios del da Utrgico concreto (c la oracin colecta: OGMR 32); b) como proclamacin, profeca e iluminacin en la
lectura del evangelio, del profeta y del apstol, es decir, en la liturgia de la Palabra; e) como confesin de fe en el smbolo;
como frmula anamntica en la plegaria eucarstca y en las plegarias de bendicin y consagracin; como gesto en la
accin eucarstica de toda la fraccin del pan (ofrenda, consagracin, fraccin, comunin); como rico en todos s
sacramentos y sacramentales; como tiempo sagrado en el ao litrgica, en las fiestas y memorias y, especialmente, en el
domingo o da del Seior.
El ritmo de la celebracin permite apreciar los momentos cada vez ms. intensos de la anmnesis: preludio-
programa (colecta), evocacin-proclamacin (liturgia de la Palabra), respuesta-confesin de fe (smbolo), memorial-accin
(rito sacramentado, en un crescendo progresivo. La celebracin, por otra parte, se sita en el centro del tiempo litrgica,
bien sea la hora, el da, el ciclo semanal o el ao.
3.1.3.2 Epclesis permanente.
Toda celebracin lo es porque el Sefor, despus de su resurreccin, prometi a los Apstoles rogar al Padre para
que les enviase el otro Parclito (In 14-16; Lc 24; Hch 1-2). Y, en efecto, en toda celebracin litrgica viene al Espritu
Santo como fruto de la oracin sacerdotal de Jess (cf. jn 14, 16) actualizada y manifestada en la plegaria btrgica de la
Iglesia. Toda celebracin es hacer epclesis, esto es, pedir la presencia divina santificadora de las tres divinas personas -y no
slo del Espritu Santo-: presencia del Padre, nico salvador y santfflcador de su pueblo; presencia del Hijo y Seor nuestro
Jesucristo, enviado por el Padre, muerto y resucitado, donante del Espritu de la santidad clivina; presencia del Espritu
Santo, que hace de todos un solo cuerpo y un solo templo con Cristo. El momento cumbre de la epelesis permanente es la
invocacin solemne y sacerdotal de la plegaria eucarstica o de las restantes plegarias sacramentales, pero toda la
celebracin est marcada e impregnada de epclesis, lo mismo que est marcada e impregnada de anmnesis.
En efecto, epclesis es: a) la invocacin trinitaria que abre la celebracin; b) la proclamacin de la Palabra de
Dios acompaada de aclamaciones y plegarias que subrayan la accin concomitante del Espritu del Seor junto a la
Palabra; c) la splica de la asamblea por la Iglesia y por el mundo; d) la invocacin sacerdotal de la plegaria cucarstica y de
otras frmulas; e) el gesto de la paz que sigue a la oracin del que preside y da la paz en el nombre de Cristo; f) los gestos
sacramentales como la imposicin de manos, la ablucin, las unciones, etc., gestos que guardan estrecha relacin con la
presencia y la accin de Dios en el hombre; g) la bendicin de despedida.
Tambin en este aspecto de la celebracin puede advertirse un ritmo in crescendo semejante al que sealbamos
para la anmnesis. La epciesis impregna toda la celebracin y se hace sentir especialmente en determinados momentos. En
realidad no existe plegaria, fuera de la que es pura alabanza, que no desemboque en epclesis. Unas veces ser epclesis
explcita, otras veces solamente iinplcita. La primera abunda en las Uturgias orientales, la segunda se da con ms frecuencia
en el Rito Romano. No obstante, hay plegarias en las que se aprecia con mayor fuerza el tono epieltico de la celebracin:
las invocaciones trinitarias del comienzo y de la despedida, las frmulas de absolucin, la oracin sobre las ofrendas, las
plegarias de consagracin, bendicin e intercesin, el padrenuestro, la oracin sacerdotal del rito de la paz, la oracin
postcomunin, las bendiciones solemnes.
3.1.3.3 Doxologa:
La celebracin es doxolgica, esto es, alabanza, culto, adoracin, bendicin ascendente, reconocimiento y accin
de gracias, respuesta de fe. Hay celebraciones en las que este aspecto predomina, como ocurre en el Oficio Divino, pero la
doxologa como elemento estructural y bsico de toda celebracin est presente en toda accin litrgica. Unas veces
acompaa a la anmnesis o al sagrado recuerdo del misterio de salvacin, otras veces es respuesta de la asamblea a la
proclamacin de la Palabra, en ocasiones es aclamacin que acompaa diversos ritos, y siempre es proclamacin de la gloria
permanente del Padre mediante Jesucristo en el Espritu Santo. Toda la celebracin es bendicin al Padre por Jesucristo en
el Espritu, en una tensin constante hacia l.
La doxologa se deja notar especialmente en: a) el himno o canto inicial que abre la celebracin, especialmente
del Oficio; b) el Gloria de la celebracin eucarstica; c) el salmo responsorial, en ocasiones, y el canto del aleluya y la
aclamacin que sigue al evangelio; d) las aclamaciones que acompaan a algunas plegarias o frmulas (plegaria eucarstica
de las misas con nios; plegaria sobre el leo ya bendecido, etc.); e) la gran doxologa que cierra la plegara eucarstica; @
aclamaciones que acompaan a alguno ritos (consentimiento en el matrimonio, beso de paz en las ordenaciones, etc.); @
accin de gracias despus de la participacin eucarstca o de algunos sacramentos.
Son varias las formas que adopta la doxologa en el conjunto de la celebracin, de manera que constituye tambin
un elemento que marca el ritmo celebrativo: himno, Gloria, aleluya, salmo, aclamacin, prefacio, doxologas, embolismos,
ete.
3.1.3.4 Mistagoga continua:
Se trata de la gran funcin que est presente siempre en la liturgia y es esencial a toda celebracin. La Liturga
como maestra e iniciadora en la accin celebrativa, en las actitudes con las que es preciso celebrar y en la anmnesis,
epciesis y doxologa litrgicas permanentes. A partir de los divinos misterios y al mismo tiempo que los celebra, la Iglesia
procura introducir a los fieles y a los ministros en la vivencia interior y profunda de la salvacin evocada, significada y
contenida en ellos. Decimos divinos misterios en el sentido de acciones rituales o sacramentales, de acuerdo con la
terminologa patrstica y Utrgica antigua. La mistagoga o el talante mistaggico de la celebracin es inseparable de las
llamadas catequesis mistaggicas que se impartan en la etapa llamada de la iluminacin y de la mistagoga a los recin
bautizados159. El Snodo de los Obispos, en la Asamblea extraordinaria que tuvo lugar en 1985 para conmemorar el XX
aniversario del Concilio Vaticano U, hizo una recomendacin especial en el sentido de que era necesario recuperar las
catequesis mistaggicas.
De la mistagoga hay mucho que decir. Pero ahora queremos mostrar cmo la celebracin es toda ella mistagoga,
en el sentido de que es una accin que conduce a todos los participantes a vivir el misterio de Cristo. Se supera as la visin
reduccionista que ve en la celebracin solamente el medio de obtener el fruto espiritual de la gracia o de los dones de Dios,
y se supera an ms esa otra visin conceptualizadora e ideologizante de las acciones litrgicas convertidas en una autntica
lluvia de palabras y de ideas con descuido del gesto, del smbolo, de la esttica y, en definitiva, de la participacin plena e
integral de los fieles.
No es fcil descubrir la dimensin mistaggica de la celebracin porque requiere un anlisis muy profundo de la
lingstica del misterio en su comunicacin al hombre y de la aceptacin positiva de ste en la fe y en la accin ritual. Se
empieza a comprender en qu consiste la mistagoga en la celebracin, cuando se aclvierte que la liturgia nunca ha reducido
la celebracin a un solo gesto o acto esencial y vlido, salvo en las situaciones o casos lmite, como el bautismo o la
absolucin en Peligro de muerte inminente. La liturgia siempre ha rodeado el momento central o culminante de
una serie de elementos que han ido creando el clima adecuado, las disposiciones personales y comunitarias y, en
definitiva, el avance progresivo en la vivencia-participacin en el misterio. Lo que a primera vista parece
solamente una medida psicolgica o pedaggica -y como tal suele ser estudiada la mayora de las veces incluso
por conocidos fiturgistases, en realidad, la expresin de la manera de proceder de la Iglesia para introducir a sus
hijos en el misterio de Cristo reproduciendo en ellos la imagen del que es el Icono de la gloria del Padre (e Rom
8, 29; 2 Cor 4, 4; Col 1, 15). La Iglesia hace esto en la liturgia de acuerdo con la accin divina, transformadora y
159
19 Sobre estas catequesis cf. AA.VV., Catec@esi battesimaie e ticonciliazione mel Pad@i del IV secolo, Roma 1984; A. CAMOLI,
lniziazione cristiana e celebmzione eucatistica a Milano al tem di sant'Ambrogio (s. IV): RL 65 (1978) 558-570; J. DANILou, Sacramentos
y cu1,oo segn los Santos Padres, Madrid 1962; ID., 1,a catechesi mel primi secosl, Torino-Leurnann 1969; M. HUGH, Cbtistian Initiation.
A comparativa Study of the Interpretatio>v of the Baptism Liturgy in the Mystagogical Wrings..., Was~on D.C. 1974; A. G. MARTimoRT,
Attualti deU catechesi sacramentale di sant'Ambrogio, en AA.VV., Rimnovati in Cristo e nello Spirito, Barl 1981, 107-132; 1. OATOIA,
la catequesis litrgica de los Padres.Ph 118 (1980) 281-294; ID., El misterio del bautismo en la catequesis de Teodoro de Mopsuestia:
TCateq 18 (1986) 217-240; A. M. TRL@,CCA, Liturgia e catecbesi mel Padri.note metodologiche.Sales 41 (1979) 257-272.
vivificante, aun cuando emplee tambin, pero secundariamente, las leyes de la comunicacin humana, de la
pedagoga o de la psicologa. La liturgia es, ante todo, iniciacin y transmisin del don de Dios en Jesucristo por
medio de la iniciacin bautismal, crismal, eucarstca, penitencial, ministerial, esponsal, religiosa, cte.
La celebracin, en la perspectiva de la mistagoga, posee tambin un ritmo de conduccin de la asamblea al
interior del misterio celebrado. Desde el canto de entrada, destinado a elevar los pensamientos de quienes se han reunido, a
la contemplacin del misterio Utrgico o de la fiesta (OGMR 25), hasta el momento cumbre de la celebracin, que puede
ser la comunin cucarstica, o la ablucin bautismal, o la uncin, o el canto del magnificat -en las vsperas-, etc., se pueden
seialar algunos elementos particularmente significativos desde el punto de vista mistaggico.
He aqu algunos: a) los saludos litrgicas; b) los momentos penitenciales; e) la liturgia de la Palabra,
especialmente la proclamacin del evangelio; d) la homila; e) los ritos de preparacin (escrutinios, presentacin de los
dones), bendicin del agua o del leo o bendicin sobre el leo ya bendecido, rito de la paz, cte.; @ los cantos que
acompaan determinados movimientos o gestos. canto de comunin, agnus Del, cte.; g) las moniciones presidenciales y
diaconales; cte.
La mistagoga en el interior de la celebracin contribuye a que se obedezca el mandato explcito del Seior:
Haced esto en memora ma (1 Cor 11, 24-25) y la recomendacin paulina: exhortaos unos a otros con salmos, himnos y
cnticos inspirados... dando gracias continuamente por todo al que es Dios y Padre en el nombre de nuestro Seor
jesueristo (Ef 5, 19-20; Col 3, 16-17). La mistagoga ensea a pedir el don de Dios: El Padre del cielo dar el Espritu
Santo a los que lo pidieren (Lc 11, 13), y a orar como conviene (cf. Rom 8, 26-27), a confesar al Seor (cf. 1 Cor 12, 3b) y
a invocarle para que venga (cf 1 Cor 11, 26; 16, 23; Ap 22, 17.20). Fuera de la celebracin propiamente dicha, la Uturgia
desarrolla una amplia mistagoga en el ao litrgica, al presentar en orden al sagrado recuerdo y a la reproduccin en
nosotros de la imagen de Cristo, cada uno de los momentos de la vida histrica de Jess y de su obra salvadora (e SC 103-
104).
3.1.4 Aclaracin sobre el significado bblico-litrgica de la categora de memorial160.

Desgraciadamente el concepto de memorial no ha gozado de gran simpata en el campo de la teologa catlica
hasta hace unos decenios. Sobre l ha pesado siempre la sospecha de que bajo este trmino subyaca la mera
conmemoracin -nuda commemoratio- que el Concilio de Trento rechaz en la nocin que los Reformadores tenan de los
sacramentos, sobre todo en el de la eucarista. Y, en efecto, lo que Trento quiso rechazar fue una idea falsa y reduccionista
del memorial, al afirmar que Por medio del sacrificio de la Misa deba ser representado aquel sacrificio cruento que tuvo
lugar una sola vez en la cruz, para que su memoria perdurase hasta el fin de los tiempos (DS 1740; cf. 1753). La referencia
al memorial aparece en muchos textos litrgicos, por ejemplo, en la colecta de la Misa de la solemnidad del Cuerpo y de la
Sangre de Cristo: Oh Dios, que en este sacramento admirable nos dejaste el memorial de tu pasin... El Vaticano II,
siguiendo al Concilio de Trento, ensea expresamente que Nuestro Salvador, en la ltima cena... instituy el sacrificio
cucarstico de su cuerpo y de su sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y a
confiar a su Esposa la Iglesia, el memorial de su muerte y resurreccin... (SC 47).
A finales del siglo XIX y comienzos del XX, en el mbito del protestantismo liberal, se pretendi relacionar el
memorial con el recuerdo de los muertos y con el ritual pagano del refrigerum o comidas fnebres realizadas junto a los
lugares de enterramiento. La idea de la celebracin de la eucarista como memorial de la muerte del Sefor no habra sido
originaria del momento de la institucin, sino que habra sido introducida en el contexto de las comunidades procedentes de
la gentilidad, como la comunidad de Corinto. En apoyo de esta idea se aduca el hecho de que nicamente se menciona el
aspecto conmemorativo en Lc 22,19 y, sobre todo, en 1 Cor 11,24-25.
Nada ms lejos de la realidad. Las palabras de Jess, haced esto en conmemoracin ma pertenecen al fondo
judo de la ltima cena de Jess con sus discpulos y estn en absoluta coherencia con el significado de la Pascua nueva, en
paralelo al mandato institucional ese la Pascua antigua. En efecto, hoy nadie duda del origen autntico del memorial
cucarstico, gracias al estudio intenso que se ha hecho de las fuentes bblicas y rabnicas, sin olvidar a los Santos Padres y a
las liturgias antiguas161.
El memorial aludido en las palabras de la institucin de la eucarista, es un concepto que pertenece al campo
litrgica no slo cristiano sino, sobre todo, al bblico-judaico, de tal manera que los fundamentos del concepto es preciso
160
Cfr. EV 204-207; EV2 76-79
161
17. Cf. K.-H. BARTF-LS, Recuerdo, en DTNT 4,49-53 (Bibi.), 0. CASEL, 1-- memorial du Seigneur dans la liturgie de l'antiquit
cbrtienne, Paris 1945 (aparecido en alemn en 1918); ID., Faikg cci en mmoire de rnoi, Cerf, Paris 1962; B.S. CHILDS, Memory
andiradition in Israel London 1962; N.A. DAHL, Anamn.-.cis. Mmoire et commemoration Zans le christianisme primitif- StudT4 1 (1
947) 69-95; J. ) EREMIAS, La ltima cena. l'aabra. de lesif, Cristiandad, Madrid 1980; L. MALDONADO, La pl.-garia eurarstica, BAC
273, Madrid 1967, 94-103; 0. MICHFL, Mimnskomai.- TWNT 4 (1942) 678-680; W. SCHOTRROFF, "Gedenken' lm Alten Orient un Alten
Testament. Dio Wumel zakar'im semitiscken Sprac,4kreis, Neukirchen Vi. 1964; M. THURIAM, La eucarista, memoria del smor, Sgueme,
Salamanca 1967, J.M. TILLAPD, L-- mmorial lans la vie de I'Eglise- LMD 106 (1971) 24-45.
buscarlos en el Antiguo Testamento, concretamente en aquellos pasajes que hacen referencia a la Pascua (cf Ex 12) y a otras
fiestas de Israel (cf Lev 23; Est 9,28; etc.162.
El memorial es una accin sagrada o conjunto de ritos, e incluso un da festivo en honor del Sefor, mediante los
cuales Dios mismo se acuerda de su pueblo y de sus acciones saivficas y el pueblo se vuelve hacia su Dios recordando
estas obras. Naturalmente, este acordarse Dios de su pueblo es un antro- pomorfismo, pero revela una accin salvfica real
por parte de Dios, o sea, una nueva presencia o intervencin eficaz en la vida de su pueblo. Por parte del hombre, el
recuerdo de las obras realizadas por Dios no es ms que la respuesta de la fe y la aceptacin agradecida y el obsequio del
corazn. No hay la ms mnima sombra de manipulacin o de intento de poner al Seor al servicio del hombre, porque, en
el fondo, quien ha instituido el memorial y ha mandado celebrarlo ha sido el mismo Dios (cf Ex 12,42).
Esto explica que el memorial aparezca siempre en la Biblia como un signo que rene en s el pasado (funcin
rememorativo) y el presente (funcin manifestativa o actualizadora) y garantiza la esperanza en el futuro (funcin
proftico). Al celebrar el memorial, el pueblo vuelve a salir de Egipto y se siente salvado hoy como ayer. A travs del signo-
memorial, Dios y su salvacin se hacen de nuevo presentes aqu y ahora para los hombres. El memorial es el gran signo de
la presencia del Seor163.
Es evidente que entendido as el memorial, su significado es de mxima importancia para la compresin del
mandato de Jess: Haced esto en memoria ma (cf. 1 Cor 11, 24-25), que encuentra adecuado comentario en las palabras
de San Pablo- Pues cada vez que comis de este pan y bebis el cliz anunciis la muerte del Seor hasta que vuelva (1
Cor 11,26). Por medio de este mandato Jess instituye un nuevo memorial que ser distinto del anterior en el signo y en el
contenido, pero no en su poder evocativo-representativo y en su dinamismo actualizador. En el contexto de Lc 22,7-20,
Jess sustituy el banquete de cordero pascual (memorial antiguo) por el banquete de su Cuerpo y Sangre (memorial
nuevo); y en el contexto de 1 Cor 1 1,20-34, las palabras de Jess asumen an tns marcadamente el carcter de un
mandato-memorial que tiene por objeto una accin conocida y establecida ritualmente, a saber, la fraccin del pan y la
bebida del cliz del Seor, o sea, la eucarista. San Pablo quiere recordar a los cristianos de Corinto que esa accin es
memorial del Seor y como tal memorial la tienen que celebrar para anunciar su muerte.
En ambos contextos, lucano y paulino, el memorial es una accin, pero en San Pablo se aade el matiz de anuncio
eficaz de la muerte del Seor, o sea, de accin-anuncio que tiene todo el poder de hacer presente de manera real -y no
meramente intencional- el misterio de la Pascua de Cristo. Ntese que esta accin-anuncio va acompaada tambin de las
palabras de bendicin (accin de gracias) y de ofrenda o entrega personal de jestis en el pan y en el vino que han de ser
consumidos: Tomad, comed, tomad, bebed Por tanto, el memorial eucaristico consiste en el cumplimiento de un acto ritual,
de una accin compuesta de palabras y de gestos que constituyen no un mero recuerdo subjetivo, sino un recuerdo objetivo
que pone ante el Padre el sacrificio de Cristo y lo hace presente precisamente en la accin memorial que se celebra para
cumplir su mandato.
As pues, el memorial, en su concepto pleno, es una conmemoracin-real, no meramente ideal o subjetiva, y una
representacin de lo que se conmemora, es decir, una presencia real de lo que ha sucedido histricamente y ahora se nos
comunica de una rnanera eficaz a travs de los signos sacramental,es. Puede definirse, por tanto, como una celebracin
ritual conmemorativa de un acontecimiento salvfico del pasado, que se hace presente en la celebracin y en el cual torna
parte la comunidad que celebra el rito164. El concepto se asemeja al de sacramentum y al de re-praesentatio, es decir, es una
categora de actualizacin, no de rnera evocacin, pero siempre a travs de unos signos y smbolos.
3.1.5 A modo de conclusin sobre la Celebracin
Celebracin es actualmente uno de los conceptos ms ricos de la liturgia. Las diversas aproximaciones a este
concepto ponen de manifesto esta riqueza. No es posible quedarse solamente con una de estas aproximaciones, sino que es
preciso reunirlas todas en una visin que abarque todos los aspectos de forma complementaria. Los elementos de la
celebracin sern estudiados con detalle en los prximos captulos, pero tampoco podemos olvidar la ntima relacin que los
une: el acontecimiento motiva la reunin de la asamblea y provoca el clima festivo de la celebracin; la asamblea escucha la
Palabra de Dios y responde con el canto y la oracin, participando as en el dilogo entre Dios y su pueblo; la asamblea
realiza una accin celebratva compuesta de signos, gestos y smbolos; y todo ello en un espacio y en un tiempo que estn
impregnados del sentido proftmdo de la celebracin.
Por otra parte, la celebracin se desarrolla siguiendo un ritmo que responde a unas estructuras que sustentan toda
la accin. Desde el punto de vista notico-tcolgico existe un hilo conductor de toda la celebracin que se deja ver en cuatro
grandes secuencias que estn presentes en todo momento: la memoria del acontecimiento salvador, la splica de la
presencia y de la accin de Dios, la alabanza y la accin de gracias, y la iniciacin-introduccin en el misterio. Hemos
dado a estas secuencias los nombres de anmnesis, epciesis, doxologa y mistagoga. De este modo hemos querido mostrar
162
Memorial (en latn memoria, en griego anmnisis y en hebreo zikkarbn, zekker, etc.) pertenece al mundo de los signos de la Alianza, de
manera que el culto es el lugar propio en el que este concepto aparece y se desarrolla. Son numerosos los objetos litrgicas, como las piedras
preciosas del efod (cf. Ex 28,12.29), las Fiestas y los ritos que tienen carcter mernorial.
163
19. El concepto del memoria es uno de los factores esenciales de la doctrina de Odo Casel, en dependencia del pensamiento y del vocabulario
de los Santos l'adres: cf. B. NEUNHEUSER, Liturgia e "memoria' nel pensiero cas.-Iiano: PL 77 (1990) 435-448.
c
164
I. OATIBiA, a.c., p. 336.
que las cuatro a la vez forman la estructura fundamental de toda celebracin litrgica, aunque cada una de ellas tenga
momentos particulares de manifestacin propia.
Dentro de esta estructura fundamental se insertan las formas Litrgicas concretas: lecturas, cantos, preces,
aclamaciones, gestos, ritos, etc. El conjunto de todas ellas y su funcionamiento, descrito en los distintos ordines o rituales,
no son ms que un medio al servicio de los fines de la celebracin, es decir, de los fines de la liturgia, en cuanto sta se
realiza como accin en aqulla: la santificacin del hombre y el culto al Padre en el Espritu y la verdad.
3.1.6 Sujeto de la celebracin: La asamblea celebrante165.

La principal manifestacin de la Iglesia se realiza en la participacin plena y activa de todo el pueblo santo de
Dios en las mismas celebraciones litrgicas, particularmente en la misma eucarista, en una misma oracin, junto al nico
altar donde preside el obispo, rodeado de su presbiterio y ministros (SC 41).
La celebracin requiere unos participantes, un grupo que se rena movido por el acontecimiento que se va a
celebrar. En el captulo anterior hemos sealado los elementos que integren la accin celebrativa, pero a partir de ahora
vamos a detenernos en algunos en concreto, comenzando por la asamblea o grupo humano que ha sido convocado para
celebrar. En la liturgia cristiana este grupo humano es una comunidad de creyentes que estn unidos por el vnculo de la fe y
del bautismo. Por tanto forman un grupo muy especial que tiene caractersticas propias que lo definen como asamblea
cultual o asamblea celebrante.
Esta asamblea es verdadero sujeto de la accin celebrativa, aunque se trata de una asamblea compuesta por
diversos miembros diferenciados por la funcin ministerial que deben desarrollar y de hecho desarrollan en la celebracin.
La asamblea es manifestacin de la Iglesia de Cristo y signo de la presencia de ste en la accin sagrada, de acuerdo con la
promesa: Donde estn reunidos dos o tres en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18, 20).
El contenido de este captulo es muy importante. En primer lugar, porque afecta a algo esencial de la liturgia: la
presencia de Cristo que asocia a la Iglesia a su sacerdocio, hacindola mediadora del culto verdadero al Padre. En segundo
lugar, porque la liturgia cristiana comprende y exige la participacin de todos los fieles en la accin sacerdotal, a la que
tienen derecho en virtud del bautismo (c SC 14). Este aspecto constituye uno de los mayores ideales de la pastoral
litrgica, el objetivo principal de la reforma que llev a cabo el Vaticano II.
Porque todava se da un fenmeno curioso en las comunidades cristianas. Mientras cada da es mayor el
convencimiento de que la accin litrgica no es privativa de los ministros ordenados y de que, por tanto, todos los miembros
del Pueblo de Dios tienen el derecho y el deber de participar; sin embargo persisten an actitudes exclusvistas y demasiado
clericales en algunos ministros ordenados que de hecho impiden la participacin de los fieles. Por otra parte hay tambin en
stos demasiada inercia, demasiada pasividad y hasta comodidad, para realizar en las celebraciones una intervencin que
vaya ms all de las posturas corporales y de las respuestas y la oracin comn. Quiz ha faltado catequesis y preparacin
de los fieles, pero es innegable que en su actitud han influido tambin la indiferencia y la pereza.
Por otra parte, no han faltado grupos radicales a la hora de acortar distancias entre el pueblo y los ministros, lo
que ha llevado a actuaciones igualmente alejadas de lo que es una recta comprensin de la participacin de los fieles en la
liturgia. Como consecuencia, en algunas celebraciones se han elitninado todos los signos de la presidencia (vestidos
litrgcos, sede, lugar) o no se han respetado aquellas partes que pertenecen al que preside y que debe decir o cantar l solo
en nombre de todos (plegaria cucarstica, oraciones presidenciales). La postura lmite la encontramos entre aquellos que
opinan que en caso de necesidad, cuando no hay presbteros, la comunidad puede, ella sola, celebrar la eucarista o designar
de entre sus miembros a uno para que lo haga como si estuviera ordenado. Esta opinin se desva de la fe y de la enseanza
de la Iglesia respecto del sacerdocio comn y ministerial, como recientemente ha recordado la Sagrada Congregacin para
la Doctrina de la Fe166.
El tema del sujeto de la accin litrgica es, por consiguiente, decisivo. En s mismo afecta directamente a la
naturaleza de la Uturgia como acto de Cristo que se ordena a rendir culto al Padre en el Espritu Santo y a la santificacin de
los hombres. Durante mucho tiempo, como consecuencia preferentemente de la desviacin protestante, se entendi que slo
los presbteros, es decir, los ministros ordenados, eran el sujeto de la accin litrgica. Esta concepcin se extendi no slo a
aquellos actos para los que haban recibido la potestad sacerdotal de actuar en la persona de Cristo, sino tambin a otra serie
de actos que, de acuerdo con la doctrina del Vaticano U, pueden y deben ser realizados por otros miembros del cuerpo de
Cristo. El tema afecta, adems de a la liturgia, a la eclesiologa y a la teologa de los ministerios.
En este captulo queremos exponer en primer trmino el papel de la comunidad constituida en asamblea
celebrante, sujeto de la accin fitrgica, pero sujeto asociado a Cristo, ya que ste es siempre el actor principal aunque
invisible. No vamos a detenernos en la teologa de la asamblea, sino en los aspectos fenomenolgicos o manifestativos de su
funcin en la celebracin. En segundo trmino vamos a analizar el concepto y las condiciones de la participacin de los
fieles en la liturgia. Se trata de una consecuencia del aspecto estudiado en primer trmino.
165
Cfr. EV 239-252 . Especialmente: 229, 236, 238-239, 248-249
166
' Carta a los Obispos sobre algunas cuestiones concernientes al ministerio de la Eucarista, de 6-VHI-1983: PastLit 1311132.
3.1.6.1 La Iglesia asociada a Cristo en la Accin Litrgica
El Concilio Vaticano II dej muy claro que las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de
la Iglesia, que es sacramento de unidad, es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los obispos. Por
eso pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, influyen en l y lo manifiestan; pero cada uno de los miembros de este cuerpo
recibe un influjo cliverso segn la dversidad de rdenes, funciones y participacin actual (SC 26). Esta doctrina es la
misma que encontramos en la Lumen Gentium (c n. 1 1) y que subyace en todos los documentos conciliares. De ella se
desprende que la Iglesia, es decir, la comunidad cristiana orgnicamente estructurado, por tanto con sus pastores y
ministros, y congregada bajo la presiclencia de stos, es el sujeto de los actos btrgicos,
El Vaticano U ha venido a recuperar con la autoridad del magistero extraordinario una verdad tradicional que por
diversas circunstancias haba quedado en la penumbra desde la Baja Edad Media. justamente ha sido el estudio de los textos
fitrgicos antiguos y de la teologa bblica de la Iglesia, lo que ha contribuido a restablecer una visin del misterio de la
Esposa de Cristo ms amplia que la concepcin estrictamente jurdica. A ello contribuy tambin la pastoral litrgica, ya
desde los comienzos del siglo actual -movimiento litrgica, san Po X-, empezada en renovar la conciencia de la Iglesia
como cuerpo de Cristo mediante la participacin activa de los fieles en la liturgia.
Por eso la cuestin es esencialmente eclesiolgca y no slo litrgica. Y es que, como afirma el Concilio, la
liturgia pone de manifiesto la naturaleza autntica de la verdadera Iglesia (SC 2)2. por tanto, cuando se habla de la Iglesia
como sujeto de las acciones litrgicas, hay que preguntarse qu nocin de Iglesia se est manejando, qu entendemos por
Iglesia que celebra, ora, ofrece, santifica, etc., en la Liturgia.
3.1.6.1.1 La Iglesia, sujeto integral de la accin litrgica
La liturgia es ejercicio del sacerdocio de Jesucristo en el tiempo (cf. SC 7), un sacerdocio que se efecta como
continuacin y actualizacin de la oblacin sacerdotal de Jess por medio de la Iglesia, cuerpo, Esposa y sacramento del
Verbo encarnado (cf. LG 7-8). Ahora bien, cuando decimos que el sacerdocio de Cristo se ejerce en la Iglesia y por medio
de la Iglesia, o cuando decimos que la iglesia es pueblo sacerdotal que cumple su funcin mediadora e intercesora en favor
de todos los hombres en la accin litrgica, nos referimos solamente a la Iglesia jerrquica, es decir, a los obispos,
presbteros y diconos, que son ministros especialmente vinculados a Cristo por el sacramento del orden? O
comprendemos tambin a todo el Pueblo de Dios, constituido como cuerpo orgnico y ordenado, dentro del cual y no por
encima de l el ministerio jerrquico asegura y realiza la continuacin en el tiempo del sacerdocio de Cristo?
Recordemos, antes de nada, que en el captulo dedicado a la definicin de liturgia, cuando se analizaba el
concepto de liturgia del Vaticano II y se comparaba con el que ofrece la Mediator Del, se deca que la encclica se haba
quedado corta, no consiguiendo despegarse de una eclesiologa predominantemente jurdica, entre otros motivos por reducir
el ejercicio del sacerdocio de Cristo en la liturgia al sacerdocio ministerial o jerrquico. Y, en efecto, la esplndida visin,
esencialmente cristolgica, de la liturgia en la encclica de Po XH, no llega a incluir que el sujeto de las acciones Utrgicas
es la Iglesia entera. El Papa quera oponerse, con toda razn, a la idea de que el verdadero celebrante es el pueblo, de forma
que el ministro es un delegado de ste. El reciente documento de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe tiene
esta misma preocupacin.
Si se comparan los pasajes de MD 32 y LG 11, en los que tanto uno como otro documento abordan exactamente
la misma cuestin de la celebracin de los sacramentos y de la participacin que en ellos tienen los fieles, se advierte una
celesiologa de base diferente en cada uno. La celesiologa de la Mediator Del es la de la encclica Mystici Corporis, pero no
llega todava a la teologa del Pueblo de Dios como realidad previa a la jerarqua tal como se advierte en los captulos 11 y
111 de la Lumen Gentum. En consecuencia la idea de ministerio y de orden sagrado que se utiliza en la Mediator Del,
aunque se apoya en la condicin de Cristo como cabeza de la Iglesia, no sita la autoridad del sacerdocio jerrquico o
ministerial dentro de la Iglesia como un servicio (diakona) ejercido en la Iglesia, sino como una mediacin sobre los fieles
y en favor de la Iglesia167.
La constitucin conciliar sobre la sagrada liturgia del Vaticano II, muy ligada a la Medator Del, da, no obstante,
un paso adelante al hablar de la continuidad en la Iglesia de la misin de Cristo. Y as, en lugar de pasar de la misin de los
Apstoles al sacerdocio jerrquico como hace la Medador De, pasa de esta misin que es continuacin de la de Cristo, a la
Iglesia (cf. SC 6; vase tambin PO 2). E Iglesia es en esta constitucin la comunidad congregada y presidida por sus
pastores (cf. SC 16; 41; LG 26; PO 5), es decir, la asamblea cultual, que no tiene nada que ver con una congregacin acfala
de slo miembros laicos del Pueblo de Dios.
Esa comunidad que es sacramento de unidad (SC 16) porque ha nacido del costado de Cristo muerto en la cruz
(SC 5), que es Esposa -nueva Eva- y Cuerpo (cf. LG 6-7), ha sido asociada en su mismo nacimiento a la obra sacerdotal de
Cristo:
Realmente en esta obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo
asocia siempre consigo a su amadsima esposa la Iglesia, que invoca a su Seior y por l tributa culto al Padre eterno (SC 7).
167
1 La bibliografa sobre el sacerdocio segn el Concibo Vaticano II, es amplsima. Remitimos a los boletines pubficados por J. EsQuFRDA
BIFFT, en la coleccin Teologa del Sacerdocio, Burgos 1969 ss.
El Sumo Sacerdote de la nueva y eterna Alianza, Cristo Jess, al tomar la naturaleza humana, introdujo en este
exilio terreno aquel himno que se canta perpetuamente en las moradas celestiales. El mismo une a s la comunidad entera de
los hombres y la asocia al canto de este divino himno de alabanza (SC 83; cf 84)
La participacin de los fieles brota entonces como un derecho y un deber en virtud de la pertenencia a la Iglesia
por el bautismo (cf. SC 14). No es una concesin ni una medida pastoral para alimentar la piedad cristiana, sino algo que
pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia Esposa de Cristo que habla al Esposo, ms an, a la naturaleza misma de la
liturgia que es oracin de Cristo, con su Cuerpo, al Padre (SC 84).
Por otra parte, las acciones Utrgicas ya no son privativas de los ministerios ordenados, sino actos de tod la
Iglesia (cf. SC 26), por lo cual ha de preferirse en cuanto sea posible su celebracin comunitaria (cf. SC 27), y cada cual ha
de desempear todo y slo aquello que le corresponde por su orden (cf. SC 28).
La Iglesia es, por tanto, una comunidad con carcter sacerdotal en virtud de su naturaleza de Esposa del Verbo y
cuerpo de Cristo. Ahora bien, no alcanza su plenitud sacerdotal ms que a travs de los ministros ordenados que, dentro de
ella y no fuera o por encima de ella, celebran los sacramentos y ofrecen el sacrificio eucarstico como continuadores del
ministerio apostlico por el sacramento del orden. Del mismo modo que no hay Iglesia sin eucarista, tampoco la hay sin el
ministerio ordenado al cual Cristo confi la realizacin del memorial de su muerte y su resurreccin (cf. LG 28).
Este mismo hecho sita al sacerdocio jerrquico al servicio de la Iglesia, la totalidad del Pueblo de Dios ordenado
y estructurado. Dicho de otra manera, el sacerdocio ministerial y el sacerdocio comn de los fieles, expresin ambos de una
Iglesia pueblo sacerdotal (cf. 1 Pe 2, 9), se necesitan y se completan recprocamente para realizar el culto verdadero (cf. LG
10; PO 5).
En sntesis, el sujeto integral de la accin litrgica es siempre la Iglesia, incluso en el caso de que celebre tan
slo el ministro ordenado porque tambin aqu es ministro de la Iglesia en virtud de la institucin del Sefor y no por
delegacin de la comunidad, Pero el sujeto ltimo y transcendente es Cristo, que hizo de la Iglesia su cuerpo sacerdotal
estructurndolo como un organismo dotado de pueblo y de pastores, de comunidad y de jerarqua, de asamblea y de
presidencia168.
3.1.6.1.2 La asamblea celebrante
Despus de ver cmo la Iglesia es sujeto de la accin fitrgica juntamente con Cristo, nos queda una segunda
cuestin, sealada tambin en la introduccin del captulo en que nos encontramos: determinar el papel de la comunidad que
se rene para celebrar un acto litrgica. Porque la Iglesia no es un ente abstracto, sino un misterio de gracia que se hace
realidad y se manifiesta visiblemente en las legtimas reuniones locales de los fieles presididos por sus pastores (LG 26).
Estas asambleas locales, llamadas Iglesias en el Nuevo Testamento, constituyen, especialmente en la celebracin eucarstica,
la ms completa manifestacin de la Iglesia de Cristo (c SC 41). Cuando las oraciones litrgicas emplean el nosotros o
hablan en plural: te pedimos, te bendecimos, etc., es la Iglesia la que est manifestndose como la Esposa que dialoga con
su Seor.
La asamblea o reunin de la comunidad para el culto es, cntonces, un signo sagrado, una epifana de la Iglesia
sacramento de salvacin que ejerce as su funcin sacerdotal en medio del mundo y en favor de todo el mundo (cf LG 1; 8;
SC 2; 5; 26; GS 40). Prefigurada en la asamblea cultual de Israel en el desierto (cf. Ex 19; 24), en la tierra prometida (cf. los
24) y despus del exilio (cf. Neh 8; 9), aparece en el Nuevo Testamento inmediatamente despus de la glorificacin de Jess
y de la efusin del Espritu Santo (cf. Hcb 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16; etc.). En su configuracin inicial desempeia un
papel decisivo la experiencia pascual y eucarstica reflejada en los relatos de las apariciones de Cristo resucitado (c Le 24 y
jn 20), pero con el tiempo ir adoptando el rostro propio de cada lugar: la asamblea de Jerusaln (cf. Hch 1-6), la asamblea
de Antioqua (cf. Hch 13, 1-3), la asamblea de Trade (c Hch 20, 7-1 l), la asamblea de Corinto (cf. 1 Cor 1 1; 14), etc169.
Como todo signo sagrado, la asamblea tiene un significado y es, en s misma, un significante. El significado de la
asamblea es la realidad misteriosa y transcendente de la Iglesia cuerpo de Cristo, puesta en el mundo como sacramento de
168
' Cf.Y.M.J.CONGAR,I@aEcclesiaolacomuniadcristianasujetointegralde 14 accin litrgica, en AA.VV., La liturgia despus del Vaticano
II, Madrid 1969, 279-338. Sobre la Iglesia pueblo sacerdotal (sacerdocio comn) y su presidente (sacerdocio ministerial -in persona Christi-)
cf. las notas 20 y 22 del cap"o 11.
169
Sobre los diferentes tipos de comunidades cristianas (y de asambleas litrgicas) vanse en la bibliografa del final del captulo los trabajos de
Chiret y de Maertens; adems P. C. BORI, Chiesa primitiva. L'immagine della comunit ale origini, Brescia 1974; J. CANNNAT, La Iglesia
de Pentecosts, Madrid 1974; P. Y. EMERY, Le service de la Parole selon 1 Cor 14, en AA.VV., La Parole dans la liturgie, Paris 1970, 65-79;
F. HAHN, 11 servizio liturgico nel cristianesimo primitivo, Brescia 1970; E. ScHWEiZFR A. DiEz MACHO, U Iglesia primitiva. Medio
ambiente, organizacin y culto, Salamanca 1974. Es interesante examinar la continuidad de la asamblea cristiana de los respecto
de la asamblea de Israel: cf. H. CAZELLFS, Lassemble iitu,giq.e t les Iffr,,,t., "61,s dans l'assemble de l'Ancien Testament, en AA.VV.,
La @@,s@.b les diffrents tales dans l'assemble, Roma 1977, 131-142. En este volumen diversos autores analizan la composicin
de asambleas fitrgicas de diferentes Iglesias cristianas. En definitiva, la aparicin de los diversos ritos y familias litrgicas en la historia de la
liturgia obedece al importantsirno fenmeno de la organizacin de las Iglesias locales: para una visin de conjunto cf. A. BAumsTAm, (ed.
revisada por B, BOM), 29-36; L. Duem. 1925; B. NEUNHEUSER, Pluralismo e uniformiti 9 (1972) 71-92; J. LPEZ MARTIN, L'turgia
local Nova et Vetera 8 (1979) 161-172.
unidad. Como significante es un grupo humano, una reunin de creyentes que estn juntos para celebrar. Esta finaudad
afecta directamente a la participacin de los fieles en la liturgia, que trataremos de inmediato. Ahora nos interesa
nicamente examinar las caractersticas de esta asamblea celebrante y su papel en cuanto tal.
3.1.6.1.3 Las caractersticas de la asamblea celebrante.

Al estar compuesta por personas, numerosas y diversas, con mucho en comn pero sin perder para nada su
identidad particular cada uno de sus miembros, la asamblea que se rene en un determinado tiempo y lugar para celebrar el
acontecimiento de salvacin cumplido en Cristo -esto es la Liturgia- presenta una serie de antinomas que lejos de
obstaculizar su papel, lo hacen ms efectivo y creador:
1 La asamblea es un grupo, a la vez, unitario y diverso, es y debe ser un factor de unidad, que acoge por igual a
todos los hombres a pesar de las diferencias existentes entre ellos. En la asamblea cristiana no hay distincin de sexo,
origen, cultura, etc. (cf. Gal 3, 28; Rom 10, 12) porque todos los miembros son una cosa con Cristo (c 1 Cor 12, 12-14;
etc.). Tampoco puede haber acepcin de personas (cf. Sant 2, 1-4), aunque la situacin de cada uno sea diversa respecto de
la fe o de la vida cristiana: catecmenos, nifios, penitentes, adultos, pecadores, santos, enfermos, sanos (cf. 1 Cor 11, 30; 1
In 1, 8-10).
La asamblea es carismtica y jerrquica, es decir, no es una amalgama de gentes annimas e impersonales, sino
una comunidad dotada de carismas y dones y estructurado en una jeraqua de servicio y de caridad (cf 1 Cor 12, 4-11; Ef 4,
11-16). En el plano prctico esto se traduce en la conjuncin de los diversos ministerios y funciones dentro de la celebracin
(cf. SC 28).
3. La asamblea es una comunidad que supera las tensiones entre el individuo y el grupo, entre lo subjetivo
y lo objetivo, entre lo particular y lo que es patrimonio comn, entre lo que es solamente local y lo que es universal, etc. La
asamblea no anula integra, y esto no slo a nivel del yo y del t en el nosotros -apertura y encuentro interpersonal-, sino
tambin a nivel de lo histrico y contingente con lo transcendente y eterno, es decir, con el misterio de salvacin y la gracia
de Cristo que sefla el encuentro de las personas en este horizonte comunitario.
La asamblea polariza y ofrece cauce de expresin y de comunicacin a los sentimientos de los presentes por
contrapuestos que pueden estar. La asamblea no solamente es capaz de centrar todos los sentimientos de una persona en
torno a un determinado valor religioso o evanglico, tambin concentra en l a todo el grupo humano que est compartiendo
la misma experiencia de fe y de oracin.
3.1.6.1.4 El papel de la asamblea celebrante
El lector habr notado cmo hemos ido pasando de una consderacin teolgico de la asamblea a la referencia de
aspectos antropolgicos de la misma. Y es que estos aspectos, cuando funcionan bien, son la garanta de que se est
logrando tambin la fmalidad misteriosa de la asamblea: ser el sujeto integral de la accin litrgica juntamente con Cristo, el
actor principal.
Teniendo en cuenta, pues, que la asamblea es el signo manifestativo de la Iglesia y, por tanto, el actor visible de la
celebracin o de las acciones litrgicas, de ella podemos decir que se rene o congrega, que ora, canta o escucha, que
intercede, da gracias o hace la ofrenda, etc., no menos que de la Iglesia. Es toda la asamblea la que celebra, mejor,
concelebra con Cristo, el celebrante principal, el nico Pontfice y Mediador en cuya persona actan los ministros
ordenados.
Hay todo un juego en la expresin de los gestos y en el lenguaje de la celebracin Utrgica para indicar, por
ejemplo, que unas veces habla o acta la asamblea entera, o los miembros individualmente, o el que preside haciendo lo que
le corresponde en nombre de todo el pueblo santo, o el que preside y los fieles dialogando, etc.
El Concilio quiso que los fieles no estuvieran en la liturgia como extrd0s Y mudos espectadores (SC 48) sino
como miembros activos y participantes conscientes. Por eso, descubierto el valor de la asamblea como expresin viva de la
Iglesia sujeto actor de la liturgia, se impone hacer todo lo posible por lograr lo que el Vaticano II llam la participacn
activa, consciente y fructuosa en las acciones btrgicas.
3.1.6.2 La Participacin de los fieles

La asamblea celebrante es una comunidad congregada y orgnicamente estructurado bajo la presidencia de sus
pastores. Como legtima reunin local de los fieles (c LG 26), especialmente en la eucarista, manifiesta y hace visible a la
Iglesia, sujeto integral de la accin Utrgica y continuadora en el tiempo de la funcin sacerdotal de Cristo, supremo
santficador del hombre y principal artfice del culto al Padre en el Espritu Santo.
La asamblea Etrgica no es un grupo amorfo, sino que est dotada de ministerios y funciones 170. En ella hay
diferentes papeles, entre los que destaca el de la presidencia de la celebracin, ministerio que, como todos los dems, no
est por encima de la asamblea sino dentro de ella, no sobre la comunidad sino al servicio de la misma 171. La funcin de
presidir corresponde por derecho propio al ministro ordenado, es decir al dicono, presbtero y obispo. Pero tambin pueden
los laicos ejercer esta presidencia en aquellas celebraciones para las que han sido delegados.
Existen adems otros ministerios litrgicas, de los que hablaremos ms adelante, sin olvidar el papel del grupo
mayoritario de los fieles, los cuales constituyen junto con los ministros la asamblea, la comunidad cristiana, en virtud del
carcter bautismal de todos sus miembros, factor unificante de todo el Pueblo de Dios alh reunido.
El Concilio Vaticano U, pensando en devolver a los fieles el ejercicio efectivo del papel que les corresponde en
las acciones litrgicas, sancion la expresin participacin activa de los fieles, que us por primera vez san Po X en el
famoso Motu proprio Tra le sollecitudni de 22 de noviembre de 1903172. La expresin aparece constantemente en la
constitucin Saerosanctum Concilium y es la ms indicada para referirse a la dimensin eciesial y comunitaria de la
celebracin.
3.1.6.2.1 Qu es la participacin de los fieles
El Concilio no da una definicin de lo que entiende por participacin de los fieles, pero seala varias notas
esenciales de la participacin que pertenecen indudablemente al modo de ejercer la asamblea su papel en las celebraciones:
Es necesario que los fieles se acerquen a la sagrada liturgia con recta disposicin de nimo, pongan su alma en
consonancia con su voz y colaboren con la gracia divina, para no recibirla en vano (SC 11).
La santa madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a los fieles a aquella participacin plena, consciente y
activa en las celebraciones litrgicas que exige la naturaleza de la liturgia misma y a la cual tiene derecho en virtud del
bautismo el pueblo cristiano (SC 14).
En las celebraciones litrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, al desempear su oficio bar todo y slo aquello
que le corresponde por la naturaleza de la accin y las normas btrgicas (SC 28).
Los aclitos, lectores, comentadores y cuantos pertenecen a la schola cantorum desempean un autntico
ministerio litrgica. Ejerzan, por tanto, su oficio con sincera piedad y el orden que conviene a tan gran ministerio y les
exige con razn el pueblo de Dios (SC 29).
En estos textos se advierte que la participacin en la liturgia es algo interno y externo (SC 1 l), algo que implica a
toda la persona, de forma que coincidan las actitudes interiores con el gesto o la accin externa. Por eso se dice que la
participacin ha de ser consciente (SC 14), adems de activa y plena. Ahora bien, aclarado que debe producirse una
participacin interna o adhesin interior a la obra de la gracia divina, est claro que la participacin consiste
fundamentalmente en la actuacin externa y btrgica. Por eso exige tambin que cada uno desempee todo y slo aquello
que le corresponde (SC 28), de manera que pueda hablarse de verdadera celebracin de todos. Ms an, las tareas que se
confan a seglares (cf SC 29), constituyen un verdadero ministerio litrgica, valioso y necesario para la asamblea.
Este texto es an ms explcito al describir lo que el Vaticano II entiende por participacin
La Iglesia procura que los cristianos no asistan a este misterio de fe (la eucarista), como extraos y mudos
espectadores, sino que, comprendindolo bien a travs de los ritos y oraciones, participen consciente, piadosa y activamente
en Za accin sagrada, sean instruidos con la Palabra de Dios, se fortalezcan en la mesa del Seor, den gracias a Dios,
aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la Hostia inmaculada no slo por manos del sacerdote, sinojuntamente con l
(SC 48).
Extraos y mudos espectadores es, sin duda, una expresin muy dura para referirse a unos fieles que estn delante
de un presbiterio donde se desarrolla la accin sagrada que ellos contemplan como si estuvieran en un teatro. Pero lo
asombroso es que incluso en el teatro, donde la accin es simulada y los actores estn interpretando un papel que nada tiene
que ver con su vida real, se produce entre stos y el pblico una comunicacin y una participacin en lo que est sucediendo
170
6 Sobre el ministerio y los ministerios se ha escrito muchsimo. Desde una perspectiva estrictamente litrgica cf. la n. 9 del captulo U
(Presidencia de la asamblea) Y AA.VV., El ministerio en la asamblea litrg'ca.Conc 72 (1972) 149-294; AA-VV., Ministres et clbration
de teucharistie, Roma 1973; 1. BELLAVISTA, El celebrante principal.Ph 107 (1978) 487-490; D. BoRoBio, Participacin y ministerios
l'trgicos: Ph 144 (1984) 511-528; B. BOTU, Adstare coram te et tibi ministrare: QL 4 (1982) 223-226; P. F. BRAD, Modles de
ministre.le rle des laia dans la liturgie: LMD 154 (1983) 127-150; A. FRANQuEsA, De officiis et ministetiis t'n mi@sa.EphLit 83 (1969)
403-408; P. JOUNEL, Us miptres non ordonn@s da>vs I'Eglise.Not 188 (1982) 144-155; L. LEGARDIEN, Liturgie et ministres: QL 1
(1980) 5-13; A. PisToiA, El ministerio del lector.PastLit 1291130 (1983) 26-29; P. TENA, U presidencia de la celebracin en ffisis: Ph 48
(1968) 515-532; SEcRETARLADo NACIONAL DE LITURGIA, El Ministerio del lector, Madrid 1984; ID., El ministerio del affilito y a'el
ministro extraordinario de la comunin, Madrid 1984; ID., El ministerio del salmista, Madrid 1986; F. SorrocoRNoLA, Signiftcato e
funzione del ministeri laici nell'assemblea lt'turgt'ca.RL 63 (1976) 641-65 1; J. URDEIX, Presente y futuro del lector y del aclito: Pb (1975)
435-45 1.
171
1 En la nota anterior cf. los trabajos de Bellavista y de Tena y los recogidos en la n. 22 del captulo U.
172
8 necessario provvedere prima di ogni altra cosa alla santit e dignit del tempio, dove appunto i fedeli si radunano per attingere tale
sprito dalla sua prima e indispensable fonte, che la partecipazione attiva al sacrosanta misteri e alla preghiera pubblica e solenne defla
Chiesa, en A. BUGNINI, Documenta pontiftcia ad instaurationem liturgicam spectantia (1903-1953), Roma 1953, 34.
mucho mayor que la que se produca en aquellas celebraciones anteriores a la reforma litrgica. Los fieles se vean
obligados, la mayora de las veces, a seguir en absoluto silencio y en ignorancia casi total los movimientos y los gestos del
sacerdote. Afortunadamente esta situacin est superada y resulta inconcebible.
La palabra participacin aparece siempre en la constitucin Sacrosanctum Concilium en aquellos pasajes en los
que se enuncian los grandes principios de la reforma litrgica: la introduccin de las lenguas vivas, la adaptacin a la cultura
y a la mentalidad de los pueblos, la catequesis Utrgica, la simplificacin de los ritos, la presencia de la Sagrada Escritura
en las celebraciones, las ediciones de los libros btrgicos, etc. Resulta extraordinariamente significativa esta disposicin:
En la revisin de los libros Utrgicos, tngase muy en cuenta que en las rbricas est prevista tambin la participacin de
los fieles (SC 3 l). Hasta entonces las rbricas de los libros litrgcos solamente contemplaban la actuacin de los
ministros. La participacin de los fieles pertenece a los principios generales que afectan a la reforma y fomento de la
sagrada liturgia. El Concilio era muy consciente de que este principio requera un esfuerzo continuo de formacin fitrgica,
de catequesis mistaggica, de preparacin de las celebraciones y de fidelidad a las normas que rigen el desarrollo de la
accin sagrada. En este sentido la participacin litrgica es una tarea siempre inacabada y siempre en acto 173.
3.1.6.2.2 Significado de participacin
Participar-partcipacin proceden del latn tardo (partem-capere, participare, participatio) y significan
intervenir, asistir, adherirse, etc. En el lenguaje comn se usan para expresar congratulacin o condolencia, y en el lenguaje
deportivo, cultural, poltico, econmico, etc., para manifestar la intervencin activa en estos sectores de la vida.
Participare-partcipato aparecen en el lenguaje litrgica indicando siempre una relacin a, un tener en comn
con, un estar en comunin. Participacin expresa relacin, comunicacin, identificacin, unidad. Pero siempre con matices
religiosos y fitrgicos. No en vano se ha usado para referirse a la participacin en los sagrados misterios, en particular en la
eucarista, de manera que son muchsimas las oraciones del misal en las que aparece la palabra participatio con esta carga
semntica especfica174. Por eso, en las fuentes litrgicas interesa ms conocer el objeto de la participacin que el trmino en
s. Este objeto puede ser un misterio del Sefor, un sacramento, una fiesta, un carisma, la salvacin, la vida divina, etc. En
consecuencia, la participacin btrgica afecta a tres aspectos inseparables: a) la accin de participar, mediante unos actos
humanos (gestos, ritos) y unas actitudes internas, susceptibles de variar en intensidad o en modahdad; b) el objeto de la
participacin, o sea, aquello de lo que se participa, que no es solamente un acto, ritual o simblico, sino tambin el
contenido misterioso que se celebra o actualiza (el acontecimiento de salvacin); y c) las personas que toman parte en la
celebracin: ministros y fieles, cada uno segn el grado propio de su funcin eclesial y btrgica.
El precedente ms cercano a la constitucin litrgica del Vaticano U, para conocer el sentido completo del
trmino participacin, es la encclica Mediator Del de Po XII Sin embargo, hay que tener en cuenta que la MD habla tan
slo de la participacin de los fieles en el sacrificio cucarstico, mientras que la SC lo hace en general. Para el Papa Po XII
la participacin ha de ser, ante todo, interna, que es como decir, ejercitada con nimo piadoso y atento, a fin de unirse
ntimamente al Sumo Sacerdote... y con l y por l ofrecer el sacrificios (MD 122). Los fieles participan de modo activo en
cuanto ofrecen juntamente con el sacerdote que preside y en cuanto se ofrecen ellos mismos como vctimas. El sacerdote, la
jerarqua, debe instruir a los fieles acerca de su derecho y deber de participar activamente en el sacrificio eucarstico, a fin
de que se pongan en contacto con Cristo Sumo Sacerdote (c MD 128 y 134).
La participacin, as entendida, consiste en una imitacin moral y apropiacin mstica de los sentimientos de
Cristo, es decir, se sita en un plano ms psicolgico que mistrco o litrgica-sacramental. La encclica alaba a quienes se
preocupan de hacer de la liturgia, incluso externamente, una accin sagrada en la que tomen parte, de hecho, todos los
presentes (MD 128). A continuacin seala los diversos modos de esta participacin: respuestas al sacerdote, los cantos del
ordinario o el canto de las partes propias de la solemnidad. Reconoce as la importancia de la participacin externa que,
cuando se une a la interna, constituye la participacin activa. Esta participacin se hace perfecta cuanto se une a la
participacin sacramental, que consiste en la recepcin de la Eucarista, por la que los fieles alcanzan ms abundantemente
el fruto del sacrificio eucarstico (MD 144-147).
Es evidente que para la MD hay una escala en la intensidad de la participacin: externa, interna, activa,
sacramental. Pero subsiste, sin embargo, la reduccin de la participacin de los fieles en el plano de la accin fitrgica al
acto de unirse al sacerdote. Se considera que solamente ste realiza la accin sacerdotal de Cristo. La constitucin
Sacrosanctum Concilium quiso ir ms lejos.
En efecto, la SC afirma solemnemente que las acciones fitrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones
de la iglesia, que es sacramento de unidad, es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los obispos
(SC 26). Y extrae inmediatamente la consecuencia: Por eso pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, influyen en l y lo
manifiestan (ib.; cf. SC 2; 41; 42; LG 26; PO 5). Es toda la asamblea fitrgica, y no slo los ministros ordenados, quien
est implicada en la accin litrgica como sujeto integral de la misma. Pero, eso s, cada uno de los miembros interviene de
modo distinto, segn la diversidad de rdenes, funciones y participacin actual (SC 26). Esto quiere decir que la
participacin de los fieles es parte integrante de la accin litrgica, expresin de un derecho y de un deber que tienen todos
los bautizados como miembros del pueblo sacerdotal (SC 14; e 1 Pe 2, 9; 2, 4-5).
173
9 Sobre la ensefianza de la fiturgia y la formacin ltrgica no hemos podido ocuparnos en este volumen.
174
C A. M. TRiAccA, art. Partecipazione, en NDL, 1015-1040, aqu 1016-1022: Dal 'Iessico' alla 'realt' (Bbl.).
La participacin litrgica no es algo accesorio o extrnseco a la fmalidad cultual y santificadora de la liturgia,
sino que es un elemento, en s mismo, directamente santificador y cultual, como lo son aquellas cosas que afectan a la
celebracin vlida y lcita de las acciones sacramentales (cf. SC 11). Por eso est situada claramente en la lnea clsica de la
teologa de los sacramentos, es decir, en aquello que se requiere para que la celebracin de stos no slo sea vlida y lcita,
sino adems fructuosa. La participacin de los fieles afecta de modo directo a la contribucin de stos a la eficacia de los
sacramentos como respuesta de fe y acogida libre y gozosa de la intervencin de Dios y del don de la gracia. La situacin
personal de los fieles desde el punto de vista de la fe, no es indiferente para la Iglesia, en este caso los pastores, que deben
tener en cuenta en la pastoral litrgica que los sacramentos son signos de la fe porque la suponen, la alimentan, la
robustecen y la expresan por medio de palabras y de cosas (SC 59; cf. 9; 2 1; 24; 33; 35; etC.) 12.
La participacin litrgica tiene como meta la vida cristiana o vida de los hijos de Dios que, bajo la accin del
Espritu Santo, se transforman en ofrenda permanente y sacrificio espiritual (cf. SC 12; Rom 12, l), dando al Padre culto en
el Espritu y en la verdad. La participacin en las celebraciones litrgicas, especialmente en la eucarista, lleva a cabo el
encuentro entre la existencia cristiana concebida y realizada como culto agradable a Dios (e 1 Pe 2, 5) y la celebracin
como momento ritual, simblico y eficazmente sacramentol de la santfflcacin del hombre y del culto a Dios. En este
sentido la liturgia es fuente y culmen de toda la vida cristiana (cf. SC 10; LG 11). Los pastores, en cuanto mistagogos del
Pueblo de Dios, tienen la misin de iniciar a los leles en la consagracin de la propia vida como existencia fitrgica y
cultual partiendo de la celebracin de los divinos misterios en los que stos deben participar (e SC 18-19; 48; LG 10; PO
5).
El Concilio Vaticano II, respecto de la participacin de los fieles en la liturgia, ha marcado un ideal: la
participacin plena, consciente, activa y fructuosa (SC 1 1; 14), interna y externa (SC 19; 1 10); partiipacin en acto (SC
26), propia de los Pieles (SC 114), comunitaria (SC 27), en asamblea (SC 121), ordenada y sinfnico (SC 28-29).
Sefalando el origen del derecho y del deber de la participacin,en el sacerdocio bautismal (cf. SC 14; LG 10-11), y la razn
ltima de esta participacin, en la naturaleza de la liturgia (SC 2; 11; 14; 41; LG 26), ha urgido tambin la puesta en
prctica de los medios que la hacen posible: la formacin litrgica (SC 14-19), la catequesis mistaggca (SC 35, 3), la
homila (SC 35, 2; 52; DV 25; PO 4), los cantos y las respuestas, los gestos y posturas corporales, ete. (SC 30), las
moniciones (SC 35, 3).
Pero el Concilio no se content con esto. Para facilitar la participacin esboz la ms amplia reforma de la
liturgia que ha conocido la historia, yendo ms lejos de lo que el movimiento de renovacin de la vida btrgica vena
propugnando desde el Siglo XVI175. He aqu los puntos de apoyo de la reforma:
En general
Sencillez, brevedad y claridad en los ritos (SC 21; 34; 38; 50). Tradicin y progreso (SC 23).
Supresin o cambio en lo accesorio (SC 21; 50; 62; 88).
Recuperacin, innovacin y desarrollo orgnico a partir de lo ya existente (SC 23; 50; 106; 107).
Enriquecimiento bblico (SC 24; 35, 1; 51; 9la). Acomodacin al tiempo natural (SC 88-89).
Legislacin y rbricas adecuadas (SC 22; 3 1; 126). Ediciones litrgicas aptas (SC 25; 117).
Lenguas modernas (SC 36; 54; 63ab; 101; 113). Adaptacin (SC 37-40; 63c).
Canto y msica (SC 118-120).
Arte moderno (SC 122; 125; 130).
En celebraciones concretas
Eucarista (SC 53; 57; 58).
Sacramentos (SC 64-82).
Oficio Divino (SC 89; 91-93).
Ao litrgica (SC 106; 109-111).
Sintetizando cuanto llevamos dicho sobre la participacin de los fieles segn el Concibo Vaticano U, podemos
decir que consiste en la intervencin de los miembros del Pueblo de Dios, segn su condicin eclesial, en las acciones
Utrgicas como verdaderos actores de las mismas, de una manera consciente, responsable, plena y ordenada.
175
13 C E. CATrANEo, 11 culto cstiano in Occidente, Roma 1978, 416-617; tambin F. BROVFLLI, l@a tiforma liturgica del Vaticano
II.linee di nterpretazione in prospettiva storica: RL 69 (1982) 14-30; P.-M. GY, 1..4 rforme liturgique de Trente et celle de Vatican II: LMD
128 (1976) 61-75.
3.1.6.3 Exigencias de la participacin
Se trata de exigencias de carcter antropolgco que se refieren a aspectos externos de la celebracin, pero que
estn al servicio de su valor transcendente, porque son el soporte de la comunin con el misterio o acontecimiento celebrado
y, en definitiva, del encuentro con Dios en Jesucristo por medio del sacramento. Esto da la medida de la importancia de
estas exigencias.
La participacin es una actividad humana que requiere presencia fsica, indentificacin en las actitudes, unidad
en los gestos y movimientos, coincidencia en las palabras y en los actos, accin comn. Esta accin, por otra parte, est
sujeta a leyes propias, pues es una accin festiva y simblica.
Debe producirse tambin una apertura personal, dentro de un clima de comunin e intercambio, tanto al
acontecimiento que se va a celebrar, como al mensaje de la Palabra -lo que sera la pedagoga de la celebracin-, a la
llamada del misterio de salvacin -la mistagoga o introduccin en su vivencia-, y tambin a las consecuencias que han de
derivarse para la vida -la moral cristiana-.
La accin comn pide renuncia a particularismos de expresin para aceptar los cauces que ofrece la celebracin,
tanto en el plano ritual de actitudes, gestos y movimentos, como en el plano formal de la plegaria, el canto y el sflencio. La
accin ha de ser verdadera, en bondad, en belleza, en sentimientos, en compromisos y actitudes, etc.
, La participacin exige una actitud comunitatia de forma que lo celesial y compartido tenga primaca sobre lo
individual y privado, sin necesidad de anularlo. Ms an, uno y otro aspecto han de integrarse mutuamente, pero sin
eliminar ninguno de los dos.
Para que la celebracin transcurra como corresponde a una accin que es siempre eclesial (cf. SC 26), todos
deben respetar el ritmo de la misma, con sentido de la proporcin y de la importancia de cada parte. La celebracin es un
gran cuadro en movimiento, en el que todos son actores y todos intervienen, aunque slo sea como miembros de la asamblea
que est en la nave de la iglesia: una asamblea viva que ora, canta, dialoga, se mueve, y no slo oye y contempla.
Se ha dicho que la celebracin es una forma de comunicacin en la que cada gesto es una palabra, cada rito una
frase y el conjunto un mensaje completo. No es nada banal esta comprensin, ni siquiera desde el punto de vista teolgico,
desde el momento en que la liturgia forma par-te de una historia de salvacin en la que Dios se ha revelado con hechos y
palabras (cf. DV 2), es decir, con gestos y signos que han constituido una forma de palabra y con una Palabra que es en s
misma la realidad viva y luminosa de Dios (cf. jn 1, 1-4).
La participacin pide actitudes cultuales cristianas, y no meramente religiosas. La razn est en la peculiaridad
de la liturgia cristiana como culto al Padre en el Espritu y la verdad (cf. jn 4, 23-24) de forma que no se produzca desfase o
ruptura entre la celebracin y la vida, entre el culto y la actitud interior.
Por eso lo primero que se requiere es la conversin y la fe (cf. SC 9), y despus la entrega de s mismo y la
comunin con los hermanos. Finalmente, como consecuencia, la misin, el compromiso, el apostolado y el testimonio.
Estas actitudes sustentan interiormente la participacin externa y le dan autenticidad y verdad, pero tambin
surgen y se alimentan gracias a esta participacin. Poniendo un ejemplo, el rito de darse la paz puede ser un gesto ms o
menos fraterno y verdadero, pero qu duda cabe que el hacerlo bien conduce a fijarse en el otro y a reconocer al hermano en
la fe fuera del templo.
3.1.6.4 Ministerios y participacin litrgica
El ejercicio de los diferentes ministerios y funciones que enriquecen a la asamblea celebrante es necesario para la
participacin activa y plena. La liturgia manifiesta la naturaleza de la Iglesia y sta es, toda ella, ministerial, es decir,
diferenciada y orgnica en la que no todos tienen el mismo grado de responsabilidad y de ejercicio de la misin eclesial La
existencia en la Iglesia de ministerios y funciones o servicios, adems de los dones personales y carismas, no es
consecuencia de una estrategia o de una tctica organizativa, sino factor esencial de una ectesiologa de comunin y de
participacin en la que todos los miembros contribuyen, cada uno a su modo, a la edificacin del cuerpo (cf. 1 Cor 14, 5; Ef
4, 12)176.
Los ministerios, diaconas, servicios o funciones son la concrecin en determinadas personas de unas tareas que
corresponden a la entera comunidad eclesal, y de la cual son signo quienes las ejercen. Si el propio Seior hizo de su
presencia entre los suyos un verdadero ministerio al decir: Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve (Lc 22, 27), y
la asamblea celebrante o cultual es el primer mbito de la prometida y renovada permanencia de Cristo en su Iglesia (e Mt
18, 20; 28, 20), toda funcin ministerial, y no slo la jerrquica, viene a ser de hecho un signo del Seor que acta por
medio de su Iglesia en la obra de la santificacin de los hombres y del culto a Dios.
No se trata ahora de estudiar la naturaleza del ministerio eclesial ni la configuracin y origen de los diferentes
ministerios, sino de enumerar los ministerios propiamente litrgicas que entran en juego en la celebracin. Al hacerlo
remitimos a una serie de documentos en los cuales se ofrecen los principales rasgos que los definen.
176
14 Cf. 1. OATiBm, La eclesiologa en la S. C: Not 207 (1983) 648-660; C. VAGAGGIM, Eclesiologia di comunione e riforma liturgica,
en AA.VV., Liturgia opera divina e umana. Miscellanea Mons. A. Bugnini, Roma 1982, 59-13 1.
As pues, dentro de una asamblea cultual, verdadero sujeto de toda la accin Utrgica, nos encontramos con los
siguientes ministerios:
El ministro ordenado, es decir, el obispo, el presbtero o el dicono, estn puestos en la celebracin para presidir y
moderar el desarrollo de la accin litrgica:
El obispo como sumo sacerdote y principal dispensador de los misterios de Dios (cf. LG 20; 26; CD 15; OGMR
59).
El presbtero como ministro de Cristo y en su persona (cf. LG 28; PO 4-5; OGMR 42; 59).
El dicono, colaborador del obispo y del presbtero, realiza diversas funciones y, en ocasiones, presde la
asamblea (cf. LG 29; CD 15; OGNIR 61; 127; 141).
El ministro debe conocer a su pueblo para iniciarlo en la vida btrgiea, para partir para l el Pan de la Palabra y
clistribuirle el Cuerpo de Cristo. Debe conocer su papel, saber presidir, saber estar, recitar, ejecutar los gestos...
Mnisteios instituidos de modo estable, mediante un rito, para el servicio de la Palabra y del altar:
El lector proclama las lecturas, a excepcin del evangelio, dice el salmo responsoriol si falta el sahffista, propone
las intenciones de la oracin de los fieles, dirige el canto y la participacin de los fieles en ausencia del dicono o del cantor.
El aclito ayuda al sacerdote y al dicono en el altar, distribuye la Eucarista y la expone a la adoracn como
ministro extraordinario.
Uno y otro ministro deben poseer una formacin bblica, litrgica y tcnica adecuadas a su funcin. El Cdigo de
Derecho Cannico, siguiendo el Motu proprio de Pablo VI Ministeiia Quaedam reafirma la posibilidad de que los varones
laicos que tengan la edad y condiciones determinadas por la Conferencia Episcopal sean llamados e instituidos lectores y
aclitos: en. 230/1177.
Otros ministerios que no son instituidos, pero que pueden ser desempeados de forma estable u ocasional, segn
los casos, no slo por varones, sino tambin por mujeres -salvo el servicio al sacerdote en el altar-: Estos ministerios, que
podemos llamar mejor oficios, son los siguientes:
Al servicio de la asamblea: personas encargadas del vestuario litrgica, vasos sagrados, limpieza y
ornamentacin del lugar; encargados de la acogida y del orden; los que presentan las ofrendas o hacen la colecta; el
comentador o monitor de la asamblea (cf. SC 29; OGMR 68).
Al servicio de la Palabra de Dios: El lector no instituido (e SC 29; OGIM 66) y el salmista (OGMR 36; 67; 90).
Al servicio del altar y del ministro ordenado: El aclito no instituido (SC 29; OGMR 65), el ministro
extraordinario de la comunin y de la exposicin (OGMR 68), el maestro de ceremonias (OGMR 69).
Al servicio del canto: los cantores y la sebola, el director del canto de la asamblea, el organista y los restantes
msicos (cf SC 29; Musicam Sacram 13-26; OGMR 63; 64; 78; 90; 274).
otros oficios: los padrinos del bautismo y de la confirmacin, los catequistas, los que dirigen la plegaria o la
hacen en nombre de todos (grupos carismticos)
Todos estos ministros o ayudantes, que pueden ser laicos (cf. CDC en. 230/1 y 2), han de recibir una preparacin
doctrinal y tcnica adecuada al oficio que han de desempear en la celebracin.
La asamblea celebrante tiene necesidad de todos los ministerios. No slo nos referimos a los ministerios
ordenados, en particular al sacerdocio jerrquico o ministerial, del cual ya hemos hablado sino a los ministerios llamados
tambin lacales que, instituidos o no, son confiados o ejercidos por los miembros no clrigos del Pueblo deDios. Estos
ministerios deben tener carta de naturaleza en todas las comunidades cristianas, es decir, deben existir en toda asamblea
litrgica de forma estable y no puramente ocasional. Es hora ya de ir dejando la costumbre, buena en los aios iniciales de la
reforma litrgica, de pedir voluntarios para leer o para hacer las ofrenclas o la colecta. Las comunidades deben ir contando
ya con el grupo de lectores, monitores, cantores, cte., que no slo puedan prepararse bien para su ministerios, sino ejercerlo
de manera habitual y estable178.
Por otra parte, subsiste todava la mentalidad de identificar los ministerios de lector y de aclito con las
suprimidas rdenes menores que reciban todos los candidatos al sacramento del orden y slo se ejercan simblicamente en
el momento de ser conferidas. El que los llamados actualmente al diaconado o al presbiterado deban ser instituidos lectores
y aclitos no debe considerarse un escaln previo,
177
16 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Segundo Demto general, de 25-VIH1985, art. 1; cf. Ritual de Ordenes, Coeditores Litrgicas
1977, 25-30: Determinaciones sobre los nuevos ministerios sagrados y el Orden del Diaconado. Tambin el Motu Proprio de PABLO VI,
Ministeria Quaedam, de 15-VHI-1972 (texto en el Ritual de Ordenes, 13-17) ofrece numerosas pistas para la configuracin real de los n-
iinisterios laicales. Con esta fmalidad se han preparado los directorios litrgica-pastorales del Secretariado Nacional de Liturgia sobre los
ministerios del lector, del achto y del salmsta citados supra, n. 6.
178
Con esta fmalidad se han preparado los directorios litrgica-pastorales del Secretariado Nacional de Liturgia sobre los ministerios del lector,
del achto y del salmsta citados supra, n. 6.
sino una exigencia de iniciacin en la funcin ministerial de la Iglesia, que es preciso tomar con ms seriedad y
responsabilidad.
El Motu proprio Minsteria Quaedam da suficientes elementos para valorar en la teora y en la prctica estos
ministerios, siendo perfectamente aplicable lo que all se dice al ejercicio no instituido. El canon 230 del CDC ha abierto
grandes perspectivas en este sentido.
3.1.6.5 A modo de conclusin sobre el sujeto
Cristo, el Pontfice del culto verdadero, para continuar en el mundo su funcin sacerdotal, ha querido asociar a la
cuerpo y Esposa, a esta funcin. La asamblea que celebra es manifestacin de la Iglesia de Cristo que acta como
Iglesia, su
sujeto integral de la accin litrgica. En la celebracin la Iglesia aparece como pueblo sacerdotal y asamblea santa
congregada por el Espritu Santo y presidida por sus pastores, evidenciando su conclicin de sacramento de salvacin en
medio del mundo.
Dentro de esta asamblea todos son y pueden sentirse actores de la celebracin, pero no todos son actores en el
mismo grado ni desempean la misma funcin: unos han sido ordenados para el ministerio episcopal, presbiteral o diaconal,
otros son ministros instituidos para los diferentes servicios en la celebracin y otros desempeian estos servicios de manera
ocasional; otros no son ms que participantes en la accin sacerdotal del Pueblo de Dios desde su puesto en la nave del
templo. Pero la celebracin pertenece a todos, porque es accin de todos.
La participacin de los fieles en la liturgia, con todas las caractersticas que la deben adornar segn el Concilio
Vaticano II, consiste en que todos los miembros del Pueblo de Dios que toman parte en una celebracin litrgica, ejerzan de
hecho todo aquello que les corresponde por la naturaleza de la accin y las normas btrgicas. Los actuales libros litrgicas
tienen en cuenta la participacin de los fieles y ya no se limitan a determinar la accin de los ministros nicamente. Todos
los que integran una asamblea celebrante deben ser conscientes de su dependencia respecto de Cristo, el Sacerdote nico
que ha dado parte en su consagracin sacerdotal a los que ha unido a s por medio del bautismo o tambin del orden
sagrado. El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial se deben el uno al otro y estn ordenados el uno al
otro. La participacin btrgica es un derecho y un deber de todos los fieles que asisten a una celebracin.
3.2 Estructura simblica de la celebracin litrgica. : El Simbolismo litrgica179

Signo y smbolo: anlisis etimolgico. La teologa litrgica-sacramental del smbolo. Significado,
dimensiones y estructura del smbolo litrgica.
Con razn, entonces, se considera la Liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los
signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificacin del hombre, y as el Cuerpo Mstico de
Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto pblico ntegro(SC 7).
La celebracin litrgica aparece como un conjunto de signos, es decir, de imgenes, smbolos, gestos, objetos,
elementos naturales, lugares y tiempos significativos. El que la observa desde fuera puede preguntarse qu valor tiene el
universo simblico de la liturgia y para qu sirve desde el punto de vista de la utilidad inmediata. El que vive la liturgia
participando activamente en ella desea en no pocos casos conocer el fundamento y la razn de ser de estas realidades
especialmente de cara a los fines de la celebracin litrgica, la santificacin de los hombres y el culto al Padre en Jesucristo.
Son necesarios los signos para la relacin del hombre con Dios? Si Dios est ms all de las cosas de los lugares y del
tiempo, a qu responde esa determinacin de la accin litrgica en todo lo referente a los gestos, los movimientos y
actitudes, los das y las horas, e incluso los elementos naturales y los objetos?
Porque hay algo que parece evidente: todos esos signos de la liturgia no son cosas puramente externas. Son
siempre una realidad-puente entre un significado ligado al signo mismo, y las personas para quienes el signo representa
algo. El signo no es solamente una cosa que nos lleva al conocimiento de otra, es tambin un medio de comunicacin y de
encuentro. Por eso es esencial al signo el hacer perceptible y comunicable la realidad que pretende mostrar. Por otra parte,
siempre ser algo relativo y limitado; nunca manifiesta por completo la realidad que expresa y comunica, sino que de alguna
manera tambin la esconde.
En la perspectiva de la expresin y de la comunicacin en la celebracin litrgica, se comprende que sta se sirva
de todo aquello que la pueda ayudar a poner en marcha o a mantener el proceso de la transmisin del mensaje o de la
experiencia religiosa. En este sentido los signos de la liturgia responden a una finalidad muy clara: han sido elegidos para
expresar y comunicar el mundo interior de quienes toman parte en la accin litrgica. De hecho los signos y los smbolos
ocupan un lugar muy importante en la vida humana. Por medio de ellos el hombre manifiesta las realidades espirituales que
de otro modo no lograra expresar y comunicar. Los signos responden a la condicin del hombre como ser, a la vez, corporal
y espiritual. Al mismo tiempo que los utiliza para comunicarse con los dems, se sirve de ellos como mediaciones para la
experiencia religiosa.
Ahora bien, los signos de la celebracin litrgica no obedecen solamente a razones de tipo antropolgico, sino
que estn al servicio tambin de la presencia y de la realizacin de una salvacin que est destinada a los hombres en sus
circunstancias histricas y existcnciales. El tema dcl simbolismo litrgica tiene, por tanto, dos vertientes, una antropolgica
179
Cfr. EV2 183 ss.
y otra teolgico. Ambos aspectos se dan a la vez y se condicionan y necesitan mutuamente. De ah que sea preciso tencrios
en cuenta y ver la ntima relacin que los une y Justifica.
Para ello se vern primero unas nociones generales sobre signo y smbolo y su utilizacin en el mbito religioso,
para examinar despus el simbolismo en la Biblia y en la liturgia.
3.2.1 Algunas nociones bsicas
Cuando se habla de signos y de smbolos, son unvocos estos conceptos? Conviene aclarar ya desde el principio
el significado preciso de signo y de smbolo ante el uso tan frecuente que se hace hoy de estas palabras, hasta el punto que
se ha degradado su concepto. Todo lo que apunta por encima de s o resulta significativo desde algn punto de vista es
considerado simblico y se le llama smbolo, cuando la mayora de las veces es un simple signo o es una imagen. Por otra
parte, a nivel de las ciencias del hombre, se dan las ms variadas interpretaciones del hecho simblico especialmente en el
campo religioso, de manera que resulta muy difcil dar una definicin de todos estos conceptos. Y sin embargo, nuestro
mundo se sirve continuamente de los signos y de los smbolos. No podemos renunciar a la comprensin justa de estos
trminos.
3.2.1.1 El signo en general
Lo que llamamos signos o smbolos, sin demasiada precisin muchas veces, no son cosas puramente externas,
sino realidades- puente, como se ha dicho antes, entre algo conocido y el conocimiento de otra cosa. Esta realidad-puente
establece una comunicacin entre un significado ligado a lo que llamamos signo o smbolo y aquellos para quienes significa
o hace presente otra cosa. Se trata, pues, de dos maneras de entender estos conceptos, una ms objetiva e informativa: algo
conocido que me lleva al conocimiento de otra cosas y otra ms subjetiva e interpersonal: la relacin entre el elemento
conocido y la persona para la que el elemento significa o hace presente un significado. En ambos casos el elemento
conocido se denomina signifcante y lo que est ms all se denomina significado.
Ahora bien, lo que se acaba de definir es el signo, aunque a veces se te llame smbolo. De hecho todo smbolo es
un signo, pero no todo signo es smbolo. Por tanto el signo es el concepto genrico del que el smbolo es una especie.
Signo es una cosa que adems de la forma propia que imprime en los sentidos, lleva al conocimiento de otra
180
distinta en s . El signo es siempre un medio o un instrumento de expresin y de comunicacin. En el signo tendrn que
verificarse algunas de estas condiciones: a) ser distinto del significado que est ms all del signifcante, b) depender de
alguna manera del significado y, por tanto, ser menos perfecto que ste; c) guardar alguna relacin de semejanza con el
significado y ser, a la vez, desemejante;y d) ser ms conocido que el significado. El valor de un signo depende precisamente
de estas condiciones en las que se produce la relacin con el significado. Por este motivo los signos son siempre algo
relativo y limitado, y nunca manifestarn por completo la realidad que expresan o que pretenden comunicar. Esta realidad
quedar oculta en parte.
De la relacin entre el signo y el significado nace la clasificacin de los signos en reales y de razn. Los signos
son reales, cuando la relacin es real; por ejemplo, una relacin de causa a efecto. En estos casos el signo contiene y expresa
el significado. Los signos reales se dividen, a su vez, en reales naturales, cuando la relacin depende de la naturaleza de
aquello que expresanestos signos son universales y comunes a todos los hombres, por ejemplo, el humo y el fuego--; y en
reales libres, cuando la relacin depende de una voluntad que elige los signos y les confiere un significado -estos signos slo
son conocidos por quienes ya estn iniciados o informados de la voluntad de quien los ha elegido, por ejemplo, el agua y la
purificacin del pecado-. Los signos de razn son aquellos en que la relacin es totalmente arbitraria o convencional. Estos
signos son puramente externos y no se apoyan para nada en una relacin real entro el signo y el significado; por ejemplo, las
seales de trfico. El signo, por tanto, tiene un sentido ms amplio y genrico que otras palabras que se usan ms
especficamente, como seal, icono, emblema, sntoma, y naturalmente smbolo e imagen, que deben considerarse como
especies de signo.
3.2.1.2 El smbolo
La palabra smbolo viene del griego, de sym-bz (poner con, juntar), y entraa la idea de reunir dos cosas o dos
fragmentos de una cosa que unidos permiten un reconocimiento. A nivel etimolgico y primario el smbolo es slo una parte
que exige el complemento de otra para formar una realidad completa. En este sentido mediante el smbolo se reconstruye
una situacin anterior que ha quedado suspendida o que se prolonga.
Ahora bien, este concepto es insuficiente desde el punto de vista antropolgico. Hoy se habla generalmente de
smbolo cuando se tiene delante un significante que remite no a un significado preciso, como en el caso del signo, sino a
otro significante que en cierto modo se hace presente, aunque no de modo total y dato. Por eso el smbolo no tiene slo una
funcin comunicativo, sino que tiene adems una funcin representativa, al representar su significado y al participar, en
cierto sentido, del mismo. Entre el smbolo y lo que representa existe una conexin interna, que desemboca en una unidad
esencial. El significante y el significado no son intercambiables, a diferencia de lo que ocurre con los signos establecidos de
forma arbitraria.
180
1. Signum grst res praeter spociem quam ingerit sensibw, atiud aliqud ex se faciens in coguitionem venire. San Agustn, De Doctr. christ.
2, 1: PL 34,35.
Para comprender mejor la diferencia entre signo y smbolo se debe tener en cuenta: 1. El signo est relacionado
con lo convencional, racional y lgico, mientras que el smbolo est vinculado al orden natural o a una situacin emocional;
2. el signo es claro, unvoco e informativo, en cambio el smbolo es equvoco y evocador; 3. en el signo un objeto se toma
por otro, y en el smbolo un objeto pone en comunicacin con otro; 4. el signo muestra directamente, el smbolo representa
indirectamente; 5. el signo agota su funcin cuando indica la presencia potencial o actual del significado, el smbolo
promueve un proceso integrador que no se agora al referirse al significado; y 6. el signo se orienta hacia el mundo de las
ideas de las nociones, y el smbolo lo hace hacia las vivencias y las experiencias ms profundas del ser humano.
Por todo esto el signo tiene un significado preciso y en cierto modo conocido, mientras que el smbolo es la
expresin de algo difcilmente definible y por tanto nunca conocido del todo. Ms an, si el smbolo estuviese dotado de un
significado preciso, perdera todo su valor simblico y se convertira en un mero signo.
En todo smbolo se advierten los siguientes elementos- a) una realidad sensible, es decir, un ser, un objeto, una
palabra; b) una correspondencia o relacin de significacin o de analoga con otra realidad superior o inalcanzable con la
que se entra en contacto a travs del elemento significante; c) la realidad significada con la que se contacta est de tal
manera presente y unida al significante que sin l no podra ejercer su influencia. El simbolismo es un proceso de
unificacin que pasa de las cosas visibles a las invisibles, y es a la vez el resultado de este proceso.
3.2.2 Del Smbolo en General al Smbolo Religioso
El smbolo no es el producto de un pensamiento ms o menos racional que surge despus de una deduccin
lgica. La mayora de los autores reconocen que el origen del simbolismo se encuentra, por una parte, en la capacidad del
hombre para ordenar y relacionar las realidades de este mundo con su propio mundo interior, y por otra con la necesidad de
recurrir a las formas sensibles para expresar, comunicar y revivir ciertas experiencias o situaciones que de otro modo no
lograra reconocer, rehacer o representar.
3.2.2.1 El origen del smbolo
El comienzo del proceso simbolizador se suele situar al Final del paleoltico al menos, cuando las plantas, los
animales, los astros y los mismos fenmenos de la naturaleza ensearon al hombre a transcender lo inmediato y visible. San
Pablo ha formulado as esta experiencia transcendental que est en la base de todas las formas de comprensin del mundo y
aun del mismo hombre: desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos
mediante las criaturas (Rom 1,20; cf Sab 13,1; Hch 14,17). El universo, la luz, la noche, el agua, el viento, el fuego, el
rbol, etc. se presentan al hombre como una huella de la grandeza y del poder divino. Por eso los smbolos forman parte del
bagaje humano, cultural y religioso del hombre de todas las pocas de la historia, pero con referencia siempre al mundo
interior y psquico, es decir, a la fantasa, los sueos, la inspiracin potica, el temor, la fascinacin religiosa y la mstica.
En el campo de la psicologa profunda se ha definido el smbolo por la representacin de aquello que est ms
all del significado inmediato y obvio. Por tanto existe el smbolo cuando la mente se ve llevada a ideas o vivencias que
181
yacen en el subconsciente, fuera del alcance de la razn .
3.2.2.2 El smbolo en el mundo de la religin

En el campo religioso el smbolo se reliere tanto a las formas concretas con que se explicita una determinada
religin, como al modo de conocer y de representar propios de la experiencia religiosa. En estos smbolos se puede
reconocer un significado antropolgico universal, definido en base a la interpretacin del hecho religioso. Sin embargo estos
smbolos transcienden la dimensin social y cultural y sugieren ciertas estructuras de una realidad superior y ltima, no
evidentes en el plano de la experiencia inmediata. Por este motivo los smbolos religiosos, aunque estn unidos a situaciones
y momentos clave en la vida de los hombres, hacen referencia siempre a lo que en la fenomenologa de la religin se
identifica como lo sagrado, es decir, al Misterio como realidad absolutamente transcendente al hombre y totalmente otra en
relacin con todo su mundo. Ahora bien, esa relacin con lo sagrado y transcendente slo puede ser vivida y expresada
182
mediante realidades sensibles y mundanas que le sirvan de apoyo, dada la naturaleza corporal y espiritual del hombre .
De este modo cualquier realidad creada, por elemental que sea, puede ser transportada a lo ms sublime. Los
smbolos en el mbito de la religin no solamente estn al servicio del culto y de la veneracin de la divinidad por parte del
hombre, sino que tambin contribuyen a todo aquello que el hombre busca y espera encontrar en lo religioso, es decir, la
proteccin contra el mal, el auxilio en las dificultades, la bendicin y, en definitiva, la salvacin.En este sentido las
realidades sensibles pueden expresar tanto la accin de Dios que santifica a los hombres como el culto y la adoracin que
stos le rinden.
181
2. Cf. C.G. JUNG, El hombrey sus smbolos, Madrid 1967, p.21.
182
3. Cf. J. MAR"N VELASCO, El hombre ser sacramentol (Races humanas del mbolismo), Madrid 1988, pp. 39-46.
183
Por eso no existe ninguna religin sin smbolos , aunque es preciso reconocer tambin que el smbolo nunca
puede expresarle todo. Pero esto depende tambin del hombre mismo, si es capaz de una visin ms profunda o si
permanece en la superficie de las apariencias. En este sentido los smbolos religiosos ponen en contacto con las fuentes del
poder divino y establecen un intercambio de energa vital para el hombre y su mundo.
Lo mismo sucede con los gestos de la vida social, como la comida en comn, el levantar las manos o el
imponerlas, el inclinarse o el postrarse, etc. Todos los hombres atribuyen a las acciones humanas un significado ms
profundo que su objetivo inmediato, con lo que su obrar ya no se refiere nicamente al sujeto agente sino que se enmarca en
un orden ms amplio de relaciones y de motivos. Por tanto a travs de las acciones significativas desde el punto de vista
humano y social se pueden manifestar la comunin con Dios y su presencia protectora, y la accin de gracias y el
reconocimiento por parte del hombre.
En el terreno religioso una forma particularmente importante de transcender la realidad cercana al hombre es el
rito. Este es una accin simblica con una estructura institucionalizada de carcter tradicional y reiterativa, constituida
normalmente por un gesto y unas palabras que lo interpretan, pero con referencia a lo sagrado. Por medio de los ritos el
hombre entra en el mbito de lo divino y se somete al poder del totalmente otro. No obstante existen tambin ritos en los
que el hombre ha pretendido dominar las fuerzas naturales e imitar o apropiarse del poder divino, como las prcticas de la
magia, pero en todo caso lo que busca el hombre es realizar una actividad ms plena, ms elevada y ms significativa y
beneficiosa para l y para su mundo. Sobre el rito se tratar ms ampliamente en el captulo que sigue.
3.2.3 El Simbolismo en la Biblia
3.2.3.1 El smbolo bblico
La Biblia est llena de signos y de smbolos que han pasado en gran parte a la liturgia y a la cultura cristianas. El
Concilio Vaticano 11 lo reconoce al afirmar: En la celebracin litrgica la importancia de la Sagrada Escritura es
sumamente grande. Pues de ella se toman las lecturas... y los salmos que se cantan, las preces, oraciones e himnos... y de
ella reciben su significado las acciones y los signos (SC 24). La liturgia, en efecto, recoge los gestos y acciones simblicas
de quienes nos han precedido en la fe a partir de Abrahn, padre de los creyentes (cf. Rom 4,16-17), Y reproduce las figuras
y los smbolos de la economa de la salvacin que aparecen en las distintas etapas de la historia saivflca y que la Biblia nos
ha transmitido.
Ahora bien, en la Biblia apenas se conoce el trmino smbolo -algunos ejemplos: Os 4,12; Sab 2,9; 16,6--,
mientras que la palabra signo y otras similares se usan con mucha frecuencia: ochenta veces en el Antiguo Testamento y
setenta veces en el Nuevo184. Pero ms all de la utilizacin de este vocabulario, el simbolismo es connatural al mundo
semita. Ms an, el lenguaje simblico familiar en el Antiguo Oriente se encuentra de forma inequvoca en la Biblia, aunque
con numerosos e importantes desplazamientos de significado. Y esto se puede apreciar ya desde las primeras pginas del
Gnesis, como por ejemplo los smbolos del jardn divino, el rbol de la vida, la serpiente, el diluvio, la torre de Babel, la
escala de jacob, etc., pero siempre al servicio de un mensaje en el que tiene un puesto primordial la fe en el Dios nico,
creador de todo cuanto existe y salvador del hombre.
Por otra parte la Pedagoga de los signos es una constante en las relaciones de Dios con su pueblo 185. Momentos
culminantes del lenguaje simblico del Antiguo Testamento se hallan en la revelacin del Sina -por ejemplo, la teofana-,
en los escritos profticos, en los salmos, en el Cantar de los Cantares y en otros libros sapienciales. En sentido lato tienen
significado simblico muchos relatos y narraciones, los antropomorfismos aplicados a Dios, y naturalmente todos los
elementos de la religin hebrea: el santuario, los objetos del culto, las Fiestas y los ritos. Toda la historia salvfica est
jalonada de signos y de smbolos que expresan y comunican la vinculacin singular e ininterrumpida entre Dios y su pueblo.
Los signos bblicos del Antiguo Testamento se suelen clasificar en cuatro grandes bloques: los signos de la
creacin, que culminan en el hombre, creado a imagen y semejanzas de Dios (cf Gn 1,26); los signos acontecimiento que
constituyen los grandes momentos o tiempos (kairon de la salvacin, cuyo momento cumbre es el xodo; los signos rituak-
s, que comprenden todas las instituciones litrgicas y festivas de Israel, como el santuario, el sbado, la circuncisin, las
Fiestas, los sacrificios, cte.; y los signos figuras, que ponen de relieve la misin salvfica de determinados personajes
histricos, como los patriarcas, Moiss, cte., o de determinadas funciones en favor dcl pueblo, por ejemplo, el pastor, el
profeta, el sacerdote, el rey, el sabio, cte.
3.2.3.2 Transfondo histrico-salvfico del smbolismo en la Biblia
El Antiguo Testamento, cuando se refiere a todos los signos mencionados antes, no se limita a poner de relieve su
condicin de realidades creadas o de celebraciones de ciclos csmicos o de acontecimientos relevantes para la vida social o
la historia del pueblo, sino que destaca ante todo que son expresin de la Alianza y de las grandes acciones de Dios en favor
183
4. Cf. M. LURKFR, El mensaje @ie los smbolos. Mitos, culturas y religiones, ierder, Barcelona 1992, pp. 59-76.
184
5. Cf. H. HOFIUS, Milagro (smeon): DTNT 3,89-93 (Bibi.).
185
El Catecismo de la Iglesia, Asociacin de Editores del Catecismo 1992, nn. 1145-1152, etc., se refiere a los signos y smbolos dentro de la
.pedagoga divina. Puesto que todo ha sido creado por el Verbo y para el Verbo (cf. Jn 1,3; Col 1,1 6), toda la naturaleza es capaz de ser
asumida por Dios para significar toda bendicin divina y la accin de gracias del hombre.
de su pueblo. En este sentido los signos bblicos ponen de manifiesto la continuidad de la presencia salvadora de Dios. Los
signos bblicos, sobre todo los que tienen carcter litrgica, prefiguran los sacramentos de la Nueva Alianza.
Este carcter prefigurativo de los signos se aprecia ya en el mismo Antiguo Testamento, por medio de las
relecturas o re- consideraciones de personas y de acontecimientos del pasado que permiten vivir ms intensamente el
presente y anuncian un futuro mejor186. De este modo cada generacin bblica ha recibido, re-pensado y re-experimentado la
relacin singular de Dios con su pueblo que ya haban conocido y vivido las generaciones precedentes. Esta manera de
recuperar las experiencias religiosas del pasado mediante las relccturas de los signos bblicos, est en la base de la tipozna
cristiana, tan usada por los Santos Padres y por la liturgia 187.
El simbolismo bblico ha nacido, pues, de la conciencia de la continuidad ininterrumpida de la presencia del
Sefor junto a su pueblo para salvarlo, y de la visin de los creyentes, para los cuales toda criatura salida de las manos de
Dios y todo acontecimiento se puede convertir en signo de la bondad divina.
Ahora bien, hay algo que es preciso subrayar con fuerza cuando se habla de simbolismo bblico y de continuidad
de este simbolismo en la Iglesia y en la liturgia. Y es el carcter bistrico- salvyico, histrico en definitiva, de los signos y
de los smbolos bblicos. Ms all del significado csmico, biolgico y natural de todo signo o smbolo de alcance universal
como, por ejemplo, la luz, el fuego, el agua, etc., la tradicin bblica ha relacionado siempre todos los simbolismos con
acontecimientos y con riguras de la historia de la salvacin, convirtindolos en memoriales que evocan y actualizan las
intervenciones salvadores de Dios. Este aspecto caracteriza al simbolismo bblico y lo hace aparecer como un caso singular
dentro del mundo del simbolisrno religioso. Los smbolos bblicos nunca estn al servicio de unos mitos, aunque se puedan
apreciar no pocas analogas con el lenguaje mtico de otras expresiones religiosas. Este aspecto es fundamental para
comprender el papel de los signos en la liturgia cristiana188.
El ejemplo ms conocido es la celebracin de la Pascua tal como es descrita en la Biblia. Inicialmente se trata de
un ritual que responde a dos tipos de culturas con su propia visin del mundo: la cultura de los pueblos nmadas que
sacrificaban un cordero para protegerse de los malos espritus, y la cultura de los pueblos sedentarios que renovaban
mediante las ofrendas de las primicias el ciclo de la naturaleza. Ambas acciones religiosas tenan lugar en el equinoccio de
primavera, con una clara referencia simblica a los mitos del origen del mundo y de la renovacin de la vida sobre la tierra.
Todo ese ritual, sin embargo, -ambi de significado al convertirse en el memorial de la salida de Egipto y de la constitucin
de Israel como pueblo propiedad del Seor. El mismo fenmeno de conversin de los ritos en memoriales de los
acontecimientos histrico-saivficos se aprecian las restantes Fiestas del calendario hebreo.
Los smbolos csmicos y antropolgicos, liberados de su referencia mtica, han sido asimilados en la memoria
histrica del Pueblo de Dios e integrados en la historia bblica, que conserva su sentido y, a su vez, los transmite a las
generaciones siguientes. Y con estas caractersticas los smbolos ancestraics de la humanidad, recogidos por la Biblia y
recapitulados en Cristo, tienen continuidad en el simbolismo litrgica cristiano.
3.2.3.3 Asuncin por Cristo del simbolismo bblico
En efecto, los signos y smbolos veterotestamentarios aparecen en el Nuevo Testamento aplicados a las relaciones
entre Cristo y la comunidad de sus discpulos. En Cristo se concentran todo signo, todo smbolo y toda figura que aparecen
en la historia salvfica precedente. El no solamente se sirvi de los signos de la creacin para dar a conocer el Reino de
Dios, sino que dio cumplimiento a cuanto anunciaban los signos acontecimiento y los signos rituales, concentrando en su
persona los hechos de salvacin de la Antigua Alianza, especialmente la Pascua (cf. Lc 22,7-20 y par.), y realizando
curaciones por medio de gestos simblicos que ponan de manifiesto el poder de salvacin que tena (cf Mc 7,33-35; 8,22-
25; jn 9,6; etc.).
Aunque el culto nuevo que Cristo inaugur no est ligado a lugar alguno (cf. jn 4,21ss.) sino al templo de su
cuerpd (c jn 2,21-22; 19,34; Ap 21,22) y a la accin del Espritu Santo (cf jn 4,23; 7,39; 14,26; Rom 8,16; 1 Cor 12,3b), el
mismo Sefor quiso perpetuar su accin salvadora por medio de acciones simblicas y rituales que instituy y confi a la
Iglesia. Entre todas estas acciones destacan el bautismo (e Jn 3,3-5; Mc 16,16; etc.) y la eucarista (cf. Mt 26,26-29 y par.),
los sacramentos en los que renace y se edifica continuamente la Iglesia, brotada del costado de Cristo dormido en la cruz
(cf. SC 5; jn 19,34; 1 jn 5,6).
De la misma manera Cristo recapitui en s todos los signos figuras, manifestndose como nuevo Mois<Ss (cf Hb
3, 2-3), el buen pastor (cf. Mt 15,24; jn 10,1 1-16), el profeta (cf Lc 7, 16), el sumo sacerdote (cf Hb 4, 14-15; etc.), el rey
(cf Mt 21,5; jn 18,37), el sabio, etc.
186
7. Ci. T. FEDERICI, Bibbia e liturgia, 2, Roma 1974,150-157 (Bibi.). En la Biblia se han identificado ms de 400 rclecturas, especialmente
en los profetas.
187
8. Cf. L. ALONSO SCHOEI(EL, Comentarios a la Comtituciln Del Verbum , BAC 284, Madrid 1969, 506-575, P. BEAUCHAMP, La
lecture typologique et l@- P4rntateuque.- I-MD, 190 (1992) 51-73; L. BouyER, la Bible et IEvangi(e, Ccrf, Paris 1962; J. DANILOU,
Sacram.-numfuturi Etuds sur les origines de la typo,&ggie biblique, Cerf, Paris 1950; ID., Sacramentos y culto segn los S.PP., C
uadarrarna, Madrid 1962; H. DE LUBACH, Exglse mdiva,&@. Lm@s quatre sens de IEcriture, 1-4, Paris 1959-1964; T. FEDERICI,
oc.; P. GRELOT, Sentido cristiano delantiguo Testamento, Deselc, Bilbao 1967; Cte.
188
9. Vase supr,,@, el cap. 2, especiairnente el apartado 3: del acontecimiento a la rck-bracin, y la bibliografa citada all.
Algunas de las liguras y de los acontecimientos significativos del Antiguo Testamento fueron aplicados tambin a
la Iglesia en s misma y en su relacin con Cristo, ya desde los primeros tiempos. En efecto la Iglesia es esposa, cuerpo, etc.
y el pueblo es sacerdocio santo (cf 1 Pe 2,5; Ap 1,6; LG 7-8).
Esta aplicacin del simbolismo bblico a Cristo y a las realidades salvflcas propias de la Iglesia se basa en la
continuidad o coincidencia fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento, es decir, en la unidad que vincula
intrnsecamente una y otra etapa de la historia de la salvacin. Esa unidad est expresada en la famosa frase de san Agustn:
El Antiguo Testamento est patente en el Nuevo, y el Nuevo late en el Antiguo 189, de manera que todas la realidades
significativas del Antiguo Testamento reciben su luz y su sentido pleno de Cristo y de la Iglesia, y todas las realidades
significativas del Nuevo Testamento estaban ya anunciadas en el Antiguo.
3.2.4 El Simbolismo en la Liturgia
La comunidad de los discpulos de jess, despus del bautismo que incorpor a la Iglesia a los primeros
convertidos, persever asiduamente en la enseanza de los Apstoles, en la comunin, en la fraccin del pan y en las
oraciones (cf. Hch 2,42). junto a estos ritos fundamentales aparecen desde el principio otros, como la imposicin de manos
ligada a la transmisin del don del Espritu Santo (cf. Hch 8,17) y al conferimiento del ministerio (cf 1 Tim 4,14; 5,22), y la
uncin con el leo (cf St 5,14-15). Todas son acciones significativas a las que progresivamente se fueron uniendo otros
signos y smbolos procedentes de la matriz bblica y en una constante referencia a las enseanzas y al ejemplo del mismo
Cristo que se sirvi del simbolismo para expresar y realizar la salvacin.
El universo simblico de la liturgia cristiana, al que se aluda al principio del captulo, ha nacido, por tanto, de la
pervivencia de la visin bblica de la historia de la salvacin y de su expresin simblica en la Iglesia de los primeros
tiempos. Pero es fruto tambin del influjo de otras formas de representar el mundo y cuanto existe en l. En efecto, en la
liturgia cristiana se aprecian tambin otras influencias, en concreto la del helenismo con su filosofa neoplatnica en los
primeros siglos, la de la cultura bizantina al final de la Edad Antigua y comienzos de la Edad Media, sobre todo en Oriente,
y la de la mentalidad franco- germnica alto y bajo medieval, esta vez slo en Occidente. La herencia bblica,
comprendiendo en ella la enseanza y la obra salvadora de Cristo, se funde con la vitalidad intrnseca de la liturgia cristiana
para crear una nueva sntesis simblica apropindose de signos, imgenes y smbolos del medio cultural en el que se
desarrolla.
3.2.4.1 Los primeros siglos
Como se acaba de decir, los primeros siglos cristianos reciben una importante influencia del helenismo. En
primer lugar de la filosofa neopiatnica, que concibe el mundo sensible y emprico como la expresin imperfecta y
arquetipica del mundo verdadero y superior que es el invisible de las ideas. En este sentido el mundo en su totalidad y en
todas sus partes y elementos es smbolo e imagen de lo espiritual e invisible. Esta manera de ver las cosas establece una
serie de niveles de conocimiento y de penetracin en la realidad, desde lo ms imperfecto y perceptible por los sentidos
hasta lo ms perfecto que es el nivel superior y oculto. No obstante estos niveles se fundan el uno en el otro, de manera que
el mundo visible slo existe en cuanto indicativo del nivel superior e invisible.
La visin neopiatnica de la realidad se aprecia no solamente en la concepcin de los sacramentos cristianos y de
otros smbolos utilizados dentro y fuera de la liturgia, por ejemplo el pez (IXTHYS), el anagrama XP, cte., sino tambin en
la referencia a los acontecimientos de la historia de la salvacin que son considerados como misterios, es decir, smbolos
que se han verificado en Cristo190.
Nada tiene de extrao, pues, que en la liturgia cristiana y en la predicacin y en la enseanza de los Santos Padres
tuvieran acogida vocablos, expresiones, gestos y acciones simblicas que procedan del mbito cultural y religioso del
helenismo. Incluso lleg un momento en que, superado el peligro de sincretismo respecto de las religiones de misterios, la
liturgia cristiana se apropi tambin de ritos iniciticos y de otras formas de expresin religiosa, por ejemplo, el culto a los
difuntos y otras ceremonias. Muchos escritores cristianos pensaban ya que era necesario descubrir a sus contemporneos los
signos santos en imgenes y expresiones que les fueran familiares 191.
No obstante la liturgia mantuvo intacta la matriz del simbolismo bblico, verdadera piedra de toque a la hora de
incorporar elementos de procedencia helenista. A comienzos del s. V san Agustn poda sealar el limitado nmero de
smbolos en el cristianismo, frente al mismo Antiguo Testamento 192. El resultado de la actividad creadora de la liturgia y de
189
1 0. Vetw Testamentum in novo patet; novum Testamentum in vet.,ri takt., S. AGUSTIN, Quaest in Hept. 2,73: PL 34,623; citado en DV 16;
cf. L. ALONSO SCHOEKEI@ oc., pp. 523-532.
190
1 1. No obstante esta visin conecta fcilmente con la tipo,@ga bblica que ve en los personajes y en los hechos de la historia de la salvacin
la Figura y el anuncio de lo que ha venido despus (cf. 1 Cor 10,6). Sobre la cipologa cf. supra n. 8.
191
12. Cf. Por ejemplo Clemente de Alejandria, Protr. 12, 119-120. GCS 1, 84; cf. D. SARTORE, Signolsimbolo, en NDL 1909-1921 (Bibi.),
aqu pp. 1912- 1914.
192
13. S. AGUMN, Ep. 55,19: PL 35,221; Con@ra Faustum 19,13: PL 42,345-, ef l). SARTORE, a.c., p. 1914.
la labor mistaggica de los Santos Padres es una esplndida sntesis entre celebracin y teologa. No en vano de ella surge la
edad de oro de la liturgia cristiana (ss. IV-VII).
Desde el punto de vista de la incorporacin de formas Y de elementos externos a la liturgia hay que destacar el
influjo del ceremonial cortesano del Imperio Bizantino en las celebraciones - gestos y movimientos-, en las insignias
episcopales, en los objetos litrgicas, en la arquitectura y, en general, en el arte y en la decoracin de los lugares de culto.
Pero lo ms importante de este fenmeno no reside en la magnitud del mismo, sino en la idea- base de la influencia
bizantina. Esta idea no es otra que la liturgia tcrrcna como imagen y expresin de la liturgia celeste, en la que se participa ya
en este mundo. En este sentido la iglesia es el palacio de Dios que domina sobre las dems moradas; el santuario, separado
por el iconostasio, representa el trono celeste, servido por innumerables ministros, en medio del canto y de los perfumes que
ofrecen los santos193.
Sin embargo, al final de la Edad Antigua se inicia un cambio en la mentalidad simblica de Occidente. Si hasta
ese momento lo real era sobre todo lo invisible y espiritual, ahora lo real se empieza a identificar con lo objetivo y
mensurable, con lo fsico y material, mientras que lo espiritual se contrae al mbito de lo puramente subjetivo, es decir, a lo
que acaece en el terreno de la comprensin intelectual y de la fe. El resultado es que el simbolismo empieza a perder
consistencia y realidad, para convertirse poco a poco en meta referencia externa 194. Esta tendencia empobrccedora del
sirnbolismo alcanz su cota ms alta con el nominalismo de G. de Ockham (t 1349) al considerar vaco todo aquello que
desborda la realidad sensible195.
3.2.4.2 Despus de la Edad Media
La llegada de los libros litrgicas romanos a los pueblos franco-germnicos supuso un momento de gran
desarrollo de la expresividad simblica de la liturgia. adaptacin de la liturgia romana, elegante y sobria, a la mentalidad
de los pueblos recin convertidos, marcada por la exhuberancia y el dramatismo, dio lugar a unas formas ms ricas en
emotividad y en fantasa. F-iemplos de esta tendencia son los ritos de las ordenaciones, de la dedicacin de las iglesias y
altares, las celebraciones de la Semana Santa, y en general todos los ritos sacramentaleles.
Ahora bien, esta exhuberancia ritual y expresiva no signific una verdadera riqueza para el simbolismo litrgica.
Como consecuencia del cambio de la mentalidad simblica apuntado antes, en lo que se cae es en un alogorismo alejado de
la tradicin patrstica y desconectado de la verdadera comprensin del sirnbolismo bblico y de la tipologa de] Antiguo
Testamento. La Biblia es fuente de inspiracin de ritos y de elementos significativos, pero tan slo desde el punto de vista
meramente externo y material.
Se ha dejado de hacer una lectura unitaria, histrica y sinttica de la Escritura desde la perspectiva del Misterio
pascua] de Jesucristo y, en cambio, se hace una lectura anecdtico y falsamente espiritual, buscando sentidos acomodaticios
con una intencin no pocas veces moralizadora. Los ritos sacramentales no se explican sobre la base de la matriz bblica
autntica sino a partir de ciertas analogas y parecidos puramente externos. Falta tambin una autntica teologa de la
celebracin, porque la teologa sistemtica de la poca est ms preocupada en conceptualizar las verdades de la fe con
ayuda de un sistema filosfico, el aristotelismo, que en explicar la eucarista y los dems signos sacrarnentales teniendo en
cuenta los ritos y los textos de su celebracin 196.
La mistagogia que presidi la catequesis litrgica de los Santos Padres y que converta las celebraciones en
verdadera escuela de todos los aspectos de la vida cristiana, dio paso al alegorismo y al devocionalismo. Desde entonces la
liturgia occidental ha conocido sucesivamente pocas de decadencia marcada por la incomprensin del simbolismo litrgica
y el auge de las devociones populares, y pocas de reforma y de renovacin en las que una de las mayores preocupaciones
es prescisamente devolver a los signos su valor expresivo y su justo valor en la celebracin. La reforma littirgica trazada por
el Concilio Vaticano 11 y su aplicacin posterior constituyen el testimonio ms palpable de todo esto.
3.2.5 Signos y Smbolos en la Liturgia
La liturgia cristiana aparece como una constelacin de signos, como puede advertir cualquier observador un poco
atento. No obstante los signos sacramentales son pocos relativamente, si se compara con el conjunto de los signos y
smbolos que llenan la vida humana, especialmente en nuestra poca, dominada de alguna manera por los medios
audiovisuales. Por otra parte, la presencia de la palabra como elemento determinante del significado de la mayora de los
signos y smbolos de la liturgia, contribuye a dar a stos su justo valor como medios al servicio de la expresin y de la
193
14. Cf. A. RAw, La litur k ,gie cucharistique lm Orione son cadre arcol ctural. LMD 70 (1962) 49-
62. En el cap. 8, al tratar del lugar de la celebracin, se hablar nucumente de la arquitectura y de la iconografa.
194
Cf. C. VAGAGGINI, Elsm teojfgico de la liturgia, BAC 181, Madrid 1959, pp. 40-47; tambin R. HOTZ, Los sacramentos en nuevas
perspectivas, Sguerne, Salarnanca 1986, pp. 35-56.
195
Cf. S. BABOLIN, Sulla funziono comunicatva del simbolo. Corso di simbohsgia, P.U. Gregoriana, Roma 1989, 13-26.
196
Cf S- MARSIU, en Anamnesis 1, pp. 47-84, espec. pp. 58- 67, A. NOCENT, 11 simbo,@smo nrl MedioEvo, en S. MARSILI ET
AA.AA., 11,,go neffa litur& CAI, Rorna 1970, 81-99; RiGpiE~m 1, p. 77-81.
comunicacin en el interior de las celebraciones, sin olvidar el aspecto de mediaciones de la santificacin de los hombres y
del culto al Padre por Jesucristo en el Espritu Santo.
Ante tina tendencia demasiado acentuada por simplificar y suprimir smbolos cambindolos por imgenes,
escenificaciones y mensajes, por parte de numerosos celebrantes, movidos por un afn equivocado de didactismo y
verbalismo, es preciso recuperar el carcter esencial del simbolismo litrgica. Las celebraciones son el nudo de todo un
juego simblico en el que intervienen a la vez gestos, actitudes corporales, palabras recitadas y cantadas, msica, vestidos,
objetos, y diversos elementos naturales como la luz, el agua, el pan, el aceite, el incienso, etc. Sera una seral de
decadencia litrgica y de una cultura excesivamente racionalista el prescindir o no dar el debido relieve a los
signos y smbolos de la liturgia, con toda su riqueza evocadora y sugestiva, aun desde el punto de vista humano y esttico.
El simbolismo es el clima obligado de toda celebracin litrgica. La prueba ms clara de porqu los Fieles
desertan de muchas celebraciones es la inflacin de palabras en detrimento de la expresin y de la comunicacin simblica.
Curiosamente, salen diciendo que la liturgia no les ha dicho nada. Los que escuchan esta queja o esta constatacin,
deberan meditar si las celebraciones que presiden o dirigen no han caido en la banalizacin de los signos, o en la frialdad
inexpresivo de las palabras, o en el automatismo de los gestos, o en la mecnica de unos ritos desprovistos de calor, de
emocin religiosa y hasta de esttica. Sin estos componentes humanos es muy difcil que la celebracin se mantenga en
unos niveles aceptables de participacin interior.
3.2.5.1 Elenco de signos
Personas: la asamblea197, los ministros que la presiden (obispo, presbtero, dicono).
Actitudes corporales198: de pie199, sentados200, de rodillas201, genuflexin202, postracin203, inclinacin204.
Gestos de todos los fieles205: hacer la seal de la cruz 206, darse la paz207, golpearse el pecho208, caminar, ir en
procesin y peregrinar209, llevar el pan y el vino al altar, llevar un cirio encendido en la mano, danzar 210, besar la cruz o un
icono, etc.
197
Sobre la asamblea vase En ir/ bpritu 1, pp. 284-285.
198
A.CRuiziAT,Isattitudesgrtlesgostes.LMD20(1949)64-71.
199
Cf. Ex 12,1 1; Mc 11,25; Le 18,13. Significa accin, expectacin, oracin comn.
200
Cf. Lc 2,46; 10,39; Hch 20,9; 1 Cor 14,30. Significa escuchar, atender y meditar, oracin personal.
201
Cf. Hch 7,60; 9,40; Ef 3,14. Significa rebajamiento, adoracin, oracin personal.
202
Cl. E. BEPTAUD, Gnupxions et mlanios, en DSp 6 (1967) 213-226; C. PICASSO, G@rnujkxin, en DE 2, 164.
203
25. Cl. Gn 17,3, Mt 17,6, 26,39, Ap 4,10, H. SCHONWEIS, 0.-acidn (Proskynsis), en DTNT 3, 222-223 (Bibi.). Significa anonadamiento,
muerteimsurreccin a un estado de vida, oracin personal.
204
26. Cf. Sant 4,1 0; 1 Pe 1, 12. Significa rebajamiento, splica, veneracin.
205
27. Sobre el gesto en general se tratar en el captulo siguiente- Vase la bibliografa citada all.
206
Significa invocacin trinitaria, recuerdo del Misterio pascual, identificacin con Cristo crucificado: cf. Mt 28,19; 1 Cor 1,18.23; Mt 10,38;
16,24; Gal 2,19; Rom 6,6; A. BELLAVISTA, 1,a s,-fial d, la ~ OrH 23 (1992) 1 10- 1 14; B. FISCHER, 11 gesto ra eroce come ricor-p e
cvmmemOrgOme del batksivja en AA.VV., Rinnovati in Cristo e wl(o Spirito, Barl 1981, 189-21 1.
207
29. El beso santo expresa comunin en el Espritu: cf. Pom 16,16; 1 Cor 16,20; 1 Tes 5,26.
208
Conversin, penitencia- cf. Le 18, 1 3; Mt 24,30. 31.
209
Ci. Sal 121; Le 9,51; 19,28; RL 7914 (1992); E. CARRETON, Las rogativas: Liturgia 6 (1951) 65-71; J. EVENOU, Procesiones,
peregrinaciones, en MAKMMORT, 81 2-834 (Bibl.); X.R. MAMO, Las romerus, perogrinadonesy sus -,mboos, Ed. Xerais, Vigo-Madrid
1987; X. MOLL, Peregrinaciones, en DE 3, 146-148 (Bibi.); St. Rosso, Procesin, en NDL, 1639-1648 (Bibi.); R. SCIADINI, Procesiones,
en DE 3, 191-192 (Bibi.).
210
En la Biblia aparece la danza, y ha sido incorporada en algunas celebraciones en Africa y en otros lugares: cf. L. DEBARCE, De la canse
sacrs a la liturgie dansante. MISCR 49 (1992) 143-161 (Bibl.); E. THFODOROU, La canse wcre dans lo culto rbrtien et plus
spcialment dans la famill@- liturgique b.y7antine, en A.M. TRIACCA - A. PisToiA (dir.), Gestos etparolos, cit, 285-300.
Gestos de los ministros: levantar los ojos 211, extender las manos212, imponerlas213, juntarlas, lavrselas214, lavar los
pies , elevar, mostrar, besar, saludar, trazar la sefial de la cruz u otros signos (alfa y omega, etc.) 216, partir el pan217, dar la
215
paz, palmada218, soplar219, signar220, ungir221, crismar222, insalivacin223, tocar, acompaar, asistir en la ctedra o en el altar,
acoger, entregar instrumentos, imponer un vestido, etc.
Acciones: ablucin e inmersin 224, aspersin225, imposicin de manos226, bendicin, banquete, beso de paz 227,
exorcismo, canto228, plegaria, silencio, ayuno,229 sepultar, abrir y cerrar, etc.
Elementos naturales230: agua231, pan232, vino233, aceite234, sal235, lecho y miel236, luz237, oscuridad238, fuego239, cirio
pascual , cirio encendido en la mano, ceniza241, perfumes242, incienso243, flores, ramos.
240
244 245
Objetos : cruz , iconos e imagenes 246, candelabros, lmpara, Evangeliario, libros litrgicas, vestidos
litrgicas ,vestido bautismal248, colores litrgicas249, insignias (anillo, bculo, palio, etc.)250, vasos251, campana252, manteles,
247
corporales, palia, hijuela, conopeo, etc.
211
Oracin y splica- cf. Sal 120, 1; Mc 14,19; Mc 7,34; J n 17,2. 34.
212
Extender las manos significa oracin y asimilacin a Cristo en la cruz. cf. Ex 17,11-12; 1 Tim 2,2-, jn 21,18. Sobre las manos en general cf.
J.M. CABODEVILLA, El libro di! as manos, Espasa Calpe, Madrid 1973; B. DE GTRAP,DON, Le cocur, la langue, les mains. Une vision
de Ihomme, Desclc, Bruxcllcs 1974; A. ORTEGA, EZagio de las manos en Gmcia y primeros ponres cristianos U.P.S., Salarnanca 1990.
213
La irnposicin de manos significa varias cosas: exorcismo-. cf. Mc 7,38; Mc 8,3; bendicin.- Mc 10,16; Lc 24,50; donacin del Espritu: cf.
Hch 6,17; 8,18-19; 19,6; curacin-reconciliacin: ci. Mt 8,2-3; e 3,5; 6,5; 16, 1 8; transmisin de un carisma: 1 Tim 4,14, 2 Tirn 1,6; cf.
V. FIALA, Limposition hs mains comme signo de la communication k lEsprit dans @s rito.< latinos.- EphUt 90 (1976) 385-40 1; J.
GolnA, El rito de la imposicin de manos en el N. T: Verdady Irida 16 (1958) 173-188; S. MAGGIANI, La mano o lo spirito. Por una
ldrtiura simblica /ella imposizione ello mani.- RL 78 (1991) 391-401; G. RICCIONI, Per una mistagogia del simbozi la nwno&
mani e Ipi&sk RL 76 (1989) 244-254.
214
Purificacin interior: Sal 50,4; jn 13,9.
215
Cf. jn 13,1-15; Le 7,44; 1 Tim 5,1 0: servicio, hospitalidad; P. FRANco BEATWCE, U lavanda degpg&iz Ed. Liturgiche, Rorna 1982;
ID., Lavatorio de pies, en DPAC 2, 1246-1247 (Bibi.).
216
En el antiguo rito de la dedicacin de la 1 lesia el obispo escriba el alfabeto griego y latino sobre una franja de tierra o YCI ceniza en forma
de aspa, para tomar posesin del edificio, segn la costumbre de los agrimensores romanos que, Para medir una superficie, trazaban unas
lneas en forma de cruz: RICHE-IM 2, p. 1056.
217
Autodonacin, compartir, eucarista: cf. Le 24,30.35; Hch 2,42.46; 20,7.1 1; 1 Cor 10, 1 7; 1 1,24 y par.
218
Gesto procedente de la manumisin de los esclavos y usado en la ConFirrnacin, era explicado corno seal de la disponibilidad para ser buen
soldado de Cristo. El gesto ha sido sustituido en el Ritual de la Confz~iin de 1971 por un breve dilogo en el que el Obispo da la paz al
confirmado.
219
Cf. Gn 2,7; jn 20,22: comunicacin del Espritu. Es un gesto conservado todava en la consagracin del Crisma. Se usaba tambin en uno de
los exorcis~ prebautismales.
220
Cf. Jn 6,27, Hch 11,26; 2 Cor 1,22: marcar y sellar con la seal de Cristo.
221
Forcaleza. Sal 17,3; 2 Cor 1,21; curacin: Me 6,13; Sant 5,14; consagracin: 1 Re 1 0, 1, Sal 44,8; 87,2 1; C n 28,1 8; Ex 30,25.
222
Cf. Hch 10,38; 1,c 4,18; Ef 1,13; 4,30; Cn 28,18-. uncin del Espritu Santo.
223
45. A imitacin del gesto de jess en jn 9,6, se usaba en uno de los escrutinios del catecumenado.
224
Renacer, resucitar. cf. Rom 6,3ss; Col 2.12; jn 3,5; Mc 16,16
225
. Recuerdo del Bautismo: ef Tit 3,5; 1 Pe 3,20-21.
226
Cf. supra n. 35
227
Cf. A. ALDAZBAL, F-1 &so. OrH 16 (1985) 215-220.
228
Sobre la funcin ministerial y ritual de canto cf. SC 112; vanse las referencias hiblio rficas al hablar de la comunicacin sonora por medio
del canto en el captuf., 3.
229
Cf. Me 4,2; 6,16; 9,15; jn 6,26-27; Hch 13,2-3: penitencia, oracin, hambre espiritual, participacin en el Misterio pascual.
230
Cf. A. ALDAZABAL, o.c., M.-M. CAMPBELL, Pour une prhistoire des lments de la titurgie rhrtienne: Lit. et Vio Cbrt. 84 (1973)
152-168; J. DANiFLou, 1--s Pl 1,-S cbrtiens primitifs, Scuil, Paris 1963; MARnmoRT, 219- 224 (Bibi.),- Si. ln@@O, Elementos
naturales, en NDI, 635-659 (Bibi.).
Tiempos253: da, noche, horas, vigilia, semana, estacin, ao, domingo, Fiesta, octava, cuaresma, cincuentena, afio
jubilar, etc.
Lugares254: iglesia, nave, presbiterio, ctedra, sede, ambn, altar, baptisterio, fuente bautismal, lugar penitencial,
puerta, cementerio, etc.
Junto a estos signos, la liturgia se ha servido o se sirve todava de la mstica de los nmeros en dependencia de la
Sagrada Escritura o de otras fuentes, para ex presar,por ejemplo, el misterio trinitaria con el nmero tres, en muchas
frmulas y ceremonias, como seales de la cruz; la resurreccin de Cristo y el bautismo con el ocho (da octavo) y la forma
octogonal de los baptisterios, por ser ocho los personajes que se salvaron del diluvio); la liberacin de las almas de los
difuntos con el tres, siete y treinta, o tres, nueve y cuarenta, dando origen as a sufragios al cumplirse dichos das de la
muerte o durante el mismo nmero de das 255 . Adems existen todava numerosas figuraciones queaparecen ya en el arte
paleocristiano y que no han desaparecido del todo, como el cordero mstico, el pez, el delfn, la paloma con la ramita de
231
5 3. Cf. J n 3,5; 4, 1 0; 7,37-38; 1 9,34; L. BEl RNAERT, Symbolisme t. de Ieau dam te baptmo. LMD 22 (1950) 94-120; F.
COCCHINI, 1, 52 (Bibi.); B. NEUNHEUSER, De bene,ictione a secundum doctrinam et h@turgiam antiquita5 chris 207, 258-281, 369-
412, 455-492; L. LIGIER, El del bautismo:Conc 22 (1967) 188-205.
232
Cf. Cn 3,19-, Sab 9,5; Me 4,3ss; 6,1 1; jn 6,33.35.51; Mi 26,26; 1 Cor 10,16-17- comida material, comida espiritual, Palabra de Dios, Cuerpo
de Cristo. Tambin C. VOGEL, Simboloc culturales cristianos: alimentos y bebidas: Cone 152 (1980) 245-250; E. DUSSEL, El pan le la
celebracin, signo comunitario Ajusticia: ib. 172 (1982) 236-249.
233
Cf. Sal 104,15; Proy 31,4ss; Zac 10,7; jn 2,3-10; Le 10,34; Me 12,34; Me 26,27: alegria, Fiesta, clera divina, alianza, sangre; J.
ALDAZABAL, Elpan y el vino en nuestra eucarista: OrH 16 (1985) 50-56; ID., Aguay vino en otrtiv ib., 319-323.
234
Cf. B. BOTFE, Lo symbolsme b 4uil,- et a,- Iontion: QL 62 (1981) 196- 208; N. Bux, LoZio simbolo @&flo Spirito Santo, en G.
FARNEDI (dir.), I simball doIniziazione cristiana, Ed. Anselmiana, Roma 1983, 123-135.
235
Ley 2,13; Num 18,19; Di 29,22; 2 Re 19,22; Mi 5,13; Col 4,6: alimento, alianza, esterilidad, preservacin de la corrupcin, fuerza. Usada en
los escrutinios del catecurnenado, formaba parte tambin de algunos exorcismo$.
236
Se daba a los nefitos a continuacin del bautismo, segn 1 Pe 2,2-3.
237
Cf. Ex 27,20; Le 2,32; jn 8,12-, Ap 4,5; cf. S. AGRELO, Algunos reced,intes culturazrs de la simbologa de la lmv Antonianum 47 (1972) 96-
121; @ID., SimbologAa de la luz en el Saramentario Veronome. ib.. 50 (1975) 5-123; ID., El toma bblico de la luz: ib., 353-417; A.
COMINI, 11 tema ella luce neantica innografla latino-cristiana: Not 166 (1980) 232-239; P. EVDOKIMOV, Le myst@ro de iumire
dans la Bible. Bible et Vm C,4rt. (1953-54) 42; G. SFAMENI, Luzcn DPAC 2, 1324-1325 (Bibl.).
238
Actualmente se usa en la procesin del cirio pascual, pero existi tambin la prctica de ir apagando sucesivamente los cirios de un
candelabro de nueve brazos, llamado tenebrario, al terminar el canto de cada salmo de los maitines de los das de la Semana Santa. A media
luz se celebra tambin parte del rito de la dedicacin de la iglesia y del altar, hasta que revestido e iluminado ste, se encienden todas las
luces.
239
61. Cl. Cf. 1 Re 18,38; Mt 3,1 1; Hch 2,3: sacrificio, resurreccin, Espritu Santo.
240
Cf. A. CHUPUNGCO, Cirio paswaz en DPAC 1, 427 (Bibi.); J. PINELI, La benrictij le ciri pacqual i e& sirus kxtos. Liturgk.,@,
Scripca et Documenta 10, Moniserrat 1958, 1-119.
241
Cf. Cn 3,19; Mt 11,21; etc., pero guarda relacin con usos funerarios: cf. F. CABPOL, Cendres, en DACL 2, 2037-2044.
242
Singularmente el blsamo. que se mezclaba con el aceite destinado al crisma. En las liturgias orientales se usan 50 perfumes distintos para
confeccionar la materia del myrom en recuerdo de los 50 das de Pentecosts. Sobre los perfumes cf. Cant 4,1 1; 2 Cor 2,15; Ap 5,8:
presencia, buen olor de Cristo, oracin.
243
Cf. Sal 141,2, Le 1,10-1 1; Ap 8,3-5: oracin, alabanza, honor, ofrenda; cf. C. ATCHLEY, A Histmy of tbe Use of Incense in Divino Worship,
IOndon 1909; A.M. FORCADELL, El inso en la litur
,gia crtiana.- Liturgia 10 (1955) 219-225.
244
Cf. AA.VV., Vtements, objets: Note. @r Past.Lit. 105 (1973) 3-32; Spzzio efigure. lWrredamento titurgico. PL 7811 (1991) 3-107; P.
BUSQUET, El arte y los objttos sagrados. Ph 82 (1974) 373-380; A. CUVA, Oiletos- Vestidas, en NDI, 1446-1466 (Bibi.); J.-M. LENIAUD,
Peur une thoi@& des o4ets de cuue. LMD 188 (1991) 87-107; MAR-nmoRT, 210-218; WGHETTI 1, pp. 532-586. En el cap. 8 se hablar
de los objetos litrgicas en relacin con el lugar de la celebracin.
245
V. GRossi, Cru2,, crzaifijo, en DPAC 1, 534-536 (Bibi.)..
olivo en el pico, el ncora y el hacha, la nave, las figuras de los cuatro evangelistas (el ngel, el len, el toro, y el guila), las
constraseas hagiogrficas con que se identifica a los santos (p.e., las llaves de san Pedro, la espada de San Pablo, el cordero
de santa Ins...) las personificaciones generalmente femeninas de la Iglesia y la Sinagoga, de las virtudes teologales, etc.
3.2.5.2 Significado del simbolismo litrgica.
La existencia de toda esta constelacin de signos, smbolos, alegoras e imgenes, tiene un profundo significado.
La liturgia quiere introducir al hombre en la contemplancin y en la vivencia del acontecimiento de la salvacin : para que
contemplando a Dios visiblemente, l nos lleve al amor de lo invisible como dice el Pref. I de Navidad.
Los signos, como se ha indicado, forman parte de un fenmeno religioso universal, que es el de la necesidad de
las mediaciones de lo sagrado, para que el hombre pueda ponerse en contacto con lo divino. El cristianismo, movido por la
ley de la encarnacin, no ha desdeado asumir estos medios y modos de comunicacin entre Dios y el hombre, y en
concreto las formas y los smbolos religosos, muchos de los cuales tienen una validez humana prcticamente general.
En la medida en que Cristo y la Iglesia han elegido todos estos medios como instrumentos de la presencia y de su
accin salvadora en el mundo y en la historia, estos signos se han convertido en signos histricos y eficaces de la salvacin
y del encuentro del hombre con Dios. Los signos sacramentales forman parte de la misin y de la actuacin de la Iglesia
como sacramento de salvacin. La Iglesia se manifiesta y se autorrealiza en los sacramentos, especialmente en la eucarista
y en todos los dems ritos de la liturgia.
Ahora bien, los signos de la liturgia estn ntimamente relacionados tambin con la necesidad que tiene el hombre
de significar y celebrar determinados momentos de la existencia humana. En este aspecto empalman nuevamente con el
hrecho religioso universal, en el sentido de que los signos sacramentales cristianos estn presentes en los mementos
transcendentales de la vida y en otras circunstancia significativas. No obstante, los signos cristianos teienen la peculiaridad
propia de expresar no slo la presencia o la manifestacin de lo divino en la vida del hombre, sino tambin la respuesta y la
colaboracin del hombre mismo a la accin de Dios. En este sentido los signos sacramentales, tanto los sacramentos
myayores como todos los dems signos litrgicas, son signos de la fe, como explcitamente ensea el Vaticano II respecto
de los sacramentos (cf. SC 59).
Esto quiere decir que los signos expresan la fe de la Iglesia que acta como sacramento universal de salvacin;
que suponen y exigen la presencia de la fe en el hombre que celebra el signo sagrado este es suscitada y se apoya en la
Palabra de Dios (cf. SC 9; 35;2)-; y que las acciones, los gestos y las palabras sacramentales que constituyen la celebracin
tambin alimentan y nutren la fe que, en definitiva, es un don de Dios y acompaa a la accin ministerial de la Iglesia. En
este sentido los signos litrgicas tienen un valor pedaggico, didasclico y mistaggico indudable (cf. SC 24; 33; etc.),
adems de ser medios que realizan la santificacin del hombre y el culto a Dios, a partir de su base antropolgica. Pero esto
pertenece ya a la teologa de los sacramentos y de los sacramentales 256.
246
De los lconos e imgenes se hablar en el captulo 8
247
J. ALDAZABAL70. , Pedagoga ael vestido: OrH 14 (1983) 36-43; J.A. JUNGMANN, El wrifxcio de la Misa, BAC 68, Madrid 1963, 315-
329; A.P. VILLANUEVA, Los ornamentos sagrados en Espaa. Su evolucin histrica y artstica, Ubor, Barcelona-Buenos Aires 1935.
248
Entre los romanos exista la costumbre de entregar un vestido blanco y un anillo a los esclavos liberados. No obstante est la
sirnbologa bblica del vestido nupcial (cf. Me 22,1 1) y del revestimiento de Cristo (cf. Gal 3,27; Col 3,10).
249
M. PASTOREAU, Ordo colorum. Notes sur la naissance de. couturs liturgiques.- LMD 176 (1989) 54-66, V. PAVAN, Cokr, en DPAC
1,451-452 (Bibi.).
250
Cf. J. Comis, Simplificacin b ritos o insignias pontifwales.- Pk 46 (1968) 375-376; P. SALMON, Etud@- sur les insignes du Pontifzcir dans
lo Ritr Romain. Histoire et liturgia, Roma 1955.
251
F. COCCHINI, Cliz, en DPAC 1, 350 (Bibi.).
252
V. TENAS, Las campanasboy. Ph 182 (1991) 149-154.
253
Vase el captulo 7 dedicado al tiempo de la celebracin. Para la octava, la vigilia, la cuaresma y la cincuentena debe consultarse la
bibliografa propia del ao litrgica, del domingo y de los tiempos litrgicas.
254
Vase el captulo 8, dedicado al lugar de la celebracin. All se ofrece bibliografa particular sobre algunos lugares.
255
Cf. RIGHEM 1, 68-69; 0. BEIGBEDER, Lxico dr los smbolos, Fd. Encuentro, Madrid 1989, 319-341. La misma Biblia utili7,a tambin la
256
81. En efecto, la sacrarnentologa parte de la consideracin de los sacramentos como signos y smbolos y estudia su eficacia y su razn de ser
en el plano de la comunicacin de la vida divina. Vanse, por ejemplo: D. BopoBio (dir.), La colebramn en a IgL-sia, 1, Sgueme, Salarnanca
1985, 359-536; P. FERNNDEZ, La humanidad de Cristo en 19 Iglesia. SacramentlOga fundamental, Ed. San Esteban, Salamanca 1993;
J.C.R. CARCIA PAREDES, Teologa fundamental de los sarramentof, Paulinas, Madrid 1991, 97 ss.; C. ROCCHETTA,
Sacramenwriafondamentale, EDB, Bologna 1989, 29 ss.; TH. SCHNEIDER, Signos de & cercana le Dios, Sgueme, Salamanca 1982, 11
ss.; cte.
3.2.5.3 Dimensiones del signo litrgica
Ahora bien, si tenemos en cuenta que los signos litrgicas son mediaciones con vistas al encuentro del hombre
con Dios, es evidente que las realidades significadas por el signo han de ser aquellas que constituyen ese encuentro; en
particular la santificacin humana y el culto al Padre en el Espritu Santo y en la verdad. Pero los signos no se agotan en el
significado de estas realidades inmediatas. Esto hace que sea posible distinguir en todo signo litrgica hasta cuatro
perspectivas o dimensiones diferentes:
En primer lugar, el signo litrgica es signo demostrativo de realidades invisibles presentes, que son, como hemos
dicho, la gracia santificante y el culto a Dios. Para la teologa de los sacramentos, este punto es fundamenteal, porque los
signos sacramentales causan lo que significan y significando, causan, segn las dos expresiones clsicas .
En segundo lugar, el signo litrgica es signo rememorativo de los hechos y de las palabras de Cristo, en los cuales
se efectu la obra de nuestra salvacin y se nos dio la plenitud del culto verdadero. Pero tambin de los hechos y palabras
que, en la Antigua Alianza, anunciaron y prepararon la plenitud de la salvacin.
Los signos litrgicas tienen, en tercer lugar, una dimensin proftica en cuanto signos prefigurativos de la gloria
que un da ha de manifestarse y del culto que tiene lugar en la Jerusaln de los cielos. Hacia ella se orienta nuestra
santificacin y nuestro culto.
Por ltimo, en el signo litrgica se advierte tambin una dimensin moral o de compromiso, en el sentido de que
la presencia de la gracia y la accin santicicadora y cultual disponen al hombre para traducir en toda su existencia cuanto ha
celebrado en los signos como presente y espera alcanzar un da como futuro.
3.2.5.4 Estructura interna de los signos litrgcos
Los signos litrgicas son prolongacin en el tiempo de la humanidad del Hijo de Dios hecho hombre (cd, SC 5-
7). Por eso, de la misma manera que las obrazs que realizaba Jess eran signos que manifestaban la presencia de la
salvacin en medio de los hombres, as tambin los signos litrgicas, ponen de manifiesto la realidad de la santificacin del
hombre y del culto a Dios que se efecta mediante gestos y palabras. En este sentido los signos litrgicas pertenecen
plenamente a la economa del Nuevo Testamento, es decir, a la economa del cumplimiento y de la realidad, no a la del
anuncio y la promesa.
Pero la analoga entre la humanidad de Jess y los signos sacramentales es an ms profunda. Cristo realizaba la
salvacin mediante gestos y palabras que revelaban su condicin de mediador e instrumento de nuestra salvacin. En
realidad el verdadero signo era l mismo, el Hijo de Dios hecho hombre, en su corporeidad o existencia espcio-temporal.
Los gestos y las palabras de Jess, en s mismos, no eran signos sacramentales, distintos de l, sino que eran l mismo
actuando y cumpliendo la misin salvadora que haba recibido del Padre. Los que crean en Jess, eran capaces de ver ms
all de los gestos y de la humanidad de Jess, aunque no tuviesen ya la posibilidad de tocar (cf jn 20,27-29).
En los signos litrgicas ocurre lo mismo: aparentemente son gestos y palabras cargados nicamente de un
significado; pero poseen una fuerza de salvacin en virtud de la voluntad de Cristo y en cuanto expresin y realizacin
histrica de la Iglesia-sacramento. Por eso es necesaria la fe, para celebrar eficazmente los signos sacramentales. La fe
descubre el sentido especfico del signo y lo relaciona con la salvacin. Pero no la fe de cada uno o la fe de una asamblea
particular, sino la fe de la Iglesia, depositaria de los signos y de su significado salvfico.
De ah la necesidad de la palabra como elemento esencial de los signos litrgicas, sobre todo sacramentales. La
palabra determina el significado del signo: La perfeccin del signo sacramentol requiere que el significado de las cosas
sensibles sea determinado por la palabra 257. Y, en efecto, los signos sacramentales cristianos constan de acciones y de
palabras, de forma que ambos elementos no pueden ni deben desvincularse nunca. Palabra y accin constituyen el signo
sacramentol. Obviamente, no cualquier palabra, ni siquiera la Palabra de Dios que es proclamada en sentido de anuncio y
preparacin de lo que se va a realizar en el rito, sino la palabra Aijada por la Iglesia con la expresa Finalidad de que se una
al signo y determine su significado y su cricacia. Desde el punto de vista del lenguaje, esta palabra es una palabra
performativa, como ya se ha explicado. Desde el punto de vista teolgico, es una palabra Eficaz, en la que acta el Espritu
de Dios que desde el principio crea, transforma y regenera (cf Cn 1,2; Sal 33,6; Fz 36,27; Tit 3,5; etc.).
La economa sacramentol o de los signos determinados por la palabra responde plenamente a una constante en
la historia de la salvacin: El plan de la revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas; las obras que
Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a
su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterid (DV 2).
3.2.6 a modo de conclusin
El universo simblico de la liturgia posee un gran poder de expresin y de comunicacin. Por una parte responde
a la naturaleza del hombre, ser corpreo y espiritual que se sirve de las palabras, los gestos y las acciones para traducir y
proyectar hacia el exterior su mundo interior que de otra manera no lograra manifestar. Por otra parte ha acumulado una
257
82. STo. TomAs, Sn 111, a. 69, a. 6. cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, t, 1127-1129 y 1153-1155.
carga de experiencia humana y religiosa, que se pierde en el tiempo y que se ha impregnado de todo cuanto significa el
encuentro del hombre con el misterio y con lo absolutamente transcendente.
Aunque los smbolos son obra humana, las realidades escogidas por el hombre para expresar y vivir su relacin
con lo sagrado, son elementos creados por Dios o proceden de la vida social. Pero en todo caso constituyen una forma de
comunicacin con lo divino y de realizacin de las actividades de culto y de mediacin de la salvacin. Todas las religiones
de la humanidad poseen signos y smbolos.
La liturgia cristiana no slo no es una excepcin, sino que ha logrado una esplndida sntesis del sentido csmico
y simblico- religioso de muchos elementos, gestos y ritos de alcance universal con el significado memoria] e histrico
salvfico de los signos y smbolos bblicos. Estos signos, testigos permanentes de la Alianza y conmemoracin de los
grandes acontecimientos de Dios en favor de su pueblo, fueron asumidos por Cristo en su predicacin y en sus obras,
especialmente en su muerte y resurreccin. El quiso darles un sentido nuevo y una eficacia plena en favor de los hombres,
por la virtud del Espritu Santo que derram en la resurreccin para hacer de la Iglesia el protosigno o sacramento universal
de la salvacin (cf. SC 5). Por eso los signos sacramentales en los que la Iglesia se realiza no anulan sino que perfeccionan e
integran toda la riqueza de los signos y los smbolos del cosmos y de la vida social de los hombres.
Por tanto los signos y smbolos de la liturgia no son meros gestos o ritos utilitarios que han llegado a ser
simblicos al perder su expresividad propia, sino que han sido instituidos voluntariamente por Cristo o por la Iglesia. Los
signos y smbolos fueron escogidos a causa de su capacidad natural de representar ciertos significados. Su eficacia salvrica,
de distinto grado en los sacramentos y en los sacramentales, est de alguna manera ligada a su significado. Por tanto, no son
meros signos arbitrarios o convencionales, sino que fueron escogidos por su aptitud natural para servir de signos. Por otra
parte, al ser expresivos de realidades sobrenaturales y aun de las actitudes religiosas del hombre, la relacin entre
significante y significado va ms all de las puras conveniencias racionales.
Cada uno tiene su propia y determinada significacin, al margen de quienes quisieron ver en ellos
interpretaciones alcgricas o moralizantes en algunos perodos de la historia de la liturgia, basadas tan slo en la fantasa.
Para comprender el sentido de los signos y de los smbolos en la liturgia, hay que estudiarlos en su institucin por Cristo y
por la Iglesia dentro siempre de la tradicin bblica y de la historia de la liturgia, sin olvidar el contexto histrico y cultural
de donde fueron tomados. El simbolismo litrgica participa de la pedagoga divina puesta de manifiesto en la historia de la
salvacin.
Con el tiempo algunos signos se han transformado o han llegado a perder su significado original, o dejan de ser
trasparentes para los hombres de una determinada poca o lugar. Sin embargo no se debe confundir el problema de la
reforma o de la revisin de los ritos y de los textos con el problema siempre patente de la necesidad de la iniciacin y aun de
la catequesis o explicacin en el mundo de la liturgia. En la liturgia hay siempre una parte inmutable y otra sujeta a cambio
(cf SC 21), pero la variacin en las formas y la simplificacin de los ritos no depende de los responsables inmediatos de las
celebraciones sino de quienes en la Iglesia tienen la misin de interpretar la voluntad salvfica de Cristo (cf SC 22).
Los signos y los smbolos de la liturgia tendrn siempre valor relativo y nunca manifestarn por completo la
realidad misteriosa salvrica a la que hacen referencia. Sin embargo, su existencia es tanto ms necesaria cuanto mayor es la
urgencia de conectar con el lenguaje ms profundo y ms original del hombre, el de la expresin de su mundo interior y en
especial el de la comunin con el misterio. Si la funcin primera (ctimolgica) del smbolo es unir y recomponer una
situacin, es indudable que los signos y los smbolos que utiliza la liturgia contribuyen a poner al hombre en contacto con
Dios no de manera slo nocional y conceptual sino vital e integral, y no slo al hombre culto o intelectual, sino al hombre
sencillo y poco formado. Es otra de las razones para valorar el simbolismo litrgica como cauce de expresin y de
comunicacin religiosa de alcance universal.
3.3 Liturgia y sacralidad . 258
La Liturgia, accin sagrada por excelencia. Sacro y profano en la Sagrada Escritura. Niveles de sacralidad.
Algunas consecuencias del carcter sagrado de la accin litrgica.
Debido al empleo de que ha sido objeto por parte cristiana, despus de la versin bblica de los Setenta, el
trmino liturgia se ha impregnado irreductiblemente de resonancias religiosas y sacrales; se ha especificado para el campo
cultual y conserva ese talante incluso en las actividades marginales a lo religioso.
Sagrado es uno de esos trminos que todos creen comprender y cuyo contenido, cuando se intenta precisar, se
muestra polimorfo y quizs evanescente. Lo sagrado se vive en primer lugar como una actitud hecha, segn el anlisis
clsico de R. Otto, de horror y de atraccin (horrendurn et fascnosum), actitud ambigua que puede ser suscitada por causas
muy diversas y que nada prejuzga acerca de su naturaleza y valor objetivos. Por eso puede dar paso a las ms graves
aberraciones y a las ms peligrosas desviaciones: la huida en la droga, en la hipnosis y en todas las especies de
pseudoxtasis no ha dejado ni deja de ser demasiado frecuente. Por eso lo sagrado tiene que ser rectificado; actitud
fundamentalmente subjetiva, se suscita espontneamente en lo ms profundo del hombre, previamente a cualquier
intervencin de la razn o de la voluntad. Lo religioso, por el contrario, compromete al hombre en sus potencias superiores
para que reconozca su dependencia respecto de realidades que lo superan. El reconocimiento de una trascendencia objetiva
y de su absoluta perfeccin moral implica una nueva determinacin, la de la santidad. Este valor se fue descubriendo
258
M 258-260
progresivamente a travs de la revelacin bblica; se e259xplicita con una especial claridad en la visin teofnica inaugural de
Isaas (ls 6). Pero slo la plena revelacin del misterio de la santidad divina en Cristo permitir reconocer sus ltimas
repercusiones en determinados comportamientos humanos.
3.3.1 El hecho litrgica
Al principio, la revelacin de la santidad divina se origina en una rnanifestacin de poder en un marco cultual.
Insinuada en la fulgurante visin de la zarza del Horeb, estalla en la teofana del Sina. El sentimiento de lo sagrado que
provoca es tan grande que la muerte parece inevitable. Pero, al mismo tiempo, la comunidad se ve constituida en puebio
santo, habilitado para mantener comercio con el Dios santo, a franquear el lmite de la existencia profana. En esta primera
liturgia de la alianza se pueden reconocer ya los rasgos esenciales segn los cuales deber organizarse toda liturgia para no
traicionar su misin. Al revivir esta teofana inaugural en el marco explcitamente litrgica del santuario, Isaas descubre su
verdadera significacin: el Dios al que se ordena todo el culto del templo y que debe ser el principio animador de toda la
vida del puebio santo no es slo una omnipotencia que se manifiesta en la deflagracin de las energias csmicas ms
temibles; es la perfeccin de una pureza sin mancha, una exigencia celosa de rectitud; exige a la comunidad que le est
consagrada un don total que excluya toda bsqueda egosta de s misma. La liturgia no puede limitarse a la observancia
minuciosa de los ritos y al respeto de los tabes cultuales; debe brotar de corazones purificados. As se fundamentan las
exigencias personalistas de una realidad sagrada que no traicione la vocacin del hombre.
Se manifestarn perfectamente cuando Cristo venga a sustituir la presencia simblica de Dios (Shekinah) en el
secreto del santo de los santos, con la presencia efectiva de la encarnacin divina en plena humanidad. Entonces inaugurar
el culto espiritual y verdadero en la oblacin de su propio cuerpo, templo nuevo y definitivo, en el que reside la plenitud del
Dios santo. En apariencia suprime lo sagrado al destruir el lmite, hasta entonces infranqueable, que separaba la creatura -de
suyo profanade un ms all divino. En realidad lo lleva a cumplimiento; libera la vocacin de la humanidad a lo sagrado,
pero que sea a la vez santo, nico capaz de dar base slida a la dignidad de la persona. Por ello los cristianos, en la misma
medida en que viven su estatuto cle miembros del cuerpo eciesial de Cristo, deben, en todos los actos y aspectos de su vida,
ofrecer en Cristo el sacrificio espiritual anunciado por los profetas (Mal 1,11), al que no cesan de referirse los Padres de la
Iglesia 3 conforme a las orientaciones de san Pablo (Rom 12,1). En rgimen cristiano la celebracin litrgica propiamente
dicha no puede ser ms que la expresin ritualizada de ese culto espiritual en su manifestacin eclesial. Se trata de una
verdadera revolucin en relacin con los comportamientos religiosos habituales.
En efecto, los hombres y los grupos humanos no pueden descubrir en s mismos y expresar por medios que sean
totalmente suyos la ltima palabra de su ser y de su destino. Podran proyectarse, hipostasiarse en un yo ideal al que daran
un culto y en el que aprenderan a transformarse contemplndolo y representndolo? Un intento as no puede ser ms que
idolatra, ya que el dolo es precisamente ese rostro fantasmal que el hombre se atribuye, con lo que, casi siempre, el nico
resultado que obtiene es manifestar su -lado oscuro, mereciendo as los anatemas que resuenan a lo largo de toda la
tradicin bblica. Por culpa de la condicin concreta de la humanidad, caracterizada por el replegamiento autosuficiente en
que la tradicin cristiana reconoce la manifestacin de una actitud de rechazo de apertura a la trascendencia, siempre existe
el riesgo de una religin idoltrica. En nuestros tiempos adquiere una nueva agudeza como consecuencia del
enfrentamiento, consciente y a veces brutal, de las liturgias puramente humanas del Estado o de grupos sociales que adoptan
la forma de comunidad de destino, con las titurgias religiosas que hallan su razn de ser en una comunin viva con Dios y
en la conciencia de una comunidad de destino que no se puede reducir nicamente a las dimensiones de la historia. En las
formas brutales que vemos en tantos lugares, la oposicin es nueva. No habra sido posible si dos milenlos de cristianismo
no hubieran ido lentamente descubriendo las repercusiones de la distincin entre dos planos de la realidad: por un lado, el
plano humano en la consistencia de sus dimensiones profanas. por el otro, el plano de la santidad de un Dios personal,
claramente liberado de todas las ambigedades de lo sagrado, pero que, sin alienar nada de su trascendencia, llama a la
humanidad a participar en su propia vida. A esta luz se ve meor la polivalencia ambigua de las liturgias naturales, las
confusiones en que siempre ms o menos han incurrido y de las que el mismo culto cristiano no ha logrado en todos los
casos salir indemne.
3.4 Eclesialidad del signo litrgica.
3.4.1 Sacramenta sunt sacramento fidei: Relacin fe y sacramentos.
Sacramentos de la fe
En las primeras publicaciones que se hicieron para analizar la problemtica sobre fe y sacramentos y sobre
evangelizacin y sacramento sola usarse una expresin que hoy, afortunadamente, ha desaparecido. Esta expresin era el
259
Bibliografa para ese captulo:
R. OTro, Le sacre, trad. francesa de A. JUNDT, Payot, Pars 1949 (Biblioth@que scientifique); trad. cast., Lo Santo, Alianza, Madrid 1980.
R. CAILLOIS, Lhornme et le sacre, Gallimard, Pars 1950 (Les essais 45). A.G. MAR-nmoRT, Le sens su sacre, LMD 25 (1951) 47-74.
M. ELIADE, Le sacre et le profane, Gallimard, Pars 1965 (ldes 76); trad. cast., Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid '1 98 1.
A. GUILLERmou, Du sacre au profane, variations smantiques sur quatre tbmes: clbration, crmonie, rite, culte, LMD 106 (1971) 79-100.
E. CASTELLI (dir.), Le sacre, tudes et recherches. Actes du colloque organis par le Centre internacional dtudes humanistas et par I'Institut
philosophique de Rorne, 4-9 janvier 1974, Aubier, Pars 1974.
substantivo sacramentalizacin o el extrao verbo sacramentalizar, palabras usadas frente a evangelizacin y
evangelizar. Lo grave no eran las palabras sino lo que se entenda por ellas, sobre todo al contraponerlas a la accin
evangelizadora.
En efecto, evangelizacin-sacramentalizacin hacan referencia a la problemtica pastoral que dio origen a la
reflexin teolgica sobre nuestro tema. Sacramentalizacin y sacramentalizar eran sinnimos de administracin y
administrar los sacramentos, respectivamente, a pesar de que Sacramentalizar significa gramaticalmente hacer
sacramento o hacer que una cosa sea sacramento 260. Inevitablemente las situaciones de falta de fe haban revestido de una
gran carga peyorativa la funcin santilicadora de la Iglesia, producindose un enfrentamiento no tanto de trminos cuanto de
actitudes pastorales que llegaron a parecer irreconciliabie-s. No pocas veces la que sala peor parada era la pastoral litrgica,
a la que se acusaba de descuidar los aspectos subjetivos de la fe y de la participacin de los candidatos a la celebracin de
los sacramentos, basndose nicamente en una confianza absoluta en el ex opere operato y teniendo como nica
preocupacin el garantizar las condiciones necesarias para la validez y la licitud, por no citar otras frases an ms
hirientes-261.
Ahora bien, si en un principio se haba admitido la frmula llevangelizacin-sacramentalizacin (rapport Coffy),
se debi a que se quera resaltar el puesto primario de la evangelizacin, o sea al hecho de que la pastoral sacramentol
supone y exige la existencia de la fe. Sin embargo, a la vista de la peligrosa yuxtaposicin de trminos, que haba
degenerado en divisin y oposicin, el trmino sacramentalizacin fue abandonado y se empez a hablar de
evangelizaci>n y sacramento. De este modo se inici paulatinamente una reflexin ms serena tanto sobre la necesidad
de la evangelizacin con todo lo que sta lleva consigo, como paso previo a la celebracin, como el puesto que los mismos
sacramentos tienen en la evangelizacin y en el proceso de la educacin en la fe. En este sentido se empez a destacar
tambin, dentro de la dinmica global de la Iglesia como sacramento de salvacin en el mundo, el valor pastoral de la fe que
se celebra en los sacramentos. He aqu como el propio Pablo VI enfocaba el problema:
Nunca se insistir bastante en el hecho de que la evangelizacin no se agota con la predicacin y la enseanza de
una doctrina. Porque aqulla debe conducir a la vida: a la vida natural a la que da un sentido nuevo gracias a las perspectivas
evanglicas que le abre; a la vida sobrenatural, que no es una negacin sino purificacin y elevacin de la vida natural. Esta
vida sobrenatural encuentra su expresin viva en los siete sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y santidad
que contienen.
La evangelizacin despliega de este modo toda su riqueza cuando realiza la unin ms ntima, o mejor, una
intercomunicacin jams interrumpida, entre la Palabra y los sacramentos. En un cierto sentido es un equvoco oponer,
como se hace a veces, la evangelizacin a la sacrarnentalizaci<Sn. Porque es seguro que si los sacramentos se administraran
sin darles un slido apoyo de catequesis sacramentol y de catequesis global, se acabara por quitarles gran parte de su
eficacia. La finalidad de la evangelizacin es precisamente la de educar en la fe de tal manera que conduzca a cada cristiano
a vivir -y a no recibir de modo pasivo o aptico-los sacramentos como verdaderos sacramentos en la fe (EN 47).
Evangelizacin y sacramentalizacin, o mejor evangelizacin y sacramento, pertenecen a una misma dinmica,
continua y directa: la representada por la Palabra que es objeto de anuncio, y el rito sacramentol que es actualizacin y
cumplimiento eficaz de lo anunciado. No puede haber ruptura, por tanto. De aqu arranca una doble reflexin: por una parte
la reconsideracin de lo que son los sacramentos a partir del carcter sacramentol de toda la vida de la Iglesia, sacramento
de Cristo, y la recuperacin de la dirnensin simblica, festiva y comunicativo de la fe, por otra. La primera pista de
progreso significa la superacin de la tentacin Igritualista-validista -contentarse con asegurar el ex opere operato y la
resituacin de la pastoral sacramentol en el marco de toda la accin evangelizadora de la Iglesia. La segunda pista significa
la superacin de una visin subjetiva de la fe y la recuperacin de la religiosidad natural y festiva, integrndola y
sornetindola al influjo de la fe en la vida litrgica.
Por consiguiente, cuando se habla de sacramentos en relacin con la misin pastoral de la Iglesia y de manera
particular cuando se trata de poner de relieve la evangelizacin, se debe entender y tener en cuenta que las acciones
sacramentales, precisamente porque son acciones destinadas a los hombres para santificarlos contando con su voluntad de
adhesin a Cristo en el seno de la Iglesia, son sacramentos de la fe. Aunque la eficacia sacramentol no dependa de esta
adhesin personal, no cabe duda que, salvo en el caso de los prvulos que son bautizados en la fe de la Iglesia y otras
situaciones anlogas, es cierto que la fe personal, que brota y se alimenta de la Palabra de Dios (evangelizacin) y aun de la
misma accin litrgica (signos sacramentales), es la contribucin del sujeto de los sacramentos que hace ms o menos
fructfera la celebracin, al hacerla suya y acoger el don de Dios en sintona con la fe de la Igiesia 262.
260
35. Cf. P. TENA, Del buen uso de las palabras: "sacramentalizar' 'Ph 68 (1 972) 141-145; ID., Evangrtizar y celebrar, en Secretariado N.
de Liturgia, Evangelizacin y sacramenw, cit., 193-21 1.
261
36. Desde luego no eran Stas las directrices de la pastoral litrgica: precisamente la reforma litrgica del Vaticano II tuvo como primera
preocupacin la de ir ms all de esas condiciones para la validez y la licitud en las acciones litrgicas (cf. SC 1 1; 14; etc.) y dej muy clara
la necesidad de la preparacin para 'los sacramentos de la fe(SC 59; cf. 9; 33; etc.). El enfrentamiento se produjo entre lo que se llarn
tarnbin una 'pastoral de cristiandad" y una 'pastoral mi sionera".
262
37. Cf. 1. OAnBlA, Lafe personal en el sacramento, en AA.VV., Espiitalid,adlitrgic,,z, CETE, Madrid 1986,69-89 (Bibl.).
El que celebra o recibe un sacramento expresa,, su fe, de manera que esta expresin ser tanto ms rica y
fructuosa cuanto mayor haya sido la preparacin personal y catequtica. No obstante, en todos los casos la fe de la Iglesia es
siempre anterior a la fe del Fiel, el cual es invitado a adherirse a ella263. La fe que se profesa en las celebraciones
sacramentales es la fe de la Iglesia Catlica, predicada por los Apstoles y transmitida por la tradicin viva con la asistencia
del Espritu Santo264. La integracin de la fe de la asamblea en la fe de la Iglesia se expresa en una aclamacin a
continuacin de la emisin de las promesas en el rito del bautismo de prvulos: Esta es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia,
que nos gloriamos de profesar en Cristo Jess, Seor nuestro265.
El Concilio Vaticano II afirm explcitamente la necesidad de la predicacin de la Palabra para el ministerio de
los sacramentos, porque los sacramentos son Sacramentos de la fe que nace y se alimenta de la Palabra@ (PO 4; cf. SC
35,2). De la misma manera haba dicho que los sacramentos no slo suponen la fe, tambin la fortalecen, la alimentan y la
expresan con palabras y acciones; por eso se llaman sacramentos de la fe (SC 59; cf. 60-61).
3.4.2 Presupuestos para una relacin mutua entre evangelizacin y sacramento
Superada la oposicin que se haba querido ver entre la accin evangelizadora y la accin sacramentol, es preciso
detenerse en la relacin de mutua interdependencia que existe en ambos aspectos de la nica misin pastoral de la Iglesia.
En efecto, algunos se haban preguntado ya cmo hacer para que la pastoral de los sacramentos fuera precedida
de una adecuada evangelizacin o, dicho de otra manera, cmo prever para cada sacramento un tiempo oportuno de
evangelizacin y cmo engarzar la celebracin en la vida, de manera que la experiencia de la fe en la liturgia se prolongue
en el servicio, en el testimonio y en la accin en el mundo. Otros se haban preguntado, en una perspectiva mucho ms
amplia, cmo el esfuerzo por la evangelizacin puede estar informado y marcado por los sacramentos, o sea, cmo hacer
que el anuncio de la Palabra lleve al hombre a un encuentro con Dios a nivel sacramental. Esta segunda interrogacin
pretende situar la celebracin de los sacramentos no slo al trmino de la evangelizacin, como una meta, sino como
realidad presente constantemente en el proceso de evangelizacin. Segn esta perspectiva la reflexin teolgico se ha
orientado a descubrir el papel de los sacramentos en el conjunto de la misin de una Iglesia enteramente orientada hacia la
evangelizacin, 0 segn el sentido que tiene la nueva evangelizacin expuesto ms arriba. De esta forma los sacramentos
aparecen como momentos culminantes y en plena coherencia con todo el ser y el obrar de la Iglesia, signo e instrumento de
salvacin para el mundo.
El eje de la cuestin que ha venido a dar unidad a todo el planteamiento de la problemtica de evangelizacin y
sacramento, es el tema de la Iglesia sacramento de salvacin. 1,a superacin de la oposicin que se haba producido en el
modo de entender la evangelizacin y la pastoral de los sacramentos slo poda realizarse remontndose a la nica misin
de la Iglesia, es decir, llegando a una visin en la que se captasen todas sus dimensiones.
A partir de aqu, por lo tanto, s e llega a una justa valoracin de la relacin mutua entre evangelizacin y
sacramento, sin dicotomas ni rupturas teolgicas o pastorales. He aqu algunos presupuestos teolgico-pastorales de esta
comprensin integradora de todos los aspectos de la misin de la Iglesia:
3.4.2.1 El Carcter histrico de la Salvacin
Se trata de una de las lneas mestras de la doctrina del Concilio Vaticano II y es fruto de la teologa bblica sobre
la historia de la salvacin surgida en el campo ecumnico 266. La visin de la historia como espacio de la salvacin
constituye al mismo tiempo la pauta metodolgica para el estudio de la misin de la Iglesia. Aceptado este postulado, se
deducen algunas consecuencias para las relaciones entre evangelizacin y liturgia:
No hay dos historias, una humana y otra metahumana de salvacin. Slo hay una historia que tiene por
protagonista al hombre, pero que arranca del impulso creador de Dios y que se va desarrollando de acuerdo con un designio
salvfico cuyo cumplmiento alcanza su momento culminante en la muerte-re-surreccin de Cristo con la donacin del
Espritu Santo. Esa historia es escenario de todo cuanto se pueden llamar intervenciones de Dios en favor del hombre y
contando con l.
Todo el esfuerzo humano en la edificacin del mundo y en la liberacin del mal se inscribe en esta misma
dinmica de la creacin-redencin como acto divino pero con absoluto respeto a la responsabilidad del hombre.
Las intervenciones de Dios en la historia humana proyectan al hombre hacia un futuro mejor. El ejemplo tpico lo
ofrece Israel: su nocin de la historia es una visin proftico de la misma; sus fiestas no te hacen revivir y retornar a los
263
Cf. CailC 1 124
264
Debe tenerse en cuenta esta distincin al hablar de la celebracin corno .expresin de la fe': expresin objetiva de la fe de la Iglesia, y
expresin subjetiva de la fe de los Fieles que celebran. Sobre este punto remito a En el Espritu 1, pp. 311-313 y 320-327.
265
Ritud d@-1 Bautismo de Nio@i, Coeditows litrgicas 1970, n. 127.
266
41. 0. CULLMANN, La historia L, la salvacin, Pennsula, Barcelona 1967; cf. J. FRISQUF, Oscar Cuwnn. Una teologa de la,4istora
de Za.%dvaMn, Estela, Barcelona 1966. En relacin con la liturgia remito al cap. 3 de En el Espritu 1, pp. 91-125 (Bbl.).
momentos iniciales de la cosmogona o mito del eterno retorno de las religiones naturales, sino presentir un cumplimiento
ms perfecto. En la Biblia la historia se hace profeca.
En esta misma dinmica ha de inscribirse la misin de la Iglesia en el mundo. Los creyentes participan en la
marcha de la historia humana respetando su autonoma, pero dando testimonio e iluminando el camino. La Iglesia va
anunciando y comunicando a los hombres la salvacin plena que Dios ofrece al hombre gratuitamente. De este modo,
mediante el anuncio que constituye la evangelizacin, y el cumplimiento-realizacin en el signo sacramental, la Iglesia va
haciendo de la historia humana una historia de salvacin.
En consecuencia evangelizacin y sacramento son dos mornentos de una misma y nica tarea de la Iglesia en
favor de los hombres.
3.4.2.2 La ley de la encarnacin
0 sea, la comprensin de la encarnacin como definitiva entrada de Dios en la historia y aceptacin de Cristo
como Enmanuel (cf Mt 1,23), imagen del Dios invisible (cf. Col 1, 1 5) y como Evangelio de Dios (cf Mc 1,1; Rom 1,1).
Esto significa que en Cristo se ha superado para siempre la idea de un Dios alejado o fuera de nosotros. En Cristo Dios ha
entrado en comunin con el mundo para salvar al mundo. Cristo significa el cumplimiento histrico -ephpax. de una vez
para siemprede la salvacin.la Palabra se ha hecho carne (jn 1,14), es decir, realidad palpable (cf 1 jn 1,1-3) y ha plantado
su tienda en medio de los hombres. Pero l, adems, en su predicacin se sirvi con frecuencia de los signos de la creacin
para dar a conocer los misterios del Reino de Dios (cf. Lc 8,10), y asumi los elementos de este mundo para expresar y
realizar la fuerza de Dios que emanaba de l (cf jn 2,1 1; 6,14; etc.)267.
Cristo es a la vez buena noticia, reino de Dios, salud, evangelio, instrumento de nuestra salvacin con sus hechos
y palabras, protosacramento. El Misterio Pascual revel la condicin de jess como kairs supremo saivfico e hizo que su
carne vvivicada y vivificante por el Espritu Santo se convirtiera en la fuente del agua viva de la salvacin de todos los
hombres268.
De este principio cristolgico brotan las siguientes consecuencias para el terna de la evangelizacin y el
sacramento
No es posible separar el anuncio de la Palabra, cuyo objeto es Cristo-evangelio, del cumplimiento o realizacin
de la salvacin, cuyo medio es Cristo-sacramento del Padre y donante del Espritu Santo.
La Iglesia es continuadora de la misin de Cristo y, por tanto, su accin en el mundo debe estar marcada por el
testimonio de que la salvacin ya est presente en la historia humana. La Iglesia ha sido enviada a proclamar la conversin
para el perdn de los pecados y a bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (e Lc 24,47; Mt 28,19).
Cristo, como evangelio o anuncio de la llegada del Reino y como sacramento del encuentro del hombre con Dios
es no slo modelo pastoral de la Iglesia, sino centro y trmino de su accin cultual tambin. 1,a evangelizacin y la liturgia
dcbcn llevar al hombre a reconocer a Cristo como Seor y como Hijo de Dios, el nico en quien se encuentra la salvacin
(cf Hch 4,12).
Tanto en la accin cvangclizadora como en los sacramentos habr que reconocer la presencia del Seor por su
Espritu Santo, que habla a los hombres cuando se anuncia el evangelio o se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura y acta
con su poder en los signos sacrarnentales. La presencia del Seor en su palabra y en los sacramentos con su virtud, no son
dos presencias distintas, sino dos modos o grados de presencia269.
La unidad entre Palabra-sacramento 270, como signos de la presencia de Cristo y actualizacin de la salvacin en
favor de los hombres, tiene su mxima expresin en la celebracin cucarstica. En ella la liturgia de la Palabra y el rito
sacramentol forman tal unidad que constituyen un solo acto de culto (cf SC 56).
3.4.2.3 Sacramentalidad de la Iglesia
Se trata de la compresin de la Iglesia como prolongacin histrica de la carne del Verbo, es decir, como cuerpo y
esposa de Cristo, como templo del Espritu y como sacramento universal de salvacin (cf SC 5; LC. 1; 7; 48; etc.). La
Iglesia, en su existencia terrena, es continuacin de la vida histrica de Jess, pero est vinculada a su situacin gloriosa,
de manera que es a la vez humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, presente en el mundo y, sin embargo,
peregrina (SC 2). La Iglesia, adems, no se identifica con la salvacin, o con el Reino de Dios, o con el Evangelio, como
267
Vase CatIC 1 15 1.
268
Sobre esta temtica en relacin con la liturgia remito a En el Esp@itu pp. 184-192.
269
44. Cf. SC 7; Instruccin Eurbaristicum Mysterium, de 25-V-1967, n. 9: AAS 59 (1967) p. 547. Sobre esta temtica vase En el
Esp@itu 1, pp. 138-150.
270
45. Cf CatIC 1 153-1155.
Cristo, sino que es medio e instrumento al servicio de estas realidades. Pero, al mismo tiempo, es inseparable de su Cabeza;
por eso tampoco es de este mundo ni se la puede identificar con l, aunque su misin sea estar entre los hombres y caminar
con ellos. La Iglesia tiene un tiempo, que transcurre entre la glorificacin de Cristo y su ltima venida (cf Hch 1,1 l); en l
tiene que anunciar el evangelio e incorporar a los hombres al Misterio de Cristo. Por tanto:
La misin de la Iglesia no admite compartimentos estancos: al ofrecer a los hombres la salvacin mediante la
palabra y el testimonio, debe tambin realizarla y actualizarla para cada uno mediante la liturgia y los sacramentos.
Es preciso valorar justamente los elementos visibles, sociolgicos, institucionales y jurdicos de la Iglesia, que
estn siempre al servicio de los elementos invisibles, carismticos, profticos y escatolgicos. La liturgia misma, en lo que
tiene de accin humana, de gesto y de smbolo, est tambin al servicio del misterio y contribuye a ponerlo de manifiesto (cf
SC 2; 8; etc.).
La verdad de la convocatoria universal de la Iglesia a la salvacin reclama la verificacin de un testimonio
autntico por parte de todos los miembros de la comunidad eciesial. Dicho de otra manera, a la realidad del ser de la Iglesia
corresponde y debe seguir la realidad del obrar conforme al Evangelio. La Iglesia es un signo proftico que se manifiesta no
slo en la accin evangelizadora y cultual sino tambin en la vida moral de los fieles. En este sentido liturgia y tica
cristiana estn tambin indisolublemente unidas271.
Los creyentes deben ser en el mundo levadura, sal y luz. Su misin es la de santificar todas las cosas y someter a
Cristo todo
lo creado, rescatndolo del mal y del pecado (e LG 1 1; GS 43; cte.). La Iglesia, signo real del seoro de Cristo,
tiene en la accin de los laicos, tambin cuando se ocupan de las acciones temporales, un instrumento precioso en orden a la
evangelizacin del mundo (LG 35; cf 34; 36).
La Iglesia y el mundo son el mbito del verdadero culto al Padre en el Espritu Santo y la verdad (cf jn 4,23).
Este culto se veririca en la existencia de quienes han sido incorporados a Cristo mediante la palabra y los sacramentos,
especialmente el bautismo y la eucarista, y nutren su vida de fe y de compromiso en las celebraciones litrgicas.
3.4.2.4 Palabra y sacramento

La Palabra de Dios y la liturgia, en cierto modo evangelizacin y sacramento, son acontecimientos de salvacin o
intervenciones de Dios en la existencia concreta de los hombres y de la comunidad cristiana. En efecto, Dios se ha revelado
con hechos y con palabras intrnsecamente unidas, actuando y manifestando su designio de salvacin (cf DV 2). As lo
descubre el profeta, el ministro de la Palabra que desvela el obrar divino para suscitar en los hombres la respuesta de la
conversin y de la fe. Al mismo tiempo las intervenciones divinas se hacen visibles y se encarnan en una dimensin
sensible, corprea, social e histrica en la liturgia. Esta responde no solamente a la economa inaugurada en la encarnacin,
sino tambin a la necesidad simblica y al carcter sacramental de la vida humana. Por eso los signos sacramentales son una
forma de palabra, no slo en cuanto lenguaje humano, sino tambin en cuanto en ellos alcanza la Palabra divina su ms alto
grado de eficacia272 . En ellos el anuncio se ha hecho realidad 273. Los sacramentos y toda la liturgia son acciones de Cristo en
la vida de los hombres, no meros signos del culto religioso humano. Por consiguiente:
La evangelizacin y la pastoral scramental deben llegar a todo el hombre, a su existencia-concreta e histrica, a
su situacin personal y social.
Los sacramentos, como signos de la fe de la Iglesia y del sujeto, exigen de ste una actitud de respuesta a la
intervencin de Dios en su vida. Es preciso que la salvacin le sea anunciada en la Palabra y ofrecida en el sacramento al
mismo tiempo. De ah que sea necesaria tanto la catequesis previa como la celebracin misma, la cual debe realizarse como
una llamada constante a la fe, o sea como una verdadera evangelizacin tambin.
Dentro de la dinmica de la celebracin de los sacramentos se ha de dar toda la importancia que tienen los
elementos didasclicos, como las monicioncs y la homila, se ha de cuidar al mximo la liturgia de la Palabra (cf EN 42-43).
Deben asumirsc todos los valores positivos de la religiosidad popular, realizando desde la fe y en cuanto sea
necesario, una purificacin clarificadora de las actitudes del hombre para con Dios, resaltando siempre la iniciativa y la
gratuidad de los dones divinos.
La accin pastoral de la Iglesia no puede separarse de la vida de los hombres, corno si los sacramentos
constituyeran momcntos aparte, sino que han de aparecer como culmen y fuente de toda la existencia (cf SC 1 0).
271
Cf. T. BERGER, 1.@-x orandi tex miendi L-x agendi. Tkeologie und Ethik.ALW 27 (1985) 425-432; G. Russo, Moral,cristiana come
liturgia delta vit,a: EphLit 106 (1991) 449-467; X. THEVFNOT, Liturgia y moral. SEIT 23 (1 984) 209-213; y los trabajos publicados en T.
GOFI G. PIANA (cd.), Liturgia (Etca delta religiigsit.1), 'Corso di Moraic' 5, Queriniana, Brescia 1986.
272
Cf. CatIC 1 153..
273
Cf. CatIC 1 155
Hasta aqu unos presupuestos bsicos y unas consecuencias prcticas para obtener una visin integradora y
complementaria de la evangelizacin y de la accin sacramentol de la Iglesia. A la vista de estos puntos no deberan existir
dudas acerca de la unidad fundamental de la misin de la Iglesia y acerca de la interdcpendencia mutua entre el ministerio
de la Palabra y el ministerio de los sacramentos. La repetidamente citada Exhortacin Apost lica Evangelii Nuntiandi,
asumida y desarrollada en la nueva evangcli7,,acin, ofrece una base slida de reflexin teolgico y pastoral. Lo que dice a
propsito de la relacin de la evangelizacin con la pastoral litrgica-sacramcntal sigue siendo plenamente vlido.
En cuanto a la puesta en prctica de lo que exige lo anteriormente expuesto, quiz se haga necesario en todos los
responsables de la pastoral un proceso de conversin y de revalorizacin de aquellos aspectos menos cuidados. @d
principio del captulo se ha dicho que el problema se plante en el terreno pastoral y de all pas al campo teolgico. Quizs
ahora debe hacerse a la inversa: despus de una amplia y seria reflexin sobre todos los aspectos implicados en la cuestin,
es el momento de actuar con espritu de integracin y de visin atenta a todo cuanto puede favorecer la adecuada
preparacin y celebracin de los sacramentos.
3.4.3 El ritual de sacramentos y la evangelizacin
No siempre se ha valorado suficientemente el libro litrgica como instrumento pastoral. Habiendo predominado
durante mucho tiempo una nocin de liturgia de corte juridicista, el valor del libro litrgica pareca depender nicamente de
su carcter oficial y obligatorio. Desconocido prcticamente en la reflexin teolgica ha sido muy poco tenido en cuenta
tambin por pastoralistas que han puesto en las manos de unos y de otros una infinidad de libros, folletos, etc. de corte
muchas veces subjetivo, falsamente creativo y casi devocionalista. Aunque parezca paradjico, tambin ignoran los libros
litrgicas quienes rechazan la ordenacin jerrquica de la liturgia por considerarla tmida y poco comprometida. La verdad
es que los libros litrgicas que han visto la luz despus del Concilio Vaticano II, aunque limitados como toda obra humana,
son un poderoso medio al servicio de la misin pastoral de la Iglesia, con tal de que sean suficientemente conocidos y
usados de acuerdo con los criterios de su reforma. Los nuevos libros litrgicas no eran la meta de la reforma litrgica, sino
tan slo un instrumento en orden a conducir a los Fieles a una mayor vivencia de cuanto han de celebrar.
Aunque de los libros litrgicas se va a hablar ms adelante, en el captulo dedicado a la enseanza de la liturgia,
ahora se trata de referirse al mide sacramentos teniendo en cuenta lo que se ha dicho acerca de la relacin entre
evangelizacin y pastoral sacramental.
3.4.4 El derecho litrgica al servicio de la pastoral litrgica

Quizs algn lector se sorprenda al encontrar, precisamente en el captulo dedicado a la pastoral ltrgica, un
apartado sobre el Derecho en materia de liturgia. Y sin embargo se trata de un aspecto importante no slo en s mismo, es
decir, atendiendo a la dimensin jerrquica de la celebracin o la liturgia en cuanto ordenada y regulada por la Jerarqua de
la Iglesia. Tambin es un tema importante a causa de la orientacin pastoral que este aspecto tiene despus del Concilio
Vaticano 11 y de la reforma litrgica, y que ha quedado reflejado en el Condigo de Derecho Cannico promulgado en 1983.
En efecto, las normas cannicas y litrgicas, las orientaciones que se contienen en los actuales libros litrgicas y las rbricas
que regulan la realizacin de los actos de santiFicacin y de culto, tienen una finalidad esencialmente pastoral, al servicio de
los Fines de esta funcin de la Iglesia.
3.4.4.1 Qu es el Derecho litrgica
Por derecho litrgica se entiende el conjunto de leyes que han de observarse en relacin con las celebraciones
litrgicas, o tarnbin el complejo normativo que regula la funcin santificadora y cultual de la lglesia274. Dentro del derecho
general de la Iglesia, las leyes litrgicas tienen una Fisonoma particular, pues a diferencia de aquel, nunca han sido
codificadas y se encuentran dispersas por todos los libros litrgicas, tanto en las orientaciones generales previas -los
praenotanda-como en las rbricas que describen y disponen cmo han de realizarse las acciones rituales. El Cdigo de
Derecho Qnnico slo establece lo que afecta a la validez y legitimidad cannicas sobre las celebraciones litrgicas, en el
libro lY
El Cdigo de 1983, como ya haca el de 1917, reconoce la existencia de la normativa litrgica con fuerza de ley,
aunque no est recogida en la ordenacin cannica:
El Cdigo, ordinariamente, no determina los ritos que han de
observarse en la celebracin de las acciones litrgicas; por tanto, las leyes litrgicas vigentes hasta ahora
conservan su fuer-za, salvo cuando algujia de ellas sea contraria a los ciones del Cdigo (e. 2).
En efecto, la normativa litrgica est destinada a regular los actos sacramentales y de culto divino, y muchas
veces expresa las exigencias no ya de la autoridad de la Iglesia sino aun del mismo derecho divino, especialmente cuando se
refiere a la eucarista y a los sacramentos. Su observancia viene exigida por la naturaleza misma de su objeto, que son las
celebraciones litrgicas, acciones que nunca son privadas sino que pertenecen al entero cuerpo eclesial al que ponen de
nianiriesto (cf SC 26). El derecho litrgica garantiza que esas acciones son en verdad celebraciones de la Iglesia, al
274
55. A. CuvA, Derecho litrgica, en NDI, 548-562 (Bibi.), aqu p. 549.
reconocerlas como suyas. La ordenacin jurdica de las acciones litrgicas es necesaria para los fines de la liturgia, es decir,
para la santificacin de los hombres y el culto a Dios. La inobservancia de ciertas normas puede llegar a comprometer el
carcter salvfico de los actos sacramentales, causando un grave dao a los rieles y a todo el pueblo de Dios.
3.4.4.2 Autoridad en materia litrgica
Aunque ya se ha hablado de esto, al aludir a los responsables de la pastoral litrgica, conviene precisar dnde
radica la autoridad sobre la liturgia de la Iglesia. El Concilio Vaticano 11 estableci unos principios muy claros en SC 22 y
37-40275, recogidos y sistematizados en el c. 838 y en otros cnones, de manera que se puso rin al uniformismo que haba
regido la liturgia en los ltimos cuatro siglos de la historia de la Iglesia, y se abri el camino a una legtima variedad dentro
de la unidad.
Los cambios ms significativos en el ordenamiento jurdico de la liturgia efectuados por el Concilio Vaticano li,
se relieren en primer lugar al papel del Obispo diocesano, sumo sacerdote de su grey y dispensador de la gracia del supremo
sacerdocio (cf. SC 41-42; LG 26; CD 15). El Obispo tiene el deber de moderar, promover y custodiar toda la vida litrgica
de la Iglesia que le ha sido confiada (c CDC, c. 835, &I; cf c. 387-390, 392, &2), lo que lleva consigo, adems de dar
normas obligatorias dentro de los lmites sealados por el derecho, fomentar tambin la renovacin y la pastoral litrgica (cf
SC 43)276. Para realizar esta tarea es ayudado, como ya se ha dicho tambin, por las comisiones o delegaciones diocesanas
para la liturgia, la msica y el arte (cf. SC 45-46).
Un segundo cambio muy importante introducido por el Vaticano 11 afecta a las Conferencias Fpiscopales (cf. LC
23; 29; CD 36-38), las cuales empezaron a actuar precisamente en aplicacin de la reforma litrgica 277. El CDC (c. 838, &3)
y los actuales libros litrgicas establecen las competencias de las Conferencias F,piscopales en las traducciones y
adaptaciones de los ritos, e in cluso en la confeccin de algunos rituales particulares 278 y en el campo de la
inculturacin279.
La Santa Sede, especialmente a travs de la Congregacin para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, sigue teniendo las mismas competencias respeto de la ordenacin de la liturgia en la Iglesia universal, la
preparacin y publicacin de las ediciones tpicas de los libros litrgicas y la revisin y aprobacin de las traducciones a las
lenguas vernculas (c CDC, e. 838, &2; cf SC 36, &3). La Santa Sede ratifica tambin los actos de las Conferencias
Episcopales en materia de legislacin litrgica 280. La Santa Sede interviene, por tanto, no slo dentro del Rito Romano sino
tambin en los dems Ritos legtimamente reconocidos a los que la Iglesia atribuye igual derecho y honor (SC 4) 281.
3.4.4.3 El espritu del actual Derecho litrgica
Los actuales libros litrgicas, de acuerdo con las prescripciones del Concilio Vaticano l, tienen siempre en cuenta
la participacin de los Fieles (cf SC 31). Este aspecto no apareca en los libros anteriores, excepto en algunos rituales, de
manera que las rbricas se limitaban a describir los ritos para que los ministros los ejecutasen. Se ha producido, por tanto,
un cambio muy irnportante en el modo de concebir las normas litrgicas. Ya no basta con asegurar todo lo que es necesario
para la validez y la licitud de los actos sacramentales, sino que ha de favorecerse la participacin consciente, activa y
fructuosa de los fieles (cf SC 1 l). Dado que la liturgia contiene siempre una gran instruccin para el pueblo (cf SC 33), es
del todo necesario que los fieles comprendan fcilmente los signos sacramentales (cf SC 59). Por este motivo las
orientaciones generales -praenotanday las rbricas de los actuales libros litrgicas contienen unas buenas dosis de teologa,
de espiritualidad, de pastoral y, en definitiva, de mistagogia. Todo ello sin merma del carcter vinculante y obligatorio
cuando se trata de normas esenciales que afectan a los ritos y a la estructura de los sacramentos.
Junto a esta caracterstica de las normas litrgicas, se puede apreciar tambin la voluntad de favorecer al mximo
la adaptacin a los diversos grupos, regiones y pueblos (e SC 38), y aun a las condiciones de los fieles, segn la diversidad
de rdenes, funciones y participacin (cf. SC 26; 34; cte.). Ahora bien, realizar esta adaptacin corresponde tan slo a la
autoridad eclesistica competente (cf. SC 39; 63b; cte.), no a los simples ministros, de manera que nadie, aunque sea
sacerdote, aada, quite o cambie cosa alguna por inicitiva propia en la liturgia (SC 22, &3).
275
56. Vanse tambin AG 22; RU 16; OE 5; CS 58.
276
57. Cf. P.M. GY, La respornabilil ks viques par rapport au droit liturgique.LMD 1 1 2 (1972) 9-24; 1-. lal McMANUS, E-
Ipodorjurdico de/ Obispo en la Coputitwin sobre s. liturgia: Cone 2 (1965) 32-50; etc.
277
58. Cf. Instruccin Inter Oecum4rnici, de 26-1X-1964, nn. 23-31: AAS 56 (1964) 882-884; cf. J. MANZANARRS,
Lilurgiayd@rscentralizadn en ciconlo Vaticano 11 P.U. Gregoriana, Roma 1970.
278
Esto est ya recogido en SC 38, 63b, 77, 110, 119, 120 y 128; cf. A. CUYA, U creativita rituate Rel libra liturgici di vari /lvelti di
compekrw. EphLit
89 (1975) 54-99, A. PISTOTA, L-adtiamento nei el Riio Romano. RL 72 (1985) 209-226; M. SODI, Competen" titurgiche iee Confer~
irpiscopali nei nuov 'Qrdines"ib. 69 (1982) 658-701.
279
El ejemplo ms notable ha sido el del llamado Wito Romano-Zaireo: cf. J. EVNOU, Le Misiel Romain pouri!@s dioc@5@-, du Zai@e.
Not 264 (1988) 454472. El tema es y irnponante y est sembrado de dificultades cf. B. NEUN mu HFUSER, 'Servata substatwi unitato
Ritus Romani ' (SC 38): EcctOr 8 (1 991) 7795.
280
'Por ' CM lo, en lo referente a la supresin o traslado a domingo de algunas tiestas 1.@ ppec toef CDC. c. 1246, &2
281
De este modo confirm la publicacin del Misale Hispano-Mozarabicum en 1988 mediante el Decreto HZ.Ipani .ae Dioresium: cf. J.
LPEZ MAR-IIN, El 'Missale Hispano-Mozarabirum 'del Carlenal Gonzlez Martn: Salm 39 (1992) 269-275 (Bibl.).
No obstante, en todos los libros litrgicas se establecen aquellos elementos que se dejan a la eleccin y al buen
sentido pastoral de los ministros: formas de realizar un rito, lecturas, cantos u otros textos Generalmente, en una misma
accin litrgica, se ofrece la posibilidad de elegir entre varias frmulas, o de decirlo con otras o semejantes palabras -sic
velsimilibus verbis-. Las expresiones usadas por las rbricas con vistas a la adaptacin, suelen ser las siguientes: pro
opportunitate, laudabiliter, ad libitum, de more, cte., que no deben interpretarse como una ivitacin a la arbitrariedad y que
en el fondo contienen una llamada a tener en cuenta no la comodidad o el gusto personal sino el bien comn de los fieles282.
En algunas circunstancias el margen de adaptacin por parte del ministro es mayor. Tal es el caso de las misas
para grupos particulares y de las misas con nios283. Sin embargo hay que reconocer que muchos ministros y responsables
de la liturgia, no aciertan a interpretar adecuadamente las nuevas normas littirgicas y, en unos casos, no hacen apenas uso de
las posibilidades de adaptacin y, en otros, creen que les es lcito desarrollar su propia iniciativa improvisando o cambiando
a su gusto284.
3.4.5 A modo de conclusin
La hora de las Iglesias locales, como fue definida hace mucho tiempo la etapa que ha seguido a la
promulgacin de los libros litrgicas segtn los principios del Concilio Vaticano II 285, no ha sido un camino fcil para la
consecucin de los objetivos pastotales diseados en la Constitucin Sacroosanctum Coniilum. La rapidez y la
inexperiencia con que se aplicaron los cambios en los ritos y en los textos, sin la suficiente reflexin y madurez en los
pastores y sin la necesaria catequesis en el pueblo, obligan hoy a una tarea de revisin y de anlisis reposado de unos
rituales simplemente traducidos pero apenas asumidos y asimilados no slo por una prctica pastoral sino, lo que es ms
importante, por la espiritualidad. F,1 desgaste de los textos recitados en las lenguas modernas, algo que no ocurra cuando se
usaba la lengua latina, la excesiva sobriedad que algunos celebrantes imponen a los ritos, la falta de expresividad y de
uncin interior, y otros fallos, han ocasionado un empobrecimiento en muchas celebraciones.
La causa no hay que buscarla en los libros litrgicas y en la reforma realizada, aunque como toda obra humana es
perfeccionable, sino en los responsables de la liturgia a todos los niveles. Prueba de ello es que all donde los pastores
cuidan con todo esmero de la preparacin y de la realizacin de las acciones litrgicas, la liturgia se convierte en factor
esencial de la edificacin de la comunidad cristiana y los fieles, adems, se sienten a gusto. Pero hace falta la preocupacin
de que la liturgia sea un momento de evangelizacin, de encuentro con Dios en Jesucristo, de participacin plena, y aun de
comunicacin a travs de todos los medios significativos y estticos.
Naturalmente hace falta una labor paciente y tenaz de catequesis y de iniciacin viva en la celebracin. Ya no se
puede seguir empleando una pedagoga como la de los primeros aos de la aplicacin de la reforma litrgica, sino que se ha
de procurar la normalizacin de los ritos y textos contenidos en los actuales libros litrgicas, desechando tanta
provisionalidad en los cantos o en los lugares de la celebracin. Ya no es tiempo de ensayos sino de una accin pastoral
litrgica definida y seria. Es mucho lo que se ha hecho y muy grande el camino recorrido desde una situacin en la que los
rieles asistan a la liturgia no pocas veces como extraos y mudos expectadores-, en que oan Misa ms o menos
encerrados en su mundo interior. Subsiste, por tanto, la urgencia de lograr que los fieles, comprendiendo bien los ritos y las
oraciones, participen consciente, piadosa y activamente en la accin sagrada, sean instruidos por la Palabra de Dios, den
gracias al Padre, aprendan a ofrecerse a s mismos, se fortalezcan en la Eucarista y en los dems sacramentos y se
perfeccionen da a da, por Cristo Mediador, en la unidad del Espritu Santo (cf SC 48; LG 1 l).
3.5 Fenomenologa de la celebracin litrgica: la celebracin como accin simblica
El rito: fundamento cristolgico-sacramental; estructura antropolgica y expresin material : lenguaje
(palabra de Dios y eucologa) y gestualidad (asamblea, gestos, elementos). La fiesta: del tiempo csmico al tiempo
sacro; los tiempos de la celebracin litrgica. El espacio litrgica: arte y celebracin, arquitectura litrgica,
iconografa.
Los signos visibles que usa la liturgia han sido escogidos por Cristo o por la Iglesia para significar realidades
divinas invisibles. Por tanto, no slo cuando se lee lo que ha sido escrito para nuestra enseanza (Rom 15,4), sino tambin
cuando la Iglesia ora, canta o acta, la fe de los asistentes se alimenta y sus almas se elevan hacia Dios afn de tributarle
un culto racional y recibir su gracia con mayor abundancia (SC 33).
Este captulo es una continuacin del anterior, es decir, se mantiene en la misma perspectiva de la liturgia como
comunicacin y dentro del simbolismo litrgica. Se trata de analizar la celebracin en s misma, esto es, en cuanto accin
significativa para quienes toman parte activa en ella. La celebracin es el trmino de la accin de reunirse en asamblea, y
comprende todo un conjunto de actos, gestos y palabras sujetos a una serie de pautas de conducta personal y colectiva con
282
Cf. OGM R 313; cf. A.R., Glossac: "Pro opportunitate "Not 1061107 (1975) 196-201.
283
64. Cf. Instruccin Actiopastoralis, de 15-V-1969: AAS 61 (1969) 80681 1; Directo".o las misas con nios, de1-XI-1973:AAS 66 (1974)
30-46.
284
El hectorde la improvisacin durante los primeros siglos debe ser correctamente entendido y no es trasladaba a la actualidad: cf. adems de la
bibliografa citada supra, n. 22: J.M. BERNAL, Entre la anarquay cfixismo: Pk 103 (1978) 33-43; P. DE CLERCK, Improvissation et ivrirs
liturgiques. Lefons d'une hiitoire. CommLit 4 (1978) 109-126; J-A. CORNAGA, CiratiVidazi litrgka ( 4istoria, repxin, pautas); EstE 51
(1976) 521-540; M. THURIAM, Creatividad y espontaneidad en la liturgia, en Renovaciln en el Espritu, Ed. Narcea, Madrid 1979, 123-
129; etc.
285
. A. BUGNINI, Died anni.Not 88 (1973) 395-399
las que se identifican los participantes y que constituyen el ritual. Por tanto, una vez que se conoce el alcance del
simbolismo litrgica como hecho que se manifiesta en todo el conjunto de signos y elementos de la liturgia, es preciso
detenerse en el estudio de los ritos y de los gestos, la parte ms caracterstica de la celebracin en cuanto accin de una
asamblea y de unos ministros.
Quizs un modo de introducirse en el anlisis de la accin celebrativa podra ser describir una celebracin
concreta y examinar uno a uno sus elementos. Sin embargo esto no es ejercicio fcil, porque abordar el examen de una
celebracin desde fuera corre el riesgo de separar las formas externas de la experiencia viva que stas deben manifestar.
Cuando se trat, en el captulo 1, de la antropologa litrgica, se advirti que no pocos de los estudios que se han hecho de la
liturgia en las claves de las ciencias del hombre, se han quedado en el fenmeno exterior sin penetrar apenas en el
acontecimiento en s y en las vivencias de los que participan en la celebracin. Por otra parte, las formas externas y la
esttica no son lo ms importante, corno si la celebracin fuera una accin o una obra que hay que realizar o poner en
escena delante de un pblico exigente y crtico. No hay que olvidar que las formas en s son modificables y estn sujetas a
cambio (cf. SC 21). Parece, pues, ms importante caer en la cuenta de que la celebracin es mucho ms que gestos, ritos,
entornos, objetos, lugar, clima festivo, etc. Por eso, en el captulo 11 se ha aludido repetidas veces al dinamismo interno y a
la incidencia que tiene la memoria del acontecimiento en la conducta de quienes celebran. Pero eso no quiere decir que sea
indiferente o poco valioso el conocimiento de lo que se ha llamado antes formas externas.
Todo lo contrario, precisamente porque la celebracin es una experiencia vivida por una comunidad o por un
grupo, que se convierte en asamblea-sujeto integral de la accin litrgica, de lo que se trata es de no separar el conjunto de
la accin celebrativa de la citada experiencia marcada por el dilogo entre Dios y su pueblo, por la respuesta de ste y por la
presencia del acontecimiento que motiva la celebracin. Ahora bien, esta experiencia se expresa y se produce por medio de
unos gestos y unos ritos que tienen una funcin significativa, como ocurre con todos los dems signos de la liturgia. Unos
signos que no expresan lo que significan, dejan de ser signos, y unas formas de celebracin al margen de la realidad que
deben manifestar, no son celebracin.
La celebracin supone, por tanto, la existencia de ritos. Estos no son algo opuesto a la vida, como se dice a veces.
Lo que s puede oponerse a la vida y a la experiencia de la fe es la absolutizacin o sacralizacin de los ritos en el sentido de
que se les tenga por intermediarios infalibles y absolutos de la relacin con Dios, al margen de la Palabra divina, de la fe de
la comunidad y de los que intervienen en ellos, e incluso de las exigencias posteriores a la celebracin como son el
testimonio, la caridad y el compromiso cristiano. El ritualismo es objeto de duras crticas en el evangelio, por ms que
pueda ser de gran inters para los tericos de la religin. Los ritos de la celebracin litrgica cristiana han de estar
impregnados de los valores evanglicos, el primero de los cuales es la autenticidad y la verdad. Por eso no pueden estar
vacos o reducidos a ceremonia externa, sino que han de comunicar una verdadera experiencia de fe y ser cauce
del encuentro y del dilogo entre Dios y su pueblo. Los signos y el ritual son mediaciones concretas que
pertenecen no slo al mbito religioso sino tambin al mbito de la comunicacin y de las relaciones humanas
ms profundas.
En la celebracin no slo interviene la gracia divina sino tambin las leyes de la psicologa y de la sociologa
humana y religiosa. Desconocer esta realidad hace que muchas celebraciones queden de alguna manera bloqueadas en su
funcin significativa, expresiva y, en definitiva, transmisora de una verdadera experiencia de fe y de unin con Dios. Todo
esto justifica este captulo dedicado al anlisis de la estructura del rito como accin expresiva y simblica, en consonancia
con lo que se ha dicho en el captulo precedente sobre el sentido y el valor del simbolismo en la liturgia.
3.5.1 El Rito
3.5.1.1 Algunos conceptos fundamentales
Llamamos rito al conjunto de acciones o gestos simblicos que tienen por objeto asumir, expresar, celebrar,
comunicar o transmitir el acontecimiento que motiva una celebracin, y tambin las actitudes personales y comunitarias con
las que se representa, se vive y se actualiza lo que se est celebrando. Naturalmente, todo cuanto se hace en el curso del rito
tiene un significado simblico y el desarrollo del conjunto da lugar al proceso ritual En todo rito suelen entrar estos
componentes: la palabra, el primero y principal medio de expresin y de comunicacin; el gesto, que es una forma de
palabra; y los elementos naturales y los objetos de todo tipo que se utilizan en la accin ritual. El tiempo y el espacio
tambin cuentan, como se ver ms adelante.
3.5.1.1.1 Qu se entiende por rito
La palabra rito suele aplicarse a cualquier ceremonia o costumbre establecida que se desarrolla de acuerdo con
algunas reglas. Entre los trminos sinnimos de rito se encuentran tambin mana, hbito, formulismo, cte. Con frecuencia
se da el calificativo de ritual a una conducta, un dispositivo social repetido (reiterativo) y estereotipado, todo menos
rutinario, aunque luego no sea posible delimitar bien las fronteras de lo que es o no ritual entre todo el conjunto de
costumbres, observancias, comportamientos y formas sociales, ceremonias, cultos, escenarios, cte.
Es evidente que la palabra rito tiene un significado u otro segn el contexto en el que se use. En el lenguaje
ordinario puede designar cualquier comportamiento reiterado no impuesto por una necesidad o que obedezca a una finalidad
prctica o inmediatamente til. No obstante el hecho de que el rito no responda primariamente a una lgica o a un motivo
racional, no quiere decir que carezca de sentido o est vaco de significado. Precisamente el rito, en cuanto hacer simblico,
como luego se ver, es la formalizacin de realidades, emociones o vivencias internas que de otra manera no se podran
expresar o transmitir. Incluso entre los animales se advierte la existencia de un ritual, por ejemplo, con vistas al
apareamiento286.
A la hora de interpretar el proceso ritual o el dispositivo ceremonial en trminos de funciones, tanto
psicolgicas como sociales, y cuando se pretende articular el rito con el mito, surgen muchas dificultades. En efecto entre
los cultivadores de la antropologa hay un cierto consenso para considerar como rito o como ritual un cierto nmero de
prcticas sociales, colectivas o individuales, sin que sea necesario precisar an ms las condiciones de empleo de la nocin.
Para sealar lo que es verdaderamente ritual se acude a la distincin entre el obrar prctico, til o utilitarista, y el obrar
simblico, estereotipado o ritualizado, haciendo intervenir los mecanismos no fenomnicos, metaempricos,
transcendentales. La frontera es poco segura, pues en el caso de aplicar a un enfermo ciertos ritos, se hace tambin con una
finalidad teraputica. Tampoco es muy feliz la distincin entre rito religioso y rito no religioso, sobre todo en sociedades
donde no existe un dominio religioso separado. El concepto de rito y ritual resulta, por tanto, equvoco y analgico.
Hameline, recogiendo el carcter esquemtico y estereotipado del rito, correspondiente a una regulacin externa,
engloba los conceptos de rito, ritual y ritualizacin, y propone que se considere al rito como un programa dando la
siguiente definicin: La categora ritual designa un conjunto de determinaciones formales, incontestables, de origen
diferente, ligadas a unos procesos sociales comunes (vida cotidiana, laboral, relaciones pblicas, instituciones: familiar,
escolar, asistencia hospitalaria ... ) donde tienen lugar unos procesos sociales especficos y autnomos (prcticas
propiamente rituales, o ritos) viniendo a constituir un cuerpo ms o menos sistemtico de prcticas independientes 287.
Desde el punto de vista psicolgico los ritos son contemplados ante todo como actos reiterados sin finalidad
aparente, que obedecen al impulso religioso y denotan el carcter obsesivo de la prctica de la religin. Desde el punto de
vista sociolgico el rito responde a una necesidad colectiva que determina los usos y pautas de comportamiento formal de
los miembros de una sociedad, preferentemente religiosa. Ms adelante se examinarn las aproximaciones al rito desde la
psicologa y la sociologa. En realidad la palabra rito, aunque aparece en contextos numerosos y variados, es un trmino que
adquiere todo su sentido en el mbito de la religin, desde donde ha pasado sin duda a los restantes mbitos.
En efecto, el rito pertenece al mundo de las mediaciones activas de la actitud religiosa, que abarcan desde el gesto
ms simple hasta la ms complicada celebracin 288. Ritos son, por tanto, todas las acciones orientadas a la expresin
religiosa, estn o no establecidas y ordenadas por el grupo o por la jerarqua que lo gobierna. Las acciones pueden ser muy
variadas, pero todas entran en la categora de actos sagrados y cultuales.
Sin embargo no todos los actos de culto constituyen un rito. Desde el punto de vista de la ciencia de las
religiones, se suelen sealar las siguientes caractersticas en el rito. una accin, simblica y no inmediatamente utilizable
con fines extrnsecos; una accin realizada de acuerdo con una norma preexistente; una accin que se repite con una cierta
periodicidad; una accin que pretende tener una eficacia sobrenatural o hacer presente una realidad de orden superior. Estas
ltimas caractersticas son las que mejor decinen lo que es un rito, distinguindolo de otras formas cultuales como, por
ejemplo, las puras ceremonias o las fiestas.
La relacin entre los ritos y las creencias, o entre los ritos y la conducta religiosa, o los ritos y la tradicin
religiosa, son otros tantos intentos de definicin de este aspecto tan importante en el mundo de las religiones 289.
3.5.1.1.2 Clasificacn de los ritos
La variedad de los ritos, incluso dentro del mbito de las religiones, es muy amplia. Si se tiene en cuenta la
Cinalidad misma de la accin ritual, hay ritos positivos y ritos negativos, segn pretendan la realizacin efectiva de un acto
o la prohibicin del mismo. Segn esto, rito positivo es el banquete sagrado y rito negativo el ayuno igualmente sagrado. Si
se considera la realidad a que los ritos se refieren, stos pueden dividirse en ritos relativos a la naturaleza y a su
transformacin, y ritos ligados a la vida humana. Entre los primeros estn los ritos relacionados con el paso de las estaciones
y con los trabajos del campo, entre los segundos los ritos de nacimiento, matrimonio, enfermedad y muerte.
Atendiendo a la incidencia social y cultural de los ritos, los hay que tienen el valor de introducir en la vida de una
comunidad o en el ejercicio de una actividad determinada, como la curacin, la defensa y, en general, toda dedicacin
religiosa.
Dentro de los ritos especficamente religiosos, al establecer la mediacin con lo sagrado, pueden sealarse los
ritos apotropaicos para alejar poderes peligrosos, como el rito de rociar con sangre el dintel de la casa, los ritos de
purificacin, los de expiacin, de ofrecimiento y de comunin. Adems, sobresalen por su importancia objetiva los ritos que
286
Cf. J. CAZENFUVE, Rites, en Emyclopaedia Universalis, 14, Paris 1968, p. 284; J. HUXLEY (cd.), Le comportament ritual cbez Iibommr
et Ianimgl, Galtimard, Paris 1971.
287
J.Y. HAMELINE, Aspets du rik. LMD 119 (1974) 101-111, aqu p. 104; cf. A. GUILLERMOU, Du sacre au profane. Variations smanques
sur quatre t,b@mes.- clbraon, crmonio, Pite, culte.- LMD 106 (1971) 79-100, espec. pp. 82 ss.
288
J. MAN VFLASCO, La ritual en las religiones, Fundacin Santa Mara, Madrid 1986, p. 13.
289
Cf. MARIIN VELASCO, oc., pp. 15-33 (Bibi. en notas).
sealan o consagran un paso o trnsito tanto en la vida de las personas, como los ritos de nacimiento, etc. mencionados
antes, o que se realizan para pasar de un tiempo a otro, como las fiestas de ao nuevo o de los solsticios y equinoccios, o de
un lugar a otro, como la entrada en un santuario o en un espacio dotado de sacralidad 290. Una clasificacin muy frecuente
suele ser la siguiente: ritos cclicos o ligados al paso del tiempo y al ritmo de las estaciones, ritos de trnsito o relacionados
con los estados de la vida, en particular el nacimiento y la muerte, y ritos de crisis que se realizan en circunstancias
especiales para afrontar una situacin peligrosa 0 de difcil control, por ejemplo, la enfermedad 291.
3.5.1.2 Aproximaciones al rito y al proceso ritual
El rito se revela, por tanto, como un concepto especialmente complejo. De ah que sean muy numerosos los
intentos de anlisis y de descripcin de todo lo que constituye el proceso ritual. Estos intentos tienen inters para la liturgia,
que debe tener en cuenta la aportacin de las ciencias del hombre en un tema que le afecta de manera directa. Por
consiguiente, ahora se trata no tanto de definir que s un rito sino de profundizar en las dimensiones o aspectos que se
aprecian en su manifestacin y en su estructura como fennemo humano y religioso.
En efecto, se ha afirmado justamente que el hombre es un inventor de ritos, que trata de estructurar sus ms
valiosas experiencias para poder mantenerlas en el centro de su conciencia y convertirlas as en fuente de energa y en luz
orientadora para su vida . Los ritos son como una escritura, hecha de palabras y gestos, una pintura en movimiento de su
vida y de su experiencia, sobre todo comunitaria. Esta necesidad de crear ritos para expresar las cosas ms importantes de
la vida: el nacimiento, la muerte, los acontecimientos, etc., es como una segunda naturaleza del hombre que responde a la
necesidad de transcenderse a s mismo, y en definitiva de situarse en el mundo que le rodea y en el universo, dando sentido
a su vida, abarcando y comprendiendo su existencia292.
Naturalmente donde todo esto se verilica de un modo especial es en el campo de la religin. En esta esfera el rito
es la accin humana tpica, la accin del hombre religioso, es decir, en cuanto se siente coprotagonista del hacer divino.
Los ritos abarcan toda la amplia zona de la experiencia religiosa. Gracias a ellos se ha encerrado en unos gestos o
movimientos y en unas palabras lo que de otra forma no se habra podido expresar, tra- ducindose en smbolos la
experiencia del espritu. El rito religioso es, por tanto, un fenmeno tpicamente humano, un producto de la religin, si cabe
el ms original y espontneo, pero tambin un acto social, la puesta en escena de una actitud del hombre y de la comunidad.
Es propio del rito, por otra parte, generar dicha actitud y concretarla para el individuo y para el grupo. No tiene
una finalidad directamente didctica, como sera si tratase de ofrecer o ensear un mensaje, aunque ciertamente el mensaje
exista y el factor instructivo tambin, pero subordinado. Tampoco su objetivo es proponer una conducta moral o revisarla,
ni promover una cohesin afectiva en torno a un objetivo comn o a un lder. La Pinalidad de los ritos litrgicas es formar
una comunidad cristiana, constituir una asamblea en cuanto tal293.
El rito es interpretado desde tres instancias que son otros tantos puntos de vista: la sociologa que lo contempla
como un fenmeno de comportamiento social, la psicologa, que lo examina en relacin con las situaciones emocionales y el
mundo interior de los sujetos, y la psicologa de la religin que se fija adems en la incidencia de los ritos en la expresin y
configuracin de la actitud religiosa.
3.5.1.2.1 Aproximacin social294

El rito es una realidad social profana y no slo una expresin religiosa o litrgica. Se trata de una ampliacin de
la nocin de rito, que por una parte la aleja del rito mgico y, por otra, une rito religioso y rito secular o profano en un
concepto ms amplio. El rito, por tanto, no es una realidad exclusiva de la religin o de la liturgia, sino que est presente en
la vida cotidiana. En este sentido es objeto de la antropologa y de la sociologa. El rito obedece a que el hombre es un
animal social, y sin ritos no existira su sociabilidad. Los grupos expresan su identidad y su unidad a travs de smbolos y de
ritos. La conducta ritual identifica y cohesiona al grupo, renovando, estabilizando o transformando a quienes la realizan.
Dentro de esta interpretacin general hay otras significaciones ms especficas. Ritos son las formas socialmente
estercotipadas de controlar la expansividad del cuerpo. Son dispositivos cautelares, montados para delimitar las situaciones,
los tiempos, los espacios... en que se mueve la persona. Esta nocin equivale a la de ceremonia, hbito o convencin. El rito
delimita una situacin y dispone a unas personas para una experiencia determinada. Es una forma de control, una regla de la
que no se puede salir, una regla que rija y obliga y, naturalmente, margina o aparta al que no se sujeta a ella -un ejemplo son
los ritos de transicin como retorno del caos-. El rito es, desde el punto de vista social, un cdigo simblico de control
290
Cf. A. van GENNET, L,-.q ritos de pas.,age, Ed. Nou, Paris 1909.
291
Vase la descripcin de cada tipo en A.N. TERRIN, Antropokga culturaz en NDL, pp. 11 1-136 (bibi.), aqu pp. 127-131 y su aplicacin a la
liturgia: ib., 132-135.
292
E.C. KENNEDY, Valor darl rito religioso para el equilibrio psicologico. Conc 62 (1971) 212-218, aqu p. 212.
293
S. Cf. A. VERGOTI, Regards du psyckologue sur te symbolisme liturgique: L,MD 91 (1967) 129-15 1.
294
Cf. J. CAZENEUVF, Los rites et la condition humaine, Paris 1958; ID., Rite.,, a.c., ID., La socio,@ga del rito, Buenos Aires 1972;
Incluso en el caso de la experiencia o contacto con lo sagrado: el rito es una forma de superarlo, de retornar, de volver a la
otra orilla295.
3.5.1.2.2 Aproximacin psicolgica
En esta perspectiva el rito aparece como una vlvula de escape y de reduccin de la tensin y de la angustia,
superando las situaciones insufribles cuando surge la neurosis. Este ritualismo individual, como expresin reiterada y
obsesiva de un gesto personal con vistas a descargar un estado de angustia, surge ante la crisis de la ritualidad colectiva,
porque el hombre no puede prescindir de los ritos.
Esta nocin de rito, negativa, que lo ve como un recurso protector y de defensa, volviendo la espalda a la realidad
y retornando a la infancia, es bastante negativa, y obedece a la orientacin que S. Freud dio al estudio del rito en su anlisis
de la religin como psicosis obsesiva296.
3.5.1.2.3 Aproximacin psicolgico-religiosa
No obstante existen otras visiones del rito desde el punto de vista psicolgico, con especial atencin al mbito
religioso: la de E.C. Kennedy, que habla de la necesidad del rito para el equilibrio psicolgico, y la de A. Vergote, para el
cual el rito cristiano posee un lenguaje que superando la simple funcin informativa o comunicativo de un mensaje, realiza
la presencia efectiva de la realidad divina a la que hace referencia, de modo que se establezca una identidad entre el
enunciado del acto y el acto mismo. El rito cristiano deriva su originalidad e irrepetibilidad de la economa de la revelacin,
en la cual un Dios personal se inscribe en el poder revelador de los smbolos religiosos 297.
El rito es la expresin de una impresin recibida en lo ms profundo del hombre, en este caso dentro de la
experiencia religiosa. Es un camino de manifestacin del ser ntimo del hombre, que aflora y se hace ms efectivo
implicando a toda la persona. El rito es la manifestacin integral, o sea corpreo- espiritual, de la dimensin sagrada de la
existencia personal. El rito es un sacramentum de lo personal-vivencial, que se expresa eficazmente y se abre a s mismo,
gracias a su valor significante y significativo de la realidad ltima, metahistrica y transcendente. Es un smbolo en accin,
un signo dramatizado, diacrnico, en movimiento.
De este modo el ritual religioso se inscribe tambin en una simbologa o semiologa que relaciona el rito con los
sistemas de comunicacin y con la lingstica. En este sentido el ritual es un lenguaje anlogo al de la palabra, pues ambos
se articulan en una sucesin de unidades, en una cadena lineal de significantes. Este aspecto reaparecer ms adelante.
El aspecto del rito como expresin de lo transcendente nos interesa de modo particular.
3.5.1.3 Estructura antropolgica de los ritos cristianos
Se trata ahora de profundizar en algunos aspectos del rito, en cuanto al sentido o significado que tiene en la
accin celebrativa y en cuanto es portador o mediador de una eficacia superior. El anlisis pretende poner de manifiesto la
fundamentacin humana de los ritos cristianos, lo que constituye el substrato comn de todos los ritos incluidos los
religiosos, si bien se acercar progresivamente a lo que es especfico del ritual litrgica 298.
3.5.1.3.1 Del simbolismo humano a la experiencia de fe
El rito es una accin simblica con unas caractersticas particulares, en concreto la repetibilidad, el carcter fijo
de las acciones, gestos y palabras que lo integran, y la pervivencia o subsistencia a travs del tiempo, aunque sufran una
evolucin. En este sentido el rito tiene una funcin de promover una experiencia autntica, integral, transcendente, que
consiste en la unin de una persona o de un grupo a un acontecimiento ms amplio. El rito encarna el compromiso y el
ernpefio de cada uno hacia algo que nos es dado y es superior a nuestras fuerzas. Mediante los gestos y las palabras rituales
el hombre expresa su vinculacin a esa realidad que experimenta.
El rito, por otra parte, ayuda a acceder a la experiencia mencionada. En el rito se condensa la experiencia de otros
grupos, de otras generaciones que accedieron tambin a la misma experiencia. Esto no elimina la creatividad, que consiste
en una bsqueda profunda de posibilidades, de gestos, de palabras, incluso de smbolos, para entrar en comunicacin con el
acontecimiento celebrado. El rito no suscita la experiencia automticamente, sino en la medida en que sta es asumida y
profundizado, recoge la disponibilidad de las personas y del grupo y espera el cumplimiento.
El rito permite tambin la comunicacin, por lo que entra en la esfera de lo social, como ya se ha dicho, y en la
esfera de la semiologa y de la lingstica. El rito institucionaliza los valores y concreta las experiencias en el seno de una
comunidad, sealando pautas y normas y estructurando el comportamiento. El ritual es una forma de realizar la
295
L. MALDONADO, TeorZa y praws de la ritualidad.. Ph 107 (1978) 423- 441, aqu pp. 425-427.
296
Cf. S. FREUD, Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, en Obras completas, 2, Biblioteca Nueva, Madrid 1973, pp. 1337-1342.
297
A. VERGOTE, ac., p. 148.
298
Cf. C.Traets, Rite et liturgie sacramentel. QL 5 5 (1974) 10-3 1.
institucionalizacin de un grupo, al unir a los miembros en una experiencia comn a travs del tiempo y del espacio. De este
modo lo convencional y tradicional de los ritos permite a una comunidad prestar esa ayuda a los miembros que la integran,
haciendo posible la bsqueda de nuevas formas de experiencia y asegurando, a la vez, la estabilidad y la pervivencia.
En el caso del rito religioso, ste permite adems acceder a una misma experiencia de fe y de ser asumido en una
misma historia salvfica, en el seno de una comunidad religiosa. Esto es de vital importancia para el grupo, en cuanto ste se
halla fundamentado en un acontecimiento salvador, del que la existencia de todos los miembros tiende a ser un permanente
cumplimiento. En este sentido los ritos cristianos, la liturgia, constituyen una experiencia institucionalizada, y la economa
litrgica-sacramental la transmisin de esta experiencia.
Pero el rito religioso cristiano tiene tambin su propia estructura antropolgica, entendiendo por tal el conjunto de
elementos que constituyen entre s el carcter significativo y expresivo de la experiencia religiosa que se produce en el seno
de la comunidad eciesial. Esta estructura es comn en ciertos aspectos a todo rito religioso, pero contiene dimensiones
originales. Partiendo del rito como una forma de lenguaje, corno ya se ha dicho, y de la conviccin de que los ritos
cristianos son no solamente acciones de Cristo, sino tambin acciones simblicas humanas, en sentido propio y verdadero,
he aqu algunas notas o caractersticas de la ritualidad litrgica.
3.5.1.3.2 Caractersticas de los ritos cristianos299

El rito es un modo de reconocer y de expresar que la existencia de los hombres est inmersa en otro orden de
cosas que no es fruto de la invencin humana, y que por otra parte es determinante para el sentido de la vida. Por supuesto,
se trata del rito religioso autntico, que nace de la conciencia de que la vida y la existencia son algo ms que bienes de
consumo, ciencia, tcnica o poltica etc., y que tiene mucho que ver con algo o alguien que le confiere significado
permanente. Ese algo o alguien es el Otro, el todo Otro, el Absoluto, el Misterio inefable que rodea y fundamenta todo
nuestro ser, Dios en definitiva. La raz ltima del rito est en el interior del hombre, en su apertura a la transcendencia. A
travs de un simbolismo apropiado, en el interior de una celebracin, el rito religioso hace presente y cercana esa realidad
significada en los smbolos religiosos.
Pero no se puede olvidar que en todo smbolo existe un cierto acuerdo, un lazo ms o menos convencional entre
el significante y la realidad significada, entre lo visible y lo invisible. Comprende siempre una palabra esclarecedora e
ilustrativo que relaciona la realidad humana con la realidad absoluta y divina. En este punto entra en juego, una vez ms, la
dimensin simiolgica del rito y su valor de lenguaje; pero tambin entra como componente esencial la fe en Dios, el
sentido de lo sagrado, la escucha de la palabra divina, cte. como matices radicales del rito religioso autntico. Cuando falta
una u otra dimensin, el rito no funciona y por tanto no comunica con Dios y se convierte en puro formalismo. De ah que
ni se pueden eliminar totalmente los ritos, ni tampoco se les puede convertir en sacralizadores absolutos de las cosas y de las
estructuras sociales, polticas o simplemente temporales. Lo primero desencarna la fe y desmantela la religin, lo segundo
aliena y subyuga al hombre.
El rito religioso y los smbolos religiosos contienen tambin una referencia constitutiva a los grandes problemas
existenciales que afectan al sentido de la vida. Aun en el caso de smbolos no naturales, el lazo entre la realidad humana y la
realidad de Dios no es arbitraria, pues siempre hay en el smbolo una carga de experiencia. El conocimiento y la comunin
con Dios no se dan sin esa experiencia originaria en que el hombre se descubre a s mismo como criatura en busca de una
respuesta a los grandes enigmas de la condicin humana, sentido y fin de la vida, el pecado y el mal, el dolor, la felicidad, la
muerte y la supervivencia, el premio o castigo, etc300.
Aunque el hombre secularizado no se plantea estos problemas y la civilizacin secular rechaza toda ocasin de
contacto o experiencia del mal, de la muerte, del dolor, cte., en sus dimcn- siones ms profundas, el hecho es que los
esfuerzos del hombre por lograr un mayor desarrollo, una ms amplia libertad, y una mejor conciencia, se estrellan siempre
contra ese desequilibrio y esa ruptura consigo mismo, producida por la prdida del sentido de lo transcendente, al haber
rechazado el cauce experimentado y siempre cargado de referencias que son los ritos religiosos 301.
Por eso un sano ritual religioso contribuye al equilibrio psicolgico, porque ayuda a redimir al hombre en sus
luchas para mantenerse en relacin con Dios y con los dems hombres302.
299
Cf. G. GFVAERT, U dimensione antmpologicz del ri cristiana, en D. SARTORE et AA.AA., Fede et rito, Ed. Dchoniane, Bologna 1975,
45-79.
300
Cf. GS 10 y 18.
301
Esta realidad es recordada frecuentemente por el Papa Juan Pablo 11 en @intonia perfecta con la antropologa cristoi>gica del Concilio
Vaticano li: vase, por ejernplo, la encclica Redemptor Hominis, de 4-111-1979: AAS 71 (1 979) 257-324; trad. espaola en F. GU~RO (cd.),
El Magisterio ponficio contemporn.-o, 1, BAC maior 38, Madrid 1992, 865-900, espec. nn. 13-14.
302
F-C. KENNEDY, a.c., p. 213.
Los ritos son tambin expresin de la vida humana frente a Dios: El rito es accin humana, y tiene la primaca
sobre cualquier otra forma simblica, ya que utiliza la palabra interpretativa y los gestos como experiencias simblicas. Su
valor, no obstante, no viene de las cosas u objetos simblicos que se utilizan (el agua, el vino, el aceite ... ) sino del
comportamiento humano respecto de esas cosas y objetos. Es decir, son las acciones, el uso de las cosas por el hombre, lo
que confiere el significado a dichas cosas en el conjunto de las relaciones humanas. Por ejemplo, el simbolismo del agua en
el bautismo no depende de lo que es el agua en s misma desde el punto de vista fsico-qumico, sino de su utilizacin para
la limpieza, el bao, el apagar la sed cte. A partir de estos usos se descubre el significado que encierra. En este sentido la
inmersin adquiere un significado de muerte-resurreccin, y la ablucin es signo de purificacin interior, etc.
Es, pues, en este contexto de las relaciones humanas donde los ritos religiosos adquicren un significado
especfico. Sin este contexto o referencia, los ritos se degeneran y quedan convertidos en puro automatismo o formalidad.
En el caso de los ritos cristianos, adems, stos expresan y ponen de manifiesto la vida del creyente, es decir, la
existencia de los discpulos de Jess como verdadcra liturgia o servicio de Dios en los hermanos y en las realidades
temporales. De manera que lo que expresan los ritos es tambin lo que se vive fuera de la celebracin, el trabajo, el
compromiso, el amor, la justicia, cte. Los ritos religiosos cristianos, cuando son autnticos, expresan tambin esta referencia
a la vida humana, y superan el dualismo entre fe y existencia, entre liturgia y vida303.
4.Ahora bien, los ritos cristianos aparece desde el principio, segn el Nuevo Testamento, como actos de la
comunidad eclesial que revive y actualiza los acontecimientos salvficos que se han producido en la vida histrica de Jess,
de modo particular su muerte y resurreccin. Es cierto que los ritos mencionados en el Nuevo Testamento son muy pocos en
nmero y de alguna manera se mantienen en la lnea de la actitud de Jess frente a las prcticas relgiosas del Judasmo. Pero
los dos ritos cristianos, ms importantes, el bautismo y la eucarista, se fundamentan en la voluntad del mismo Jess (cf. Mc
16,16; Mt 28,19; y 1Cor 11,23-26) y constituyen los signos principales de la participacin en su muerte y resurreccin. (Cf.
Rom 6,3 ss; Jn 6,51 ss).Por este motivo la ritualidad cristiana no es una simple continuacin de la ritualidad juda, ni seala
una ruptura total respecto de la ritualidad religiosa universal.
Esto quiere decir que en los ritos cristianos existe una concentracin critsolgica como norma y carcter
especfico, que pone de manifiesto no slo que Cristo est en el origen de la rituralidad cristiana sino que constituye tambin
la referencia, el contenido del anuncio, el centro de la celebracin e incluso el trmino inmediato de la relacin religiosa de
los creyentes que en Jesucristo se encuentran con Dios. Las acciones rituales de la liturgia no remiten a acontecimientos
mticos sino a los hechos y palabras de salvacin efectuados por Jess en su vida terrena, anuncia y garanta a su vez del
acontecimiento que se opera en los creyentes a travs de los signos sacramentales. La finalidad de todos los ritos de la
liturgia es siempre la misma, incorporar a los creyentes a Jesucrito y formar y edificar la Iglesia como cuerpo de Cristo (cf.
1 Cor 10,16-17; 12,12 ss.; Ef 4,12 ss.; etc.) y templo del Espriu (cf. 1 Cor 3,16-17; 2 Cor 6,16 ss.).
Desde esta concentracin cristiolgica se comprende tambin la relacin entre la interpretacin tica y la
interpretacin religiosa del culto cristiano. Los creyentes en Cristo deben ofrecerse al Padre como hostias vivas (cfr. Rom
12, 2) y sacrificio espiritual ( cf. 1 Pe 2,5), haciendo de su existencia un culto en el Espritu y la verdad (cf Jn 4,23). No
se trata, por tanto, de elegir entre liturgia-ritos por una parte y tica-compromiso por otra. La originalidad de los ritos
cristianos consiste en el aintegracin de ambos aspectos que han de estar igualmente informados por la fe en Jesucristo y el
seguimiento personal al que estn llamados todos los discpulos.
La efecacia antropolica de los ritos, separable tericamente de la eficacia teolgica la eficacia denominada ex
opere operato y en opere operantis, segn las expresones clsicas, que ahora no nos ocupa-, es tambin otra nota
interesante. Toda accin humana tansformante no afecta slo a los objetos o a las cosas, afecta tambin al hombre mismo.
Pinsese, por ejemplo, en la fuerza transformante del amor, del arte, de la poess, etc. Esto mismo vale tambin para el rito
religioso: por el slo hecho de participar en la celebracin, el hombre ya se siente liberado, substrado al horizonte raqutico
de cada da, a la tirana del tiempo y de lo funcional. El rito autntico abre al hombre al Misterio fundamental de su
existencia, es decir, a Dios. La escucha de la palabra que acompaa al rito, sea o no la Palabra de Dios, es siempre una luz,
la ofrenda de s mismo es un fortalecimiento de las motivaciones de la vida, y el acercarse a las realidades contenidas en los
ritos ye en los sbolos, oblita al hombre a reflexionar, a interrogarse y a cambiar de vida. Todo esto no transcurre slo en el
mbito de los sentimientos, sino tambin a nivel de la razn, de la motivacin, de las decisiones y de las opciones
fundamentales.
Desde esta eficacia puramente humana se puede pasar fcilmente a la comprension de los signos sacramentales
cristianos como actos de salvacin, en los que se hace presente la virtud de Jesucristo por el Espritu Santo a favor de los
hombres.
Una ltima caracterstica antropolgica del rito es la relacin con la comunidad, o sea el matiz comunitario. Todo
rito tiene siempre el valor de una alianza o pacto previo entre los hombres antes incluso que un acuerdo o pacto entre Dios y
el hombre. La relacin y la unin con Dios es inseparable de la relacin y la unin de los hombres entre s, que se
comunican y comparten una misma fe comn y consolidan as la convivencia fraterna. Pero es preciso ahondar ms. El rito,
303
S. Vase En el Esptritu 1, 49-52 y 84-88, donde trato estos aspectos.
del que sabemos que es una forma de lenguaje, es fruto ya de esa convivencia que encuentra en l un cauce de expresin. Y
dado que el rito es un lenguaje existencia], es decir, que afecta a todo el ser, traduciendo y expresando tanto la vida personal
como las relaciones inter- personales, dicho lenguaje no puede ser hablado sin compartir con otros los motivos y los
sentimientos que suscita.
Para comprender un rito, para vivirlo y disfrutarlo, es imprescindible pertenecer a la comunidad religiosa, a la
iglesia, congregacin o secta que lo ejecuta. De lo contrario el hombre ser un espectador, un turista. Por qu muchos
cristianos no participan en la misa?, porque no comparten antes ni despus la existencia. Pero no basta con este compartir
antes y despus la vida, es necesario expresar y celebrar que esa fraternidad y comunidad tienen su origen en Dios, en una
misma llamada de su Palabra, y en un mismo amor que brota de l. Todos los ritos litrgicas tienen esta doble dimensin
comunitaria: son expresin de una comunidad -la Iglesia a diversos niveles- vivida en el empefio de realizar y traducir el
Evangelio en la vida, y al mismo tiempo orientada hacia una comunidad mejor y ms perfecta.
3.5.1.4 El rito como hacer simblico:
El rito es una accin simblica, una imagen en movimiento. El rito religioso en general y el cristiano en concreto
efectan una doble comunicacin en el uso de la celebracin: de una parte establecen una intercomunicacin o intercambio
de comunin entre los miembros de la asamblea; de otra posibilitan y reflejan la comunicacin y la comunin entre Dios y
su pueblo. Todo esto se efecta en la medida en que el rito es un signo humano, perceptible para el hombre, al servicio del
hombre y, por tanto, sujeto a las leyes de la comunicacin humana. En el caso del rito cristiano, ste es manifestacin y
presencia de la accin de Dios en el hombre, es un rito sagrado, pero sagrado cristiano304.
Estos dos rclenes de comunicacin, la humano-temporal e interpersonal y la transcendente, caracterizan a la
liturgia cristiana y fundamentan su naturaleza sacramental. Pero lo que ahora interesa examinar es cmo se produce la
expresin y la comunicacin en el hacer significativo, es decir, cmo funciona@ el rito en cuanto hacer simblico:
3.5.1.4.1 Esquema estructural del hacer simblico
En primer lugar conviene tener presentes algunas nociones generales de semiologa2. El rito en cuanto hacer
simblica es un smbolo en accin o en movimiento, como se ha dicho antes. Por consiguiente comprende:
La realidad comunicada por el que realiza el signo o por el oficiante del rito. Es el significado o contenido o
mensaje (ej.: prohibido el pasa en el semforo rojo; la paz que se da). San Agustn lo llamaba signatura, o sea, el aspecto
inteligible o traducible del signum
Un elemento material, perceptible a los sentidos por los destinatarios del mensaje, a los cuales o para los cuales se
hace el signo ritual. Es el elemento significante o signans de San Agustn (ejemplo: el semforo rojo; el abrazo de paz).
La posibilidad, para los destinatarios del mensaje o de la comunicacin, de pasar del significante al
significado (ej.: saber que el semforo rojo indica prohibido el pas, o que el abrazo expresa la transmisin de la paz). Es
lo que constituye el nexo o lazo de unin entre significante y significado, lo que unos llaman significatividad o fuerza
significativa del signo signiricante, y que otros llaman simplemente signo.
El conjunto de significantes en una celebracin, ritos, palabras, etc., da lugar a diferentes cdigos o sistemas de
comunicacin.
3.5.1.4.2 Consecuencias para el rito
De lo dicho de deducen algunas consecuencias tanto para la capacidad significativa de los ritos como para su
eficacia en los planos psicolgico, social y aun religioso y cristiano, dada la ntima conexin que existe entre todos estos
aspectos. El Concilio Vaticano 11 quiso que los ritos deben resplandecer con una noble sencillez; deben ser breves, claros,
evitando repeticiones intiles; adaptados a la capacidad de los fieles y, en general, no deben tener necesidad de muchas
explicaciones (SC 34). Este deseo se ha realizado en la reforma litrgica a nivel de revisin y estructuracin de los
diferentes rituales, pero no parece que se haya aplicado con el suficiente conocimiento por parte de los responsables de la
vida litrgica de las comunidades, que unas veces han entendido que ese principio les afectaba a ellos y han terminado de
despojar de gestos y de elementos simblicos la celebracin, o ejecutan los ritos con tal rutina y falta de expresividad que
las celebraciones resultan muy pobres y fras. De ah la importancia de tener en cuenta las leyes antropolgicas de la
ritualidad desde el punto de vista de la expresin y de la comunicacin:
importancia, ante todo, del significado en s por encima del significantc.- en el rito de la pa7, podra darse el gesto
sin la realidad interior. La verdad de los gestos y de los ritos no es puramente formal, pero depende en gran medida de cmo
se realice el signo externo. Existe una simbiosis entre el comportamiento exterior y la actitud interna: sta debe reflejarse en
aquel, pero aquel contribuye a crear y consolidad sta.
Las cosas no son por s solas smbolos, sino en la medida en que son percibidas como tales: as el pan es
percibido como smbolo de comunidad al ser comido comunitariamente, y el rito de la aspersin o de la incensacin son
304
a. Ms adelante se examinarn las aproximaciones al rito desde la psicologa y la sociologa. En realidad la palabra rito, aunquAA., la
liturgia despus del Vaticano 11, laurus, Madrid 19G9, 479-507; J. %ES, Lo sagrado en la bi-ctoria de la @)umanidad, Ed. Encuentro,
Madrid 1989, pp. 229- 25 1: Aproxiinadones a lo sagrado en la religin cristiana (Bibl. en notas); y J. DE S. LucAs, Sagrado, en A. ToRREs
(dir.), 10 palabras clavo en religijn, Verbo Divino, Estella 1992, 43-81 (Bibi.).
significativos cuando son, en primer lugar, autnticos -cuando se ve y se nota el agua y cuando se ve y se huele el incienso-,
y cuando ha existido la debida y oportuna explicacin.
El resultado o xito del rito en cuanto hacer simblica depende sobre todo del tercer elemento o sea de la
significatividad o significacin. Esto requiere un cdigo comn, un lenguaje compartido entre los que entran en
comunicacin, por el que un determinado gesto o significante tenga un mismo valor significativo para todos o posibilidad
de asociar el significante al significado, por ej. el rojo al no pasar, el abrazo a la paz.
Asimismo hace falta un contexto que permita la lectura o percepcin del significante y, a travs de l, del
significado. Este contexto es la asamblea, el grupo, pero tambin el espacio celebrativo, la celebracin misma y sus
condiciones de expresin y comunicacin en ella.
Una ltima precisin: En la liturgia toda realidad visible, todo signo, es siempre realidad simblica que enva a
una realidad superior que nunca es comunicada plenamente al smbolo, el cual siempre la desvela en parte y en parte la
esconde. La realidad significada ltima es siempre el Misterio.
3.5.1.4.3 Funciones significativas del hacer simblico

La comunicacin por medio de acciones o ritos no se dirige slo a la inteligencia del hombre, sino principalmente
a la sensibilidad y a la imaginacin, a la voluntad, a toda su persona. De ah quL- la signifcatividad de un rito es siempre
mltiple y polivalente. No se puede pretender que un rito desarrolle de una sola vez toda su capacidad significativa y vierta
todo su potencial comunicativo. Por ello es posible destacar o acentuar cada vez un aspecto o significado sin excluir los
restantes. La liturgia utiliza todos los recursos de los ritos, como utiliza tambin todas las posibilidades expresivas de un
mismo objeto, por ejemplo, la campana, o un salmo, cte. a Fin de resaltar o descubrir este o aquel valor religioso o
cristiano.
Se pueden destacar cuatro funciones posibles de un rito o accin simblica, de forma anloga a como ocurre en
los restantes signos litrgicas 305:
Advertir, llamar la atencin acerca de algo; ej.: la incensacin antes del Evangelio, el aleluya cantado de pie. Para
destacar este efecto, el elemento significante debe salir de lo ordinario, debe destacarse de algn modo o distinguirse por su
rareza o carcter extraordinario, por su duracin o por su volumen. Esta funcin es muy importante, dentro de lo arnbigua
que puede ser, porque ha de llevar hacia actitudes de fe y de captacin de lo que es el misterio. Afecta a la dimensin
metodomgica del rito.
Informar sobre el valor o el mensaje que se comunica, una vez que el fiel o la asamblea se han introducido en la
actitud requerida; ej.: la proclamacin del evangelio. Generalmente esta funcin informativa corresponde a la palabra
hablada en el conjunto del rito; la palabra que es el signo ms inequvoco y diferenciado. Dicha funcin afecta a la
dimensin pedaggico- catequtca de la liturgia, si bien coincide con la funcin informativa de todo signo litrgica en
trminos de lingstica306.
Mover y activar unas actitudes. Las dos primeras funciones sealadas antes son de orden congnoscitivo, pero la
comunicacin completa comporta tambin un aspecto dinmico y activo en relacin con el comportamiento no slo en el
interior de la accin celebrativa sino tambin despus de ella. El que recibe una advertencia y una informacin acta en
consecuencia. Este aspecto es esencial en la liturgia, pues el dilogo entre Dios y su pueblo requiere respuesta por parte del
hombre. Esta cualidad afecta a la dimensin tica de la liturgia.
Unir a los que reciben el mensaje, de acuerdo con el valor de la celebracin como elemento unificador de un
grupo humano que se rene para celebrar 307. A travs del rito se encuentran los que participan en l, y no solamente
comulgan con el acontecimiento y con su mensaje sino tambin entre s, como encuentro interpersonal y como encuentro
del yo con el t en un horizonte comunitario. Naturalmente que esta unin interpersonal tiene, en la liturgia cristiana, su
punto de partida y su fundamento en Cristo y en Dios, a travs del rito sacramentol. Esto afecta a la dimensin mstica o
espiritual-vivencial de la liturgia.
3.5.1.4.4 Funcionalidad y significacin, esttica yjuego, en el rito.
Toda accin simblica es primariamente el resultado de una actuacin o de una operacin que se lleva a cabo. En
s no tiene por qu tener un significado especial sino que responde a una necesidad o a una funcin ms o menos prctica.
Por ejemplo, el darse la mano no es de suyo ms que un saludo. Pero algunas acciones tienen adems un valor simblico, al
poseer o recibir un significado que transciende la finalidad inmediata. As, el darse la mano durante el rito de la paz es un
gesto significativo que expresa la comunin entre quienes lo realizan. Estos dos aspectos que se distinguen, no pueden
305
24. Cf. J. CELINEAU, La comunicazine nella a@sgrmblea. 11 segno, en Nello vostre azembl-e, 1, Queriniana, Brescia 1975, 105-135, aqu
pp. 112-114.
306
25. 6tas funciones del lenguaje litrgica se han expuesto en el captulo 4.
307
26. Cf. En el Esp,-itu 1, 208-209.
disociarse completamente; de lo contrario se destruira su valor significante. Sin embargo, a veces parecen moverse en
direcciones apuestas: la accin parece tanto ms autntica cuanto mejor se cumple en s misma; mientras que su funcin
significante parece tanto mejor expresada cuanto menos aparece el aspecto material de la accin cumplida. Ejemplos: la
comida simblica no es una comida para satisfacer el apetito, sino que tiene en cuenta otros factores como las
circunstancias de tiempo y de lugar, las personas, etc. Un banquete en honor de alguien se distingue siempre por lo
extraordinario, por lo festivo, lo simblico, los detalles, etc., no por la abundancia.
De la misma manera el rito, especialmente el rito religioso, comporta siempre una gran nmero de acciones
mantenidas: caminar, leer, cantar, comer, ungir, etc... Dichas acciones debern siempre ser bien ejecutadas en lo material,
para no destruir la base del signo, la funcin natural de tales acciones. Pero la liturgia es mucho ms.- se camina en
procesin no para ir de una parte a otra, sino para significar la marcha de la Iglesia, pueblo de Dios que peregrina, y revivir
la experiencia del xodo o de la conversin. modos los ritos litrgicas, en cuanto acciones significativas, son siempre
mucho ms de lo que aparentan a primera vista, ya que comprenden el valor transcendente y mstico de la liturgia misma.
Razn de ms para cuidar todos los aspectos funcionales, estticos y formales de la accin ritual. Constituyen el soporte del
rito en cuanto hacer simblico. Toda accin ritual debera estar adems impregnada de arte y de belleza. El arte es una
dimensin que se distingue tambin del hacer natural o funcional, y contribuye a que determinados gestos y actos se
conviertan en realidades cargadas de significado. Realizar con arte una determinada accin contribuye a que se perciba
mejor su alcance simblico y facilitar la relacin entre el significante y el significado. De lo que se trata es de insinuar o
descubrir el proceso simblico de conocimiento y de identificacin del rito.
La liturgia no puede prescindir del arte, porque los ritos no son jams acciones puramente naturales o funcionales.
Por el mismo motivo la liturgia posee tambin una dimensin ldica, que coincide con la dimensin gratuita y no utilitarista
de los ritos308 . Dimensin esttica y dimensin ldica se complementan en la ritualidad de la liturgia, aunque dentro de una
tensin equivalente a la que se da entre funcionalidad y significado.
3.5.1.5 El gesto y la expresin corporal
La liturgia en cuanto medio de expresin y de comunicacin simblica comprende el gesto como uno de sus
elementos ms importantes. De hecho los ritos se componen fundamentalmente de gestos y palabras que se apoyan
mutuamente. De la comunicacin por algo ya se ha hablado en el captulo 3 de este volumen, as como de los diferentes
gestos de los fieles y de los ministros se han dado algunas referencias en el captulo dedicado al simbolismo litrgica. Ahora
se trata de analizar la funcin significativa del gesto en cuanto expresin simblica en la que interviene el cuerpo humano.
Por consiguiente lo que interesa ahora es conocer el valor de los gestos y de las actitudes corporales como formas visibles y
mediaciones de la expresividad litrgica. El tema tiene dos vertientes, una directamente antropolgica y otra teolgico.
3.5.1.5.1 Funcin del gesto en la liturgia.
Todos los signos litrgicas son formas visibles y humanas que ponen de manifiesto y contienen, cada uno a su
modo, unas realidades de salvacin. Dios mismo, cuando se manifest a los hombres, quiso servirse de gestos y
patabrasintrnsecarnente unidos (cf. DV 2), dando paso a toda una pedagoga de los signos que encuentra continuidad en
la liturgia. Ahora bien, el gesto, como la palabra, expresa el alcance de los signos y determina no pocas veces su significado.
Ningn elemento natural o material y ninguna accin adquieren el carcter de signos, sino a travs de un gesto
humano que les da un significado particular. Aunque las cosas y los objetos tienen una potencialidad expresiva desde el
punto de vista de la composicin del mundo y de la existencia de diversos niveles de manifestacin de la realidad -por
ejemplo, lo visible y lo invisible, o lo inmediato y lo mediato-, sin embargo el signo y el smbolo no son propiedades
intrnsecas o inherentes. Es el hombre el que se aduea de las cosas y de los objetos y les confiere sentido y significado. Los
smbolos son un reflejo de la relacin del hombre con el mundo y la naturaleza, que se hace patente en un elemento u objeto
determinado. Pero sin la intencionalidad del hombre y sin la determinacin que especifica un significado, los smbolos
seran opacos y, por consiguiente, no seran smbolos o realidades puente como se les delina en el captulo precedente.
Para que una anillo sea smbolo de la alianza es preciso que se produzca el gesto de la entrega del anillo, para poner de
manifiesto su potencialidad significativa del amor o de la fidelidad. El agua es una realidad polivalente, determinada en
cuanto a su significado por el gesto que hace de ella un smbolo de purificacin, o de renacimiento o de vida. El simbolismo
est en los signos, pero se cumple en los gestos. No existe simbolismo mientras no haya un gesto humano que le d
significado.
La raz de todo esto se encuentra en la naturaleza humana, es decir en la corporcidad del hombre, medio de
relacin y de presencia entre sus semejantes. El hombre es un espritu encarnado, o un cuerpo espiritual, de manera que todo
lo realiza desde su espritu interior y desde su condicin corporales. Por eso no slo alimenta ideas, sentimientos y
propsitos sino que los expresa externamente con palabras y con gestos. La visin del hombre como unidad cuerpo-alma
est reconocida en la Constitucin pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano 11, cuando dice: Uno en cuerpo y alma,
el hombre, por su misma condicin corporal, rene en s los elementos del mundo material, de tal modo que, por medio de
l, stos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador (cf. GS i 4) 309.
308
27. Sobre este aspecto vase R. GUARDINI, 1,a liturgia como juego, en El espritu de la liturgia Araluce, Barcelona 1962, 137-157.
309
29. Sobre el valor del gesto en perspectiva antropolgica vanse: M.
BERNARD, Le coros, Delarge, Paris 1976; Ci. BRUAIPE, P,4ilosophie du corpi, Scuil, Paris 1968; (;. BOF, Hombre, en NDT 1, 665-691, L.-M.
CHAUVET, Smbolo y sacramento, Herder, Barcelona 1991, 117-162; J. DuBue, 11 Zingua&io el corpo nella liturgia, Ed. Paoline, Roina
3.5.1.5.2 Fundamento cristolgico de la gestualidad litrgica
La gestualidad y todo el amplio mundo del simbolismo litrgica tiene un claro fundamento en la ley de la
encarnacin. Cristo, al entrar en el mundo, asumi la condicin humana corporal: me has dado un cuerpd (Hb 10,5). De
este modo su humanidad se convirti en el instrumento de nuestra salvacin (cf SC 5). El, adems, hizo suya la pedagoga
de los gestos y de las palabras que ya se haba manifestado en la historia de la salvacin, de manera que sus manos, su
mirada, su palabra, su aliento, eran otros tantos modos de comunicar la salvacin que actuaba en l. Hoy sigue actuando de
la misma manera en la liturgia, a travs de los gestos y palabras de sus ministros, en los que acta la fuerza vivificadora del
Espritu.
De hecho la gestualidad litrgica, modelada sobre la gestualidad de jess, tiene su origen en la resurreccin de
Cristo y en la donacin del Espritu Santo. La humanidad de jess, su cuerpo transformado en templo vivo (cf jn 2,21-22),
es la fuente del Espritu que se derrama de su costado abierto: del costado de Cristo dormido en la cruz, naci el
sacramento admirable de toda la Iglesia (SC 6). La Iglesia, cuerpo de Cristo bajo la accin del Espritu, a travs de los
gestos y palabras de la liturgia, contina ahora la accin salvfica del Verbo encarnado.
3.5.1.5.3 Fundamento sacramental de la gestualidad litrgica
Los gestos humanos de los ministros de Cristo y dispensadores de los sacramentos de Dios (e 1 Cor 4,1; 2 Cor
3,6; 6,4), no slo determinan el significado salvfico de los elementos y cosas usados en la liturgia, sino que ponen de
manifesto tambin la presencia y la accin eficaz de Dios en la existencia de los hombres. Esto quiere decir que la
determinacin de los gestos no obedece a una mera intencionalidad humana, sino que procede de la voluntad de Cristo y
de la Iglesia, en cuanto intrprete autntica de su Seor. Dicho de otra manera, los gestos fundamentales que revelan el
sentido salvfico de los sacramentos y aun de los restantes signos litrgicas dependen de lo que en trminos clsicos de
teologa sacramentaria se llama la institucin de los sacramentos. De ah que en la estructura de stos aparezcan siempre
como elementos esenciales los gestos y las palabras, lo que en los mismos trminos de teologa sacramentaria se denominan
materia prxima y frmula sacramental 310.
A un nivel ms amplio que el de los siete sacramentos y de los sacramentales ms importantes, el reconocimiento
del valor teolgico de los gestos en la liturgia supone la aceptacin del cuerpo humano como medio de expresin y de
relacin en el mbito de la celebracin. Esta aceptacin est apoyada en la antropologa teolgico de inspiracin bblica,
pero al mismo tiempo tiene en cuenta las aportaciones de la semiologa y de la lingstica, para las que la expresin corporal
tiene una importancia de primer orden. En realidad el lenguaje del cuerpo es parte integrante de la liturgia cristiana, de
manera que cuando ha sido preciso insistir en la participacin de los fieles en la liturgia, como hizo el Vaticano li, entre las
primeras recomendaciones que se dan para hacer realidad dicha participacin figuran las acciones, gestos y posturas
corporales (SC 30). La razn no es solamente prctica, para lograr una mayor unidad entre los participantes 311, sino tambin
teolgico, en consonancia con la visin que la liturgia tiene de todo el hombre y que se pone de manifiesto, por ejemplo, en
las exequias.
El cuerpo tambin reza, orar tambin con los gestos, etc. son expresiones que tratan de llamar la atencin
sobre la importancia objetiva de las actitudes corporales y de los gestos en la celebracin 312.
3.5.1.5.4 La importancia de los gestos litrgicas

No se trata de explicar en qu consisten y qu significado tienen los distintos gestos de los Fieles y de los
ministros en la liturgia, sino de clestacar la conveniencia de reencontrar el sentido de los gestos humanos en la celebracin y
el sentido especfico de los gestos litrgcos. Si en otro tiempo era preciso superar actitudes marcadas por el rubricismo y la
formalidad meramente externa, hoy es necesario invitar a llenar el vaco gestual y la pobreza expresiva de muchas
celebraciones. El problema ha cambiado de signo, pero en el fondo sigue siendo el mismo: no se ha comprendido
suficientemente la importancia del cuerpo para la liturgia, desde la visin bblica de la unidad del ser humano, y el valor de
1989; D. MORRIS, Luomo o i suoi gesti, Mondadori, Milano 1977.

310
30. Conocidas son las expresiones: Acredit verhum a elementum etfzt sacra~tum (SAN AGUSTIN, In loan. 80,3) -ek-mentum es la materia
y el gesto-; ex verbis irt rebusfit quodammodo unum in sacramentum sicut exfomw et makria
(STO. TomAs, ST,4 ll, q. 60, a. 6 ad 2). Vase D. BopoBio, Qu es un sacramento, en BOROBIO 1, 359-536; L.-M. CHAUVET, o.c., 325-382;
C. ROCCHETRA, Noziom di %acramento, en Sacramentaria fondamentale, EDB, Bologna 1989, 391-44 1.
311
31. La postura uniforme, seguida por todos los que toman parte en la celebracin, es un signo de comunin y unidad en la asamblea, ya
que expresa y fomenta al mismo tiempo la unanimidad de todos los participantes: OGMR, n. 20.
312
32. Cf. J. ALDAZABAL, E.Iwerpo tambin reza: OrH 1 1 (1980) 177-180; ID., La postura del ~o influye en la orwin: lh., 235-240; ID,
Orar con los gestos. ib., 256-26 1; ID., La expresin corporal en la oran: ib 21 (1990) 287-292; H. BouRcEos, La foi nait dans L- corps.-
LMD 146 (1981) 39-67; F. CABROL, 1-- livro le la pri?re antiqw, lloiciers 1900, 119-131. Les attiudes duran$ la pri@re, J. DUBUC,
lilinguaggio del corpo MM liturgia, Ed. Paoline, Cinisello B. 1989; 71. FILTHAUT, La fo~z;n lirgica, Herder, Barcelona 1963, 119-133: El
cuerpo humano en el culto litrgica, C. TRESMONTANT, Nok sur te corps et la liturgia., LMD 78 (1964) 45-51. J.CL SAGNE, Icorpt dans
la pri?rt-, en DSp, 2339- 2347 (Bibi.).
los gestos como medio de relacin y de encuentro no slo entre los hombres sino aun con la salvacin de Dios en jesucristo.
Habra que apelar a un dato reconocido por la medicina: la influencia de los factores psquicos sobre el organismo y de los
trastornos somticos sobre el espritu. La integracin del cuerpo en la oracin y la incorporacin del gesto a la liturgia son
factores de equilibrio interior y externo. Quizs haya que reivindicar dentro de la liturgia la funcin del gesto y del rito en la
misma vida social, a pesar de que el hombre de hoy vive en un mundo cada vez ms individualista e inerme ante los
poderosos medios de comunicacin313. Los gestos y los ritos tienen una funcin social de primer orden para la integracin de
los individuos en el grupo, como se ha dicho ms arriba.
Cuanto se ha dicho tambin sobre expresividad, la esttica y la funcionalidad de los ritos, vale igualmente para
los gestos, dado que los gestos y las palabras son en realidad los elementos que componen los ritos. Dignidad, noble
sencillez, autenticidad, funcin expresiva, son otras tantas cualidades que habra que procurar en las celebraciones. Esto no
tiene nada que ver con la teatralidad ni con la afectacin, pero la severa armona y la elegancia en la ejecucin de los gestos
litrgicas suele ser una serial de las actitudes internas de quienes actuan como ministros de la liturgia y, por tanto, un factor
de credibilidad.
Muchas veces no se piensa en lo que se hace, y se acta mecnicamente, sin conviccin y sin calor. Habra que
leer los textos bblicos, especialmente los salmos, en los que se descubre el sentido genuino de los gestos y de las actitudes
corporales de la liturgia 314.
Los excesos verbales de muchas celebraciones, centradas de forma predominante en lo racional y discursivo, con
ausencia casi total del canto y con olvido de la expresividad corporal y del simbolismo en sus diversas manifestaciones, ha
hecho que muchas personas se sientan a disgusto en la accin litrgica y aforen un sentido de lo sagrado equivocadamente
ligado al uso del latn y a la liturgia preconciliar 315. Y sin embargo no se puede achacar a la reforma litrgica del Vaticano 11
la situacin descrita. He aqu el juicio de un experto en psicologa religiosa sobre la conducta de muchos celebrantes, que
todava sigue teniendo actualidad:
Se ha de reconocer que fue un acierto la supresin de toda una serie de ritos secundarios, con la intencin de que los esenciales resaltasen con
mayor vigor y pudieran dar la pauta del culto. Hoy da la expresin est demasiado limitada a las palabras expresivas. !)e tal manera ha prevalecido la
palabra que ya no se exige del fiel ninguna expresin corporal... La liturgia todava no ha descubierto que una actitud corporal significativa de forma
consciente podra favorecer la actitud religiosa mucho ms que un buen montn de palabras 316.
Existe, por tanto, un arte y un estilo de celebrar que no surgen por generacin espontnea sino que ha de
adquiriese en la formacin litrgica, cuando se estudian las introducciones de los actuales libros y cuando se leen las
rbricas de los diferentes rituales. No se trata de volver otra vez a la formalidad material de unos gestos realizados
milimtricamente como estaba establecido, sino de conocer cmo hay que realizar los gestos y los ritos, tanto por parte de
los ministros como por parte de los dems fieles$ y ponerlos por obra con la suficiente expresividad y verdad, como pide
una accin que es a la vez externa e interior, sujeta a las leyes de la expresin y de la comunicacin y guiada por el Espritu,
atenta a las condiciones de los hombres y abierta a la presencia del misterio y al encuentro con Dios en Jesucristo. La
liturgia actual posee todos los elementos para llevar a cabo este ideal317.
3.5.1.6 A modo de conclusin
De cuanto se acaba de decir se deduce que es preciso revitalizar las fuentes de la ritualidad y del gesto en la
liturgia cristiana, para que las celebraciones sean algo vivo y cumplan su misin en la vida de las personas y de las
comunidades. El potencial expresivo, comunicativo, humano-religioso y aun simblico-sacramental de los ritos y gestos de
313
33. Cf. A. KAVANAGH, Los acontecimientos del ciclo vital. Los ritos civiles y el cristiano. Conc 132 (1973) 167-181; A. ORENSANZ,
Recuperacijn secular de las ceremonias. Ph 90 (1975) 453-468; K. RICHTEP, Ritos y Smbolos en la cultura indust.- Conc 122 (1977) 217-
229.
314
34. A ttulo de ejemplo vase H. LUBIENSKA, Symbolisme de /Wt. LMD 22 (1950) 121-128; ID., Ia tifttrgia delgesto, Dinor, San
Sebastin 1957.
315
35. Vase a este respecto P. TENA, La celebracin lel misterio.- i.,kntida& interna y fo, exti~ Ph 172 (1989) 271-286. Tambin L.
MALDONADO, Vziyos ritos, nuevos ritos. Entre la nostalgia y lafrwt7acidn: Ph 97 (1977) 11-3 1.
316
A. VERGOTE, La realizacin simblica en la expresin cultual: Ph75 (1973) 213-233, aqu p. 227
317
37. Cf. Comisin E. de Liturgia, Mejorar la celebracin Carta a los sacerdotes @espafioL-s. Past.Lit. 1391140 (1984) 22-26; L.
BRANDOLINI, Estilos
relebrativos, en NDL, 720-729 (Bibl.); P. FARNS, La noble sencillez de las celebraciones. OrH 20 (1989) 192-205; G. GENERO, Condizioni
per la v,-Yitas ella celebrazione.- criteri per lattuaziom en F. BROVELLI (di r.), 11 miskro eekbrato. Per una metodo(Pgia dolg
stuzlio delta liturgia, Ed. Liturgiche, Roma 1989, 229-248; J. COMIS, Celebrar siempre con sencillezy alegra: Pk 67 (1972) 81-85; J. LPEZ
MARTIN, El estilo de las celebraciones litrgcas. Past.Lit. 1931194 (1990) 30-40. L. MALDONADO, Qu es tener senlo litr
,gico? Hay una tipologa o la sensibilidaal Aitrgica@- P,4 127 (1982) 9-20; V.N., Dallo stil- celebrativo a@guima ella crlebrazione. Un
riesame. Not 249 (1987) 257-270;
J.Y. QUELLEC, La titur ,gie, une question de style?@ Comm. et Lit. 1 (1975) 304- 3 1 0; G. ZANON, MenWiie e pwsi steriche
nel modo di celebrar ir recepire il senso &1 miskro cristiano. RL 74 (1987) 348-365; J.-Y. HAMELINE, Observations sur nos mani?res &
clbrer.- LMD 192 (1992) 7-24.
la liturgia es muy grande. Los ritos y los gestos, como todos los dems elementos significativos de la liturgia, estn al
servicio del hombre como mediaciones en coherencia con la pedagoga de los signos y la .pedagoga de los gestos
desplegada por Dios en la historia de la salvacin y que alcanz su momento culminante en la encarnacin y en el Misterio
pascual de jesucristo, el gesto suprema del amor y de la bondad de Dios para con el hombre.
La verdad el xito de la ritualidad litrgica cristiana no reside en la aparatosidad o en lo que antes se entenda por
solemnidad meramente externa, sino en la coherencia de valores y en el equilibrio de los distintos aspectos. Respecto de lo
primero se ha de tener siempre presente que los ritos y los gestos han sido instituidos o establecidos por Cristo o por la
Iglesia en favor de los hombres, de manera que han de colaborar a su liberacin y a su salvacin. De este modo
respondern a la finalidad de la liturgia: santificacin del hombre y culto a Dios cf. SC 7), cuya gloria es el hombre viviente.
Respecto de lo segundo debern alcanzar ese difcil equilibrio entre lo visible y lo invisible, la accin y la contemplacin, lo
presente y lo que se espera (cf SC 2), no menos que la sntesis entre lo personal y lo comunitario, lo transmitido por
tradicin y lo que exige la creatividad responsable. Un ritual autnticamente religioso y sobre todo autnticamente cristiano
debe manifestar un ltimo equilibrio. La acin ritual abre al sujeto al sosiego, al gozo, que es un elemento integrante del
clima de la celebracin y de la fiesta. Un rito debe estar bafado en ese clima tan difcilmente descriptible que llamamos
solemnidad. Lo cual no significa qL a de constar de elementos ricos, de muchos celebrantes y de ceremonias
complicadas. Por el contrario, la solemnidad supone un clima de sencillez, de recogimicto abierto y transparente, de
gratuidad, de gozo, de paz y un algo ms, un no s qu que es el signo de la manifestacin de lo invisible, de la presencia
del Misterio. Ese clima es el que permitir que, si alguien entra en una asamblea que celebra de esta forma -y la experiencia
de no pocos convertidos en el curso de celebraciones litrgicas muestra que se trata de una hiptesis perfectamente
realizable- caiga rostro en tierra y confiese: Dios est verdaderamente en medio de ellos (1 Cor 14,24-25)318.
3.5.2 El tiempo de la celebracin

En la liturgia terrena pregustamos y tomamos parte en aquella liturgia celestial que se celebra en la santa
ciudad de Jerusaln hacia la cual nos dirigimos como peregrinos y donde Cristo est sentado a la diestra de Dios como
ministro del santuario verdadero (SC 8).
La celebracin litrgica, en cuanto accin, se desarrolla dentro de las dos coordenadas esenciales a toda obra
humana, el tiempo y el espacio. Ahora bien, el tiempo y el espacio destinados a la celebracin no son un tiempo o un
espacio cualquiera, aunque estn definidos exactamente igual que los tiempos y los lugares de la actividad de los hombres.
Lo que ocurre es que todo tiempo y todo espacio, en la medida en que reflejan una situacin o estn determinados por un
acontecimiento, tienen ya un valor significativo para el hombre. En principio no existen tiempos ni lugares absolutamente
neutros o carentes de sentido. El ser humano es el nico ser de la creacin que no slo tiene conciencia del tiempo y del
espacio en que se mueve, sino que ha tratado tambin de someterlos de alguna manera, aunque slo sea desde el punto de
vista de la magnitud de la duracin de uno o de la extensin del otro. Einstein descubri la relacin espaciotiempo y formul
su famosa teora de la relatividad, pero en conclusin vino a decir que el tiempo y el espacio son formas de percepcin de la
realidad que no pueden disociarse. En todo caso el hombre no se queda indiferente ante el paso del tiempo por su vida ni
ante su propio Paso a travs del espacio. Tiempo y lugar son realidades cargadas de significado y tienen mucho que ver
con el mundo religioso. En este captulo se estudia nicamente el tema del tiempo, quedando para el siguiente lo relativo al
espacio y a los lugares de la celebracin.
El tiempo de la celebracin de la liturgia tiene un valor simblico y manifestativo como ocurre con los dems
signos litrgicas. A travs del tiempo celebrativo pregustamos el tiempo de Dios y tomamos parte en la liturgia que se
celebra en la santa ciudad de Jerusaln hacia la cual nos dirigimos (cf SC 8). El acontecimiento de salvacin que se evoca y
hace presente en la celebracin impregna de sentido sagrado y de santidad las coordenadas histricas en que se realiza la
accin litrgica, al margen de los motivos concretos que hubieren motivado la eleccin del momento en que se reune la
asamblea para la accin ritual.
De suyo el momento de la celebracin responde a los tiempos determinados de antemano por el
calendario litrgica. Este se basa, en principio, en la sucesin natural de los das, de las semanas y de los meses,
pero seala las Fiestas y los aniversarios ms relevantes, en este caso para la comunidad cristiana. El calendario
litrgica est estructurado desde los comienzos del cristianismo, prcticamente, pero esto no impide que haya
otros ritmos o que se busquen otros momentos para convocar a la asamblea y celebrar la liturgia. Y sin embargo
los tiempos de la celebracin se han convertido en verdaderas categoras litrgicas y humano-religiosas, objeto
de estudio por parte de la antropologa cultural y de la fenomenologa religiosa. El tiempo celebrativo se
convierte en fiesta.
Al estudiar en este captulo y en el siguiente el tiempo y el espacio, completamos el anlisis de todos los
elementos que entran en una celebracin en cuanto accin humana de una comunidad creyente.
318
38. J. MARTIN VFLASCO, o.c., p. 80. Como ejemplo se puede citar el del cardenal J. LUSneER, en La eleccin de Dios, Planeta,
Barcelona 1989. Pp. 36-37, que refiere su propia conversion.
3.5.2.1 Del Tiempo Csmico al Tiempo como Realidad Significativa
Una de las nociones ms complejas y ricas que tiene el hombre, y por lo mismo una de las ms difciles de
explicar es el tiempo. Existe acaso en toda la experiencia de la vida humana, algo ms enigmtico y ms lgico, ms
elemental y ms tremendo que el paso del tiempo? Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, s lo que es-, pero si
lo quiero explicar a quien me lo pregunta, entonces no lo s? Esta frase, atribuida a san Agustn, deja constancia de la
dificultad de manifestar nuestra conciencia subjetiva del tiempo. La Fsica no ha logrado descifrar las preguntas que se
hacan los filsofos antiguos. qu es el paso del tiempo?, avanza siempre a la misma velocidad?, es igual el tiempo del
hombre que el tiempo de los dems seres, 0 el tiempo de los planetas y de los astros? El tiempo es... el tiempo. Un ao que
se va y otro que vienc.Astronmicamente, el ao, el da, las horas y cualquier otra divisin del tiempo tienen sentido como
medida entre las coordenadas que corresponden a la revolucin de la tierra en torno al sol y al giro que efecta sobre s
misma. Pero la divisin del tiempo no deja de ser artificial y producto de un hbito de nuestra civilizacin. El cmputo del
tiempo y el calendario han empezado en un determinado momento, y lo nico que dejan en claro es nuestro propio paso a
travs del tiempo. Nuestra idea del tiempo es linea4 como un punto que se desplaza hacia adelante -el futuroy desde el que
se puede mirar hacia atrs -el pasado-. Pero el hombre primitivo crea que el tiempo era de carcter cclico, 0 sea, que los
acontecimientos histricos seguan unos esquemas circulares que se reflejan en la propia naturaleza del tiempo. Los mitos
de las antiguas civilizaciones anunciaban su propia versin del fin del mundo, pero slo para que todo volviera otra vez a
empezar319. La Biblia, en cambio, conoce una creacin o comienzo del tiempo, un desarrollo de ste y un final 320. Esta
concepcin es la que se ha extendido por el mundo occidental.
Sin embargo el hombre moderno vive hoy esclavizado por el tiempo. A nivel social todo se mide por la duracin
de los planes, las legislaturas, los mandatos, los ejercicios econmicos, etc. Y a nivel personal la vida humana est
enmarcada por el comienzo y las etapas de los estudios, de la mayora de edad, del servicio militar, y hasta de la jubilacin.
Todo a plazo fijo, como los intereses y las hipotecas. Qu decir, entonces, del tiempo corno dimensin de la celebracin,
cuando sta ha sido siempre algo festivo, abierto, libre y con grandes dosis de espontaneidad?
3.5.2.1.1.1.1.1.1 El tiempo natural o csmico
El tiempo, como se ha sugerido antes, es la medida de todas las cosas en cuanto a su duracin. Ahora bien, el
tiempo no es solamente una magnitud matemtica expresada en horas, minutos y segundos, o en das, meses y aos. Este
tiempo homogneo, marcado por el ritmo y la alternancia, sealado por cronmetros o por la posicin de los astros, no es
ms que una referencia del verdadero tiempo, la duracin de las cosas. En el reloj todas las horas son iguales, en el
calendario no hay distincin entre los das y los meses. Se suceden unos a otros inexorablemente. Todo esto no es sino una
dimensin, resultado de una observacin y de un clculo; es el tiempo matemtico, y en cuanto basado en el movimiento del
universo se le llama tiempo csmico321.
Sin embargo en el hombre hay una especie de tiempo interior, una autoconciencia refleja del devenir de su
existencia, que no coincide con el ritmo y la velocidad marcados por el tiempo csmico. Todo el mundo experimenta cmo
con el paso de los aos se tiene la impresin de que stos transcurren ms de prisa. Se dice tambin que el tiempo ms
largo de la vida del hombre es el de su infancia, sobre todo el de su primera infancia: hasta los dos o tres aos de vida.
Pero no se agota aqu la sensacin que el hombre tiene del tiempo. Para el hombre que vive inmerso en el
universo, sin haber roto an los lazos con la naturaleza y con la esencia de las cosas, el tiempo posee dimensiones
diferentes, teniendo cada instante un valor distinto y propio. As las horas del da tienen cada una su rostro: Cada hora
del da tiene su propio tono. Pero hay tres que nos miran con rostro particularmente claro: la maana, la noche y
el medioda. Todas ellas estn consagradas. La maana es un principio, el misterio de la noche es la muerte, la
mitad del da es el presente puro. Te detienes y todo el tiempo se hunde. La eternidad te contempla. En todas las
horas la eternidad habla, pero es vecina del medioda. All el tiempo espera y se abre 322.
Lo mismo puede decirse de los das, de los meses, del curso de las estaciones. Cada uno tiene su propia
importancia y refleja un momento, una etapa de la existencia humana y de la vida de las cosas. El hombre no permanece
indiferente ante el curso del tiempo: unos das le son favorables y otros desfavorables, fastos o nefastos. Desde las
personas que slo se ocupan de los aspectos comerciales del tiempo (vencimientos, plazos, etc.) o de los aspectos
climatolgicos (si har fri o lluvia, etc.) hasta las que estn pendientes de su horscopo, cada uno tiene su forma particular
de acusar el paso del tiempo y de prevenir lo que puede suceder. En esto el hombre de la gran ciudad no se distingue del
319
Cf. M. ELIADE, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticin Planeta, Barcelona 1985.
320
Cf. 0. CULMMANN, La historia d@- la salvacin, Pennsula, Barcelona 1967; ID., Cristo y el tiempo, Barcelona 1968.
321
S. MARSILI, 11 tempo titurgico attuaziom dola storia ,klla salvezw: RL 57 1970) 207-235, aqu. p. 209.
322
R. GUAPDINI citado por C. van der LEEUW, Fenmeno,(oga de la Religin, FCE, Mxico D.F. 1964, p. 374; M. ELIADE, Tratado de bi.
%toria le las reli@iows, Cristiandad, Madrid 1974, p. 930.
campesino ni el cientfico del semicivilizado. El hombre siempre ha pretendido delimitar, conocer en la medida de lo posible
y afrontar el tiempo que est por venir, el tiempo en el que algo suceder.
3.5.2.1.1.1.1.1.2 El tiempo sagrado
Surge entonces una nocin nueva del tiempo, una caracterstica de determinados tiempos o momentos en los que
ocurre o va a ocurrir algo que los distingue de aquellos en los que no sucede nada. Fl hombre trata entonces de delimitar el
poder del tiempo y de traspasar el umbral que separa el tiempo ordinario del tiempo distinto con el menor riesgo posible.
Aparece as la idea del tiempo sagrado frente al tiempo ordinario o profano. Uno y otro no se salen del tiempo csmico,
pero se tiene la impresin de que el tiempo sagrado es un espacio circunscrito, un parntesis, una incisin en el devenir de
las cosas, un instante sustrado al paso inexorable de la existencia 323.
El hombre tiene entonces la ilusin de que el tiempo se detiene, de que se sitila en una dimensin de presente
dilatado, bajo el influjo favorable y benfico de un poder superior a l que se manifiesta en ese parntesis. El tiempo
sagrado significa el esfuerzo del hombre por romper la espiral inexorable que lo envuelve y amenaza con devorarle, como
en el clebre aguafuerte de Goya que representa a Saturno (Cronos, el tiempo) devorando a sus hijos. El hombre trata de
apropiarse del tiempo de los dioses o de la eternidad, que no es tanto un tiempo indefinido en cuanto a su principio y a su
Fin -concepto griego del tiempocuanto un tiempo ms grande. El tiempo sagrado es como una inmersin del hombre en
este tiempo divino en el cual los dioses viven y recrean el mundo. El tiempo sagrado se convierte entonces en una
hierofanla del hacer divino, que consiste en la renovacin y repeticin de un acontecimiento mtico, singularmente de la
cosmognesis o principio del mundo. Por eso el tiempo sagrado tratar de reproducir mediante ritos de todo tipo el mito
original, y al mismo tiempo marcar el trnsito del tiempo ordinario al tiempo hierofnico. El tiempo sagrado, por tanto,
lleva consigo una interpretacin religiosa del tiempo csmico, interpretacin ligada, en una primera fase, a la evolucin
cclica de la naturaleza, a partir de la significacin mtica del renacer y de la renovacin de la naturaleza en la primavera, y,
en una segunda que no anula la primera, al recuerdo de determinados hechos histricos.
De esta manera surgieron los calendarios, no segn el modelo que nosotros conocemos sino de formas ms
simples, recogiendo
nicamente los tiempos festivos que enmarcaban las distintas labores del campo: la siembra, el comienzo y el
minal de la siega, la recogida de los frutos 324. El calendario primitivo no era el medidor del tiempo, sino el indicador del
poder que se manifiesta en l. Por eso los calendarios primitivos eran simplemente los calendarios de las fiestas y de los
tiempos propicios para el hombre, de acuerdo con el ritmo de la naturaleza y el paso de las estaciones 325.
Los tiempos sagrados aparecen como un tiempo que retorna cada ao, al contrario del tiempo ordinario que se
desvanece. El tiempo sagrado es reversible, circular, recuperable cada vez con su carga idntica de poder y de hierofana 326.
Slo es interrumpido aparentemente por el tiempo ordinario, pero cada tiempo sagrado es solidario de otro. As, a lo largo de
los aos, los momentos hierofnicos se continan y forman un continuo retorno. Pero la reiteracin de los tiempos
sagrados tiene tambin otro significado: es la reanudacin o comienzo, el retorno al origen o primer instante real del tiempo.
Este significado est presente en todo tiempo sagrado, pero lo est especialmente en la fiesta de Ao Nuevo. En
ella el mundo se renueva y encuentra la pureza y la fuerza original de todas las cosas. El ao es uno de los smbolos ms
323
Vanse, aderns de los trabajos de BOUYER, CASTRO, EUADE, POLO Y Van del LEEUW de la bibliografa del final del captulo, los
siguientes: G. DumEzi, Temp.< et mithe@c ReckPh 5 (1935-36) 235-251; Gj. FRAZER, La raro dorada, FCE, Mxico D.F. 1979, 87-113;
Ci. LEVI-STRAUSS, U temps du mythe, Paris 197 1; H. HUBER M. MAUSS, La rpresentation du tomps dans la religion et la magie, en
AA.VV., Mtangos dbistoire des retigions, Paris 1909, 190-229; J. MBITI, F-nre Dios y el tiempo. Re@giones tradicionales africanas, Ed.
Mundo Negro, Madrid 1990, pp. 21-4 1: L-1 concepto lel tiempo.
324
En la bveda de] Panten de los Peyes de la Colegiara de San Isidoro de L,eN6n estn representados los doce meses del ao con los trabajos
propios de cada estacin. Las figuras enmarcan la representacin de los misterios de la vida de Cristo, entronizado como Pantocrtor en el
centro.
325
7. Tal es el origen del mismo calendario hebwo, antecedente del calendario litrgica cristianocf. Th. MAERTENS, Fiesta en honor o
Yzhv, Cristiandad, Madrid 1964; J. van GOUDOEVER, Ftes et calendriers bibliques, Beauchesne, Paris 1967.
326
S. N6tem que la liturgia cristiana no ha perdido esta idea del crculo del ao, que aparece por primera vez en el Sacramentario Gelasiano (ed.
L.C. MOHLBERC, Liber @%acramentorum Romanae Ac&siae ordimis anni circuli -Vat Rg. lat 316@, Roma 1960), y que se menciona en
el Vaticano 11 para referirse al ao litrgica (cf. SC 102-104).
expresivos de la vida humana 327. Por eso cada ao nuevo trae consigo un tiempo nuevo y un cosmos nuevo 328. Por eso, con
ocasin de esta Fiesta, se recuerdan los mitos cosmognicos del origen del mundo y con diversas ceremonias se trata de
reactualizar el tiempo sagrado inicial. El hombre quiere as situarse de nuevo en aquel instante creador y por ello realiza un
ritual de destruccin y de renovacin, de muerte y de vida. Es fcil de comprender porqu el recuerdo de este tiempo
prestigioso obsesionaba al hombre religioso, porqu se esforzaba peridicamente por incorporarse a l: in illo tempore los
dioses mostraron el apogeo de su podero. La cosmogona es la suprema manifestacin divina, el gesto ejemplar de fuerza,
de sobreabundancia y de creatividad. El hombre religioso est sediento de lo real. Por todos los medios se esfuerza por
instalarse en la fuente de la realidad primordial, cuando el mundo estaba in statu nascendi 329.
La concepcin primitiva del tiempo-cosmos incluye, por tanto, la idea de la regeneracin del tiempo330, el eterno
retorno, la eterna repeticin del ritmo fundamental del universo: destruccin (caos) y creacin (orden). Esta idea primitiva
contiene una visin circular del tiempo, conocida tambin por la cultura griega como anakiklsis331
3.5.2.2 El tiempo en la liturgia
La naturaleza de la liturgia cristiana, presencia de una salvacin preparada en la historia salvrica anterior a Cristo
y cumplida al llegar la plenitud de los tiempos, hace que el tiempo reciba un significado particular que va ms all de la sola
referencia a lo sagrado que el tiempo tiene en las religiones e incluso en el mismo mundo bblico veterotestamentario. Los
tiempos litrgicas cristianos son signos de Cristo,y de su obra redentora que ha de beneficiar a todos los hombres que vienen
a este mundo. pecularidad de los tiempos de la celebracin en el mbito de la liturgia consiste no slo en haber asumido el
substrato sagrado csmico y el significado memorial e histrico de las fiestas de la Biblia sino, sobre todo, en la referencia
al misterio de Cristo como acontecimiento central y como objeto esencial de toda fiesta o momento celebrativo 332.
El Concilio Vaticano 11 lo expres de esta manera:
La santa madre Iglesia considera deber suyo celebrar con un sagrado recuerdo en das determinados a travs del
ao la obra salvfica de su divino Esposo. Cada semana, en el da que llam del Seor, conmemora su resurreccin, que
una vez al ao celebra tambin, junto con su santa pasin, en la mxima solemnidad de la Pascua. Adems, en el crculo del
ao desarrolla todo el misterio de Cristo, desde la Encarnacin y la Navidad hasta la Ascensin, Pentecosts y la expectativa
de la dichosa esperanza y venida del Seor. (SC 102).
La salvacin realizada por Cristo a la medida del hombre, es celebrada por la liturgia en las mismas condiciones
histricotemporales en que se llev a cabo, es decir, dentro del tiempo. Sin esta concrecin en el aqu y ahora de la vida de
los hombres, la obra saiviica de Cristo sera una abstraccin o una idea. Por eso existe la Iglesia y para esto existe la liturgia
327
9. Aunque el ao es una magnitud de 365 das, 5 horas, 48 minutos y 46 segundos, ms all de la exactitud matemtica el hombre ha hecho
de l un smbolo de la duracin de su existencia, medida en aos. Ms an, el ao coincide con la evolucin cclica de la vegetacin, que
gobierna en realidad el curso de la vida de los animales y del mismo hombre sobre la tierra. El paso de las estaciones se ha convertido en la
imagen del paso del tiempo y en el reflejo de las edades del hombre: la infancia, la juventud, la madurez y el ocaso. El ao es, por tanto,
prototipo de proceso cclico en relacin con otros procesos, la vida humana, la existencia del mundo, la evolucin de la naturaleza. Todos
estos procesos se caracterizan por tener una fase ascendente y otra descendente, evolutiva e involutiva. El ao suele representarse corno un
anciano situado en el centro de un crculo, cuyo anillo exterior est ocupado por zonas idnticas con los nombres de las estaciones o de los
meses, o la figuracin de los signos del Zodiaco o de los trabajos propios de cada mes, como ocurre en el tapiz zi@- la Creaci,@n de la
catedral de Gerona o en el Menologio de San Isidoro de Len, mencionado supra. 1 0...
328
Cf. M. ELIADE, Lo sagrado, o. c., p. 74 ss
329
Ib., P. 81
330
. Cf. T. POLO, a.c., pp. 144-145.
331
Segn la clebre definicin platnico, el tiempo, que determina y mide la revolucin de las esferas celestes, es la imagen mvil de la
eternidad inmvil, que imita desarrollndose en circulo. Por consiguiente, el devenir csmico en su totalidad y, por tanto, la duracin de este
mundo nuestro de generacin y corrupcin se desarrollar en crculo o segn una sucesin indefinida de ciclos en cuyo transcurso la misma
realidad se hace, se deshace, se rehace, conforma a una ley a a alternativas inmutables... Ningn acontecimiento es nico ni se representa una
sla vez (por ejemplo, la condena y muerte de Scrates), sino que se ha representado y se representar a perpetuidad; los mismos individuos
han aparecido, aparecen y reaparecern a cada vuelta del crculo sobre s mismo. La duracin csmica es repeticin y anakiklsis, eterno
retorno H. Ch, PUERCH, La gnose et le temps, en Eranos Jahrbuch 20 (1952) 60 61.
332
24. Sobre el tiempo en la liturgia cristiana versan muchos ttulos de la bibliografa al final del captulo. No obstante stos ms especficos C.
ANDRONIKOF, I-e temps de la liturgi,-, en A.M. TRIACCA A. PISTOIA (dir.), EschatoZqgie ei liturgia, Ed. Liturgique, Roma 1985, 17-33;
ID., E sentido de la liturgia. U relacin entre Dios y el hombre, EDICEP, Valencia 1992, 57-73: La liturgia y el tiempo; J. BELLAVISTA, La
celebracin del tiempo en las Iglesias orientaks. Pb 1 1 3 (1979) 367-375; B. BoTrF, U cycle liturgique et Ieconomie ltu saluz: LMD 30
(1952) 62-78; 0. CASEL, Ho&eLMD 65 (1961) 127-132; Y. FAUQUET, Temps liturgique, temps biblique, temps esc,4atalogique.
myst@ro de rbmption du temps, en Esckatologie, o.c., 89-99; A. HOUSSIAU, U liturgie comme manifestaion du temps de Dieu dans le
temps des hommes, en P. de CLERCK (dir.), Rituets. Mlanges P. Gy, Cerf, Paris 1990, 327-337; B. NEUNHEUSER, L @inne liturgique
selon Dom Ca.%eQLP 38 (1967) 286-298; A. NocENT, 11 miskro eucaristico nel mistero L-1 tiempo. RL 61 (1974) 562-578; N.
OSSORGUINE, Eschatologie et cicl-s liturgiques, en Escbatologie, oc., 207-226; J. PINELL, Lbodiefestivo negli antifonari Latini.ib., 579-
592; H. SCHMIDT, Lanno liturgico. 11 mistero di Cristo nologgi delta Chiesa: Vita Monastica 1231125 (1975176) 242-276; R. TAFT,
Hisricisme. une que-ftion a revoirLMD 147 (1981) 61-83; E. THEODOROU, Temps et iirnit dans la liturgia orshodox4@, en
Fsc4atoZogie, ac., 281-294.
(cf SC 5-7). Ahora bien, la actualizacin de la obra salvfica de Cristo en el aqu y ahora de los hombres, se produce en
todo tiempo o slo en tiempos determinalos revestidos del algn carcter sagrado?
3.5.2.2.1.1.1.1.1 El calendario litrgica
En efecto, SC 102 habla de das determinados a travs del ao, de cada semana y de una vez al ao. Cada
semana el domingo, una vez ao la gran solemnidad de la Pascua, y durante el curso o crculo del ao las distintas Fiestas
del Sefior son tiempos ms o menos fijos en el calendario, pero todos estn ya determinados por una tradicin en algunos
casos apostlica -tal es el origen del domingoy en la mayora de ellos eclesistica. La determinacin es, ante todo, histrica.
Se trata de la estructura del tiempo en la liturgia o de las distintas divisiones que la liturgia ha establecido a lo largo del ao,
para distribuir las conmemoraciones del misterio de Cristo y de la salvacin, estructura a todas luces organizativa y que
produce la impresin de que el tiempo litrgica, llmese calendario litrgica o ao del Sefior o ao cristiano, no es ms que
el soporte de las fiestas y de las dems divisiones del tiempo333.
Ahora bien, una cosa es la necesidad de esta estructura organizativa del tiempo que concreta en la prctica la
relacin historia de la salvacin y tiempo, o liturgia y tiempo, y otra el valor en s de esta estructura al servicio de la
salvacin. Por tanto, ni el ritmo semanal o anual de las celebraciones, ni los das de las fiestas, ni ningn otro tiempo de la
liturgia tienen valor absoluto, como si fueran unos tiempos sagrados dotados de un poder saivfico como en la concepcin
religiosa del tiempo fuera del de la Biblia. Con un ejemplo se explica mejorel hecho de guardar el domingo o celebrar una
Fiesta abstenindose del trabajo, no reporta al hombre ningn beneficio desde el punto de vista salvFico, mientras no
santifique ese da concreto de la semana o del ao con la referencia por lo menos intencional al Seor, dedicndole ese
tiempo como acto de culto o entregndose tambin al bien de los hermanos como servicio en el amor cristiano. Por tanto no
es el tiempo litrgica por s solo, lo que es signo de salvacin y presencia del misterio de Cristo en el tiempo, sino el tiempo
litrgica en la medida en que el creyente lo vive como tiempo de gracia y de salvacin (cf. 2 Cor 6,2). Ante los tiempos
litrgicas no estamos como ante los sacramentos que poseen una eficacia ex opere operato, segn la expresin clsica sino
ante unos signos que tienen tambin valor sacramental y salvfico en virtud de su institucin por la Iglesia que, unida a
Cristo, concreta los medios y los modos de hacer presente la salvacin en el tiempo.
Los tiempos litrgicas son necesarios como referencias claras y acordes con la condicin humana, de manera que
cuentan con una estructura organizativa al servicio de su funcin significativa y actualizadora de la salvacin, es decir, en
cuanto mbitos de la presencia de la salvacin en la historia. No se trata de hacer historia de la estructuracin del tiempo por
la liturgia334, sino de comprender que los tiempos de la celebracin se insertan en el ritmo cronolgico en el que se
desenvuelve la vida del hombre. Es decir, en el ritmo que desde pocas muy remotas ha servido al hombre para organizar su
vida, sus actividades y su mundo de relaciones con lo divino, con la sociedad y con su familia e incluso consigo mismo.
En este sentido el calendario o los calendarios que han existido en las diferentes culturas para organizar el tiempo,
pertenecen a un substrato humano anterior a toda otra considera cin, si bien para el hombre primitivo o ms antiguo,
el calendario tiene un valor religioso sencillamente porque el tiempo para l tiene ese valor y toda su existencia
transcurre en el mbito de lo sagrado. Esto, naturalmente, ni lo ha creado el Cristianismo ni la liturgia cristiana.
Est ah como un producto de la cultura y de la civilizacin humana. Para el hombre primitivo el ordenar su vida
por das o por meses o estaciones, etc. fue, sin duda, una necesidad impuesta por la naturaleza misma y por el
hecho de su adaptacin al medio en que se desarrolla su existencia, aunque al mismo tiempo expresara en esa
ordenacin del tiempo sus impresiones, vivencias o creencias religiosas.
La Sagrada Escritura, cuando habla de los tiempos dedicados a Dios o de las fiestas asumi los ritmos temporales
del ambiente cultural de la poca, aunque, eso s, procur siempre romper la relacin que las religiones de los otros pueblos
establecan con sus diferentes dioses o divindades 335. La razn es clara: Israel es monotesta y su fe es, ante todo una fe
histrica basada en un Dios que se manifiesta en los acontecimientos de la salvacin. Por eso en Israel los tiempos festivos,
aun cuando en su lenguaje y fenomenologa no se distingan demasiado de los de otros pueblos, llevan siempre una carga
rememorativo de hechos saivficos, como vimos en el apartado anterior. Ms fuerte an es la relativizacin del tiempo que
se produce en el Cristianismo, como consecuencia del seoro de Cristo sobre todo lo temporal y de la actitud que los
cristianos han de adoptar en la tarea de recapitular todas las cosas en l. Con expresa referencia a los tiempos litrgicas
judos san Pablo lo dijo muy claramente: Que nadie os juzgue en cuanto al comer o beber o en materia de Fiestas,
neomenias o sbados que no son ms que sombra de las cosas que haban de venir (Col 2,16; cf Cal4, 1 0).
3.5.2.2.1.1.1.1.2 El ritmo diario
La estructura del tiempo en la liturgia se asienta, en primer lugar, sobre el da, la unidad fundamental de todas las
ordenaciones rtmicas del tiempo. Adems existen un ritmo semanal, apoyado fundamentalmente en el domingo, un ritmo
333
25. El actual Calendario litrgica de la Liturgia Rornana fue promulgado el 21-111-1969, mediante el Decreto Anni liturgico ordinatione:
Not 5 (1969) 163164. Con el calendario se publicaron las Normas universales sobre el afio litrgica y el ca@ndario (= NUALC), que
pueden verse al comienzo de las ediciones del misalronwno.
334
26. Para esto remito a las obras sobre el ao litrgica citadas bibliografa al final del captulo.
335
27. Cf. Th. MAERTENS, oc., pp. 244-262.
anual que gira en torno a la solemnidad de la Pascua, pero que comprende varios ciclos y diversas celebraciones festivas o
conmemorativas que se insertan en l. Cada da es santificado por las celebraciones litrgicas del pueblo de Dios,
principalmente por el sacrificio cucarstico y por el Oficio Divino.
El da litrgica comienza a medianoche y se extiende hasta la medianoche siguiente. Pero la celebracin del
domingo comienza ya en la tarde del da precedente (NUALC 3). .
El primer tiempo litrgica es, por tanto, el da, perodo medido segn la costumbre romana, de medianoche a
medianoche. Cada fraccin se llama hora, como sabemos, aunque esta palabra cuando la toma la liturgia para designar, por
ejemplo, las distintas horas de Oficio Divino, no se debe entender matemticamente sino como momento del da en que
tiene lugar cada celebracin. En este sentido se habla de hora de los Laudes, hora intermedia, hora de la tarde o de las
Vsperas. Todava, dentro de la hora media o intermedia, se recoge la antigua nomenclatura de origen romano de designar
las horas del da por el orden de las mismas: tercia, sexta y nona. Las horas de la noche tenan otra designacin que dejara
su huella tambin en el Oficio vigiliar: nocturno primero, segundo, cte.
El hecho de que las horas del da estn marcadas por una celebracin del Oficio Divino, aparte otras
consideraciones simblicas o referencias a la vida de jess y de los Apstoles, responde al deseo de santificar el curso
entero del da y de la noche (cf. SC 83-84) y, en definitiva, de cumplir el mandato del Sefor de Orar siempre y sin
desfallecer (e Le 18,1; 1 Tes 5,17). Para la liturgia los momentos principales del da son el de comienzo de la jornada, ya
que trae el recuerdo de la resurreccin del Sefor, y el del final de la tarde, cuando se debe dar gracias por el trabajo y dirigir
la mirada hacia la luz que no conoce ocaso, Jesucristo. Estos dos momentos son el doble quicio en torno al cual gira la
santificacin del da por el OFicio Divino (cf. SC 89)336
Pero el da es santificado tambin por el sacrifico cucarstico. Indudablemente, la eucarista ocupa el centro
espiritual del da para el cristiano, aunque su celebracin no est ligada a ningn momento particular diurno o nocturno. Tan
slo en contadas ocasiones el misal indica el momento en que debe tener lugar la celebracin de la misa dentro del da: el
jueves Santo, en la noche de Pascua, el da de Navidad. En todos los casos se trata de celebraciones muy sealadas tanto por
la tradicin litrgica como por la referencia al misterio.
Por ltimo, aun cuando la liturgia ha adoptado la divisin rornana del da, sin embargo para el domingo y las
solemnidades tiene en cuenta el modo de contar judo que iniciaba el da con la puesta del sol, o sea, con lo que se ha venido
a llamar despus primeras vsperas337.
3.5.2.2.1.1.1.1.3 El ritmo semanal
El segundo gran ritmo que marca la vida litrgica es el semanal:

En el primer da de cada semana, llamado da del Sefor o domingo, la Iglesia, segn una tradicin apostlica que
tiene sus orgenes en el mismo da de la resurreccin de Cristo, celebra el misterio pascual 338.
La semana es un perodo de siete das que equivale aproximadamente a la cuarta parte del mes lunar. Es
indudable su origen relacionado con las fases de la luna en los pueblos sumerio-acadios e indoiranios y de ellos la tomaron
los hebreos. Sin embargo stos, opuestos por completo a la divinizacin de los astros, separaron la semana del mes lunar y
le dieron una fundamentacin distinta totalmente de las neomenias que, cuando aparecen en la Biblia, tienen un significado
diverso339.
La semana hebrea se apoya en el relato bblico de la creacin y se afirma en la institucin del sabat o da de
descanso absoluto consagrado al Seor (cf Ex 20,1 0-1 1; Dt 5,12-15) en memoria del Final de la creacin (cf. Gn 2,3). Esta
relacin del sbado con el da sptimo, y de la semana con la creacin es posterior al exilio, constituyendo una de las
instituciones ms caractersticas del Judasmo. En el Cristianismo, aunque al principio los discpulos siguieron observando
el sbado (cf. Mt 28,1; jn 19,42), inuy pronto el primer da de la semana empez a desplazarlo hasta su desaparicin 340. Pero
la semana (del latn hebdomada: grupo de siete) era conocida tambin en el mundo grecorrornano, si bien relacionada con
los siete astros descubiertos hasta entonces (s. 111 a.C.). Cada da llevaba el nombre de uno de ellos, de manera que cada
astro tena bajo su influjo un da determinado: Saturno, Sol, Luna, Marte, Mercurio, Jpiter y Venus. La lista corresponde a
la poca del Nuevo Testamento. Se advierten, adems, algunas coincidencias entre el da consagrado a Saturno y el sbado
judo, explicabas por la presencia de numerosas colonias hebreas por todo el Mediterrneo y por el conocimiento que de las
costumbres de este pueblo tenan los romanos, como demuestran sus escritores.
336
Vase J. LpEz MARTIN, La oracin de las Horas, Secretariado Trinitario, Salarnanca 1984,161-184 (Bibi.).
337
Cf. NUALC 3, reproducido antes.
338
N UALC 4
339
Cf. Th. MAERTFNS, o.c., pp. 24-29.
340
Sobre los orgenes del dorningo rernito a rni estudio: El origen el domingo. Esta, actual de la cuesn.Salm 38 (1991) 269-297 y a la
bibliografa citada all.
A,hora bien, en el Cristianismo se produce una mezcla de las dos semanas: la juda y la planetario. Los cristianos
continuaron comenzando la semana como los judos, por el primer da de la semana (cf. Hch 20,7-12) que muy pronto
recibi el hombre de domingo (dies dominica, kyrak bmra: da del Seor: cf. Ap 1.10), y llamaron a cada da, lo mismo
que los hebreos, da segundo, da tercero, etc. designando tambin al viernes como p,arasceve o pressbaton (da anterior al
sbado). Estas han sido las denominaciones que ha conservado la liturgia latina, llamando paradjicamente ferias o das
feriales (feria: da festivo) a los das ordinarios. Algunas lenguas modernas conservan todava el antiguo nombre
del domingo como da del sol (Sunda. Sonntag), pero en las lenguas derivadas del latn y en las eslavas se
impuso la designacin cristiana. En algunas lenguas eslavas el domingo es llamado da de la resurreccin. La
semana cristiana ha girado siempre en torno al domingo, pero dentro de ella han cobrado un relieve especial las
ferias IV y VI, el mircoles y el viernes, como das penitenciales de ayuno y oracin. Aunque parece clara la
motivacin penitencial del viernes, en recuerdo de la muerte del Seforl no lo es tanto la eleccin del mircoles.
Ya en la Didach aparecen estos dos das en contraposicin al lunes y jueves, en que ayunaban los judos 341. Lo
cierto es que estos dos das fueron los ms importantes de la semana hasta que despus del siglo VI la
celebracin cucarstica, que ya tena lugar el mircoles y el viernes por lo menos desde el siglo anterior, se
extiende a las dems ferias de la semana durante la Cuaresma. Con todo pasara mucho tiempo an hasta que la
eucarista se celebre diariamente. Esto ocurri en la Edad Media.
En la antigedad las nicas reuniones litrgicas intrasemanales que se conocen son, ciertamente, el Oficio Divino
y las celebraciones catecumenales. Y poco a poco tambin las celebraciones de las memorias de los mrtires.
3.5.2.2.1.1.1.1.4 EI Ritmo anual
El ao es otra de las divisiones primarias del tiempo y tiene su fundamento en los fenmenos del sol y de la luna
(ao solar y ao lunar) y en la sucesin de las estaciones, de gran importancia para la agricultura. El ao lunar es, sin duda,
ms antiguo. No obstante la determinacin precisa de los equinoccios y de los solsticios exigi todava mucha observacin y
progreso en la civilizacin humana. De hecho han sido muchos los sistemas y modos inventados por el hombre para calcular
y medir el tiempo tomando como base el ao. El ao solar, base del ao civil, comprende trescientos sesenta y cinco das en
los aos ordinarios y trescientos sesenta y seis en los bisiestos, despus de todas las correcciones y ajustes de los calendarios
juliano (de julio Csar) y gregoriano (de Cregorio XIII en 1852)342.
La liturgia cristiana sigue centrando sus principales ciclos, el de Pascua y el de Navidad, en un da variable para
el primero, el domingo de la resurreccin del Seor, y en un da fijo del calendario, el 25 de diciembre para el segundo. No
obstante el ciclo natalicio comienza siempre en domingo, cuatro semanas antes del 25 de diciembre. El conjunto de estos
dos cielos ms el actualmente llamado Tiempo durante el ao comprende el Propio del Tiempo o celebracin de los
misterios del Seor343, estructura fundamental del ao litrgica . junto al Propio del Tiempo est el Santoralque, en das
Fijos del calendario y siguiendo los meses del ao civil, celebra las solemnidades, fiestas y memorias de Mara, la Madre
del Seor, y de los santos344.
Despus existen tambin diversas conmemoraciones y aniversarios tanto de la Iglesia universal como de las
Iglesias particulares que tienen tambin su lugar en el ao del Seor. Sin embargo, el eje del ritmo anual de la liturgia es hoy
como siempre la Cie-sta de Pascua, el domingo en que culmina el Triduo santo de, lapasin, muertey resurreccin del
Seor, domingo de los domingos y ncleo de todo el ao litrgica. La preeminencia que tiene el domingo en la semana, la
tiene la solemnidad de la Pascua en el ao345.
La fecha de la Pascua fue observada por igual en las Iglesias de Oriente y de Occidente hasta el ao 1582, de
acuerdo con el mandato del concilio de Nicea de conmemorar la resurreccin del Seor el mismo da.Pero esa unanimidad
que haba durado catorce siglos se rompi cuando el Patriarca de Constantinopia jeremas 11 se neg a secundar la
reforma del calendario efectuada por Gregorio XIII, al parecer sin esperar el consentimiento de la Iglesia griega.
Desde entonces el deseo del concilio de Nicea ha dejado de cumplirse. El ms importante intento de unificacin
hecho hasta ahora y que debera haberse realizado en 1977, fracas a pesar de los buenos oficios de Pablo VI y
del Patriarca Atengoras346.
341
33. Didach 8: ed. D. RUIZ BUENO, Padref apostiicos, BAC 65, Madrid 967, p. 85.
342
34. Sobre la reforma gregoriana vase J. OJEDA NiETo, La reforma gpr ,goriana del calendario algo ms que una ancdota 4isarica:
Stud@a Zamorensia (1991) 11-30.
343
35. Durante el curso del ao, la Iglesia conmemora todo el misterio de cristo, desde la Encarnacin hasta el da de Pentecosts y la
expectacin de la venida del Seor (cf. SC 102). NUALC 17.
344
36. Cf. N UALC 8-14.
345
Cf. N UALC 1 8; SC 106.
346
38. Cf. Ph 102 (1977) 535-541.
Dentro del ritmo anual de los tiempos littirgicos se inscriben tambin las cuatro tmporas o das penitenciales
asignados al comienzo de las cuatro estaciones del ao. De origen local romano, probablemente han tenido que ver con las
riestas rurales paganas de la siega, de la vendimia y de la sementera. En los antiguos sacramentarios Figuraban los
formularios de las misas destinadas para el mircoles, el viernes y el sbado de las tmporas de los meses cuarto, sptimo y
dcimo (nuestros abril, septiembre y diciembre). La fijacin definitiva de la cuatro tmporas tuvo lugar en el siglo XI bajo el
pontificado de san Gregorio VIIII 347. Hoy las tmporas han quedado reducidas a unos das de accin de gracias, de
penitencia y de peticin cuya fijacin depende de las Conferencias Episcopales. En Espafia se encuentran en los das 5, 6 y
7 de octubre.
3.5.3 El lugar de la celebracin
Los ordinarios, al promover y fomentar el verdadero arte sacro, deben procurar ms la noble belleza que la
mera suntuosidad. Esto se ha de aplicar tambin a las vestiduras y ornamentos sagrados (SC 124). Mantngase firme la
prctica de exponer en las iglesias a la veneracin de los fieles imgenes sagradas (SC 125).
La segunda coordenada esencial a toda obra humana, adems del tiempo, es el lugar. La celebracin litrgica
requiere un espacio adecuado. Aunque es cierto que es posible celebrar en cualquier lugar, abierto o cerrado, sin embargo no
es indiferente hacerlo sin prestar un mnimo de atencin al espacio donde ha de desarrollarse la celebracin. Por otra parte,
el lugar o espacio para la celebracin tiene igualmente un valor simblico, de manera que es un verdadero signo litrgica. Si
el captulo anterior estuvo dedicado al tiempo de la celebracin, ste ha de tratar del espacio celebrativo.
En efecto, el lugar que ocupamos, el espacio donde nos movemos, forma parte de nosotros mismos, como
expresin y consecuencia, a la vez, de nuestra corporeidad. Ms an, tenemos necesidad de proyectar sobre el entorno que
nos rodea, sobre todo si se trata de nuestro lugar habitual de residencia o de trabajo, lo que pensamos o sentimos, o sea, la
vida de nuestro espritu. Slo as nos encontramos en nuestro propio ambiente, ocupando el centro de un pequeo mundo
que nos pertenece, entre otros motivos porque nos vemos reflejados en l.
Aplicando esta experiencia a la celebracin, es evidente la necesidad de que un acto tan importante como la
reunin de un grupo de personas para conmemorar un acontecimiento que les afecta en lo ms profundo de sus vidas, tenga
un marco adecuado. Este motivo, elemental y humano, se encuentra en el origen de la arquitectura y del arte relacionados
con el lugar de la celebracin y de todo lo que guarda alguna relacin con la disposicin de los objetos y la ambientacin. Y
si la celebracin es una acto social de naturaleza religiosa, se comprende la importancia que tiene el que los lugares
destinados a la liturgia sean verdaderamente significativos desde este punto de vista, es decir, estn impregnados de algo
ms que de la mera funcionalidad o utilidad prctica y la simple emocin esttica.
En efecto, la arquitectura y el arte litrgicas forman parte de la arquitectura y del arte religiosos, al expresar y
traducir en sus elementos y formas la experiencia que el hombre vive en los confines del misterio y en la presencia de lo
absoluto y transcendente. En este sentido el lugar de la celebracin y todos los objetos que lo ocupan, estn cargados de
alguna forma de sacralidad; es decir, son lugares y objetos sagrados, aunque este valor ha de entenderse de acuerdo con su
peculiaridad propia en la liturgia cristiana. Al sealar el carcter sagrado del espacio de la celebracin, como se ha hecho
con ms amplitud al hablar del tiempo de la celebracin, tan slo se pretende llamar la atencin sobre un aspecto de la
arquitectura y del arte que han de estar al servicio de la liturgia. Se trata de un ejemplo ms de la manifestacin del hecho
religioso universal en la liturgia cristiana y de la participacin del cristianismo en el lenguaje y en las formas de expresin
religiosa de todos los pueblos y culturas.
No obstante, el enfoque del captulo no va a ser el propio de la fenomenologa religiosa 348, porque la liturgia
cristiana, que ha tomado siempre con absoluta libertad los elementos de expresin simblica y esttica, nunca ha dado valor
decisivo a lo que para ella slo tiene valor desde el punto de vista mistaggico en orden a introducir ms plenamente a los
fieles en el misterio de salvacin.
Por tanto, se atender a los datos que aporta la historia del arte cristiano y al simbolismo de los lugares de la
celebracin, sin olvidar la funcin que desempean de cara a la accin litrgica. Se trata de comprender el sentido y la
finalidad tanto del espacio celebrativo como de los elementos funcionales y estticos que lo llenan y lo adornan. En el fondo
est la necesidad de que en la celebracin se produzca la necesaria expresin y comunicacin a travs de todos los factores
que entran en ella, entre los que se encuentran tambin los lugares y los objetos.
El tema, aunque paralelo al del tiempo de la celebracin, se desarrolla siguiendo otros contenidos. En primer
lugar una referencia a la belleza y a la esttica en relacin con la liturgia, aspecto a tener en cuenta de modo especial en esta
poca en que el materialismo y el secularismo despojan al arte de todo significado transcendente. Por otra parte, es
necesario recuperar entre los responsables de la vida litrgica la conciencia de la importancia evangelizadora del arte
cristiano. Despus se mostrar a grandes rasgos la evolucin histrica de la arquitectura al servicio de la liturgia, y se
347
39. Cf. RIGHEIM 1, 669-675 (Bibi.).
348
1. Sobre este aspecto cf. L. BOUYER, El pito y el hombre, Estela, Barcelona 1967, 149-183; M. EUADE, Lo sa~.y lo projano, G uadarrama,
Madrid 1967; 26-69; ID., Tra" d@historia de Us religiones, Cristiandad, Madrid 1981,370388 (Bibi.); J. HANI, El simbolismo ac tempk
cristiano, Barcelona 1983; M.M. OLIVETN, 11 tempia simbolo cosmico, Abete, Rorna 1967; C. van der L,EEUW, Fenomenologa de la
Religi>,4 FCE, Mxico D.F. 1964, 378-388; G. WIDENGREN, ,Fenomenologa de la Religin, Cristiandad, Madrid 1976, 301-329.
analizar la funcionalidad de los lugares de la celebracin. Por ltimo se atender a lo que seala la liturgia actual para
algunos lugares litrgicas y objetos concretos.
Unido al tema de la arquitectura y del arte del lugar de la celebracin est la iconografa cristiana, de tan fuerte
tradicin en la liturgia. La celebracin en 1987 del XII Centenario del Concilio II de Nicea, y el inters que se ha
manifestado en los ltimos tiempos por los iconos orientales, han puesto de actualidad el valor y la importancia que las
imgenes desempean en la vida de los fieles y de las comunidades. Por estos motivos, al final, se dedica un amplio
apartado a la iconografa.
3.5.3.1 Arte y celebracin

La expresin artstica facilita el acceso del hombre y, por tanto, de la asamblea celebrante, a los niveles ms
profundos del misterio. La esttica del lugar, de los objetos, de las insignias y de las vestiduras litrgicas sita la
comunicacin del hombre con Dios a una altura necesariamente ms elevada que el lenguaje de la calle o el lenguaje
corriente349.
3.5.3.1.1 El arte al servicio del misterio
Por eso ensea el Vaticano 11:
Entre las actividades ms nobles del ingenio humano se cuentan con razn las bellas artes, principalmente el
arte religioso y su cumbre, que es el arte sacro. Por esta razn, la santa Madre Iglesia fue siempre amiga de las bellas
artes, busc constantemente su noble servicio, principalmente para que las cosas destinadas al culto sagrado fueran en
verdad dignas, decorosas y bellas, signos y smbolos de las realidades celestiales... La Iglesia procur con especial inters
que los objetos sagrados sirvieran al esplendor del culto con dignidad y belleza, aceptando los cambios de materia, forma
y ornato que el progreso de la tcnica introdujo con el correr del tiempo (SC 122).
La intencin de la Iglesia no es, por tanto, separar la vida del culto, el hombre y su mundo de la celebracin, sino
de facilitar el encuentro dentro de un mbito de dignidad, decoro y belleza, como expresin de la infinita belleza de Dios y
signo y smbolo de las realidades que se celebran en favor de los hombres. Por esto el arte cristiano en general y el arte
litrgica350 en concreto, han buscado siempre el equilibrio entre la funcionalidad y la forma, y entre la verdad y la belleza,
de tal manera que la forma est al servicio de la Finalidad de la liturgia y la belleza se convierta en el rostro visible de la
verdad351.
Pero cabe an ahondar un poco ms en el tema, teniendo en cuenta el misterio de Cristo, icono del Dios invisible
(cf. Col 1,1 5; 1 Cor 1 1,7; 2 Cor 4,4) 352. La conducta del mismo Jess, cuando manda a sus discpulos preparar la pascua en
la Sala superior de la casa, pieza grande, provista de mesas y divanes (Lc 22,12; cf. Hch 20,7-8), se presta tambin a
tomar en consideracin la importancia de las formas al servicio de la celebracin.
3.5.3.1.2 Cristo, fundamento del arte litrgica
En efecto, Jess ha aceptado todo lo que es propio del hombre, excepto el pecado (cf. Hb 4,15). Por eso ha
mostrado la belleza de su rostro a todos aquellos que lo contemplaron con mirada limpia y sin odio. Fue su rostro humano,
en el que se reflejaba la gloria de Dios (cf. 2 Cor 4,6; Hb 1,3), lo que hizo escribir a San Agustn, imaginndolo
349
Sobre arte y esttica en relacin con la liturgia cf. Conc 152 (1980); LMD 159 (1984); Ph 1 1 9 (1980); 143 (1984); J. ALDAZABAL,
Elogio e la esttica.. OrH 16 (151-158; P. F-VDOKIMOV, Teo,@ga de la bellew. El arte el Icono, Pu
blicaciones Claretianas, Madrid 1991, V. GArn, Arte, en NDL, 156-165 (Bibi.); R. CUARDINI, La -sencia de la obrado arte, C;uadarrarna,
Madrid 1960; 1. HERWEGEN, Iglesia, arte, misterio, Guadarrama, Madrid 1960; P. JOUNEL, Art et liturgie.LMD 136 (1979) 93-106; R.
PAROISSIN, Myst?re de l'art sacre, Debrese, Paris 1957; A. ROUET, Arg et liturgie, Desclc, Paris 1992; H.U. von BALTHASAR,
Revelacin y belleza, en Ensayos teolgicos, 1, Madrid 1964, 127166.
350
Por arte sacro se entenda el arte destinado al culto litrgica, y su deterrninacin se produca a partir de las normas cannicas y litrgi<-as. Y
porark rcaigioso toda obra artstica de contenido o inspiracin religiosa, no necesariamente destinada al edificio celesial o al culto. Hoy no se
habla ya de arte sacro, aunque esta terminologa aparece todava en la Constitucin Sacrosanctum Concilium. No obstante el sentido de las
expresiones arte ittrgico y arte sacro viene a ser el mismo, el arte destinado a la liturgia o que interviene en ella. La Iglesia no ha querido
considerar 'corno propio estilo artstico alguno' (SC 123), aunque excluye de los lugares de la celebracin aquellas obras artsticas
contrarias a la fe y a la dignidad (cf. ib.; 122; 127). Cf. C. CHENIS, Fondamenti teoriri deWrte sacra. Magisteropost-concliare, LAS,
Roma 1991; J. PLAZAOLA, Arte sacro actual BAC 250, Madrid 1965, 3-24.
351
Cf. R. GUARDINI, El espritu de la liturgia, Araluce, Barcelona 1962, 1591 SO.La severa majestad do la Aiturgia.
352
Cf. C. ANDRONIKOV, El sentido de la liturgia EDICEP, Valencia 1992, 257-268: El Dios-Hombre. transfiguracin y ascerui@4n; T.
FFDERICI, Cristo, lcomo .lel Dios invisible. LitFsp 24 (1993) 99-1 05.
Es hermoso en el ciclo y hermoso en la tierra; hermoso en el seno de su madre, hermoso en brazos de sus padres;
hermoso en los milagros, hermoso al ser azotado, hermoso cuando invita a la vida, hermoso cuando est prximo a la
muerte; hermoso cuando entrega su espritu, hermoso cuando lo vuelve a tomar; hermoso en la cruz, hermoso en el sepulcro,
hermoso en el ciclo353
La belleza del rostro de Jess es la seal de que la encarnacin ha alcanzado realmente a la materia, llegando de
verdad a ella y transformndola desde dentro. En Cristo la materia se ha llenado de la energa del Espritu, se ha hecho
espiritual es decir, portadora del Espritu que es capaz de llegar a todo hombre y a toda realidad creada. La presencia y el
poder del Espritu de Dios en Jess, que habitaba en l desde la encarnacin, se derrama y se expande por toda la humanidad
y por todo lo creado despus de la glorificacin: El Espritu del Seor ha llenado el universo (Sab 1,7).
En Cristo ha sido retomada la dignidad y la belleza original del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios
(Gen 1,2627), y ahora revestido del hombre nuevo, creado segn el ideal de Dios en la justicia y santidad verdaderas (Ef
4,24; cf. Col. 3,10). La belleza natural del hombre y de la mujer se ha unido a la belleza divina que les ha comunicado
Jesucristo a fin de que cada uno se convierta, a su vez, en medio de transformacin de todo cuando gime bajo la esclavitud
del pecado (cf. Rom 8, 1 9-22).
La belleza de las cosas y la belleza de las obras de arte, obra de Dios y obra del hombre, respectivamente, son un
signo de salvacin, una seal de la presencia gozosa de lo divino en lo humano y creado. En este sentido el arte,
especialmente cuando est al servicio de la liturgia, representa la transfiguracin de lo creado, la verdad de las cosas
resplandeciendo en la luz.
3.5.3.2 Arquitectura y liturgia
En este apartado se entra ya en la consideracin del espacio celebrativo. El espacio es un todo que ejerce una
influencia mayor de lo que se cree sobre el comportamiento humano. Creado y definido por el hombre, como se deca al
principio del captulo, termina por envolverlo y condicionarlo con sus propias caractersticas.
La celebracin no puede substraerse a esta realidad. La fe y la religiosidad de una comunidad, el nivel de
participacin de una asamblea estn de alguna manera influenciados por el marco en el que se desarrolla la celebracin. No
es exactamente lo mismo una catedral gtica que una iglesia romnica, una ermita rural que una plaza abierta o la sala de un
hogar, como espacio para la celebracin. Cada uno de estos lugares, aun lo que tienen en comn los que estn destinados al
culto, poseen caractersticas especiales y dimensiones propias que obedecen a un estilo, a un gusto artstico, y en el fondo a
una manera de concebir el espacio, que no deja de crear unos condicionamientos distintos en cada caso.
La visin del que participa en la celebracin queda de algn modo encerrada en un recinto que, segn est
configurado, ordenado, iluminado y decorado, puede elevarle o aplanarle, enfervorizarle o distraerle, concentrar su
pensamiento en Dios o hacerle buscar la intimidad con los hombres. De ah la importancia que tiene la labor del creador y
del restaurador de los espacios para la celebracin, y la necesidad de que est bien informado de los fines propios de los
lugares sagrados354.
3.5.3.2.1 Distribucin del espacio celebrativo en la historia 355
La historia de la arquitectura al servicio de la celebracin litrgica es muy rica. Desde la poca paleocristiana
hasta hoy, los responsables de la liturgia siempre han tenido que resolver el problema de la relacin entre los diferentes
lugares de la celebracin: altar, sede, ambn, espacio de los rieles, de los cantores y de otros ministros. Sin embargo todava
hoy, cuando deberan haberse aplicado las normas de la reforma litrgica en este campo y haberse adoptado soluciones
adecuadas y estables, muchos pastores y responsables de la liturgia no han superado todava la idea o el modelo de la
celebracin que predominaba en la etapa anterior al Concilio Vaticano II, es decir, la misa leda o rezada que se
353
S. AGUSTIN, Enarrat. in Ps44,3: trad. de B. MARTIN PIREZ, Enarraciones de los salmos, 2, BAC 246, Madrid 1965, pp. 64-65.
354
7. F-sta es la preocupacin de SC 127 sobre la formacin de los artistas y de SC 129 sobre la formacin artstica del clero, que se expresa
tambin en los directorios publicados al respecto por algunos episcopados: cf. Secretariado N. de Liturgia, Ambientacin y arte en el lugar de
la celebracin. Directorio litrgica pastoral: PastLit 1651166 (1987) 1-40, n. 30.
355
S. Adems de la bibliografa al minal, pueden consultarse: S. DF BWUW, Ar
chitec~e and Litur ,p in Late Antiquity and gi4e Mi, Ages. ALW 33 (199 1) 1 34; E. CAITANEO, Artr e liturgia ale origini al
Vaticano II, Milano 1982;
N.M. DENIS-BOULET, la lojon des ,grises de l'antiquit. LMD 63 (1960) 24-40; J. FERNNDEZ, La arquitectura
mozrabe, Polgrafa, Barcelona 1972; D. ITURGAIZ, Luz y coloren la arquitectura baslicas paleocristiana: Cien Tom 99 (1 972) 367-400; P.
JOUNEL, Lassembl@r c,4rtienno et se lieux u
au cours du premi@rr mifinaire.LM D 136 (1978) 13-37; Lugares de la celebraci^ en NDI, 12111229 (Bibi.), 1211-1218; B. NEUNHEUSER,
Storia ba liturgia attraverso le opocho culturas, Ed. Liturgiche, Roma 1983; E. NORMAN, Igtesxas y catedrales. His~ b las iglesias
cristianas desde sus priwos tiempos has-ta nuestros dksl Celeste Ed., Madrid 1990; J. PLAZAOLA, o.c., 107-127; A. RAES, U titurgie
euckaristique,@n Orient.son cadre archit,-ctural. LMD 70 (1962) 4962; RicHETTi 1, 382-504; J. WAGNFR, l@litu r la clebration
eucharistique dini quews grises ~ennes 'Occident. LMD 70 (1962) 32-48; cte.
desarrollaba toda ella en el altar 356. Sin embargo, aquella celebracin era ms expresiva de lo que resultan algunas misas de
hoy. En efecto, a pesar de que toda la accin transcurra en el altar, haba tres significativos cambios de colocacin del
sacerdote: en el centro, al lado de la epstola, y al lado del Evangelio. Hoy muchos ni siquiera se mueven del centro del altar.
Se trata, por tanto, de conocer a grandes rasgos la arquitectura destinada al culto cristiano. Esta qued
configurada prcticamente en los primeros siglos, de tal forma que a partir de los comienzos de la Edad Media, los
desarrollos son puramente accidentales aun dentro de lo que representan los grandes estilos romnico, gtico, renacimiento
y barroco.
La iglesia o templo cristiano es el resultado de una triple herencia: la herencia juda, la herencia helenstico-
romana y la herencia bizantina.
La herencia juda se condensa fundamentalmente en la sinagoga y en la sala alta
de las casas, el lugar de honor donde se desarrollaba la liturgia domstica, especialmente
en la cena pascual. El papel asignado por el judasmo a la lectura y explicacin de la
Palabra de Dios y al canto de los salmos y de las plegarias da lugar a espacios no muy
grandes pero suficientes para una asamblea ntima y numerosa a la vez. Los primeros
cristianos predicaban en las sinagogas, a sabiendas de que los haban de expulsar (cf. Jn
16,2), y durante mucho tiempo acudieron a ellas (cf. Hch 9,20; 13,14; 14,1; te.) hasta
que llegaron a tenerlas propias, como la descubierta de Dura-Europos, junto al ro
Eufrates, en 1931, cuyas pinturas se encuentran hoy en la Universidad de Yale
(U.S.A.)357.
Esta sinagoga judeocristiana parece resultado tambin de la liturgia domstica de los
primeros tiempos, cuando los fieles partan el pan por las casas con alegra y sencillez de
corazn (cf. Hch 2,46; 5,42). A la vista de la sinagoga de Dura Europos, se advierte
cmo la necesidad de ampliar el espacio de la sala grande, rectangular, se resuelve
tirando paredes y eliminando estancias. La asamblea se situaba en bancos adosados a la
pared mientras el presidente (apstol o profeta) se situaba sobre un pequeo estrado,
bajo la hornacina que contena el cofre o armario de las escrituras, cubierto con un velo.
La herencia helenstico-romana tiene su mximo exponente en la baslica, que no tiene nada que ver con los
templos paganos cuyas ruinas se pueden contemplar todava en Roma y en otros lugares. Se trataba de un edificio civil, una
amplia lonja esencialmente funcional y apta para la convivencia social, los tratos mercantiles o el paseo, en la que la
proporcin de volmenes, la altura y la anchura, y el colorido de sus bsides y muros, al que se una el sol a travs de las
ventanas, ofrecan un conjunto lleno de belleza.
El cristianismo tom este modelo arquitectnico como base de sus lugares de culto despus de la paz de Constantino el ao
313, aadindoles un atrio porticado a la entrada que recuerda la estructura de la casa romana, segn los ejemplares
descubiertos en Pompeya. La amplitud y suntuosidad de estos nuevos edificios permitieron el desarrollo de una liturgia
caracterizada por la intervencin de numerosos ministros y por los movimientos procesionales.
La herencia bizantina se produce a partir de la iglesia de tipo basilical, a la que se aaden grandes cpulas que
armonizan entre s para dar una imagen del universo. La cpula central es comparable al ciclo, y bajo ella se desarrollan
unas celebraciones que reproducen todo el boato de la corte imperial. liturgia de la tierra se ve as transportada a la liturgia
del ciclo y el oro de los mosaicos, de los vasos sagrados y de los ropajes litrgicas no hace sino evocar las descripciones que
el Apocalipsis hace del culto que tiene lugar delante del trono de Dios y del Cordero (cf. Ap 4,1-5; 14, etc.). La arquitectura
adopta un carcter teolgico, en el que los elementos arquitectnicos y decorativos expresan un contenido simblico
celeste358.
El espacio celebrativo de la liturgia cristiana qued definido por esta triple herencia. Las iglesias posteriores a los siglos V y
VI permanecieron Fieles en lo substancial a la baslica romana y bizantina. La nave, nica o central, ha sido siempre el
356
9. la misa solemne no tena ms relevancia en cuanto a los lugares que la utilizacin de un atril que se cambiaba de situacin, para cantar la
epstola y el Evangelio, y no precisamente de cara a los fieles, y el uso de un banco corrido para el sacerdote, el dicono y el subdiceno, que
ocupaban tan slo durante los cantos ms largos y el sermn. Aquel banco no era la sede, ni lo sigue siendo all donde lo siguen usando corno
si fuera la sede. Tan slo en la Catedral estaba la Ctedra episcopal como lugar litrgica propio -a pesar de estar desfigurada por la apariencia
de trono-, adems de los ambones, presentes en muchas otras iglesias y que sin embargo no se usaban.
357
Cfr. J.LAssus, Doura-Europos, en DACL 1512 (1953) 1863-1965
358
1 1. Segn la Mistagogia de san Mximo el Confesor, la arquitectura de la iglesia hace pasar a los fieles desde el mundo sensible y corporal
de aqu abajo, al mundo inteligible e incorruptible, el de lo alto. Esta estructura se encuentra tambin en el interior de cada cristiano, que
es una iglesia Mstica, en la que se vive la liturgia a un nivel muy profundo. cf. V.L. DUPONT, L--,Y-amisme le I'acton liturgique. Une
tude @la 'Mystagogie ' de @ain t Maxime te Confesseur.RevScR65 (1991) 361-387, espec. pp. 367-371.
elemento ms caracterstico del templo cristiano, corno lugar de la asamblea que se orienta hacia el santuario presidido por
el altar y, desde el siglo XIII, por el tabernculo.
La majestad y la serenidad del arte romnico, expresin de la divina misericordia que se derrama sobre el
hombre, dan paso al atrevimiento y a la complicacin del gtico. El templo gana en luz y en tensa espiritualidad, como si
quisiera eliminar la separacin entre el espacio interior y el exterior. Las grandes vidrieras historiadas y las bvedas, los
encajes decorativos de las esculturas, las enormes dimensiones, reducen todo el mensaje simblico de la poca anterior a
una dialctica de lneas dinmicas y tensas hasta el punto de ruptura. El espacio celebrativo est en anttesis polmica con la
escala humana y produce en el que mira, no una contemplacin sosegada, sino una sensacin de desequilibrio y de lucha. La
asamblea est perdida y dispersa, asistiendo a una liturgia que ya no entiende, y celebrada por un clero estructurado en una
complicadsima escala de dignidades, oficios, capellanas y funciones
Despus del Concilio de Trento, las iglesias se convierten en un poderoso medio para suscitar la adhesin del
pueblo a la fe catlica. Se provoca la emocin religiosa mediante la exuberancia de formas y el contraste de colores, el
crecimiento del retablo y la exaltacin del tabernculo y del expositor. La msica, la retrica en la predicacin y el boato en
las ceremonias, ms que el triunfo de la verdad parecen una intrusin del mundo profano en el arte cristiano. La liturgia
consigue impresionar al pueblo, pero ste tiene la fuente de su espiritualidad en las devociones populares, no exentas, en
algunos casos, de desviaciones supersticiosas.
El movimiento litrgica inicia un tmido acercamiento del arte moderno a la arquitectura religiosa y cultual. Po
XII, en la Mediator Dei (ao 1947) afirma que no se deben despreciar y repudiar genricamente y como criterio Fijo las
formas y las imgenes recientes ms adaptadas a los nuevos materiales... siendo necesario dar libre campo al arte moderno
siempre que sirva con la debida reverencia y honor a los edificios sagrados y a los sagrados ritos359. El Vaticano II, en el
captulo VII de la Constitucin sobre la sagrada liturgia hizo suyo este inters (cf. SC 122-130). Despus de casi treinta aos
de promulgados estos principios, hay que reconocer que los nuevos edificios destinados al culto cris tiano, con no pocas
vacilaciones y no siempre con la suficiente vala artstica, van consiguiendo crear unos espacios
tendentes, ante todo, a facilitar la participacin consciente y activa del pueblo en la liturgia, Finalidad
expresamente sealada por el Concilio (cf. SC 124).
3.5.3.2.2 Funcionalidad del espacio celebrativo
Segn los documentos de la reforma litrgica en los que se alude a los lugares de la celebracin 360, se pueden
sealar algunas funciones de la arquitectura en relacin con el espacio para la celebracin:
Desde el punto de vista de la comunicacin en el interior de la asamblea que celebra, la arquitectura debe hacer
posible:
La constitucin de la asamblea, la reunin y el encuentro interpersonal de los que asisten a la celebracin.
La participacin en la celebracin con una relativa comodidad y sosiego.
La percepcin de la palabra leda, proclamada, cantada, etc. y del ministro que la profiere, es decir, la
comunicacin verbal y sonora en general.
La percepcin de todos los gestos de los ministros y de las acciones o ritos, o sea, la comunicacin por el gesto y
la comunicacin visual en general.
La presidencia litrgica y la moderacin y animacin de la asamblea en funcin de la plegaria, del canto y de las
actitudes y movimientos.
La diferenciacin y el ejercicio de los distintos ministerios y oficios litrgicas.
359
12. Po XII, Encclica Meator Del, de 20-XI-1947: AAS 39 (1947) 521595; trad. espaola en F. GUERRERO, El magisteriopontificio
contemporneo, 1, BAC maior 38, Madrid 1991, 630-680, n. 239-241. A la encclica sigui una Instruccin de la S.C. del Santo Oficio, De
arte sacra, de 30-VI-1952): AAS 4 (1952) 542-546, que apareci envuelta en una gran polmica. Posteriormente el Papa Po XII hara nuevas
puncualizaciones en la encclica Music" Sacra Disci.Ptina, de 25-XII-1955: AAS 48 (1956) 5-25-, trad. espaola en CoL-ccin de
En<clicasy Documentos Pontifxcios, 1, Madrid s.d., 1173-1183. cris Despus del Concilio Vaticano II hay que citar el Cdigo de Derecho
Cannico de 1983, c. 1188-1 189 y 1216.
360
13. Despus del captulo VII de la Constitucin sobre la sagrada liturgia, se han ocupado de los lugares de la celebracin la
Instruccin Inter Oecumenici, cap. Y (nn. 90-99): en C. MORCILLO (dir.), Comentarios a la constitucin sobre la sagrada Liturgia, BAC
238, Madrid 1965, 609-632; el cap. Y de la Qrtnadn generaldtlMisatRomano (en las ediciones del Misal Romano) (= OGMR);
Ordonan de las Lecturas de la Misa (en las ediciones de los Leccionarios) (= OLM); el Ritual del Bautismo de los Nifws, Coedicores 1
itrgicos 1970 (= RBN); el Rltwl de la S. Comuni.4n y del mtw curarscofuera b Lz Misa, Coeditoms Litrgicos 1974 (= RCCE); el
Ritual de la Penitencia, Coedtores litrgicas 1975 (= RP); el Ritual -le la dedicadn Lla iglesia y del altar, Coeditores 1 lcit rgicos
1978 (= RDIA); el Cdigo de Derecho Cannico de 1983 (= CDC), ens. 1205-1243; y el Ceremonial ,,Llos Obispos (trad. del CELAM,
199 1) (= CE). En Espaa pueden citarse carnbin las Orientaciones pastoralescobre arte~ (Teruel 1979), el di rectorio Ambientacin y
arte en ii/ lugar de la celebracin, cit.; y el Memorandum b %s normas Zitrgiw vigentes para Za construccin y remodolacin de
igksias, de la Comisin Interdiocesana de Liturgia de Catalua: Ph 158 (1987) 169-175. Vanse R. PLATERO J.A. PREZ DEL Ro,
Arte sacro. Orientaciones y normas, Oviedo 1986.
La actuacin del coro o schola cantorum y la comunicacin entre sta y el resto de la asamblea.
La distribucin y ordenacin mutua de los distintos espacios o lugares en el interior de la iglesia: presbiterio,
capilla de la Reserva eucarstica, baptisterio o fuente bautismal, capilla penitencial o sedes para la Penitencia, sacrista, etc.
La colocacin y jerarquizacin de las imgenes de Cristo, de la Santsima Virgen y de los santos.
La disposicin, junto al altar, de la cruz, los candelabros y los dems objetos que se necesitan.
Desde el punto de vista de la experiencia religiosa y de la comunicacin con Dios en la accin litrgica, la
arquitectura debera poseer tambin algunas cualidades:
Validez para la celebracin segn los libros litrgicas actuales, de manera que puedan conjugarse el mirar y el
contemplar, el escuchar y el meditar, el cantar y el recitar, el aclamar y el guardar silencio, el actuar ritual y el permanecer,
etc.
Capacidad y armona con todas las dimensiones esenciales del hombre: corporeidad, espritu, libertad, respeto,
belleza, recogimiento, comunin, paz, etc.
Expresividad simblica y referencia a lo transcendente, vivencia de lo invisible, llamada a la interioridad, a la
conversin y a la fe.
Sencillez, nobleza, dignidad en los materiales, en la decoracin, en la ambientacin.
Desde el punto de vista de las relaciones de la liturgia y la vida, para que no exista ruptura total entre la calle y el
lugar de la celebracin, se debe tener en cuenta en la arquitectura:
La importancia del trnsito de la vida ordinaria a la celebracin, no como una ruptura de nivel sino como una
invitacin a percibir otra dimensin de la existencia.
La necesidad, por tanto, de zonas intermedias, de espacios de encuentro antes de la celebracin, de ambientes de
silencio (atrio, prtico, claustro, jardn, cte.).
La importancia de la acogida y de la facilidad de acceso al lugar de la celebracin, y de la salida sin prisas y sin
aglomeracin.
Para ello habr que eliminar en lo posible los obstculos, las escaleras, la estrechez de las puertas, cte. y facilitar
una ambientacin agradable y acogedora.
La importancia de los ritos iniciales que facilitan la formacin de la asamblea y crean un ambiente festivo:
procesin de entrada, ritos del fuego y de la luz en la vigilia pascual, aspersin del agua, cte.
No se puede olvidar tampoco la imagen exterior de la iglesia en el conjunto de la arquitectura de la ciudad, el
barrio o la aldea. Hoy no se trata de que la iglesia sobresalga como un signo de prepotencia, pero s de que sea una
referencia clara y testimonial de la comunidad cristiana que all se rene. La cruz, el campanario y otros signos contribuyen
tambin a dar fisonoma a un pueblo, a una sociedad y a un paisaje, incluso en la gran ciudad.
3.5.3.3 Los lugares de la celebracin

Sin pretender agotar la temtica ni exponer la normativa litrgica y cannica vigente sobre cada lugar de la
celebracin, se trata tan slo de recoger algunas referencias fundamentales al significado y al uso litrgica de los principales
espacios y lugares destinados a la liturgia.
La iglesia es el edificio en el que se rene la comunidad cristiana para escuchar la Palabra de Dios, para orar
unida, para
recibir los sacramentos y celebrar la Eucarista. Por el hecho de ser un edificio visible, esta casa es un signo
peculiar de la Iglesia que peregrina en la tierra e imagen de la Iglesia celestial. La iglesia, como lo exige su naturaleza,
debe ser apta para las celebraciones sagradas, hermosa, con una noble sencillez que no consista nicamente en la
suntuosidad, y ha de ser un autntico smbolo y signo de las realidades sobrenaturales 361.
De entre todas las iglesias sobresale la catedral, Icen la cual el Obispo tiene situada la ctedra, y en la que
preside las celebraciones ms solemnes. La iglesia catedral Por la majestad de su construccin, es signo de aquel templo
espiritual, que se edifica en las almas... (cf. 2 Cor 6,16). Adems debe ser manifestacin de la imagen expresa y visible de la
Iglesia de Cristo que predica, canta y adora en toda la extensin de la tierra. Por esto debe ser considerada como el centro
de la vida litrgica de la dicesis362.
361
RDIA p. 24; cf. OGMR 253-257; CDC. 1214-1234. Vanse Assembles u Seigneur 91 (1964); Ph 11 1 (1 979); RL 6614 (1979); AA.VV.,
Il tempia, CAI@ Roma 1968; Y. CONGAR, El misterio del templo, Estela, Barcelona 1965; J. DANILOU, Le signe du templos, Paris
1942; N. DUVAL, Edificio le culto, en DPAC 1, 664-682 (Bibi.); J. GAIL~, Domus Del, en DSp 3 (1957) 155 1 1567 (Bibi.); A.
PLAZAOLA, oc., 237-373; cte.
Las iglesias, sobre todo, las catedrales y parroquiales, deben dedicarse con rito solemne. Este rito expresa todo el
simbolismo del edificio destinado de manera estable y exclusiva a la reunin del pueblo de Dios 363.
Dentro de la iglesia el presbiterio es una zona diferenciada respecto de la nave, ya por su elevacin o por su
estructura y ornato peculiar, capaz para el desarrollo de los ritos 364. En l se suele encontrar el altar, aunque en las iglesias
paleocristianas el presbiterio estaba separado, unas veces en el fondo del bside y otras en medio de la asamblea, como el
bema en las iglesias sirias y caldeas 365. En el presbiterio ha de situarse la sede del que preside.
La nave es el lugar reservado a los fieles, de manera que puedan participar adecuadamente en la celebracin 366.
Adems los cantores y los msicos deben contar con un lugar que facilite el desempeo de su oficio litrgica, pero de
manera que aparezca que forman parte de la asamblea de los fieles367..
El altar cristiano es, por su misma naturaleza, la mesa peculiar del sacrificio y del convite pascual: es el ara
peculiar en la cual el sacrificio de la cruz se perpeta sacramentalmente para siempre hasta la venida de Cristo; es la mesa
junto a la cual se renen los hijos de la Iglesia para dar gracias a Dios y recibir el cuerpo y la sangre de Cristo. As pues, en
todas las iglesias el altar es el centro de la accin de gracias que se realiza en la eucarista, y el lugar a cuyo rededor giran de
un modo o de otro las dems acciones litrgicas. Por el hecho de que el memorial del Seor se celebra en el altar y all se
entrega a los Fieles su cuerpo y sangre, los escritores eclesisticos han visto en el altar un signo del mismo Cristo. De ah la
expresin: El altar es Cristo368. El altar ha de ser nico y Fijo369.
El altar es tambin honor de los mrtires. Estos no honran el altar, sino que ste dignifica el sepulcro de los
mrtires. Por esto se mantiene la costumbre de colocar sus reliquias debajo de los altares 370.
El Tabernculo para la reserva de la Santsima Eucarista debe ser nico, slido, noble, inamovible e inviolable, a
poder ser
en una capilla adecuada para la oracin o en alguna parte ms noble de la iglesia 371.
El ambn: La dignidad de la Palabra de Dios exige que en la iglesia haya un sitio reservado para su anuncio,
hacia el que, durante la liturgia de la Palabra, se vuelva espontneamente la atencin de los fieles. Conviene que en general
este sitio sea un ambn estable, no un mueble porttil372.
La ctedra o asiento del Obispo en la iglesia catedral es signo del magisterio y de la potestad del pastor de la
Iglesia particular, como tambin signo de unidad de los creyentes en aquella fe, que el Obispo anuncia como pastor de la
362
CE 42-44. SC 41; LG 26; cf. 1. OA@nBlA, RcrovZdn litrgica e ig@-sia cakiral. Ph 31 (1966) 46-56; P. TENA, La catedral en la
iglesia local. ib. 1 88 (1992) 95-112.
363
Cf. AA. VV., La lgksia y su &dicacin: 'Cuadernos Phase' 20, Barcelona 1990; l.M. CALABUIG, L "Ordo decationi. Ecctesia,ot
Altaris' Appunti di una k"ra, Not 1331135 (1977) 391-450; A. CUVA, 11 segno "tempio' Da una rilestura del Rito deZ edicazone di una
Chi.-= RL 76 (1992) 283-292; M. PATERNOSTER, Analisi rituale e contenuti teologici d@-11'QDEA: RL 66 (1979) 602615; etc.
364
OGMR 258.
365
Cf. J. DAUVALUER, L;gmbon ou benw dans 1,is textos de I'Eglise cbawenne et o@ I'EgZ@e "'enn.au moyen algo. Cahiers
Arck4giques 6 (1952) 11-30.
366
OGMR 273.
367
OGMR 274-275.
368
21. RDIA p. 76; cf. OGMR 259-265. Vanse H. liGUFZ, El altar crano de (os orgen@rs a Carlomagno (ss. 11-IA9, EUNSA,
Pamplona 1978, C. METZGER, La a'isposition an<ienn de l'autel.LMD 193 (1993) 31-38; A. PLAzAoLA, o.c., 128-165,RiGHETm 1, 451-
498; cte.
369
22. CDC 1235-1239.
370
PDIA p. 77; OGMR 266.
371
OGMR 276-277; CDC e. 938; cf. P. FAMS, El lugar & la Reserva cu-arstica: OrH 15 (1984) 41-48, 217-222; G. VARALi)o, Capefla e
tabernacolo
per lWdo,-"ne e la custoia: RL 67 (1980) 68-79..
372
25. OGMR 272; cf. OLM 32-34; CE 51. V<Sanse L. LEGARDIEN, Importance le l'ambon dans la liturgie postcondlaire. QL 64 (1983)
49-5 5; A. PLAZAOLA, o.c., 172-189; J.P. SODIN, Lambon dam I'EglisrpHmitive. LMD 193 (1993) 3951; etc.
grey. Debe ser nica y colocada de manera que se vea que el Obispo preside verdaderamente toda la comunidad de los
fieles373.
La sede es el puesto del celebrante que debe significar su oficio de presidente de la asamblea y director de la
oracin374. La sede del presbtero, que puede ocupar tambin el dicono, ha de estar colocada de cara al pueblo y de modo
que facilite la comunicacin con ste. Los asientos de los ministros han de estar en el presbiterio o en otro lugar
conveniente.
El baptisterio y la fuente bautismal. El baptisterio es el lugar destinado a la celebracin del bautismo y en el que
se encuentra la fuente bautismal. Ha de ser un espacio destacado en el conjunto de la iglesia, de manera que facilite la
participacin de los
les. En ate lugar se guarda el cirio pascual y pueden custodiarse los santos leos 375.
La sede penitencial
Es el lugar destinado a la celebracin del sacramento de la Penitencia con confesin y absolucin individual. Ha
de ser un lugar patente, provisto de rejilla para los fieles que deseen utilizarlas376.
3.5.3.4 Insignias, vestidos y objetos litrgicas

Para completar el cuadro de los elementos que contribuyen a configurar el espacio de la celebracin, es preciso
aludir tambin a las insignias y vestidos de los ministros de la liturgia y a los objetos que se utilizan en la celebracin.
Aunque las insignias y los vestidos estn vinculados a las personas y no a los lugares, sin embargo contribuyen de alguna
manera a la ambientacin del espacio celebrativo y pertenecen tambin al ajuar de la iglesia.
Vestidos e insignias. En los primeros siglos no debi existir otra distincin entre los ministros de la liturgia que el
lugar que ocupaban en la asamblea, adems de la funcin u oficio que desempeaban. No obstante, ya en el siglo IV se
empezaron a usar vestidos distintos de los ordinarios por su calidad y color. El obispo llevaba un vestido de lino y los
diconos una estola en el hombro izquierdo que penda por delante y por detrs. Ms tarde aparecen la tnica, antecedente
de la casulla, y la dalmtica, el palio, las sandalias, etc. En la Edad Media aparecen el bculo, el anillo y la mitra. En el siglo
XII los ornamentos litrgicas y las insignias pontificales alcanzaron el estado en que seran fijados por el Caeremoniale
Episcoporum. Lo mismo ocurri con los colores litrgicas. En la actualidad el significado de estos elementos aparece en la
Ordenacin general del Misal Romano y en el Ceremonial de los obispos de 1984377.
Vasos sagrados. Dentro de los objetos litrgicas, merecen un honor especial aquellos vasos destinados a contener
los dones eucarsticos, o sea, la patena, el copn, el cliz y la custodia. El cliz es mencionado ya en los relatos de la
institucin de la eucarista, pero su forma, materiales y decoracin slo fueron regulados a partir de la Edad Media. En los
pontificales se encuentran los ritos para la consagracin de estos vasos sagrados. En la actualidad son presentados
juntamente con el pan y el vino para la eucarista y quedan dedicados al culto litrgica con la primera consagracin
eucarstica378.
373
26. CE 42 y 47; r-f. R. ARNAU, La ctedra signo de la pl-nitud episcopalA nales Va@nt. 33 (1991) 17-48; M. DURLIAT, Re.-kercbes sur
I'emplacement des Wnes piscopaux dam les cathdrales du moyen rige. LMD 70 (1962) 100-104; A. PLAZOLA, oc., 165-172; V. SAXER,
Ckdr,,4 en DPAC 1, 386-387 (Bibi.).
374
OGMR 271. Cf. P. FAMS, Sobre el buen uso detaltar, de la sedoy el ambn: OrH 12 (1981) 35-39.
375
28. RBN 40 Waenotanda generalia de la Iniciacin Cristiana, n. 25); CE 52. Vanse N. DUVAL J. GUYON, Le baptistlre en Occiient.
LMD 193 (1993) 53-70; P. FAPN", El baptisterio. OrH 15 (1984) 272-278; 16 (1985) 37-42, 123-129, 198-204, D. G ELSI, 'Dak aU C,4iesa
un volto pasqua(e' Akuni con,erzzioni sul baitist.-Yi pat.-ocristiani.RL 71 (1984) 571-590; D. ITURGAIZ, Arquitectura y liturgia
bautispml hispanovisigoda: a.c., A. PLAZAOLA, o.c., 189-203; RiGHE@m 1, 436-442; cte.
376
RP 12; CDC c. 964; cf. A. PLAZAOLA, oc., 203-207.
377
30. OGMR 297-31 0; CE 56-67; cf. J. ALDAZABAL, Pedagoga el vestido y Los-co,(ores, en Gestos y smbolos, o. c., 34-41 y 49-54; J.
Gomis, Smplifcadn de ritos e insigniaspontificak-s.-Ph46 (1968) 375-376; J A.JUNGMANN, El sacrificio ola Mim, BAC 68. Madrid
1963, 315-329; MARTIMOPT, 210-21 8; M. PAS TORFAU, Ordo colorum. Noks sur la naissance des coleurs liturgiques. LMD 176 (1 989)
54-66; J. PLAZAOLA, o.c., 475-499; RICHEM 1, 532-586; P. SALMON, ,Etud@r sur les insignes du Pontifxce dans le Rite Romain, Roma
1955, A.P. VILLANUEVA, Los ornamentos sagragps en Espaa. Evol"n histrica y artstica, Labor, Barcelona 1933; etc.
378
OGMR 289-296; cf. P. BusquET, El artey los o4ietos sagraos.Ph 82 (1974) 373-380; F. COCCHINI, Cliz@ en DPAC 1,350 (Bibi.);
MARTIMORT, 235-236; RicHETn 1, 505-531; cte.
Otros objetos. La liturgia actual mantiene la colocacin de la cruz y de los candeleros en torno al altar. En la
liturgia episcopal han de encenderse siete, de acuerdo con la imagen de Ap 1, 1 ss. Por reverencia a la celebracin de la
eucarista se debe colocar sobre el altar al menos un mantel que cuadre bien con la estructura de ste. Adems se usan los
corporales, la palia y otros patios para cubrir los vasos sagrados y para purificarlos 379.
Entre los objetos de mayor volumen y tradicin litrgica del lugar de la celebracin se encuentra tambin el
rgano, mencionado expresamente por la Constitucin sobre la sagrada liturgia del Concilio Vaticano II (e SC 120),
aunque tambin se han admitido otros instrumentos musicales 380. No deben olvidarse tampoco las campanas, de cuya
importancia en el pasado ofrecen una idea los ritos de su consagracin similares a los de la dedicacin de la iglesia 381.
3.5.3.5 La iconocrafia
Como se deca en la introduccin, se dedica ahora un amplio apartado a la iconografa cristiana. En efecto, las
imgenes no solamente son objetos litrgicas y estn vinculadas al lugar de la celebracin, sino que algunas estn integradas
en la misma accin litrgica, como ocurre sobre todo con la cruz en la liturgia romana, o los iconos del Salvador y de la
Santa Madre de Dios en algunas liturgias orientales. Las imgenes tienen una gran fuerza expresiva para el pueblo y aunque
en Occidente no han sido objeto de controversias, quizs por eso no han merecido demasiada atencin por parte de los
estudiosos de la liturgia. No pocas veces se las relega al campo de la religiosidad popular.
Sin embargo, recientemente, el Catecismo de la Iglesia Catlica se ha ocupado de recordar algunos aspectos
fundamentales de la doctrina referente a la iconografa cristiana, reproduciendo incluso algunos cnones del Concilio de
Nicea 11 (ao 787)382. El Concilio Vaticano II haba recomendado tambin la exposicin de las imgenes a la veneracin de
los Fieles (cf. SC 125). En efecto, el Concilio II de Nicea no slo aclar doctrinalmente una controversia teolgico
recurriendo a la tradicin viva de la Iglesia, representada por las Sagradas Escrituras, los Padres, las liturgias y los seis
concilios anteriores, sino que adems puso un broche de oro a la doctrina cristolgica precisada progresivamente en los
concilios precedentes. La doctrina del Concilio II de Nicea sobre la legitimidad de la veneracin de las imgenes,
estableciendo la distincin entre proskynein -venerar, tributar honor y latreuein -adorar-, es una consecuencia de la fe en el
misterio de la encarnacin. La representacin de Cristo en forma humana es una confesin de que el Verbo de Dios se ha
encarnado realmente y no en apariencia.
Aunque es cierto que a Dios nadie le ha visto (cf. Jn 1, 1 8) y, por tanto, es imposible hacer una imagen del Ser
divino, es igualmente cierto que la economa de la Encarnacin permite hacer imgenes del Hijo de Dios hecho hombre, el
Verbo de la vida a quien hemos visto y odo, y a quien hemos tocado con nuestras manos (1 Jn 1, 1-3). El es, en efecto, el
Icono visible del Dios invisible, de manera que verle a l es ver al Padre (cf. 2 Cor 4,4-6; Col 1,1 5; Jn 14,9). La liturgia
romana de Navidad canta este bello texto: porque gracias al misterio de la Palabra hecha carne, la luz de tu gloria brill
ante nuestros ojos con nuevo resplandor, para que conociendo a Dios visiblemente, l nos lleve al amor de lo invisible 383.
Por tanto, a partir de la encarnacin la iconografa cristiana no slo no tiene dificultad alguna para representar
mediante la imagen el misterio de Cristo que es transmitido en las Escrituras mediante la palabra, sino tampoco para
reproducir la Figura de la Santsima Virgen Mara y de los santos que han sido imgenes vivas del propio Cristo (cf. Rom
8,29; 1 Jn 3,2)384. Tampoco el culto de veneracin a las imgenes de la Santsima Virgen y de los santos ofrece dificultad,
porque este culto termina redundando en el Seor.
3.5.3.5.1 La actitud ante las imgenes en la actualidad
379
Cf. OGMR 80; 268-270; 287-288; 311-312; CE 125.
380
Cf. G. BEYRON, Lorgw en perspectiva historique. LM D 193 (1993) 141 166; RIGHETM 1, 630-634.
381
Cf. H. LECLERCQ, Coche, elochette@ en DACL 3 (1914) 1954-1977; RJGHE'M 1, 443-447.
382
Catecismo de la Iglesia Catlica, Asociacin de Editores del Caeccismo 1992, nn. 1 1 59-1162 y 1 1 92.
383
36. Mical Romano, prefacio 1 de Navidadcf. B. CAPELLE, La prfaco I.Nol Orlime et commentaire.QLP 18 (1933) 273-283.
384
37. Sobre el icono pueden consultase la encclica de S.S. el Patriarca Demetrio 1, Tirologa y espiritualidad del Icono: Pk 168 (1988) 527-
541; y AA.VV., 11 sweto del'icona: Vita Monastica 179 (1989) 3-108; M. DONADEO, El icono, imagen d@lo invisibk Narcea, Madrid
1989; P. EVDOKIMOV, Lart de I'Irone, DDB, Paris 1970;G. GARIB, Le iconefestivo deffa Cbiesa QY"ssa, Ancora, Milano 1985; M.F.
GIRAUD, Aproximaciongrs a los iconoc, Ed. Paulinas, Madrid 1990; P.V. IVANOF, Elgran libre de los lconos rusos, Ed. Paulinas, Madrid
1990; J.A. MAWN, Iniriacin a la L-ctura de los lconos, Arnacar, Onda (Castelln) 1990; H. NouvEN, La bcuoza L-1 Seor. Rrzarcon los
lconos, Nama, Madrid 1988; L. OUSPENSKY, T,4ologie I.I'icbne dans I'Eglise Ortodoxo, Cerf, Paris 1980; M. QUENOT, El icono,
ventana al absoluto, Dmic, Bilbao 1990; E. Ros, R~n sobre el icono sacro bizantino, Bal mes, Barec lo n a1984; ID., Icono$
kagiog7fzcos, Balmes, Barcelona 1984; ID., lcono"fla wriana bizantino-rusa, Balmes, Barcelona 1984; E. SFNLER, L'irbw, i~ge de
I'Invisible. Ekments de tbolgi,
tique et tecnique, Paris 1981; Ch. SCHONBOPN, L'icbnedu C,4rist. Fondement thologique, Ceri, Paris 1986; L.M. TORRA CuxART, Los
lconos, ventana a la eternidad. Noua et Vekra 35 (1993) 23-59 (Bibi.); cte.
En los ltimos aos se ha producido un hecho llamativo en los pases de Occidente, el descubrimiento de los
iconos orientales. Los museos, el turismo, las exposiciones y los reportajes en los medios de comunicacin han popularizado
los iconos. Se hacen reproducciones, se aprenden las tcnicas de fabricacin, y se los coloca en las casas y en los lugares de
oracin. Pero habra que preguntarse si esto no es una moda ms, un nuevo y extico elemento decorativo, o responde a una
tendencia ms profunda, la inquietud religiosa. Ciertamente hay numerosas personas que han descubierto el sentido de los
iconos y se acercan a ellos con verdadera veneracin385.
Pero la pregunta que cabe formular se refiere al hecho en general, es decir, qu es lo que contemplan muchos de
los aficionados a los iconos? Porque, desde que se rompi la unidad entre sacralidad y esttica, propias del arte del primer
milenio, y sobre todo desde el triunfo de la forma sobre el contenido en el Renacimiento, es perfectamente posible
contemplar los iconos y las ms sagradas imgenes sin la ms mnima emocin religiosa. En estas condiciones, cmo se
puede percibir la presencia evocativa del misterio y la fuerza divinizadora de un icono?, cmo se puede entrar en comunin
con la realidad invisible que se manifiesta a travs de una imagen, un signo, que no se percibe sino desnaturalizado y
desacralizado, es decir, privado ya de su referencia a lo transcendente?
Un segundo fenmeno se puede advertir tambin, la llamada cultura de la imagen -cine, televisin, vdeo, etc.-.
Estamos ante un hecho caracterstico de nuestro tiempo, de incalculables consecuencias, que preocupa seriamente en el
mbito de la educacin en la fe y que ha llegado a plantearse tambin en la pastoral litrgica, en concreto sobre la utilizacin
de los medios audiovisuales en la celebracin386.
La liturgia, como es sabido, utiliza smbolos y se sirve de imgenes plsticas. Ahora bien, no es lo mismo la
utilizacin de los medios audiovisuales en la catequesis que en la liturgia, que no debe tener preocupaciones didcticas ni de
comunicacin de mensajes. Sin embargo, ante el fenmeno de la imagen como medio de comunicacin y de informacin,
con las caractersticas que hoy tiene este fenmeno de rapidez, de futilidad y de consumo, no se est incapacitando el
hombre moderno para captar lo que quieren transmitirle las imgenes, llammoslas tradicionales o clsicas en el culto y en
la catequesis? Dicho de otro modo, la iconografa cristiana puede seguir desempeando su funcin mediadora y
comunicativo del misterio?.
Por otra parte est tambin la idea que el pueblo sencillo tiene de las imgenes. No se puede olvidar el proceso,
que ha durado siglos, de separacin entre piedad objetiva y devociones. Este fenmeno ha tenido mayor incidencia en
perodos de decadencia litrgica, cuando la espiritualidad dej de nutrirse en la fuente primera e indispensable que es la
liturgia, y se volvi a las prcticas y ejercicios piadosos, individuales y comunitarios. La devocin del pueblo se centr en
aspectos concretos de la humanidad de Cristo, como el Nio Jess, la Pasin, el Sagrado Corazn, etc. y destac de la
Virgen Mara su condicin de madre de todos los Fieles, especialmente de los pecadores y de los que sufren, como abogada
y medianera. Los Santos fueron vistos igualmente ante todo como patronos y protectores contra diversos males. Esta
devocin se ha puesto de relieve, entre otras manifestaciones, en el uso y en la veneracin de las imgenes 387.
3.5.3.5.2 Mirada a la historia
Uno de los perodos histricos ms fuertemente marcados por el devocionalismo al margen de la liturgia es la
poca del Barroco, que se caracteriza por la teatralidad y sensualidad de las formas artsticas y por el entusiasmo religioso y
el subjetivismo de la piedad. Este perodo es particularmente rico en la imaginara, destacando entre nosotros las escuelas
castellana y andaluza. Las imgenes son esplndidas obras de arte, pero se recrean en la humanidad doliente de Cristo en la
pasin para mover al dolor por los pecados y al arrepentimiento. Las imgenes de esta poca llenan completamente los
retablos en distintos niveles y cuerpos, y se multiplican por toda la iglesia en la diversidad de advocaciones o siguiendo
simplemente el gusto de las cofradas y aun de los donantes particulares.
Por el contrario, en los perodos de renacimiento o restauracin litrgica -la Ilustracin en el siglo XVIII, el
Movimiento litrgica especialmente en el siglo XX, la reforma litrgica despus del Vaticano II se produce un cierto afn
iconoclasta que quiere reducir el nmero de las imgenes en los lugares de culto, para que no estorben a la piedad
sacramental y a la devocin basada en la liturgia. El mismo Concilio Vaticano II, manteniendo la prctica tradicional de
exponer imgenes sagradas a la veneracin de los fieles, recomienda que sean pocas en nmero y guarden entre ellas el
debido orden, para no favorecer una devocin desviada (cf. SC 125).
Contrariamente a lo que a veces se ha dicho, el Movimiento litrgica nunca proscribi las imgenes, sino que
procur centrar la atencin de la asamblea no en el retablo, sino en el altar, no en las paredes de la nave sino en la accin de
los ministros y de los Fieles. Las imgenes son valoradas como parte del ambiente de la celebracin, es decir, en la medida
en que contribuyen a crear el clima religioso necesario para la participacin consciente, plena y fructuosa de todos los que
intervienen en los actos litrgicas. En este sentido la presencia de las imgenes, especialmente la cruz o crucifijo, invitan a
385
38. Algunas publicaciones contribuyen muy eficazmente a esto, por ejemplo J. CAS'IELLANO, OraciJn ante los lconos. Los misterios
b Cricto en el ao litrgica, 'Dowiers del CPL' 56, Barcelona 1993.
386
39. Cf. A. LKRA GARCIA, Imagen, en DCTC, 731-739 (Bibi.).
387
40. Un ejemplo muy significativo lo representa Santa Teresa de jess, arniga de imgenes': cf. E. LLAMAS, Santa Teresa de lessy la
religiosidadpopular.Rev5p 40 (1981) 215-252, espec. pp. 233-236.
tomar conciencia de la comunin existente entre la tierra y el ciclo en la celebracin de los divinos misterios (cf. SC S),
evocan el Misterio Pascual y la participacin en l de la Santa Madre de Dios y de los bienaventurados (Cf. LG 49-50).
Las imgenes son objeto de culto tambin en el curso de la celebracin, especialmente la cruz. Pero la sobriedad
de la liturgia romana hace que los gestos de veneracin se reduzcan tan slo a la incensacin, a la cruz en particular, y a las
imgenes y reliquias de los santos expuestas a la veneracin de los fieles, juntamente con el altar y slo al principio de la
Misa388.
Conocida es la distincin de Romano Guardini entre imagen de culto e imagen de devocin 389. La imagen de
culto es la imagen relacionada con el misterio, con la presencia divina en la accin litrgica, con la manifestacin mistrica
de los signos y de los smbolos que usa la liturgia. Es la imagen esencial, que no pretende expresar belleza en sentido formal
o suscitar emociones, sino transformar y elevar los espritus, comunicando de la manera ms directa y simple la verdad del
misterio. Esta imagen es objetiva, annima, esttica, testimonial, presencial, autntica. En esta categora estn la cruz, el
Pantocrtor, la imagen de la Madre de Dios, los iconos orientales.
La imagen de devocin, en cambio, es ms subjetiva, ms narrativa y realista, ms sentimental-afectiva, adaptada
al gusto de la poca, susceptible de multiplicarse aun dentro de un mismo espacio de culto. La mayora de las imgenes que
pueblan las iglesias anteriores al Vaticano II, entraran en esta segunda categora, lo mismo que las imgenes que se sacan en
procesin, particularmente en Semana Santa, llamadas pasos porque representan cada una un paso o momento de la Pasin
del Seor. El valor catequtico popular de estas imgenes es indudable, y no slo no se las debe subestimar sino que es
preciso saber orientar el culto de que son objeto.
Todos estos datos que reflejan la situacin de la iconografa en Occidente permiten constatar que se trata de una
problemtica que tiene muy poco o nada que ver con las cuestiones teolgicas que se han debatido en otras reas de la
Iglesia, especialmente en la poca de las luchas iconoclastas. En realidad no se trata tan slo de situaciones y de pocas
diferentes, sino tambin de tradiciones litrgicas muy distintas, sobre todo a partir de la ruptura de la comunin entre las
Iglesias de Oriente y de Occidente. Aqu no ha habido enfrentamientos como los que tuvieron lugar en Oriente antes y
despus del Concilio II de Nicea 390, salvo la crisis de la Reforma y su antecedente en la doctrina de Juan de Hus y de Juan
de Wyclif. El fondo del problema, para todos ellos, consista en el culto a los santos, que vena a ser una especie de
reconocimiento de la necesidad de mediaciones para la gracia. Debajo estaba el gran problema de la justificacin.
En el Occidente cristiano, bajo la dependencia de Roma, la legitimidad dogmtica de la veneracin de las
imgenes proclamada por el Concilio II de Nicea, ha sido tranquila posesin de las Iglesias latinas.
3.5.3.5.3 La doctrina sobre las Imgenes
En efecto Roma sostuvo siempre el culto a las imgenes, apoyndolo en la tradicin comn y unnime de los
Padres Griegos y Latinos a favor de este culto. En el propio Concilio II de Nicea los legados del Papa Adriano, Pedro,
arcipreste de la baslica vaticana, y Pedro, monje de San Sabas, intervinieron dos veces en el curso de las sesiones IV y V La
primera para dar lectura a un documento de san Leoncio de Ncpolis (Chipre) de la primera mitad del siglo VII, a favor de
las imgenes; y la segunda para proponer un acto de veneracin a una sagrada imagen por el propio concilio. As se hizo
como signo de que el iconoclasmo haba sido abolido391.
Despus del concilio, el ao 794 el Papa Adriano escribi al emperador Carlomagno una larga carta en respuesta
a las acusaciones que los telogos de la Corte haban hecho contra las decisiones conciliares en los famosos libra carolni.
Los telogos eran contrarios a la adoracin de las imgenes, pero se olvidaban de la distincin establecida por el Concilio
entre latra y veneracin. En el fondo de las acusaciones imperiales estaba la rivalidad poltica contra Bizancio. El Papa hizo
ver al emperador que la doctrina de Nicea 11 era en todo conforme con la tradicin romana, y le record las imgenes que
se veneraban en Roma, as como los nombres de los pontfices que las mandaron realizar en tiempos de los primeros
concilios ecumnicos. Entre estas imgenes figuraba el famoso Icono Acheropita, es decir, no pintado por mano humana, de
la baslica de Letrn que era llevado en procesin y venerado pblicamente todos los aos 392.
388
Cf. OGMR 27; CE 95.
389
R. GUARDINI, La esencia de la obra de arm, Guadarrama, Madrid 1960; A. PLAzAoLA, o.c., 377-381.
390
43. Cf. A. FRANQUESA, El Concilio II de Nicira y el icono: Ph 143 (1984) 417-435. Tambin H. CRUZE, Les raicons thoogiques u
"tiers images selon Saintlean DamascMe. Not 250 (1987) 285-308; G. DisTANTF (dir.), La legitimita el culto este Icone. Oriente e Qccid~
riaff.-mwno insieme 2 firdr crisana, Levante Fd., Barl 1988; J. LPEZ MARTIN, La v.-noracin de las imgen@es en la Iglesia Cattica:
Past.Ecumnica 7 (1990) 30-48; F.J MARTINFZ MEDINA, Los lconos orientalesy las imgirws de Occi,,]4mte.valoracin y diwwin: P,4
143 (1984) 437-450; etc.
391
44. Cf. E. LANNE, Rome et les images saint4rs: Irnikon 2 (1986) 163-1 88, aqu pp. 178-180; A. FRANQUESA, a.c., pp. 424-425; Y.
PERI, Roma e la crici dell'iconoclastia: Not 255 (1987) 1042-1097.
392
45. Cf. E. LANNE, a.c., p. 165.
Ahora bien, en Occidente se produjo tambin una reflexin teolgico sobre las imgenes, con elementos
originales ajenos tambin al debate que se haba producido en el Concilio II de Nicea. En esta reflexin, ya bien entrada la
Edad Media, se resaltaba el valor en s de la imagen, sin otra relacin con el prototipo que la mera representacin Figurativa.
Tngase en cuenta que en Occidente haba cambiado la mentalidad antigua respecto de los signos y smbolos. Ni en stos ni
en la imagen se vea ya una relacin objetiva con el significado, una forma de presencia de ste. Por eso su valor queda
reducido a la mera impresin o evocacin subjetiva en quien la contempla.
Esta manera de ver las imgenes, propia de la mentalidad occidental, alejada del neoplatonismo que estuvo tan
presente en la filosofa de los Padres Griegos y de algunos latinos como san Agustn, hizo que en la Escolstica se acentuara
la distincin entre el culto de la imagen y el culto de la persona representada. Santo Toms, que fundamenta el culto a las
imgenes en la cristologa, concede ms importancia al culto a la persona que a la imagen. Para l el culto a las imgenes de
Cristo, como el rendido a su humanidad, es un culto de latra relativa 393. El culto a la Virgen y a los santos, en s mismos o
en sus imgenes -y reliquias en el caso de stos es un culto de dula o veneracin y redunda siempre en el Seor 394. Esta es
la doctrina que hizo suya el Concilio de Trento a la vez que apel expresamente al Concilio II de Nicea, aunque sin aludir a
la latra relativa, expresin extraa a este concilio395.
Sin embargo, Trento introdujo tambin un aspecto nuevo, el valor catequtico y educativo de las imgenes:
Enseen tambin diligentemente los obispos que por medio de las historias de los misterios de nuestra redencin,
representadas en pinturas y otras reproducciones, se instruye y confirma el pueblo en el recuerdo y culto constante de los
artculos de la fe; aparte de que en todas las sagradas imgenes se percibe grande fruto, no slo porque recuerdan al pueblo
los beneficios y dones que le han sido concedidos por Cristo, sino tambin porque se ponen ante los ojos de los fieles los
milagros que Dios obra por los santos y saludables ejemplos, a Fin de que den gracias a Dios por ellos, compongan su vida
y costumbres a imitacin de los santos y se exciten a adorar y a amar a Dios y a cultivar la piedad 396. Por los mismos
motivos el concilio exhortaba a que se evitasen cuidadosamente todos los errores y abusos que pudieran darse (cf. DS
1825).
En realidad, la doctrina de Trento es la doctrina del Concilio II de Nicea y de la tradicin patrstica, como se
puede comprobar
en la profesin de fe del Papa Po IV en 1564, un ao despus de la clausura del Concilio Tridentino (cf. DS
1867), y en la profesin de fe de Urbano VIII (ao 1642), suscrita el 1743 por el Patriarca de Antioqua de los Maronitas (cf.
DS 2532). El Concilio Vaticano II, adems de las alusiones ya citadas al culto a los santos, dedica unas lneas al culto a las
imgenes en la Constitucin Lumen Gentium 67, remitiendo en la nota 22 al Concilio II de Nicea: El sacrosanto Concilio
ensea en particular y exhorta al mismo tiempo a todos los hijos de la Iglesia a que cultiven generosamente el culto sobre
todo litrgica, hacia la Bienaventurada Virgen... y a que observen religiosamente aquellas cosas que en los tiempos pasados
fueron decretadas acerca del culto a las imgenes de Cristo, de la Bienaventurada Virgen y de los santos 397.
As pues, aunque la historia es distinta en Oriente y en Occidente, y la problemtica teolgico y pastoral bien
diferente en una y otra rea eclesial, el contenido esencial de la fe y del culto a las imgenes es comn. Pero hay que
reconocer que la teologa de la imagen ha sido elaborada en Oriente, encontrando eco y apoyo en Occidente.
Expresin de esta doctrina comn es el Rito de la bendicin de las imgenes que se exponen a la pblica
veneracin de los fieles que se encuentra en el Bendicional. Lo primero que llama la atencin de este rito es la introduccin
(nn. 1091 ss.) que expone de manera breve lo esencial de la doctrina catlica sobre la veneracin de las imgenes. Todos los
captulos van precedidos de una introduccin que explica la naturaleza de cada bendicin y las condiciones pastorales y
litrgicas para celebrarla, constituyendo un buen medio para la catequesis y la homila. He aqu los principales contenidos
de la introduccin a la bendicin de las imgenes:
Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza. Esta imagen, mancillada por el pecado, fue restaurada por Cristo,
perfecta imagen del Dios invisible. En l los cristianos se configuran como imgenes del mismo Cristo.
Las imgenes tienen como finalidad que los Fieles puedan contemplar el misterio de la gloria de Dios que
reverbero en la faz de Cristo y que resplandece en los santos. La belleza de las imgenes es resplandor de la belleza que
procede de Dios y a Dios conduce.
Las imgenes traen a la memoria a Jesucristo y a los santos y en cierta medida los ponen ante los ojos. Cuanto
mayor es la frecuencia con que se miran las imgenes, tanto ms los que las contemplan se sienten atrados hacia el recuerdo
y el deseo de sus originales (Concilio II de Nicea: DS 601).
393
Cf. STk. ll, q. 25, a. 2 ya. 3 47. Cf. ib., q. 25, a. 5 y a. 6)
394
Cf. Ib., q. 25, a. 5 y a. 6
395
Concilio de Trento, Ses. 25, de 314-XII-1 563: DS 1821-1825.
396
DS 1824; trad. de El Magisteriode la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, n.
397
De benedictionibus, F-d. typica, Typis Polyoottis Vaticanis 1984; Bendie.lanal, Coeditores litrgicas 1986, cap. 33.
En consecuencia, la veneracin de las imgenes figura entre las principales formas de veneracin debida a Cristo
el Seor, y en modo distinto a los santos.
Las imgenes se veneran no porque se crea que en ellas hay alguna divinidad o poder que sean motivo del culto
que se les da, sino porque el honor que se les tributa est referido a los prototipos que representan (Concilio de Trento.
DS 1823).
Despus de esta bella sntesis, que destaca adecuadamente el valor anamntico y sacramental de las imgenes, se
describen tres ritos para bendecir las imgenes de Cristo, de la Santsima Virgen o de los santos. Los ritos son semejantes en
la estructura y contienen tambin una rica doctrina en los textos bblicos y eucolgicos, incluso en las moniciones.
3.5.3.5.4 Consecuencias pastorales
De la historia de la devocin y de la doctrina acerca de las imgenes se pueden extraer algunas consideraciones
de tipo prctico.
En primer lugar, de cara a la espiritualidad litrgica, en Occidente se debera aprender de las Iglesias Orientales a
cultivar una visin ms integradora de todos los aspectos de la misin de la Iglesia, unificados precisamente por la liturgia,
la primera expresin de la fe. Por eso en Oriente no se ha desarrollado una actividad sistemtica de catequizacin similar a
la realizada en Occidente. Les ha bastado su liturgia para educar religiosa y dogmticamente a los fieles. Estos han tenido a
su alcance una teologa popularizada en los ritos, plegarias, himnos y en los iconos como transmisin y explicacin de la fe
ortodoxa frente a las deformaciones herticas y a la misma ignorancia.
En cambio aqu se han complicado ms las cosas. La mentalidad cartesiano y racionalista ha llevado a distribuir
la accin pastoral en demasiados compartimentos, no pocas veces incomunicados entre s: evangelizacin, catequesis,
mistagogia, homila, pastoral sacramental, piedad popular, asctica, mstica, etc. El resultado es una vida espiritual dislocada
en algunos aspectos, por atrofia o por hipertrofia, sin equilibrio ni armona. No debera ser as, y la renovacin iniciada por
el Concilio Vaticano II, al acercar de nuevo la Iglesia a las fuentes de la Palabra de Dios, de la liturgia, de los Padres y de los
primeros concilios, ha permitido una aproximacin mayor de los campos doctrinales, pastorales y de la espiritualidad. Sin
embargo subsisten todava actitudes demasiado monopolizadoras de ciertos aspectos. En el campo litrgica hay que
lamentar el abuso que supone la ideologizacin de las celebraciones, o el abuso de la palabra con el descuido de los signos y
de los dems elementos simblicos, o la prdida del sentido de lo sagrado en la accin litrgica y en su entorno.
En los ambientes eclesiales en los que ocurren estas cosas, las imgenes tienen muy poco o nada que ofrecer. Sin
embargo, en los ltimos aos se ha iniciado un movimiento de vuelta de planteamientos pastorales excesivamente
unilaterales. En el campo litrgica se vuelve a acentuar la dimensin de lo santo y se hacen esfuerzos serios de llegar a una
interiorizacin de la participacin de los Fieles sin descuidar la parte activa y dinmica que debe tener tambin. En este
contexto las imgenes volvern a ser un signo y una referencia al misterio de Cristo realizado en su Iglesia, prolongacin de
su humanidad santsima y seal de salvacin en medio del mundo.
En relacin con el valor de las imgenes como obras de arte. Ya en la Edad Media se aprecia la estima de las
imgenes desde el punto de vista material, es decir, en cuanto obra humana de los artistas, obra costosa y por consiguiente
no siempre necesaria. En los ambientes monsticos reformados, como en la reforma cisterciense, las imgenes eran
consideradas como un peligro para la vida espiritual a causa de su riqueza. Por eso se recomendaban para las iglesias
catedrales y se restringan en los monasterios. En la poca del Renacimiento, ya se ha aludido a ello, el arte se paganiza y un
artista es capaz de pintar o esculpir lo mismo una imagen de Nuestra Seora que una figura cualquiera de la mitologa. No
obstante todava quedaban artistas a quienes su fe y su piedad inspiraron bellas creaciones, tanto para el culto como para la
ornamentacin de edificios no religiosos, pero la antigua unidad entre el misterio y la forma, o entre la verdad y la belleza,
propia del genuino arte cristiano, se quebr para siempre.
Por eso se explican las distinciones entre arte Sagrado y arte .profano y entre arte sacro y arte religioso.
Especialmente esta ltima distincin resultaba particularmente molesta para algunos. Estas distinciones evitaron la entrada
de obras indecorosas o impropias del culto en los lugares de la celebracin. Sin embargo no pudieron evitar la proliferacin
de una imaginara de dudoso gusto y de escaso o nulo valor artstico, fabricada no pocas veces en serie.
Las prescripciones del Concilio Vaticano II en materia de arte litrgica, no considerando como propio ningn
estilo artstico y aceptando las formas de cada tiempo, constituye una invitacin a la creacin de obras que puedan ser
tambin un testimonio de la espiritualidad de esta poca. Pero esto slo es posible si hay artistas verdaderamente creyentes,
inspirados y dotados de conocimientos artsticos, e imbuidos del espritu de la liturgia (cf. SC 127). Slo as pintarn o
esculpirn imgenes que sean un compendio de fe, de teologa, de adoracin a Dios, de misticismo y de belleza. Tanto para
contemplar las imgenes percibiendo la presencia del misterio, como para realizarlas, hace falta tener abiertos los ojos del
alma, y sta ser iluminada por la luz del Espritu Santo398.
398
En relacin con las dificultades del hombre occidental para transcender el arte religioso vase J. JMtNEz LozANo, Los ojos lel lcomo,
Salamanca 1988. No obstante en Espafia existe una profunda tendencia hacia las imgenes corno sntesis entre el idealismo oriental y el
naturalismo de los pueblos mediterrneos.cf. Fj. RODRFGUEZ MEDINA, a.c., p. 450.
La desacralizacin del arte ha trado como consecuencia la emancipacin de la espiritualidad y la posibilidad de
crear no ya
un arte profano sino materialista, sin vida interior. Desgraciadamente este arte no se ha detenido ante el santuario
y ha penetrado en algunas iglesias. A veces se encuentran pinturas y esculturas que tienen un gran valor artstico, desde el
punto de vista formal, pero son obras mudas, sin alma, insignificantes desde el punto de vista de la transcendencia, e
incapaces de poner en comunicacin con el misterio y de transmitir la alegra de la presencia divina.
En estas condiciones el cristiano, habitante de la ciudad secular, termina por perder hasta la capacidad para
contemplar y venerar las verdaderas imgenes. No es cierto que muchos miran ya estas imgenes con los ojos del crtico o
estudioso del arte, o del esteta, o del simple turista? A estos cristianos les ocurre lo mismo que a algunos seguidores de
Cristo, que vean sin ver y oan sin or ni entender (cf. Mt 13,13ss). Por eso, dichosos tambin los que todava miran y creen,
transcendiendo lo que ven y pasando de la contemplacin de la imagen visible a la luz y el amor de la presencia invisible.
3.5.3.6 A modo de Conclusin

El espacio celebrativo es un macrocosmos, un recinto significativo en el que la funcionalidad prctica, la
creatividad artstica y la espiritualidad litrgica se han unido para acondicionar un lugar y disponer unos objetos para la
celebracin. Los artistas, los tcnicos y los expertos han recreado la materia y en unos casos han dado forma visible al
misterio de la salvacin y en otros han hecho posible la experiencia religiosa y el encuentro con Dios y con los hermanos en
la accin litrgica.
Los lugares y los objetos para la celebracin, ms all de su capacidad funcional y prctica, se han impregnado
tambin de la expresin y de la comunicabilidad de lo transcendente. Si el Oriente cristiano fue capaz de hacer de las
iglesias y de los objetos y ropajes litrgicas una imagen del ciclo en la tierra, Occidente los convirti en una impresionante
catequesis de piedra, de luz y de belleza. En todo caso el espacio de la celebracin ha de ser un signo que exprese y
transmita el sentido de lo que all se va a hacer y, al mismo tiempo, un medio de comunin y de encuentro para todos los
que acuden.
Un factor de gran importancia para lograr un espacio significativo al servicio de los fines de la liturgia es la
iconografa. Las constataciones que se han hecho antes deben llevar al convencimiento de que vale la pena cuanto se haga
para recuperar la visin cristiana de las imgenes, visin que arranca de la teologa bblica, litrgica y patrstica del misterio
de la encarnacin y de sus consecuencias para el misterio de la Iglesia. En efecto, Cristo es el Icono de la gloria de Padre.
Una vez glorificado, su gloria brilla en los creyentes (cf. 2 Cor 4,6) y en el rostro de la Iglesia, la Esposa radiante del Seor
(cf. Ef 5,25-27; Ap 21,2). Las imgenes de Cristo, especialmente la cruz, de la Virgen Mara y de los dems santos expresan
el misterio de la comunicacin de la vida divina a travs de la Iglesia, plroma de Cristo (cf. Ef 1,23; 4,13) y redundan en la
alabanza y en la adoracin que le es debida al Autor de todo bien, el Padre de las misericordias por medio de Jesucristo su
Hijo en la unidad del Espritu Santo.
La teologa de las imgenes contribuir tambin a perfeccionar la verdadera antropologa litrgica, o visin del
hombre a la luz del misterio de Cristo, Dios y hombre verdadero, restaurador de la imagen y de la semejanza divinas con las
que el primer hombre fue creado (cf. Gn 1,26-27; 2 Cor 3,1 S). Por todo ello conviene acercarse otra vez a la doctrina sobre
las imgenes, enseada de nuevo por el Catecismo de la Iglesia catlica, para captar su mensaje, meditar su contenido,
nunca suficientemente comprendido y estimado en Occidente. Un medio puede ser la veneracin religiosa de los iconos
orientales.
Pero quizs haya que empezar por el principio, por ensear a mirar las imgenes, a contemplarlas, a orar delante
de ellas, tratando de ver y de creer al mismo tiempo. Porque el principal obstculo, no ya para venerar las imgenes sino
para llegar al misterio divino a travs de todas las mediaciones visibles radica en la autosuficiencia del hombre y en la
resistencia a la accin interior del Espritu. Los iconos y las imgenes son una gracia, un don adaptado a la condicin
corporal y espiritual, un signo y un modo de presencia divina.
4 Liturgia como vida: Liturgia y espiritualidad

4.1 La Liturgia, culmen et fons de la vida de la Iglesia.
Formacin litrgica y mistagogia. Pastoral litrgica. Liturgia y devociones populares. Liturgia e
inculturacin: adaptaciones, acomodaciones y aculturacin. Liturgia y vida espiritual. La vida cristiana secular
como culto al Padre que tiene su fuente en la Liturgia. Nueva evangelizacin y Liturgia.
4.1.1 Formacin litrgica y mistagogia.

Los pastores de almas fomenten con diligencia y paciencia la educacin litrgica y la participacin activa de los
fieles, interna y externa, conforme a su edad, condicin, gnero de vida y grado de cultura religiosa (SC 1 g).
La liturgia cristiana es una realidad unida a la fe y a la expresin personal y social de la vida de la Iglesia. La
liturgia se mueve en el nivel de la revelacin divina como automanifestacin de Dios en Jesucristo para los hombres de
todos los tiempos, pero es tambin obra de los hombres y se desarrolla conforme a las leyes de todo fenmeno humano de
tipo colectivo y religioso.
Por otra parte la liturgia no es algo fosilizado o que pertenezca a pueblos y culturas del pasado, aunque cuenta
con un importante componente de tradicin y de historia, sino un hecho vivo y dinmico de gran valor para la misin de la
Iglesia, que cumple aqu una de sus funciones principales. Todo esto hace que la liturgia sea vida antes que saber humano o
ciencia, es decir, primero es intervencin de Dios en la vida de los hombres y respuesta agradecida de los creyentes en la
celebracin, y despus es objeto de anlisis y de reflexin.
Para celebrar la liturgia ese manera vital es preciso no slo conocerla tericamente sino experimentar lo que
significa la participacin en el misterio que se celebra y se comunica eficazmente en ella. Para conocerla de manera terica
hace falta la enseanza de la liturgia con todos los requisitos metodolgicos y didcticos de una verdadera ciencia. Para
vivir la liturgia se hace necesaria, en cambio, la iniciacin litrgica que es todo un proceso de formacin y de
profundizacin en lo que se celebra.
Ahora bien, el carcter dinmico y vital de la liturgia condiciona tambin la Finalidad inmediata tanto de la
ciencia litrgica como de la formacin litrgica. Aquella no es un conjunto de conocimientos abstractos
desconectados de la vida y de la historia de la comunidad cristiana, sino todo lo contrario. Si se ocupa del hecho
litrgica en su integridad y bajo todos los aspectos es porque aspira, entre otros fines, a influir positivamente en
la realizacin de la liturgia y a travs de ella en la vida misma de los creyentes y de las comunidades. En este
sentido la ciencia litrgica tiene una finalidad al servicio de la formacin litrgica de todos los miembros del
pueblo de Dios, pastores y fieles.
La formacin litrgica, por su parte, es una de las condiciones indispensables para la renovacin y la vivencia
profunda de la liturgia. En cierto modo es presupuesto indispensable para una eficaz enseanza de la liturgia. Por este
motivo la enseanza de la liturgia es solamente una parte, muy importante ciertamente, de un proceso ms amplio y ms
rico que es la formacin litrgica. La ciencia litrgica, en cuanto materia de investigacin y de estudio y, sobre todo, en
cuanto disciplina acadmica, debe orientarse hacia la formacin integral de los destinatarios. De este modo contribuye a la
formacin de los fieles y de los pastores. De la calidad de esta formacin dependera, segn el Vaticano 11, el xito de la
renovacin y de la reforma de la liturgia (cf. SC 14).
Adems la enseanza de la liturgia, al ser recibida nicamente por los que asisten a los centros teolgicos o a las
escuelas de liturgia o de formacin para los ministerios, no llega ms que a una minora. La formacin litrgica deseada por
el Concilio, en cambio, puede y debe llegar a todos los miembros del Pueblo de Dios y constituye uno de los deberes de los
pastores (cf. SC 19; PO 5).
Por todo esto, al abordar los medios para el conocimiento y la experiencia vital de la liturgia, considero que se
debe comenzar por el aspecto ms general y bsico que es la formacin litrgica, y estudiar despus la enseanza de la
liturgia. As pues, este captulo trata de Informacin litrgica, llamada tambin educacin litrgica, educacin para la
liturgia e iniciacin litrgica. El captulo prximo se ocupar de la enseanza de la liturgia.
Cada una de las expresiones mencionadas para designar el proceso de introduccin en la vida litrgica encierra
algn pequeo matiz particular en el que ahora no interesa entrar. Basta hablar deformacin litrgica en general. Se
expondr qu se entiende por formacin litrgica, qu objetivos persigue, qu caractersticas la adornan y, por ltimo, como
complemento, en qu consiste la formacin litrgica de los pastores.
4.1.1.1 Necesidad de la formacin litrgica
La formacin litrgica es uno de los objetivos permanentes de la renovacin de la liturgia. Lo era ya en la

encclica Mediator Del de Po XII, publicada en 1947, cuando se trataba de que el clero joven fuera formado en la
inteligencia de los ritos sagrados, en armona con la formacin asctica, teolgico, jurdica y pastoral 399. Pero fue el
Concilio Vaticano 11 el que hizo de la formacin litrgica un presupuesto necesario para la participacin plena de los fieles,
objetivo de la reforma y de la renovacin litrgica:
Al reformar y fomentar la sagrada liturgia hay que tener muy en cuenta esta plena y activa participacin de todo
el pueblo, porque es la fuente primera y necesaria de donde han de beber los fieles el espritu verdaderamente cristiano, y,
por lo mismo, los pastores de almas deben aspirar a ella con diligencia en toda su actuacin pastoral por medio de una
educacin adecuada.
Y como no se puede esperar que esto ocurra, si antes los mismos pastores de almas no se impregnan totalmente
del espritu y de la fuerza de la liturgia y llegan a ser maestros de la Misma, es indispensable que se provea antes que nada a
399
Mexator Del et hominum: AAS 39 (1947) 521-595; trad. espaola en F. GU~RO (d ir.), El Magisterio pontificio contemporwo, 1, BAC
maior 38, Madrid 1991, 630-680; introd. y notas de J. LPFZ MARTIN, aqu n. 243 en p. 678. Del mismo pontfice idntica
recomendacin en la encclica Musicae Sacrae DiscipAina, de 25-XII1 955: AAS 48 (1956) 17-24; cf. A. CUVA, Laformaziono liturgica
del chierid nol documenti ecciofiastici da s. Pio X ad oggi: R-L 55 (1968) 701-729
la educacin litrgica del clero400.
Los aos transcurridos desde la promulgacin de este documento conciliar han dado la razn al concilio.
4.1.1.2 Balances de la aplicacin del Concilio
Las Instrucciones Inter oecumenici, de 26-1X1 964, y Musicam Sacram, de 5-111-1967, aluden tambin a la
formacin litrgica del clero. Por su parte, la Congregacin para la Educacin Catlica se ha ocupado de esta formacin en
diversos documentos, entre los que sobresale la Instruccin De Institutione liturgica in Seminariis de 3-VI1 9794.
Y, sin embargo, cuando en los ltimos aos se ha hecho balance de lo que ha representado el Vaticano 11 para la
Iglesia, se ha constatado que a pesar de lo mucho que se ha hecho en orden a la formacin litrgica de pastores y rieles, una
de las lagunas ms significativas en la aplicacin del Concilio ha sido precisamente esta formacin. La asamblea
extraordinaria del Snodo de los Obispos, celebrada entre noviembre y diciembre de 1985, pas revista a todos los campos
de la vida eclesial en el postconcilio. La liturgia no fue una excepcin, a pesar de que ya se haba hecho un balance sobre
ella en 1984 en el Congreso Internacional de Presidentes y Secretarios de las Comisiones Nacionales de Liturgia.
La relacin final del Snodo de 1985, redactada por el cardenal Dannels, aprobada por los Padres Sinodales y
publicada con el consentimiento del Papa, haca el siguiente juicio sobre la liturgia: La renovacin litrgica es el fruto ms
visible de toda la obra conciliar. Aunque existieron algunas dificultades, generalmente ha sido aceptada por los fieles con
alegra y con fruto. A continuacin recordaba cmo la reforma no haba consistido solamente en los cambios externos de
ritos o textos sino en haber facilitado una participacin plena, interna y espiritual de los fieles en el misterio pascual de
Jesucristo. Entre las sugerencias prcticas se deca tambin: Las catequesis, como ya lo fueron en el comienzo de la Iglesia,
deben ser de nuevo hoy el camino que introduzca a la vida litrgica (catequesis mistaggicas). Los futuros sacerdotes
aprendan la vida litrgica por experiencia y conozcan bien la teologa de la liturgia 401..
El Snodo ha sido certero en la valoracin del resultado de la reforma litrgica, apoyado en los propsitos del
Concilio (cf. SC 11, 14, 2 1, etc.), as como al sealar las pistas de accin para rematar la obra conciliar en cuanto a la
liturgia se refiere.
En efecto, la reforma litrgica se ha llevado a cabo mediante una concienzuda revisin de los libros que regulan
las celebraciones de la Iglesia: leccionarios, misal, rituales de sacramentos y sacramentales, liturgia de las horas, etc. Los
nuevos libros litrgicas, que son una sntesis de la tradicin y del progreso legtimo (cf. SC 23), han sido traducidos y en
cierta medita adaptados tambin cerca de 3 50 lenguas diferentes. Todava est pendiente una adaptacin ms profunda de la
liturgia a la mentalidad de algunos pueblos en base a lo que se conoce como inculturacin litrgica, pero en lneas
generales la reforma ha terminado para nosotros.
4.1.1.3 Reforma litrgica y renovacin litrgica
Sin embargo, como sugiere la relacin flnal del Snodo de los Obispos 1985, an queda por hacer renovacin
litrgica. Esta ltima consiste en dejarse penetrar totalmente del espritu que inspir la revisin de los ricos y de los textos,
es decir, en llevar al pueblo hasta el corazn de la liturgia, para que viva en profundidad lo que celebra y celebre
autnticamente cuanto vive402. La renovacin litrgica es un modo de celebrar y de participar en la liturgia que no se queda
en la accin ritual y externa, sino que procura asegurar la plena eficacia del encuentro con Dios en la celebracin,
colaborando con la gracia divina para no recibirla en vano (cf. SC 1 l). All donde se ha cuidado esta participacin plena,
consciente, activa, piadosa y fructuosa, los frutos han sido palpables en la vida cristiana. Pieza fundamental y clave de esta
participacin ha sido, como apunt ya el Concilio, la accin de los pastores bien formados litrgicamente.
As lo reconoca expresamente Juan Pablo 11 en 1984, en el discurso conmemorativo de los 20 aos de la
promulgacin de la constitucin sobre la sagrada liturgia:
Se puede reconocer con satisfaccin que all donde los responsables han planteado una buena catequesis sobre los
temas fundamentales ---como la historia de la salvacin, el misterio pascual, la alianza, los diversos modos de la presencia
de Cristo en la liturgia, el sacerdocio de Cristo, el sacerdocio ministerial, y el sacerdocio comn, de los fieles han podido
progresar sensiblemente en la compresin de los contenidos de la fe, sacando de ellos motivo para aquella madurez cristiana
que el contexto sociolgico actual exige con urgencia cada vez mayor 403.
400
SC 14; cf. 15-19, 33, 35, 115 y 129. Adems hay que citar OT 4, 8 y 16
401
7. lb. 11,B,2: ib.
402
8. 6ta distincin es usada por A.M. TRIACCA, Riforma liturgica e rinnovamento liturgi--o. Liturgia 1741175 (1974) 481-484. No
obstante aparece carnbin en la Carta Apostlica Vicesimus Quintus Annus de S.S. Juan Pablo l: cf. in)9a.
403
9. L'Qsservatore Romano, ed. espaola de 4-XI-1 984, p. 12. Vase tambin lo que dice la Conferencia Epismpal Espaola sobre la
aplicacin de la reforma 1'1' 'caenEspata:LapastorallitrgicaenEspafia.AlosXXaosdela'S.C.'11,urE
P.t -t 1331134 (1983) 3-13, espec. pp. 6-7.
En consecuencia, aada, al Final del citado discurso:
Por aqu, pues, es necesario comenzar: por la formacin litrgica del clero, y especialmente de los jvenes
seminaristas, bajo el aspecto teolgico, histrico, espiritual, pastoral y jurdico (SC 16). Esta formacin debe encontrar los
textos ms indicados para el estudio y la reflexin en los libros litrgicas, en los documentos introductorios. Constituciones
Apostlicas, praenotanda, Institutiones generales404.
Corno puede advertirse, existe una coincidencia bsica entre el juicio positivo sobre la reforma litrgica que
pronunci el Snodo de 1985 y estas afirmaciones de Juan Pablo 11 en 1984, as como entre las sugerencias prcticas que se
encuentran en uno y otro documento. Esta coincidencia bsica consiste en la insistencia en el peso efectivo y real que ha
tenido la buena preparacin litrgica de los pastores en los resultados de la reforma litrgica y, como consecuencia, en la
necesidad de fomentar la formacin o educacin para la liturgia en pastores y fieles. Exactamente como peda el Concilio
Vaticano 11 en SC 14-19 y en otros documentos.
Si esto se deca a los 20 aos de la promulgacin de la Constitucin sobre la sagrada liturgia, al cumplirse los 25
aos el Papa volva sobre el mismo argumento en la Carta Apostlica Vicesmus Quintus Annus, de 4-XII1 988:
El cometido ms urgente es el de la formacin bblica y litrgica del pueblo de Dios: pastores y Fieles... Esta es
una obra a largo plazo, la cual debe empezar en los seminarios y casas de formacin, adaptada a su estado, es tambin
indispensable para los laicos, tanto ms que stos, en muchas regiones, estn llamados a asumir responsabilidades cada vez
mayores en la comunidad405.
Lo ms urgente y obra a largo plazo son las expresiones usadas por el Papa para indicar no solamente la
necesidad actual de la formacin litrgica, sino tambin la necesidad permanente de esta formacin que debe comenzar en
los aos de la preparacin sacerdotal y religiosa y continuar despus durante toda la vida. De esta formacin de los pastores
depende la formacin litrgica del pueblo de Dios.
Por tanto, la primera gran tarea, en lo que a la liturgia se refiere, que emerge de los balances y de las
orientaciones que se han dado sobre la liturgia en los ltimos aos, en aplicacin del Concilio Vaticano 11, es la formacin
litrgica.
4.1.1.4 Qu es la formacin litrgica
Pero, qu es la formacin litrgica? es lo mismo formacin que aprendizaje de la liturgia? la formacin

litrgica equivale a iniciacin en la liturgia, a catequesis litrgica, a conocimiento de las normas que regulan la celebracin,
o tiene un sentido especfico que la hace diferente de todo esto?
Vale la pena tratar de responder a estas preguntas analizando a fondo qu se entiende por formacin litrgica. En
realidad, las preguntas formuladas no son nuevas. Tampoco tienen respuesta fcil. La formacin litrgica comprende
aspectos cientficos perfectamente claros, que pueden ser asimilados a travs del estudio, como ocurre con cualquier otro
tipo de conocimiento o de saber; pero siempre queda un elemento importante fuera de esta posibilidad. Por eso no es
suficiente plantear la formacin litrgica como el acceso a una determinada disciplina cientfica cualquiera; aunque este
aspecto es imprescindible, por lo menos a nivel de pastores y responsables de la vida litrgica.
4.1.1.4.1 Una posibilidad abierta a todos
La formacin litrgica no est reservada a unos cuantos privilegiados; cualquier cristiano est llamado a recibir y
a poseer una buena formacin litrgica que configure en buena parte su formacin cristiana. La formacin litrgica pueden
y deben adquirirla todos los Fieles cristianos. Pero la forma de adquirirla pertenece simultneamente al orden del
conocimiento y al de la iniciacin. En el caso de los pastores y responsables de la vida litrgica de las comunidades, la
formacin debe adquirir tambin un matiz pedaggico y pastoral. La liturgia, no hay que olvidarlo, es vida y es accin, vida
interior de los creyentes y de las comunidades y accin de unas asambleas y de unos ministros. Despus es ciencia, es decir,
reflexin y anlisis sobre la naturaleza y el modo de realizarse esta vida y esta accin. Todo esto condiciona las
peculiaridades de la formacin litrgica.
El Concilio Vaticano II seal como objetivo fundamental de toda la reforma litrgica la participacin activa,
consciente y fructuosa de los fieles en la celebracin. De este modo revalorizaba el papel de la asamblea y de todos sus
componentes, es decir, de las personas, como sujeto activo de la celebracin 406.
404
1 0. L'Qsservatore Romano, cit.; ct. Lapastoral litrgica en Espaa, cit., pp. 10-11.
405
11. CartaApostdlicadeiSumoPontywejuanPablollenelXWaniversario e la Constit"n "S.C. ', Typis Polyglottis Vaticanis 1989, n. 15, pp.
26-27;'Vase el comentario de M. LEssi ARIOSTO, Fo~ione iturgica d@-ipresbitoyi im
pegno ecctesialir ir personalcostante. Not 2761277 (1989) 602-614.
406
12. Cf. M. PATERNOSTER, Laformaziono i~gica dir popolo a'l Dio: prezioso impegno per ilfuturo. RL 68 (1981) 589-599.
En ntima conexin con este objetivo, y antes de pasar a formular los grandes principios de la reforma, el
Concilio seal la necesidad de una accin formativa especfica, para renovar en profundidad la vida litrgica de los fieles y
de las comunidades. Por otra parte, no se puede olvidar que esta necesidad de formacin era exigida tambin por la
naturaleza misma de los ritos y del conjunto de las celebraciones que iban a ser reformadas. Sin un compromiso serio de
formacin, difcilmente se poda dar el salto cualitativo del paso de una situacin de asistencia ms o menos pasiva, por
parte de los fieles, y de actuacin ms o menos estereotipada, por parte de los ministros, a una situacin de participacin
activa, sincronizada y altamente expresiva a travs del lenguaje y del simbolismo, como la que pretenda el Concilio (cf. SC
33-36, 48).
Por tanto, la formacin litrgica no es una concesin a la actual configuracin sociocultural del ambiente
moderno, sino que constituye un verdadero derecho que tienen todos los miembros del Pueblo de Dios en base a su
condicin de bautizados
La Santa Madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participacin plena,
consciente y activa en las celebraciones litrgicas que exige la naturaleza de la liturgia misma y a la cual tiene derecho y
obligacin, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano, linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido(1
Pe 2,9; cf. 2,4-5) (SC 14).
Establecido este derecho a la participacin plena, consciente y activa, directamente, y a la formacin litrgica
indirectamente
vese a todos los fieles-, cabe entrar en el concepto de formacin litrgica.
4.1.1.4.2 Un aspecto de Informacin cristiana integral
En el uso comn, la palabra formacin viene usada tanto para referirse a una accin formativa orientada hacia un
determinado objetivo, como para referirse a un estado o situacin de formacin alcanzada en determinados niveles o bajo
determinados aspectos. Aplicado a los ms amplios sectores de la vida -por ejemplo intelectual, profesional, moral, humano,
religioso, etc-, el trmino formacin viene entendido generalmente como un conjunto de conocimientos que se adquieren
mediante un proceso de enseanza y aprendizaje. Sin embargo, en el campo de la educacin, se va afirmando cada da ms
la idea de que la formacin debe rebasar los lmites meramente conceptualistas o intelectuales, para abarcar todos o la
mayor parte de los aspectos de la personalidad humana. En este sentido se habla hoy de formacin integral del hombre o de
la persona407.
La declaracin Gravissimum Educationis del Concilio Vaticano 11 entiende tambin de este modo la formacin
del hombre cristiano, pero da un paso ms respecto de la formacin meramente humana. Notemos que el Concilio habla de
educacin, pero no es difcil darse cuenta de la proximidad de este concepto al de formacin:
Todos los cristianos... tienen derecho a la educacin cristiana. La cual no persigue solamente la madurez de la
persona humana arriba describa, sino que busca, sobre todo, que los bautizados se hagan ms conscientes cada da del don
recibido de la fe, mientras son iniciados gradualmente en el conocimiento del misterio de la salvacin aprenden a adorar a
Dios Padre en espritu y en verdad (cf. Jn 4,23), ante todo en la accin litrgica, adaptndose a vivir segn el hombre nuevo
en justicia y santidad verdaderas (Ef 4,22-24), y as lleguen al hombre perfecto, a la edad de la plenitud de Cristo (Ef 4.13) y
contribuyan al crecimiento del Cuerpo mstico (GE 2).
Resulta, entonces, que la educacin cristiana comprende, entre otros aspectos, la iniciacin gradual en el
conocimiento del misterio de la salvacin y el aprendizaje vital de la adoracin al Dios vivo ante todo en la accin
litrgica. En consecuencia, la formacin litrgica es una parte de la educacin cristiana y, por lo que se ve, una parte
esencial, situada entre la educacin de la fe y la vida segn el hombre nuevo. La vida cristiana, meta de la educacin, posee
una dimensin cultual -no meramente ritual que consiste en actuar siempre como corresponde a quienes han sido llamados a
ofrecer sus cuerpos como vctima viviente, santa, agradable a Dios, que ha de ser el culto espiritual(Rom 12,1; cf. 1 Pe 2,4-
5). En esto consiste la adoracin al Padre en el Espritu y la verdad (Jn 4,23).
4.1.1.4.3 Aspectos esenciales de la formacin litrgica
Ahora bien, esa vida hecha ofrenda cultual requiere por una parte, iniciacin en el misterio de la salvacin y por
otra, aprendizaje ante todo en la accin litrgica, justamente las dos tareas especficas de la formacin para la vida
cristiana, que tienen lugar en el interior de la liturgia, y que constituyen el ncleo de la formacin litrgica:
Iniciacin en el misterio de la salvacin es lo que los Santos Padres llamaban mistagogia, es decir, introduccin
progresiva y gradual en la vida litrgica de la comunidad cristiana, en los sacramentos o misterios sagrados en los que se
realiza la obra de nuestra salvacin 408. Esta iniciacin no era una simple catequesis presacramental, entre otros motivos
porque se imparta una vez recibidos los sacramentos, sino que era un proceso de iluminacin -sta era una palabra tcnica
407
Cf. F. DiEmELm, Erziehung und liturgie, Einsiedeln 1964. 14. Los subrayados son mos.
408
Cf. T. FEDERICI, La mista-cofia deca Chiesa. Ricerca spirituale, en E. ANCILII (dir.), Mistagogia e direzinYSP-In'tuale, Milano
1985, 163-245, aqu pp. 163, 173, 177, cte.; ID., La santa mistagogia permanente de la Iglesia: Pk 193 (1 993) 9-34, aqu pp. 15 ss.
de compresin vivencial de la salvacin, al tiempo que se reciba una explicacin de los ritos sacramentales en los que se
haba participado ya. La mistagogia, por tanto, al contrario de lo que ocurre con la sola catequesis que est orientada a los
catecmenos que se han de bautizar, se dirige a los bautizados y confirmados, teniendo en cuenta que son ya hijos de Dios,
miembros del Cuerpo de Cristo y templos del Espritu Santo. Por eso se hace o se debe hacer no tanto desde una experiencia
antropolgica cuanto desde la verdadera experiencia vital y concreta de la iniciacin en la vida cristiana en toda su realidad
(fe, celebracin, caridad, testimonio).
Mistagogia quiere decir conducir a los iniciados (mystai) a vivir enteramente el don recibido, el misterio de
salvacin. Su meta es la comunin con Cristo en su Palabra y en el Pan y en el Cliz eucarsticos. Naturalmente, esta
comunin se produce en el interior de la liturgia de la misa, segn el ritmo de la celebracin: proclamacin de la Palabra,
ofrenda del Sacrificio pascual y participacin en el Banquete. La comunin con el Cuerpo del Seor (Palabra y Sacramento)
es participacin en la divina naturaleza (cf. 2 Pe 1,4), transformacin en lo que se ha recibido 409, divinizacin del hombre
por la accin del Espritu Santo que colma los dones eucarsticos y acompaa a la Palabra.
Es necesario revalorizar la dimensin mistaggica de la formacin litrgica. De nuevo se habla de ella ms

adelante. Pero an debemos insistir en la urgencia de no quedarse solamente en la transmisin de nociones y conocimientos
cuando se quiere educar para la liturgia o iniciar en la vida litrgica. Mientras no se consiga insertar plenamente a los Fieles
en la celebracin y no slo en la participacin externa, no se ha hecho nada. De ah la importancia de abrir los sentidos (cf.
Mc 7,34. rito del effeta y de abrir la inteligencia (cf. Lc 24,45; Eze 36,26-27; jer 31,33) durante el proceso de formacin
litrgica para que el Espritu Santo perfeccione su obra, iniciada en el bautismo y la confirmacin, habilitando al hombre
para la conversin, la fe, la esperanza, la caridad. El mismo Espritu, enviado como don de Dios en el Bautismo y la
Confirmacin, acta en el interior de los iniciados produciendo el hambre de la Palabra (cf. Dt 8,3; Mt 4,4) y de la
Eucarista (cf. Jn 6,53-59; Sal 34,9) y la sed del agua viva (cf. Jn 4,10ss; 7,37-39).
El modelo de este tipo de formacin litrgica, ltima etapa de la formacin cristiana, que completaba el
catecumenado, lo encontramos en las clebres catequesis mistaggicas de san Ambrosio, san Cirilo de Jerusaln, san Juan
Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia y de otros Padres410.
Aprendizaje en la accin litrgica, por emplear las expresiones de la declaracin CE 2, no es otra cosa que la
participacin en la liturgia en cuanto escuela de vida cristiana. Dicho de otra manera, la celebracin litrgica, al mismo
tiempo que transforma y santifica la existencia de las creyentes, es maestra de la vida cristiana, al inculcar y hacer vivir unas
actitudes que tienen valor no slo en el interior del culto sino tambin fuera de l. En este sentido, la vida como adoracin al
Padre y ofrenda espiritual se ensaya y se aprende en el interior de la accin litrgica, o sea, en la celebracin 411.
Segn esto, podemos decir que Informacin litrgica es una parte de la educacin cristiana que introduce al
creyente en la vivencia del misterio de salvacin y le ensea a hacer de su vida una ofrenda agradable a Dios, participando
en la liturgia de manera consciente, activa y plena.
4.1.1.5 Objetivos de la formacin litrgica

Iniciar en la liturgia significa, ante todo, profundizar en la misma realidad litrgica, en sus aspectos
fundamentales, teniendo en cuenta que la formacin es un hecho progresivo y permanente que se realiza a travs de una
experiencia cada vez ms intensa y profunda. En este sentido, la formacin litrgica deber estar orientada hacia los
objetivos que a continuacin se sealan:
4.1.1.5.1 Objetivo global
La formacin litrgica debe estar orientada a conferir al creyente una forma vital, unitaria y equilibrada,
ayudando a la persona a desarrollar su propia capacidad y hacindola asumir un determinado comportamiento de acuerdo
409
16. Cf. poscornunin del Domingo 27 del Tiempo durante el aio: "para que nos transformemos en lo que hemos recibido' (in id quod
sumimus transeamus).
410
Sobre estas catequesis vanse entre la abundante bibliografa: J. DANIELOU, La catequesis en los primeros siglos, Studiurn, Madrid 1975;
M. HUCH, Christian Initiatl'on. A co t.ve Study of the Intrepretation of the Baptism Liar turxv in the ....g,,icl Cyril oflerusalem,
John Crysostom, Theodore 0fmopsuesta and Ambrose ofmilan, Consortium Press, Washinton D.C. 1974; M. JOURJON, Catkch@se et
liturgie chez les Plres: LMD 140 (1979) 41-49; V. Lol, La predicazione titurgico-didattica in eti patristica: RL 57 (1970) 632-640; E.
MAzzA, La mz'sta '44. Una ttozagia bUa liturgia in et patrtica, Ed. Liturf
icche,Romal988;A@ILivAR,Lapredicadincristianaantigua,Herder,Bar
onal991;1.OATIBIA,Lac,gtequesislitrgicadolosPad@grs.Phll8(1980)281294, M. PELLEGRINO, Padres y liturgia, en NDL, 1538-1546
(Bibi.); ID., Liturgiay iterawapatrtica, en DPAC 2, 1280-1282 (Bibi.); A.M. TRiAecA, Liturgia 0 catec,-hesg'nei PaM. note
metodologicke, en S. FELic (dir.), Valo.-i attmti ieU LAS, Roma 1979, 51-66.
411
Cf. P. TENA, Por unas celebraciones educativas.Ph 146 (1985) 107-115.
con su proyecto de vida. formacin litrgica no puede ser considerada como un aspecto aislado de la educacin cristiana,
sino como un componente de la formacin integral del hombre bautizado.
Teniendo en cuenta que en la vida cristiana existen varios niveles, el nivel interior y espiritual, el nivel religioso y
el nivel sacramental, la formacin litrgica ha de tender preferentemente hacia este ltimo, pero sin olvidar que ha de
integrar los anteriores. La vida interior y espiritual, que se manifiesta en la reflexin y en la meditacin, en la capacidad de
contemplacin y de adoracin, en el gusto por la belleza y por la verdad, constituye el nivel ms difcil, especialmente ante
una liturgia en la que, a veces, priman demasiado las palabras y la accin. La formacin litrgica tiene que tender a restaurar
el equilibrio, mostrando y haciendo posible el encuentro de estas dos facetas en el interior de la celebracin.
Lo mismo cabe decir respecto del nivel religioso, de la apertura a la transcendencia, de la fascinacin ante lo
sagrado. La formacin litrgica debe ofrecer un cauce al desarrollo de la expresin religiosa, tanto ms necesario en una
poca como la nuestra, en la que el impacto de la secularizacin ha sido y es tan fuerte. La formacin litrgica ha de ayudar
a encontrar en la celebracin la presencia del misterio y el don gratuito de la salvacin que Dios ofrece, pero subrayando
tambin que el hombre debe prestar su concurso y su esfuerzo. El nivel sacramental es el que realiza la sntesis entre la
bsqueda y la apertura del hombre y el don de la salvacin que Dios le ofrece y le otorga en la Palabra y en el acto o gesto
ritual. Palabra y rito constituyen el sacramento, contemplado ste como el encuentro de Dios con el hombre en Jesucristo 412.
4.1.1.5.2 Objetivo eclesial
La formacin litrgica ha de tener muy en cuenta que la gran mediadora del encuentro total de Dios con el
hombre, por voluntad divina, es la Iglesia, o sea, la comunidad cristiana, sacramento en medio del mundo (cf. LG l). Por
otra parte la liturgia es una accin esencialmente eclesial, de forma que todos sus actos pertenecen al entero cuerpo de la
Iglesia, lo implican y lo ponen de manifiesto (cf. SC 26).
En este sentido la formacin litrgica ha de tender a educar la conciencia de pertenencia a una comunidad o
asamblea litrgica, a sentirse, en la celebracin, miembro de esa comunidad. Cada uno comparte con los que estn a su lado
las alegras y las preocupaciones que lleva consigo el ser cristiano. La celebracin es un ejercicio continuado de mutuo
compartir. La educacin del sentido de asamblea litrgica debe llevar tambin a la constatacin de que se forma parte de un
gran pueblo que transciende los lmites de la propia comunidad local y que es, en definitiva, el depositario de cuanto se vive
y se celebra en cada accin litrgica.
Esta conviccin es garanta de unidad y comunin, la cual, en el terreno sacramental, quiere decir vinculacin
efectiva a Dios en Jesucristo. Por eso, la formacin litrgica ha de ir siempre acompaada de la fidelidad a los componentes
esenciales de la liturgia, entre los que destaca ste del carcter eclesial y no privado de las acciones litrgicas. La comunidad
es una de las principales claves de la celebracin (c SC 26-27; 41-42; 84; 100)413.
4.1.1.5.3 Objetivo sacramental
En la liturgia los ritos, los gestos y los smbolos ocupan una parte relevante, exigida por la misma naturaleza de la
accin litrgica. El que toma parte en una celebracin debe estar iniciado en la comprensin del significado fundamental,
tanto humano como religioso, del simbolismo, de los ritos y de los gestos. De este modo la participacin litrgica ser un
signo no slo de pertenencia a la Iglesia, en el sentido expresado antes, sino tambin de vinculacin y de acogida personal
del don de Dios que es celebrado y ofrecido en la accin ritual.
En este sentido, la formacin litrgica debe subrayar que la expresin simblica y ritual no es un elemento
peculiar de la liturgia, sino una realidad que interesa a toda la existencia humana. Ms an, que se trata de algo
absolutamente necesario para expresar y realizar el profundo dinamismo salvfico que se encierra en los diversos
acontecimientos de la historia de la salvacin. Sin la mediacin del rito o de la accin simblica el hombre no puede entrar
en contacto con dichos acontecimientos, que ha de evocar y actualizar para sentirse beneficiado por ellos. Esta constatacin,
que pertenece al hecho religioso universal, constituye una parte de la base antropolgica de los sacramentos de la liturgia
cristiana.
Por otra parte, la celebracin est llena de gestos que responden a la dimensin corporal del hombre y que
implican a toda la persona en el profundo dinamismo simblico de la liturgia. Esto exige, obviamente, una cierta iniciacin
412
19. " celebracin litrgica ha de ser un espacio de encuentro con Dios en .AA., Liturgia. Sogla deil',rspericnw di Dioz y experg .enc.a
rei-osaPh 112 (1979) 275(1 9_, , __ _ _ . lflen lzio e liturgia: RL 7614 col..bracin litrgica --o -Perimcid ntima . BONACCORSO, La
dinamica bga celebraziane euraristica in orline a Dio, en F. BRovELL (dir.), L'eucaristia celobrata: professail Di
Liturgiche, Roina 1991, 81-102; R. ,e LMD 146 (1981) 73-85; E. COSTA, UlerebIrazi0nefante e culmine delta vita spirit&oe. RL 61
(1974) 372-380; T. FEi)ERici, Liturgia. Creativit, interiorl--zazione, attuaziow. Not 127 (1977) 73-87; P. LLABRS, Orar en la
celebracin tilrg 1 1 2 (1979) 279-283; P. TENA, La celeb.-acin el misterio: identidad i.t,@".'Ypfl.llryw externa: P,4 172 (1989)
271-286; C. TRAM, La titurgie, rencontre g@Dieu daiu lo Ckrist. QL 67 (1986) 214-234.
20. Remito a mi estudio: La comunidad como c@gve de la cel@bracijn: Ph 172 (1989) 387-402. Vase tambin Secretariado N. de Liturgia,
Elcarcter comunitario de la celebracin.PastLit 1891190 (1989) 3-28.
413
De todo esto se ha hablado supra, en los cap. 5 y 6.
en la comprensin de la gestualidad litrgica en general, y en el significado concreto de los diferentes gestos litrgicas. Por
tanto, la formacin litrgica ha de cuidar la educacin para la expresin corporal y el comportamiento ritual, sabiendo que
los gestos y las actitudes corporales, aunque pueden quedarse en un ritualismo externo, contribuyen decisivamente a hacer
realidad determinadas actitudes internas. La formacin litrgica ha de hacer posible el paso de las actitudes a los gestos, y
viceversa?.
4.1.2 Pastoral litrgica.
4.1.3 Liturgia y devociones populares.
Se recomiendan encarecidamente los ejercicos piadosos del pueblo cristiano ... Pero conviene que estos mismos
ejercicios se organicen teniendo en cuenta los tiempos litrgicas para que estn de acuerdo con la sagrada liturgia, deriven
en cierto modo de ella y conduzcan al puebo a ella (SC 13).
La vida espiritual no se alimenta nicamente en las celebraciones litrgicas. Los ejercicios de piedad y las
devociones han existido siempre juntamente con la liturgia, formando con ella un dualismo cultual legtimo y positivo, a
pesar de las deficiencias que se pueden constatar en la historia de una y otra forma de culto 414. Lo mismo puede decirse de la
oracin personal respecto de la liturgia.
Los ejercicios piadosos se distinguen de la liturgia y empiezan a ser considerados como actos aparte en la Baja
Edad Media, alcanzando su mximo grado de desarrollo en pocas en que la liturgia no nutra suficientemente la
espiritualidad cristiana. No obstante los ejercicios piadosos son expresin de la libertad de los hijos de Dios y, a pesar de las
sombras, han deparado grandes beneficios a la espiritualidad cristiana.
En los ltimos aos, durante la aplicacin de la reforma litrgica promovida por el Vaticano 11, se produjo un
fortsimo descenso de las prcticas de piedad comunitarias e individuales. En algunos lugares llegaron a desaparecer por
completo actos no litrgicas que estuvieron siempre recomendados y aun establecidos por el derecho cannico,
especialmente en el caso de los clrigos y de los religiosos. Paralelamente a este hecho se empez a comprobar el fenmeno
del llamado desencanto de la liturgia, es decir, la constatacin de un sentimiento de desilusin y de frustracin ante los
escasos resultados, en comparacin con lo que se esperaba, de algunas medidas adoptadas por la reforma litrgica.
El tiempo ha venido a demostrar que no bastaba la recuperacin de las lenguas vivas en la liturgia, o la
sirnplificacin de los ritos, o la participacin activa, para hacer de la liturgia la fuente primera e indispensable de] espritu
cristiano(cf SC 14). El Concilio ya lo haba advertido, especialmente en aquellos artculos de la constitucin sobre la
sagrada liturgia dedicados a la necesidad de las disposiciones personales (cf SC 9; 1 1; 12) y a la formacin litrgica de
pastores y Fieles (cf. SC 14-19). Es ms, cuando la Sacrosanctum Concilium habla de la participacin en las celebraciones
litrgicas, emplea siempre unos adjetivos de los que no se puede prescindir. La participacin de los Fieles en la liturgia ha
de ser plena, consciente, activa yfructuosa (SC 1 1 y 14), interna y externa (SC 19), en acto (cf. SC 26), propia de los Fieles
(cf SC 1 14), comunitaria (SC 27; 12 l), ordenada y unitaria (cf. SC 2829), etc.I. Si se hubiesen tenido en cuenta, en la
aplicacin de la reforma litrgica, todas estas cualidades de la participacin, posiblemente nadie habra echado de menos
unas celebraciones ms ricas en sus vivencias, ms bellas en su realizacin y, sobre todo, ms capaces de facilitar la unin
con Dios en Jesucristo y el sentido de lo santo.
Es preciso sealar tambin otro hecho de gran importancia para comprender lo que ha ocurrido en los ltimos
aflos en el campo de la vida espiritual de la Iglesia. Despus del Snodo de los Obispos celebrado en 1974 y de la
publicacin de la Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi por Pablo Vi el 8-XII1975, se inici una mejor compresin y
una mayor tolerancia hacia las manifestaciones de la piedad popular. La dimensin religiosa, el sentido festivo y los valores
de la gratuidad y de la participacin colectiva de este tipo de celebraciones se han recuperado tambin en el campo litrgica,
dando lugar a un compromiso pastoral de estar ms abiertos y receptivos a todas estas instancias legtimas del pueblo
cristiano415.
El Catecsmo de la Iglesia Catlica se ha mostrado sensible tarnbin a esta misma realidad y la ha tenido en
cuenta al hablar de la celebracin del misterio cristiano: Adems de la liturgia, la vida cristiana se nutre de formas variadas
de piedad popular, enraizadas en las distintas culturas. Esclarecindolas a la luz de la fe, la Iglesia favorece aquellas formas
de religiosidad popular que expresan mejor un sentido evanglico y una sabidura humana y que enriquecen la vida
cristianas416.
Cuando se haga la historia de la espiritualidad de los aos del postconcilio se ver, sin duda, cmo fenmenos
aparentemente independientes, estn conectados entre s por la bsqueda de vida interior y por el afn de modelar la
414
1. Para la historia de las relaciones entre la liturgia y los actos de piedad remito a mi artculo Devocionesy liturgia, en NDL, 562-582 (Bibi.),
especialynente pp. 564-569; y a E. BERTAUD A. RAYEZ, Devolions, en DSp 3 (1957) 747 778 (Bibi.); E. CATFANEO, Il culto cristiano in
Occidirnte. Nok storic,4e, Ed.
Liturgiche, Roma 1978, 416-471 y 518-538; A. HuERc;A, La piedadp lar, en AA.VV., Historia de la espiritualidad, 2, Flors Fd., Barcelona
19691.,II-68; J. LEcLERc% Dvotion privie, piet populaire et Zi~e au Moyr-Age latin, en Etudes depastoralliturgique, Cerf, Paris 1944,
149-173.
415
Vanse a este respecto, a ttulo de ejemplo, la nota pastoral de la Comisin Episcopal de Liturgia de 1 -XI-1 987: Evangeliwcinv
renovacin ,le la piedadpopular, PPC, Madrid 1987; y Secretariado N. de Liturgia, Liturgiaypie,,&dpopular. Directorio liirgicopastoral
PPC, Madrid 1989.
416
5. Catecismo de la Iglesia Caidlica, Asociacin de Editores del Catecismo 1992, n. 1679, ef nn. 1674-1675.
expresin litrgica y cultual de la fe de acuerdo con las exigencias de una vivencia ms profunda, ms personalizado y ms
ntima. El resurgir de las manifestaciones de la piedad popular, la aparicin de movimientos de espiritualidad, carismticos,
de oracin o de liberacin, las pequeas comunidades, la liturgia de grupos particulares, etc. son algunos de estos
fenmenos.
Haca falta, por tanto, volver a hablar de la oracin y del dilogo entre Dios y su pueblo en la liturgia, de la
celebracin como momento privilegiado de encuentro con el Padre por Jesucristo en el Espritu Santo 417.. Pero haca falta
hacerlo dentro de una vi
sin global de toda la vida espiritual cristiana que tiene ciertamente en la liturgia su fuente y su culmen, pero que
no se agota en la participacin en sta. El Vaticano 11 tuvo especial inters en sefalar que, de la misma manera que la
liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia (SC 9), tampoco abarca toda la vida espiritual (SC 12). Es decir, era y es
necesario tambin recuperar, renovar o crear otros medios de alimento de la vida espiritual no directa ni primariamente
litrgicas, como parte del patrimonio religioso de la Iglesia de Cristo y que, sin ser una alternativa a la liturgia, contribuyan
a encauzar las expresiones celebrativas de la fe por caminos ms adaptados a los hombres y al estilo o talante espiritual de
cada pueblo, en consonancia con las necesidades del espritu.
No podemos olvidar que la multiplicidad de las formas religiosas y cultuales que existen legtimamente dentro de
la espiritualidad cristiana, han aparecido en funcin de los hombres, para facilitar el encuentro y la comunin con Dios 418.
Las acciones litrgicas, en especial los sacramentos y la eucarista, han sido instituidas en favor de los hombres, como
consecuencia de la condescendencia divina en la economa de la encarnacin y de la gracia. Sin embargo, en las formas
religiosas de piedad y en las acciones litrgicas no se percibe el mismo ritmo o movimiento interior, ni se conjugan fuerzas
idnticas. Las formas de piedad son expresin muchas veces del anhelo del hombre por llegar hasta Dios, mientras que las
acciones litrgicas son mbito y medio de la presencia y de la accin generosa y gratuita del misterio de salvacin en la vida
de los hombres.
Esto no quiere decir que las formas religiosas sean exclusivarnente accin del hombre y las acciones litrgicas tan
slo accin de Dios. Tanto en unas como en otras se da tambin el movimiento en sentido inverso: Dios est alentando el
deseo del hombre de acercarse a l419, y en las acciones licrgicas se hace imprescindible tambin, de un modo o de otro, la
cooperacin del hombre. En todo caso el bien de los hombres, su salvacin, su incorporacin a Cristo y su unin personal
con el Dios vivo, pide y exige la pluralidad de medios y de formas de expresin y de realizacin de este bien. Naturalmente,
este bien integral del hombre constituye la glorificacin de Dios. El Concilio Vaticano 11 quiso vincular de este modo la
santificacin del hombre y el culto al Padre (cf SC 5; 6; 7; 10; etc.).
Por consiguiente, ni la liturgia puede pretender la supresin de los actos piadosos no litrgicas, y menos an de la
oracin personal, ni los ejercicios piadosos sustituir a la liturgia. Iodas las formas de santificacin y de culto tienen
derecho no slo a coexistir en la Iglesia sino a beneficiarse mutuamente de una pastoral inteligente y equilibrada que sepa
dar a cada forma la importancia que tiene en la teora y en la prctica. Esta va realista y positiva ha sido siempre la
adoptada por el Magisterio de la Iglesia en sus intervenciones en este campo, para superar polmicas estriles y
exclusivismos pastorales.
El Vaticano 11 recomend claramente los ejercicios piadosos del pueblo cristiano, como se ver en el curso de
este captulo. Pero hay un pasaje de la SC que es muy poco conocido, porque apenas es citado, y que quiero situar en primer
trmino porque refleja muy bien lo que la Iglesia pretende con los ejercicios piadosos al lado de la liturgia, El pasaje dice
as:
En diversos tiempos del ao, de acuerdo con las enseanzas tradicionales, la Iglesia completa la formacin de los
fieles mediante de ejercicios de piedad espirituales y corporales: la instruccin, la plegaria, la penitencia y las obras de
misericordia (SC 105).
Los diversos tiempos del ao son, en primer lugar los tiempos litrgicas como el Adviento, la Cuaresma, la
Cincuentena pascual, pero tambin aquellos otros tiempos menores establecidos por la costumbre de cada regin en que el
pueblo cristiano celebra el misterio de Cristo y la memoria de la Santsima Virgen y de los Santos siguiendo un calendario
en cierto modo paralelo al calendario litrgica. Son las fiestas patronales, las celebraciones de los santos patronos y
protectores, algunos das penitenciales de mbito local, etc. en los que se realizan diversos actos de culto y de mortificacin
personales o comunitarios unidos o al margen de los actos litrgicas. En este mbito pueden situarse tambin los retiros y
417
6. A ttulo de ejemplo cf. B. BAROFFIO ET AA.AA., Liturgia. Soglia @el'esperien= di Dio?, Ed. Messaggero, Padova 1982; E. CosTA, La
e culmine ella Pita spiriiug&. l@L 61 (1974) 372-380-, J.M. BERNAL, La celebrariln litrgica como experiirncia ntima ,/& Dios.Ph 1 1 4
(1979) 473-493, P. jouNEL, Liturgie etprire. Not 224 (1985) 135-144; P. LLABRS, Orar en la celebra cin litrgica: ib. 1 1 2 (1979) 279-
288; C. TRAM, la liturgia, recontre de Dieu d,ans te Christ.QL 67 (1986) 214-234; P. VISENTIN, La liturgia rinnovata e ii senso .-I
mistero" IZL 74 (1987) 305-329.
418
Lo sugiere este bello texto del Misal Romano. 'Pues aunque no necesitas nuestra alabanza, ni nuestras bendiciones te enriquecen, t inspiras y
haces tuya nuestra accin de gracias, para que nos sirva oe salvacin, por cristo, Seor ' (1@,e nuestro fado comzn, IV).
419
Siempre se produce la experiencia reflejada por la famosa frase de San Abguds,,n,@'Eres t mismo quien estimula al h<)mbre a que halle
satisfaccin alaporjue nos has hecho para ti nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti : Confesiones, 1,1,1: trad. dej. COSGAYA,
BAC rninor 70, Madrid
1988, p. 23.
ejercicios espirituales, las convivencias de oracin, etc. La Iglesia desea que todo esto sirva tambin para educar a los fieles
en la vida cristiana y les ayude a profundizar y a vivir con ms autenticidad lo que celebran en la liturgia.
Los actos de piedad y las devociones del pueblo cristiano, entre ellas la oracin personal, se inscriben
perfectamente dentro de los medios que la Iglesia emplea para completar la formacin de los Fieles.
En este captulo se va a tratar de todo esto, precisando en primer lugar qu se entiende por ejercicios piadosos y
por devociones, analizando despus la conveniencia de que existan stos junto a la liturgia, como preparacin y
prolongacin de las celebraciones, exponindose tambin las lneas de fondo y los principios para la renovacin de estas
prcticas. Por ltimo se estudiar el papel que la liturgia como escuela de oracin puede desempear en la plegaria
cristiana.
Quisiera advertir que utilizo la expresin ejercicios piadosos (pia exercitia), que ha sido consagrada por los
documentos del Magisterio eclesial, a sabiendas de que puede parecer una expresin anticuada. Sin embargo bajo esta
expresin se incluyen todo tipo de actos y de obras de piedad y de devocin, tanto personales como comunitarias, que no
son acciones litrgicas, como enseguida se ver.
4.1.3.1 Algunos conceptos fundamentales
Para afrontar con claridad el tema de las relaciones entre la liturgia y los ejercicios piadosos, en el que se barajan
nociones muy prximas entre s, es preciso definir los principales conceptos. En la Iglesia coexisten, de hecho y de derecho,
la liturgia y los ejercicios piadosos como dos formas de culto cuya diversidad especfica suele explicarse en base a la
naturaleza de cada una de ellas: la liturgia es el culto pblic<}-oficial y los ejercicios piadosos constituyen el culto privado.
En consecuencia, la liturgia, fundada en la institucin positiva de Cristo o de la Iglesia, entra en el terreno de lo obligatorio,
objeto de un ordenamiento ritual; mientras que las devociones, nacidas en el rea de la libertad de los individuos y de los
grupos, y ms en consonancia con la sensibilidad espiritual de cada pueblo, han gozado siempre de mayor autonoma y
espontaneidad.
A la primera forma de culto se la ha llamado tambin piedad littirgica, y a la segunda piedad privada o particular,
reconocindose que en una y otra han de estar presentes tanto el elemento objetivo, es decir, el misterio o la accin de Dios,
como el elemento subjetivo, que consiste en la actitud del hombre o recta disposicin del alma 420. En la primera el elemento
objetivo convierte a esta forma de piedad en la piedad de la Iglesia. En la segunda el acento est puesto en la cooperacin
humana a la accin de Dios o en la disposicin del hombre para la contemplacin. Por tanto, ambas formas de piedad estn
ntimamente relacionadas entre s, aunque se distinguen realmente y en la prctica estn separadas.
4.1.3.1.1 Devocin y devociones
El primer lugar conviene precisar el significado exacto del trmino devocin cuando se habla de la liturgia y de
los ejercicios piadosos. En efecto, se suele usar este trmino en singular y en plural. devocin y devociones. Aunque se trata
de la misma palabra el uso ha determinado unas diferencias de matiz no desdeables desde el punto de vista de este captulo.
Por devocin se suele entender la inclinacin interior del hombre hacia Dios y hacia todo lo que representa el
mundo religioso. Equivale a piedad para con Dios y para con todo lo santo. En este sentido la liturgia y los ejercicios de
piedad tienen en comn el estar animados por una sincera y profunda devocin interior que, segn la enseanza tradicional
de la teologa, consiste en el acto principal de la virtud de la religin por la que los hombres se orientan debidamente a Dios
y se dedican al culto divino: la devocin es un acto de la voluntad del que se ofrece a s mismo a Dios para servirlo 421. La
liturgia y los ejercicios piadosos son expresin de esta nica e idntica devocin.
La liturgia, en cambio, es el ejercicio del sacerdocio de jesucristo; en ella los signos sensibles significan y, cada
uno a su manera, realizan la santificacin del hombre; y as el cuerpo mstico de jesucristo, es decir, la Cabeza y sus
miembros, ejerce el culto pblico ntegro (SC 7). Lo que caracteriza a la liturgia es la presencia del Sefor en ella, en
diversos grados o modos, para llevar a cabo la santificacin del hombre y la glorificacin del lladre. En consecuencia, toda
celebracin litrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia,
cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia (ib.). Por este
motivo los ejercicios piadosos han de estar de acuerdo con la liturgia, ya que la liturgia, por su naturaleza, est muy por
encima de ellos (SC 13). No obstante, la liturgia en cuanto accin y celebracin ha de estar informada y animada por la
nica e idntica actitud interior llamada devocin, como cualquier otra forma de culto.
Las devociones en plural, son el conjunto de tendencias o preferencias particulares dentro del culto cristiano hacia
algn aspecto concreto del misterio de Dios, o de Cristo o de la Santsima Virgen o de los santos o de la espiritualidad
cristiana422 pero comprende tambin las prcticas externas o ejercicios piadosos (pia exercitia) como expresin de una
tendencia del espritu. En este sentido las devociones son actos de oracin o prcticas religiosas que han surgido la mayora
de las veces por iniciativa privada y han adquirido carta de ciudadana entre los fieles, mereciendo en muchos casos el
420
Vanse los trabajos de L. BOUYER, B. CAPELLE, W FALSINI, M. C;ARRIDO, P. LLABRS, H.A. SCHMIDT y A. VERIIEUL,
citados en la bibliografa al final del captulo.
421
As la define Santo Torns, en Summa Tbeol. 11-11, q. 82 a.l; cf. J. CHATILLON, Devoio, en DSp 3 (1957) 702-716 (Bibi.); J.W.
CURRAN, Dvotion, ib., 716-727
422
Cf. E. BEWFAUI) A. L@AVEZ. a.c., pp. 761-777.
reconocimiento y hasta la recomendacin por parte de la autoridad eclesistica. Devociones es, por tanto, una
denominacin colectiva de todos los ejercicios de oracin y prcticas religiosas que, si bien no han sido incorporadas a la
liturgia, han alcanzado cierta expresin social y organizativa423.
Esta idea limita la nocin de devocin a los ejercicios de piedad proiamente dichos, pero sin olvidar que
responden a una tendencia o concentracin psicolgica y afectiva hacia el objeto de la devocin en la que tienen que
sustentarse y nutrirse los actos piadosos.
4.1.3.1.2 Ejercicios piadosos
Ahora bien, precisando an ms el concepto de ejercicios piadosos, hay que reconocer que no existe una nocin
definida y clara de lo que son. El Vaticano l, cuando habla de ellos, evita dar una definicin. Es ms fcil referirse a
modelos concretos y a tipos de ejercicios piadosos, corno han hecho muchos documentos del Magisterio eclesial 424, que
determinar las notas esenciales que han de entrar en el concepto.
La expresin ejercicios piadosos (pia exercitia) aparece en el canon 1259 del CDC de 1917 y de all la tom la
Instruccin de la S.C. de Ritos, de 3-1X-1958, publicada para aplicar la ensefanza de las encclicas litrgicas de Po XII.
Medator Del (1 947) y Musicae Sacrae Disciplina (1 955)425. La Instruccin establece una distincin entre acciones
titrgicas y ejercicios piadosos:
La liturgia sagrada es el culto pblico integral del Cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, de la Cabeza y de sus
miembros. De ah que son acciones litrgicas aquellos actos sagrados que, por institucin de jesucristo o de la Iglesia y
en su nombre, son realizados por personas legtimamente designadas para este sin, en conformidad con los libros litrgicas
aprobados por la Santa Sede, para dar a Dios, a los Santos y a los Beatos el culto que les es debido (cn. 1256); las dems
acciones sagradas que se realizan en una iglesia o fuera de ellas, con o sin sacerdote que las presencie o las dirija, se
llaman ejercicios piadosos (n. l).
La distincin se basa en un criterio jurdico-prctico, aunque se alude tambin a la institucin por Cristo o por la
Iglesia de los actos litrgicas. llor tanto, lo que determina el que una accin sagrada sea o no litrgica es su conformidad con
los libros aprobados por la Santa Sede para la Iglesia Universal o para alguna Iglesia particular o familia religiosa (cf cn.
1257 del CDC de 1917). Todo acto que no se ajuste a este criterio debe ser considerado, segn la Instruccin citada, como
ejercicio piadoso. No cuenta el que se haga pblica o privadamente, en la iglesia o fuera de ella, con la presencia o sin la
presencia del sacerdote. Tampoco cuenta para la Instruccin el hecho de que algunos actos estn prescritos o recomendados
por la autoridad eclesistica o que tengan una estructura conforme con el mejor espritu de la liturgia (cf. SC 1213).
Hay que reconocer que el criterio de la Instruccin de 1958, que parece hoy insuficiente, tena muchas ventajas
entonces, porque al no considerar a los ejercicios piadosos como actos litrgicas, stos podan realizarse siguiendo las
costumbres y tradiciones de los lugares (Instr. n. 12) y, sobre todo, empleando la lengua del pueblo y el canto popular
religioso (cf nn. 13d y 19).
La instruccin reflejaba Fielmente el pensamiento de la encclica Mediator Del de Po XII. Este documento,
publicado, entre otros motivos, para poner fin a la polmica sobre la piedad objetiva y subjetiva, distingua distintos niveles
de los ejercicios piadosos, precisamente en relacin con la liturgia: a) los actos de piedad personal, que disponen a los
Fieles a participar en las sagradas funciones con mayor fruto y evitar el peligro de que las oraciones litrgicas se reduzcan a
vano ritualismo (MD 219; 222; 224); y b) los ejercicios colectivos de piedad o devociones populares, que si bien, en
rigor, no pertenecen a la sagrada liturgia, revisten particular dignidad e importancia, de forma que pueden ser considerados
como incluidos de alguna manera en el ordenamiento litrgica y gozan de repetidas aprobaciones y alabanzas de la Sede
Apostlica y de los Obispos (MD 225; cf. 226-227).
Po XII mencionaba expresamente algunos de estos ejercicios.el mes de mayo dedicado a la Virgen Mara, el mes
de junio al Corazn de jess, las novenas y los triduos, el Va Crucis y el Rosario. Todos estos ejercicios, deca el Papa,
contribuyen con frutos saludables a nuestra participacin en el culto litrgica (MD 226).
Pero todava hay un tercer nivel, el de aquellos actos cuyo vnculo con la liturgia es tan estrecho e ntimo que
prcticamente se identifican con ella, de la que proceden. Entre estos actos Po XII situaba las bendiciones con el
Santsimo Sacramento, las solemnes procesiones por los campos y ciudades, especiairnente con ocasin de los Congresos
Eucarsticos, y la adoracin del Augusto Sacramento (MD 165). Estos ejercicios surgen de la liturgia y, por esto, siempre
que sean realizados con el decoro, la fe y la devocin exigidos por los sagrados ritos y por las prescripciones de la Iglesia,
ciertamente contribuyen en gran modo a vivir la vida litrgica (MD 166).
Este era el status de los ejercicios piadosos en vsperas del Concilio Vaticano 11. El Concilio, ya se ha dicho, no
defini lo que entenda por estos ejercicios, empleando, por lo dems, un lenguaje muy prximo a la Mediator Del y a la
Instruccin de 1958, en este tema. Quizs la novedad mayor de la Constitucin sobre la sagrada liturgia en relacin con los
423
A. VERHFUL, o.c., p. 215.
424
Estos grandes tipos son el culto euearstico fuera de la misa, la devocin mariana, el culto a los santos, las fiestas religiosas, las formas de
oracin por los difuntos, y peregrinaciones, las procesiones, los santuarios, etc. Vase el Directorio ya citado: Liturgia y piedad popular.
425
15. AAS 50 (1958) 63 (@63@ trad. espaola en Communicantes .. En santa unin, versin y notas de F. de ASIS, Sevilla 1958.
ejercicios piadosos se encuentre en estas palabras: Gozan de una dignidad especial las prcticas religiosas de las Iglesias
particulares que se celebran por mandato de los obispos, segn las costumbres o libros legtimamente aprobados(SC 13). Sin
embargo, esta afirmacin no supone reconocimiento explcito de estos ejercicios como liturgia.
4.1.3.2 Diferencia entre liturgia y ejercicios piadosos
Ahora bien, si se toma en consideracin la visin teolgico global de la liturgia que ofrece el Vaticano 11, no slo
en la Constitucin Sacrosanetum Concilium sino tambin en los dems documentos, especialmente en la Lumen Gentium, y
se pregunta dnde est la diferencia ltima entre liturgia y ejercicios piadosos, quizs tengamos que decir que el criterio
jurdico-prctico establecido por la Instruccin de 1958 y, a primera vista, seguido por el Vaticano l, no es suficiente 1,a
doctrina conciliar lleva a fijarse en la naturaleza de las acciones litrgicas como obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo
que es la Iglesia, y en la eficacia que estas acciones poseen por el mismo motivo:
Toda celebracin litrgica es accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo
grado, no iguala ninguna otra accin de la Iglesia (SC 7).
Es decir, existe una diferencia objetiva entre las distintas acciones sagradas que realizan las comunidades o los
Fieles, diferencia que depende del ttulo y del grado con que el mismo Cristo y la Iglesia han comprometido su voluntad en
orden a la eficacia santificadora de estas acciones, hacindolas propias y presentndolas ante el Padre como tales.
En este sentido, el grado supremo de dignidad y de cricacia santificadora se encuentra en las acciones
sacramentales que han sido instituidas por Cristo y que cuentan con una presencia especial suya en la celebracin, tanto en
la persona del ministro como en la misma accin sacramental en la que acta el poder del Espritu Santo: Cristo est
presente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es l quien hautiza (SC 7). En la santa
Misa, esta presencia del Sefor se da, adems de en las Especies sacramentales, en el sacrificio y en la persona del ministro
que acta in persona Christi (cf. ib.).
El segundo grado en importancia corresponde a aquellas acciones litrgicas que se hacen por institucin de la
Iglesia, en su nombre y por su mandato, y cuya eficacia se produce ex opere operantis Ecck-siae. En este nivel se
encuentran los sacramentales y el Oficio Divino y, en general, todos los ritos litrgicas que rodean el momento esencial y
culminante de los sacramentos (cf. SC 6061). Tanto stos como todos los dems ritos no son acciones privadas,
sino celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad, esto es, pueblo santo, congregado y ordenado
bajo la direccin de los obispos. Por tanto, pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, influyen en l y lo
manifiestan, pero afectan a cada miembro de este cuerpo de manera diferente, segn la diversidad de rdenes,
funciones y participacin actual (SC 26).
El ltimo grado corresponde a los ejercicios piadosos. En ellos no se dan estas notas de las celebraciones
litrgicas que han sido instituidas por Cristo o por la Iglesia y que ponen de manifiesto la presencia del Seor y la naturaleza
sacramentol de la Iglesia y, por consiguiente, su eficacia santiiicadora. En los ejercicios piadosos, ni Cristo ni la Iglesia han
comprometido su voluntad santificadora.
El Cdigo de Derecho Cannico de 1983 ha mantenido la dualidad y la distincin entre la sagrada liturgia y otros
medios por los cuales realiza lafuncijn de santificar (cf c. 834 y 839). Estos medios son <,oraciones, por las que ruega a
Dios que los Fieles se santifiquen en la verdad, y obras de penitencia y de caridad, que contribuyen en gran medida a que el
Reino de Cristo se enrace y fortalezca en las almas, y cooperan tambin a la salvacin del mundo (cn 839 & l). A
continuacin se pide que las oraciones y prcticas piadosas y sagradas del pueblo cristiano estn en plena conformidad con
las normas de la Iglesia (cn 839 & 2). Estos cnones se inspiran en SC 7 y 105, y en otros textos conciliares que hacen
referencia a la contribucin de los laicos a las funcin santific-adora de la Iglesia (cf. LG 1 0; 34; 38; 41; AA 4; 6; S).
Contemplados as los ejercicios de piedad y en la perspectiva del culto cristiano que ofrece el Vaticano 11 en la
totalidad de sus documentos, es decir, en la visin neotestamentaf la de la existencia de los bautizados como culto al Padre
en el Espritu y la verdad (cf. Jn 4,23), como consagracin en la verdad (cf. jn 17,17-19) y como ofrenda viva, santa,
agradable a Dios y culto c-spiritual (cf. Rom 12,1), no habra que reconocer que toda forma de plegaria, sobre todo
comunitaria, tiene necesariamente un componente de santificacin y de culto, como lo tienen las acciones litrgicas? No
habra que reconocer tambin que el Espritu Santo, que viene en ayuda de nuestra debilidad y que sin el cual no es
posible confesar que <lJess es Sefor (cf. Rom 8, 26-27; 1 Cor 12,3b), e invocar al Padre (cf Rom 8, 1 5), est detrs de
toda expresin de santificacin o de plegaria?.
Si esto es as, los ejercicios piadosos, aunque oficialmente no sean considerados como liturgia en sentido estricto,
merecen un mayor reconocimiento y una mayor atencin por parte de todos. Los documentos del Magisterio de la Iglesia
citados, alaban y recomiendan estos ejercicios, especialmente aquellos que estn ms prximos a la liturgia porque derivan
de ella y hasta se identifican con ella, como ocurre con el culto cucarstico fuera de la Misa que cuenta, incluso, con un
Ritualpromulgado como libro litrgica en 1974.
Entre estos documentos resulta particularmente significativo el modo de tratar los ejercicios piadosos por parte de
la Exhortacin Marialis Cultus de 2-11-1974, de Pablo VI. Aunque se reriere solamente a dos de ellos, el Angetus y el
Rosario, sus consideraciones son vlidas para todo tipo de ejercicios de piedad. Para mostrar cmo el Rosario se armoniza
fcilmente con la liturgia, dice el Papa:
Aunque sea en planos de realidad esencialmente diversos, anmnesis de la liturgia y memoria contemplativo en el
Rosario, tienen por objeto los mismos acontecimientos salvricos llevados a cabo por Cristo. La primera hace presentes bajo
el velo de los signos y operantes de modo misterioso los misterios ms grandes de nuestra Redencin; la segunda con el
piadoso afecto de la contemplacin, vuelve a evocar los mismos misterios en la mente de quien ora y estirnula su voluntad a
sacar de ellos normas de vida. F-stablecida esta diferencia substancial, no hay quien no vea que el Rosario es un piadoso
ejercicio inspirado en la liturgia y que, si es practicado segn la inspiracin originaria, conduce naturalmente a ella, sin
traspasar su umbral. Fn efecto, la meditacin de los misterios del Rosario, haciendo familiar a la mente y al corazn de los
fieles los misterios de Cristo, puede constituir una ptima preparacin a la celebracin de los mismos en la celebracin
litrgica (MC 48).
Segn esta exposicin, la diferencia entre las acciones litrgicas y los ejercicios piadosos radica en el plano de la
realidad en que se mueven, es decir, en el medio en que se produce la evocacin-actualizacin de los misterios de la
redencin. En las acciones litrgicas la evocacin-actualizacin se produce bajo el velo de los signos que hacen presente y
operante el misterio; en los ejercicios piadosos la evocacin se reduce a la contemplacin afectiva y al deseo de imitar lo
que se contempla. Ahora bien, establecida esta diferencia, como dice Pablo VI, es preciso valorar al mximo estos ejercicios
de piedad que constituyen una ptima preparacin para la celebracin litrgica. La razn es muy importante: la plena
fructuosidad de la participacin en las acciones litrgicas requiere, por parte de los que asisten a ellas, el ejercicio de las
mejores disposiciones personales internas. La contemplacin y la voluntad de llevar a la vida el misterio que se evoca y se
hace objeto de oracin, son algunas de estas disposiciones facilitadas precisamente por los ejercicios piadosos.
La conveniencia de prepararse para las celebraciones litrgicas y la necesidad de disposiciones personales fueron
expresamente recomendadas por el Concilio Vaticano 11 (cf. SC 1 l). De ah la necesidad de unir la participacin externa en
las celebraciones titrgicas con una sincera actitud interior o disposicin del alma dispuesta a colaborar con la gracia divina
en la sagrada liturgia. En este sentido, cuanto ms ricas sean las disposiciones internas, mayor ser el fruto de la
participacin activa.
Por consiguiente, los ejercicios piadosos no pueden ser condenados o rechazados en bloque; tampoco
canonizados a priorl ni puestos por encima o en el lugar de la liturgia. El dualismo cultual es un hecho de la vida de la
Iglesia y su legitimidad viene avalada por el curso mismo de la historia del culto cristiano. Se impone, pues, un trabajo de
discernimiento sobre la validez y la capacidad de los diferentes actos de piedad para fomentar la espirtualidad de los fieles
y nutrir la vida cristiana. Es preciso, sobre todo, estar atentos a la accin del Espritu que sopla donde quiere (cf jn 3,8) y
juzgar los diferentes actos de piedad no segn ideas particulares sino atendiendo a criterios objetivos, entre los que
destacan la inspiracin y la coincidencia con la liturgia y los frutos que producen (cf Mt 7,16-1 S).
El problema de la liturgia y de los ejercicios piadosos nunca se ha resuelto desde planteamientos de antagonismo
0 de oposicin entre ambas formas legtimas de piedad, sino desde el encuentro de una y otra forma cultual en la verdadera
y nica devotio cristana.
4.1.3.2.1 Liturgia e inculturacin: adaptaciones, acomodaciones y aculturacin.
Las posibilidades de adaptacin previstas por los libros litrgicas no sern suficientes en muchas Iglesias
venes, que antes se llamaban territorios de misin. Los debates conciliares y los testimonios recogidos desde entonces en
congresos o en revistas manifestaron la exigencia de una adaptacin ms profunda, tanto si se consideran las dificultades
propias de cada regin, como, sobre todo, si existe la preocupacin de adaptar los ritos al genio de cada pueblo y de admitir
en la liturgia ciertos elementos de su cultura. La Iglesia antigua -se subrayaexpres su culto en unas formas culturales que
constituyen hoy las diferentes familias litrgicas de Oriente y de Occidente.
El concilio expuso claramente los principios:
La iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la
comunidad, ni siquiera en la liturgia; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las
distintas razas y pueblos. Estudia con simpata y, si puede, conserva ntegro lo que en las costumbres de los pueblos
encuentra que no est indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces lo acepta en la misma liturgia,
con tal que se pueda armonizar con su verdadero y autntico espritu. (SC 37)
La aplicacin de estos principios no deja de ser delicada. Por una parte, la cristianizacin tiene que evitar todo
sincretismo que hiciera cohabitar los ritos cristianos con ritos o costumbres demasiado estrechamente vinculados con las
religiones paganas. Por otra parte, ante la rpida evolucin de las civilizaciones indgenas, la recepcin en la liturgia de
ciertos usos locales corre el riesgo, si no se vigila, de parecer folklrica. Estas dificultades, slo los responsables locales
pueden apreciarlas.
Pero hay problemas ms graves, para los que las Iglesias particulares tienen necesidad de apoyarse en el conjunto
de las Iglesias, pues comprometen la unidad de la fe, la autentici palabra de Dios, la economa sacramental. El cristianismo
es una historia de la salvacin: el mensaje revelado ha sido consignado en unos escritos que nos obligan no slo a realizar
una tarea filolgico de traduccin sino a comprender una civilizacin particular antigua, la de pueblo de Israel. La liturgia
se basa en los hechos fundadores, de los que es memorial, de suerte que su celebracin hoy hace revivir el acontecimiento
nico: la eucarista no es una comida ordinaria sino el memorial de la cena; y, de un modo ms general, los signos
sacramentales son signos bblicos, como veremos ms adelante. Poseen ciertamente un amplio margen de libertad
(Spielraum), como destacaba josef Pascher , pero ste es limitado: debemos permanecer fieles al sentido de rito querido por
Cristo.
Finalmente, la adaptacin tendr que evitar el peligro de la separacin tribal, que conducira al acantonamiento de
la Iglesia local y oscurecera la manifestacin de su unidad ms all de la diversidad. Como vimos antes, es as como los
primeros siglos comprendieron la importancia de celebrar la Pascua el mismo da en todas partes.
Por eso, el concilio Vaticano II previ un procedimiento especial para la solucin de dichos problemas. En
ciertos lugares y circunstancias urge una adaptacin ms profunda de la liturgia, lo cual implica mayores dificultades. Por
tanto, la conferencia episcopa considerar con solicitud y prudencia los elementos que se pueden tomar de las tradiciones
y genio de cada pueblo, para incorporarlos al culto divino. Las adaptaciones que se consideren tiles o necesarias no sern
decididas por ella, sino que se propondrn a la Sede Apostlica para introducirlas con su consentimiento. Sin embargo,
para que la adaptacin se realice con la necesaria cautela, si es preciso, la Sede Apostlica conceder a la misma autoridad
eclesistica territorial la facultad de permitir y dirigir las experiencias previas necesarias en algunos grupos preparados para
ello y por un tiempo determinados
4.1.4 Liturgia y vida espiritual.

La participacin en la sagrada liturgia no abarca toda la vida espiritual. En efecto, el cristiano, llamado a orar
en comn, debe, no obstante, entrar tambin en su cuarto para orar al Padre en secreto (cf Mt 6, 6); ms an, debe orar sin
tregua, segn ensea el Apstol (cf. 1 Tes 5, 17) (SC 12).
La liturgia es vida, sin dejar de ser, por ello, medio de transformacin del hombre y de continuo crecimiento en la
comunin con Dios y con los hermanos. De nada serviran la teologa litrgica y la ciencia de la liturgia, o la formacin y la
pastoral litrgicas, s no lograsen que los fieles y los ministros que participan en las celebraciones penetrasen vital y
existencialmente en el misterio y lo manfestasen despus en su conducta y en su testimonio. Hablamos de lo que constituye
el objetivo de toda accin educatva, formativa y pastoral en el campo litrgica. Damos por supuesta la eficacia ntrnseea
(ex opere operato) de los actos sacramentales y Etrgicos, pero sabemos tambin que la plena fructuosidad de la
participacin en la liturgia depende de las condiciones personales de los feles, es decir, de la conversin, de la fe y de la
unin con Dios.
En este captulo queremos ocuparnos de la vida espiritual del cristiano en cuanto vida basada en la comunin con
el Padre por medio de jesucristo, bajo la accin y en la presencia del Espritu Santo en la liturgia. 0, lo que es lo mismo,
queremos hablar de la espiritualidad litrgica, espiritualidad cristiana general, sin otros calificativos. Esta espiritualidad
bsica y comn a todos los bautizados no slo no excluye la existencia de modelos de espiritualidad basados en el estado de
vida (espiritualidad sacerdotal, laical o religiosa), o en diversas escuelas ( espiritualidad franciscano, carmeutana, etc.), o en
la historia (espiritualidad primitiva, patrstica, medieval, etc.), sino que las fundamenta a todas. La espiritualidad, por otra
Parte, tiene en la liturgia algo ms que un modelo.
En efecto, la espiritualidad o vida en el Espritu, es vivir conformados al Hijo jesucristo, segn las palabras de san
Pablo: Dios, a los que de antemano conoci, tambin los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que l fuese el
primognito de muchos hermanos (Rom 8, 29). Por eso el programa de nuestra vida cristiana ha de ser la progresiva transformacin de
toda nuestra existencia en verdaderos hijos de Dios en el Hijo jesucristo, para hacer realidad plena el otro dicho paulino: Vivo yo, ms no
yo, es Cristo quien vive en m (Gal 2, 20).
Pa ra realizar este programa de vida, destinado a todo bautizado, no debemos hacer otra cosa que dejarnos llevar
de la mano por la gran maestra universal que es la liturgia. Ningn otro maestro espiritual puede superar a la liturgia de la
Iglesia en eficacia y en pedagoga, porque la eficacia de la liturgia es la eficacia sacramental de los signos de salvacin, y la
pedagoga es, en realidad, la obra interior del Espritu Santo que suscita la conversin y la fe y da la inteligencias de los
misterios celebrados.
Todo esto hace que no exista ms que una vida cristiana, entendida, como veremos despus, como incorporacin
y permanente asimdacin a Cristo, o sea, como existencia en el amor del Padre, en la gracia del Seor nuestro jesucristo y
en la comunin del Espritu Santo (cf. Cor 13, 13). Esta vida nos ha sido revelada y nos es eficazmente anunciada en el
Nuevo Testamento, pero de ella participamos de una forma real en la liturgia. Por eso toda realidad salvfica que viene del
Padre por mediacin de Cristo y que en la presencia del Espritu se hace nuestra, est ya manifestado en la Bblia, y no slo
como profeca y anuncio de lo que habra de venir sino tambin como realidad cumplida y verificada en Cristo y en la
Iglesia. En este sentido la vida histrica de jess y los primeros pasos de la comunidad formada en la Pascua-Pentecosts del
Seor Resucitado constituyen el parmetro y el paradigrna de la existencia cristiana y, por tanto, de la espiritualidad de todo
discpulo de Cristo y de toda comunidad reunida en su nombre.
Por eso la liturgia no hace otra cosa que reproducir, actualizar e imitar sacramentalmente en nosotros la vida de
jess para hacernos conformes a la imagen del Hijo de Dios (cf. Rom 8, 29). Para ello toma el Leccionario, abriendo los
tesoros bblicos de la Iglesia (SC 51), y evoca cada uno de los misterios del Seor, o sea, los episodios de la vida histrica
de Jess. Estos misterios, en apariencia aislados, son como pasos o instantes del nico Misterio de Cristo. La evocacin
tiene su centro de unidad en la anmnesis eucarstica, memoria eficaz de la Muerte y resurreccin del Seor y de la
donacin de su Espritu, pero se desarrolla a lo largo del ao litrgica. Pero no se piense que el ao litrgica es una simple
sucesin de misterios, fiestas o cielos destinados a alimentar la piedad de los fieles. El ao litrgica es, ante todo, una
epifana de la bondad de Dios que ha hecho irrupcin en el tiempo y en el espacio de la existencia concreta de los hombres,
un signo de salvacin para aquellos que quieren aceptar esta bondad divina y responder a ella con la conversin y la fe.
Animando y sosteniendo la celebracin de los misterios del Seor a lo largo del ao litrgica est el hosdkis (cada vez
que) paulino de 1 Cor 11, 26, expresin de la presencia definitiva y perenne de la salvacin que en Cristo ha alcanzado su
perfecto cumplimiento dando lugar al permanente hoy inaugurado en la vida histrica de Jess (cf. Lc 4, 21) 426.
Se comprende por qu la Iglesia no ha aislado la vida sacramentaria de esta continuada y progresiva memoria de
los misterios del Seor a lo largo del ao litrgica, ofreciendo a la experiencia de los fieles una ms directa implicacin y
vinculacin al Misterio de Cristo. Las etapas del Catecumenado, la celebracin de la Iniciacin cristiana y todos los dems
sacramentos, encuentran en el ao btrgico un marco adecuado y una referencia precisa a la vida del Seor Jess que todo
discpulo est llamado a experimentar e imitar. Ao litrgica y sacramentos constituyen el entramado de nuestro acceso al
don que el Padre nos ha hecho en Cristo y en el Espritu Santo: la filiacin adoptiva por la que llevamos en nosotros la
imagen del Hijo y la semejanza del Padre (cf. Col 1, 15; 3, 10). Esta es la nica e idntica espiritualidad cristiana que se
pone de manifiesto en la Biblia y en la liturgia y est en la base de todo modelo o escuela de vida espiritual.
En este sentido queremos exponer, en primer lugar, en qu consiste la llamada espiritualidad litrgica y qu
caractersticas tiene en cuanto dimensin esencial y bsica de la vida cristiana. En segundo lugar nos ocuparemos de la vida
cristiana como experiencia de la presencia y de la accin de la Santsima Trinidad en los creyentes, que es el gran contenido
de la espiritualidad litrgica. El Padre que est en el origen de toda santificacin, es tambin el trmino del culto que se
efecta en la liturgia. No puede haber, por tanto, separacin entre liturgia y vida espiritual.
Aunque hemos dicho antes que la espiritualidad litrgica es la espiritualidad comn y bsica para todos los
cristianos, queremos demostrar que efectivamente es as, y que existe de manera insoslayable esta dimensin de la vida
espiritualidad cristiana.
Para el que conozca la naturaleza de la liturgia, la existencia de una espiritualidad litrgica es evidente. En el
pasado se ha ignorado este hecho a causa de las diversas y errneas maneras de entender la liturgia. Cuando se la
consideraba como la forma exterior del culto o el conjunto de ceremonias reguladas por la jerarqua, era natural que no se
encontrase aqu la base de la espiritualidad. Ahora bien, desde que el movimiento litrgica y el Magisterio de la Iglesia han
ido profundizando en la liturgia como fuente indispensable del verdadero espritu cristianos (S. Po X) o como ejercicio
del Sacerdocio del Cristo total, Cabeza y miembros (Po XII) 427, se ha abierto camino la idea de que la liturgia es la fuente
y el culmen de toda la vida cristiana (SC 40), el medio ms eficaz para transmitir a los hombres la vida de Cristo. La liturgia
realiza el encuentro salvador del hombre con Dios segn el modo que le es propio, es un rgimen de signos, modo que ha
sido querido por Cristo y que est en ntima dependencia de la revelacin.
4.1.4.1 La Iglesia tiene una espiritualidad en la liturgia
En la Iglesia existen escuelas de espiritualidad, todas ellas, cuando son legtimas y reconocidas como tales,
inspiraclas en la revelacin. Ahora bien, la Iglesia tambin tiene una espiritualidad propia recibida de Cristo y de la Iglesia
apostlica: Esta espiritualidad es la vida litrgica.
Sin embargo no se trata de una escuela frente a otras escuelas. Desde el punto de vista histrico las escuelas de
espiritualidad han nacido cuando la liturgia no consegua ofrecer elementos de vida espiritual a los fieles y haba dejado de
ser la forma viva de la Tradicin y de la didascalia de la Iglesia. Las corrientes teolgicas, por una parte, dieron contenido a
las distintas escuelas de espiritualidad y, por otra, hicieron de la Uturgia una pura especulacin ms de tipo filosfico que
teolgico428.
La llamada piedad litrgica o espiritualidad Utrgica es, en realidad, la piedad o espirituaudad de la Iglesia. La
Iglesia, mbito del encuentro salvador de Dios y el hombre, lugar teolgico por excelencia porque en ella acta el Espritu
del Seor, es algo ms que una institucin o una sociedad; es un misterio que se actualiza y realiza en la vida propia de los
cristianos, vida centrada en Cristo y enmarcada en la comunidad o Pueblo de Dios (cf. LG 7 SS). De ah que el cristiano
tiene ya, por su ser cristiano, una espirituaudad eclesial.
La liturgia, por medio de la cual el hombre entra en contacto con la salvacin (SC 2; 6), le ofrece un medio y una
fuente constante de crecimiento y desarrollo de la vida cristiana. La Uturga, en efecto, es la continuacin de la obra
sacerdotal de Cristo, el cual est presente y activo en todas las acciones btrgicas (SC 7). De ah que la liturgia sea la fuente
de donde brota la vtahdad de la Iglesia. Esta bebe en ella el Espritu del Seor que la llena de vigor y energa para todas sus
actividades (SC 10; LG 11).
4.1.4.2 La liturgia es una espiritualidad indispensable
Aunque histricamente es cierto que la liturgia no ha estado presente de forma explcita en muchas escuelas de
espiritualidad, que, sin duda, han dado grandes frutos de vida cristiana y de santidad, es, sin embargo, innegable que la
liturgia ha sido siempre el fundamento de toda espiritualidad cristiana porque la espiritualidad cristiana se basa en la vida
426
Cf. J. LpEz MARTIN, El ao litrgica, BAC popular 62, Madrid 1984, 60-63,
427
Po XII Mediator Dei, n. 29
428
' El fenmeno empieza a hacerse ms patente desde la decadencia de la Escolst -a: cf. S. MAniLi, Verso una teologia della liturgia, en
Anamnesis, 1, Roma 1974, 61 ss.
sacramental, que impregna toda la vida de la Iglesia. Sin el sacramento (Cristo, Iglesia, cristiano) no puede haber
cristianismo. De hecho ninguna escuela de espiritualidad ha sido considerada como la espiritualidad de la Iglesia, sino
como una escuela en la Iglesia. La liturgia es la fuente primaria e indispensable del espritu cristiano (S. Po X y SC 14).
Algunos han entendido este carcter indispensable teniendo en cuenta la necesidad de expresar, de forma sensible
y estticamente perfecta, la vivencia cristiana. Segn ellos la liturgia es necesaria para sentir y vivir la propia fe.
Otros consideran que la liturgia puede ser til, pero no indispensable, porque piensan que la vida espiritual debe
ser actitud interior, vivencia interna ms que accin visible y externa. Por eso encuentran en las escuelas de espiritualidad
esa vivencia que la liturgia no parece ofrecerles. Este modo de pensar supone tambin una visin parcial e incompleta de lo
que es la liturgia, ya que una recta comprensin de la misma no olvida que en ella lo sensible y visible est al servicio de lo
invisible e interno (SC 2). Por otra parte, es cierto que lo importante es que el culto se interiorice y que el gesto exterior
responda a una actitud autntica, pero no puede olvidarse que las actitudes internas se van configurando con la ayuda de los
gestos y acciones externos (cf. SC 33; 59).
No vale tampoco invocar, para negar el carcter indispensable de la espiritualidad ltrgica, la existencia de las
devociones populares. Es preciso conocer bien lo que son las devociones populares: no son sino formas populares de la
liturgia misma, sustituciones en el mejor de los casos, nunca abolicin de la liturgia. Han nacido cuando la liturgia no era
capaz de nutrir la vida espiritual de los pueblos. Pero es preciso recuperar la autntica dimensin teolgico de la liturgia
como obra sacerdotal de Cristo. Cuando esto es comprendido se advierte que la liturgia nunca puede ser sustituida porque
no es una forma ms de culto sino la nica forma posible de dar culto a Dios y de santificar al hombre, en el Espritu y la
verdad.
En este sentido la liturgia es no slo indispensable para todos, sino tambin vlida en todo tiempo y lugar. La
razn de esto radica, es preciso repetrloen la naturaleza de la liturgia, por ms que con el correr de los siglos o las
diferencias culturales y geogrficas la vivencia del Misterio de Cristo en el culto haya adoptado formas diversas. Son las
notas teolgicas de la liturgia las que dan el carcter de universalidad, no las situaciones socioculturales o psicolgicas que
necesariamente han de ser diferentes. Por encima de todas estas diferencias, expresin enriquecedora de la vitalidad de la
Iglesia, est la unidad de toda la obra sacerdotal de Cristo. Las distintas escuelas espirituales, como caminos para vivir el
evangelio, obedecen a situaciones particulares, psicolgicas, ambientales, ete. El Espritu del Seor da unidad y configura
todos los caminos y todas las visiones en Cristo, Cabeza de la Iglesia y principio recaptulador de toda actividad humana.
4.1.4.3 La vida litrgica como espiritualidad
S admitimos que la llamada espiritualidad litrgica es la espiritualidad de la Iglesia y, por tanto, es la
espiritualidad indispensable para todo el que quiera poseer en plenitud la vida en el Espritu, podemos precisar ms el
concepto y entrar en el anlisis de algunos elementos constitutivos, antes de pasar a describir las caractersticas de esta
espiritualidad.
En efecto, la espiritualidad liturgia puede definirse como una actitud permanente o estilo de vida cristiana basado
en la asimilacin e identificacin con Cristo, producidas por el bautismo y la confirmacin, y alimentado en el ejercicio de
la participacin plena en la eucarista y en los sacramentos, y en la plegaria de la Iglesia, todo ello dentro del marco
fundamental del ao litrgica.
El punto de partida y el fundamento permanente de esta actitud o estilo de vida es una voluntad decidida a basar
todo el edificio de la espiritualidad sobre la norma objetiva de la liturgia, es decir, sobre los datos objetivos de las
celebraciones litrgicas, de los sacramentos y de la plegaria de la Iglesia. Esta referencia a la objetividad de la liturgia no
quiere decir que se prescinda del elemento personal o individual en la espiritualidad. Todo lo contrario, el cristiano que
quiere nutrir su vida espiritual en la participacin litrgica, siente la necesidad de apropiarse de lo que celebra en la liturgia,
para traducirlo despus en su existencia cotidiana.
El cristiano toma como maestra de espiritualidad a la liturgia, ms an a la Iglesia, que en las acciones litrgicas
nos gua hacia Cristo y hacia su misterio de salvacin. jesucristo es, en definitiva, la norma ltima de la vida espiritual,
jesucristo en la totalidad de su misterio como Hijo de Dios con su existencia histrica y con su condicin gloriosa. La
espiritualidad litrgica evoca constantemente, de la mano de la Iglesia, los distintos momentos o pasos de la vida histrica
de Jess, nico medio de penetracin en el misterio de Cristo glorioso que ha hecho de su Iglesia el sacramento que
comunica la salvacin.
La liturgia pone al creyente en contacto con el Cristo glorioso que sigue curando, limpiando, perdonando y
alimentando a los hombres, no directamente, como cuando viva en la tierra, sino a travs de las acciones sacramentales de
la Iglesia, prolongacin de la humanidad de Cristo el instrumento de nuestra salvacin (cf. SC 5). El recuerdo y la
celebracin de los distintos momentos o pasos de la vida histrica de jess da forma y contenido concreto a la accin
sacramental de la Iglesia y, por consiguiente, a la presencia salvadora cle Cristo en,la vida del cristiano. Pero pasemos ahora
al estudio de los elementos que constituyen la espiritualidad litrgica en el plano de la realizacin concreta.
En efecto, la espiritualidad litrgica se produce de muchos modos y a diferentes niveles,,ya que celebramos el
misterio de Cristo en acciones sagradas diferentes, como son, por ejemplo, la liturgia de las Horas, la eucarista, las
celebraciones de la Palabra o los sacramentos. Por otra parte, las celebraciones se desarrollan siguendo unos ritmos
cronolgicos que abarcan lo mismo el da que el ao, la semana que un perodo litrgica. Las horas del da, el domingo, las
solemnidades y las fiestas, los tiempos litrgicas que comprenden el sagrado recuerdo que la Iglesia hace del misterio de
Cristo (cf. SC 102), son el marco simblico necesario de la actuallzacin del citado misterio.
Un segundo nivel o elemento que sustenta la espiritualidad litrgica es la Palabra de Dios, o sea, la Sagrada
Escritura en el contexto de la celebracin litrgica. Esta Palabra es alimento que nutre la fe, y es fuente pura y perenne de
vida espiritual (DV 21). No en vano Cristo est presente en su palabra, puesto que cuando se lee en la iglesia la Sagrada
Escritura es l quien habla (SC 7; cf. 33)1.
La Palabra de Dios anunciada, proclamada, escuchada, explicada, celebrada y vivida en la liturgia, suscita un eco
en nosotros que encuentra respuesta y cauce en los cantos, en la plegaria, en las frmulas de alabanza, deaccin de gracias,
de splica y de intercesin. La Palabra es verdadero medio de comunicacin espiritual entre Dios y su pueblo, entre el
creyente y su Seor; por consiguiente, verdadero punto de apoyo para la vida espiritual.
Un tercer nivel o elemento bsico de la espiritualidad litrgica lo constituyen los signos y smbolos que integran
las acciones litrgicas y los sacramentos. No podemos olvidar que en la liturgia no slo se anuncia la salvacin, sino que
tambin se cumple y actualiza por medio de la eucarista y de los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida
litrgica (SC 6).
El valor evocatvo y representativo de los signos btrgicos, otro verdadero medio de comunicacin, pone delante
del hombre una determinada accin salvfica de Cristo, trayndola a la memoria y hacindola de nuevo presente y actual en
su eficacia divina. En esta funcin conmemorativo-representativa del signo entra, como es sabido, la palabra que determina
el sentido y el valor sacramental de la accin sagrada en la que interviene el signo: se une la palabra al elemento 1 signo-
y se produce el sacramentos, segn el axioma teolgico clsico 429. Esta palabra no es exactamente la Palabra de Dios
anunciada, y proclamada, sino la frmula sacramental, que adopta, en ocasiones el gnero de la anmnesisen la
eucarista-, o de la splicaen las ordenaciones-, o de la afirmacin a modo de sentencia ---en la penitencia, etc.; pero, en
todo caso, hace de elemento determinante del signo o smbolo litrgica.
Todo esto que acabamos de decir, en trminos de la teologa escolstica de los sacramentos, nos permite hablar de
las acciones litrgicas como acciones de salvacin efectuadas en ltima instancia, por Cristo, el cual asocia siempre a la
Iglesia en esta obra tan grande.... de forma que toda celebracin litrgica, en cuanto obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo,
que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia, encuya eficacia no es superada por ninguna otra accin eclesial (SC 7).
Se comprende as, una vez ms, por qu la celebracin de los sacramentos, o sea, de todos los signos sagrados que estn
dotados de una eficacia salvfca en virtud de los mismos signos -ex opere operato-, debe estar y de hecho est en la base de
la espiritualidad cristiana que venimos llamando espiritualidad litrgica.
Despus de esto ya no queda sino examinar bajo qu aspectos concretos cada uno de los sacramentos y la misma
eucarista, configuran la vida en el Espritu de los fieles y de toda la Iglesia. En la segunda parte del captulo nos referiremos
a los sacramentos de la Iniciacin cristiana, a la Penitencia, a la Uncin de los Enfermos y al Vitico de los moribundos. La
vida espiritual arranca de todos ellos en cuanto sacramentos comunes a todos los cristianos. En el caso de los ministros
ordenados de la Iglesia (obispos, presbteros y diconos) y en el caso de los esposos, son otros dos los sacramentos que
determinan la vivencia de su misin y carisma en la comunidad y en el mundo, el Orden sagrado y el Matrimonio,
respectivamente430. Otro tanto puede decirse respecto de los religiosos, aunque en ellos la consagracin religiosa no se base
en un sacramento especfico.
La espiritualidad litrgica, por tanto, consiste en una actitud o disponibilidad para celebrar de modo vivo y
fructfero los grandes momentos sacramentales de la vida cristiana y de la Iglesia. La participacin consciente, activa y
plena de fe, y el propsito de insertar la propia existencia en el mstero de Cristo presente y operante en la liturgia,
constituyen el camino, abierto a todos los bautizados, para configurar la vida a imagen y semejanza del que, para
redimirnos, comparti, paso a paso, momento a momento, nuestra existencia. Naturalmente, esta actitud o disponibilidad
debe ir marcada por el esfuerzo de asumir, a nivel personal, lo que la Iglesia celebra en las acciones comunitarias.
Solamente as la vida de los creyentes se hace, toda entera, una existencia en Cristo y una vida en el Espritu, objetivo
primero de la espiritualidad cristiana.
4.1.4.4 Caractersticas de la espiritualidad litrgica
La espiritualidad litrgica posee unas notas que definen de hecho la actitud y el talante de quienes se dejan guiar
por la Iglesia a travs de la vida cristiana siguiendo el itinerario de la liturgia.
La espiritualidad litrgica es esencialmente bblica, es decir, basada en la Biblia como Palabra divina revelada y
actualizada en la historia. La espiritualidad litrgica tiene en el Leceonario de la Palabra de Dios -Leccionario de la Misa y
Leccionario del Oficio Divinono slo el principal libro de meditacin y de plegaria, sino el anuncio constante de una
salvacin que es historia personal y comuntaria.
429
La expresin es de san Agustn, citada por Santo Toms en la Summa Theolo. 111, % 60, a.6.
430
' El Concdio Vaticano 11 ha enfocado la espiritualidad como llamada a la santidad desde los sacramentos: cf. LG 101 1; 41-42; PO 12ss; PC
6; AA 4; cte.
Para descubrir esta dimensin de la Biblia no basta la lectura particular, es preciso que la Palabra sea proclamada,
vivida, celebrada, en el mbito eclesial-comunitario de la liturgia. Solamente as se advierte que la liturgia es actualizacin
eficaz del misterio revelado en la Biblia. Por eso el Vaticano 11 decidi abrir ms abundantemente los tesoros de la
Escritura, porque desconocer la Biblia es desconocer a Cristo, presente en ella y centro de toda la revelacin (DV 25).
De ah que la espiritualidad litrgica sea tambin una espiritualidad histrica y proftico, en cuanto lleva a
penetrar en el significado salvfico de los acontecimientos de la historia del Pueblo de Dios, especialmente de la vida de
Cristo, y de la propia existencia individual y colectiva, en la cual sigue actuando el mismo Misterio divino de salvacin (cf.
Ef 3, 3-10).
La espiritualidad litrgica en una espiritualidad ffistocntrica, pues la liturgia, como momento conclusivo de la
historia de la salvacin, momento en que se cumple y opera en los hombres la salvaci>n, est centrada en la persona y en la
obra de Cristo. La liturgia no tiene otra funcin que revelar, anunciar, y hacer presentes las acciones salvficas de Cristo. De
este modo permite captar todas las dimensiones de la historia salvfica, pero reunidas y centradas en Cristo. La liturgia
revela a Cristo anunciando su palabra en la comunidad y actualizando sacramentalmente su accin salvadora. Cristo, pues,
en la liturgia, es anunciado y actualizado. El es el centro de la vida btrgica y, por tanto, de la espiritualidad litrgica.
La espiritualidad litrgica es espiritualidad sacramental no slo a causa de que la Eucarista y los sacramentos
constituyen la liturgia, sino tambin a causa del hecho de la sacramentalidad de toda la vida litrgica y, por tanto, de su
naturaleza. Los signos sacramentales no son solamente medios de participacin directa y eficaz en los actos redentores de
Cristo, singularmente en su muerte y resurreccin, sino que son tambin medios de comunicacin con la persona de jess y
de asimacin de su vida. Es decir, de aqu nace una asimilacin sacramental de Cristo, o imitacin en la propia vida de los
misterios celebrados en la liturgia. Este tema aparece expresado en muchas orarciones: imitar o cumplir en las obras cuanto
se celebra en el sacramento431.
Se comprende esta verdad desde el momento en que se ve el sacramento como un encuentro objetivo y eficaz de
salvacin con Cristo, encuentro transformante y renovador del cristiano. En la liturgia, el Espritu Santo va configurando a
los fieles a la medida de Cristo, para que sean imagen plena de l no slo en el plano Qntolgico del ser, sino
tambin en el plano moral del obrar. La pasin de Cristo que es celebrada y actualizada en el sacramento, debe
ser completada en la propia vida. De este modo el cristiano se convierte, l mismo, en signo portador de la
pasin de Cristo y, por tanto, en instrumento de salvacin para los dems. Pero no se olvide que el cristiano lleva
a cumplimiento la pasin de Cristo (obrar morap, porque sta acta ya en l como realidad sacramental (ser
cristiano).
La espiritualidad litrgica es una espiritualidad mistaggica. La liturgia no es la ocasin de dar una idea, de
ofrecer un ejemplo moralizante: es el momento de entrar en contacto con el Misterio salvador de Dios, el Misterio de Cristo,
que debe transformar la propia vida. La Liturgia, en este sentido, es mistagoga, iniciacin afectvo-real, en el Misterio. De
aqu nace la espiritualidad mstica en el sentido ms genuino de la palabra: en cuanto actualizacin del Misterio en la vida
del cristiano432.
La espiritualidad litrgica es espiritualidad pascual.
Puede que algunos no vean a primera vista la relacin que exista entre la espiritualidad y la Pascua. Pero es
indudable que una profundizacin y una perfecta comprensin del significado de la Pascua nos llevar a ver en la
resurreccin de Cristo la base de una verdadero y autntica espiritualidad.
Pascua no es otra cosa que la accin salvfica de Dios realizada y manifestada en la Pasin, Muerte y
Resurreccin de Cristo. Este acontecimiento, que cumple lo que la Pascua veterotestamentaria (Pascua histrica y Pacua
Etrgca) haba prefigurado, constituye la base primaria de toda espiritualidad cristiana. Por eso, decir espiritualidad
pascual es lo mismo que decir espiritualidad bblica o espirituabdad cristolgica y sacramental. En este sentido se debe
imitar la espiritualidad veterotestamentaria, centrada totalmente en el hecho pascual, sntesis y paradigrna de toda la historia
de la salvacin. Por eso la espiritualidad btrgica se apoya en el MISTERIO PASCUAL en cuanto ste es la sntesis de toda
la revelacin.
La espiritualidad litrgica, como espiritualidad pascual, supone en el cristiano dos actitudes fundamentales,
correspondientes a los dos momentos del Misterio Pascual: En primer lugar, ante la pasin y muerte del Hijo, la compasin,
que va acompaada del juicio acerca de lo que es el pecado y del reconocimiento del amor del Padre. Tanto am Dios al
mundo ... (jn 3, 16) Cristo me am y se entreg por m (Gal 2, 20). En segundo lugar, ante la resurreccin, la alegra de
una nueva vida, que brota de la presencia de Cristo en el mundo, de su resurreccin y del don del Espritu.
Ahora bien, ipstas actitudes, que son tambin motivaciones teolgicas, tienen un carcter no slo afectivo, sino
fundamentalmente sacramental o litrgica. Es decir, estos momentos del Misterio Pascual, se hacen realidad en el plano
431
' Cf. colecta fer. 6.' Octava de Pascua; Superoblata de la misa de S. Vicente de Pai,(27-1X), de S. Juan de la Cruz (14-XH); colecta dom. 1
de Cuaresma; poscomunin'dom. 111 de Cuaresma; etc.
432
" CSC2;14;48;C.VAGAGGINI,Elsentidoteolgicodelaliturgia,BACISI Madrid 1959, 671-700; B. NEUNHEUSER, a. C. 1433 ss.
sacramental, plano simblico pero eficaz en el orden salvfico. Los misterios que celebramos en la liturgia no son hechos
que han quedado relegados en la historia, sino que son realidades de salvacin objetivamente existentes y presentes en
virtud del sacramento433.
La espiritualidad litrgica es una espiritualidad dinmica y sinttica, en el sentido de que asume toda la historia
humana, la existencia de los individuos y de las comunidades, la interpreta religiosamente y la somete a la dinmica
salvfica de la Pascua del Seor. La espiritualidad litrgica abarca, en el recuerdo y en la actualizacin con la esperanza del
futuro, toda la historia de la salvacin que tiene su centro en la vida histrica de jess, singularmente en el Misterio Pascual
de su muerte y resurreccin. El dinamismo pascual proyecta nuestras vidas hacia la perfecta consumacin de la obra
redentora.
La presencia de la Pascua del Seor en la liturgia es, a la vez, presencia objetiva y sacramental y presencia
subjetiva y piscolgica. Bajo el primer aspecto contiene toda la dinmica de la salvacin que es ofrecida a los que participan
en la accin litrgica. Bajo el segundo aspecto posee una eficacia educativa de la fe e introductora en las actitudes
espirituales y morales que hacen ms fructuosa la participacin litrgica. Mirando a este segundo aspecto, la espiritualidad
litrgica procura adaptarse a la pedagoga propia de la liturgia, es decir, a la mistagoga del misterio, que de acuerdo con las
leyes psicolgicas de la formacin progresiva y cclica introduce a los fieles en la vivencia y en la experiencia de la
salvacin.
Por ltimo, el dinamismo que adopta la espiritualidad litrgica al ritmo de la mistagoga de la liturgia permite
sintonizar a cada creyente y a cada comunidad participantes en las celebraciones de la Iglesia, con toda ella, es decir, con
todas las asambleas locales de los fieles legtimamente reunidas y presididas por sus pastores (Cf. LG 26; SC 41-42). Ms
an, les permite tambin estar en comunin de fe y de adoracin con toda la Iglesia celeste, con los santos y con todos los
que nos precedieron con el signo de la fe.
4.1.5 Nueva evangelizacin y Liturgia.

Siempre es conveniente precisar con claridad los conceptos que se barajan en las cuestiones teolgico-pastorales.
En concreto, de cara a la problemtica aneja a la evangelizacin y la liturgia, mirando no slo a la historia del tema sino
tambin a su incidencia actual en la perspectiva de la nueva evangelizacin, es preciso saber qu se entiende por
evangelizacin y por nueva evangelizacin, adems de por sacramento o liturgia en relacin con la evangelizacin.
4.1.5.1 Evangelizacin
El documento de trabajo del Snodo de los Obispos de 1974 recoga hasta cuatro conceptos de evangelizacin:
La palabra evangelizacin se toma hoy comnmente en diversas acepciones. En primer lugar, este trmino puede
designar toda actividad orientada de algn modo a transformar el mundo en conformidad con la voluntad de Dios creador y
redentor. Con esta palabra se expresa tambin la actividad sacerdotal, proftico y real mediante la cual se edifica la Iglesia
segn la intencin de Cristo. Ms frecuente es la tercera acepcin de la palabra, esto es, para indicar la actividad que tiene
por objeto la proclamacin y propaganda del evangelio y por la cual se suscita la vida de fe en los no cristianos y su
incremento en los cristianos (predicacin misionera, actividad catequtica, homiltica ... ). Por ltimo, el sentido de la
palabra evangelizacin se restringe al primer anuncio del evangelio hecho a los no cristianos para suscitar en ellos la fe
(predicacin misionera: kerigma)434.
Si se analizan estas cuatro acepciones de la palabra evangelizacin se puede advertir que la primera comprende
toda actividad humana, preferentemente social, cultural, econmica y poltica, en fidelidad a Cristo y a su Evangelio,
tendente a ordenar mejor la sociedad humana segn la perspectiva del Reino de Dios (cf. GS 38-39; etc.). En relacin con la
naturaleza de la evangelizacin, esta idea parece pecar por defecto. La segunda se refiere a toda la accin pastoral de la
Iglesia en conjunto, abarcando lo mismo el ministerio de la Palabra que la liturgia y la asistencia social y caritativa. En
relacin con la misma idea, esta segunda nocin parece pecar por exceso. La tercera nocin, amplia todava, salva muchas
dificultades, sobre todo en los pases cristianos. Responde a la misin permanente de la Iglesia de suscitar la fe y de avivarla
continuamente. La cuarta recoge la definicin de evangelizacin en sentido estricto y responde al esquema, tantas veces
sealado en los tratados de teologa pastoral, contemporneos del documento, acerca del ministerio de la Palabra:
evangelizacin, catequesis y homila435.
Sin embargo esta cuarta nocin tiene el inconveniente de reducir el mbito de la accin evangelizadora al anuncio
de los no cristianos y de aislarla de la vida litrgica. No obstante, se debe tener en cuenta que ya el Concilio Vaticano II
distingua entre el anuncio del Evangelio a los no creyentes y la predicacin del Evang @@elio a los creyentes: La Iglesia
anuncia el mensaje de salvacin a los no creyentes para que todos conozcan al tinico Dios verdadero y a su enviado
433
11 Lo visible en el Seor ha pasado a sus misterios (San Len, Ser 0. CASFL, El misterio del culto, San Sebastin 1953, 46).
434
La evangelizacin del mundo contemporneo. Dwumento preparatorio al Snodo de Obispos, Madrid 1974.
435
Cf. por ejemplo, D. GRAM, Teologa de la predicacin, Sgueme, Salamanca 1966; C. FLORISTAN M. UsERos, Teologa de la accin
pastoraz BAC 275, Madrid 1968, pp. 307-380.
Jesucristo y se conviertan de sus caminos haciendo penitencia. Debe predicar a los creyentes continuamente la fe y la
penitencia, debe prepararlos adems para los sacramentos, ensearles a guardar todo lo que Cristo mand y animarlos con
toda clase de obras de caridad, piedad y apostolado (SC 9; c AG 5; 13-14).
Esta distincin, precisamente en confrontacin con la pastoral litrgica y sacramental, es particularmente
fecunda, como enseguida se va a ver. Para tener un buen concepto de evangelizacin es preciso acudir a la ya citada
Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI. En el apartado 2 de la misma, titulado Qu es evangelizar?
despus de recordar algunos aspectos que no se pueden olvidar y de referirse a la dificultad de definir la evangelizacin,
seala una serie de elementos esenciales de la misma:
Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su
influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad... La finalidad de la evangelizacin es, por consiguiente,
este cambio interior y, si hubiera que resumirlo en una palabra, lo mejor sera decir que la Iglesia evangeliza cuando, por la
sola fuerza divina del Mensaje que proclama, trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los
hombres, la actividad en la que ellos estn comprometidos, su vida y ai-nbiente concretos (EN 1 S).
Sigue despus el Papa aludiendo a la misin de evangelizar todos los sectores de la humanidad, todas las culturas
en la lnea propuesta por la Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II. Seala tambin el valor primordial del testimonio
para abrir el camino a la evangelizacin, la necesidad de anunciar el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el Reino, el
misterio de Jess de Nazaret Hijo de Dios, con vistas a una adhesin vital a Cristo y a la entrada visible en la comunidad
eciesial mediante los signos o gestos sacramentales de la Iglesia. Finalmente concluye:
La evangelizacin es un paso complejo, con elementos variados: renovacin de la humanidad, testimonio,
anuncio explcito, adhesin del corazn, entrada en la comunidad, acogida de los signos, iniciativas de apostolado. Estos
elementos pueden parecer contrastantes, incluso exclusivos. En realidad son complementarios y mutuamente
enriquecedores. Hay que ver siempre cada uno de ellos integrado con los otros (EN 24).
Para el Papa Pablo VI la evangelizacin es la actividad misionera de la Iglesia dirigida tanto a los no cristianos
como a los cristianos. Por tanto la evangelizacin es lo que define la misin total de la Iglesia, su identidad ms
profunda@', ya que ella existe para evangelizar (EV 14). Aunque algunos elementos de la evangelizacin son tan
importantes que se tiende a identificarla con ellos, por ejemplo, el anuncio de Cristo a quienes no lo conocen, o la
predicacin, la catequesis y aun el bautismo y la administracin de otros sacramentos. Ninguna definicin parcial y
fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinmica que comporta la evangelizacin, si no es con el riesgo de
empobrecera e incluso mutilara. Resulta imposible comprenderla si no se trata de abarcar de golpe todos sus elementos
esenciales (EN 17). No obstante la base, el centro y a la vez el culmen del dinamismo de la evangelizacin es la
proclamacin explcita de que en jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece la salvacin a todos
los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios (EN 27)436.
4.1.5.2 Nueva evangelizacin
Despus de la Evangelii Nuntiand, como se ha dicho antes, la idea y el afn de la evangelizacin se extienden
cada da ms, hacindose presentes en infinidad de publicaciones, asambleas y encuentros eclesiales. En este contexto,
retornando la reflexin de la Evangel Nuntiandi, concretamente el pasaje: un impulso nuevo, capaz de crear tiempos
nuevos de evangelizacin en una Iglesia todava ms arraigada en la fuerza y poder perennes de Pentecosts (EN 2), el Papa
Juan Pablo II habl en Hait en 1983 a los obispos del CELAM, de una evangelizacin nueva en su ardor, en sus mtodos y
en su expresin437.
El mismo Santo Padre explicaba el alcance de esta frase en el discurso inaugural de la IV Conferencia general del
Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo, el 12 de octubre de 1992:
La nueva evangelizacin no consiste en un nuevo evangelio que surgira siempre de nosotros mismos, de
nuestra cultura o de nuestros anlisis de las necesidades del hombre. Por ello no sera ,,evangelio,, , sino rnera invencin
humana, y no habra en l salvacin ... La novedad no afecta al contenido del mensaje evanglico que es inmutable, pues
Cristo es el mismo ayer, hoy y siempre. Por esto, el evangelio ha de ser predicado en plena fidelidad y pureza, tal como ha
sido custodiado y transmitido por la tradicin de la Iglesia. Evangelizar es anunciar a una persona, que es Cristo. En efecto,
no hay evangelizacin verdadera, mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio
de jess de Nazaret. Hijo de Dios (EN 22)438.
Y despus de aplicar este principio a la tarea de la teologa y de catequesis, el Papa aada:
436
30. Para una resea de la evolucin del concepto de evangelizacin cf. C FLORISTAN, en CFP, 339-351 (Bibi.), aqu pp. 339-
242.
437
31. Cf. supm n. 1.
438
32.je.%ucrist,oa,wr, hoy y siempre (Heb 13,8), Discurso de Juan Pablo len la apertura de la IV Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, nn. 6 y 7: Ec&sia 2.603 (1992) p. 1605.
La novedad de la accin evangelizadora a que hemos convocado afecta a la actitud, al estilo, al esfuerzo y a la
programacin o, como propuse en Hait, al ardor, a los mtodos y a la expresin. Una evangelizacin nueva en su ardor
supone una fe slida, una caridad pastoral intensa y una recia fidelidad que, bajo la accin del Espritu, generen una mstica,
un incontenible entusiasmo en la tarea de anunciar el evangelio... Por otra parte, los nuevos tiempos exigen que el mensaje
cristiano llegue al hombre de hoy mediante nuevos mtodos de apostolado, y que sea expresado en lenguaje y formas
accesibles al hombre latinoamericano, necesitado de Cristo y sediento del evangelio... 439.
La nueva evangelizacin aparece, por consiguiente, en las propias palabras del Papa Juan Pablo 11, que ha sido
su principal mentor, idntica en cuanto al contenido y al objetivo de la misin de la Iglesia, tal como los haban formulado el
Concilio Vaticano II y el Papa Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi440. El gran mrito de la expresin que ha ido alcanzando
niveles cada vez ms amplios de recepcin eclesial radica en haber actualizado y apuntado nuevas caractersticas y nuevos
horizontes a lo que es una exigencia connatural a la Iglesia y a la vocacin cristiana.
Ahora bien, desde el punto de vista del tema de las relaciones entre evangelizacin y liturgia, que nos ocupa en
este captulo, es muy importante encontrar en las referencias a la nueva evangelizacin lo que constituye precisamente el
punto de conexin entre los dos aspectos de la nica misin de la Iglesia: el don de la salvacin de los hombres en jesucristo
muerto y resucitado (cf EN 27). Anunciar de manera explcita esta realidad y realizarla en las acciones litrgicas constituyen
dos momentos de un mismo proceso evangelizador y misionero:
Como Cristo fue enviado por el Padre, l mismo envi tambin a los Apstoles, llenos del Espritu Santo, no slo
para que, al predicar el Evangelio a toda criatura, anunciaran que el Hijo de Dios, con su muerte y resurreccin, nos ha
liberado del poder de Satans y de la muerte y nos ha conducido al reino del Padre, sino tambin para que realizaran la obra
de la salvacin que anunciaban mediante el sacrificio y los sacramentos en torno a los cuales gira toda la vida litrgica (SC
6).
La evangelizacin, en cuanto accin misionera, tiene un primer tiempo de anuncio a los no creyentes y a los
creyentes (cf SC 9; AG 13-15) y un segundo tiempo de celebracin y de realizacin de cuanto ha sido objeto del anuncio y
de la aceptacin por la fe. Precisemos ahora en qu consiste la liturgia o el sacramento en esta perspectiva.
4.1.5.3 Sacramentos de la fe
En las primeras publicaciones que se hicieron para analizar la problemtica sobre fe y sacramentos y sobre
evangelizacin y sacramento sola usarse una expresin que hoy, afortunadamente, ha desaparecido. Esta expresin era el
substantivo sacramentalizacin o el extrao verbo sacramentalizar, palabras usadas frente a evangelizacin y
evangelizar. Lo grave no eran las palabras sino lo que se entenda por ellas, sobre todo al contraponerlas a la accin
evangelizadora.
En efecto, evangelizacin-sacramentalizacin hacan referencia a la problemtica pastoral que dio origen a la
reflexin teolgica sobre nuestro tema. Sacramentalizacin y sacramentalizar eran sinnimos de administracin y
administrar los sacramentos, respectivamente, a pesar de que Sacramentalizar significa gramaticalmente hacer
sacramento o hacer que una cosa sea sacramento 441. Inevitablemente las situaciones de falta de fe haban revestido de una
gran carga peyorativa la funcin santilicadora de la Iglesia, producindose un enfrentamiento no tanto de trminos cuanto de
actitudes pastorales que llegaron a parecer irreconciliabie-s. No pocas veces la que sala peor parada era la pastoral litrgica,
a la que se acusaba de descuidar los aspectos subjetivos de la fe y de la participacin de los candidatos a la celebracin de
los sacramentos, basndose nicamente en una confianza absoluta en el ex opere operato y teniendo como nica
preocupacin el garantizar las condiciones necesarias para la validez y la licitud, por no citar otras frases an ms
hirientes-442.
Ahora bien, si en un principio se haba admitido la frmula llevangelizacin-sacramentalizacin (rapport Coffy),
se debi a que se quera resaltar el puesto primario de la evangelizacin, o sea al hecho de que la pastoral sacramentol
439
33. n. 10: ib., p. 1606.
440
34. Vase otro ejemplo de este enlace con la doctrina conciliar y de Pablo Vi en la importante encclica de Juan Pablo 11 Redemptoris Missio,
de 7-XII19901 a los veinticinco aos de la clausura del concilio y de la publicacin del decreto sobre la actividad misionera Adgenks y a los
quince de la exhortacin apostlica Evangelii Nuntiandi "AAS 79 (1987) 362ss; trad. espaola en F. GuFRRERo, ElMagisteriopontificio, 2,
cit., pp. 175-226, aqu p. 177.
441
35. Cf. P. TENA, Del buen uso de las palabras: "sacramentalizar' 'Ph 68 (1 972) 141-145; ID., Evangrtizar y celebrar, en Secretariado N.
de Liturgia, Evangelizacin y sacramenw, cit., 193-21 1.
442
36. Desde luego no eran Stas las directrices de la pastoral litrgica: precisamente la reforma litrgica del Vaticano II tuvo como primera
preocupacin la de ir ms all de esas condiciones para la validez y la licitud en las acciones litrgicas (cf. SC 1 1; 14; etc.) y dej muy clara
la necesidad de la preparacin para 'los sacramentos de la fe(SC 59; cf. 9; 33; etc.). El enfrentamiento se produjo entre lo que se llarn
tarnbin una 'pastoral de cristiandad" y una 'pastoral mi sionera".
supone y exige la existencia de la fe. Sin embargo, a la vista de la peligrosa yuxtaposicin de trminos, que haba
degenerado en divisin y oposicin, el trmino sacramentalizacin fue abandonado y se empez a hablar de
evangelizacin y sacramento. De este modo se inici paulatinamente una reflexin ms serena tanto sobre la necesidad de
la evangelizacin con todo lo que sta lleva consigo, como paso previo a la celebracin, como el puesto que los mismos
sacramentos tienen en la evangelizacin y en el proceso de la educacin en la fe. En este sentido se empez a destacar
tambin, dentro de la dinmica global de la Iglesia como sacramento de salvacin en el mundo, el valor pastoral de la fe que
se celebra en los sacramentos. He aqu como el propio Pablo VI enfocaba el problema:
Nunca se insistir bastante en el hecho de que la evangelizacin no se agota con la predicacin y la enseanza de
una doctrina. Porque aqulla debe conducir a la vida: a la vida natural a la que da un sentido nuevo gracias a las perspectivas
evanglicas que le abre; a la vida sobrenatural, que no es una negacin sino purificacin y elevacin de la vida natural. Esta
vida sobrenatural encuentra su expresin viva en los siete sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y santidad
que contienen.
La evangelizacin despliega de este modo toda su riqueza cuando realiza la unin ms ntima, o mejor, una
intercomunicacin jams interrumpida, entre la Palabra y los sacramentos. En un cierto sentido es un equvoco oponer,
como se hace a veces, la evangelizacin a la sacramentalizacin. Porque es seguro que si los sacramentos se administraran
sin darles un slido apoyo de catequesis sacramentol y de catequesis global, se acabara por quitarles gran parte de su
eficacia. La finalidad de la evangelizacin es precisamente la de educar en la fe de tal manera que conduzca a cada cristiano
a vivir -y a no recibir de modo pasivo o aptico-los sacramentos como verdaderos sacramentos en la fe (EN 47).
Evangelizacin y sacramentalizacin, o mejor evangelizacin y sacramento, pertenecen a una misma dinmica,
continua y directa: la representada por la Palabra que es objeto de anuncio, y el rito sacramentol que es actualizacin y
cumplimiento eficaz de lo anunciado. No puede haber ruptura, por tanto. De aqu arranca una doble reflexin: por una parte
la reconsideracin de lo que son los sacramentos a partir del carcter sacramentol de toda la vida de la Iglesia, sacramento
de Cristo, y la recuperacin de la dirnensin simblica, festiva y comunicativo de la fe, por otra. La primera pista de
progreso significa la superacin de la tentacin Igritualista-validista -contentarse con asegurar el ex opere operato y la
resituacin de la pastoral sacramentol en el marco de toda la accin evangelizadora de la Iglesia. La segunda pista significa
la superacin de una visin subjetiva de la fe y la recuperacin de la religiosidad natural y festiva, integrndola y
sornetindola al influjo de la fe en la vida litrgica.
Por consiguiente, cuando se habla de sacramentos en relacin con la misin pastoral de la Iglesia y de manera
particular cuando se trata de poner de relieve la evangelizacin, se debe entender y tener en cuenta que las acciones
sacramentales, precisamente porque son acciones destinadas a los hombres para santificarlos contando con su voluntad de
adhesin a Cristo en el seno de la Iglesia, son sacramentos de la fe. Aunque la eficacia sacramentol no dependa de esta
adhesin personal, no cabe duda que, salvo en el caso de los prvulos que son bautizados en la fe de la Iglesia y otras
situaciones anlogas, es cierto que la fe personal, que brota y se alimenta de la Palabra de Dios (evangelizacin) y aun de la
misma accin litrgica (signos sacramentales), es la contribucin del sujeto de los sacramentos que hace ms o menos
fructfera la celebracin, al hacerla suya y acoger el don de Dios en sintona con la fe de la Igiesia 443.
El que celebra o recibe un sacramento expresa,, su fe, de manera que esta expresin ser tanto ms rica y
fructuosa cuanto mayor haya sido la preparacin personal y catequtica. No obstante, en todos los casos la fe de la Iglesia es
siempre anterior a la fe del Fiel, el cual es invitado a adherirse a ella444. La fe que se profesa en las celebraciones
sacramentales es la fe de la Iglesia Catlica, predicada por los Apstoles y transmitida por la tradicin viva con la asistencia
del Espritu Santo445. La integracin de la fe de la asamblea en la fe de la Iglesia se expresa en una aclamacin a
continuacin de la emisin de las promesas en el rito del bautismo de prvulos: Esta es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia,
que nos gloriamos de profesar en Cristo Jess, Seor nuestro446.
El Concilio Vaticano II afirm explcitamente la necesidad de la predicacin de la Palabra para el ministerio de
los sacramentos, porque los sacramentos son Sacramentos de la fe que nace y se alimenta de la Palabra (PO 4; cf. SC
35,2). De la misma manera haba dicho que los sacramentos no slo suponen la fe, tambin la fortalecen, la alimentan y la
expresan con palabras y acciones; por eso se llaman sacramentos de la fe (SC 59; cf. 60-61).
443
37. Cf. 1. OAnBlA, Lafe personal en el sacramento, en AA.VV., Espiitalid,adlitrgic,,z, CETE, Madrid 1986,69-89 (Bibl.).
444
Cf. CailC 1 124
445
Debe tenerse en cuenta esta distincin al hablar de la celebracin corno .expresin de la fe': expresin objetiva de la fe de la Iglesia, y
expresin subjetiva de la fe de los Fieles que celebran. Sobre este punto remito a En el Espritu 1, pp. 311-313 y 320-327.
446
Ritud d@-1 Bautismo de Nio@i, Coeditows litrgicas 1970, n. 127.
II.. LAS "TRADICIONES" LITRGICAS: LA CELEBRACIN DEL MISTERIO DE
CRISTO EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA
14. Formacin de las tradiciones litrgicas (siglos I-IV). Continuidad hebraica y

novedad de Cristo. Unidad estructural y diversidad ritual. Tradicin apostlica de la Liturgia.
Liturgia de las Iglesias apostlicas. Factores de formacin de los "ritos" litrgicas. Etapas de
formacin de un rito litrgica.
15. Los ritos orientales. "Rito" y "liturgia' en Oriente. Caractersticas comunes,

gnesis y desarrollo. Familia siro-occidental: ritos antioqueno, maronita, bizantino,
armeno. Familia siro-oriental: liturgias caldea y malabar. Familia alejandrina: ritos copto
y etipico.
16. Las Liturgias de Occidente. Caractersticas comunes, gnesis y desarrollo.

Liturgias africana, ambrosiana, celta, galicana e hispnica.
17. Sntesis histrica de la Liturgia romana. Liturgia romana 'clsica' (siglos IV-VIII).
Liturgia romano-germnica o francorromana (siglos X-XII). La Liturgia medieval: reformas
gregoriana e inocentiana (siglos XII-XIID. Decadencia bajomedieval y desafio de la "Reforma"
(siglos XIV-XV). Liturgia tridentina (siglos XVI-XX). El "movimiento litrgica' y la
renovacin litrgica del Concilio Vaticano II.
18. Liturgia y cultura. El problema de la inculturacin litrgica. Criterios para una

correcta aplicacin. El porvenir de la Liturgia: sana traditio et legitima progressio. La Liturgia
en un contexto secularista y postmoderno. La renovacin litrgica ante los retos del tercer
milenio.
14. Formacin de las tradiciones litrgicas (siglos I-IV). Continuidad hebraica y
novedad de Cristo. Unidad estructural y diversidad ritual. Tradicin apostlica de la Liturgia.
Liturgia de las Iglesias apostlicas. Factores de formacin de los "ritos" litrgicas. Etapas de
formacin de un rito litrgica.
4.2 Precedentes de la Celebracin cristiana

4.2.1 El Antiguo Testamento
La historia de la salvacin es un contnuo, la Antigua Alianza es preparacin y anticipo, un paralelismo hay que
hacer con la liturgia.
CEC1096 Liturgia juda y liturgia cristiana. Un mejor
conocimiento de la fe y la vida religiosa del pueblo judo tal como
son profesadas y vividas an hoy, puede ayudar a comprender mejor
ciertos aspectos de la Liturgia cristiana. Para los judos y para los
cristianos la Sagrada Escritura es una parte esencial de sus
respectivas liturgias: para la proclamacin de la Palabra de Dios, la
respuesta a esta Palabra, la adoracin de alabanza y de intercesin
por los vivos y los difuntos, el recurso a la misericordia divina. La
liturgia de la Palabra, en su estructura propia, tiene su origen en
la oracin juda. La oracin de las Horas, y otros textos y
formularios litrgicas tienen sus paralelos tambin en ella, igual
que las mismas frmulas de nuestras oraciones ms venerables, por
ejemplo, el Padre Nuestro. Las plegarias eucarsticas se inspiran
tambin en modelos de la tradicin juda. La relacin entre liturgia
juda y liturgia cristiana, pero tambin la diferencia de sus
contenidos, son particularmente visibles en las grandes fiestas del
ao litrgica como la Pascua. Los cristianos y los judos celebran la
Pascua: Pascua de la historia, orientada hacia el porvenir en los
judos; Pascua realizada en la muerte y la resurreccin de Cristo en
los cristianos, aunque siempre en espera de la consumacin
definitiva.
4.2.2 El mundo grecorromano
Es consecuencia de la inculturacin de la primitiva iglesia en el mundo grecorromano. Esto afecta a:
1) ciertos usos bautismales, 2) algunas costumbres relativas a la oracin; 3) algunas aclamaciones; y 4) muchos
trminos lingsticos.
4.3 La Celebracin litrgica desde los Orgenes hasta la Paz Constantiniana

Caractersticas:
1. Desarrollo paulatino de la praxis celebrativa de los sacramentos de iniciacin y de los diversos grados de
la celebarcin del sacramento del orden.
2. Celebracin de la pascua semanal y de la anual como embrin del ao litrgica.
3. Relativa uniformidad.
4. Incidencia eficaz en la vida ordinaria y extraordinaria de los cristianos.
5. Carencia casi total de frmulas fijas.
Todo esto se debe:

1. Cristo determin pocos elementos cultuales.
2. Se dio especial importancia a la evangelizacin y la expansin.
3. El fervor propio de los orgenes.
4. Ambiente externo indiferente u hostil.
5. Nmero pequeo de los miembros de cada comunidad.
Las fuentes de este perodo son:

1. Fuente biblicas: los escritos del NT: Benedictus, Magnficat, Nunc dimittis, institucin de la Eucarista,
muchos himnos, doxologas, amn, profesiones de fe, padrenuestro...
2. Otras fuentes: Por orden cronolgico,
A) s. I: Didak (anterior a los del NT: bautismo, eucarista dominical, rezo del Padrenuestro tres veces al da,
primeras plegarias eucarsticas). San Clemente(iglesia romana), San Ignacio de Antioqua (iglesia siraca), San Policarpo de
Esmirna (iglesia de Asia Menor).
B) En el s.II : Pastor de Hermas, S. Justino (eucarista) Tertuliano, San Ireneo, las Odas de Salomn y las obras de
Clementino Alejandrino.
C) En el s. III: san Hiplito de Roma, san Cipriano, Orgenes y la Didascalia
4.4 Perodo aureo de la liturgia (s. IV-VIII): familias orientales y occidentales.

Caractersticas:
1. Reconocimento legal del cristianismo y elevacin a religin oficial del Imperio.
2. Divisin del imperio: Oriente y Occidente. Esto dar lugar a las dos liturgias.
3. Gran formacin intelectual, espiritual y pastoral de los obispos de las sedes ms importantes. Surgen
liturgias autctonas
4. Conversin masiva de: Hispania, las Galias e Irlanda. Debilitamiento de la participacin litrgica.
5. Peregrinaciones a Tierra Santa.
6. Desaparicin del imperio de Occidente por la invasin de los brbaros.
Oriente
Liturgia Liturgia
Antioquena Alejandrina
Sirio- Maronita Armenio Bizantino Etipico Copto

antioqueno Es Constantinopla.
Origen Se extiende por Anfora del Importancia
(jacobita) Se unieron a
ritos
Roma en las Constantinopla y eslavos, rusos, servios. Seor
Jerusaln Su rito del XV se monjes reconciliacin.
elementos Cruzadas (1215)
impuso en todo oriente Anfora de S.
poticos. Textos de
Valor ES Basilio
S. Efrn monjes y populares
Griego, sirio, y piadosos Iconos
rabe rabe Eucarista-Parusa
Esquema Ritual arcico
semanal
Occidente
Benve
nto
Aquile
ya
Cartag
o-Africana
Galicana Ambrosiana Celta Romana

Hispnica
Sur de las Galias, Miln, en III-IV y Irlanda en
Pennsula desde el VI Carlomagno
se extiende con roma y hasta ahora hasta Gregorio VII (1085)
Carlomagno Centraliza otras de su Popular y
Quedo para los mozrabes monstico
Influencias del periferia y sigue este rito.
Africa latina, y Oriente Es antiarriana Base de Africa latina
Plegaria con Eucologa doble Intervienen: Tarragona,
elementos variables. Muchos contactos con Sevilla y Toledo
No se codifica otros ritos
4.5 La Liturgia Romana
4.6 Liturgia y cultura
Surge en Roma, y desde all se difundo a Occidente con la poca carolingia y despus de Trento se convierte en la
liturgia obligatoria de toda la Iglesia Latina.

Teología de la Liturgia: Presencia del Misterio Pascual en la celebración

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Teología de la Liturgia: Presencia del Misterio Pascual en la celebración

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SAGRADA LITURGIA .........................................................................................

1.2.2.1.1.1.1.2 Dimensin interior del culto

1.2.2.1.1.1.1.3 Dimensin proftico y escatolgico

1.2.2.2 Teologa del culto en el Nuevo Testamento

2 Liturgia como misterio: presencia, manifestacin y comunicacin de

2.2.4.1.1.1.1.2 Eucarista, Pascua y Misterio Trinitario

Liturgiques, Roma 1985.

2.3.3 La obra de Cristo en la Liturgia.132

Nativitatis mystertum, Redemptoris exordia (Navidad).

Celebracin es un lenguaje donde late un misterioso decir dificilmente domeable 150.

Un acontecimiento que motiva la celebracin.

3.1.3 Estructuras de la celebracin.158

3.1.4 Aclaracin sobre el significado bblico-litrgica de la categora de memorial160.

3.1.6 Sujeto de la celebracin: La asamblea celebrante165.

3.1.6.1.3 Las caractersticas de la asamblea celebrante.

3.1.6.2 La Participacin de los fieles

3.2 Estructura simblica de la celebracin litrgica. : El Simbolismo litrgica179

3.2.2.2 El smbolo en el mundo de la religin

corporales, palia, hijuela, conopeo, etc.

3.4.2.4 Palabra y sacramento

3.4.4 El derecho litrgica al servicio de la pastoral litrgica

3.5.1.2.1 Aproximacin social294

3.5.1.3.2 Caractersticas de los ritos cristianos299

3.5.1.4.3 Funciones significativas del hacer simblico

3.5.1.5.4 La importancia de los gestos litrgicas

1989; D. MORRIS, Luomo o i suoi gesti, Mondadori, Milano 1977.

3.5.2 El tiempo de la celebracin

El segundo gran ritmo que marca la vida litrgica es el semanal:

3.5.3.1 Arte y celebracin

3.5.3.3 Los lugares de la celebracin

3.5.3.4 Insignias, vestidos y objetos litrgicas

3.5.3.6 A modo de Conclusin

4 Liturgia como vida: Liturgia y espiritualidad

4.1.1 Formacin litrgica y mistagogia.

La formacin litrgica es uno de los objetivos permanentes de la renovacin de la liturgia. Lo era ya en la

Pero, qu es la formacin litrgica? es lo mismo formacin que aprendizaje de la liturgia? la formacin

Es necesario revalorizar la dimensin mistaggica de la formacin litrgica. De nuevo se habla de ella ms

4.1.1.5 Objetivos de la formacin litrgica

4.1.4 Liturgia y vida espiritual.

4.1.5 Nueva evangelizacin y Liturgia.

14. Formacin de las tradiciones litrgicas (siglos I-IV). Continuidad hebraica y

15. Los ritos orientales. "Rito" y "liturgia' en Oriente. Caractersticas comunes,

16. Las Liturgias de Occidente. Caractersticas comunes, gnesis y desarrollo.

18. Liturgia y cultura. El problema de la inculturacin litrgica. Criterios para una

4.2 Precedentes de la Celebracin cristiana

4.3 La Celebracin litrgica desde los Orgenes hasta la Paz Constantiniana

Todo esto se debe:

Las fuentes de este perodo son:

4.4 Perodo aureo de la liturgia (s. IV-VIII): familias orientales y occidentales.

Sirio- Maronita Armenio Bizantino Etipico Copto

Galicana Ambrosiana Celta Romana

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