CONOCIMIENTO INTERCULTURAL.

INDICACIONES METODOLGICAS

El libro est dividido en tres captulos, a travs de ellos el autor busca aproximarnos a una visin de lo que l considera como
conocimiento intercultural, luego epistemologa. Su afn por el tema radica en su preocupacin por hacernos llegar una visin
radicalmente distinta a aquella de la ciencia occidental, busca que nos acerquemos al mundo con otros ojos y que seamos
capaces de entrar en dilogo real con otras culturas y sus epistemologas, para que podamos caer en la cuenta que no hay una
manera de nombrar el mundo y de habitarlo, que el sentido de la vida no se agota en la explicacin del cientfico y que, por
cierto, es preciso recuperar la experiencia de lo cotidiano para pensar la sostenibilidad de la vida en el planeta, en esto
consistira la verdadera interculturalidad.

Los tres captulos que nos presenta el autor nos presentan tres momentos para la comprensin de la exigencia de la
interculturalidad. Debemos pues leerlos como un continuum, como un todo que se refiere orgnicamente a sus partes y que nos
indica una necesidad urgente.

***

En el primer captulo, el ms amplio en cuanto a contenido, titulado Historia reciente de la epistemologa intercultural, el autor
nos presenta el contexto u horizonte a la luz del cual se desarrollar su propuesta.

Aqu, el autor nos presenta de manera general un recorrido por los puntos que l considera claves para tener una idea de las
principales reflexiones filosficas sobre el conocimiento y su relacin con el lenguaje. Ms puntualmente, este texto expresa su
preocupacin sobre el afn de la filosofa, y con ella la ciencia, de usar un lenguaje que le permita hablar de la realidad, ms bien
dira de lo que para la ciencia se entiende como tal. En este recorrido encontraremos el pensamiento de Ludwig Wittgenstein y
su evolucin como referente principal.

La ciencia, nos dice el autor, necesita de un lenguaje para expresar la realidad, pero la realidad a que ella se refiere no toma en
cuenta el mundo de la tica, la esttica y la religin, sino ms bien aquel mbito de las proposiciones que describen el mundo y
sobre el cual podemos emitir juicios de verdad y falsedad ms no otro tipo de valoraciones. Sobre este otro tipo de realidad,
aparentemente ajena a la ciencia, el primer Wittgenstein afirmar que no se puede hablar y ms vale callar, claro que este
hablar al que se refera el filsofo se refiere al lenguaje cientfico. Esto no significa que Wittgenstein negase la tica, esttica y
dems, sino ms bien que aquel mbito deba quedar ajeno a todo determinismo, salvado de toda objetividad, pues es este
ltimo el que propiamente expresa al ser humano, la riqueza de lo que se resiste a la determinacin, la poesa y misterio de la
vida humana.

Ahora bien, volviendo a la preocupacin central de este captulo, la ciencia necesita un lenguaje que exprese con exactitud
aquello que llama mundo y que resulta en experiencia cientfica. Y esto es as porque la ciencia es un tipo determinado de saber,
con una orientacin propia y enmarcada dentro de un horizonte histrico determinado, ella es eminentemente occidental y la
lnea de su desarrollo depende de los intereses en que hace nfasis el sistema en el cual est enmarcado, el sistema de la
revolucin industrial, del capitalismo, de la produccin.

Por otro lado, y sin salirnos de la discusin sobre la ciencia y el lenguaje, el autor reflexiona sobre la necesidad de buscar
absolutos que se expresa, desde su perspectiva, en la filosofa y ciencia occidentales. Apunta que este afn nos indica la
necesidad de encontrar solucin a la muerte. El temor a la muerte habra llevado a la civilizacin occidental a ser etnocentrica, a
pensar unilateralmente y centrarse en el desarrollo y la productividad y no ver, como hacen otra sociedades (indgenas) que el
verdadero objetivo es una apuesta por la vida, expresada esta en la bsqueda de un sistema de vida sostenible para todos los
seres en una convivencia intercultural (p. 32).

La cuestin no sera entonces dominar la naturaleza, relacionarnos con ella de manera objetual, sino ms bien convivir en
armona con los diversas sociedades que en ella se desarrollan. Esto es, los animales, las plantas, el bosque, los ros, diversos
sistemas ecolgicos y sociedades humanas de las que es posible aprender y con las que es necesario dialogar. Pero, para hacer
posible este dialogo sera necesario hacer a un lado el afn de dominacin que viene con la idea de ciencia propia de occidente.
As pues el autor no niega, al menos eso deja entender en este primer captulo, la necesidad de hacer ciencia, sino la
unilateralidad de su praxis y la reduccin que ella hara del lenguaje para referirse al mundo. Tendramos que poner todas
nuestras fuerzas no ya en preguntarnos el porqu de las cosas, buscar sus fines ltimos, causas y telos (Filosofa), sino ms bien
en reflexionar sobre su funcionamiento, entender el cmo, por ejemplo entender cmo funciona la magia, a travs de qu
medios podemos llegar a ella para construir un mundo vivible para todos (leyendo esto me pregunto si acaso la filosofa no se
interroga tambin sobre estas cuestiones).

Ahora bien, esta reorientacin permitira, segn el autor, dejar de ponernos en actitud de dominacin, pues tendramos que
caer en la cuenta, adems, de que la realidad es compleja y que para acercarnos a ella es necesario recurrir a diferentes
mtodos y no a uno cannico. Entonces, nos dice, cada mtodo se formulara especializadamente, pero desde el lenguaje
cotidiano y la propia cultura en apertura al dilogo intercultural, es decir trascendiendo la propia cultura para encontrarnos
verdaderamente con el otro.

La vuelta al lenguaje cotidiano, fundamento de todo lenguaje, incluyendo el cientfico es clave, para acercarnos nuevamente al
mundo y nombrarlo cientficamente, pero desde una perspectiva radicalmente otra. Son los juegos del lenguaje (definicin de
Wittgenstein) los que ordenan los conocimientos gramaticales, ellos son primigenios y no la ciencia. El habla cotidiana es el
sustrato que la lingstica olvida quitando valor a los conocimientos ancestrales y cotidianos sedimentados en la lengua. As
pues, en occidente, la ciencia critica el lenguaje cotidiano por su imprecisin, y de esta manera olvida que ste se encuentra
en perpetua institucin, que no es cerrado o acabado, que no tiene las cualidades de un objeto y no puede ser aprehendido
como una cosa.

En vista a estas consideraciones, el autor considera que es necesario que nos formulemos una nueva concepcin de la verdad
que sea ajena a los ideales y afanes absolutos y sistemticos conocidos hasta la actualidad en occidente, por ello propone una
concepcin perspectivistica de la verdad, que segn l sera tambin ajena a todo relativismo. Sin embargo, esta concepcin no
se desarrolla suficientemente en el texto ni en los captulos siguientes.

Para continuar, el autor afirma que a la ciencia le falta un fundamento filosfico reconocido, esta se ha quedado sin piso pues en
un momento determinado de la historia se separ completamente de aquel saber que le daba sentido. Ahora la ciencia se apoya
en la tecnologa y es ella la que da prueba de su eficiencia. El grave problema en el que esta falta de fundamento real
desemboca consiste en que la ciencia ha degenerado y se ha escindido completamente de lo cotidiano, ya no solo por el
lenguaje y mtodo que usa, sino porque se ha convertido en punta de un problema que pone en riesgo la habitabilidad del
planeta. Es en ese contexto que es preciso abrirnos a lo intercultural, a planteamientos epistemolgicos globales. Los acuerdos
tomados a nivel de la poltica global no seran suficientes pues estos no calan profundamente en principios de convivencia
intercultural. Tambin sera preciso, nos dice el autor, que la filosofa se vuelva una crtica de las culturas, que pasemos a una
actitud prctica de la historia y abandonemos la actitud contemplativa.

***

En el segundo captulo del libro, titulado Epistemologa intercultural, se profundizar en la necesidad del viraje de la
epistemologa. Aqu, el autor comienza presentndonos una definicin de epistemologa cultural, ella, nos dice, estudia los
distintos sistemas de conocimiento en sus respectivos contextos sociales, los contrasta y evala sin prejuicio, de manera
neutral (p.57). Es decir, tal epistemologa buscara un acercamiento a la realidad desprejuiciado, pues detrs de ella se
encontrara el afn de pasar de la idea de mundo entendido como relaciones de produccin (occidente, cierto tipo de relacin
social, capitalismo) a la idea de mundo comprendido como necesaria formacin social como proyecto de vida, esto es, ante todo
de orientacin tica, de convivencia y de no progreso cientfico.

Es por eso que el conocimiento indgena sera ideal para realizar tal viraje, pues aquel es prctico, est ubicado en el contexto
del intercambio y no del lucro, su propsito es regulativo y no objetivador de la naturaleza y de la humanidad. La cuestin
estriba entonces en mantener la funcionalidad del sistema de vida, realizando intercambios equitativos entre las diversas partes
que conforman el mundo, ponindose en sinergia bajo una nueva lgica, una humanizante que parta de lo cotidiano y no de
abstracciones, tan distante al afn de la ciencia y su bsqueda de regularidades para hacer la vida ms productiva.

As, encontramos que el concepto de verdad indgena est dirigido a la regulacin de los procesos. Los animales son percibidos
como sociedades con sus propias reglas de la misma manera que los sistemas ecolgicos (ros, etc.). No existe aqu, segn el
autor, una relacin sujeto-objeto. Sin embargo, el orden en que se desarrollan estas visiones es aquel que responde a la
propuesta humana, es decir, el hombre no dejara de ser el principal agente. Adems, a diferencia de la ciencia, occidente, en
donde segn el autor se supone un orden pre-existente que el cientfico viene solo a descubrir, en la propuesta intercultural, el
orden es consecuencia de la praxis humana.
Para cerrar este captulo el autor vuelve a la idea segn la cual la visin contemplativa, cientfica, distorsiona nuestra visin de la
realidad (63), o ms bien la reduce a cierto estrato de ella, y por ello es necesario apostar por una actitud prctica, pues el
imperativo actual es la sostenibilidad del sistema de vida del planeta y en ello residira el fundamento de esta praxis.

***

En el ltimo captulo del libro, titulado Indicaciones sobre el conocimiento intercultural, presenciamos el intento del autor por
dar cuenta, en lneas generales, del cmo o del mtodo posible para semejante epistemologa.

As pues, nos da cuenta de la necesidad de hacer nfasis en el estudio de las relaciones humanas, del preacuerdo entre la
sociedad y el ambiente que subyace a nuestras formas de vida y que le da sentido. Este preacuerdo es tcito y se manifiesta en
nuestros cdigos de conducta, en el lenguaje de la reciprocidad de muchos pueblos as como en la dinmica misma de la vida de
los animales y sus sociedades.

Este comportamiento cotidiano supone un saber, es decir, un pasado que es retomado y que se pone a prueba a lo largo de la
vida de los pueblos; y tambin una manera de concebir el mundo, ambos son la base para toda ciencia y para todo acuerdo que
permita la sostenibilidad de la vida. Ahora bien, volviendo a hacer nfasis en la cuestin epistemolgica y por la cual hemos
venido a reunirnos, el autor nos indica que cada tema es un complejo que necesita ser tratado individualmente, que, por tanto,
se necesitar un mtodo propio a crear para cada asunto y por ello resultara desfasado escribir una metodologa del
conocimiento intercultural, es decir, no ser este el lugar para su desarrollo, pues pensar de tal manera sera una afrenta a lo
que venimos entendiendo como conocimiento intercultural.

Adems, ser necesario, nos dice, superar la actitud contemplativa y asumir una actitud prctica, para ello nos indica aquella
praxis propia de pueblos indgenas, pues tiene como fin la sostenibilidad de la vida y evita, sabiamente, los problemas de la
tcnica, es decir, de tratar a los dems seres como objetos, buscar el lucro y la mera productividad. Deberamos pues situarnos,
como humanos, como simples actores, partes ms no el todo de una praxis cuya contraparte son las montaas y las lluvias
(p.89). La ciencia junto con la tcnica tendran la problemtica de hacernos caer en la preocupacin de los intereses inmediatos
y no ver ms all de la satisfaccin de nuestras necesidades, por ello nos alejaran de la bsqueda de la verdad, que sera,
entonces, algo a largo plazo y por realizar de forma intercultural.

Lo que se necesitara es un modelo de verdad que abarque procesos, que nos d una comprensin dinmica y no esttica o
mecanicista, que nos permita regular los sistemas, volver la mirada a los procesos orgnicos y quitar el privilegio a las
explicaciones causa-efecto. Ser preciso tambin dejar de confiar ciegamente en la razn cientfica y ceirse al lenguaje
cotidiano, a una visin holista de la vida con una metodologa hermenutica y ya no determinista. Entonces nos referiremos al
poder de hacer el bien y ya no nos centraremos ms en la dominacin del otro humano y natural. Revalorar el saber hacer de
nuestros pueblos, su sabidura cotidiana, heredada de los ancestros y perfeccionada durante siglos por medio de la prctica. Por
ltimo, es preciso recordar, segn el autor, que las sociedades no son sistemas sino prcticas sociales (117), que no todas las
sociedades estn sometidas a las relaciones de mercado y de clase.

***

Comentario

La filosofa no se reduce a una teora del conocimiento, tomar el pensamiento de un filsofo desarticulando sus partes y no
como un todo nos lleva no solo a su no comprensin, sino tambin a desembocar como sociedades en crisis al tomar la parte
por el todo, hacer nfasis en un aspecto de la vida, el conocimiento cientfico, y olvidar la fuente de la cual aquel proviene y del
que se alimenta. La filosofa no es terica o prctica, su contemplacin es comprometida, expresa el mundo, ella es terico-
prctico, entrar en su comprensin es una tarea ardua que significa una vida. Su movimiento no es lineal y lo que hoy se piensa
no deja fuera de sentido lo que hace miles de aos fue pensado, sino que ms bien lo interpela y lo transforma. As pues, el
conocimiento al que ella se refiere no es reductible a otras dimensiones del saber, como es la dimensin cientfica, donde el
saber se refiere a algo determinado por un mtodo y un horizonte distinto, tampoco se quiere decir con esto que la filosofa
reine por sobre los dems saberes, sino ms bien que es una forma singular de habitar el mundo de dar y cuestionar los sentidos
de su propio hacer y de los dems haceres. Es en esta perspectiva que debe comprenderse que el saber de la magia, de la
religin, de la ciencia, etc. se engranan con la filosofa, juntas son parte de un todo, el todo del mundo humano.

El problema con la ciencia y no solo con ella, radica, en primer lugar, en un prejuicio, quienes la ejercen, as como tambin
quienes observamos o vivimos indirectamente su ejercicio, olvidan que ella solo se dedica a una parte de la realidad y que para
acercarse a ella debe transformarla, volverla leyes para un entendimiento, aquel que no es propio de la experiencia del da a da
sino de la experimentacin, la especulacin as como tambin de la satisfaccin de necesidades propias y creadas. El segundo
problema y realmente el fundamental, consiste en el contexto histrico y el telos bajo el cual ha sido determinada, esto es la
bsqueda de la productividad sin lmites y no la productividad para la vida buena, es decir, ella en gran parte responde mediante
la tecnologa al fin del capitalismo, del sistema y no del hombre. Sin duda nuestra tarea es resituar su hacer, para ella la tica de
nuestros tiempos es insuficiente, pues as como una filosofa pensada como ajena a la praxis es rechazable, de la misma manera
una tica que no emane de una visin poltica y del anlisis de las estructuras ser superficial. Sin duda para ello es preciso
despertar y entrar en dilogo real con las dems culturas, esto es, no abandonar nuestras races, inclusive lo que llaman
nuestros prejuicios, sino ms bien en abrirnos desde nuestra singularidad al intercambio con otras singularidades. La neutralidad
no existe, incluso creo que un posicin que se reconozca como tal no se ha examinado suficientemente, pues si tenemos un
objetivo, siendo este un mundo habitable sin prejuicio de sociedades no humanas, una toma de posicin y la eleccin de unos
criterios y caminos y no otros es preciso. Trascender la propia cultura, me parece en eso estamos de acuerdo, no es
abandonarla, sino replantearla a partir de un imperativo ms profundo.

Por otro lado, tendramos que tener cuidado con acercarnos con cierto prejuicio a las dems culturas, idealizar los
comportamientos de los pueblos indgenas puede llevarnos a otro tipo de crisis, no comprender el necesario olvido que efecta
la ciencia occidental para desarrollarse puede ser un prejuicio grave. No hay una sola racionalidad, aunque desde luego
debemos reconocer que hay una imperante y cuyo afn es homogeneizador. Inclusive en occidente y desde la filosofa existen
propuestas de racionalidad que van ms all de lo que comnmente se entiende por racional, que integran a este el
sentimiento, la emocin y la magia, tendramos que incidir en estos caminos, odoi y ver cmo se cruzan .

Por ltimo, el conocimiento o epistemologa intercultural, si entiendo bien rebaza lo que en occidente se ha llamado de manera
semejante, epistemologa, pues aqu la bsqueda es por hacer referencia a un todo, el todo de la posibilidad de la vida como
sistema, y no a una parte aparentemente desligada e incluso extraa a lo cotidiano. Lo razonable de lo que habla el
conocimiento intercultural no se reduce as al mbito de la necesidad lgica, sino que se ampla a atender una necesidad vital,
apela a razonamientos que son propiamente praxis, no se reduce al individualismo, sino que atiende al individuo situado en la
bsqueda de una comunidad humana integrada por partes que no tendran que abandonar sus discrepancias para confluir en un
verdadero dilogo, uno transformador.

Karim Romero Gonzles

UARM

06-04-2017
Conocimientos interculturales. Indicaciones metodolgicas

Heinrich Helberg Chvez

1) Motivos
El encargo del diseo de una universidad intercultural awajun, de Datem del Maran :
Cmo se hace esto? Cmo hacer convivir distintos sistemas que se repelen? Cmo
lograr que un pueblo no pierda su cultura con una educacin apropiada?
En la bibliografa hay quienes han tratado el tema del dilogo entre culturas. Pero se
puede realmente pretender que los pueblos indgenas adopten el conocimiento cientfico
como norma. No sera esa la claudicacin total? Y el colonialismo llevado a su extremo.
De otro lado tampoco es que pueden quedarse como estn, aislados, queriendo producir
su desarrollo con sus propios medios, pero en la prctica cediendo a todo tipo de
presiones y necesidades, a veces ineludibles. Pero la cohabitacin ya est dada, los padres
ya ahora proveen una educacin intercultural a sus hijos.
El sistema educativo nacional y el especfico, el bilinge intercultural, estn descabezados:
falta la pieza principal en los objetivos: el conocimiento intercultural, y solo la educacin
superior puede poner los objetivos al sistema educativo, porque hacer eso requiere de un
esfuerzo intelectual enorme, del tamao de repensar las ciencias, desde su contenido
hasta la sistemtica de ciencias. Y eso no se puede hacer ni desde la escuela ni desde un
Ministerio. Y se hace probando.

2) El libro tiene 3 partes:

a) Una introduccin al tema epistemolgico
b) La epistemologa intercultural
c) Indicaciones metodolgicas
3) En la introduccin epistemolgica hay que destacar que la epistemologa se ha ocupado
exclusivamente de las ciencias de corte occidental, sin preocuparse de los otros sistemas
de conocimiento, tema que se deja a la antropologa y el gran tema ha sido garantizar la
objetividad de los modelos cientficos, es decir de la discusin acadmica. La filosofa de
lenguaje, sin embargo, introdujo el asunto que la validacin cientfica depende de la
inversin social, y esa inversin es dependiente de muchas cosas, de manera que los
resultados cientficos se relativizaron, a tal punto que por momentos la validez social y las
demandas sociales parecan imponerse sobre la bsqueda de la verdad. La sociologa de
las ciencias nos inform de todas las deformaciones sociales que sufren los resultados
cientficos. Y el curso general de la reflexin lleva a un resultado, que algunos relativistas
fuertes niegan prcticamente todo valor a los resultados y los hacen dependientes de las
demandas y de los poderes sociales. Los otros mantienen la discusin acadmica, son unos
relativistas moderados.
4)
5) En ningn caso, sin embargo, se reflexiona sobre la gestin social del conocimiento de
manera que cada sociedad con su propia economa crea demandas especficas de
conocimiento, que influyen en las formas cmo se codifica el conocimiento, en occidente
para dominar la naturaleza y en las otras culturas para una gestin sostenible que tiene un
modelo de reciprocidad como modelo lgico e impulsor de las prcticas sociales. En
ninguna parte se discute las grandes decisiones culturales de Occidente, sobre la

1
 prevalencia de los conocimientos generales sobre los conocimientos sobre particulares,
que Aristteles acertadamente reconoce y asocia con la experiencia cotidiana y que son
los ms comunes y dominantes. Pero cmo pudo suceder que en el camino se olvidaron y
desaparecieron de la discusin acadmica y cientfica. Tampoco se trata de la diferencia
entre conocimientos implcitos y explcitos y se favorece ampliamente a los conocimientos
explcitos que usan generalizaciones, conceptos abstractos y frmulas matemticas, en
contraste con, por ejemplo, listas de ejemplos que expresan un concepto abstracto, los
modelos que dominan ciertos casos, las imitaciones, la accin guiada y otras formas
prcticas de expresar una generalizacin. No se cay en cuenta que no se trataba del
pensamiento concreto, ni de formas inmaduras o infantiles del pensamiento, sino de otra
lgica del conocimiento a ese nivel.
6) Y esa otra lgica es la que est firmemente anclada en los usos cotidianos del lenguaje y se
asocia a fines prcticos, no terico-descriptivos. El marco de referencia en un caso es
contemplativo y en el otro prctico. Desde Aristteles hay una clara conciencia que los
motivos prcticos pueden deformar el conocimiento. No hay una conciencia que la actitud
contemplativa tambin puede deformar el conocimiento hasta que Marx lanza el concepto
de ideologa, para ese conocimiento que crea productos imaginarios porque no est
involucrado en procesos productivos, y en la filosofa de lenguaje la actitud filosfica, que
no es otra que la contemplativa es la que produce problemas filosficos, porque dejamos
de lado las reglas cotidianas del lenguaje y creemos que podemos introducir nuevos usos,
y por ejemplo llegar a conocer algo de manera absoluta y definitiva. Ese es el deporte
favorito de la filosofa.
7) Todo esto apunta a una cosa: desconfiamos del lenguaje cotidiano, se le acusa de ambigo
y poco exacto. Acta sin mtodo y sin certificacin y creemos que de un zarpazo
podemos deshacernos de todos los conocimientos cotidianos y de los conocimientos de
los pueblos tradicionales, porque no tienen mtodo. Pero lamentablemente en la filosofa
del lenguaje se prob por los aos 70 que la duda metdica es irreal, no se puede dudar de
algo sino con argumentos, y una duda general que pone todo en duda sin argumentos es
una jugada en falso. Eso dej a la ciencia sin un soporte filosfico. Y entonces se pudo
probar que la visin cientfica del mundo actuaba de la misma manera que las
cosmovisiones de los otros pueblos. El trabajo de Peter Wynch es interesante en este
respecto.
8) Los conocimientos interculturales pueden ser de vario tipos y por eso sera imposible
formular reglas fijas, solo podemos dar indicaciones. Un conociminto intercultural puede
darse cuando la ciencia recibe un encargo de buscar una solucipon que sea culturalmente
adaptada a un pueblo. <<<<tambin al revs cuando una comunidad investiga un tema
que puede salvar muchas vidas en el mundo. Y tambin puede ser un conocimiento
colaborativo, cuando cada parte aporta lo que tiene en cada paso de una investigacin.
Aportan en pie de igualdad y reconocindose plenamente.
9) Es importante caer en cuenta que los sistemas de conocimiento tradicional usan en lo
bsico el mtodo de ensayo y error y tambin tienen, por lo tanto, un mtodo y un modo
de transmisin oral que es sumamente eficiente, pues selecciona lo vlido, lo que se
impone en generaciones, con poca carga de lo que no resulta efectivo. Sus formas de
transmisin son prcticas, toman la forma de recomendaciones, de recetas y sobre todo
de secretos para lograr algo. Y esta forma de transmisin coincide con la demanda de su
economa artesanal o artstica de piezas nicas. En cambio las leyes naturales, las
generalizaciones y frmulas matemticas encajan bien con la era industrial y con una
tecnologa que se aplica a la produccin en masa y necesita generalizaciones. En

2
 consecuencia podemos dejar de lado las pretensiones universales de las ciencias
eurocntricas.
10) Hay que recalcar que la crtica del lenguaje cotidiano y la creacin de lenguajes tcnicos
basados en definiciones es cuestionable, porque el uso del lenguaje cotidiano es
fundamental, no puede practicarse ningn tipo de conocimiento sin usarlo, y las crticas
eran infundadas. La polisemia se da solo en un listado de sentidos de diccionario, pero en
la prctica nadie confunde al seor que vino ayer con que est tomando vino es la taberna,
porque nadie confunde esos vocablos en contextos y funciones distintas, y la supuesta
inexactitud, tampoco existe, porque si bien arriba seala en direcciones opuestas en el
Polo Norte y en el Polo Sur, eso es porque el uso del lenguaje es contextual. En general la
exactitud es relativa al contexto y al propsito, no hay una exactitud absoluta, como
tampoco hay modelos o descripciones absolutas: todas dependen del propsito.
11) En las ciencias muchas veces pasa desapercibida la visin cultural que se entromete y
condiciona antes que se formule teora alguna, por eso hay que chequear eso. Hay seguro
muchos errores metodolgicos involucrados, como muestras muy pequeas. Uso el
lenguaje como ejemplo: el condicionamiento cultural europeo de la lingstica sale a
relucir cuando comparamos esa visin del lenguaje con otras. Para la tradicin europea el
lenguaje es un signo y el signo representa e idealiza el mundo, el lenguaje representa al
mundo y es un instrumento cognitivo. Ese es claro el idealismo alemn. Si viramos a la
tradicin china, el lenguaje est all para manipular relaciones sociales. Y tiene un sentido
poltico, clarsimo desde Confucio, seguido de legistas y mostas. En cambio las visiones del
lenguaje de los pueblos amaznicos se interesan ms por las ilustraciones de los
conceptos. Y esto seguro porque las ilustraciones y no los sentidos o significados sirven
para la manipulacin simblica, Y ese tipo de apreciacin justifica un perspectivismo,
porque el lenguaje es seguro eso y algo ms: un constructor de relaciones sociales de
muchos tipos. Y la lgica del lenguaje cotidiano es la que define nuestro mundo con sus
criterios. Pero los conocimientos cotidianos no son un conocimiento profundo de ningn
tema, aunque s contienen el concepto que se ha hecho la humanidad de algo, la manera
cmo se vive o experimenta el dolor, los sueos, el amor etc.
12) En consecuencia, podemos contrastar sistemas y ver que los conocimientos tradicionales
trabajan de manera holista y con la visin cotidiana de la vida como marco de referencia.
En cambio la ciencia tiene un concepto de experiencia ms riguroso, que excluye ciertos
fenmenos, como los sueos por ejemplo, y usa de experimentos en condiciones
artificiales y controladas. Tiene sin embargo la dificultad que los resultados logrados en
laboratorio no necesariamente se aplican en situaciones no controladas, como un cuerpo
viviente, un bosque o el mar. All entran una cantidad de variables desconocidas y no
controlables, lo que introduce un principio de incertidumbre al conocimiento y deja la
aplicabilidad al azar. Pero eso no significa otra cosa que debemos abandonar las
pretensiones absolutas y optar por un conocimiento prctico, como de hecho dicen que
pretenda Galileo Galilei y solo despus, en el siglo XIX la ciencia infl sus aspiraciones.

Si en la mecnica se poda asumir la continuidad en los fenmenos entre el laboratorio y

las condiciones naturales, eso ya no es posible para la vida y tampoco para la prctica
social. Bsicamente porque se trabaja con organismos con caractersticas propias, que se
auto regulan, y cuyas caractersticas individuales no son generales y tambin porque el
nmero de las variables no es cuantificable. El nmero de variables implicadas en un juego
de tennis es seguro mayor que las mencionadas en las reglas, pero no podemos decir
cules ni cuntas son. Trabajamos con supuestos desconocidos. Los conocimientos

3
tradicionales con sus pruebas in situ son seguro menos precisos, porque no pueden aislar
lneas causales, pero ya estn en medio de la realidad compleja, y eso es una ventaja.

La ciencia, por tradicin aristotlica busca los principios y las causas. Pero hay gran
confusin al respecto. Algunos principios como el ms famoso, el de la identidad, que A =
A, parecen no ser ningn principio, las identidades se establecen comnmente en prcticas
de contraste entre objetos, y dependen enteramente de situaciones concretas, jams de
uno con uno mismo y si se quiere hacerlo hay que buscar un tertium comparationes para
saber qu se habla y definir de qu hablamos. Y entonces ya estamos metidos en la
prctica otra vez. Y con las causas es otro problema. Hay muchos tipos involucrados y son
muy dismeles, tan dismeles como la fuerza de gravedad y los motivos de nuestras
acciones que pueden ser emociones. Para los pueblos lo importante parecen ser los
efectos, no las causas, y eso porque el efecto es lo que queremos lograr y lo observable y
controlable, la causa escondida en una frmula qumica, el llamado principio activo solo
es accesible a la contemplacin terica, es un modelo. Pero el problema es prctico.
Conocer la causa puede ser til para lograr lo que se quiere, eso sobre todo en la
produccin industrial. Para la produccin artesanal y artstica que se confa de secretos, en
cambio bastan conocer los efectos, porque no se pretende manipular la materia, ni
sintetizar frmulas qumicas, y no se tiene que estandarizar la produccin. Lo que hace
pensar que la ciencia no es la forma ms general de alcanzar conocimiento, sino que es los
conocimientos generales que postula son los que las industrias y su tecnologa requieren.
Se valora los conocimientos industrializables y los que pueden ser registrados como
propiedad intelectual, los otros no. Sustento emprico tienen ambos, y formas de validar el
conocimiento tambin, pero difieren en la forma como los presentan porque los usos son
distintos, adaptados a sus culturas y economas. Pero obviamente las ciencias con sus
conocimientos generales no pueden pretender ser la cspide del conocimiento universal,
porque todos los conocimientos responden a sus condiciones sociales, sin que eso los
invalide, pero los condiciona.

Finalmente la opcin por la visn cotidiana de la vida como marco de referencia general se
sostiene porque es ms amplia que la cientfica y no tiene los problemas de las visiones
culturales que siempre excluyen a otros. Los problemas de comprensin estn ms en las
explicaciones y los discursos especializados mientras que en el lenguaje cotidiano es ms
fcil encontrarse. Es en la visin cotidiana de la vida donde ms coincide la gente y no
elimina opciones de conocimiento por razones metodolgicas de antemano, y adems
evita que los resultados experimentales se descontextualicen demasiado, porque
mantiene la riqueza de la experiencia cotidiana como referente.

Los objetivos de los conocimientos de los pueblos son prcticos: la sostenibilidad del
Sistema de Vida y de la propia sociedad, pero no son objetivos limitantes como suelen ser
normalmente, al contrario son condiciones necesarias de todo proyecto, son objetivos
sociales valiosos, el bien pblico. Por eso se mantienen y el marco de referencia prctico
tiene los pies en la tierra y es ms slido que el contemplativo. Que contra la opinin
generalizada tambin tiene sus problemas de descontextualizacin, falta de roce con la
realidad, que se combate preguntado y volviendo a preguntar cmo se hace eso hasta
que por fin damos con la experiencia.

4
Y es ese objetivo: resguardar la sostenibilidad de la Vida el que debe orientar la vida
humana, sus conocimientos en todas las disciplinas y el que permite tambin organizar
una sistemtica de las disciplinas y de las prcticas y polticas que generan y sern en
ltima instancia la validacin del conocimiento. Que deja de ser una confrontacin puntual
teora- experimento para convertirse en gestin del conocimiento.

Una gestin requiere de indicadores de xito. Y esta gestin, si bien puede tener sustento
terico, tambin puede ser prctica y ya hoy se hace as con los planes de manejo de los
bosques, por ejemplo. Se puede tomar decisiones prcticas por experiencia de los efectos
que tienen las vedas, sin necesariamente tener que averiguar antes la biologa de las
especies. Y eso da cabida para que los pueblos indgenas puedan hacer uso de su gestin
ritualizada del ambiente.