Perspectivas de la composicin del territorio: Los retos de la modernidad

en Amrica Latina

Introduccin: Modernidad y el otro en Latinoamrica

A lo largo de la historia humana, la percepcin de espacio-tiempo-ser ha ido cambiando.

Sin embargo, nunca tan rpido y radicalmente como desde la modernidad. Esto no nos
debera extraar, puesto que el nombre mismo de la poca ya lo delata. Modernidad viene
de modo, modo es lo que est de paso, un elemento que espera a otro ms novedoso que lo
reemplace (Roa, 1995). En otras palabras, de la manera en que denominamos esta poca
histrica en particular ya nos aporta unos indicios de su propia naturaleza.

No obstante, no hay que olvidar que este tipo de terminologas no son ms que
abstracciones generales para ayudar a comprender la realidad social. Porque a la hora de
hacer un anlisis minucioso de la misma en situaciones particulares nos encontramos con
una serie de factores mltiples y elementos mucho ms complejos que se resisten a la mera
conceptualizacin terica. Es nuestro caso en Latinoamrica, donde siempre ha existido una
cierta disonancia a la hora de aplicar el modelo econmico importado de occidente y su
nocin de desarrollo unilineal y unidireccional. El problema, a mi juicio, en la historia de
Amrica Latina y su fracaso en el mercado internacional no es porque carezca de
oportunidades sino que se resiste a la idea neo liberal de desarrollo. El modelo sociopoltico
y econmico moderno junto a sus evoluciones hasta llegar al neoliberalismo- ha sido una
imposicin violenta proveniente de occidente, mas no un consenso multicultural que
beneficie a todos los agentes sociales envueltos en el asunto.

En este orden de ideas, para poder empezar a edificar un nuevo modelo que incluya todo el
meollo de la situacin es necesario empezar a reconocer a los distintos grupos sociales
envueltos en la misma. En otras palabras, no hay consenso sin antes aceptar la existencia
del otro, en este caso el otro vendra siendo las diversas etnias indgenas de Amrica latina.
El lector se preguntar: Por qu razn los indgenas? Pues porque son los que
histricamente han habitado estas tierras y se quiera o no hacen parte de nuestro vasto
territorio. De igual manera, hemos creado un modelo econmico autodestructivo que, como
dice Giddens (1997), ha convertido la existencia del ser humano en una contradiccin
viviente, vivir en la modernidad es como ir al lomo de una divinidad destructora. Tal vez la
nica manera de cambiar sea por medio del dilogo con el otro que ha logrado convivir de
una manera ms armoniosa con su entorno que nosotros. Entonces: Cmo podemos llegar
a una comprensin mutua entre culturas? Cmo podemos construir nociones de territorio
convergentes que ayuden al cuidado medio ambiental? Acaso hay alguna salida? El
presente escrito se divide en dos partes e intentar abordar algunas de estas preguntas.

Territorio del mercado vs territorio sagrado

Cul es el nuevo concepto de territorio del modelo neoliberal y cmo puede conciliarse
con el concepto de territorio sagrado en J. Zapata?

El territorio es, en principio, una porcin de tierra o espacio fsico que ha sido modificado
por un grupo social con el fin de darle un sentido, organizarlo en funcin de sus
necesidades, darle un significado con relacin a la propia existencia y la visin colectiva
que tal grupo tiene del mundo que habita (Gimnez, 2001). Bajo este orden de ideas,
Gimnez explica que la intervencin sobre un espacio y su apropiacin tienen dos fines
principales: el primero de orden funcional para suplir necesidades de orden biolgico y de
supervivencia, y el segundo de orden simblico, representativo y existencial para darle
sentido a sus experiencias cotidianas (Gimnez, 2001). As se construyen las dimensiones
de territorio que traen a la cultura a un plano fsico que acta como un mediador entre el
ser humano y su entorno natural. De una manera similar se ve esta concepcin moderna del
territorio en El fausto de Goethe (Berman, 1982) donde Fausto como metfora del hombre
moderno- transforma su espacio a medida que l va cambiando. Claramente, esta es una
analoga de la transicin de un occidente de pensamiento medieval a su estadio industrial,
dilucida la faccin catica del desarrollo cientfico al servicio de la industria y del mercado.
No obstante, a grandes rasgos, muestra el proceso y la versin occidental de transformacin
y apropiacin del espacio, en el cual podemos identificar los dos fines enunciados por
Gimnez- por los que un grupo social convierte un espacio en un territorio.
A medida que Fausto prueba el poder y ve cmo el mismo transforma el mundo social,
econmico, y moral, tambin descubre la capacidad de transformacin del desarrollo y su
efecto ambivalente. Puesto que su poder creador es tambin destructor, ve no solo como ha
destruido vidas humanas sino tambin como ha destruido instancias de s mismo para lograr
el cambio (Berman, 1982). He aqu la metfora completa del desarrollo moderno que es
nicamente posible a travs de la destruccin, es decir, solo se conseguir el bienestar por
medio de la destruccin de lo tradicional y lo antiguo.

El concepto de desarrollo implica una necesidad de bienestar para el hombre moderno, esta
obedece a una necesidad vital de supervivencia, esto es, cambiar el espacio natural para
convertirlo en un territorio que nos trae comodidad y bienestar. Asimismo, para transformar
el espacio natural es necesario el desarrollo, es as como se completa la ecuacin. No
obstante, queda afuera la variable de destruccin, variable que no haba tenido tal
importancia en la relacin hombre-territorio-naturaleza en ningn otro tipo de cultura. Por
lo tanto, dicha variable pone en enfrentamiento la cultura occidental contra el resto de
tradiciones culturales. Es aqu, como veremos a continuacin, donde inicia la cuestin a
resolver, esto es, el conflicto por el territorio en la era contempornea y las distintas
perspectivas culturales que se tiene del mismo. Acaso es posible un dilogo constructivo
entre culturas? Si todas apuntan hacia distintos propsitos Cmo es posible llegar a un
acuerdo mutuo que las direccione hacia el mismo horizonte?

Claramente, ya no estamos viviendo la misma etapa de industrializacin que plantea

Goethe en El fausto. La modernidad como la conocemos ha ido evolucionando de
generacin en generacin, explorando nuevos discursos y revolucionando su manera de
producir. En un principio estaba el discurso nacionalista donde se buscaba la unidad
territorial bajo el mando del estado-nacin, ahora se habla de la desnacionalizacin de
mercados y la privatizacin de capitales (Bauman, 2011). En otras palabras, ya no se trata
de la produccin sino del consumo, ya no se trata del contrato social, ni de la solidaridad, ni
de la tica, ahora se trata de la voluntad del mercado y las empresas, de la disolucin de la
sociedad civil y la consolidacin del individualismo y la sociedad de consumidores como
dira Bauman (2011).
El territorio y su futuro -como ya lo intuye Gimnez- no es como lo plantea Yori (1998): un
espacio fsico delimitado y controlado por el estado-nacin, tampoco es nicamente el
espacio de interaccin social el barrio, ciudad, o regin que se habita. Ahora se est
gestando un nuevo espacio abstracto que liquida la relacin espacio-tiempo-estar-ser, es una
nueva sociedad red (Castells, 2000). De igual manera, son las nuevas telecomunicaciones
las que configuran este espacio metafsico en donde lo pblico se difumina en lo privado y
viceversa. Es aqu donde se construyen las relaciones sociales, los movimientos sociales,
los nuevos estadios de la poltica, donde la informacin queda impresa, esttica en el
tiempo. Asimismo, es la base de la economa, las transacciones, el comercio, las tasas de
cambio, todo esto est inmerso en esta consciencia a la que todos estamos conectados.

Mientras tanto, el mundo fsico est siendo destruido por las empresas y el territorio
sagrado del que nos habla Zapata- est siendo profanado. Detengmonos un momento en
la definicin de territorio sagrado que nos explica Zapata:
El espacio sagrado tiene por efecto destacar un territorio del medio csmico
circundante y de hacerlo diferente (Eliade 1957), estos espacios se revisten de
signos, cdigos y lenguajes que indican la sacralidad del lugar, la orientacin, las
formas, las posiciones, las conductas, revelando las dinmicas y los procesos de
comunicacin que mantienen con otros espacios sagrados, los cuales proveen el
equilibrio necesario para la subsistencia de los individuos o grupos, esta perspectiva
de espacio sagrado corresponde a la realidad terrenal, desde donde se vinculan con
otros mundos, el mundo de la forma se alimenta de las deidades y del inframundo
para mantener el equilibrio natural (Zapata, ao desconocido, P.2).

Esta idea de territorio sagrado rompe por completo con la lgica materialista y utilitarista
del mercado neoliberal. Sin embargo, si observamos de manera minuciosa, el espacio
metafsico con el que se relaciona el territorio sagrado es el equivalente al espacio abstracto
de las redes sociales. Tal como dice Zapata, toda cultura indgena tiene una dimensin
fsica y otra metafsica. En el caso de las culturas tradicionales esta dimensin se mueve por
fuerzas divinas e infrahumanas, estas fuerzas tienen una influencia en el mundo fsico y en
la manera en que una comunidad se relaciona (a diferencia de la cosmogona cristiana,
donde el cielo y el infierno son dos mundos opuestos bueno y malo- y divorciados de la
realidad social del ser humano). En este orden de ideas, el territorio sagrado es el espacio
fsico donde convergen esos dos mundos. Asimismo, por esas propiedades espirituales el
territorio sagrado es algo nico para las comunidades indgenas y representa un patrimonio
ancestral (Zapata, ao desconocido).

El problema de occidente es que ha perdido su cultura, ha olvidado esa

interdimensionalidad de la que habla la cosmologa indgena y que constituye el territorio
sagrado. Por esta razn, ha creado el nuevo espacio abstracto desde el cual se relaciona que,
a mi juicio, es una manera inconsciente de satisfacer el deseo de recuperar esa dimensin
perdida. La gran contradiccin aqu es que el territorio sagrado se sale de la lgica
neoliberal de territorio o ms bien tierra-, el cual sirve si tiene recursos para explotar y
generar riqueza (Silva, 1963), y tal como lo dice Zapata- es por eso que el territorio
sagrado no tiene una definicin jurdica. En otras palabras, no se enmarca en las lgicas del
mercado y occidente no acepta dilogo si no es bajo sus propios trminos, es como un gran
hermano narcisista que solo puede mirar el mundo desde una posicin donde el eje rotativo
es l. El gran conflicto aqu es que si no podemos solucionar esto el mercado har lo que
mejor sabe hacer con las culturas alternas a la de l, esto es, trivializarlas e incluirlas en el
mundo del entretenimiento. Necesitamos un mundo realmente pluricultural que rompa con
la unidireccionalidad de la lgica del desarrollo neoliberal, necesitamos nuevas
perspectivas y eliminar el complejo de narciso occidental para que realmente se d un
dilogo entre culturas que construyan una nueva lgica que no apunte a una sola direccin.

Bibliografa
 Bauman, Zygmunt (2011); Vida de consumo; Fondo de cultura econmica, Mxico
D.F.
Berman, Marshall (2008); Todo lo slido se desvanece en el aire; Trad. Morales
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Castells, Manuel (2000); La sociedad red; Alianza editorial, segunda ed. Madrid.
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Silva Herzog, Jess (1963); Antologa del pensamiento econmico y social; Fondo

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revista Barrio-taller. Bogot.
Zapata, Jair; Espacio y Territorio Sagrado: Lgica del ordenamiento territorial
indgena, pp.1-18.

Espacio-tiempo-ser en el hombre postmoderno y en el mundo indgena tradicional

Cules son las diferencias y similitudes de la concepcin espacio-tiempo-ser entre el

hombre postmoderno y la cosmovisin indgena?

Antiguamente en la edad media la gente del comn viva en feudos, el paisaje era rural. En
ese entonces, el viejo continente careca de vas de comunicacin entre pueblos, por lo que
no predominaba el comercio terrestre sino el martimo (Hobsbawm, 1962). Por esta misma
razn, los campesinos y artesanos habitantes de los feudos no tenan manera de
comunicarse con el mundo exterior. Adems no haba necesidad de hacerlo, todo lo que
necesitaban lo encontraban en el pueblo y en sus tierras. La vida del campesino era
rutinaria, el tiempo transcurra de una manera distinta en ese entonces. El campesino se
levantaba y trabajaba el campo que le daba el alimento de todos los das, luego
intercambiaba en la plaza de mercado el cultivo de sobra por otro alimento que necesitara
(Baruque, 2004).
En el momento en el que se introduce la moneda como bien general de intercambio, la
concepcin de tiempo cambia. Es en ese momento en el que el mundo se empieza a regir
por la idea de el tiempo es oro (Martn Barbero, 1987). La expresin el tiempo es oro
hace referencia a que el tiempo es una inversin de dinero, si el trabajador labora durante
ocho horas entonces obtendr, en teora, un monto de dinero proporcional a su tiempo y
esfuerzo de trabajo. As, vemos cmo la era moderna cambi la concepcin de tiempo
tradicional.

Como ya se dijo anteriormente, el hombre comn de la edad media no conoca otro mundo
fuera de su feudo. Lo que el campesino conoca era gracias a los mensajeros oficiales del
rey y los cuentos y trovas de los juglares que viajaban atravesando las tierras de occidente
(Baruque, 2004). Las historias de los juglares no eran simples noticias en prosa, eran
historias que cobraban vida gracias a la forma particular en que el juglar las contaba.
Asimismo, no eran relatos literales de sucesos reales, tambin guardaban una estrecha
relacin con las mitologas de las culturas politestas populares, es decir, estos cuentos eran
el sitio donde la cultura popular alterna a la cultura eclesistica hegemnica- sobreviva
secretamente de manera simblica (Baruque, 2004). As se construa el espacio en el
medioevo popularmente, era un mundo predominantemente local donde la grandeza de lo
global era comprendida por medio de metforas que se transmitan de forma oral. All lo
real se entremezclaba con lo mitolgico y, como resultado, el mundo era este gran
imaginario hogar de fuerzas supra-naturales ordenadoras del cosmos.

Bajo estos parmetros espaciotemporales era que el ser le daba sentido a su existencia. En
la edad media, el campesino no tena proyectos a futuro, no haba lo que Giddens (1997)
llama- estilos de vida, esto es, unas costumbres y smbolos de referencia que el sujeto
escoge, valindose de su propio criterio, para relacionarse con otros sujetos, construir su
cotidianidad y darle sentido a su vida. El campesino simplemente era campesino y cultivaba
su tierra, l no tena la opcin de escoger entre una variedad de estilos de vida y no lo
consideraba, porque l no comprenda la nocin de individuo moderno (Giddens, 1997). En
el medioevo, en la cultura popular no exista la idea de individualidad, para el campesino
no haba un yo que decide su propia vida sino un nosotros que llega a un consenso
mutuo por el bien de la comunidad (Le Goff, 1983).

Es en la definicin de estos tres elementos que, a mi juicio, se forma el constructo

ontolgico, epistemolgico y metodolgico de una sociedad. Aunque estos trminos son
conceptos de nuestra era moderna, pienso que se pueden aplicar en la construccin de la
realidad social y la visin de mundo que cualquier tipo de cultura ha tenido y puede llegar a
tener. En este orden de ideas, podemos ver que la nocin espacio-tiempo-ser de la cultura
popular en el medioevo es bastante parecida a la de las tradiciones indgenas
latinoamericanas.

Por ejemplo, Barrig (2001) nos dice que en los andes peruanos la categora individuo no es
una categora aplicable en las comunidades indgenas de dicha regin. De igual manera,
este autor nos muestra cmo el dualismo y la complementariedad era un concepto
primordial para organizar el mundo en el imperio Inca. El hombre nicamente poda ser
reconocido en los censos del imperio Inca si estaba casado con una mujer, es decir, el
hombre poda ser parte activa de la comunidad si tena una mujer que lo complementara y
una oportunidad de formar una familia (Barrig, 2001). Por consiguiente, el constructo
ontolgico Inca el cual es bastante similar a la de otras etnias en amrica- se construye a
partir de la comunidad. Asimismo, el ser en la comunidad tiene sentido solo si es capaz de
pensarse desde el pronombre nosotros, esto es, desde la familia. El hombre en singular:
yo pienso, yo decido no existe, no es.

Algo parecido expone el antroplogo Josep Mara Fericgla que estudi el chamanismo en la
comunidad Shuar en la regin amaznica. El chamn es el gua espiritual que por medio
de ceremonias con la planta sagrada: ayahuasca- llega a lo que Fericlga (1998) llama
estado dialgico de consciencia. Este estado de la mente derrumba las barreras
espaciotemporales conocidas por el hombre en su estado de conciencia ordinario y permite
al chamn moverse en planos metafsicos donde, segn l, puede reorganizar las fuerzas
ordenadoras del universo para favorecer a su comunidad. De igual forma, dice llegar a
dimensiones supra e infrahumanas donde habitan los espritus que controlan el universo. De
esta manera, el chamn decodifica su imaginera mental y construye metforas para que los
dems miembros de su comunidad comprendan la dinmica del universo, sus orgenes y sus
dimensiones metafsicas, es as como nace la mitologa. Aqu podemos identificar el
constructo epistemolgico incluso el ontolgico-, ya que es por medio de la planta que el
chamn construye el conocimiento de la comunidad y la manera de ser y estar en el mundo.

Asimismo prosigue Fericgla- con la rpida implantacin de las modernas redes

descentralizadas de informacin, la metfora de un ego gestor de todo como forma de vivir
el mundo est cambiando (Fericlga, 1998, P. 104). Luego aade: En internet, la
ideacin de un ego sometido a un tiempo y un espacio concreto tambin desaparece para
dar paso a una realidad multidimensional (Fericgla, 1998, P. 105). As vemos cmo el
antroplogo termina de unir los conceptos que hemos venido elaborando a lo largo del
ensayo. Entonces, este estado de consciencia chamnico base del constructo ontolgico y
epistemolgico de algunas etnias indgenas- es bastante similar al que nos plantean los
nuevos espacios virtuales de la red. Algo similar descubre Betty Martnez (2006) en su
etnografa virtual, nos dice que hay una ausencia fsica del espacio y, por ende, una
supresin del tiempo, de la base biolgica y de la identidad. En otras palabras, el tiempo
encarnado en el cuerpo ya no es visible y el cuerpo como base de la identidad tambin ha
desaparecido. En consecuencia, nace un yo ficticio narrado desde la imaginacin (Martnez,
2006), es decir, un hombre de treinta aos divorciado puede reconstruir su identidad a partir
del relato y sus nuevas relaciones en la red, por tanto, puede ser literalmente lo que
quiera. Por consiguiente, el internet ha cambiado los trminos de ser, de crear
conocimiento y establecer verdades en nuestra sociedad.

Es en este punto donde convergen ciertas maneras de ser, de construir y de aproximarse a la

realidad y al otro, tanto desde occidente como desde la mirada indgena. Claramente, si se
entra a evaluar ms a fondo las diferencias y semejanzas en la manera de producir
realidades a partir del internet y de la ayahuasca encontraramos muchos puntos de
divergencia. Sin embargo, a mi juicio, podra ser el primer punto desde donde se podra
empezar a edificar un consenso de verdades entre culturas en que ambas tanto occidente
como las comunidades indgenas- tengan algo que aportar. Tal vez la ayahuasca -y no
nicamente la ayahuasca sino todos los entegenos- sea el primer paso para cambiar la
direccin al destino fatal que nos estamos dirigiendo. Por la simple y llana razn de que
como sola decir Terence Mckenna (1993)- los entegenos se salen del esquema
comunicativo verbal, transportan al sujeto a la dimensin de la experiencia y lo desnudan
ante su propio ser.

Conclusiones: Los retos de la modernidad

Al final, la territorialidad y la nocin de territorio han sido factores que han estado
intrnsecos en la historia del ser humano y su naturaleza. No obstante, como su naturaleza
ha cambiado su nocin de territorio est obligada a adaptarse a dichos cambios. No se trata
de satanizar una perspectiva o adscribirse a otra sino de pensar siempre desde la
reflexividad para poder reestructurar los cimientos de la sociedad humana. En cuanto a la
modernidad y su trasmutacin contempornea llmese como se la llame- no se trata de
pensarla como la perdicin final del mundo sino de comprenderla para repensarla.

El psicoanlisis (Freud, 1935) dice que lo que constituye a un sujeto es su historia personal,
porque gracias a ella l es lo que es hoy en da. Asimismo, a mi juicio, la persona est
supeditada a su historia de vida en el sentido de que est condenada a repetir los mismos
esquemas que presenci y vivi en su etapa infantil. Por esta razn, existe una mayor
posibilidad de que una persona que fue violada en su infancia o fue vctima de violencia
familiar cometa una violacin en su edad adulta que una persona que nunca sufri tales
males (Jung, 1991). As, dicha persona no va a ser capaz de salir de este crculo vicioso
hasta que no empiece a trabajar sus problemas emocionales producto de aquellos hechos
traumticos de su infancia.

Esta misma idea se podra extender a la historia social de la humanidad. En otras palabras,
mientras no seamos capaces de reflexionar acerca de los grandes eventos traumticos que
marcaron nuestra historia vamos a ser incapaces de recuperarnos y vamos a seguir
repitiendo el mismo esquema. Ahora, no se trata de buscar culpables ni de pedir justicia
sino de perdonar, no se trata de imponer el cambio a sangre y fuego sino de construir una
sociedad que est cohesionada por algo ms all que la mera palabra o el temor. Tal como
ya lo dije, a mi manera de ver, el punto de entendimiento entre culturas es el estado
dialgico de consciencia (Fericgla, 1998), porque este decodifica el formato cultural sea
cual sea-, plantea nuevas formas de relacionarnos que tal vez nunca hubisemos
considerado y crea un sentimiento inefable de unidad con otros seres humanos (McKenna,
1993).

En ltima instancia, de una u otra forma, la modernidad ha trado grandes cambios y uno de
los ms significativos -pienso- es que ha trado ms cerca simblicamente y fsicamente a
todos los seres humanos del mundo. Este hecho no lo podemos dar por sentado, es
necesario aprovecharlo. En otras palabras, es imperante explorar nuevas formas de
relaciones humanas, desestructurar y reestructurar la manera de existir, transformar y re-
transformar modelos econmicos, polticos y sociales. Todo esto y ms nos ofrecen los
entegenos y es el reto que nos propone la modernidad. Sin embargo, qu tan preparada
est la humanidad para intentarlo no lo s. Al fin y al cabo qu podemos perder?

Bibliografa

Barrig, Maruja (2001). El mundo al Revs, CLACSO/ASDI, Buenos Aires

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Baruque, Julio (2004); Vida cotidiana en la edad media; Dastin Export S.L;
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