ESCATOLOGIA Apuntes Del Profesor

Universidad Teolgica de Amrica Central
Monseor Oscar A. Romero
Prof. Ramn Sala OSA

Escatologa Ramn Sala OSA 2
INTRODUCCION
Con ingeniosa irona se ha definido a los telogos como un tipo de

estudiosos empeados en responder a preguntas que nadie se hace. Y
hay que reconocer que tal apreciacin tiene su razn de ser si se piensa
en las discusiones bizantinas sobre el sexo de los ngeles o, entrando
ya directamente en el tema del curso, sobre las propiedades del fuego
del infierno o las clases de penas del purgatorio, experiencias materiales
capaces de atormentar la sustancia espiritual del alma1. Sin embargo,
se tiene la sospecha de que son precisamente las cuestiones
relacionadas con esta materia las que suelen ocupar el centro de inters
en los debates de temtica religiosa. Qu ocurrir al final de los
tiempos? Nos salvaremos todos? Existe el infierno? En qu consiste
el purgatorio? Qu haremos en el cielo?
Desde el punto de vista cristiano, el estudio de la escatologa
parte de dos premisas fundamentales. En primer lugar, la revelacin
plena de Dios que ha tenido lugar en Jess, es decir, el acontecimiento
decisivo que imprime a la historia su orientacin definitiva. Con Cristo
ha irrumpido en el mundo lo ltimo (), o mejor todava l es el
ltimo (). En segundo lugar, la esperanza metahistrica.
Siempre en relacin con Cristo, la escatologa es el sector de la teologa
que considera el contenido concreto de la esperanza cristiana, es decir,
no solamente lo ltimo, sino tambin las realidades ltimas
(novissima, ). Lo que espera al ser humano, tanto al fin de la
historia (escatologa final), como al trmino de su vida mortal
(escatologa personal). Esa esperanza no puede tener otro objetivo
ltimo que no sea Dios mismo, el Dios de Jess. Por consiguiente, la
escatologa cristiana no tiene por objeto un futuro intramundano
(penltimo), sino el futuro absoluto que es Dios2.
1. La orientacin cristolgica
Cristo es nuestra esperanza (1Tim 1,1; Col 1,27). La esperanza

cristiana tiene un fundamento histrico: Jesucristo. En l Dios se ha
autodonado al mundo como su plenitud absoluta y se revela
continuamente como promesa de futuro. En el evento histrico de
Jess, Dios mismo se ha comunicado libremente al hombre de un modo
definitivo y ha decidido absolutamente su futuro. Esperar
cristianamente es esperar en Jesucristo. l es nuestra esperanza
porque el don de Dios ha adquirido una morada estable y definitiva en
el mundo mediante el acontecimiento de la encarnacin, muerte y
resurreccin de Cristo. El evento Cristo ilumina el autntico significado
de la historia; revela la activa presencia de Dios que gua el destino de
la humanidad y de toda la creacin segn su plan de salvacin. De este
1 G. GOZZELINO, Problemi e compiti dellescatologa contemporanea. Come

parlare dellescatologia oggi?: Salesianum 54 (1992) 79.
2 Cf. L. LADARIA, Escatologa en DTF, Madrid 1992, 380-382.
modo la historia humana se ha convertido en el de la esperanza

en un futuro definitivo, garantizado por el Absoluto, que trasciende toda
expectativa humana.
La Resurreccin de Jess representa un nuevo totum que
destruye el nihil total (J. Moltmann): el principio de la renovacin de la
humanidad, de la historia y del mundo. En l se ha abierto realmente el
futuro cumplimiento de la salvacin universal. Ahora todo puede ser
visto y esperado desde la perspectiva del Resucitado: El Seor es el fin
de la historia humana (cf. GS 45)3.
Esta perspectiva cristolgica de la escatologa determina sus
caractersticas fundamentales. En primer lugar, no podemos pretender
una descripcin del tiempo futuro, un reportaje ingenuo del fin del
mundo, una geografa o fsica de las postrimeras (Y. Congar)4. Jess
nos muestra al Padre a quien nadie ha visto (cf. Jn 1,18). La revelacin
plena de Dios no slo va ms all de lo que el ojo puede ver o el odo or,
sino tambin de lo que nuestra mente puede imaginar (cf. 1Cor 2,9). El
mero intento de describir lo que esperamos, defraudara la misma
esperanza cristiana al reducir al mbito mundano espacio-temporal lo
que por definicin lo sobrepasa.
En segundo lugar, la escatologa cristiana es un mensaje de
salvacin (no de salvacin o condenacin). Anuncia la plena realizacin
de la salvacin ya acontecida en Jesucristo. Si todo el evento Cristo es
salvador, no puede no serlo su manifestacin definitiva. Es verdad que
la fe cristiana contempla la posibilidad de una muerte eterna, del
rechazo de la gracia que se ofrece a todos (porque solamente as se
respeta su verdadera libertad), pero es igualmente cierto que ese caso
no es sino la frustracin de su mensaje central. La escatologa cristiana
es buena noticia (evangelio) de salvacin. As lo entendieron los
primeros cristianos, que anhelaban la inminencia de la Parusa.
En tercer lugar, hay que salvaguardar la llamada tensin
escatolgica. La escatologa cristiana se encuentra en la situacin de
tener que afirmar, a la vez, la realidad ya presente de lo ltimo y el
todava no de las cosas ltimas. El Seoro de Cristo Resucitado es ya
real, pero todava no se ha manifestado plenamente y no participamos
de su gloria. Es la paradoja del presente y del futuro, de la continuidad
y la discontinuidad entre este mundo y su transformacin en la nueva
creacin. El futuro absoluto ha sido realmente anticipado en Jess
porque de otro modo no podramos decir absolutamente nada de l.
Pero, a la vez, sigue siendo una novedad radical ms all de nuestra
esperanza. La mayora de los escritos del NT dan fe de esa tensin entre
presente y futuro aunque con diversos acentos. Hay que mantener la
tensin sin romperla, contraponiendo ampos polos. La realidad de la
salvacin en Jess es incuestionable. Por el bautismo ya participamos
anticipadamente de su destino. Ahora bien, la plena participacin en su
3 Cf. G. ANCONA, Escatologa cristiana, Brescia 20133, 9-11.

4 Los antiguos manuales ofrecan informaciones detalladas y precisas del ms
all: del cielo, el purgatorio, el juicio (universal y particular), la forma y tiempo de la
resurreccin de los muertos, el limbo de los nios y hasta el seno de Abraham.
condicin gloriosa, presupone tambin participar en su muerte, no slo

sacramentalmente, por lo que no puede acontecer sino postmortem.
2. La esperanza cristiana
Cristo realiz lo que para nosotros es todava esperanza. No

vemos lo que esperamos; pero somos el cuerpo de aquella Cabeza en la
que se hizo concreto lo que esperamos (S. Agustn, Sermn 157,3).
Podemos identificar los rasgos propios de la esperanza cristiana para
despus indicar sus contenidos.
El rasgo ms caracterstico de todos es el que formula Pablo con
la paradjica expresin "esperanza contra toda esperanza". Abraham es
el prototipo: el despojamiento que la llamada de Dios opera en l, es la
condicin de posibilidad del futuro ms prometedor (cf. Rm 4,18); la
tasa de futuro y esperanza crece para el hombre en proporcin directa a
su indigencia. Dios es, en exclusiva, el fundamento de la autntica
esperanza humana. Esta misma dialctica de una esperanza contra
toda esperanza vuelve a resonar en la gesta del xodo: Moiss y su
pueblo deben aguardar con confianza lo naturalmente imposible. En
fin, la esperanza de Jess, el Siervo se afirma contra la facticidad del
poder y el rigor destructivo de la muerte. La Biblia patrocina una
esperanza cuando no hay esperanza, que es en realidad un esperar lo
imposible. Podemos enumerar los siguientes rasgos de la esperanza
cristiana5:
a) Del cielo en fidelidad a la tierra (trascendente-inmanente).

El elemento de ruptura se da siempre sobre un fondo de
continuidad: el hombre resucitado ser el mismo de la existencia
histrica, slo que transfigurado; los cielos y la tierra nuevos no son
otra creacin, sino sta transformada; no hay dos vidas, sta y la otra,
sino dos formas de vivir la misma y nica vida.
Muchas veces el cristianismo ha incurrido en el error de
pretender prestigiar la trascendencia desprestigiando la inmanencia, sin
percatarse de que sta es el nico vehculo disponible para llegar a
aqulla. Se ha hablado mucho de cielo e infierno y poco de la tierra,
siendo as que la realidad creada por Dios es a la vez cielo y tierra. Una
tierra sin cielo sera el infierno; un cielo sin tierra podr ser el empreo
platnico, pero no la morada de Dios ni el futuro del hombre.
b) Para el presente en funcin del futuro (ya, pero todava no)

La escatologa cristiana no es ni slo futurista ni slo presentista.
Opera con la paradoja del ya-todava no. El Reino est ya presente
aunque no est consumado. No es una mera proyeccin; es la forma
definitiva de lo ya realmente incoado. Declarar realizada la esperanza
equivale a cerrar los ojos ante las indignidades de la existencia, dar el
visto bueno a las plurales formas de inhumanismo an vigentes,
convalidar situaciones de clamorosa injusticia. Una escatologa
5 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Lo propio e irrenunciable de la esperanza cristiana:

Sal Terrae 75 (1987) 793-806.
futurista ignorar la significatividad de Jesucristo, reabsorber el NT en

el AT y, sobre todo, no conceder salvacin sino a un presunto ltimo
tramo de la historia. Para salvar la esperanza del futuro no se puede
vaciar de esperanza al presente.
Frente a esas lecturas, la esperanza cristiana apunta a la mutua
complementariedad de sus de polos. El polo "todava no" representa su
condicin de posibilidad e impide la arrogancia de creerse en posesin
del secreto de la utopa. El polo "ya" faculta a la esperanza para
movilizarse en la direccin de lo esperado. Mas, para ello, es preciso que
la salvacin haya acontecido "ya" en algo ms que en una figura o un
anuncio: en la realidad de su virtud transformante. Parafraseando a
san Agustn cabra decir: cmo podramos esperar si no nos fuese dado
lo esperado? La esperanza cristiana mantiene el primado del futuro,
pero sin devaluar el pasado y el presente.
c) La divinizacin como consumacin de lo humano

Al "seris como dioses" del AT responde la esperanza cristiana con
el "seremos semejantes a El" del NT. La esperanza cristiana tambin
aspira a una "divinizacin del hombre". Pero no con una prdida del yo
por inmersin en la divinidad. La divinizacin acontece en una relacin
interpersonal, en un intercambio vital entre el yo humano y el T
divino. El T divino es la segunda persona de la Trinidad. El Dios a
quien veremos, en cuya vida participaremos, es el Dios-Hijo: "El que me
ha visto a m ha visto al Padre" (Jn 14,9). No hay otro modo de ver a
Dios que ver al Hijo de Dios. El cuerpo es la mediacin de todo
encuentro interpersonal; en este caso, el cuerpo glorioso de Cristo.
Es claro que divinizacin no es endiosamiento. No es el hombre el
que deviene Dios por su propia virtud, es Dios quien se ha humanado
para que el hombre pueda ser divinizado. Y entonces tal divinizacin
lejos de ser una alienacin del ser propio ser la cabal consecucin de
la plena humanidad. La divinizacin a la que aspira la esperanza
cristiana es la consumacin de lo humano en cuanto humano.
d) Para la persona, la humanidad y el cosmos.

La esperanza bblica ha unido siempre el destino del individuo al
de la comunidad, y el destino de sa al del resto de la creacin. El
cristianismo emplea la categora "resurreccin" y al hablar de ella no
habla de una salvacin del alma sola, del individuo slo o de la
humanidad sola. Se est hablando de una salvacin del hombre entero,
de la comunidad humana, de la entera realidad.
Nada hay ms opuesto a una salvacin individualista, acsmica y
descarnada que la esperanza en la resurreccin. No se olvide qu el acto
de nacimiento de la fe resurreccionista se extiende en un contexto de
persecucin y martirio; la idea de resurreccin est emparentada con
las de reinvindicacin de la causa perdida y rehabilitacin del justo
inicuamente ejecutado. La resurreccin viene a ser el desenlace del
clamor utpico por una justicia y una libertad universales.
Los contenidos concretos de la esperanza cristiana desarrollan el
significado del acontecimiento escatolgico que ya ha tenido lugar con
la venida de Cristo. En el credo niceno-constantinopolitano

proclamamos la fe en la venida gloriosa de Cristo para juzgar a vivos y
muertos y se aade que su reino no tendr fin. Este retorno glorioso
de Cristo fue objeto de la esperanza de los primeros cristianos. La
Parusa es la consecuencia de la Resurreccin, la plena realizacin de la
salvacin, cuyo fundamento es la victoria que Jess ya ha obtenido.
Cristo, primognito de entre los muertos (Col 1,18), es primicia de la
resurreccin, a la que seguir, en su venida, la resurreccin de todos
(cf. 1Cor 15,23-28). Con la Parusa llegar el fin de todo enemigo de
Dios y del hombre, incluida la muerte (cf. 1Cor 15,54-56). Tendr lugar
la recapitulacin final (cf. Ef 1,10): todo ser sometido a Cristo y este
entregar todo al Padre para que Dios sea todo en todas las cosas
(1Cor 15,28). Por consiguiente hay una estrecha conexin entre Parusa
y Resurreccin. La configuracin con Cristo resucitado es la nica
vocacin definitiva del hombre.
Al final del Credo proclamamos el doble objeto de la esperanza
cristiana: la resurreccin de los muertos y la vida eterna. La
resurreccin de los muertos significa tambin la plenitud del cuerpo de
Cristo, la Iglesia triunfante. No se puede olvidar en el campo de la
escatologa esta dimensin comunitaria, que otros tratados teolgicos
destacan tanto. As lo recuerda expresamente todo el cap. VII de la LG.
La vida eterna o el cielo es la perfecta configuracin con Cristo
Resucitado y la participacin de su misma vida. El destino final del
hombre no puede ser otro que Dios mismo, como reconoce san Agustn:
Nos has hecho para Ti y nuestro corazn est inquieto hasta que
descanse en ti (Confesiones 1,1). Para referirse a la salvacin eterna, la
tradicin de la Iglesia, apoyada en la sagrada Escritura, usar dos
imgenes caractersticas: la visin de Dios (cf. 1Cor 13,12; 1Jn 3,2) y
estar con Cristo (cf. Lc 23,43; 1Tes 1,17; Flp 1,2; Jn 17,14). En la vida
divina, insertados en el Cuerpo glorioso de Cristo, alcanzamos la
plenitud de la vida.
El curso se desarrolla en tres secciones. La primera parte aborda
algunas cuestiones de escatologa fundamental. La segunda parte
presenta la escatologa en el marco de la Sagrada Escritura. La ltima
parte del curso desarrolla sistemticamente los principales temas tanto
de la escatologa colectiva o final como de la personal.
La escatologa, dice K. Rahner, ensea la docta ignorancia sobre
el futuro6. En la conviccin de que todo discurso escatolgico, por su
propia naturaleza, debe ser necesariamente modesto y provisional7,
ojal la exposicin responda a los interrogantes que se plantean a la
esperanza de los cristianos.
6 K. RAHNER, Il problema del futuro en Nuovi Saggi IV, Roma 1973, 646.
7 La provisionalidad del discurso sobre lo definitivo responde al carcter
humano de nuestro lenguaje sobre Dios y a la temporalidad de nuestro modo de
expresar lo eterno No sera una contradiccin in terminis un discurso definitivo
sobre lo definitivo? Lo definitivo, cuando hace acto de presencia, ya no necesita
palabras (C. SCHUTZ, Fundamentos de la escatologa en MySal V, 528).
I. ESCATOLOGIA FUNDAMENTAL
1. LA NOCIN DE ESCATOLOGA
1.1. Presupuestos: futuro del hombre y esperanza
El concepto de escatologa tiene un doble presupuesto. Implica,

por un lado, la apertura humana al futuro (antropolgico) y, por otro, la
vivencia cristiana de ese futuro (teologal).
H. Bergson distingua el tiempo pensado y el tiempo vivido. En el
primero, la temporalidad fsica propia de las ciencias, presente, pasado
y futuro se despliegan como un fluir continuo de instantes idnticos
entre s. En realidad es un tiempo en que solamente existe realmente el
presente (una sucesin de ahoras), pues el pasado ya no es y el futuro
todava no ha llegado. En cambio, en la temporalidad humana, pasado,
presente y futuro estn ntimamente conectados. El pasado no es
anulado por el presente, no deja de existir sin ms, sino que es
conservado y asumido en el presente. Igualmente, el futuro no es tan
slo lo que todava no existe, sino que es pre-sentido en el ahora y le
pertenece, en cierto modo, como proyecto.
Integrar el pasado, que lo constituye, no es la nica funcin del
presente. Tambin pone al ser humano frente al futuro como su propia
posibilidad. El hombre es ahora por algo, por lo que ha sido (pasado) y
para algo, para lo que ser (futuro). De modo que, paradjicamente, el
presente es la forma ms real de ser y, al mismo tiempo, est privada de
un ser propio. El ser humano solamente puede vivir en presente, pero el
presente solo puede ser vivido como fruto del pasado y anticipacin del
futuro.
El porvenir pertenece constitutivamente al ser del hombre. Es
ms, en tanto que ser en devenir, pasado y presente estn siempre en
funcin del futuro.
El futuro ejerce en la era de la globalizacin tecnolgica una
fascinacin especial. Proyectar el futuro est hoy en sus manos como
no lo haba estado nunca antes. En otros tiempos, proyectar el futuro
era adentrarse en el terreno de la utopa8. Hoy aparece como el nico
modo de vivir la realidad.
El futuro se despliega a dos niveles relacionados, que no se
pueden oponer, porque constituyen el futuro humano en su integridad.
El futuro es, por un lado, continuidad. Es realizacin de lo que el
pasado ha hecho posible. Es, de algn modo, lo ya existente en forma
de proyecto. Pero, por otro lado, no se agota en lo pronosticable o
potencialmente presente, porque tal futuro no supondra ninguna
novedad (novum). Es tambin un futuro absoluto (K. Rahner)
8 As la Repblica (Platn), la Ciudad de Dios (san Agustn), la Ciudad del

Sol (Toms Campanella), la Utopa (Toms Moro), la Ciudad de la eterna Paz (E.
Kant), el Estado Absoluto (W. Hegel), el Paraso comunista (K. Marx), la Vulcania
(J. Verne), el punto Omega (P. Teilhard de Chardin), el Mundo feliz (A. Huxley). Cf.
L. BOFF, Hablemos de la otra vida (Alcance 3), Santander 19876, 21.
totalmente imprevisible e indeducible, que no se reduce al presente-

aun-no-acontecido pero ya actual, sino que es absolutamente ltimo
porque es apertura a la novedad.
La forma originalmente bblica de vivir hacia ese futuro absoluto
es la esperanza. En hebreo la nocin de esperanza se expresa en un
amplio campo semntico, rico en matices: expectacin anhelante de la
intervencin salvfica de Dios, la percepcin de estar en manos de Dios,
la visin optimista del desenlace final de la historia que cumple las
promesas divinas. El fundamento de ese talante confiado es Yhwh
mismo, que incluso es llamado Esperanza (Sal 71,5).
En el NT las referencias al futuro de los creyentes se significan
tambin con una gran riqueza terminolgica: los verbos esperar,
vigilar, perseverar pacientemente. Todo ello es posible porque Dios
ha cumplido ya su promesa (cf. 2Tim 1,1) y ha mostrado su amor y
fidelidad (cf. Rm 5,8-10; 1Cor 1,8-9). El fundamento de la esperanza
neotestamentaria no es ya una palabra o promesa divina, sino la propia
historia personal de Jess. La esperanza no es ahora expectacin de
una novedad sin precedentes, sino que est relacionada con el proceso
abierto en y por Cristo.
Por consiguiente el concepto bblico de la esperanza es
eminentemente teocntrico. El creyente, situado frente al futuro, lejos
de poner su confianza en sus propias seguridades inmanentes, la
alimenta con la certeza trascendente de la fidelidad divina. Entonces,
vuelven a plantearse, respecto a la esperanza, los dos niveles que
encontrbamos al hablar del futuro (categorial y trascendental): espera
y esperanza9. La espera (pasiva) se refiere a metas fcil y seguramente
alcanzables; mientras que la esperanza (activa) remite a algo que escapa
al control de quien espera. La frustracin de la espera no lleva a la
desesperanza, porque permite seguir esperando; por el contrario, la
prdida de la esperanza no slo supone desesperanza, sino que incluso
puede llevar a la desesperacin.
De modo semejante a como la apertura al futuro absoluto no
desplaza los horizontes relativos, la esperanza trascendente no es
incompatible con las esperas inmanentes. Es ms, el nico modo como
el creyente puede dar razn de su esperanza (1Pe 3,15) es
verificndola en la historia, es decir, hacindola veraz10. En
definitiva, el cristiano tiene que testificar ante el mundo su esperanza
participando activamente en lo que el mundo espera. Si se ha producido
un desplazamiento de la esperanza de las religiones hacia otras
esperanzas intrahistricas, ello responde seguramente a una deficiente
articulacin entre las esperanzas seculares y la esperanza de los
creyentes. Todo cumplimiento inmanente (penltimo) ha de ser visto
por los cristianos como un paso hacia el cumplimiento trascendente
(ltimo) que proclama la esperanza cristiana. Ahora bien, por otra
parte, ese cumplimiento trascendente no es la mera suma de los
9 Cf. P. LAIN ENTRALGO, Antropologa de la esperanza, Barcelona 1978, esp. 161-

170.
10
El presente carece de futuro, si el futuro no acta en el presente (J.
MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca 1969, 32).
cumplimientos inmanentes. Solamente la esperanza metahistrica

responde a las expectativas ltimas del hombre. Sin una esperanza,
abierta a la trascendencia, todo lo que el ser humano espera resulta
desesperantemente privado de sentido. Es la esperanza la que evita que
las esperas se corrompan en el absurdo.
1.2. El concepto de escatologa
De entrada tenemos que sealar que la escatologa no es una

futurologa (algunos autores hablan de escatologismo). No es un
reportaje anticipado de acontecimientos que sucedern en un futuro
temporal o intrahistrico ms o menos lejano.
El objeto de la escatologa es el futuro absoluto del hombre.
Trata de lo ltimo del hombre. Ms precisamente, la escatologa es la
reflexin creyente sobre el futuro de la promesa aguardado por la
esperanza cristiana11. Tal reflexin es ineludible tanto desde la Sagrada
Escritura, como desde el punto de vista de la antropologa cristiana. En
efecto, como veremos, la Biblia da fe de una consumacin final de la
historia terrena. Adems, el ser humano finito est constitutivamente
proyectado ms all de los lmites de su temporalidad. La condicin
personal y responsable del hombre slo puede ser mantenida en la
apertura escatolgica. Un ser humano volcado hacia el pasado se
cosifica, se convierte en una estatua despersonalizada como la mujer de
Lot. Y anclado en el presentismo del carpe diem es un irresponsable.
Por consiguiente, el saber escatolgico le interesa al hombre no
para saciar su curiosidad sobre el ms all, sino ms bien para
interpretar su ms ac. Si esto es as, se desmontan los prejuicios que
acusan a la escatologa de ser una ideologa evasiva o una pura utopa.
La escatologa no huye del presente puesto que se ocupa: a) de lo
que le da sentido; b) de lo que se est gestando en l. Por eso, el
discurso escatolgico no emplea un lenguaje ininteligible, porque no
habla del futuro en general, sino que parte de una determinada realidad
histrica y enuncia el futuro de sta. La escatologa cristiana habla de
Jesucristo y de su futuro. Tampoco es aceptable la acusacin de
utpica. Al contrario, precisamente es el presunto realismo de los
hechos brutos lo que resulta utpico porque condena a ningn lugar
lo posible y lo nuevo.
Hay que distinguir tambin la escatologa de la apocalptica12.
sta ltima, es un gnero literario que habla del futuro en funcin del
presente. Los apocalpticos describen un final feliz para confortar en las
pruebas y sufrimientos del presente (persecuciones). En cambio, la
escatologa es una reflexin teolgica que puede usar diversos gneros
literarios (tambin el apocalptico). Trata del presente en funcin del
futuro. El discurso de la escatologa afirma que existe una continuidad
11 J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Santander

1986, 28. El trmino fue introducido en el s. XVII por el telogo luterano
Abraham Calov (+1668). Posteriormente, Friedrich Schleiermacher va a precisar su
significado. Apunta al destino ltimo, absoluto y definitivo del hombre y del mundo.
12 Cf. L. BOFF, Hablemos de la otra vida, 33.
y tambin una discontinuidad fundamental entre esta vida temporal y

la vida eterna.
Dado que esa tensin est presente en toda la teologa cristiana,
tiene sentido un tratado especfico de escatologa? Hay quien piensa
que se trata de una dimensin fundamental de la reflexin teolgica. No
puede vivir de forma parasitaria a base de elementos externos tomados
de las otras disciplinas teolgicas. En consecuencia, debera salir de
un modo de vivir regional, sectorializada en un tratado especfico13. Sin
embargo, lo cierto es que en los planes de estudios de las facultades
teolgicas se contempla como una materia particular y se le reserva
tambin un espacio propio, generalmente al final, en los textos de
dogmtica14.
En este caso, es conveniente considerar su relacin con otras
disciplinas teolgicas. La escatologa es un sector de la antropologa
teolgica, teniendo en cuenta que sa comprende al hombre como ser
histrico abierto a la trascendencia. El hombre tiene que conocer su
futuro porque es en devenir hacia lo futuro. El saber escatolgico es
el saber sobre el presente escatolgico (K. Rahner). En efecto, el
pronstico del futuro le interesa en tanto que es un momento interno de
su presente. Por otra parte, la escatologa es adems una cristologa
desarrollada (H. Urs von Balthasar). Cuanto se puede decir sobre el
futuro absoluto desde la esperanza est ya prefigurado en el
acontecimiento central de la historia que es Jesucristo. l es nuestra
esperanza en un doble sentido: como fundamento y, simultneamente,
como contenido de esa esperanza. Puesto que es el lugar donde todas
las promesas de Dios han tenido su cumplimiento.
2. ESCATOLOGAS NO CRISTIANAS
Es conocida la advertencia de F. Nietzsche en As habl Zaratrusta

contra los despreciadores de la vida, moribundos y envenenados de
ellos mismos: Yo os conjuro hermanos, permaneced fieles a la tierra y
no creis a los que hablan de experiencias supraterrenas. Frente a esa
descalificacin de toda religin, otro autor ateo, E. Bloch, reconoca, en
cambio, que donde hay religin hay esperanza.
Todas las religiones tienen un principio de esperanza porque en
todas ellas se plantean y se responden las cuestiones derivadas de la
pregunta ya formulada por Kant: Qu me es lcito esperar?. La
religin no tiene tanto que ver con la historia de los orgenes, cuanto
con lo que est ms all de la historia. Cuando el hombre haya
acabado, entonces se hallar en los comienzos (Sir 18,6). Lo decisivo no
est al comienzo (protologa), sino al final (escatologa). Todas las
religiones pretenden formular el futuro desde el presente e implantar la
esperanza en los corazones inquietos.
13 D. WIEDERKEHR, Perspektiven der Eschatologie, Zurich 1974, 265.

14 Es el caso de la enciclopedia Mysterum Salutis que dedica su ltimo volumen
al estudio de la consumacin escatolgica.
2.1. La escatologa musulmana
La fe en el ltimo da, que engloba toda la escatologa, es el

ltimo de los dogmas musulmanes. El Corn describe las fases
sucesivas de los ltimos tiempos: fin del mundo, resurreccin de los
muertos, juicio, retribucin en el paraso o en el infierno. Todos estos
temas tienen una intencin inmediata de carcter moral: advertir a los
ricos del castigo que les espera si no cambian su actitud hacia los
pobres. Sin embargo, la escatologa musulmana ofrece tambin su
sentido al mundo y a la historia, y finalmente al significado propio del
ser humano. Presentamos un breve recorrido por las etapas de la
escatologa islmica, para puntualizar finalmente algunas cuestiones15.
2.1.1. Etapas de la escatologa islmica

a) La muerte individual
Toda alma gustar la muerte (3,175; 21,35); Somos de Allah y a
l volveremos (2,156). Con esas frmulas el Corn expresa la fe en la
supervivencia del hombre despus de la muerte. Todos los musulmanes
las repiten con ocasin de los duelos. Antes del influjo de la filosofa
helenstica (s. X), el Islam tena una concepcin del hombre y de la
muerte muy prxima a la de la Biblia. El hombre es un cuerpo animado
(cuerpo sutil) por un alma tambin corporal (que identificaba con la
sangre) y, en la muerte todo vuelve al polvo. En la resurreccin final
Allah lo recrear todo. Algunos telogos entendan que permanecera, al
menos, un pequeo elemento corporal (el hueso de la cola) a partir del
cual ser recreado el hombre entero.
Posteriormente, por influjo del platonismo, el hombre es
concebido como un alma escindida que habra salido del mismo Dios,
pero habra cado en la materia (el cuerpo humano) que sera su castigo
y prisin. La muerte le liberara de la materia y volvera a fundirla con el
Uno. En esta concepcin no tiene cabida una resurreccin de los
cuerpos pues equivaldra a volver a encerrar el alma en su prisin.
Tampoco caben los placeres materiales y corporales en el paraso. Las
realistas descripciones del Corn al respecto solo son metforas
destinadas a la gente sencilla para estimularles a la vida moral. La
mayora de los musulmanes siguen esta ltima antropologa, pero la
antigua subsiste en medios populares que cuestionan una
supervivencia del alma entre la muerte y la resurreccin.
b) El interrogatorio en el sepulcro
Esta doctrina no se encuentra en el Corn. Se debe a los
comentarios del Corn (hadiths). Poco tiempo despus de la muerte, el
difunto ya enterrado es despertado en el sepulcro y dos ngeles (Nakir
y Munkar) le someten a un interrogatorio sobre su fe y sus obras.
Segn sus respuestas recibir un premio (un tnel hacia el
paraso en el que disfrutar ya de algunos placeres) o un castigo
(flagelacin). Despus, vuelve a retornar a la nada. Aunque se trata de
15 Cf. R. CASPAR, Para una visin cristiana del Islam, Santander 1995, 171-184.
una creencia bien documentada, hoy ha sido abandonada y solamente

se encuentra en leyendas populares. Se quera ver en ella
reminiscencias bien del sheol (judos) o del sueo de las almas
(nestorianos). Parece que se trata simplemente de una justificacin de
la apariencia que presentan los cadveres exhumados. En todo caso,
nada tiene que ver con el juicio particular de la tradicin cristiana
posterior.
c) El fin del mundo

El Corn lo describe con gran profusin de imgenes csmicas: el
sol se oscurece, la luna se parte en dos, las estrellas se precipitan, se
producen terremotos, se mueven las montaas, hierven las aguas de los
mares Son imgenes comunes a la apocalptica del Antiguo Oriente y
que aparecen tambin en la Biblia. Los hadiths las completan con
algunos detalles.
En primer lugar, sobre las seales precursoras del fin del mundo.
Por lo general se enumeran diez: la aparicin de Mahdi (una especie
de Salvador, sobre todo en la tradicin chita); la llegada del Impostor
Dajjal (la rplica musulmana del Anticristo); el retorno de Jess; la
irrupcin de los brbaros (Gog y Magog) que destruyen el mundo
civilizado (18,83-98; 21,96; cf. Ez 38-39); la aparicin de la Bestia
(27,82; cf. Ap 13) que identifica a los infieles y a los sumisos; el sol
sale por occidente y se pone por oriente; un humo espeso llena la tierra;
los etopes destruyen la Kaaba (La Meca); el Corn desaparece de los
libros y de los corazones; la infidelidad se generaliza Despus se
produce el fin del mundo por aniquilacin de toda la Creacin: Toda
cosa, menos su faz, es perecedera (28,88; 55,26-27). Pero hay algunas
excepciones: el hueso del coxis, los profetas, los mrtires en la guerra
santa (3,169-170), los ngeles y las almas (de quienes las creen
inmortales).
d) Resurreccin general y juicio

Al toque de la trompeta de los ngeles, los muertos salen de las
tumbas. Se concentran en una inmensa explanada (algunos la sitan
en Jerusaln). Cada comunidad se agrupa por orden detrs de su
profeta (Moiss, Jess y Muhammad).
Entonces tiene lugar el juicio o rendicin de cuentas. Las
acciones buenas y malas de cada uno se pesan en el platillo de la
balanza. Segn hacia donde se incline el fiel, se obtiene recompensa o
castigo. Los ngeles entregan a cada uno la sentencia correspondiente:
si la recibe en la mano derecha, est salvado; si es en la izquierda o de
espaldas, condenado. Despus todos atravesarn el estrecho (como el
filo de una navaja) puente (36,66; 37,23-24), que conduce hasta el
paraso y que est suspendido sobre el terrible abismo infernal. Los
condenados caen en l, mientras que los salvados alcanzan el paraso
(unos con mayor facilidad que otros).
e) Paraso e infierno
Es bien sabida la viveza de colorido con que el Corn describe el
Paraso musulmn. Es como un gran oasis con ros de aguas vivas,
exuberante vegetacin, suculentos manjares, bellas muchachas de
grandes ojos negros (huries), descritas con todo lujo de detalles en las
tradiciones populares. Uno de los goces del Paraso ser la
espectacular visin de Allah. l habita en su propia Morada, diversa
del Paraso de los elegidos, pero los visita los viernes de cada semana.
Este espectculo es mencionado una nica vez en el Corn (75,22-23).
Para describir el infierno se emplean las imgenes tradicionales
del fuego y la tortura de la sed. Igual que el Paraso tambin el infierno
est estructurado en siete pisos superpuestos, cada uno de los cuales
tiene su propio nombre. El menos profundo es la gehenna destinada a
los musulmanes pecadores (quedar vaca y desaparecer). Ms abajo
se encuentran sucesivamente el piso de los cristianos, de los judos, de
los sabeos16, mazdestas17, idlatras y, por ltimo, el de los hipcritas.
2.1.2. Algunas cuestiones particulares

a) el Juicio
Plantea dos problemas relacionados: 1) quin ir al paraso y
quien al infierno? 2) qu se juzgar: la fe, las obras o las dos cosas? El
Corn nunca separa fe y obras. En el proceso de revelacin del Corn se
produjo una evolucin sobre la naturaleza de las obras. Al principio se
centraba en la atencin a los pobres, despus la observancia de las
prcticas de culto y de las virtudes morales. En Medina, predomin el
criterio de solidaridad y observancia de las reglas de la comunidad, y el
alistamiento para la guerra santa. En cambio, despus del Corn
algunos hadiths insisten en el criterio de la fe.
Las escuelas ms rigoristas (chitas) opinan que el mal musulmn
es un creyente infiel y que ir al infierno. En cambio, las laxistas, para
las que lo que cuenta es la fe del corazn, consideran que el musulmn
pecador sigue siendo un fiel miembro de la comunidad. En el juicio,
queda en manos del Compasivo y Misericordioso: si Allah quiere
puede introducirlo directamente en el Paraso o bien le har pasar antes
un tiempo en el infierno. Esta posicin llega a la paradjica conclusin
de que si el pecador se arrepiente ir directamente al Paraso, y si no se
arrepiente, Dios le perdonar. Esto est en abierta contradiccin con el
Corn para el que arrepentimiento y perdn son correlativos: Allah
perdona al pecador para que se arrepienta (9,118). Por lo dems, la
peregrinacin a la Meca borra los pecados.
16 Los sabeos (mandeos) son una secta religiosa, citada en la Biblia, presente
en Oriente Prximo (Saba) antes del cristianismo. Parece que daban culto al sol y a la
luna y veneraban a figuras bblicas, en particular a Juan Bautista. Como las dems
religiones monotestas tenan un libro sagrado llamado Ginza Raba (El Gran Tesoro)
que organizaba su vida social y espiritual. Sus ritos estn muy unidos al agua,
smbolo de purificacin.
17 El mazdesmo o zoroastrismo es la religin de la antigua Persia fundada por
Zarathustra hacia el siglo VI a.C. Es una religin dualista: junto al dios bueno, Ahura-
Mazda, existe el principio del mal, Arriman. El mazdesmo tuvo un gran auge hasta su
declive con la conquista musulmana en Irn por el califa Umar (634-644).
Respecto al destino final del no-musulmn virtuoso, el Corn

afirma que las buenas obras sin la fe (islmica) son un espejismo
(6,88; 18,103-105; 24,29). Por eso las distintas escuelas los destinan
unnimemente al infierno, sea cual fuere el valor de sus obras. Ahora
bien, los musulmanes instruidos siguen hoy la opinin excepcional del
telogo Gahzali que admite la ignorancia invencible de la misin del
Profeta como excusa por la que los infieles podran beneficiarse de la
misericordia divina. Es decir, modernamente la opinin ms
generalizada entre los musulmanes es que los hombres sern juzgados
segn sus obras con independencia de la fe que han profesado.
b) El Paraso musulmn
A menudo se ha deformado la comprensin del llamado Paraso
musulmn, abusando de las interpretaciones demasiado literalistas de
las descripciones cornicas. Se olvida que los telogos musulmanes
vean en ellas, sobre todo, metforas de las alegras espirituales. Aun
admitiendo la realidad material de esos placeres sensibles, siempre
precisan que no tienen comparacin con los gozos espirituales. Hay
quien afirma que cada cual encontrar la realidad que corresponda con
su ideal: el sensual, placeres sensuales; el espiritual, gozos espirituales.
Hoy se ha impuesto la interpretacin espiritual en base a un
versculo del Corn: El atractivo de Dios es mayor (9,72) y en la
herencia mstica del sufismo y de la teologa espiritualista (Ghazali). La
suprema recompensa ser la visin de Allah. A la pregunta de cmo
ser posible contemplar a un ser inmaterial, algunos responden que
ser un conocimiento puramente espiritual, otros, en cambio, piensan
que l dotar a nuestros ojos carnales de una visin especial.
2.2. Las escatologas de otras tradiciones religiosas
2.2.1. Religiones orientales18

a) La realidad oculta del Hinduismo
El proceso indefinido de nacimiento y muerte de todo ser es el
presupuesto de todos los caminos hindes de salvacin. A la fatalidad
de cada vida individual le corresponde el curso establecido por una ley
del acontecer csmico (kharma). Al ciclo de reencarnacin de las almas
individuales corresponden las interminables sucesiones de edades del
mundo. Los propios dioses estn sometidos a esta ley del cambio y del
retorno. Eterno e inmutable es slo el brahman divino. Los caminos de
salvacin son, pues, caminos hacia la reunificacin con el origen. No
hay ningn tipo de espera de lo futuro. Las relaciones csmicas y sus
procesos son ilimitados. El hinduismo ha establecido, en lugar de lo
escatolgicamente definitivo, lo provisional, realizable aqu y ahora; en
lugar del acontecimiento que, en cuanto consummatio mundi, vuelve a
llevarlo todo a la realidad del Creador y Salvador, el camino individual
que lleva "hacia dentro". Este camino se llama "iluminacin" (moksha).
Disciplinas ascticas y tcnicas msticas de interiorizacin la
18 Cf. H. BRKLE, Eschatologie in den Weltreligionen?: Neue Zeitschrift fr

systhematische Theologie und Religionsphilosophie 22 (1980) 189-201.
posibilitan.
El eschaton es "nico" porque no est ligado a ningn curso
temporal: es siempre y en cada momento, no sabe de historia ni de su
fin. Por eso, en sentido estricto, no se puede hablar de escatologa en
el hinduismo. Igual que no se da el acto singular divino de la creacin,
tampoco se da en el hinduismo un acontecimiento ltimo. La serie de
reencarnaciones individuales es indefinida. Ante esa espiral sin fin, al
hind piadoso solo le queda la "liberacin interior", que puede cumplir y
vivir aqu y ahora, sea en la entrega e identificacin personal con una
de las divinidades (prcticas-bhakti), sea a travs de las tcnicas de
interiorizacin (yoga).
b) La esperanza en el budismo
La va de los ocho tramos19, que el Buda conoce y que conduce
al nirvana, tiene como finalidad no tener que volver a la interminable
serie de reencarnaciones. El ser humano ya no tiene que poner su
esperanza en los dioses. Ahora toda la esperanza est puesta en el
camino que l mismo ha de emprender paso a paso. La esperanza
adopta en el budismo el carcter de decisin y realizacin personal.
Incluso esta misma doctrina no es ms que un medio que sirve para
hacer la travesa, pero que despus hay que abandonar. El que espera
es el nico fundamento de su esperanza. Liberarse significa
desprenderse externa e internamente de s mismo, abandonar todo
condicionamiento y dependencia. En definitiva, la aniquilacin del yo.
As se alcanza el estado que supera todo sufrimiento (nirvana)20.
El budismo actual presenta algunos elementos que podemos
llamar escatolgicos. A diferencia del budismo clsico, en el budismo
japons, configurado en el siglo XIII por el profeta Nichiren, nos
encontramos con un mensaje orientado hacia el futuro. La doctrina de
la regin pura constituye ya en el presente un signo de esperanza.
Retomando aquella tradicin espiritual, para el neobudismo el camino
del dharma (sistema csmico universal) imparte la salvacin a toda la
humanidad. La confianza total en la figura sanadora del Buda se
expresa en las celebraciones de sus grandiosos templos. Aqu entran en
contacto, simblica y sensiblemente, los aspectos universal y personal
de la salvacin. Los trminos armona, paz, comunidad se repiten
como objetivos que el ser humano puede conseguir en la gran familia
budista. Por eso, en estos movimientos de masas neobudistas, la nueva
tierra y la nueva humanidad no es objeto de una mera predicacin. Se
19 Representa la cuarta y ltima noble verdad del budismo, que indica el
camino a seguir para eliminar el sufrimiento. Los ocho pasos son: 1) el Conocimiento
de las cuatro verdades (realidad del dolor, su origen en el deseo e ignorancia, la
ausencia del dolor eliminando el deseo y las ocho vas), 2) la Actitud recta
(mantenerse alejado del deseo, el odio y la avaricia), 3) la Palabra recta (prudente y
sincera), 4) Accin recta (vida moral), 5) Ocupacin recta (ganarse la vida sin
perjudicar a los dems), 6) Esfuerzo recto (reprimiendo los malos impulsos y
potenciando los buenos), 7) Pensamiento recto (conocer la verdad sin apasionamiento)
y 8) Concentracin recta (meditacin).
20 Cf. H. H. BRKLE, Die letzte Geburt... Hoffnung in anderen Religionen:
Internationalen Katolische Zeitschrift 25 (1996) 403-417.

configura como una nueva comunidad y un nuevo gnero de vida. La

adhesin al Buda universal no se reduce a un credo verbal, se verifica
en un nuevo estilo de vida. La experiencia del ahora y la esperanza del
todo se condicionan mutuamente.
2.2.2. Religiones tradicionales africanas

Con las dos grandes religiones mundiales, cristianismo e islam,
en Africa conviven las antiguas religiones tradicionales. Se trata de una
pluralidad de creencias y prcticas rituales, transmitidas de forma oral
por generaciones, que impregnan la vida y forman parte de la cultura de
unos pueblos eminentemente religiosos21. Se suele sealar como un
elemento tradicional que el africano piensa de un modo poco
individualista porque para experimentar su propia humanidad necesita
la comunicacin con los dems. El telogo G. M. Setiloane ha indicado
que, mientras que occidente es deudor del cogito cartesiano -pienso,
luego existo-, para el africano lo caracterstico sera ms bien existo,
porque existimos22. Hay una fuerte conciencia de vnculo comunitario
de pertenencia a una familia ms grande de vivos y muertos. Los
antepasados (the living dead) siguen teniendo un influjo destacado en
el destino de sus descendientes. Conviven con ellos, asistindoles o
molestndoles segn su comportamiento. Tanto los golpes de fortuna
como las adversidades (enfermedades o accidentes) se reconducen
naturalmente a su intervencin. A los vivos se les piden contactos
regulares con ellos por medio de plegarias y otras prcticas rituales. El
jefe del clan o tribu, puede hacer de mediador entre vivos y
antepasados. Y los antepasados, a su vez, pueden mediar entre los vivos
y Dios.
El futuro de la propia vida y de la comunidad est en las manos
de estos antepasados. Todo est referido a esta vida. La religin tribal
no sabe nada de un acontecimiento final que colme y supere al mundo
y al cosmos. Por tanto, si nos preguntamos por la "escatologa" de las
religiones tradicionales africanas hemos de buscar aquello que en ellas
representa al ms all y al "enteramente otro". Y no est en el futuro,
sino en el retorno al pasado: la unin con los antepasados, de los que
recibe su sentido y su posibilidad la vida del presente. El "principio
esperanza" se basa en la continuidad de aquellos a los que uno
pertenece y que, volviendo del otro lado de la muerte, siguen formando
parte de la comunidad.
3. HISTORIA DE LA ESCATOLOGA CRISTIANA
3.1. Perodo patrstico
En continuidad con la expectacin juda del fin de los tiempos y la

esperanza neotestamentaria de la inminencia de la consumacin del
mundo, en los padres apostlicos coexisten cuatro concepciones
21Cf. J.S. MBITI, African Religions and Philosophy, London 1969.

22G.M. SETILOANE, Christus heute bekennen aus der afrikanischen Sicht von
Mensch und Gemeinschaft en Zeitschrift fr Mission II (1976) 24.
diversas de la escatologa23. La primera se refiere fundamentalmente al

presente. Segn la Carta de Bernab este mundo es vanidad. La
presencia del Mesas en l es la nica fuente de una vida espiritual
superior, que ser plena realidad en un futuro prximo, pero que est
ya presente. Para Clemente de Alejandra la Parusa se identifica con el
hecho histrico de la encarnacin del Logos.
En una segunda concepcin, el centro del futuro escatolgico se
desplaza de la Parusa a la resurreccin del hombre y del futuro del
cosmos al destino del individuo. As a los destinatarios de la Carta de
Clemente, que dudan de la Parusa ante su retraso, Clemente de Roma
les responde defendiendo el carcter repentino e inesperado de la
venida del Seor (24,1) con vistas a un mundo mejor. En su
argumentacin destaca como punto central la promesa de la
resurreccin corporal y el anuncio del juicio y el destino postmortem
individual. A partir de l la escatologa se va a tener como objeto el
estudio de las postrimeras.
Manteniendo esa orientacin, la Parusa recupera el centro de
inters en los padres apologistas. Con Justino la nocin de
entra en el vocabulario bsico de la concepcin cristiana del mundo. La
interpretacin de su retraso como una dilacin operada por Dios mismo
aparece por primera vez en Arstides. Para Justino el retraso del final y
la destruccin del mundo entero es en atencin a la delicada semilla
del cristianismo, que Dios considera como fundamento de la
conservacin de la naturaleza (II Apologa 6). Este mismo tema es
recogido tambin en el Pastor de Hermas y en la Carta a Diogneto. Para
los apologistas el retraso del juicio tiene como finalidad permitir que la
humanidad pecadora tenga antes tiempo de hacer penitencia.
Por ltimo, hay una cuarta concepcin de la escatologa propia de
los padres antioquenos (Ignacio, Taciano, Tefilo). Ignacio de Antioquia
mantiene la idea de un fin prximo e interpreta la Parusa desde un
punto de vista predominantemente tico. Por eso, el presente, como
tiempo del juicio divino, aparece ya como un (Ad
Smirnos 61; Ad Ephesios 11,1). Despus del juicio, para quienes se han
mostrado dignos se abre la perspectiva de una vida dichosa, mientras
los malvados sern castigados.
La formulacin de la creencia en la resurreccin de la carne (del
cuerpo o de los muertos) fue la ms controvertida de la escatologa
patrstica. Celso afirmaba despectivamente que la esperanza en una
resurreccin corporal es ms cosa de un gusano, que de un hombre (Cf.
Contra Celso V,14). Atengoras, Tertuliano, Atanasio o Gregorio de Nisa
la van a defender con argumentos antropolgicos y cristolgicos (cf. De
mortuis resurrectione 13,15; De carne Christi 6; De Incarnatione 21;
Oratio 32). Frente a la gnosis, Ireneo afirma que quien niega la
resurreccin de los muertos, niega a Cristo (cf. Epideixis 39) e insiste en
el principio soteriolgico de la salus carnis. Para l, la carne es la
razn por la que el Hijo de Dios realiz todo el orden salvfico (Adversus
Haereses IV praef 4). Por otra parte, la mayora de los primeros padres
23 Cf. Ch. SCHTZ, Fundamentos de la escatologa, 540-548.

de la Iglesia, coincidiendo con la gnosis (Cerinto), mantuvieron la

creencia milenarista24.
La defensa de la promesa de la Parusa y de la fe en la
resurreccin de los muertos por los padres de la Iglesia hace que su
concepcin de las realidades ltimas tenga una clara orientacin
cristolgica e histrico-salvfica. Este mismo contexto preserv a la
escatologa patrstica de derivar en una visin individualista y anim su
oposicin a la concepcin helenista de la inmortalidad del alma, en
cuanto contraria a la fe en la resurreccin de los cuerpos.
Para Orgenes el destino individual solamente puede realizarse en
el marco de la escatologa universal (doctrina de la ).
Ambas tienen la misma raz cristolgica. En esta lnea hay que situar
tambin la teologa de la de Ireneo: recapitulando en
s al hombre entero de principio a fin, recapitul tambin su muerte
(Adversus Haereses V,23,2).
Tambin la concepcin agustiniana del tiempo tratar de acabar
con el pensamiento cclico. Para san Agustn el ser humano tiene un
destino ltimo que es Dios mismo (cf. Confesiones 1,1,1). Frente a las
doctrinas cclicas de la (platonismo) y de la
(estoicismo)25 (cf. Ciudad de Dios 22,28), san Agustn defiende la
distincin radical entre la eternidad del Creador y la temporalidad de
las criaturas, y tambin que el mundo no fue creado en el tiempo, sino
con el tiempo. De este modo mantiene el carcter finito de la creacin y
excluye, como absurda, una temporalidad eterna o la hiptesis de
nuevos mundos (cf. Ciudad de Dios 11,5). La Ciudad de Dios es la
imagen de la futura consumacin de la Iglesia y del mundo. Despus se
perder esta nocin escatolgica del reino de Dios, identificndolo con
la Iglesia terrena. Respecto a las realidades ltimas sus formulaciones
son variadas. En todo caso, la teologa agustiniana de la historia trata
de prevenir tanto contra el pesimismo vital terreno, como contra un
optimismo espiritualista que anticipa antes de tiempo la consumacin.
El dinamismo escatolgico impide menospreciar o sobrevalorar las
realidades terrenas y, a la vez, mantiene viva su promesa de futuro. En
este sentido, para Agustn el destino final del mundo y de la vida
individual se corresponden. Entonces, al final ser la paz del sbado
antes del domingo, octavo da eterno, que ser un fin sin fin (Ciudad
de Dios, 22,30).
24 Segn el milenarismo cristiano o quiliasmo (de ), siguiendo Ap 20,1-
5, Cristo debe gobernar el mundo durante un perodo de mil aos (millennium) antes
del fin del mundo. Despus, tras el juicio, los elegidos alcanzarn un reino de gloria.
Orgenes, entre los Padres griegos, y san Jernimo, entre los latinos, se opondrn a
esta creencia. Tambin san Agustn la rechaza en la Ciudad de Dios (cf. 20,7,1),
cambiando su adhesin inicial (cf. Sermn 259,2)
25 La doctrina de la transmigracin de las almas de origen rfico y pitagrico
fue acogida y difundida por Platn. La es la creencia en el nacimiento y

destruccin del universo en una sucesin continua.
3.2. Teologa escolstica
A lo largo del s. XII se va a elaborar el tratado de Escatologa,

siendo Pedro Lombardo el primer autor que le otorga un lugar propio al
final del conjunto de la dogmtica. Recorremos los aspectos ms
destacables del desarrollo del tratado por los autores medievales26.
En la primera escolstica, el tratado De novissimis consiste
bsicamente en una recopilacin de sentencias de los padres (sobre
todo, san Agustn y Gregorio Magno) sobre cuestiones particulares sin
una organizacin sistemtica. Un primer intento se debe a Hugo de san
Vctor. Se plantea la cuestin sobre el carcter natural o milagroso de la
resurreccin. Dado que la inmortalidad del alma se considera una
verdad revelada, parece que se podra considerar como un hecho
natural. Sin embargo, todos los autores (excepto Pedro de Capua
(+1242), se pronuncian en favor del carcter milagroso.
Ya en la Alta Escolstica aparecen una serie de temas que van a ir
configurando los contenidos sistemticos del tratado. En primer lugar,
se aborda la cuestin de la integridad corporal en la resurreccin. As la
afirma Sto Toms, de acuerdo con el principio aristotlico del alma
como forma del cuerpo, segn el cual el alma contiene potencialmente
todas las partes del cuerpo, que debern reasumir su forma propia
cuando el alma informe de nuevo la materia (cf. Comentario a las
Sentencias IV,44 q.2 a.1). Los otros telogos seguirn su parecer
aduciendo razones tanto antropolgicas (de justicia), como teolgicas (la
sabidura de Dios).
Relacionada con la cuestin anterior los autores tratan tambin la
cuestin de la perfeccin de la naturaleza humana en el estado de
consumacin. El motivo alegado sobre la perfeccin del hombre
glorificado es expresamente teolgico: conviene que resucite un hombre
perfecto porque resucita precisamente para alcanzar la perfeccin
ltima.
La respuesta a la cuestin sobre el significado y contenido de la
resurreccin tambin est en funcin de la concepcin que se tenga a
cerca de la naturaleza humana (antropologa). Sobre esta cuestin los
autores acogen los dos modelos explicativos diversos de la primera
escolstica: el que la concibe como la simple reanimacin del cuerpo
(Hugo de san Vctor, Pedro Lombardo) y los que entienden que la
reunificacin de cuerpo y alma ser la restauracin de la integridad de
la naturaleza humana, es decir, una nueva constitucin del hombre
(Pedro de Capua, Guillermo de Auxerre). La idea de una muerte total del
hombre est completamente ausente de la doctrina escolstica. Todos
los telogos defienden la supervivencia del alma espiritual despus de la
muerte. La inmortalidad del alma se considera una verdad revelada.
Tambin depende de sus presupuestos antropolgicos la cuestin
de la identidad personal antes y despus de la resurreccin. Mientras S.
Buenaventura afirma la necesidad de que resucite un cuerpo
numricamente idntico para que haya verdadera resurreccin

(Breviloquium VII,5), en cambio, Sto. Toms seala que el sustrato

material del hombre (cadver) desaparece en la muerte (y se convierte
en otras formaciones de materia segunda). Sin embargo, subsiste para
el alma (forma) como materia prima. No se mantiene una pura
identidad material, sino una identidad de la materia informada que
posibilita que el alma haga una materia animada, es decir, el cuerpo.
Apoyndose en la idea agustiniana del natural apetito del alma
hacia el cuerpo (cf. De Genesi ad litteram XII,35,68), la escuela
franciscana (S. Buenaventura) defenda que, por la participacin del
cuerpo en la gloria se produca un incremento de la bienaventuranza. Es
decir, que recuperados los sentidos corporales (perdidos con la muerte)
se produce un incremento en intensidad de la felicidad propia de los
santos. En general, los autores medievales defienden un incremento
tanto extensivo como intensivo de la bienaventuranza tras la
resurreccin.
Finalmente, hay que mencionar tambin la doctrina escolstica
sobre las cualidades del cuerpo y del alma resucitados. Los autores
llegan hasta distinguir los componentes anmicos y corporales de los
bienaventurados. Por ejemplo, la Summa aurea (Guillermo de Auxerre)
distingue cuatro dotes nupciales del cuerpo (impasibilidad, sutileza,
agilidad y claridad) y tres del alma (visin, amor y gozo).
Respecto del lugar que ocupa la escatologa en la sistemtica
escolstica, siguiendo la tradicin precedente el tratado De novissimis
se suele situar al final de la teologa, despus de De sacramentis (Sto
Toms). Pero se pone tambin en relacin con las otras disciplinas
teolgicas (De Deo Creante et elevante, De virtutibus). En especial con
la cristologa y soteriologa (Pedro Lombardo, Alberto Magno) y la
teologa de la historia (Joaqun de Fiore, Ruperto de Deutz).
En conclusin, para los telogos escolsticos Dios es el lugar
escatolgico en cuanto que es el fin y consumacin de todo. Para el ser
humano, en cuanto ser corporal, es el Dios revelado, muerto y
resucitado en Jesucristo; en cuanto ser espiritual, es el Dios eterno,
uno y trino. As, al ser corporal le corresponde la resurreccin y al
espiritual, la visin bienaventurada (beatitudo, fruitio, gaudium).
3.3. poca moderna
En la tardoescolstica la escatologa como muchos otros tratados

teolgicos haba degenerado en una intil acumulacin de cuestiones
artificiales. La reforma protestante, con su apelacin a las fuentes
bblicas supuso un estmulo para sacarla de su estancamiento27.
Lutero contempla la esperanza escatolgica en relacin a la
cristologa y la doctrina de la justificacin. Por eso, para l, el fuego del
infierno se siente ya desde ahora en la conciencia, aunque ello no le
impide esperar en el ltimo da y el fin del mundo. Para Melanchton la
doctrina escatolgica no tiene especial relevancia. La ortodoxia
protestante va a seguir los principios luteranos, pero en su

sistematizacin doctrinal se gua por lo general por los modelos

escolsticos. Los primeros manuales protestantes tambin suelen
desembocar en un captulo escatolgico conclusivo, abordado, por lo
general, en trminos individualistas.
Calvino elabora un esquema sistemtico de escatologa. La
escatologa se encuentra al final de la tercera parte (sobre la
comunicacin de la gracia) de su Institutio, con el ttulo Sobre la
resurreccin ltima. Su doctrina no tuvo mucha influencia en sus
sucesores.
Solamente con F. Schleiermacher (+1834) se introduce una
propuesta novedosa para el tratado, que se aparta de los modelos
habituales. Este autor en Der Christliche Glaube trata de la escatologa
en un apartado titulado: Sobre la consumacin de la Iglesia, dentro de
la doctrina sobre la fe. Despus de l, la escatologa llegar
prcticamente a desaparecer de los manuales de teologa protestante.
En el mbito catlico los novissima aparecen normalmente
referidos solamente al ms all. Son acontecimientos situados en un
futuro lejano que no tiene nada que ver con el presente. Por otra parte,
su alcance se limita al hombre individual despus de la muerte y al
mundo en el da final. De ah que, a menudo, la manualstica se pierda
en discusiones carentes de sentido teolgico. Lo escatolgico
nicamente cobra algn sentido en relacin con la moral. En este
sentido, con la Ilustracin, no va a faltar tampoco algn planteamiento
positivo, suscitado por los ideales humanistas, como el cuestionamiento
de la eternidad de las penas del infierno o la variante catlica de la
teologa protestante del reino de Dios.
Una importante aportacin a la escatologa moderna es debida a
F. A. Staudenmaier (+1856). Coincidiendo con Schleiermacher, en su
obra Die Christliche Dogmatik, tambin aborda la escatologa a propsito
de la consumacin de la Iglesia. Pero ahora concibe la escatologa
como una parte del tratado sobre la Iglesia (incluido a su vez en la
doctrina sobre la redencin). Por consiguiente, devuelve al tratamiento
de lo ltimo su impronta soteriolgica. Presenta la escatologa desde
una inequvoca concepcin histrico-salvfica. La misin del Espritu
Santo es introducirnos en la vida de Cristo para guiarnos as a la
inmortalidad. Este autor catlico presta una singular atencin a los
temas de la muerte, de la resurreccin y del juicio, articulando
escatologa individual y universal. Podemos considerarlo el primer
tratado moderno de escatologa.
Por contraste, la neoescolstica dominante en la segunda mitad
del s. XIX aborda esos temas de un modo apologtico y cosificador,
debido a la falta de perspectiva histrica. El inters general por los
novissima se circunscribe al campo de la moral. Quizs, la nica
excepcin en medio de este panorama tan desolador est representada
por M. Scheeben (+1888). Este autor subraya el carcter rigurosamente
sobrenatural de lo escatolgico, lo extiende al mundo de los ngeles y a
la creacin material y sita el tratado en el marco de una cristologa
encarnacionista. Con todo, su reflexin carece todava de un
planteamiento abiertamente histrico-salvfico, por lo que no contempla
otra historia que la del pecado y el mysterium iniquitatis. Adems, hay

que lamentar que descuide temas fundamentales como la parusa o el
juicio. Haciendo un balance de esta poca, H. Urs von Balthasar se
apropiar tambin para la teologa catlica de la famosa frase de E.
Troeltsch: El despacho escatolgico est casi siempre cerrado28.
3.4. poca contempornea
A comienzos del s. XX se pone en cuestin, por vez primera, la

necesidad de un tratado propio de escatologa, teniendo en cuenta que
es una dimensin transversal de la fe cristiana. Sin embargo, esta
inquietud fue apagada prematuramente a base de nuevas propuestas
de reestructuracin del captulo final escatolgico de los manuales.
Presentamos en primer lugar la rica aportacin de los principales
telogos protestantes del s. XX (K. Barth, R. Bultmann, J. Moltmann)29,
para repasar despus las tres etapas de la escatologa catlica
contempornea30.
3.4.1. Escatologa protestante

Para K. Barth la escatologa es el tema principal de la teologa. La
importancia que l le atribuye se resume en el siguiente axioma: Un
cristianismo que no es total y absolutamente escatologa est total y
absolutamente alejado de Cristo31. Para el telogo de Basilea el nico
acceso a la realidad trascendente, que es Dios, es el que ha abierto la
revelacin. Y sa, en tanto que presencia de la eternidad en el tiempo,
tiene en su totalidad una cualidad escatolgica. En consecuencia, en su
Kirchliche Dogmatik no aborda la escatologa como un tratado
particular. Su identificacin del cristianismo con la escatologa va a
tener un notable influjo en muchos otros autores protestantes (D.
Bonhoeffer, E. Brunner, F. Gogarten). Tambin en la escatologa
realizada (inaugurada) del telogo anglicano C. H. Dodd y en la
lograda sntesis de la dialctica histrico-salvfica (escatologa
anticipada) de O. Cullmann (Schon, aber noch nicht).
La propuesta existencial de R. Bultmann supone el abandono
definitivo de una teologa esttica y esencialista. La Palabra de la
Escritura no es un discurso dogmtico, sino kerygma. En ella el Seor
se hace presente provocando la decisin de fe. En consecuencia, la
escatologa bultmaniana es una escatologa de presente. Las
afirmaciones sobre el futuro no le interesan: La esperanza cristiana
28 Troeltsch aluda al escaso inters por lo escatolgico de la teologa liberal,
cuya nica aportacin va a ser, excepcionalmente, el descubrimiento de la centralidad

del reino en la vida de Jess, gracias a la exgesis histrico-crtica: la llamada
escatologa consecuente (J. Weiss, A. Schweitzer).
29 Cf. Ch. SCHTZ, Fundamentos de la escatologa, 587-596; G. GOZZELINO,
Problemi e compiti dellescatologia contemporanea, 79-98; J. B. LIBNIO-M.C. L.

BINGEMER, Escatologa cristiana (Teologa y Liberacin 10), Madrid 1985, 65-67.
30 Cf. G. URBARRI, La escatologa cristiana en los albores del s. XXI: Estudios
Eclesisticos 63 (2004) 3-28.

31 K. BARTH, Der Romerbrief, Mnchen 1922, 298.
sabe que espera; pero no sabe lo que le espera32. Para Bultmann

Jesucristo es el acontecimiento escatolgico, no como un hecho del
pasado, sino como Aquel que interpela en el kerygma, aqu y ahora, a la
decisin de fe.
Esta centralidad de lo escatolgico se va a reforzar en la teologa
de la esperanza de J. Moltmann. Inspirndose en Das Princip Hoffnung
del pensador neomarxista E. Bloch, considera que el futuro puede
convertirse en el nuevo paradigma de la trascendencia, siempre que se
mantenga una doble premisa: que se trate cualitativamente de un
novum y que, en cuanto tal, abra a una nueva perspectiva histrica.
Segn l, se haba reducido la escatologa a una doctrina de las cosas
ltimas que llevaba a una vida estril situada al final de la dogmtica
cristiana33. El objeto de la esperanza cristiana es el Dios de la
esperanza que, en cuanto totalmente otro, no est por encima de la
historia, sino por delante de ella (der Ganz-Anderen in der Geschichte).
El futuro de Dios y el del mundo se implican mutuamente.
3.4.2. Etapas de la escatologa catlica del s. XX

1) Perodo preconciliar
En la primera mitad del siglo pasado la escatologa catlica segua
una marcada orientacin neoescolstica. El tratado constituye la
conclusin de la dogmtica y su objeto se concentra totalmente en el
estudio de los novsimos. Se trata de un apndice desconectado del
resto de la teologa como una especie de topografa del ms all. Ni la
exgesis bblica protestante, ni las nuevas las corrientes filosficas
(existencialismo, marxismo) o las orientaciones de ciencias sociales
ejercen ningn influjo.
2) La fecundidad del perodo conciliar

En los aos 50 y, sobre todo, a partir de los 60, se produce un
cambio fundamental con la irrupcin de una nueva sensibilidad que
empieza a formular las cuestiones que abordar el Vaticano II. Entre las
caractersticas de este redescubrimiento de la escatologa cabe destacar:
1) La recepcin de la perspectiva existencial (Bultmann) que pone en
relacin lo escatolgico con la historia y el mundo.
2) El inicio de la reflexin sobre la hermenutica de los enunciados
escatolgicos.
3) La reaccin frente a las crticas al cristianismo de otras
alternativas escatolgicas inmanentistas (sociedad sin clases,
utopas intrahistricas).
4) La aparicin de nuevos enfoques del tratado (dimensin histrica
del reino de Dios, carcter existencial de la escatologa bblica,
recepcin de las nuevas antropologas).
De este perodo hay que citar la valiosa aportacin, por un lado,
de la singular visin de cristologa evolutiva de P. Teilhard de Chardin y.
32 R. BULTMANN, Die Christliche Hoffnung und das Problem des

Entmythologisierung, Stuttgart 1954, 58.
33 J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, 19.
por otro, la obra de las dos grandes figuras de la teologa catlica del s.
XX (K. Rahner y H. Urs von Balthasar).
La fascinante e incomprendida propuesta cosmoteolgica del
cientfico y telogo jesuita no concibe el fin del mundo como una
catstrofe. Para Teilhard (+1955) la Parusa ser la transformacin de la
creacin en Cristo: el punto omega de la evolucin (cristognesis).
Cristo consumar la unificacin de todo el universo creado. En este
grandioso ocano escatolgico cada gota conservar su identidad,
pero formando parte de un todo, en el que Dios ser todo en todas las
cosas (1Cor 15,28).
Segn K. Rahner, la escatologa requiere una hermenutica
especial porque su objeto (Dios y nuestro futuro en l) escapa a nuestra
capacidad cognoscitiva. Aunque Dios nos ha revelado algo sobre el
tiempo final, ello no significa que los datos de la Escritura contengan un
esbozo previo de los acontecimientos futuros. El conocimiento creyente
sobre el por-venir nace de profundizar en la autocomprensin actual de
su existencia (existencial sobrenatural). Slo as se evita el peligro de
caer en la fantasa o en el gnosticismo34.
Por tanto, la escatologa trata estrictamente del momento
presente como el mbito donde podemos adivinar el futuro de Dios. De
este modo, Rahner quiere preservar a la vez el Misterio santo de Dios
infinito y el de la finitud humana. En torno a las postrimeras la
persona humana encuentra el plus de su finitud trascendente. Para
Rahner las realidades ltimas son un misterio tanto epistemolgico
como ontolgico. La muerte slo se concibe como una prdida total
porque se entiende la vida humana como un deseo de inmortalidad.
Correlativamente, la vida eterna slo tiene sentido como superacin de
la muerte temporal. Debido a lo limitado de nuestro conocimiento,
porque depende de lo sensible, nada ms podemos decir de los que han
muerto y han entrado en la vida eterna35. Esta magra escatologa
rahneriana ser seguida por muchos telogos, tanto catlicos como
protestantes, porque solamente se puede hablar de lo ltimo desde la
inmanencia36.
En 1957, H. Urs von Balthasar, constataba que se estaban
registrando una serie de tendencias que perfilaban una nueva
concepcin, todava en proceso, de la escatologa catlica. Haciendo un
balance37, ilustraba el cambio que se estaba produciendo sealando
que estaba pasando: a) de ser un tratado regional a convertirse en una
categora teolgica universal; b) de una perspectiva futurista a una de
presente; c) de ser puramente esencial a adoptar un carcter
existencial; d) de considerar las postrimeras como cosas o lugares
ltimos, a verlos en clave personalista; e) del primer plano de la
34 Cf. K. RAHNER, Eschatologie en Lexikon fr Theologie und Kirche III, 1094-

1098.
35Cf. K. RAHNER, La vida de los muertos en Escritos de Teologa IV, Madrid
1961, 441-449.
36 Cf. J. E. THIEL, For what may we Hope? Thoughts on the Eschatological
Imagination: Theological Studies 67 (2006) 517-521.

37 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Escatologa en Panorama de la teologa actual,
Madrid 1961, 499-518.

escatologa individual, al de la escatologa universal; f) de una

escatologa afirmativa y apodctica, a otra ms cuestionante y modesta.
3) Primer perodo postconciliar

Llega hasta los aos 80 del siglo pasado. El Concilio Vaticano II
ha producido dos importantes grupos de textos escatolgicos: el cap. VII
(ndole escatolgica de la Iglesia) de la LG y varios nn. de la primera
parte de la GS. Mientras que el primero adolece de un lenguaje obsoleto
y de falta de renovacin en sus fundamentos bblicos, en cambio, los
textos de la constitucin pastoral (GS 4,10,18,21,22,32,38,39,43,45)
que recogen los nuevos planteamientos, ofrecen brillantes textos
escatolgicos gracias a la estrecha conexin que establecen con la
cristologa y la antropologa teolgica.
Los rasgos principales de esta etapa son:
a) Se estudian a fondo, desde los presupuestos histrico-crticos, los
aspectos escatolgicos del mensaje de Jess y del cristianismo
primitivo (reino, resurreccin, parusa).
b) Se profundiza en el carcter pascual de la esperanza cristiana.
c) Se trata de articular, sobre la base de la resurreccin de Jess, la
esperanza histrica del reino anunciado por Jess con la
esperanza en la resurreccin metahistrica de la fe de la Iglesia.
d) El imaginario propio de los novsimos sigue en un segundo plano,
presentndose nicamente la verdad teolgica a la que apuntan.
Despus del Vaticano II las teologas de la praxis presentan una
clara concentracin en el componente escatolgico del presente: ya sea
para salvaguardar la fe frente al mundo de la increencia postilustrada,
como en la teologa poltica (J.B. Metz), o bien, para hacerla activa en el
compromiso por los pobres y excluidos, como en las teologas de la
liberacin38. Un documento de la Congregacin para la doctrina de la fe
(1979), otro de la Comisin Teolgica Internacional (1992) y el nuevo
Catecismo de la Iglesia Catlica (1992)39 seguramente han abierto una
segunda etapa postconciliar, que ha culminado con la encclica Spe
Salvi (2007).
4. FUNDAMENTO CRISTOLGICO DE LA ESCATOLOGA
4.1. La cristologa como escatologa
La muerte y la resurreccin de Jess constituyen el aspecto

escatolgico de la cristologa. La cruz y la gloria son el origen de la
doctrina escatolgica. Del mismo modo que en la cristologa no se
entienden la una sin la otra, esa tensin es tambin fundamental para
la escatologa. Una escatologa de la gloria separada de la cruz
necesariamente minimiza la verdad del fracaso y la muerte de Cristo,
38 Para el mbito latinoamericano, cf. L. BOFF, Vida para alm da morte,

Petrpolis 1977; J. B. LIBNIO-M.C. L. BINGEMER, Escatologa cristiana (Teologa y
Liberacin 10), Madrid 1985; J. B. LIBNIO, Esperanza, utopa y liberacin en
Mysterium Liberationis II, Madrid 1990, 495-510.
39 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica nn. 668-682; 988-1065.
cayendo en un triunfalismo fantstico. Y a la inversa, una cristologa

del Viernes Santo, aislada de la Pascua, cae en un dolorismo
desesperanzado de cara al futuro.
No obstante esta mirada a lo fundamental, la escatologa limitada
al acontecimiento pascual, pudiera parecer que reduce indebidamente
el futuro escatolgico a su aspecto individual. En cierto modo, la muerte
puede ser considerada como el principio individual de la escatologa. De
hecho, la condicin de la persona como individuo aparece ms
claramente en la muerte que en el propio nacimiento. Nadie nace en la
absoluta soledad, en cambio, afrontamos solos el trance de la muerte.
En contraposicin con el aislamiento en que se encuentra el hombre en
la muerte, la escatologa tradicional mantiene que la resurreccin de los
muertos ocurrir a la vez para todos (resurreccin universal). De este
modo, la resurreccin representa el vnculo de unin entre la
escatologa individual y la universal. nicamente en Cristo hay una
resurreccin individual despus de la muerte. La escatologa
tradicional, en lugar de esa resurreccin individual, prefiere afrontar las
dificultades que plantea un estado intermedio entre la muerte
personal y la resurreccin final. En razn de su corporalidad, el hombre
se haya tan ligado al mundo y al curso de la historia, que su
resurreccin solamente cabe situarla al final. En este sentido, cabe
admitir sin dificultad la concentracin cristolgica de la escatologa.
Pero, admitido que el tratamiento de la muerte y resurreccin de
uno solo (Cristo) no supone una individualizacin cristolgica de las
realidades ltimas, se plantea el problema de cmo relacionar la
resurreccin de Jess (personal) con la resurreccin de los muertos en
el ltimo da (universal). En 1Cor 15 Pablo no se enfrenta con la
negacin de la resurreccin de Jess, sino con las dudas sobre la
resurreccin de los muertos de quienes ya creen en la resurreccin de
Jess. Pero en su argumentacin advierte que si dudamos de la
resurreccin universal, afirmar que Cristo ha resucitado se convierte en
una creencia sin sentido.
La creencia en una resurreccin de los muertos era rechazada por
la filosofa griega y tambin por ciertos grupos judos (saduceos). La
mentalidad griega, en cambio, admita la inmortalidad del alma
(platonismo), o al menos, una supervivencia del alma espiritual. Por su
parte, los judos piadosos (fariseos) entendan la resurreccin de los
muertos en sentido estrictamente escatolgico y universal. En este
contexto, defender el acontecimiento real de la resurreccin de un solo
individuo era algo inslito y representaba, adems, un desafo a la
escatologa juda. A odos tanto helenistas como hebreos el kerygma
pascual resultaba una inaceptable mitologizacin de los .
Este es el punto clave de la relacin entre escatologa y
cristologa. No se comprende el sentido de la resurreccin de Jess
cuando se la sita entre los como un signo ms del fin de los
tiempos. No pasara de ser algo provisional, en el mejor de los casos,
una anticipacin del .
La resurreccin de Jess transforma radicalmente la concepcin
greco-juda de lo escatolgico. En las frmulas ha resucitado o ha
sido resucitado de entre los muertos se expresa el carcter escatolgico

de las confesiones de fe cristolgicas. La perplejidad del cristianismo
primitivo ante la demora de la Parusa se suele explicar en trminos de
espera inminente y de aplazamiento de la Parusa. En realidad, se trata
de distinguir entre los dos momentos del : el de lo ya acontecido,
en el que se funda la esperanza final, y el de lo que todava se espera, al
que se orienta esa esperanza. El impulso escatolgico decisivo nace de
la escatologa ya realizada, y no del desvelamiento de lo que suceder en
el futuro ms o menos lejano. As se llega a conocer lo que realmente
haba acontecido en Jess. Ello explica que el kerygma primitivo se
presente como proclamacin de una escatologa ya cumplida, sin negar
por eso sus elementos de futuro.
Por otra parte, la centralidad escatolgica del acontecimiento
pascual, esclarece tambin el carcter escatolgico de la vida y las
obras de Jess. sas se encuadran en el horizonte de las expectativas
judas. De ese contexto toma Jess el contenido central de su mensaje
(J. Weiss) y dota a la nocin de reino de Dios de un sello propio al
subrayar, por encima de todo, su carcter gratuito y salvfico40. La
futura venida del reino de Dios adquiere una especial cercana al
identificarse Jess totalmente con l, hasta vincularlo decisivamente a
su propia persona. Pero Jess no se presenta en absoluto como dueo
de dicho reino de Dios. Tanto su venida, como los que tendrn parte
en l, son realidades totalmente abiertas. Expresan el carcter
radicalmente oculto e indisponible del reino de Dios. En definitiva, el
decisivo carcter escatolgico del propio Jess significa que con l ya
ha sido introducido en el mundo el futuro de Dios. Frente a todas las
tendencias a la fuga mundi o a la obsesin morbosa por el ms all, la
salvacin est rigurosamente ligada al mundo y a la historia, es siempre
una esperanza concreta que acta en lo concreto.
En conclusin, lo escatolgico es inmanente a Jess, no slo a su
resurreccin, sino tambin a su venida, predicacin, accin, vida,
esperanza y relacin con Dios. De tal modo que lo trasciende todo,
incluso su fracaso y su muerte.
4.2. y
El Crucificado ha resucitado. Una escatologa fundamentada

cristolgicamente es una escatologa de pretrito perfecto. Entonces,
se plantea el problema de la justificacin de una escatologa de futuro.
La solucin tradicional lo resolva asumiendo la escatologa de pretrito
en la cristologa y reservando la escatologa de futuro para el tratado de
escatologa. Si bien esta concepcin respeta ambas, sin pretender
suprimir una de ellas en beneficio de la otra, su simple yuxtaposicin
no resuelve el problema de su recproca relacin. Para la escatologa
actual esta solucin no basta, porque no es posible una lectura
cristolgica de lo ltimo sin modificar al mismo tiempo el marco de la
40 Cf. D. WIEDERKEHR, Perspektiven der Eschatologie, 44-54.

escatologa de futuro41. Es decir, sin interpretar radicalmente las

realidades ltimas.
Las soluciones dadas por la tradicin cristiana se movan en el
plano de una sucesin cronolgica. Haba entre escatologa de pretrito
y escatologa de futuro una correspondencia: a la muerte de Jess
corresponda la muerte individual; a los tres das de su permanencia en
la tumba, el estado intermedio; a su resurreccin, la resurreccin
universal de los muertos; a los cuarenta das de apariciones, la Parusa
y un segundo estado intermedio (reino milenario); a su ascensin a los
cielos, la consumacin definitiva. Adems, escatologa de pretrito y de
futuro estn, a la vez, separadas y enlazadas por el estado intermedio
del tiempo de la Iglesia. Desde este punto de vista, el aplazamiento de la
Parusa, que inicialmente caus incertidumbre, tom despus un giro
positivo al servir para asegurar la estructura temporal de la escatologa.
Sin embargo, en vista de la complejidad de las afirmaciones
escatolgicas de la Biblia, el modelo cronolgico resulta insuficiente.
Hay que partir del carcter trascendente del . Esta
trascendencia supera todas las categoras tradicionales porque se funda
en el acontecimiento Cristo. En Jesucristo, el se ha hecho
. Ya no significa pura promesa o mero futuro ltimo, sino que
ha establecido un vnculo con la historia. El personal se
identifica con el futuro e incluye el pasado.
En adelante toda reflexin escatolgica debe partir de la historia
concreta de Jess. La resurreccin de Jess y su exaltacin como
Seor es el acto salvfico de Dios, que transforma la historia terminada
con la muerte del propio Jess en una historia consumada Nos
hallamos ante un acontecimiento real que, a pesar de fundarse en la
historia, no es histrico, sino escatolgico De hecho, en el hombre
Jess, en la consumacin de su vida individual y comunitario-social,
nos ha sido revelado el futuro del hombre42. Todo discurso sobre
se deriva del nico discurso legtimo sobre el , es decir,
sobre Jesucristo. Una escatologa que pretenda saber algo fuera de
Cristo no pasa de ser una pura especulacin arbitraria. Cristo, en
cuanto , es el criterio objetivo de todas las afirmaciones
escatolgicas que podemos formular desde la fe.
Sin embargo, el trasciende el acontecimiento Cristo
porque, como la propia cristologa, tiene una orientacin radicalmente
teocntrica. El seguimiento de Jess es un modo de existencia
orientado totalmente hacia Dios, bajo el signo de lo ltimo tal y como lo
vivi Jess. El Dios del es el Deus semper maior que no se agota
en el evento Cristo. ste no puede ocupar todo el espacio escatolgico
de Dios mismo. Se trata de la llamada reserva escatolgica. No se
puede reducir toda la escatologa a cristologa. Tanto Cristo como el
proceso evolutivo del mundo, de la historia y del hombre poseen plena
autonoma y valor propio siempre a la luz del y de la reserva
escatolgica. Por otro lado, a partir de la Escritura, cuando la tradicin
41Cf. Ch. SCHTZ, Fundamentos de la escatologa, 625-631.

42E. SCHILLEBEECKX, Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatologa:
Concilium 41 (1969) 56.
patrstica y medieval habla del Totus Christus (san Agustn) o del

hombre perfecto (Ef 4,13) consideran que Cristo seguir esencialmente
incompleto mientras todava est pendiente la consumacin final de su
cuerpo, la Iglesia.
4.3. Escatologa y soteriologa
Adems de la relacin fundamental entre escatologa y cristologa,

que implica necesariamente a la soteriologa, sta posee un inters
escatolgico propio. Puesto que la soteriologa trata, por definicin, de la
salvacin, debe dar razn de una salvacin definitiva. En este contexto
salvacin y fin ltimo () se identificaran.
Sin embargo, parece que lo escatolgico no se presenta, sin ms,
nicamente como acontecimiento salvfico. Si, segn la escatologa
tradicional, cabe una condenacin final, entonces se pone radicalmente
en cuestin la dimensin soteriolgica de la escatologa. Los defensores
de una universal43 consideran una concepcin errada el
que la suerte de los bienaventurados implique necesariamente la
exclusin de los condenados. Tanto la idea tradicional de un doble
desenlace de la historia de la humanidad, como la crtica apodctica
contra ella, contemplan la escatologa desde fuera. Por eso,
independientemente de la perspectiva que se defienda, es preciso
salvaguardar tanto la seriedad escatolgica de la soteriologa (plenitud
de la salvacin), como la seriedad soteriolgica de la escatologa (destino
de una historia salutis).
Ahora bien, segn el NT, la amenaza del juicio final est
totalmente al servicio de la gracia. Un discurso teolgico riguroso sobre
la condenacin eterna debera limitarse a poner de manifiesto que Dios
no la quiere, sino que desea la eterna bienaventuranza de los hombres.
Aunque no podemos eludir el doble desenlace del juicio, tal y como se
presenta en el NT, convirtindolo en una teologa del happy end, sin
embargo, el discurso escatolgico deber mostrar siempre que Dios
quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad (1Tim 2,4).
La escatologa no puede ser concebida como simple continuacin
y culminacin de la soteriologa. Tampoco la soteriologa equivale a una
escatologa provisional y no desarrollada. Ambas son interdependientes.
La soteriologa necesita de la escatologa para asegurar su verdad y
definitividad. Y por otro lado, la escatologa necesita de la continua
asistencia de la soteriologa para poder cumplir con sus exigencias
respecto al plan de Dios para la humanidad.
La escatologa tradicional ha dado dos soluciones al problema del
concepto escatolgico de salvacin (supra e infralapsaria)44. La primera,
recurriendo a la nocin de creacin, se ha desarrollado (a su vez) en dos
43 Del verbo (devolver una cosa a su estado original, restaurar).

Doctrina, atribuida a Orgenes, segn la cual al final de los tiempos todas las
criaturas, incluidos los condenados y los demonios, sern reconciliadas con Dios,
entrando en un estado de felicidad eterna.
direcciones. Desde una orientacin que concibe el mundo como creado

e imperfecto, entonces cabe pensar un movimiento hacia un fin puesto
en la misma creacin () que solamente ser alcanzado ms all de
ella en el . Pero tambin es posible pensar que est ya implcito
en la creacin misma el final de todo, entonces el podra ser
entendido como una nueva creacin. Para la segunda solucin, el
punto de partida de la escatologa es la realidad del pecado original y
sus consecuencias. La funcin del consiste en remover las
consecuencias del pecado y restaurar el estado de pureza original, es
decir, un retorno al Paraso.
Ciertamente el movimiento que va de la protologa a la escatologa
es irreversible. Pero la escatologa no debe suprimir la creacin (aunque
subraye enfticamente el final de todas las cosas); ni tampoco puede
ignorar la realidad del pecado y sus consecuencias. Si se observa bien,
el hombre del relato genesaco de la creacin est ms interesado por su
existencia y su futuro que por sus orgenes. Esto quiere decir que el
centro de la protologa no hay que buscarlo atrs en un origen
mitolgico, sino adelante, porque el principio es ya una promesa de
futuro. La creacin misma se entiende como un esbozo escatolgico.
El s del Creador es ms fuerte y ms dinmico, que el todava no de
la creacin.
Por consiguiente, el protolgico est claramente determinado
por el . Adems, el fin no slo da a conocer el principio, sino que
le hace ser actualmente (cf. Col 1,15-20; Hb 1,14). Cristo como y
remite a un fin prometido desde el principio, pero que sigue
abierto en tanto que todava no alcanzado (cf. 1Cor 13,9-10.12). Esta
tensin expresa y justifica la peculiaridad de la salvacin escatolgica.
Por ltimo, seguramente la pneumatologa contribuye a aclarar la
dimensin soteriolgica de la escatologa cristiana. De acuerdo con el
NT (cf. 1Cor 15,35-49), lo espiritual representa la clave para
interpretar las afirmaciones escatolgicas. El Espritu Santo dirige el
curso de la historia hacia su consumacin y ofrece a todos la
posibilidad modo Deo cognito de asociarse al misterio pascual (GS 22e).
II. ESCATOLOGA BIBLICA
5. LA ESCATOLOGA DEL PRIMER TESTAMENTO
La religin de Israel hace una interpretacin teolgica de la

historia sostenida por su esperanza en la consumacin escatolgica.
Puesto que el fin de la historia acontece para el individuo al final de su
existencia, la esperanza de Israel se cuestiona tambin sobre el destino
que se le impone con la muerte. Se va a plantear no slo su significado
teolgico, sino tambin lo que, eventualmente, pueda esperar tras ella.
El AT va a dedicar una reflexin prolongada y laboriosa a la temtica
conocida como problema de la retribucin. Solamente a las puertas del
NT comenzar a aclararse el sentido de la muerte y la suerte final de los
muertos.
5.1. El lugar de los muertos
La visin positiva de la vida que trasmiten los textos

veterotestamentarios impone una valoracin radicalmente negativa de
la muerte y del estado de los muertos45. Es cierto que hay pasajes que
presentan la muerte sencillamente como el desenlace natural de la vida
(cf. Gn 15,15; 25,8; 35,29; 49,29.33). Aparece como una inexorable ley
universal (cf. Sir 41,4; Sab 7,1). Pero frente a ese tono de resignada
serenidad, la mayor parte de las veces la muerte es presentada como el
mal por excelencia (cf. Sir 41,1; 22,11; Sab 17,20; Sal 88; Job 14,2).
Ms aun representa la incomunicacin absoluta con Dios: ni los
muertos pueden alabar a Yhwh (cf. Is 38,11.18-19; Sal 6,6; 30,10;
88,11-13; 115,17), ni l se preocupa de ellos (cf. Sal 88,6.11).
Pero se trata de un aislamiento de hecho. Una situacin de
aparente olvido y soledad que en modo alguno implica que la muerte
escape al poder del Creador sobre la creacin. Yhwh conserva siempre
su capacidad de intervencin (cf. Am 9,2).
En cualquier caso, para la Biblia hay una cierta supervivencia
de los muertos. La muerte total es desconocida para el AT. La muerte
significa la prdida de la vida biolgica, pero no el final de toda forma de
existencia. Ahora bien esa supervivencia postmortal supone una
cesacin tal del dinamismo de la persona que bien puede decirse de los
difuntos que son no existentes (cf. Job 7,2; Sal 49,14). Entre la idea
de una aniquilacin total y una supuesta inmortalidad del alma
(extraa a la antropologa hebrea), para referirse al estado de los
muertos se prefiere emplear el trmino refaim (debilidad): Is 14,9-10;
26,14; Sal 88,11.
La descripcin del estado miserable de los muertos debe ser
completada con la concepcin bblica del lugar que ocupan. En la
mentalidad hebrea es habitual recurrir a imgenes espaciales para
indicar lo que un lenguaje ms especulativo llamara condicin
45 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, La Pascua de la Creacin. Escatologa (Sapientia

Fidei 11), Madrid 1996, 57-62.
existencial. El lugar de los muertos es el scheol, destino sin retorno,

reino de las tinieblas, tierra del olvido y, lo que es teolgicamente ms
relevante, la residencia indiscriminada de todos los muertos (cf. Job
3,19; Qo 2,15). Un destino comn para todos, como reconoce Qo 9,3.
Aunque, excepcionalmente, algunos textos presentan una especie de
rango entre los difuntos (cf. Is 14,18.20; Ez 32,22-27), es nicamente el
reflejo pstumo de su condicin en vida (no una distincin de tipo
tico). Por lo tanto, no contradicen la nivelacin general de la situacin
postmortal.
El scheol es la morada de todos los muertos. Cuando algunos
textos, para subrayar su condicin penosa, lo llaman lugar de
perdicin (cf. Sal 88,12; Job 26,6; 28,22; 31,12) tampoco hacen
referencia a ningn juicio o justicia retributiva. Esta igualdad de todos
en la muerte, hizo que la conciencia juda se plantease el grave
interrogante de si no se deba afirmar una continuidad de la relacin
personal con Dios, tambin ms all de la muerte. Es decir, si el destino
final es el mismo para todos, entonces cmo retribuye Yhwh el bien o
el mal que se haya hecho?
5.2. La doble retribucin
2.1. Retribucin solidaria

El Dios de Israel es un Dios Justo que tutela el orden moral,
premiando el bien y castigando el mal (cf. Gn 3; 7; 15, 16, 19). La
retribucin es pensada en trminos de premio y castigo temporales.
Dado que la existencia terrena es el nico mbito de la vida y el scheol
es la morada indiscriminada de todos los difuntos, el espacio de la
justicia de Yhwh solo puede ser la tierra, y su tiempo, la historia46.
Por otro lado, la antropologa semita pone el acento en la
dimensin social del hombre y el destino comn de la familia, la tribu,
la nacin. Esta personalidad corporativa es predominante hasta el
exilio, si bien antes tampoco est totalmente ausente la responsabilidad
del individuo (cf. Ex 32,33; Lv 20,3; Nm 15,30-31; Is 3,10-11; Os 14,10;
Am 9,10). El principio de solidaridad se reconoce formalmente en la
legislacin juda (cf. Ex 20,15; Nm 15,18; Dt 5,9) y aparece en
numerosos episodios de la historia de Israel: para bien (cf. Gn 7,1-13;
19,12-16) o para mal (cf. Nm 16; Jos 7; 1Sam 2,27-36; 2Sam 24,1-17).
La primera respuesta de Israel al problema de la retribucin
puede formularse as: Dios sanciona el bien o el mal con premios o
castigos temporales y colectivos. Para Israel este carcter solidario no es
solo un hecho cultural comn, sino un hecho religioso porque es el
pueblo en cuanto tal el objeto de la eleccin (cf. Dt 7,6-8) y de la alianza
(cf. Ex 19,3-8; 24,3-8). El pueblo es el sujeto de la retribucin, en tanto
que es mediador entre el individuo y la justicia de Yhwh. Este principio
est recogido en Dt 28. Premios y castigos son de orden temporal: larga
vida, fecundidad, prosperidad o bien, muerte, enfermedad, pobreza. Los
profetas explican los desastres nacionales como el castigo de Yhwh a la
46Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, 69-89; ID.,
La Pascua de la creacin, 62-73.
idolatra del pueblo o a las injusticias de sus dirigentes. Cuando el

castigo recae sobre el inocente, queda a salvo la justicia de Dios
invocando la solidaridad de los hijos en las culpas paternas. Una
constatacin elocuente de ello es el dicho popular: los padres comieron
agraces y los hijos sufren la dentera (Jer 31,29; Ez 18,2). Sin embargo,
el propio Jeremas protesta contra esta exoneracin de la
responsabilidad personal, apelando al tiempo en que cada cual morir
por su culpa, quienquiera que coma el agraz, tendr dentera (Jer
31,30). En esta lnea va su posterior orculo sobre la nueva alianza (cf.
31,31-34).
2.2. Retribucin individualizada

El cambio definitivo hacia una religiosidad personalizada y hacia
la responsabilidad individual surge con el destierro. En efecto, el
desastre nacional ha debilitado los vnculos comunitarios. Al
desaparecer la monarqua y el templo, los principales elementos
aglutinantes del pueblo, se extiende el individualismo en las
conciencias. Frente al fcil recurso de responsabilizar a las anteriores
generaciones de los desastres presentes, Ezequiel echa en cara a sus
contemporneos los mismos pecados de sus antepasados (cf. Ez 20,30).
Segn l, ya es tiempo de olvidar el viejo proverbio, asumiendo cada
cual su propia responsabilidad (cf. Ez 18,1-24). Como conclusin se
formula un nuevo principio: yo os juzgar a cada uno segn su
proceder (Ez 18,30; cf. 33,12-20). Pero la perspectiva de premios y
castigos continua siendo temporal (cf, Ez 28,24-26; 33,25-29).
La tesis de la retribucin temporal e individual aparece tambin
en Proverbios y en algunos salmos (cf. Sal 1, 91, 112, 128).
2.3. Crisis de la doctrina tradicional

Mientras se sostuvo la conviccin colectivista de la retribucin,
caba recurrir a la solidaridad en el pecado o la justicia de los padres
para explicar el hecho, constatado por la experiencia, de que no siempre
al justo le va bien y al malvado mal. Sin embargo, al tomar conciencia
de la propia responsabilidad personal, esa coherencia comienza a
resquebrajarse. Los primeros sntomas de esa crisis surgen en las voces
aisladas de algunos profetas (cf. Jer 12,1; 15,10-18; Ha 1,13; Ml 3,14-
15) y salmistas (cf. Sal 6,4; 10,1; 13,1-3; 74,10; 94,3). Pero van a ser
dos libros sapienciales, Job y Qohelet, los que van a aniquilar la
credibilidad de la tesis tradicional.
El libro de Job es un largo poema, enmarcado por un prlogo y
un eplogo en prosa. Mientras que el prlogo y el eplogo se mantienen
fieles a la doctrina tradicional de la doble retribucin, en cambio el
poema contiene una crtica devastadora contra la tesis de la doble
retribucin. Frente a Job despojado de todo (bienes, familia, honor,
salud), los discursos de sus amigos reflejan el esquema tradicional (Dios
reparte bienes y males a cada uno segn su conducta). Lo que le ha
sucedido le acusa como culpable. Y concluyen, que no le queda sino
arrepentirse de su pecado y Dios le devolver la felicidad. Pero Job
refuta apasionadamente esa explicacin. Desde su experiencia las cosas
son de otra manera: son los malvados quienes progresan, mientras los
justos son desgraciados. Lo que est en juego en ambas posturas es,
nada menos que la imagen de Dios47. Para salvarla a toda costa, los
amigos de Job cierran los ojos a la realidad. Y esto es lo que a Job le
resulta intolerable.
A pesar de todo Job est convencido de la justicia y la bondad de
Dios. Esta es su grandeza. Rechaza darle la espalda y, al contrario,
finalmente se pliega al largo discurso divino. En definitiva, el misterio
del sufrimiento del inocente queda sin respuesta, al ser destruida la
doctrina tradicional de la retribucin. Pero la justicia divina queda
intacta. Es decir, desechada la explicacin comn, no obstante se
mantiene en pie el enigma de la retribucin.
Lo que en Job era una explosin de rebelda, Qohelet lo
transforma en sereno escepticismo e irona desencantada. Pero la crtica
es todava ms despiadada: Job todava crea en la felicidad (riqueza,
rectitud, paz, larga vida), en cambio para Qohelet todo eso (y hasta la
sabidura) es pura vanidad. La famosa frase (vanidad de vanidades,
todo vanidad) abre y cierra su meditacin (Qo 1,2; 12,8). El absurdo de
la existencia alcanza su cima en la carencia de una justa retribucin. El
autor conoce la doctrina tradicional (Qo 8,12-13), pero ha comprobado
que no es cierta. No hay retribucin en esta vida que, por cierto, es la
nica vida. Y esto es lo peor de todo cuanto pasa bajo el sol.
Por otra parte, en el contexto de ese escepticismo corrosivo,
aparecen algunas insinuaciones de un juicio (Qo 3,17; 11,9; 12,14).
Aunque probablemente nicamente expresan una vaga aspiracin del
autor.
En conclusin, con Job y Qohelet el problema de la retribucin se
mete en una va sin retorno. La esperanza de una sancin temporal ha
sido destrozada por ambos sabios que, sin embargo, no proponen una
alternativa. Ahora bien, ambos plantean a la conciencia religiosa de
Israel la necesidad inaplazable de abrir su esperanza a una dimensin
trascendente, para evitar condenar la existencia humana al absurdo. Y,
en segundo lugar, para ambos la nica certidumbre que queda al final
es Dios. Un Dios que supera toda angustia y todo escepticismo. La
experiencia bblica de Dios no nace de consideraciones racionales sobre
la contingencia del mundo, ni de una exigencia tica de retribucin. Se
apoya en una vivencia existencial de comunin con l en la historia.
5.3. Escatologa proftica y apocalptica
Con el profetismo la teologa juda de la promesa conoce una

nueva etapa48. Ams introduce el elemento explcitamente escatolgico
a la teologa juda de la historia. Ahora bien, inicialmente lo escatolgico
no es necesariamente concebido como lo que est ms all de la
historia. Se habla de un cumplimiento definitivo de la promesa. Es algo
que es realmente lo ltimo porque consuma el curso de los tiempos, al
47 Cf. G. GUTIRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una

reflexin sobre el libro de Job, Lima 1986.
48 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, La Pascua de la Creacin, 48-51.
tratarse de la intervencin definitiva49 e irrevocable de Dios, ya sea

dentro (intrahistrico) o fuera de la historia (metahistrico). En decir, se
puede afirmar que con los profetas se produce una efectiva
escatologizacin de la promesa veterotestamentaria, sin necesidad de
que proclamen, a la vez, el trmino temporal de la historia. Un concepto
bsico de esta interpretacin proftica del futuro es el da de Yhwh
(Am 5,18-20).
Esa expresin designa la manifestacin e intervencin decisiva de
Dios. En Am 5,18 se advierte, frente a un optimismo desmedido, que la
accin salvfica de Dios ser punitiva, pero no supondr el
aniquilamiento de la fidelidad de Yahv a s mismo. Por ello, puede ser
entendida como juicio que prepara algo nuevo final50. El horizonte de la
esperanza de Israel en el da de Yhwh se alarga con los profetas,
alcanzando dimensiones universales (cf. Is 2,10-21; Mal 3,19-21; Sof
1,14-18; Jl 1,15-2,11). El elemento punitivo del castigo divino no es un
fin en s mismo, sino que sirve de terapia para preparar el don
definitivo. La dimensin positiva de los orculos del da de Yhwh se
describe en analoga con sus intervenciones del pasado, con diferentes
imgenes del : Oseas predice una nueva conquista, Isaas un
nuevo David y una nueva Sin, Jeremas una nueva alianza y
DeuteroIsaas un nuevo xodo51.
Por consiguiente el tema del da es fundamentalmente un
mensaje de esperanza, porque evoca los das histricos en que Dios
revel su poder para salvar a su pueblo en el pasado. El ser:
retorno al paraso original (Os 2,23-24; Is 41,18-19; Ez 36,35) o, mejor,
nueva creacin (Is 43,19; Is 65,17-18). Para nada se trata de recaer en
una visin cclica del devenir, sino ms bien de la concepcin de que
Dios ha manifestado ya en su creacin original lo que ser el trmino de
su plan. El TritoIsaas lo expresa con la imagen de cielos nuevos y
tierra nueva (Is 65,17).
Todo el pensamiento judo postexlico evoluciona hacia la
expresin de su esperanza en los moldes de la apocalptica. El
entusiasmo suscitado en el pueblo por los vaticinios profticos del
retorno del destierro contrasta cruelmente con la penosa situacin que
viven los repatriados. Se esperaba la restauracin de las instituciones
nacionales y, por el contrario, la reorganizacin de Israel ha sido
decepcionante. En este contexto, alrededor del s. II a. C, la escatologa
va a sufrir una profunda modificacin. El va a comenzar a
situarse ms all de la historia que viene a cerrar. Comienza as la
ltima etapa de la evolucin de la escatologa de Israel: la promesa ser
cumplida en un horizonte metahistrico.
Las reservas de una escatologa unilateralmente apocalptica
ceden ante la decisiva aportacin del elemento conclusivo de la historia
49 G. Von Rad destaca esta nota de definitividad como lo caracterstico de la

escatologa proftica, independientemente de su trascendencia o inmanencia respecto
al tiempo.
50 J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, 168.
51 En este profeta hay ya claramente un discurso sobre el futuro acuado
soteriolgicamente.
terrena como parte integrante de la revelacin. La cuestin pendiente en

la escatologa proftica ahora se resuelve: el no slo implica una
finalidad, sino tambin un final.
Dentro de la literatura cannica el mejor ejemplo del gnero
apocalptico es el libro de Daniel. Al trmino de la sucesin de los reinos
temporales, Dios instaurar el suyo, un reino eterno y liberador (cf. Dn
2,44; 4,31; 6,27), como culminacin del reino davdico. Se subraya su
carcter trascendente. Ser instaurado por el Hijo del hombre que
viene en las nubes del cielo (Dn 7,13-14). En ese nuevo reino el motivo
de la alianza se conserva: el pueblo elegido participar tambin de l
(Dn 7,27). Por otra parte, presentar rasgos que lo emparentan con la
tradicin mesinica. El libro de Daniel recapitula las sucesivas etapas
de la esperanza juda (alianza, reino de Dios, mesianismo, orculos
profticos) como un proceso histrico, previsto por Dios, que se cierra
con su intervencin decisiva al final de los das (Dn 11,40-12,13). Se
subraya con insistencia el carcter trascendente (respecto al tiempo) de
la consumacin. Ya no pertenece a la historia, aunque se haya
comunicado parcialmente en ella. Procede de lo alto. La promesa no se
agota en cumplimientos intrahistricos.
En definitiva, la promesa de Israel y el Dios de la promesa
coinciden. Rigurosamente hablando, podra decirse que para la
esperanza de Israel el propio Dios es su . Fe en Yhwh y
esperanza en el futuro se implican mutuamente. Por otra parte, este
destino trascendente, localizado en el ms all ltimo y definitivo, no
devala en absoluto los contenidos inmanentes de las esperanzas
histricas. Se confirma as lo profundamente antibblico de una
supuesta oposicin entre escatologa e historia52.
5.4. La fe en la resurreccin
Adems de los llamados salmos msticos (Sal 16, 49 y 73), hay

ciertos orculos profticos (Os 6,1-3, Ez 37,1-14 e Is 24-27) que
preparan el camino a la fe veterotestamentaria en la resurreccin. Con
un lenguaje fuertemente simblico, hablan del poder de Yhwh sobre la
muerte y del retorno de los muertos a la vida por su intervencin. En Os
6,1-3 es claro que se habla de la resurreccin del pueblo en general, no
de los individuos. En todo caso, es llamativo que ya en el s. VIII se
conozca la nocin de resurreccin (aunque sea en un contexto poltico,
no escatolgico). La visin de los huesos secos de Ezequiel evoca el final
del exilio, pero las poderosas metforas empleadas (huesos que se
componen, tumbas que se abren) causaron un fuerte impacto en el
auditorio. El Dios Creador puede re-crear, el Seor de la vida puede
rescatar de la muerte. Adems, este pasaje ledo a la luz del cap. 18
(que apela a la dimensin personal de la relacin con Dios) puede haber
suscitado la idea de la superacin de la muerte fsica, no slo para la
comunidad, sino tambin singularmente para sus miembros. Por
ltimo, el llamado apocalpsis de Isaas, interpolado hacia el s. IV,
52 J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, 67.

contiene un pasaje (Is 26,19) que algunos han visto como un primer
testimonio de una resurreccin de los individuos, aunque otros lo
interpretan el la lnea de los textos ya citados, es decir, como una
profeca de la restauracin nacional. En todo caso, el autor expresa ms
un deseo que una certeza, que, por otra parte, ya es un avance53.
Hay que esperar a textos bblicos ms tardos para encontrar el
primer testimonio incuestionable de la creencia juda en la resurreccin
de los muertos. Se trata de Dn 12,2-3.13. Este pasaje presenta dos
puntos oscuros. En primer lugar, el alcance de la expresin muchos de
los que duermen. Dado que se est hablando exclusivamente de los
judos, quiere decir que resucita solamente una parte de los judos
muertos o muchos significa todos? Y en segundo lugar, la primera
interpretacin (la ms probable) plantea otra pregunta: hay una doble
resurreccin o se resucita solamente para la vida? Esta ltima
interpretacin parece la correcta porque no tendra sentido una
resurreccin de la muerte para ser conducidos finalmente al horror
eterno. En cualquier hiptesis, la resurreccin se predica ciertamente
de los mrtires, los que han entregado la vida por permanecer firmes en
la fe durante la persecucin de Antoco Epifanes. Por consiguiente, al
final de los tiempos (v.13) habr un juicio de salvacin para unos, y de
condena para otros.
2Mac presenta una concepcin muy semejante. Tambin se
refiere a la resurreccin de los mrtires para una vida eterna (2Mac
7,9). El destino de los impos queda en suspenso. Si para ellos no
habr resurreccin a la vida (2Mac 7,14) se puede pensar con
fundamento que significa que no resucitan.
No todos los judos eran de esta opinin. El NT nos informa del
hostil rechazo de la creencia en la resurreccin de los muertos por el
grupo de los saduceos. Pero en cualquier caso, estos textos muestran
que se ha dado una respuesta al misterio de la muerte: Dios resucitar
a quienes hayan muerto por el honor de su santo nombre.
En conclusin, la fe en la resurreccin no surge en el judasmo de
una especulacin conceptual, sino de la reflexin creyente sobre el
destino de los mrtires. La fe en la resurreccin no ha sido elaborada
por los telogos, sino impuesta por los mrtires. La resurreccin de los
muertos expresa la confianza en la justicia y el amor divinos, que son
ms fuertes que la muerte.
5.5. La inmortalidad en el libro de la Sabidura
El libro de la Sabidura introduce en el canon del AT una

terminologa antropolgica nueva: el binomio - (Sab 1,4)54.
Dentro de ese esquema aparece la idea de inmortalidad o
incorruptibilidad, expresiones desconocidas en la Biblia hebrea y que
se usan como sinnimas. Esta idea no tiene nada que ver con la tesis
filosfica del alma naturalmente inmortal. Se trata de una inmortalidad
53 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, 95-100; ID., La Pascua de la

creacin, 78-84.
54 Excepcionalmente, tambin aparece - (Sab 2,3).
fruto de la justicia (cf. Sab 1,5; 3,4) o de la sabidura (cf. Sab 6,17-19),
es decir, de la santidad (cf. Sab 4,1). Aunque el autor reconoce tambin
una supervivencia de los impos, jams le aplica esa nocin de
inmortalidad-incorruptibilidad. Correlativamente, la nocin de muerte
() no se usa para indicar nica o principalmente la muerte
fsica, sino que se refiere a una realidad tico-religiosa. Los malvados se
buscan la muerte con la mentira o con su vida licenciosa (cf. Sab 1,11-
12). No fue Dios su autor (cf. Sab 1,13) sino que son los pecadores
quienes llaman a la muerte (cf. Sab 1,16). Ha entrado en el mundo por
envidia del diablo (Sab 2,24; cf. Gn 3). En consecuencia,
nunca se emplea para referirse al fin terreno de la vida del justo.
La inmortalidad que esperan los justos equivale a estar en
manos de Dios (Sab 3,1). En cambio, a los pecadores le aguarda una
postexistencia trgica (cf. Sab 4,18-5,23).
En definitiva, el libro de la Sabidura no hace ms que explicitar,
tras un laborioso proceso de reflexin, la riqueza de la concepcin
bblica de la vida y de la muerte. La vida es estar junto a Dios; el
pecado, por contraste, es ya un comienzo de muerte
Respecto a la relacin entre esta doctrina de la inmortalidad y la
fe en la resurreccin, Sab nunca menciona explcitamente la
resurreccin. Pero ese dato no presupone que el autor rechace las tesis
resurreccionistas, ni que su concepcin las haya sustituido por la
creencia en la inmortalidad. La nocin de inmortalidad propia de la
antropologa dualista griega no ha suplantado a la concepcin unitaria
hebrea. Por otra parte, respecto al sujeto de la inmortalidad, cabe
preguntarse si en Sab es el alma separada o todo el hombre.
En conclusin, se puede decir la fe paleotestamentaria en una
vida ms all de la muerte encuentra su expresin en una doble
formulacin: resurreccin-inmortalidad. Ambas categoras coinciden en
una retribucin postmortal, personal y diferenciada. Y por otra parte,
relegan definitivamente la creencia en la muerte como lmite ltimo de
la vida y, en consecuencia, del scheol como destino comn de todos los
mortales55.
6. LA ESCATOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO
El NT est escrito bajo la conviccin de que en el acontecimiento

Cristo se hace presente el en la historia, operando en ella un
vuelco definitivo. La existencia histrica de Jess, sus palabras y sus
acciones, ha dado expresin a un modo totalmente singular de entender
la esperanza escatolgica de Israel y su cumplimiento. A la luz de la
Pascua, Pablo y Juan asumen esa comprensin de lo ltimo y la
tematizan teolgicamente. Como resultado el NT ofrece una escatologa
especficamente cristiana, distinta de la juda pero no porque la
contradiga, sino porque la supera56.
55 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, 103.

56 Cf. ID., La Pascua de la creacin, 89.
6.1. El reino de Dios
Por extrao que pueda parecer ahora, el descubrimiento del

anuncio del reino de Dios como el eje central del mensaje y de la
actividad de Jess es relativamente reciente. Fue a raz de la
publicacin de un libro de J. Weiss titulado La predicacin de Jess
sobre el reino de Dios (1892) cuando se fue tomando conciencia de que
lo decisivo y lo ltimo (lo escatolgico) para Jess no fue l mismo, ni
la iglesia, sino precisamente el reino de Dios. Hoy todos los estudiosos
estn de acuerdo en afirmar que no slo es una parte importante del
mensaje de Jess, sino que se trata ciertamente del componente
principal del mensaje de Jess57.
Sin embargo, aunque Jess habla a menudo del reino de Dios,
sorprende que jams nos dice Jess expresamente qu es ese reino de
Dios. Lo nico que dice es que est cerca58. Esta aparente paradoja se
debe a que la expresin reino de Dios no es una idea o concepto que
se pueda definir nocionalmente. Se trata de un smbolo, un smbolo en
tensin (N. Perrin). Una realidad que evoca una pluralidad de
significados. De ah que todo intento por encerrar el reino de Dios en
una definicin abstracta est siempre condenado al fracaso. La
expresin reino de Dios es indefinible, slo es narrable. Se trata del
smbolo que quiere sugerir la realidad dinmica del reinar de Dios, es
decir, la accin de Dios sobre su creacin, sobre su pueblo y sobre la
historia de ambos.
6.1.1. La proclamacin del reino por Jess en el NT
La expresin reino de Dios es una formulacin apocalptica del

judasmo tardo que se emplea en lugar de las frmulas de profesin:
Dios es seor o Dios es rey. Esta relacin de Yhwh con la realeza
aparece frecuentemente en el AT, sobre todo en el contexto del culto
(salmos). Aunque esta terminologa no es original de Israel, Israel supo
enraizarla en su concreta experiencia histrica. As en la salida de
Egipto y en la travesa del desierto, Dios se manifiesta como soberano
poderoso. Sin embargo, con el fracaso de la monarqua y la experiencia
del exilio, el reino de Dios se convierte en objeto de esperanza para el
futuro. Mientras que el reino de Dios se esperaba como una realidad
histrica, la trascendentalizacin apocalptica de esa esperanza (por
primera vez expresamente en Dn) lo convierte tambin en una realidad
escatolgica. La apocalptica universaliz tambin esta expectativa: la
certeza de que Dios finalmente acabar por mostrarse como seor de
todo el mundo.
Jess aparece entroncado en esta misma tradicin (a travs del
Bautista), pero imprime a esta corriente esperanzada de la historia una
direccin nueva. Anuncia que la expectativa escatolgica del reino se
cumple ahora. El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios ha llegado
57 J.P. MEIER, Un judo marginal II/1: Juan y Jess. El Reino de Dios, Estella
1999, 293-296.
58 W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca 199810, 86.
(Mc 1,14-15; Mt 4,17; cf. Mt 10,7; Lc 10,9.11). Un predicador

desconocido en un rincn de Palestina, rodeado de un grupo de
pescadores y de toda clase de gente de mala fama, proclama que ha
llegado el momento que tantas generaciones han aguardado. En este
contexto Jess comienza a hablar del reino de Dios. Jess jams
propone un concepto ni antiguo ni nuevo de reino de Dios; slo indica
que est cerca. Sin embargo, su propia experiencia del reino,
manifestada mediante sus palabras y su actividad, determinan la visin
del reino que tena. Una aproximacin bastante completa a la nocin de
Jess sobre el reino de Dios se puede deducir del examen conjunto de
cuatro indicadores: las parbolas, los milagros de curacin, las comidas
con pecadores y el sermn de las bienaventuranzas.
1) El reino de Dios en las parbolas

Las parbolas son la forma tpica que tiene Jess de hablar sobre
el reino. En ellas se percibe lo que es el reino para Jess de una manera
inalcanzable mediante conceptos. Nos interesa detenernos en dos
grupos de parbolas: unas que ejemplifican la relacin del hombre con
la naturaleza, tomadas de Mc 4 (parbolas del crecimiento) y otras que
ejemplifican relaciones humanas, tomadas de Lc 15 (parbolas de la
misericordia).
En las parbolas del sembrador (cf. Mc 4,1-9.13-20), de la semilla
(cf. Mc 4,26-29) y del grano de mostaza (cf. Mc 4,30-32), presentan el
reino como una realidad oculta, pero al mismo tiempo actual. El
misterio del reino de Dios (Mc 4,11) es algo oculto no porque pertenece
a un ms all celeste, sino porque su irrupcin aqu y ahora pasa
desapercibida a los ojos humanos. Lo mayor de todo est oculto
actuando en lo ms pequeo. El reino es una realidad que recoge lo
mejor de las criaturas y de la creacin, pero que, a la vez, es don de
Dios. El reino de Dios aparece como la primavera definitiva de la
creacin (Moltmann). Llama la atencin que Jess sita los tres
ejemplos precisamente en primavera o verano y no en otras estaciones.
Pero por otra parte, estas parbolas subrayan que el reino y su venida
definitiva no dependen de los hombres. Son pura iniciativa gratuita de
Dios. Aunque, al mismo tiempo, tampoco son algo mgico. Segn
Jess, la gratuidad del reino no se opone a la actividad humana. La
venida del reino de Dios, por un lado, slo se puede pedir, no forzar; es
obra de la absoluta iniciativa amorosa de Dios. Pero, por otro, ese amor
gratuito genera la posibilidad de la reaccin amorosa de los hombres.
Por consiguiente no hay oposicin entre don de Dios y actividad
humana. Ms precisamente, el reino como don slo se opone a la accin
humana comprendida prometeicamente que pretenda causar o forzar la
accin de Dios para provocar la venida del reino. Para Jess el reino
llega por puro amor de Dios y, a este nivel, el ser humano solo puede
pedir: venga tu reino (Mt 6,10; Lc 11,2).
En las parbolas de la oveja (cf. Lc 15,4-7), el dracma (cf. Lc 15,8-
10) y el hijo perdidos (cf. Lc 15,11-32) el reino se presenta como la
alegra de Dios por la recuperacin de sus criaturas perdidas. El reino
tiene como destinatarios directos a los perdidos. A diferencia de las
comidas y las bienaventuranzas, como veremos, aqu el auditorio son

los adversarios de Jess, los que le critican su parcialidad hacia los
pecadores. As con estas parbolas Jess responde a los fariseos y
escribas que murmuraban contra l (cf. Lc 15,2). A estos adversarios les
dice que Dios es parcial, rico en misericordia con los pequeos y los
pobres. De esta manera Jess proclama la buena noticia del reino de
Dios, es decir, que el reino es verdaderamente buena noticia. Como
seala Rahner, Dios rompe para siempre la simetra de ser
posiblemente salvador o posiblemente condenador. Dios aparece como
salvacin y la cercana de su reino es directamente salvacin. Al
pecador hay que salirlo a buscar para salvarlo. Jess ensea que as es
Dios, y por ello los pecadores pueden esperar a ese Dios sin miedo.
Sobre todo, la parbola del hijo prdigo muestra que la cercana del
reino es, en verdad, buena noticia. A travs de este mensaje sumamente
positivo, Jess desenmascara tambin la hipocresa de sus adversarios,
por ello esta ltima parbola presenta y contrapone dos tipos de
personas (dos hermanos). Entonces opera una inversin fuertemente
crtica con sus oyentes (identificados con el justo, ortodoxo): no es
justo el que vosotros tenis por justo ni sois, por tanto, vosotros mismos
justos. Vosotros sois como el hermano mayor... (cf. Lc 15,25-29).
2) El reino de Dios en las curaciones de enfermos

Jess no es slo anunciador del reino, sino tambin su iniciador.
Ya al comienzo de su misin pblica, los sinpticos no presentan slo
sumarios del anuncio del reino, sino tambin de la actividad de Jess.
Jess cur a muchos que se encontraban mal de diversas enfermedades
y expuls muchos demonios (Mc 1,34 par). Las curaciones de Jess son
milagros del reino, signos reales de la cercana del reino. Constituyen
lo que Gonzlez Faus llama el clamor del reino59, es decir, milagros
que, aunque en s mismos no son el reino de Dios, ponen en la
direccin correcta para comprender lo que representar la venida del
reino y por ello generan esperanza de salvacin. Son signos benficos y
signos liberadores.
Dice Moltmann que en relacin con la enfermedad el reino de Dios
significa curacin y en relacin con la muerte, resurreccin. En los
evangelios Jess cura diversos tipos de dolencias y vivifica cuerpos
muertos. Se trata de acciones que afectan al cuerpo y a la vida. Aqu la
salvacin es experimentada por la gente como la superacin de males
cotidianos. Como dice Moltmann, en las curaciones de enfermos el
reino se hace corpreo. La importancia cristolgica de estos milagros
de curacin es que muestran una dimensin fundamental de Jess: la
misericordia. No slo muestran el poder de Jess, sea cual fuere su
capacidad para realizar curaciones (cf. Mc 6,5), sino principalmente su
reaccin al dolor de los dbiles. Repetidas veces se dice que Jess acta
por compasin ante el dolor ajeno, sobre todo de las mayoras que lo
seguan (cf. Mt 14,14), y al menos en cuatro narraciones de milagros,
Jess cura tras la peticin: Ten piedad de mi (Mt 15,22; Mt 17,15; Mt
59J.I. GONZALEZ FAUS, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jess,
Salamanca 1982.
20,30-31; Lc 17,13). Pero la misericordia de Jess ante el sufrimiento

no es un mero sentimiento, una virtud ms, sino una actitud
fundamental. Esta praxis de Jess ante la miseria humana, la
enfermedad, el hambre y la inhumanidad de todo tipo no se reducen a
meras ayudas benficas, obras de misericordia, asistencialismo o
caridad. Son acciones que suscitan la esperanza de que es posible que
venga el reino de Dios y no slo de que se alivien necesidades
individuales. Este aspecto liberador de las curaciones es ms patente en
los exorcismos.
Para la mentalidad juda tambin las enfermedades, en el sentido
ms amplio del trmino, significaban estar bajo el dominio del maligno.
Sobre todo las enfermedades de tipo psquico no representaban slo un
mal cuya eliminacin era benfica, sino una esclavitud de la que haba
que liberar. En este sentido, con las expulsiones de demonios Jess no
slo acta desde el reino en favor de alguien, sino tambin frente al
antirreino contra la opresin del mal. Los exorcismos expresan que las
fuerzas del mal pueden ser derrotadas y por eso son signos del reino de
Dios. El reino se abre paso siempre en lucha activa contra el dominio
del mal y esto sirve de criterio de verificacin de la realidad de su
presencia. En palabras de Jess: si expulso demonios es que ha llegado
el reino de Dios (Mt 12,28 par.). De ah tambin la importancia que
Jess concede al hecho de que hayan tenido xito los discpulos
enviados a expulsar demonios (Lc 10,17-20; cf. Mc 3,15; Mc 6,7; Mt
10,8).
3) El reino de Dios en la comunin con Jess

En muchas narraciones Jess aparece pblicamente al lado de
los pecadores. Y esto produce indignacin y escndalo a fariseos y
escribas: Este acoge a los pecadores y come con ellos (Lc 15,2). Como
Juan Bautista, Jess reconoce la pecaminosidad de los seres humanos
y exige la conversin de todos, pero a diferencia del Bautista, recalca
que la venida del reino es gracia antes que juicio. Por eso, para el
pecador la venida del reino es tambin buena noticia. Y el hecho de que
los pecadores se sientan acogidos y no temerosos ante la venida de Dios
es un signo de la llegada del reino. Mientras que las curaciones
expresan la liberacin de un mal fsico, la acogida de los pecadores
expresa la liberacin del pecador de sus propias esclavitudes interiores.
Esta acogida es liberadora porque devuelve la dignidad a los
despreciados y marginados de la sociedad. A propsito del relato de
Zaqueo, jefe de publicanos, seala J. Jeremias: Jess le devuelve el
honor perdido, hospedndose en su casa y partiendo el pan con l.
Jess le concede comunin60. El gesto humano de acercarse es lo que
libera, porque supera la barrera de separacin. Para Jess, el perdn de
Dios no viene mediado por lo institucional religioso; no hay que ir al
Templo a ofrecer sacrificios.
En el horizonte del reino, compartiendo la mesa con los
pecadores, Jess anticipa el banquete del reino de Dios61. Esta acogida
60 J. JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca 19865, 187.

61 Cf. R. AGUIRRE, La mesa compartida, Santander 1994, 58-133.
de los excluidos significa que el reino llega al mundo de los humillados

y les libera del autodesprecio. Sus oponentes justos no soportan que
Jess coma con ellos. Porque siempre frente a los tenidos por
pecadores y publicanos estn los tenidos por justos, encargados de
establecer que es justo o injusto, bueno o malo. Como observa
Moltmann, de la misma forma que es la posesin de riquezas por otros
la que establece que los pobres sean pobres; tambin es la posesin
del bien por otros la que hace malos a los malos. Es decir, cuando
Jess come con los pecadores se convierte automticamente tambin l
en un pecador a los ojos de los que estn en posesin del bien. Sin
embargo, al justificar a los pecadores, no excluye a nadie. No ha venido
a curar a los sanos, sino a los enfermos; no a llamar a los justos, sino a
los pecadores (cf. Mt 9,11-13; Lc 5,30-32). Jess est dispuesto a
acoger tambin a los que se tienen por justos, ciertamente no como
tales, sino como pecadores.
En este contexto, las comidas de Jess son signos celebrativos de
la venida del reino. El reino no slo se pide y se construye; tambin se
celebra. Hay que celebrar la comunin de toda la familia humana. Y
esta alegra del reino es motivo de gozo: Dichoso el que pueda comer
en el reino de Dios (Lc 14,15). La celebracin del reino de Dios es
expresin privilegiada de que ya ha llegado algo de l.
4) El reino de los pobres

Conocer quienes son los destinatarios del reino anunciado por
Jess ayuda a esclarecer en qu pueda consistir ese reino de Dios.
Ciertamente Jess no aparece con la mentalidad sectaria de los grupos
de su tiempo (fariseos, saduceos, esenios, zelotes). En este sentido, a
priori l no excluye a nadie y desea que el reino de Dios llegue a ser
para todos. Sin embargo, se dirige efectivamente y directamente a los
pobres porque vuestro es el reino de Dios (Lc 6,20; cf. Mt 5,3). Para
Jess el reino pertenece nicamente a los pobres62. Segn J. Jeremias
este dato es fundamental para introducirnos en el contenido de lo que
significa el reino de Dios. El discurso de las bienaventuranzas es la ley
fundamental del reino de Dios en el mundo (Moltmann).
Con frecuencia la afirmacin de que los pobres son los
destinatarios privilegiados del reino se suele desvirtuar en trminos
morales espiritualizando a los pobres que menciona Mt 5,3 o incluso,
se llega a eliminar, identificando pobreza con limitacin metafsica, de
tal manera que todos los seres humanos pueden considerarse incluidos
en la categora de pobres. Tambin contribuye a crear confusin el
recuerdo de los diversos significados del trmino pobreza en los
evangelios. No se trata de negar ni la virtud moral de la pobreza, ni la
indigencia de la condicin humana ni la polisemia del trmino. El
problema consiste en saber en qu pobres est pensando Jess cuando
dice que de ellos es el reino de Dios.
En los sinpticos, los pobres presentan una doble caracterizacin:
econmica y sociolgica. Por un lado, son los que no pueden cubrir
62 J. JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento, 142.

algn tipo de necesidad bsica. Es decir, aquellos para quienes vivir y

sobrevivir es experimentado como una carga. En el lenguaje actual,
diramos pobres econmicos en el sentido de que el (el hogar,
smbolo de lo bsico de la vida) est siempre amenazado y con ello el
mnimo vital. Como repite G. Gutirrez pobres son los que mueren
antes de tiempo. Por otra parte, pobres son tambin los despreciados y
excluidos por la sociedad. Hoy diramos los marginados, pobres
sociolgicos en el sentido de que se les niega la condicin de socium
(smbolo de la relacin interhumana fundamental), carecen de una
mnima dignidad, son no-personas, slo nmero. En teora podran
representar dos colectivos distintos, sin embargo en la prctica suelen
englobar a las mismas mayoras populares.
Hay que subrayar que las bienaventuranzas hablan de pobres
en plural, no de individuos, ni de la suma de todos ellos. Por tanto una
realidad social significativa y annima: multitudes, muchedumbres. De
stos dice Jess que es el reino de Dios. Este hecho cuantitativo es
importante tambin para comprender la universalidad del reino. En el
reino de Dios parcialidad y universalidad no se oponen. Si los
empobrecidos son los destinatarios del reino, entonces, desde ellos, se
puede comprender que el reino en que pensaba Jess es parcial y con
un contenido mnimo, pero universal, que es la vida y la dignidad.
Lgicamente el reino de Dios que anuncia Jess va ms all de la vida
mnima representada por el hecho primario de sobrevivir, pero incluye
esa supervivencia como algo esencial. Como deca Monseor Romero:
es preciso defender el mnimo que es el mximo don de Dios: la vida.
Para quienes no pueden dar la vida por supuesta, no es extrao que el
reino de Dios asegure ese mnimo. Hay que hablar escatolgicamente de
la vida en plenitud, pero sin olvidar la protologa, la vida que el Creador
ha donado a todos.
6.1.2. Significado del reino escatolgico de Dios
Siguiendo a Moltmann, tratamos de aproximarnos al significado

del reino de Dios plantendonos cinco cuestiones: temporal, espacial,
subjetiva, objetiva y final63.
1) Cuestin temporal: es presente o futuro?

El reino es una realidad ya experimentable. All donde los
hambrientos son saciados, los enfermos son curados, los excluidos son
acogidos y los despreciados recuperan su dignidad est presente el
reino de Dios. Est comenzando el reino de forma oculta, como una
semilla. Pero su germinacin es ya experimentable. Por eso, no deja de
ser tambin objeto de esperanza. Todava no hay fruto. Pero se trata de
una esperanza firmemente enraizada en algo actual. Precisamente
porque se experimenta como ya presente, se espera que tendr un
cumplimiento solo al final. Y viceversa, precisamente la conviccin de
que slo en el futuro se manifestar totalmente, estimula a velar en el
63 Cf. J. MOLTMANN, Chi Cristo per noi oggi?, Brescia 1995, 11-34.
presente por su crecimiento y a desenmascarar que ciertamente no ha

llegado. El reino no es ni slo realizado, ni slo consecuente.
Experiencia del presente y esperanza del futuro se complementan
mutuamente.
2) Cuestin espacial: terreno o celeste?

El reino de Dios no es un dominio geogrfico, pero tampoco un
dominio extraterrestre. Los que conciben un reino extramundano se
suelen apoyar en la afirmacin en boca de Jess: mi reino no es de
aqu (Jn 18,36). Sin embargo, esta expresin jonica no se refiere a la
localizacin del reino, sino a su proveniencia u origen. Naturalmente el
reino de Dios no procede de este mundo, sino que es don gratuito de
Dios. Pero a travs de Jess se hace presente en este mundo. El reino
de Dios abarca toda la creacin, el cielo y la tierra, lo visible y lo
invisible, en consecuencia tiene un carcter universal. En la peticin del
Padrenuestro como en el cielo se hace referencia al lado de la creacin
que ya responde perfectamente a la dinmica del reino, mientras que
en la tierra indica la parte de la creacin bajo las sombras del
antirreino. Del reino futuro esperamos unos nuevos cielos y una nueva
tierra (2Pe 3,13 cf. GS 39).
1) Cuestin subjetiva: obra de Dios u obra humana?

Ciertamente el reino es obra exclusiva y gratuita de Dios. No es
obra del esfuerzo humano. Pero la alternativa entre Dios y la libertad
humana es falsa, porque contradice lo que el NT revela a propsito de
Jess. Jess no encaja en esa dicotoma que presenta lo divino y lo
humano como realidades antagnicas. Jess es la humanidad de Dios y
la plena revelacin de lo humano inconfuse et indivise. Es lo que dice
la fe de la Iglesia. El reino de Dios es siempre obra de Jess (cf. GS 38),
aunque Jess y el reino no sean sinnimos. Es en comunin con l
como los seres humanos experimentan sensiblemente y concretamente
la presencia del reino de Dios. No de una forma provisional y ambigua,
sino definitiva y clara. En la comunin con Jess se experimenta la
fuerza de Dios actuante y ello permite a los hombres convertirse en
colaboradores del reino (cf. GS 39). No por sus medios, sino
participando en Jess de la fuerza de Dios (Espritu). Solamente en este
sentido se pueden emplear expresiones como construir el reino que
tienen como agentes a seres humanos. La persona humana est
llamada a trabajar por el reino, dejando con su trabajo que Dios acte y
removiendo los obstculos que lo impiden. Pero no puede controlar la
obra de Dios, ni manipularla para sus propios fines. Ni siquiera la
Iglesia tiene la exclusiva del reino y ste se extiende ms all de sus
confines visibles. Tampoco se confunde con el reino de Dios. La Iglesia
tambin est al servicio del reino.
4) Cuestin objetiva: este mundo u otro mundo?

El reino de Dios no es otro mundo que vendr tras la
desaparicin de ste. La nueva creacin no es otra creacin, que
sustituye a sta, sino la re-creacin de este mundo. La vida eterna no
es otra vida, sino la resurreccin de esta vida en la vida de Dios. El

reino de Dios significa entonces que este mundo dominado por el
antirreino est destinado final e irreversiblemente a cambiar. En
consecuencia, el reino de Dios no se reduce a una realidad puramente
religiosa, moral o espiritual. Abarca todo lo creado, tambin las
realidades seculares y materiales. La re-creacin por Dios de todas las
cosas no tiene lmites; la economa y la poltica interesan tambin al
reino de Dios (cf. GS 39).
5) Cuestin final: teocracia o unin con Dios?

Ya advertimos que la expresin reino de Dios no es muy
afortunada y tiene el peligro de ser entendida monrquicamente en un
sentido poltico estrecho. En este sentido el fin del reino de Dios
aparecera como el establecimiento del gobierno temporal de Dios. Para
evitar este malentendido es preferible emplear la expresin causa de
Jess, que pone mejor de relieve la comunin de toda la creacin con
el Creador. El reino de Dios es el tiempo llegado a su cumplimiento. Es
Dios mismo habitando en su creacin, haciendo de ella su morada. El
reino de Dios significa que Dios est cerca y totalmente presente y que
hace participar a sus criaturas de su propia realidad, sin confundirse
con ellas. Esta realidad que llamamos reino de Dios la experimentamos
ya en el amor, porque como dice 1Jn 4,16: Dios es amor y quien est en
el amor habita en Dios y Dios en l.
6.2. La resurreccin de Jess
6.2.1. Una pluralidad de lenguajes
Como es sabido, el NT no presenta la resurreccin de Jess ni

como la vuelta de un cadver a la vida, ni como la marcha al cielo de un
ser arrebatado espectacularmente del mundo (cf. Gn 5,24; 2Re 2,1-18).
La presenta como la accin escatolgica de Dios por la que lo ltimo
irrumpe en la historia, y en la que se empieza a manifestar la autntica
realidad de Jess. La resurreccin de Jess es un acontecimiento sin
precedentes que trasciende el mbito de lo histricamente constatable.
En este sentido, representa un problema-lmite ya que no puede ser
descrita como un acontecimiento intrahistrico, aunque se puede hablar
de ella de manera teolgicamente responsable porque se trata de un
acontecimiento percibido en la historia y que afecta decisivamente a la
historia64.
A diferencia de la encarnacin y la pasin y muerte de Jess,
durante mucho tiempo la teologa catlica no trat sistemticamente de
la resurreccin ni en cristologa, ni en soteriologa. Era un tema
relegado a la apologtica, estudiado como el milagro ms grande hecho
64 Es verdad que la resurreccin no es un acontecimiento histrico del mismo

tipo que el nacimiento o la crucifixin de Jess la resurreccin de Jess va ms all
de la historia, pero ha dejado su huella en la historia (J. RATZINGER, Jess de Nazaret
II, Madrid 2007, 319).
por Jess, que serva para confirmar portentosamente la fe en la

divinidad de Cristo y el significado redentor del sacrificio de la cruz.
Con la aparicin de la teologa crtica moderna, a principios del s.
XX y en mbito protestante, se plantea por primera vez el problema de
la historicidad de la resurreccin. La reaccin de la apologtica
eclesistica consisti en dedicar todos sus esfuerzos a probar que la
resurreccin era un suceso histrico, es decir, a insistir en el hecho del
sepulcro vaco con lo que se desplazaba toda discusin hacia una
cuestin perifrica de la fe pascual. Mientras que para la Escritura la
Pascua representa el misterio central de la fe, para la teologa se fue
convirtiendo, cada vez ms, en motivo de credibilidad y prueba externa
de la fe. De este modo la cuestin se enfoca desde una perspectiva
errada: se quera convertir en prueba de fe algo que es objeto de fe.
Desde el punto de vista de la ciencia histrica, lo nuevo para ser
aceptado como histrico debe guardar cierta relacin o analoga con lo
ya conocido. En este sentido no se puede afirmar que la resurreccin
sea un suceso histrico65. En cambio, es constatable histricamente la
fe en la resurreccin de los primeros testigos. En cuanto al sepulcro
abierto y vaco, incluso presuponiendo que se pudiera probar
histricamente su existencia, tampoco sera prueba alguna de la
resurreccin. No sera ms que un signo para quien ya cree
previamente.
La paulatina asimilacin de los mtodos histrico-crticos,
alrededor del Concilio, supuso un cambio radical de situacin. Se
empez a estudiar el tema de la resurreccin desde el punto de vista
estrictamente teolgico con el auxilio de la exgesis y de la filosofa de la
religin, resitundolo en el centro del misterio cristiano.
Desde la filosofa de la religin, se ha descubierto la importancia
de no aislar totalmente la resurreccin de Jess del contexto de las
tradiciones religiosas de la humanidad66 y, en particular, de la religin
de Israel67. Mientras el judasmo espera pacientemente una
resurreccin de los muertos al final de los tiempos; el cristianismo, de
forma inaudita sin precedentes en la historia de las religiones, anuncia
que este mundo ha sido ya testigo de una resurreccin, y que adems
esa resurreccin ha anticipado ya la del resto de la humanidad.
Al abordar el tema de la resurreccin de Jess hay que comenzar
necesariamente tratando de aclarar de alguna manera una cuestin
previa: cuando decimos resurreccin de qu estamos hablando?
65 Ello ha llevado al lenguaje teolgico a distinguir entre acontecimiento
(Geschehen) y suceso (Ereignis). Suceso se reserva para los hechos histricos,

mientras que acontecimiento designara un hecho que, siendo real, es sin embargo
metahistrico.
66 Hoy se sabe que la religin de Zaratustra (650-600 a.c), que ofrece la primera
escatologa sistemtica de la historia de las religiones, ha tenido un gran influjo en las

tres grandes religiones monotestas.
67 Cf. S. VIDAL, La Resurreccin en la tradicin israelita: Concilium 319 (2006)
699-708. Tambin en continuidad con el judasmo, algunos autores sostienen que en

tiempos de Jess estaba ya presente incluso la expectativa de la resurreccin
anticipada de un individuo concreto (cf. Mc 6,14-16).
Dado que nos resulta directamente inaccesible la realidad de la

resurreccin, por cuanto que se trata de un acontecimiento escatolgico
del que no podemos tener una referencia emprica, slo podemos hablar
de ella de forma inadecuada68 por aproximacin, mediante imgenes y
comparaciones, haciendo uso de los recursos del lenguaje simblico.
Como deca Rahner, sobre la resurreccin de Jess slo podemos
hablar en un lenguaje paradjico. El mismo trmino resurreccin es
ya una metfora, una interpretacin de lo acontecido a Jess. Segn W.
Marxsen, el trmino resurreccin es fruto de la reflexin teolgica y
est limitado culturalmente. Desde la antropologa dualista griega, por
ejemplo, no habra sido posible hablar de resurreccin. Habra
resultado incomprensible porque se trata de un concepto basado en la
antropologa unitaria juda. Prueba de ello es la reaccin de los
atenienses al discurso de Pablo en el Arepago (cf. Hch 17,32).
Pero lo que ahora nos interesa indicar es que el fenmeno de la
resurreccin de Jess supera la experiencia ordinaria y las
posibilidades del lenguaje. Nos encontramos ante lo que R.
Schnackenburg llama una barrera del lenguaje69: la experiencia de lo
escatolgico en la historia ante la que todo lenguaje fracasa. De aqu
podemos extraer dos consecuencias complementarias:
1) que ningn lenguaje puede expresar unvocamente la resurreccin
de Jess.
2) la necesidad de una pluralidad de lenguajes para tratar de expresar
lo mejor posible lo que le ocurri a Jess y el contenido de la
experiencia pascual.
Por eso no sorprende que los autores del NT recurrieran al
lenguaje religioso y simblico que les ofreca el AT para tratar de
expresar el mensaje de la resurreccin de Jess. Podemos distinguir
tres tipos de lenguaje: de resurreccin, de exaltacin y de vida.
El lenguaje de resurreccin (cf. 1Cor 15,4; Hch 3,15; Hch
2,24.32...) es el ms abundante en la tradicin y el que acab
imponindose sobre los dems. Sus expresiones caractersticas son:
Dios ha resucitado a Jess (activa), Jess ha sido resucitado o
levantado por Dios de entre los muertos (pasiva). Resurreccin
(), que significa hacer levantarse, levantarse (),
), despertar/se del sueo (), resulta una buena metfora
para aludir a una realidad que se escapa al ser humano (siempre ms
ac de la muerte) pues el binomio dormir-despertar es un smbolo de
morir-resucitar (despertarse del sueo de la muerte). Este lenguaje de
resurreccin en cuanto expresa un cambio radical, tiene la ventaja de
hacernos mirar hacia atrs y nos remite a la vida histrica de Jess y a
su cruz como punto de referencia de lo que, a la vez, se mantiene y se
supera con la resurreccin: el Resucitado no es otro que el
Crucificado.
68 El hecho de la resurreccin... no es nombrable por un lenguaje que siempre

procede por comparacin y universalizacin (J. I. GONZALEZ FAUS, La humanidad
nueva. Ensayo de cristologa, Santander 1987, 145).
69 R. SCHNACKENBURG, Biblische Sprachbarrieren: Bibel und Leben 14 (1973)
223-231.
El lenguaje de exaltacin-glorificacin (cf. Flp 2,9; Jn 12,28...)

tiene como expresiones tpicas: Dios lo ha exaltado (), Jess
ha sido glorificado (), est sentado a la diestra del Padre.
Procede de dos binomios caractersticos de la cristologa del doble
estadio: abajamiento-exaltacin / humillacin-glorificacin. Este
lenguaje tiene la ventaja de recordar algo especfico del Dios bblico:
trastocar la realidad, abajar al poderoso, ensalzar al oprimido. Elevado
en la gloria (1Tim 3,16).
El lenguaje de vida (cf. Rm 14,9; 1Pe 3,18...) tiene como
expresiones propias: Jess vive, ha sido vivificado. Este lenguaje
tiene la ventaja de expresar que la muerte y toda negatividad no tienen
la ltima palabra sobre la historia. Jess no slo est vivo, sino que ya
no muere ms (Rm 6,9). Es el Viviente (Ap 1,18): permanece para
siempre (Hb 7,24).
El lenguaje empleado para describir el acontecimiento de la
resurreccin, con toda su limitacin (espacio-temporal), es el nico
acceso que tenemos para comprender su contenido. Hoy empleamos
prcticamente slo uno de los lenguajes posibles, el de resurreccin,
pero no hay que perder de vista los dems. Y, adems, es necesario
situar el lenguaje de resurreccin en la tradicin en la que surge para
que ayude a explicar lo acaecido a Jess.
6.2.2. La fe pascual. Tradiciones neotestamentarias
La exgesis actual coincide en un dato fundamental que nos

obliga a ser rigurosos al tratar el tema de la resurreccin de Jess: el
hecho de que la resurreccin misma de Jess nunca es descrita de
modo inmediato. En las fuentes cannicas no hay ni un slo testigo que
afirme haber presenciado la resurreccin misma. No ocurre as, en
cambio, en los relatos apcrifos, como el Evangelio de Pedro (ca. 150),
que narra la resurreccin misma de Jess como algo que fue palpable
incluso para los que no tenan fe. No hay testigos de un supuesto
momento en el que Jess resucita, ni tampoco del modo en que lo
hace. En consecuencia, la resurreccin de Jess, segn el NT, slo es
accesible a partir del encuentro del Resucitado con los primeros
testigos. Los discpulos son testigos del encuentro del Resucitado, no
del hecho de la Resurreccin (H. Kessler). El acontecimiento mismo de
la resurreccin, en cuanto que acontecimiento escatolgico, ni es
descrito ni puede serlo porque no pertenece ya a nuestro mundo
emprico espacio-temporal.
El testimonio neotestamentario de la resurreccin de Jess
consta de dos grandes tipos de tradiciones diferentes: el kerygma
pascual y los relatos pascuales. A su vez el kerygma pascual est
contenido en los textos ms antiguos sobre la resurreccin (frmulas de
confesiones de fe e himnos litrgicos fijos y breves) y en la tradicin
paulina. Los relatos pascuales se hallan al final de los cuatro
evangelios. Contienen historias de apariciones y la tradicin de la
tumba vaca.
a) kerygma pascual (1Cor 15,3b-5)
Hoy existe un acuerdo general en que los textos ms antiguos

sobre la resurreccin de Jess se encuentran en frmulas breves y fijas.
Son materiales originariamente independientes (por su terminologa y
por su forma) que se han trasmitido a travs de otros escritos, pero que
son anteriores a Pablo. En concreto la frmula (con diversas variantes):
Dios ha resucitado a Jess de entre los muertos es considerada como
el ncleo ms antiguo de la tradicin de la Resurreccin (p.e. Rm 4,24;
Rm 8,11ab; 2Cor 4,14; cf. tambin Rm 1,3; Rm 10,9; Hch 2,32).
Entre los documentos de la tradicin kerygmtica hay tambin
testimonios de apariciones: unas citan testigos (cf. 1Cor 15,3-5, Lc
24,34); otras no los nombran (cf. Hch 10,40s; 1Tim 3,16). Las
apariciones de la tradicin kerygmtica se distinguen de los relatos de
la tradicin evanglica en dos cosas: 1) son mucho ms breves; 2)
cuando citan testigos, Pedro aparece siempre como el primero.
El hecho de que Jess se apareci a los discpulos qued recogido
muy pronto en 1Cor 15,3b-5, una frmula bimembre, acuada
probablemente en Antioqua muy poco despus de la muerte de Jess70.
El texto ya no se limita a proclamar el hecho de la resurreccin. Ahora
lo interpreta dndole una doble cualificacin teolgica (al tercer da y
segn las Escrituras) y una confirmacin (se apareci a Pedro y luego
a los Doce), en paralelo con la confesin de la muerte de Jess.
Las expresiones al tercer da y segn las Escrituras no son por
tanto datos histricos referentes al da en que Jess resucit o se
apareci por primera vez. La precisin temporal al tercer da pudo
haberse introducido quizs para indicar que se cumpla una profeca
(cf. Jon 2,1; 2Re 20,5; Os 6,1s) o por la conviccin popular de que el
espritu abandonaba el cadver a los tres das y entonces comenzaba la
corrupcin. En todo caso, es una expresin genrica para indicar la
intervencin salvadora de Dios71. La expresin segn las Escrituras no
hace referencia a ninguna profeca concreta veterotestamentaria que
hubiera preanunciado la muerte y resurreccin de Jess. Segn
Gonzlez. Faus, indica que el binomio muerte-resurreccin traduce
ahora en Jess el doble esquema de xodo-tierra prometida y de exilio-
retorno en continuidad con el Primer Testamento72.
La frmula se apareci a Pedro, y luego a los Doce es la
confirmacin (como el fue sepultado en el caso de la muerte) de que
Dios habra resucitado realmente a Jess. Indica, adems, otras dos
cosas destacables: a) parece implicar que Pedro sera el primer testigo
de una aparicin de Jess; b) el contexto de la confesin de fe muestra
que cada vez fue ms necesario presentar testigos oficiales de las
70 Pablo escribe 1Cor a mediados de los 50 y hace referencia a una tradicin

recibida previamente. Por tanto, el contenido del texto es anterior a la redaccin de
Pablo y la mayora de los especialistas no duda en situarlo hacia el 40 (Cf. G.
THEISSEN-A.MERZ, El Jess histrico, Salamanca 2001, 538).
71 Cf. K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tage nach der Schrift, Freiburg Br.
1968, 262-290.
72 J.I. GONZLEZ FAUS, Miedo a Jess (CJ 163), Barcelona 2009, 22.
apariciones para legitimar el mensaje de la resurreccin frente al

entorno helenista (frmula de legitimacin).
En resumen, esta antigua frmula afirma como contenido de la
experiencia pascual: 1) el acontecer de la aparicin en devenir (se dej
ver) de Jess por el poder de Dios; 2) su estado durativo (ha sido
resucitado) de resurreccin en una nueva unidad con Dios desde la
cual puede hacerse presente (aparecer) y preparar testigos; y 3) el
comienzo definitivo del tiempo final, de la autoapertura gratuita y
salvfica de Dios. El envo de los testigos sera la consecuencia
secundaria e independiente de la aparicin del Resucitado73.
b) Las historias evanglicas de las apariciones (Mt 28, 9-10;16-20; Lc

24,13-35; 36-49; Jn 20,14-18;19-23; 24-29).
Los evangelios aseguran que, despus de muerto, Jess se

apareci de nuevo a los suyos. En su forma actual los relatos de
apariciones de los evangelios son catequesis relativamente tardas (a
partir del 80) aunque recogen tradiciones anteriores. Se proponen
ayudar a las respectivas comunidades a profundizar en el significado
fundamental de la resurreccin de Jess.
Desde el punto de vista histrico son textos difcilmente
armonizables entre s y que aportan poco para saber qu ocurri con
Jess74. Como afirma G. Ebeling si las apariciones de Jess a sus
discpulos hubieran sido tan evidentes y masivas como nos las
presentan los evangelios, estaramos ante el hecho grotesco de que los
primeros testigos de la fe, los primeros que la predicaron, habran
estado dispensados de ella75. E. Schillebeeckx ha mostrado que el
kerygma de la resurreccin es anterior a los relatos evanglicos de
apariciones y no depende de ellas. Jess se encuentra con aquellos que
creen. Para Bultmann la fe pascual es la que resucita a Cristo: Cristo
resucita en el kerygma Pero no es porque los discpulos creen por lo
que confiesan que Jess ha Resucitado, sino al revs: porque Jess ha
Resucitado, por eso creen.
Las apariciones son un gnero literario para indicar que la
transformacin operada en los discpulos a raz de la resurreccin
responde a la iniciativa gratuita de Dios y no es obra humana (como si
los discpulos decidieran resucitarlo). Pese a sus mltiples divergencias,
el esquema subyacente a las historias pascuales de apariciones es
comn y coincide bsicamente con el de la experiencia pascual de
Pablo: iniciativa divina/reconocimiento-conversin radical de los
testigos-mandato/envo para la misin.
73 Cf. H. KESSLER, La resurreccin de Jess. Aspectos bblico, teolgico y

sistemtico, Salamanca 1989, 123-124.
74 Todos los evangelios presentan los hechos de pascua en tres unidades
anlogas: 1) tradicin del sepulcro; 2) primera aparicin; 3) aparicin colectiva a los

discpulos. A diferencia de la narracin del sepulcro, los relatos de las apariciones
presentan diferencias notables entre las diversas versiones.
75 G. EBELING, Das Wesen des christlichen Glaubens, Mnchen 1964, 64.
La insistencia en la corporeidad del resucitado tiene una doble

intencin apologtica. Por una parte, trata de mostrar la continuidad en
la discontinuidad de la identidad del Resucitado con el Crucificado.
Como indica Gonzlez Faus, subraya que el Jess que se presenta es
l mismo con el que haban convivido y que acab muriendo en una
cruz (come, muestra las cicatrices de la tortura, se le puede tocar). Pero
al mismo tiempo, acenta tambin que ya no es el mismo (no se le
reconoce, hace dudar, pasa a travs de puertas cerradas)76. Por otro
lado, intenta contrarrestar las objeciones gnsticas (docetas) contra la fe
en la resurreccin. Se rechaza una concepcin demasiado espiritualista
de la resurreccin que deja en la penumbra la dimensin corporal de la
persona. Jess invita a que palpen y vean que un espritu no tiene
carne y huesos como l (Lc 24,39).
Por consiguiente, el realismo de las apariciones del Resucitado
hay que situarlo en un orden de realidad distinto del de nuestras
percepciones sensibles. H. Kessler emplea la imagen del encuentro,
que evoca a la vez la experiencia subjetiva (personal) y objetiva
(interpersonal), pero tambin aqu juega la analoga: no se encuentra al
Resucitado como se encuentra a un amigo por la calle; sino a un ser
libre de las dimensiones espacio-temporales.
En resumen, podemos decir que las apariciones:
1) no son sucesos histricos ni constatables al margen de la fe,
aunque no se pueden reducir tampoco a simples expresiones
de fe subjetiva. No fue la fe de los discpulos la que fund la
realidad de la resurreccin, sino que fue la realidad misma del
Resucitado la que fue imponindose para sostener la fe de los
discpulos.
2) son experiencias de la autorrevelacin escatolgica de Dios que
en el encuentro de los discpulos con el Resucitado
manifiestan que la realidad del Reino ha llegado
definitivamente en Jesucristo.
3) Son testimonios de fe. No son objeto de fe y mucho menos
prueba de fe. Nadie est obligado a creer en las apariciones
porque no son el fundamento de la fe en la resurreccin de
Jess. Ahora bien la fe pascual de los primeros testigos se
distingue cualitativamente de nuestra propia fe. Nuestra fe
pascual descansa necesariamente sobre el testimonio
apostlico ya que solo a travs de los primeros testigos nos es
accesible.
6.2.3. Significado de la Resurreccin de Jess
1. Revelacin de Dios: el Dios de la vida

Ya la esperanza del judasmo tardo referente a la resurreccin de
los muertos al final de los tiempos tiene como origen la fe en Yahv
como seor de la vida y de la muerte (cf. 1Sam 2,6; Dt 32,39). Por eso
76 J.I. GONZLEZ FAUS, Al tercer da resucit de entre los muertos, Madrid 2001,
35.
puede decir Job en medio de su tribulacin: S que mi Defensor vive y

que l, el ltimo se levantar sobre el polvo. Tras mi despertar me alzar
junto a l, y con mi propia carne ver a Dios (Job 19,25-26). El Dios que
vivifica a los muertos es tambin un apelativo de Yahv.
Slo excepcionalmente habla el NT de la resurreccin de Jess en
activa (cf. 1Tes 4,14; Lc 24,7; Jn 20,9). En las anttesis del kerygma
primitivo, la frmula el que resucit a Jess de entre los muertos (Rm
4,24; Gal 1,1) se convierte en el ttulo por excelencia para designar a
Dios. Ya K. Barth indicaba que la resurreccin de los muertos es una
perfrasis de la palabra de Dios y de su reino. La resurreccin de Jess
representa no slo la decisiva accin escatolgica de Dios, sino su
propia autorrevelacin: en la resurreccin de Jess se revela definitiva e
insuperablemente quien es Dios.
La resurreccin de Jess es tambin realizacin del reino de Dios
anunciado por Jess. En ella Dios se identifica decisivamente con Jess
y su causa. Por consiguiente, la fe en la resurreccin se basa en la fe en
el ser Dios de Dios, y viceversa, el ser Dios de Dios se revela de modo
definitivo slo en la resurreccin de Jess. En consecuencia, la fe
pascual no se refiere a una decisin a favor o en contra de
determinados acontecimientos, sino a la opcin por el Dios de la vida.
En este sentido, el mensaje pascual desafa toda imagen del mundo
cerrada en s misma que no deja espacio a las posibilidades recreadoras
y renovadoras de Dios. No es que la fe en la resurreccin suponga la
quiebra momentnea de la regularidad de las leyes de la naturaleza. Lo
que cuestiona es la orientacin total del sentido de la existencia frente a
los dolos de muerte.
Una fe cristiana que no fuera tambin fe en la resurreccin sera
absurda porque el concepto cristiano de Dios no es previo ni separable
de la fe en la resurreccin de Jess. Es decir, la fe pascual es resumen
de la fe en el Dios de Jesucristo, no un aadido a esa confesin.
2. Revelacin de Jess: el Resucitado

La resurreccin de Jess no significa solamente la confirmacin
de su pretensin y de su obra77, sino tambin la revelacin definitiva de
su persona. Es lo que confesamos en el credo, recogiendo literalmente
la segunda estrofa de la antigua confesin de fe de 1Cor 15,3-5:
resucit al tercer da segn las Escrituras. La frase (temporal) al
tercer da (en paralelismo con por nuestros pecados de la primera
estrofa respecto a la muerte de Jess) expresa el significado histrico-
salvfico de la resurreccin de Jess. Est indicando que la accin de
Dios, que no tiene que ver con la fecha de un calendario, tampoco se
desarrolla al margen de la historia en un ms all suprahistrico. La
resurreccin tiene su lugar histrico en la persona de Jess de
Nazaret, crucificado y enterrado antes, lo cual impide considerarla como
un puro acontecimiento de fe. Pero al mismo tiempo se indica una
intervencin de Dios que no tiene analoga con ningn otro
77 W. MARXSEN, Die Sache Jesu geht weiter, Gtersloh 1967.

acontecimiento intrahistrico y significa la irrupcin en la historia de

algo totalmente nuevo.
El himno prepaulino de Flp 2,9 emplea el lenguaje de exaltacin
para expresar la dimensin cristolgica de la resurreccin y esta
perspectiva aparece en otros muchos lugares del NT. Quiere indicar que
el Resucitado vive para Dios (cf. Rm 6,9). Donde aparece con ms
claridad la relacin entre cruz, resurreccin, exaltacin y envo del
Espritu es en el evangelio de Juan. En esta teologa pascual muerte,
resurreccin, ascensin y pentecosts forman un nico e indivisible
misterio: el paso de Jess de la muerte a la vida de Dios y la apertura
de esa nueva vida a la humanidad.
Esto nuevo que acontece en la resurreccin de Jess, siguiendo
un lenguaje mitolgico, se ha expresado tradicionalmente con la
frmula (espacial) subi a los cielos. Est indicando la ascensin, que
no es sino la ltima aparicin del Resucitado y el final de las
apariciones. Cielo es una categora espacial que significa
teolgicamente la dimensin de lo divino. Subir o entrar en el cielo
quiere decir estar en Dios. En consecuencia, propiamente el cielo no
existe; el cielo se hace en la resurreccin de Jess.
En realidad Jess no es acogido en el cielo, sino que el cielo se
crea en su humanidad resucitada. No es un lugar, ni un estado o
condicin, sino la persona misma del Resucitado. Por eso cuando Pablo
dice que nuestra patria est en el cielo (cf. Flp 3,20) y que hemos sido
trasladados con Cristo al cielo (cf. Ef 2,6) presenta a los que en Cristo
participan ya por la fe y la esperanza de la resurreccin.
La profesin (tambin espacial) de que Jess est sentado a la
diestra del Padre, tomada del Sal 110,1, sirve para desarrollar su
soberana presente. Exaltacin significa la entronizacin y el
revestimiento del Resucitado de una dignidad divina. Jess participa
del poder y la gloria de Dios mismo. En definitiva, desde el punto de
vista cristolgico, resurreccin y exaltacin quieren decir que Jess vive
totalmente y por siempre para Dios. Por consiguiente, la exaltacin a la
derecha de Dios no significa el arrebatamiento de Jess ms all del
mundo, sino su ser en la dimensin de Dios. No implica lejana del
mundo, sino una nueva forma de presencia en l: Jess est ahora
desde Dios y al modo de Dios.
La resurreccin no es otro acontecimiento que sucede
cronolgicamente a la vida, pasin y muerte de Jess, sino que
representa la profunda dimensin divina de la persona y la obra de
Jess. La corporeidad resucitada de Jess no est indicando un cuerpo
formado de no se sabe qu sustancia inmaterial, que lo distingue de la
corporalidad humana fsica. Significa que toda la persona de Jess se
halla totalmente en la dimensin de Dios y desde l continuamente en
relacin con el mundo de los hombres, ahora de una manera tambin
totalmente nueva. Por la resurreccin de Jess, Dios ha acogido
irrevocablemente en s mismo una humanidad propia. As Jesucristo no
es slo vere homo - verdaderamente hombre (encarnacin), sino el
homo verus - hombre verdadero (la plenitud de lo humano).
3. Revelacin del hombre: la nueva humanidad

La resurreccin de Jess no es para el NT un acontecimiento
aislado, sino el comienzo de la resurreccin universal. Jess es el
primognito de los que resucitan de entre los muertos (cf. 1Cor 15,20;
Col 1,18; Hch 26,23). Pablo entiende la resurreccin de Jess en el
horizonte de la esperanza en la resurreccin de los muertos: Si no hay
resurreccin de los muertos, tampoco Cristo resucit (1Cor 15,13). Es
decir, la resurreccin de Jess no slo es un acontecimiento
incomparable acabado, sino que se encuentra ya en una perspectiva
universal abierta al futuro e implica la consumacin escatolgica del ser
humano en su totalidad, la nueva humanidad y el mundo nuevo.
Al mismo tiempo, tambin para el NT el futuro del mundo no es
otro que el futuro de Jesucristo. Se trata de la expansin universal de lo
que ha irrumpido ya de modo nico y definitivo en la persona y el
destino de Jess. Desde la perspectiva del Reino no es slo la
escatologa la que determina la cristologa, sino que tambin la
escatologa se encuentra mediada cristolgicamente. Jesucristo mismo
es la esperanza de la humanidad. Esta concrecin cristolgica no indica
solamente que el futuro de toda realidad ha empezado ya con Jess y
que se encuentra decisivamente determinado por l, sino que, adems,
manifiesta que la persona y el destino de Jess es la realidad misma de
ese futuro. No slo por Jess, sino tambin en l, el amor de Dios se
encuentra ahora irrevocablemente volcado hacia toda la humanidad.
La esperanza y realidad de la futura resurreccin determinan ya
el presente como un tiempo de libertad. La libertad cristiana es el modo
concreto de realizar lo que significa la resurreccin dentro de la historia.
Vivir ya ahora en Cristo quiere decir vivir de resucitados en la
libertad: libertad del pecado, de la muerte, de la ley.
Como libertad del pecado, la resurreccin supone el triunfo frente
a todo dolo esclavizante. Contra toda falsa manera de asegurarse la
vida apoyndose en realidades pasajeras, buenas en s (en cuanto
criaturas de Dios), pero que se vuelven contra el ser humano cuando
adquieren una independencia que las absolutiza.
Como libertad de la muerte, la resurreccin significa que el
trmino de la vida biolgica no determina la aniquilacin del ser
humano. Tener que morir muestra la precariedad radical de la libertad
humana. Porque la muerte no representa slo el ltimo momento de la
vida, sino el poder del destino que pende sobre toda la vida desde que
surge. Que la resurreccin sea libertad frente a la muerte no significa
que para los cristianos se desvanezca la realidad del sufrimiento y de la
muerte. Pero para quien tiene su vida en Cristo, sin quitarle nada a su
crudeza, la postura ante la muerte ya no ser el miedo paralizante, sino
la esperanza. Precisamente en la debilidad humana se impone la fuerza
de la resurreccin (cf. 2Cor 7,10; 2Cor 12,7-9).
Como libertad de la ley, la resurreccin inaugura una libertad
liberada en favor del hermano y basada en el amor. Es verdaderamente
libre quien lo es tambin respecto de s y de sus intereses o derechos
para poder vivir totalmente para Dios y para los dems. El amor es la
plenitud de la ley (cf. Rm 13,10). Es la realidad que ha triunfado en la

resurreccin de Jess y que le regala libertad a quien cree en l.
4. Revelacin del Reino: la esperanza de las vctimas

La resurreccin de Jess nos pone ante la realidad de nuestra
propia muerte en el futuro, pero nos plantea tambin el problema de la
muerte injusta del otro en el presente. Como ya vimos, Israel pudo vivir
durante siglos sin que la muerte personal y el destino final de los
muertos quebrase su fe en la alianza. Sin embargo, no pudo vivir con el
escndalo de simultanear fe en Yhwh y vctimas inocentes. La
resurreccin de Jess se hace presente no slo apuntando hacia el
todava-no de lo limitado, sino tambin contra el ciertamente-no de
lo opresor y deshumanizante. Es decir, no se trata slo de una
esperanza ms all de la muerte, sino de una esperanza contra la
muerte de las vctimas. La esperanza en la propia resurreccin y en la
resurreccin universal est mediada por la esperanza de la resurreccin
de las vctimas. Esta es la esperanza especficamente cristiana.
La resurreccin de Jess es ante todo esperanza para los
crucificados de la historia. Dios resucit a un crucificado y a partir de
ah, Jess es el primognito de entre los muertos. Existe por tanto una
correlacin primaria entre resurreccin y vctimas. La esperanza en la
resurreccin tiene por objeto directamente la justicia, no simplemente la
supervivencia; sus sujetos primarios son las vctimas, no
indiferenciadamente los seres humanos; el escndalo que debe superar
es la muerte injusta, no slo la muerte natural como destino comn de
los mortales. Por consiguiente la esperanza que suscita no es una
esperanza cualquiera, sino la esperanza en el poder de Dios contra la
injusticia que produce vctimas78.
Por tanto, ni la liberacin del cuerpo, ni la integracin en el
Absoluto, ni la inmortalidad del alma, ni cualquier otra forma de
expresar la supervivencia ms all de la muerte responden
adecuadamente a la esperanza original nacida de la resurreccin de
Jess. La esperanza trascendental del ser humano es condicin
necesaria, pero no suficiente para comprender la resurreccin cristiana.
Esto no significa desuniversalizar la esperanza, pero s pone
condiciones. Para empezar, el lugar teolgico privilegiado de la
esperanza en la resurreccin de Jess es el mundo de los crucificados
de la historia. No es un lugar excepcional, sino por desgracia el ms
comn tambin hoy. Son mayoras los que no simplemente mueren,
sino que se les quita la vida o padecen la lenta agona del hambre y la
miseria, fruto de la injusticia. Este es el lugar de la universalizacin de
la esperanza, y desde ah la resurreccin se convierte en smbolo de
esperanza (buena noticia) para todos.
Por eso la fe en la resurreccin provoca una determinada praxis.
Es cierto que la resurreccin de Jess responde trascendentalmente a
la esperanza, pero esperanza y praxis no slo no se oponen, sino que se
reclaman mutuamente. La nocin de Reino de Dios no puede ser
78Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 244; J. SOBRINO, La fe

en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid 1999, 130.
captada slo como promesa, sino que es captada tambin como tarea
histrica. Algo anlogo ocurre con la resurreccin. Los discpulos del
Resucitado no son meros videntes o espectadores, sino testigos. Es
decir, consideran que lo que se les ha concedido experimentar no es
simplemente algo para registrar en sus conciencias, sino que les
impulsa a dar testimonio. La disponibilidad a la misin no es slo la
consecuencia de la resurreccin de Jess, sino que es constitutiva de la
captacin de la resurreccin misma. Quien no est abierto al testimonio
no ha comprendido la resurreccin de Jess.
Comprender hoy que Jess ha sido resucitado por Dios exige la
esperanza de que nosotros podemos ser resucitados y vivir de
resucitados, pero supone tambin la disposicin a ser resucitadores.
Impone una tarea en el presente, una praxis concreta. Implica siempre
el riesgo de convertirse uno mismo en vctima.
En conclusin, la resurreccin de Jess es un acontecimiento que
genera fe en el Dios de la vida y en el Resucitado; que genera esperanza
en la resurreccin de los muertos; y que genera tambin una esperanza
y una praxis del amor en los seres humanos, victorioso sobre la
violencia y la injusticia.
6.3. Escatologa paulina y jonica
6.3.1. La Escatologa paulina

Segn Pablo con Cristo se ha hecho presente la plenitud del
tiempo (Gal 4,4; Ef 1,10). Este hecho se pone de manifiesto con la
contraposicin adverbial entonces (en otro tiempo) ahora (cf. Gal
4,8; Rm 6,20-22; Ef 5,8). El ahora se emplea tambin a menudo en
solitario (cf. Rm 3,21.26; 2Cor 6,2; Rm 5,11; Rm 7,6; Rm 16,26; Ef 3,5;
Col 1,26). Este uso reiterativo del ahora tambin induce el adjetivo
nuevo (Rm 6,4; 2Cor 5,17; Gal 6,15; Col 3,10).
Pero esto no significa que la esperanza ya no tenga objeto. Las
categoras relacionadas con la expectacin ocupan un lugar destacado
en el corpus paulino. En su carta ms antigua, Pablo describe la
condicin cristiana con dos rasgos: servir al Dios vivo y verdadero y
esperar a su Hijo Jess que ha de venir de los cielos (1Tes 1,9-10).
Esta condicin esperante del cristiano se mantiene en todos sus
escritos (cf. Flp 3,20-21; Gal 5,5). De esa espera no slo participan los
seres humanos, sino tambin el universo entero (cf. Rm 8,20-22): todo
lo creado ser consumado en la parusa o revelacin de Cristo, cuando
tendr lugar la resurreccin (1Tes 4,14-17), el juicio (2Cor 5,10) y el fin
de la historia (1Cor 15,24-28).
Frente a los partidarios de la escatologa realizada, la esperanza
paulina en la parusa no se explica recurriendo al influjo de la
apocalptica juda del s. I porque aparece ya en las cartas ms antiguas.
En este sentido es fundamental 1Cor 16,22 donde conserva la expresin
aramea Marana th. Por consiguiente esta esperanza parusaca no es
una creacin suya, sino la adopcin de una creencia palestinense
anterior a l.
La afirmacin simultnea del presente y futuro de la salvacin

refleja la dialctica caracterstica del ya-todava no. Los bienes salvficos
se poseen en esa dialctica: el cristiano, aunque vive en la carne, ya no
camina segn la carne (cf. 2Cor 10,3; Gal 2,20, Flp 1,22); posee el
Espiritu como arras o primicia (cf. 2Cor 1,22; 5,5; Rm 8,23) de la
existencia espiritual propia del .
No es sostenible la tesis de una escatologa puramente existencial
que se agotara en la decisin presente. A la vista de estos textos se
puede concluir que, como en los sinpticos, se da tambin en Pablo la
articulacin cristolgica de presente y futuro.
6.3.2. La Escatologa jonica

Hay quien ha querido ver en Juan una escatologa puramente
presentista (Bultmann, Dodd). Es indudable que la visin jonica se
distingue de la de los otros escritos del NT por su constante
acentuacin del carcter actual de los bienes salvficos. El reino de Dios
de los sinpticos es sustituido en el cuarto evangelio por el de vida o
vida eterna y el ahora de los escritos paulinos se pone en primer
plano. La vida eterna no slo se posee ya ahora en la existencia
temporal del creyente (cf. Jn 3,15-16.36; 5,21.24.40; 11,25; 17,3), sino
que los acontecimientos especficos del parecen anticiparse ya
ahora dentro de la historia. La parusa ha tenido ya lugar en la
manifestacin gloriosa del Resucitado (cf. Jn 14,3.18-20); la
resurreccin de los muertos tambin se anticipa (cf. Jn 5,25; 11,24); el
juicio se realiza ahora, en la aceptacin o rechazo de Cristo y su palabra
(cf. Jn 3,18-19; 5,24; 12,31). Las abundantes referencias a la esperanza
de la literatura paulina, desaparecen en Juan79.
Sin embargo, hay otros pasajes en el evangelio en los que se
mantiene la ndole futura de la escatologa: el ltimo da (5,29; 6,39-
40.44.54; 12,48). La primera carta de Juan, aun admitiendo que ya es
la ltima hora (1Jn 2,18), recupera la dimensin estrictamente futura
del (cf. 1Jn 2,2; 3,1-2).
En todo caso, los textos presentistas conservan la primaca.
Haciendo un pequeo juego de palabras, se puede decir que para Juan,
el fin ya es presente, pero este presente no es el fin. Es verdad que
descarta una escatologa futurista, pero no renuncia al futuro de la
escatologa. Hay en Juan una evidente desmitologizacin de las
representaciones apocalpticas, relativizando su importancia para la
escatologa cristiana. Pero no se puede atribuir una destemporalizacin
del al autor del NT que muestra ms preocupacin por
salvaguardar la salus carnis frente a corrientes ahistricas y
espiritualistas80.
79 El trmino aparece una sola vez en todo el corpus jonico (1Jn 3,3).
80 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, La Pascua de la creacin, 107.
6.4. El problema de la espera de la parusa
6.4.1. Jess y la proximidad de la parusa

Jess pronostica la venida de la misteriosa figura escatolgica del
Hijo del hombre, con el que parece identificarse, en una fecha prxima
(cf. Mt 10,23; Mc 9,1; Mc 14,12). Anticipa un pronto cumplimiento de la
profeca de Dn 7. Pero la proximidad de un acontecimiento no se agota
en su cercana cronolgica. Este es el caso de la concepcin escatolgica
de Jess. l al anunciar simultneamente el presente y futuro del
Reino, est relativizando la comprensin convencional del tiempo. El
ahora del Reino responde a una concepcin ms cualitativa que
cuantitativa de lo temporal. En este sentido, Jess bien pudo vaticinar
como prxima la venida del Hijo del hombre, ms aun, pudo estar
convencido de su proximidad cronolgica, participando as de una
opinin comn extendida entre sus contemporneos. Y sin embargo, lo
especfico de su anuncio no sera la cercana temporal, sino la ontico-
existencial81, es decir, la cercana de su propia persona a lo anunciado.
Por otro lado, Jess sita el designio del Padre por encima de sus
propias conjeturas. Por eso, cuando se le interroga sobre la fecha de la
parusa, Jess rechaza pronunciarse sobre su fijacin cronolgica (cf.
Mc 13,32). En esta lnea hay que colocar tambin el dicho no sabis ni
el da ni la hora (Mt 24,42; 25,13), que se ilustra con la sorprendente
imagen del ladrn (cf. Mt 24,43; Lc 12,39).
En sntesis, admitiendo que probablemente Jess comparti la
opinin comn de la cercana de la parusa, difiere de sus
contemporneos en dos puntos clave. Su percepcin trasciende la pura
temporalidad cronolgica de la parusa. Y en segundo lugar, su saber
humano est por voluntad propia subordinado al plan divino del Padre.
No hay por qu dudar de que Jess previ un tiempo entre la
Pascua y la Parusa. Ya las parbolas del crecimiento (Mc 4) postulan
ese tiempo intermedio: la vida de Jess es el momento de la siembra, se
necesita paciencia y perseverancia para disfrutar de la cosecha. La
misma conclusin se saca de los dichos sobre el da y la hora. Se
supone, al menos, el espacio de una generacin antes del fin (cf. Mc
9,1). Hay otros dichos de Jess que suponen esa prolongacin del
tiempo (cf. Mc 2,19; 14,7).
6.4.2. El retraso de la parusa en la primera generacin cristiana

Es evidente que los primeros cristianos esperaron una parusa
prxima (cf. 1Tes 4,15-17 y 1Cor 15,51-52). Incluso el propio Pablo
parece inicialmente seguro de contarse en el grupo de privilegiados que
asistirn a la parusa. Pero a partir de Rm Pablo no vuelve a tocar el
tema del fin inminente. Probablemente ha renunciado ya a esa idea en
escritos posteriores. Y en todo caso, es seguro que l ya no se incluye
entre los que vivirn entonces (cf. Flp 1,21-23). Sin embargo continuar
predicando la esperanza de la parusa (cf. Flp 1,6.10; 2,16; 3,20-21).
81J. L. RUIZ DE LA PEA, La Pascua de la creacin, 110. E. Jngel habla de una

vecindad personal.
Pero lo que realmente llama la atencin es que, cuando ya se ha

mostrado infundado el clculo cronolgico (porque ha desaparecido la
primera generacin cristiana y la parusa no ha llegado) se contina
hablando de cercana en los escritos ms tardos (cf. 1Tim 4,1; 2Tim
3,1). Es claro, que esa nocin ha experimentado una trasformacin de
lo cronolgico a lo propiamente teolgico. La dilacin de la parusa no es
un obstculo a la cercana en que la sita la esperanza cristiana. La
esperanza en la parusa no capitula a pesar de los sucesivos
aplazamientos de la misma y las consiguientes decepciones. Y este
sorprendente hecho solo puede explicarse si la esperanza en el futuro
no est basada en s misma, sino en el decisivo ya de la salvacin82.
Recapitulando lo indicado, podemos sealar:
a) El problema al que tuvieron que enfrentarse las comunidades
cristianas consisti en asimilar el aplazamiento de una parusa
que se esperaba ya prxima.
b) Ello aconteci sin causar demasiados problemas. 2Pe 3 confirma
que el alargamiento (incluso indefinido) de la espera no acab con
la esperanza parusaca. Lo indican tambin otros textos. Pero
esto significa que el dato de la proximidad cronolgica no
pertenece a la esencia de la esperanza escatolgica cristiana
(como supona la escuela de la escatologa consecuente). De
otro modo no se explica que, defraudadas las expectativas,
hubiese sobrevivido la esperanza en la cercana de la parusa en
la comunidad cristiana.
c) La adaptacin no traumtica de la nueva situacin de retraso de
la parusa fue posible porque ya Jess mismo con su predicacin
escatolgica ofreca garanta suficiente para reconvertir una
cercana cronolgica (cuantitativa) en otra teolgico-existencial
(cualitativa).
Por eso, nada hace pensar que el problema fundamental al que

debieron hacer frente los autores del NT fuera el del retraso de la
parusa (A. Schweitzer). Solamente 2Pe 3 (y quizs Jn 21,23) parece
insinuar cierta decepcin por ello. Por tanto, como seala J. Gnilka, el
problema no es tanto la dilacin de la parusa (Parusieverzogerung),
como la correcta comprensin de su proximidad (Naherwartung).
6.5. Breve historia de la interpretacin de la escatologa del NT
La mayor parte de los exegetas coincidan en sealar que el

mensaje neotestamentario sobre el tiene un carcter
sustancialmente temporal. Pero las opiniones se dividan a la hora de
precisar el momento de la temporalidad sobre el que recae el adjetivo
escatolgico. Una primera teora, la escatologa consecuente, se debe
a la principal obra de A. Schweitzer83. Sostena que la predicacin de
82 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, 140-143; ID., La Pascua de la

creacin, 114-115.
83 A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu Forschung, Tbingen 1913. Un
precedente de esta teora es la aportacin de J. Weiss.

Jess sobre el reino de Dios tena una magnitud estrictamente futura.

Frente a ella, Ch. Dodd introduce en 1935 la teora de la escatologa
realizada84. l insista en que Jess anunci el reino como actualmente
presente y no predijo en absoluto su dimensin futura. A partir de esos
presupuestos, ambas teoras interpretaban diversamente los dems
escritos del NT.
Una tercera opcin hermenutica fue introducida por R.
Bultmann85. Segn l, la temporalidad no perteneca a la esencia del
mensaje escatolgico cristiano. Este no se centraba en la dimensin de
futuro o de presente del reino, sino en la situacin de decisin personal
de fe ante el kerygma, lo que trasciende la categora de temporalidad.
Por consiguiente, propugnaba una escatologa atemporal o
supratemporal.
Ms tarde la posicin de O. Cullmann86 va a poner de relieve la
dimensin histrico-salvfica de la revelacin y la bipolaridad de la
tensin escatolgica. Cristo ocupa el centro de la historia de salvacin y
en l "ya" (schon) se ha cumplido plenamente la promesa de Dios. Con
relacin a la humanidad y al cosmos la plenitud del cumplimiento de la
promesa es un "todava no" (noch nicht), un futuro abierto.
Hablaramos, entonces, de una doble escatologa: la del ya del
cumplimiento en el misterio pascual de Cristo (escatologa inicial o
incoada) y la del todavano del cumplimiento en relacin a la
consumacin (escatologa final).
Por consiguiente, segn el NT, el ha comenzado ya, pero
todava no se ha consumado. Es legtima la acentuacin preferente de
uno u otro momento as se presenta en los textos del NT; pero no es
aceptable la absorcin de un momento por el otro como en las
soluciones consecuente y realizada o la neutralizacin de la tensin
como en la solucin bultmaniana. Una escatologa futurista condena el
presente para salvar el futuro. En el extremo opuesto, declarar realizada
la escatologa es cerrar los ojos a las realidades existentes que se
oponen al reino predicado por Jess. El Seor Jess es el centro que
integra los dos polos sin disolverlos en una antinomia irreconciliable. La
escatologa del NT es, en definitiva, una cristologa. Porque Cristo ha
venido, es presentista; porque tiene que volver, es futurista. Adems,
esta bipolaridad del es un componente especfico de la
esperanza cristiana. El todava no representa su condicin de
posibilidad, frente a la ideologizacin de las utpicas intrahistricas y
un antdoto contra fanatismos o conformismos totalitarios. El ya
faculta a la esperanza para actuar en la direccin de lo esperado, para
poder vivir como salvados, haciendo creble la plenitud de la salvacin,
frente a las futurologas extraterrestres.
84 CH. DODD, The Parables of the Kingdom, London 1935. Aos ms tarde,
matiza su propuesta (The interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1947). Otros
autores le sugirieron otras designaciones: escatologa inaugural (G. Florovsky),
escatologa realizndose (J. Jeremias).
85 R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 19686.
86 O. CULLMANN, La Historia de la salvacin, Barcelona 1967.
III. ESCATOLOGA SISTEMTICA
III/1. ESCATOLOGA FINAL
7. LA PARUSA DEL SEOR
En el tema anterior hemos visto cmo la esperanza escatolgica

de la comunidad cristiana se orienta hacia un acontecimiento final de la
historia en un doble sentido: porque otorga a sta una finalidad y
porque le impone un trmino o fin. La palabra que denomina ese evento
final es 87. Examinamos primero el testimonio de la Escritura y
la fe de la Iglesia, para terminar con una reflexin teolgica sobre su
significado.
7.1. La parusa en la Escritura
La Escritura emplea una amplia terminologa para sealar el acto

final de la historia. El hebreo no posee un vocablo equivalente a
, aunque los verbos que significan venir adquieren una
solemne connotacin sacral muy prxima a aquel trmino cuando
tienen a Yhwh o al Mesas como sujeto. La venida del da del Seor ha
desempeado un papel decisivo en la gnesis de la escatologa
veterotestamentaria. Sin embargo, los libros del AT escritos en griego
cuando usan la palabra parusa lo hacen en sentido profano (cf. Jdt
10,18; 2Mac 8,12; 15,21).
En cambio, los escritos del NT usan el trmino en su sentido
propiamente religioso. Con una sola excepcin (2Tes 2,9) designan con
la palabra el adviento glorioso de Cristo al final de los tiempos.
En efecto, la parusa conecta inmediatamente con el fin del mundo (cf.
Mt 24,3.27.37.39; 1Tes 2,19; 3,13; 2Tes 2,1.8; 2Pe 1,16; 3,4.12), con la
resurreccin (cf. 1Tes 4,15; 1Cor 15,23) y con el juicio (cf. 1Tes 5,23; St
5,7.8; 1Jn 2,28). El pasaje de 1Tes 4,13-18 contiene seguramente la
descripcin ms directa y completa de la parusa. La inspiracin bblica
del texto se manifiesta en la profusin de rasgos tpicos de la
apocalptica juda (arcngel, trompeta, nubes, resurreccin de los
muertos). Pero donde aparece ms claramente el vnculo de la parusa
con los dems elementos del es en 1Cor 15,23-28. La venida de
Cristo (15,23) desencadena todo el proceso de la consumacin
escatolgica: la resurreccin de los muertos (tema del cap.15), el juicio
que comporta la destruccin de los enemigos (15,24-26), el fin del
87 Procede del verbo (estar presente, llegar) y significa bien la

presencia o la venida de personas, cosas o eventos. El helenismo emplea el trmino en
un contexto litrgico-cultual para referirse tanto a la manifestacin o descenso de
personas divinas a la tierra (con ocasin de fiestas rituales o intervenciones
milagrosas), como a las visitas que figuras regias hacen a las ciudades de su imperio.
Puesto que reyes o prncipes tienen rango divino, los usos sagrado y profano de la
palabra coinciden.
mundo presente (15,24) y la nueva creacin en la que Dios ser todo en

todas las cosas (15,28).
Por consiguiente, sin negar el posible influjo helenstico en la
adopcin del trmino parusa, en los autores del NT presenta un
significado original y especficamente cristiano. La venida de Cristo
concluye y consuma la historia en tanto que historia de salvacin.
Otras expresiones que emplea el NT para nombrar este
acontecimiento final: da del Seor (1Tes 5,2; 2Tes 2,2; 1Cor 5,5)88,
epifana (1Tim 6,14; 2Tim 4,1.8; Tit 2,13), apocalipsis (1Cor 1,7; 1Pe
1,5.7.13; 4,13; 5,1), manifestacin (Col 3,4; 1Jn 2,28).
En diversos lugares del NT se hace alusin tambin a los signos
que precedern a la parusa: el enfriamiento de la fe (Lc 18,8), la
aparicin del anticristo (2Tes 2,1ss), la predicacin del evangelio a todas
las naciones (Mt 24,14) y la conversin de Israel (Rm 11,25ss). De todos
ellos, al que se ha prestado mayor atencin es el del anticristo. En
2Tes 2,4-12 se trata de una figura singular todava por venir. En
cambio, 1Jn 2,18-22 (cf, 1Jn 4,1-4; 2Jn 7,9) la identifica con un grupo,
ya presente, en el que se encarna el espritu de oposicin a Cristo (la
secta gnstica). Finalmente, en Ap 13,1-10 parece describir al anticristo
con los rasgos del poder poltico (el imperio romano). En definitiva, esta
variedad de significados conduce a pensar que se trata de un smbolo
que representa los poderes que a lo largo de la historia se oponen al
reinado de Dios89.
Particular importancia tiene la perspectiva escatolgica de la
celebracin eucarstica en las comunidades apostlicas. La eucarista se
celebra como memorial de Cristo hasta que venga (1Cor 11,26). Es
muy probable que en el culto eucarstico se usase la invocacin aramea
marana th", ven Seor (1Cor 16,22; Ap 22,20)90. La Iglesia primitiva
entenda la celebracin litrgica como anticipacin de una realidad que
ser permanente al fin de los tiempos.
Por ltimo, la tica de la comunidad cristiana primitiva era una
tica escatolgica. La esperanza de la parusa del Seor debe ser vivida
como liberadora en cuanto que relativiza los valores intramundanos (cf.
1Cor 7,29ss). Ahora bien, eso en ningn caso significa evasin de las
tareas y responsabilidades temporales (cf. 2Tes 3,6-12).
88 Es con diferencia la expresin que con mayor frecuencia designa a la
parusa. Representa la versin cristolgica del da de Yhwh. Otras variantes son el

da de nuestro Seor Jesucristo (1Cor 1,8); el da de nuestro Seor Jess (2Cor
1,14); el da de Cristo (Flp 1,10; 2,16) o simplemente el da (1Cor 3,13; Rm 2,16;
2Tim 1,18; 4,8).
90 Se han dado dos interpretaciones de esta expresin: una plegaria y una
confesin de fe. En el primer caso se tratara de un paralelismo: como el Seor viene

ahora entre nosotros en respuesta a la oracin sacramental, vendr tambin al
trmino de la historia respondiendo a la invocacin de la Iglesia que anhela su
presencia gloriosa. La otra interpretacin posible de la frmula sera considerarla una
profesin de fe de la comunidad. En ambos casos, no obstante, el marco de la misma
sera siempre cultual.
7.2. De nuevo vendr con gloria. La fe en la parusa
El anuncio de la venida de Cristo al final de los tiempos est

presente en todas las manifestaciones de la fe de la Iglesia (tradicin
litrgica y patrstica, magisterio). La Didaj incluso conserva el
maranath cltico (Didaj 10,6) y termina evocando la venida del Seor
en las nubes del cielo. Pero solamente la Carta a Diogneto 7,6 y el
Pastor de Hermas (Sim V,5,3) utilizan el trmino parusa en su preciso
sentido religioso. Ignacio de Antioquia lo usa pero para significar la
encarnacin (cf. Ad Filadelfios 9,2). Tambin es ese el sentido ms
frecuente en san Justino (cf. Dialogo con Trifn 88,2; 120,3; I Apologa
48,2; 54,7), aunque conoce la idea de venida gloriosa (Dialogo 31,1;
49,8). Para distinguir ambos significados este autor es el primero de los
Padres que habla de primera/segunda venida o bien sin gloria/en
gloria. Una distincin que conoce tambin Ireneo de Lyon (cf. Adversus
Haereses IV,22,1-2).
La frmula ha de venir a juzgar se encuentra ya en el segundo
artculo de los primeros smbolos bautismales (cf. DH 6, 10ss). Aunque
puede parecer que est en funcin exclusiva del juicio, en realidad
venir a juzgar no indica una accin judicial, sino una manifestacin
de poder; quiere decir venir en poder91.
En la teologa agustiniana la fe en la parusa aparece
notablemente depurada de elementos accesorios. En la Carta 199 (De
fine saeculi) se previene contra las especulaciones de ndole
apocalptica en relacin a la interpretacin de los signos precursores y a
la cuestin de la fecha de la parusa. En cuanto a los signos, teniendo
en cuenta su oscuridad, el obispo de Hipona considera temerario
definir algo sobre ellos (Carta 199,9,26). Respecto a la fecha de la
parusa muestra la misma cautela: no me atrevo a calcular el tiempo,
ni creo que ningn profeta haya fijado sobre este asunto el nmero de
aos. Ms bien ha de prevalecer lo que el mismo Seor dijo [cita Hch
1,7 y Mt 24,36] (Carta 197,1-2). Y concluye: quien dice que el Seor
vendr pronto, habla segn una opcin en la que podr engaarse
peligrosamente (Carta 199,54).
Llama la atencin que desde la Edad Media hasta el Vaticano II el
tema de la parusa prcticamente desaparece del magisterio92. En LG
48-49 recogen con concisin los elementos principales de la doctrina
neotestamentaria: la existencia cristiana como vigilancia, el carcter
glorioso de la segunda venida de Cristo, la concepcin de la parusa
como plenificacin al fin de la historia de la obra ya comenzada tanto en
los individuos, como en la propia comunidad eclesial. Sobre esto insiste
tambin GS 39: el reino ya presente, se consumar en la venida del
Seor. AG 9 recoge la contraposicin entre primera y segunda venida.
La actividad misionera discurre en ese plazo. SC 8 seala el carcter
91 Solo ms tarde cuando se perdi esta connotacin triunfal de la idea de

juicio, se hizo necesario interpolar entre ambos verbos el inciso con gloria: ha de
venir con gloria a juzgar (DH 150).
92 Solamente hay dos menciones: en el Lateranense IV (DH 801) y en la
profesin de fe del emperador Miguel Palelogo (DH 852).

escatolgico de la liturgia eclesial: la participacin en el culto litrgico

supone la expectacin de la manifestacin final de Cristo.
7.3. Reflexin teolgica
7.3.1. Status quaestionis

Las tres teoras hermenuticas de la escatologa del NT se reflejan
tambin en la interpretacin de la parusa. Por caminos diversos, las
tres coinciden en ofrecer una visin reductiva de la misma, que de
acontecimiento pasa a ser una simple cifra simblica de una dimensin
estructural de la condicin creyente. La escatologa desplazada
indefinidamente de la tesis de Schweitzer representa, en ltimo trmino,
la frustracin del sentido de la confesin de fe en la venida de Cristo.
Segn Dodd, la parusa cumple la funcin de representar a nivel
colectivo, algo que ya es real a nivel del individuo. Bultmann, por su
parte, cree posible mantener la escatologa liquidando los elementos
apocalpticos del NT, entre los que se cuenta la parusa. Es decir, la
escatologa consecuente se convierte en inconsecuente (O. Cullmann)
y tanto la escatologa realizada como la existencial se ven conducidas, al
negar el acontecimiento de la parusa, a una radical privatizacin y
destemporalizacin de lo escatolgico.
Por eso, varios autores han sealado que no se puede suprimir la
parusa como acontecimiento sin poner en peligro la objetividad de la
resurreccin de Jess. En efecto, al no ser sta verificable
empricamente, requiere una comprobacin. La promesa que representa
la confiesan los creyentes desde la fe y la aguardan desde la esperanza.
Pero si la parusa no va a tener lugar nunca, nunca se despejar la
oscuridad de la fe y la promesa resultar puramente una quimera. La
resurreccin de Jess promete nuestra resurreccin y, con ella, la
victoria sobre la muerte. Por consiguiente, si la resurreccin es un dato
objetivo, la parusa, como su comprobacin ltima, tiene que ser
objetiva con el carcter de un acontecimiento93.
Si en lugar de partir de la resurreccin de Cristo, partimos de su
encarnacin, llegamos a la misma conclusin, es decir, a la necesidad
de que la parusa sea un acontecimiento real. Cristo ha entrado
realmente en la historia. Pero lo ha hecho bajo la forma de siervo. La
knosis, histricamente comprobable, postula una reivindicacin no
limitada al mbito de la fe (resurreccin), sino igualmente comprobable.
Dicho de otro modo, la fe en Jess-Siervo de Yhwh es inseparable de la
esperanza en Cristo-Hijo del hombre, Seor del universo. En
conclusin, si la parusa es un mero smbolo de una magnitud
supratemporal de la existencia, no se ve por qu no pueda decirse lo
mismo de la resurreccin y de la encarnacin.
En definitiva, la renuncia a la parusa como trmino real de la
historia acaba con la tensin escatolgica, porque al ya no se opondra
un todava-no, sino un incesante cada vez ms. No habr tan solo
93 Cf. J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, 297.

consumacin final, sino tambin un trmino de la historia. O mejor,

porque habr una consumacin, habr un trmino consumador94.
7.3.2. Interpretacin
Una vez admitido su carcter de acontecimiento final, cabe
preguntarse en qu consistir la parusa? Ser la manifestacin o
revelacin de lo ya ahora ocultamente presente? o consistir en una
realidad nueva indita hasta entonces?
La primera interpretacin es frecuente en los autores protestantes
(Barth, Brunner). La parusa sera la revelacin conclusiva de lo ya
presente como realidad escatolgica. No se le puede negar este carcter
revelador. Pero ello no agota el contenido del anuncio
neotestamentario95. De no ser as no se justificara el tiempo entre la
resurreccin de Cristo y el ; la historia quedara neutralizada (se
limitara a encubrir lo revelable) y la escatologa se acercara demasiado
a la apocalptica.
Para comprender la novedad que aporta la parusa hay que
recordar que el NT la presenta en ntima conexin con los dems
elementos del : resurreccin, juicio, nueva creacin. No se trata
de un conjunto de sucesos diversos, independientes entre s. Y la
parusa es el origen de todos. Es decir, se trata de concreciones de un
nico acontecimiento que es la venida de Cristo en majestad para
llevar el reino de Dios a su plenitud. Este carcter cristocntrico de la
parusa permite armonizar revelacin y novedad. En este sentido es
significativo advertir el hecho de que el NT no habla nunca del retorno
o vuelta de Cristo. Porque, rigurosamente hablando, Cristo no se ha
marchado. Su resurreccin no ha inaugurado un vaco cristolgico en
la historia. La fe cristiana confiesa una presencia real y actual de Cristo
en el mundo (aunque mistrica o no manifiesta), significada por los
sacramentos y por la comunidad cristiana. Por consiguiente, no hay dos
venidas, sino una nica, la encarnacin, a partir de la cual la presencia
de Cristo se va desplegando histricamente, de la knosis del Siervo al
seoro del Resucitado hasta la epifana (o apocalipsis) de esa
condicin seorial en la parusa96. Ello explica el uso patrstico del
mismo trmino para designar tanto la encarnacin como la
manifestacin final de Cristo.
Por otra parte, la parusa, ms que una venida de Cristo al
mundo, es una salida del mundo y de los hombres a la forma de
existencia gloriosa de Cristo Resucitado. Las representaciones
espaciales de su venida en poder son solamente un recurso del
lenguaje simblico para hablar de un evento indescriptible (fuera de
nuestras coordenadas humanas). La parusa pertenece todava a la
historia en cuanto que es su clausura; pero por eso mismo es, a la vez,
metahistrica. Al ser el lmite del tiempo, la temporalidad le pertenece y
la trasciende simultneamente.
94 J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, 171.

95 Cf. J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, 295-297.
7.4. para juzgar a vivos y muertos. El juicio final
Como premisa es preciso aclarar un malentendido frecuente. Por

efecto de un pernicioso individualismo escatolgico, popularmente se
suele identificar el juicio final universal con un hipottico juicio
particular, del que no hablan las fuentes bblicas. Por ello, es
conveniente tratar del juicio en el contexto de la parusa y no
independientemente como otro ms de los novsimos. Vamos a indicar
brevemente la diferencia entre este juicio como momento de la parusa
(escatolgico) y el juicio como crisis o discriminacin (aspecto judicial)
7.4.1. El juicio como momento de la parusa

El verbo hebreo safat significa tanto juzgar como gobernar.
Cuando Dios interviene en la historia, Dios juzga. Y su juicio es
fundamentalmente para la salvacin. Las manifestaciones salvficas de
Yhwh son sus juicios. Esta concepcin del juicio como manifestacin
de la soberana de Dios se traslada al NT: el juicio ser la victoria
definitiva de Cristo sobre los poderes de este mundo.
Cuando la Iglesia primitiva confesaba su fe en Cristo Juez lo que
expresaba es que tengamos confianza en el da del juicio No hay temor
en el amor, sino que el amor perfecto expulsa el temor (1Jn 4,17-18).
Ms tarde, por influjo de la mentalidad forense propia del pensamiento
latino, la actitud esperanzada frente al juicio fue perdiendo terreno al
contemplar el juicio como un acto de decisin. La parusa, absorbida
por un juicio que destaca exclusivamente el aspecto judicial, no evoca
ya la confianza y certeza del triunfo, sino la angustia e inseguridad ante
una sentencia incierta. La imagen plstica de esta teologa del juicio
final es la terrorfica escena de Cristo-Juez pintada por Michelangelo en
el frontal de la capilla sixtina.
La parusa revela al final la verdad de las cosas y las personas.
Finalizando la historia, hace comprensible que todo tena un sentido; es
as como justifica la creacin y, desde esta perspectiva, es el s y el
amn de la creacin a la gloria de Dios (2Cor 1,18-20), manifestada en
Cristo.
7.4.2. El juicio como crisis

Se trata de la fijacin de la suerte definitiva que le espera a cada
uno en virtud de su comportamiento tico-religioso. En este sentido, el
NT es claro: la crisis tiene lugar durante la propia existencia, la suerte
ltima est en funcin de la libertad personal y no en una supuesta
sentencia judicial a dictar en el ltimo da. Es decir, el juicio-crisis es
autojuicio, tiene un carcter intrahistrico, no es el juicio
escatolgico97. Por consiguiente, no es un decreto divino externo lo que
declara la culpabilidad o inocencia del hombre, sino que es su propia
opcin personal la que determina su destino definitivo (cf. Jn 3,17-19;
Jn 5,24; Jun 12,47s).
97 J. L. RUIZ DE LA PEA, La pascua de la creacin, 146. Esta es la idea del

llamado juicio particular de la teologa medieval (cf. Suppl. q.69 a.2).
En la impresionante escena del llamado juicio final (Mt 25,31-46),

en realidad no hay tal juicio, el rey se limita a constatar y hacer pblica
la decisin ya tomada por cada uno frente al sacramento del hermano
(H. Urs von Balthasar). Mientras que para la teologa jonica lo decisivo
era la fe/incredulidad, en Mt el autojuicio versa sobre amor. Sin
embargo, en ambos casos se trata siempre de la posicin asumida
histricamente ante Cristo, ante l mismo o ante su sacramento
(prjimo necesitado). Cristo se identifica personalmente con los ms
pequeos y pobres. No tenemos que responder de nuestras opciones
ante otro tribunal que no sea Cristo. La parbola del juicio final
muestra de modo elocuente que la causa de Cristo es la causa de los
empobrecidos y excluidos. En ellos no nos sale al encuentro el
totalmente Otro, sino el hombre verdadero.
La recuperacin de la parusa como meta de la esperanza
cristiana requiere la clarificacin de esos dos sentidos del juicio. La
confusin de los mismos ha contribuido a poner la venida de Cristo en
funcin de un acto judicial, que sera su nica razn de ser. Liberada
de esas connotaciones forenses, la venida gloriosa de Seor recupera su
nica finalidad propia: consumar salvficamente la obra iniciada con la
Creacin. Este es el significado de lo que confesamos en el Credo. La
venida de Cristo en la gloria al final de los tiempos para juzgar a vivos
y muertos significa la culminacin de la obra creadora y salvadora; la
pascua de la creacin (J. L. Ruiz de la Pea).
8. LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS
Para apreciar la importancia de la resurreccin de los muertos

para la fe cristiana hay que tener presente que el ncleo del kerygma
primitivo afirma que Dios resucit a Jess de entre los muertos.
Asimismo la seccin cristolgica del Credo culmina con la fe en que
Jess resucit al tercer da segn las Escrituras (1Cor 15,4; DH 150).
Y por ltimo, el ltimo artculo del smbolo proclama la esperanza en la
resurreccin de los muertos.
8.1. Testimonios de la Escritura
La fe en una vida despus de la muerte existi en Israel desde

tiempos remotos. Pero durante siglos se pens que esa vida era una
existencia oscura en el mundo subterrneo de los muertos (scheol). El
testimonio ms antiguo y el nico de la biblia hebrea sobre la
resurreccin a una vida nueva y eterna aparece relativamente tarde en
la literatura apocalptica del libro de Dn 12,2-3 (ca. 165/164 a.C). Hay
otros testimonios en el AT griego (2Mac 7,9-14). La exgesis crtica
discute si se reconoce una resurreccin universal. En el primer caso
parece que se entiende como referida solamente a los justos, y en el
segundo como un premio por el martirio. En cualquier caso esta
resurreccin no hace referencia nunca a una inmortalidad del alma
humana, sino que, de acuerdo con la concepcin juda del ser humano
como una unidad psicosomtica, indica una nueva vida en Dios de la

totalidad de la persona. Por consiguiente, aunque haya que admitir que
no se trata de un dogma central del judasmo, la idea de una
resurreccin de los muertos por obra de Dios no es ajena al judasmo98.
Sin embargo, la creencia en la resurreccin de los muertos
estaba poco extendida en tiempos de Jess, y l mismo no la hizo
objeto principal de su enseanza puesto que sus discpulos no
comprendan qu quera decir cuando anunciaba que l resucitara
despus de muerto (Mc 9,32)99. Los sinpticos presentan slo un
pasaje en el que se habla expresamente de la resurreccin de los
muertos: la polmica de Jess con los saduceos (cf. Mc 12,18-27 par.).
Jess retoma los argumentos de los fariseos100 aunque los corrige, no
entendiendo ya la vida derivada de la resurreccin como una mera
prolongacin de la vida terrena. La creencia en la resurreccin de los
muertos forma parte desde el principio del kerygma primitivo (cf. Hch
4,2; etc.)101 y en la literatura jonica alcanza una gran densidad
teolgica (cf. Jn 5,28-29; Ap 20,13-15). Pero entre los autores del NT es
Pablo quien trata el tema con ms frecuencia y profundidad.
Pablo le da una fundamentacin cristolgica al conectar
indisolublemente la resurreccin de los muertos con la resurreccin de
Cristo (cf. 1Cor 15,12-14.22.23; 1Tes 4,13-14 -el texto ms antiguo
sobre el tema-; Rm 8,11.29). Resumiendo la teologa paulina sobre la
resurreccin de los muertos:
- Antropolgicamente, se trata de una resurreccin de toda la persona
(tambin corporal, no slo del alma).
- Cristolgicamente, se trata de una resurreccin de la humanidad
entera en Jess (tambin corporativa, no slo de los individuos).
Por consiguiente, la esperanza neotestamentaria en la
resurreccin de los muertos no puede ser puramente individual:
solamente en el Cuerpo de Cristo se alcanza la madurez de la plenitud
de Cristo (Ef 4,13), puesto que es ah donde corporalmente
(somticamente) reside la plenitud de la divinidad (Col 2,9).
8.2. Tradicin y magisterio
Ya S. Agustn observaba que pocas verdades de la fe han sido

objeto de tanta incomprensin como sta. Desde S. Justino hasta l, se
98 Forma parte de la liturgia tradicional del judasmo clsico la oracin al Dios
fiel por quienes yacen en el polvo, que por su misericordia da vida a los muertos,
regenera los cuerpos y les ofrece vida eterna.
99 J. MOINGT, Sveiller la Rsurrection: tudes 402 (2005) 771-781 (aqu
773).
100 La teologa farisea no reduce la resurreccin a los justos, sino que sostiene
tambin una resurreccin de los impos para el juicio, es decir, para el castigo eterno.
101 Ahora bien, como recuerda W. Marxsen la resurreccin de los muertos no
es una representacin especficamente cristiana subrayando el hecho de que, segn

1Cor 15,12, existi al menos una comunidad cristiana donde se cuestionaba la
resurreccin de los muertos. Segn l, los cristianos de Corinto creen en la
resurreccin de Jess y desean seguir siendo cristianos, pero no consideraban la
resurreccin de los muertos algo central para su fe.
conocen al menos diez monografas sobre el tema. Los frentes son dos:
el paganismo y la heterodoxia (docetismo, gnosis, maniquesmo). Frente
al paganismo los padres defienden el mensaje resurreccionista mismo
(prcticamente la idea de la inmortalidad del alma no aparece en sus
escatologas). Frente a las tendencias hostiles a la supervivencia de lo
somtico la defensa de la resurreccin de los muertos se centra en la
salvacin de la carne con argumentos antropolgicos y cristolgicos
(Ireneo y Tertuliano)102. Con la sola excepcin de Orgenes, segn el
cual el cuerpo resucitado tendra la forma ideal de una esfera103, todos
los padres subrayan la plena identidad entre el cuerpo muerto y el
resucitado. Y se mofan de las especulaciones sobre el supuesto estado
emprico de los cuerpos resucitados104.
El artculo sobre la resurreccin de los muertos o de la carne est
contenido ya en los smbolos ms antiguos y en las profesiones de fe de
los concilios provinciales y ecumnicos. Se presenta como un evento
que tendr lugar el ltimo da (Fides Damasi (ca. s.V): DH 72); a la
llegada de Cristo (Smbolo pseudoatanasiano (ca. ss.IV-VI): DH 76), el
da del juicio (II Concilio de Lyon (1274): DH 859) o al fn del mundo
(LG 48). Estas expresiones obviamente no se pueden interpretar
espacio-temporalmente.
Adems es un evento universal: resucitarn todos los hombres o
todos los muertos (Smbolo pseudoatanasiano, XI Concilio de Toledo
(675), IV Concilio de Letrn (1215), II Concilio de Lyon, Const.
Benedictus Deus de Benedicto XII (1336): DH 76; 540; 801; 859; 1002).
Por consiguiente no slo los justos, sino tambin los pecadores.
Por ltimo, el concepto de resurreccin incluye la identidad
corporal: los muertos resucitan con sus cuerpos (DH 76, 859, 1002);
en esta carne en la que ahora vivimos (DH 72); con sus propios
cuerpos, los que ahora poseen (DH 801); resurreccin de esta carne...
y no de otra (Profesin de fe a los Valdenses (1208): DH 797). A
propsito es ilustrativo el XI Concilio de Toledo: creemos que
resucitaremos no en una carne area o de cualquier otro tipo, como
algunos deliran, sino en sta, en la que vivimos subsistimos y obramos
(DH 540). Tambin es curioso el canon 5 de la condena de Orgenes
firmada por el papa Virgilio (543): si alguno dice o siente que en la
resurreccin de los cuerpos los hombres resucitarn en forma esfrica y
no confiesa que resucitaremos rectos, sea anatema (DH 407).
102 Nuestros cuerpos, depositados en la tierra y disueltos en ella, resucitarn a
su tiempo, porque el Verbo de Dios les dar por gracia levantarse, para la gloria de
Dios Padre (IRENEO, Adversus Haereses, 5,2,3). Segn Tertuliano, hay que afirmar la
resurreccin de la carne, la sola inmortalidad del alma sera llevar medio hombre a la
salvacin (TERTULIANO, De carne Christi, 2,6).
103 Es el nico que especula sobre el modo de la resurreccin de los muertos.
Niega que Dios resucite la carne: resucitan los cuerpos como cuerpos espirituales
(1Cor 15,35) (cf. ORGENES, Contra Celso, 4,57; 6,29).
104 Cf. S. AGUSTN, Civitate Dei XXII,12; ID., La Piedad con los difuntos (a
Paulino de Nola).
8.3. Reflexin sistemtica
8.3.1. El problema de la identidad corporal

No basta por tanto admitir que resucita un cuerpo humano; hay
que afirmar tambin que resucita el mismo cuerpo humano. De lo
contrario se negara la identidad personal. La fe de la Iglesia, en cambio,
no puede precisar que es lo que se requiere para que se d esa
identidad. Cuando se formul la doctrina de que nos salvaremos con el
mismo cuerpo que ahora tenemos, la nocin de cuerpo era metafsica,
no fsica. Ciertamente la continuidad de la identidad personal no puede
exigir una identidad material: que el cuerpo resucitado sea el mismo
no significa que sea lo mismo105.
El punto de partida de esta cuestin es el problema que los
Corintios le plantean a Pablo: Cmo resucitan los muertos?con qu
cuerpo vuelven a la vida? (1Cor 15,35). Ciertamente, la identidad
personal no se garantiza con la supuesta supervivencia separada slo
de una parte inmortal (alma). Pero tampoco se logra nicamente con
un cuerpo resucitado que presuntamente constase de la misma
materialidad del cuerpo terreno. Ello por dos razones. Primero porque
con ello la idea de resurreccin se aproxima peligrosamente a la de re-
animacin del cadver. Y sobre todo porque ni siquiera durante la
existencia temporal se verifica una identidad fsica en el cuerpo
humano. Como confirma hoy la ciencia, el cuerpo terreno est sujeto a
un cambio permanente respecto a su composicin celular106. La
corporeidad resucitada no tiene que ver con la individualidad de los
componentes biolgicos de la persona, sino con la individualidad de la
persona misma. Por consiguiente, es un asunto en el que la teologa no
se puede pronunciar porque limita con la definicin fsica de materia y
la definicin antropolgica de cuerpo humano. En todo caso, lo nico
que se puede decir es que, sean las que sean las condiciones requeridas
para que una porcin de materia pueda considerarse mi cuerpo, tales
condiciones tienen que darse en la resurreccin.
Resucitar con el mismo cuerpo significa recobrar la propia vida
en todas sus dimensiones autnticamente humanas; no perder nada de
todo aquello que ahora constituye y singulariza a cada persona (J.L.
Ruiz de la Pea); que toda la persona se reencontrar en Dios con su
historia viva (J. Finkenzeller).
Por otra parte, si se tiene en cuenta que durante su existencia
temporal la persona nunca alcanza plenamente su propia identidad, ya
que se trata de un ser prematuro o futurizo (siempre inacabado, que
nunca es definitivamente, sino que se va haciendo), resucitar con el
mismo cuerpo significa adems resucitar con un cuerpo propio, es
105 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, 204-2015.

106 Al respecto ya Orgenes, al rechazar la resurreccin de la carne, adverta la
imposibilidad de una identidad material entre el cuerpo presente y el resucitado,
porque ni siquiera se da una continuidad de nuestra corporalidad fsica en la
existencia presente. Hoy el fsico R. Penrose afirma: hay una continua renovacin en
el material del cuerpo de cualquier persona viva... La inmensa mayora de los tomos
en cada clula viva... han sido reemplazados muchas veces desde el nacimiento.
decir, con un cuerpo que transparenta la propia y definitiva mismidad:

un cuerpo ms mo que nunca, en tanto que supremamente
comunicativo de mi yo. El cuerpo glorioso ( ), del que
habla Pablo, no es un cuerpo anglico o etreo. Es el cuerpo plenamente
humano porque irradia ya la vida del Espritu. Precisamente la
discontinuidad entre el cuerpo mortal y el glorioso reside en la
conquista por aqul de su ltima e irrevocable identidad. Es decir, en la
resurreccin el ser humano no deviene ms de lo que (ya) es, aunque se
hace ms plenamente humano que nunca porque adquiere su plena
identidad personal.
8.3.2. La creencia en la reencarnacin

La creencia en la reencarnacin107 es comn tanto a las
cosmovisiones monistas como a las dualistas. Para las concepciones
monistas (hinduismo, budismo) slo existe verdaderamente el Uno, el
Absoluto; la multiplicidad es mera ilusin debida a la existencia de
seres encarnados. Encarnndose, el alma se individualiza e
individualizndose se aliena. Por eso, es necesario renunciar a la
singularidad y reintegrarse en el Uno mediante una cadena de
reencarnaciones-purificaciones sucesivas (ley del kharma). Tambin en
las concepciones dualistas (orfismo, gnosis, neoplatonismo) la finalidad
de la transmigracin de las almas () trata de conseguir
para el alma una final desencarnacin que la libere definitivamente de
su cada en la materia corporal. As mientras el monismo condena la
individuacin, el dualismo descalifica la corporeidad.
Mientras el s. XIX asisti al retorno en occidente del mito
transmigracionista de los sistemas dualistas griegos a travs del
pantesmo idealista; en nuestros das los movimientos neognsticos
(New Age) difunden entre sus adeptos las tesis reencarnacionistas de la
filosofa oriental108.
Sin necesidad de recurrir a la resurreccin de los muertos, el
rechazo cristiano de la reencarnacin est formulado ya con el primer
artculo del Credo. En efecto, la fe en la creacin conlleva el
reconocimiento de la bondad radical de la individuacin y encarnacin
de toda criatura, y la negacin de toda concepcin cclica del tiempo
(eterno retorno).
Sin embargo, frente el xito actual de la tesis reencarnacionista,
no est de ms redescubrir la dimensin humanizadora de la tesis
resurreccionista. Aunque una oferta hecha originariamente a los
perseguidos y desahuciados resulta poco atractiva para la religiosidad
burguesa de la sociedad del bienestar, slo la fe en la resurreccin de
107 Cf. AA.VV., Reencarnacin o resurreccin?: Concilium 249 (1993); G.

GDE, Reinkarnation und Auferstehung. Zur Klrung des Theologisch-
epistemologischen Status: Theologie der Gegenwart 42 (1999) 175-190.
108 La idea de reencarnacin es totalmente ajena a la tradicin cristiana. A
pesar de su espiritualismo, Orgenes (de quin algunos afirman que crea en ella)
dice expresamente que es una doctrina extraa a la Iglesia de Dios, que no ha sido
transmitida por los apstoles y que no aparece en ningn lugar de las Escrituras
(Comentario al evangelio de san Mateo 13,1).
los muertos toma en serio tanto la vida y la muerte, como la dignidad de

la persona humana, creada a imagen de Dios.
Para la doctrina de la reencarnacin, la muerte no deja de ser un
fenmeno epidrmico por el que las almas circulan libremente con
billete de ida y vuelta. La vida se degrada a un mero trmite que se
limita a recomenzar diversos ciclos, sin conocer ni inicio ni trmino. El
ser humano pierde toda identidad y su dignidad se sacrifica a un
destino universal en el que la persona acaba diluyndose. En el fondo la
tesis reencarnacionista reedita el viejo primado de la naturaleza sobre la
persona.
En cambio, la idea de resurreccin de los muertos est
estrechamente emparentada con la de reivindicacin109. Se presenta
como el desenlace de la promesa de justicia para todos. Sin victoria
sobre la muerte no hay victoria sobre la injusticia. La justicia es una
falacia si no resucitan todos porque una justicia parcial es una
injusticia total (J. L. Ruiz de la Pea). Alguien ha dicho que la historia
sola es incapaz de rescatar a sus muertos. No es honesto proyectar el
futuro de una humanidad liberada sin rescatar el pasado de una
humanidad esclavizada. No basta, por tanto, con cancelar el
sufrimiento presente; es preciso esperar que sea revocado tambin el
sufrimiento irredento el que ocurri irrevocablemente, el hedor del
cadver (Adorno). Esperar la resurreccin de los muertos es afirmar
que es posible la justicia, la dignidad y la libertad para todos.
1) Argumentos a favor de la reencarnacin

a) La situacin actual de desigualdades e injusticia tiene como
responsable al propio hombre y slo es explicable presuponiendo
existencias vitales anteriores. Las obras buenas o malas
determinan el destino de cada individuo en la vida actual y en
sus futuras reencarnaciones.
b) Un orden universal verdaderamente justo postula una vida
despus de sta porque sin dar al ser humano la oportunidad de
tener otra vida, siendo sta tan breve, no se puede conseguir lo
que todos tienen derecho a esperar: una expiacin compensatoria
de las malas obras y el perfeccionamiento de todas las
capacidades positivas de la vida humana.
La acogida actual de las tesis reencarnacionistas entre los

cristianos se debe fundamentalmente a dos deficiencias en la
comprensin de la doctrina tradicional cristiana:
a) La concepcin temporal del purgatorio como lugar de expiacin.
Una especie de segunda vida para entrar en la tercera, la vida
eterna. Pero en cambio, la escasa reflexin teolgica sobre la conviccin
109 Como seala J. Sobrino, lo especfico de la resurreccin de Jess no es,

pues, lo que Dios hace con un cadver, sino lo que hace con una vctima. No se trata
slo de una esperanza ms all de la muerte, sino de una esperanza contra la muerte
de las vctimas. La esperanza en la propia resurreccin y en la resurreccin universal
de los muertos est mediada por la esperanza especficamente cristiana en la
resurreccin de las vctimas.
difundida entre los cristianos de que entrar en la eternidad no puede

significar lo mismo para asesino y vctima.
b) La habitual concepcin aburrida y esttica de la vida eterna del cielo.
Si hay un ncleo de verdad en la doctrina de la reencarnacin es
que la vida eterna es vida verdadera y que no excluye, sino que incluye
insospechadas posibilidades de desarrollo en el Reino de lo infinito.
2) Argumentos en contra de la reencarnacin

a) Si no se puede demostrar la resurreccin, tampoco que la vida
terrena se repita. El eterno retorno es una teora filosfica y es
tambin una creencia religiosa la reencarnacin. No es una
tesis demostrable cientficamente.
b) La fe en la Creacin y su bondad
c) La Redencin como hetero-redencin
d) La Resurreccin implica discontinuidad
e) Seriedad de la vida y de la muerte
f) Dignidad de la persona: el destino del hombre se decide en
esta vida temporal (que vivimos y morimos slo una vez) y por
un acto irrevocable de un Dios misericordioso.
9. LA VIDA ETERNA
Todas las grandes religiones prometen un estado final libre de

sufrimiento (hinduismo, budismo). El Corn ve el paraso de los
musulmanes lleno de goces terrenales110. En la tradicin juda el libro
de Isaas anuncia los tiempos mesinicos con imgenes simblicas
como pacificacin de la naturaleza y de los hombres (cf. Is 2,6-9). El
Trito-Is presenta la plenitud final no como huda de este mundo, sino
como nueva creacin: un nuevo cielo y una nueva tierra (Is 65,17s).
Son las imgenes del Reino de Dios. El reino de la justicia cumplida, la
plena libertad, la verdad inequvoca, la paz universal, el amor infinito y
la alegra desbordante.
Obviamente se trata de slo de imgenes que, como en el caso de
la resurreccin, tratan slo de aproximar a la nueva vida en el mbito
de Dios mismo: el que vive en una luz inaccesible (1Tim 6,16). Ms all
de toda experiencia, imaginacin y pensamiento humanos est la
plenitud de Dios. La vida eterna, en cualquier caso, es todo lo contrario
del eterno aburrimiento que se imagina a veces.
Para no caer en la tentacin de hacer ciencia-ficcin, el discurso

sobre la vida eterna no debe nunca perder de vista su carcter inefable
110 Una vida dichosa, en lechos adornados con piedras preciosas, exquisitos
manjares. arroyos de agua que nunca se corrompe y leche con clara miel y exquisito
vino, escanciada por donceles eternamente jvenes, los bienaventurados en compaa
de seductoras vrgenes del paraso (Cf. Coran, Suras 44,54; 55,46-78; 78,31-34).
(1Cor 2,9: anunciamos lo que ni ojo vi, ni odo oy, ni al corazn del
hombre lleg, lo que Dios ha preparado para los que le aman)111.
Para el AT, la vida en sentido estricto es la existencia colmada
por las bendiciones de Yhwh. Slo se disfrutar en plenitud en
comunin ntima con l. Los Salmos y el libro de la Sabidura tratan de
tematizar este anhelo de cercana inmediata a Dios. Advirtiendo que ello
no es posible durante la existencia temporal, sin embargo se goza en la
esperanza de poder disfrutarla ms all de la muerte (cf. Sal 16,11;
73,23-26). Esta conviccin se funda en la percepcin de Dios como
Amor que crea gratuitamente para la vida, no para la muerte. El
discurso protolgico (fe en la creacin) genera el discurso escatolgico
(esperanza en la consumacin).
Para el NT es clara la voluntad salvfica de Dios que quiere que
todos los hombres se salven (1Tim 2,3-4). En consecuencia no quiere la
muerte eterna de nadie. Segn esto, para la fe cristiana la historia no
tiene dos fines paralelos, sino uno slo: es historia de salvacin no de
condenacin. Por consiguiente, sin negar la posibilidad de una muerte
definitiva, sta nunca puede considerarse como una verdad del mismo
rango que la vida eterna. En el discurso programtico de la sinagoga de
Nazaret (cf. Lc 4,16ss; Is 61,1s) Jess omite intencionadamente el
anuncio del da de venganza de nuestro Dios y ello provoca una
violenta reaccin en el auditorio, ante algo que suena a novedad
sacrlega, hasta el punto que quieren matar a Jess (vv. 28-30). El
cuarto evangelio insiste en que el Hijo no ha venido a condenar al
mundo, sino a salvarlo (cf. Jn 3,17; 12,47). Tampoco Pablo piensa en
una simetra entre salvacin y condenacin (cf. 2Cor 1,18s). El
evangelio es anuncio de vida eterna, no de vida o muerte eterna, por eso
es buena noticia.
Es sobre todo la literatura jonica la que profundiza en el
concepto de vida eterna. Si en los sinpticos y en Pablo designa
siempre el futuro escatolgico, segn el cuarto evangelio la vida eterna
es poseda ya actualmente por la fe: quien cree en Cristo tiene la vida
o la vida eterna (cf. Jn 3,36; 5,24; 6,47.53-54; 1Jn 3,14; 5,11.13).
Vida y vida eterna son expresiones sinnimas. Pero durante la
existencia temporal puede perderse, por lo que su perfeccin slo se
alcanzar en la consumacin. Para Juan la vida eterna consiste en el
conocimiento de Dios: esta es la vida eterna: que te conozcan a T, el
nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). Conocer no
indica una comprensin racional, sino el sentido semtico de ntima
comunin amorosa (cf. 1Jn 1,3). En ltimo, trmino Juan identifica la
vida eterna con la plenitud del amor: si la vida eterna es comunin con
un Dios que es Amor (1Jn 4,8.16), entonces no puede consistir sino en
el amor mismo.
La plenitud de la vida eterna es descrita con una gran riqueza de
trminos (reino de Dios/de los cielos, paraso, gloria, cielo, visin de
Dios) e imgenes (perla fina, red repleta, mies abundante). Tales
smbolos, acomodados al auditorio, evocan la continuidad-
111GS 39 se adentra en el terreno escatolgico con un lenguaje cauto y sobrio,

sin especular sobre lo que se desconoce: Ignoramos... no sabemos....
discontinuidad entre la dicha presente y el gozo supremo. Nunca se

presenta una total discontinuidad que vaciara de significacin a los
smbolos, porque como dice H. Kng no se espera en el cielo porque se
desespere de la tierra; al contrario, porque a veces somos felices en la
tierra, nos atrevemos a esperar en una felicidad celeste112.
El NT incluye el mundo material en el cuadro de la vida eterna. El
nuevo cielo y la nueva tierra del Trito-Is 65,17 vuelve a aparecer en
2Pe 3,13 y Ap 21,1. Pablo insiste en la unidad entre Creacin y
Redencin y en la funcin recapituladora de Cristo (cf. Ef 1,10; Col
1,20). Rm 8,19-23 es el texto clave donde se afirma que la suerte del
universo est indisolublemente ligada a la del ser humano.
Especial inters tienen las imgenes de la boda y el banquete, por
dos razones. Primero, porque tipifican los dos instintos prioritarios: la
conservacin de la especie y la propia conservacin. La sexualidad y la
alimentacin son las realidades terrenas que ms inmediatamente
asocian a la idea de una vida plena y consolidada. Y en segundo lugar,
porque ponen de relieve el carcter social-mundano de la plenitud en
ellas reflejada. Ms tarde esa misma realidad se confirmar con los
smbolos de la ciudad celeste o la nueva Jerusaln (cf. Ap 21,9ss).
Entre las categoras del lenguaje tiene particular relieve la nocin
de visin de Dios. Son dos los textos clave: Ahora vemos como en un
espejo, en enigma, entonces veremos cara a cara (1Cor 13,12) y cuando
se manifieste seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es
(1Jn 3,2). La expresin ver a Dios, lejos de presuponer un simple
conocimiento intelectual, denota en estos textos una comunin
interpersonal vital. Ven a Dios los que gozan de su presencia e
intimidad, los que comparten su propia vida. Por consiguiente, se
insina ya que la visin de Dios comporta la divinizacin del hombre.
Es decir, la visin consumar perfectamente la actual filiacin divina.
Del examen del material bblico podemos recuperar tres datos
sobre el perfil de la vida eterna113:
1) En relacin con Dios, indica la participacin acabada de la existencia
humana en la divina. El destino ltimo del hombre es Dios mismo. Por
tanto ms que de lugares ltimos ( ) o estado ltimo (),
hay que hablar de un fn personal ().
2) En relacin con los dems seres humanos, indica solidaridad
universal sin fronteras espacio-temporales. La vida eterna confirma
definitivamente que vivir es con-vivir, comunin y fraternidad universal.
3) En relacin con el mundo creado, indica no aniquilacin o
destruccin del mundo, sino el futuro de este mundo transformado. La
esperanza en el mundo futuro afirma que la tierra no es slo el
escenario indiferente de la historia humana, sino que de la misma
manera que ha participado en la vida terrena del ser humano,
participar tambin de su vida consumada.
112 H. KNG, Vida eterna?, Madrid 1983, 79.

113 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, La Pascua de la creacin, 197-205.
9.2. Tradicin y Magisterio
Uno de los aspectos en ms insisten los Padres es en describir el

cielo como sociedad. S. Agustn dice en Confesiones 11,3 que los
elegidos participan contigo del reino perpetuo de tu santa ciudad.
Gregorio Magno, que el cielo se construye con la congregacin de los
santos ciudadanos (In Ezech 2,1.2); Beda define la vida eterna como el
gozo de la sociedad fraterna (De Tabernaculo et vasis eius 2,13).
La famosa expresin de S. Ireneo sobre la gloria de Dios114 afirma
expresamente que la vida (eterna) del hombre es la visio Dei. S. Agustn
se refiere a ella, al final de la Ciudad de Dios, como el gran sbado, el
octavo da, el da del descanso eterno del cuerpo y del espritu: All
seremos libres y veremos, veremos y amaremos, amaremos y
alabaremos. He aqu lo que habr en el fin infinito. Pues qu otro fin
hay para nosotros sino llegar al reino que no tiene fin? (Civ Dei 30,5).
La visin beatfica, por otra parte, se ha presentado en otras
interpretaciones posteriores como una exaltacin de lo inmaterial que
dice muy poco a muchos cristianos, contribuyendo a la idea del
aburrimiento del cielo. Por ejemplo, segn el Supplementum a la Summa
(qq. 91 y 96) hasta los astros permanecen en eterno reposo, los
hombres ni comen, ni beben ni, por supuesto, se reproducen; las
plantas y los animales han desaparecido en este nuevo mundo sin flora,
ni fauna y ni siquiera minerales, pero en el que en cambio abundan los
ngeles y los santos.
Ya los primeros smbolos de fe recogen la esperanza cristiana en
la vida eterna (S. Pedro Crislogo, obispo de Ravenna: DH 15; Nicetas
de Remesiana: DH 19) o en la vida del siglo futuro (Smbolo
nicenoconstantinopolitano: DH 150). La declaracin magisterial ms
importante al respecto es la bula Benedictus Deus (1336) del papa
Benedicto XII (DH 1000). Se refiere a la visin intuitiva de la esencia
divina como constitutivo esencial de la vida eterna. La descripcin
adolece de un marcado carcter intelectual que prescinde de los
matices vivenciales y sociales que, como se ha visto, tiene esta imagen
en la Escritura. El Concilio de Florencia (DH 1305) precisar que esa
visin intuitiva es del Dios Uno y Trino, tal como es. La Constitucin
sobre la Iglesia del Vaticano II recupera los aspectos cristolgicos y
sociales del dato de la visin en perjuicio del sentido meramente
cognoscitivo, omitiendo significativamente la referencia a la esencia
divina (cf. LG 48).
El Concilio Vaticano II aborda por primera vez en la historia del
magisterio de la Iglesia la temtica de la nueva creacin115. Podemos
decir que se trata de un tema central de toda la Constitucin pastoral
ya que Rm 8 es la fuente ms citada de todo el documento y Ef 1,10 el
versculo ms citado. Sin embargo, es en el nmero final del cap. III
114 Porque la gloria de Dios es el hombre viviente, y la vida del hombre, la

visin de Dios. Y si la manifestacin de Dios, que consiste en la creacin, da la vida a
todos los vivientes de la tierra, mucho ms la manifestacin del Padre que se hace por
el Verbo da la vida a los que ven a Dios (IRENEO, Contra los herejes IV, 20,7).
115 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, 215-226.
sobre la actividad humana en el mundo (GS 39) donde se concentra

toda la problemtica de la Nueva tierra.
GS subraya con insistencia que la esperanza escatolgica en una
renovacin csmica no slo no ahorra evasivamente la tarea de
transformar el mundo, sino que la motiva e impone como una
obligacin ineludible (cf. GS 21c; 34c; 39b; 43a; 57a). Esta idea est ya
sugerida en LG 35a y responde implcitamente a la objecin marxista
que considera la religin intrnsecamente alienante porque disuade de
la liberacin socioeconmica (cf. GS 20b).
GS 39 consta de tres prrafos. El primero afirma la realidad de la
nueva creacin y la discontinuidad entre este mundo y el futuro. El
prrafo 2 presenta la tensin escatolgica entre el mundo futuro (una
tierra nueva) y este mundo (esta tierra). Y lo hace desautorizando dos
posiciones extremas: la que identifica el progreso terreno de este mundo
con el Reino eterno (encarnacionismo radical) porque hay que
distinguir cuidadosamente el progreso terreno del crecimiento del reino
de Cristo; y la que separa totalmente este mundo del mundo futuro
(escatologismo radical) porque el primero... interesa mucho al reino de
Dios. Por consiguiente, el mundo futuro siendo obra absolutamente
gratuita de Dios no ser la mera sustitucin de este mundo por otro
completamente diverso. La nueva creacin no ser creacin de la nada,
sino ms bien re-creacin de la primera. Finalmente, el prrafo 3 indica
que los frutos no slo de la naturaleza humana, sino tambin de su
trabajo en este mundo, en cuanto que valores humanos, configurarn
tambin la nueva creacin. Por tanto, los esfuerzos por mejorar la
ciudad terrestre en esta lnea no se perdern eternamente para la
ciudad celeste116.
Concluyendo se pueden hacer tres consideraciones:
Primera: la misma dialctica de continuidad en la
discontinuidad que aplicbamos a la persona en su existencia
temporal y resucitada, se aplica tambin a la relacin vida presente-
vida eterna. El mundo futuro ser el mismo y nico mundo creado y
salvado por Dios; el mismo, no lo mismo.
Segunda: nuestra actividad en este mundo tendente a mejorar las
condiciones del mismo tiene ms el carcter de una obra artstica, que
permanece eternamente, que la de un andamiaje provisional. Por
tanto, no quedarn slo para el mundo futuro nuestras virtudes
sobrenaturales (en el fondo don de la gracia divina), sino tambin el
valor propio y objetivo del trabajo humano con el que se contribuye a
perfeccionar la creacin. Es a lo que se refiere GS 38 cuando dice que el
servicio terreno a los hombres prepara la materia del reino celeste.
Tercera: como reconocen tambin las palabras iniciales de GS 39:
Ignoramos el momento de la consumacin de la tierra y de la
humanidad, y no sabemos cmo se transformar el universo. No nos
queda ms que confesar humildemente que desconocemos el cmo de la
nueva creacin.
116Cf. R. SALA, La salvacin humana a la luz del misterio trinitario en la

Gaudium et spes, Valladolid 1999, 124-133.
9.3.1. El cielo: patria de la identidad

El cielo es el equivalente espacial de la vida eterna. Por
supuesto, el cielo de la fe no es el firmamento creado que est sobre
nuestras cabezas. Por qu entonces se le llama cielo al destino ltimo
del ser humano y de la historia? Para muchas religiones primitivas el
cielo es el lugar de la morada de los dioses. Es un smbolo que no
debe entenderse local o espacialmente (all arriba), sino como la
dimensin trascendente de la realidad divina, que se nos escapa
infinitamente. En este sentido, el cielo no es la parte invisible de la
creacin. No es una realidad creada, sino la dimensin divina de todo.
No es un lugar hacia el que vamos a ir, sino el misterio del encuentro
en Dios mismo y su amor. Por eso, se puede decir que es la esfera de lo
divino, que se puede vislumbrar ya aqu en la tierra (cf. Lc 10,10; Flp
4,3; Ap 20,15), aunque su plenitud est por-venir117.
El cielo es el reinado de Dios. Para evitar pronunciar el Nombre, el
evangelio de san Mateo utiliza siempre la perfrasis Reino de los cielos.
Olvidado el origen de la expresin, en siglos posteriores empez a ser
comn hablar solo de cielo en singular, insistiendo en llegar
individualmente al cielo, olvidando el aspecto comunitario del Reino.
En la vida eterna quedarn superadas nuestras categoras
espacio-temporales. La eternidad no es una sucesin infinita de
tiempo, sino un permanente ahora. Es vivir el milagro de la primera
vez118. Cada plenitud es un nuevo comienzo (L. Boros). Por
consiguiente, en la eternidad no habr nada del aburrimiento o
monotona que a menudo se imagina. La vida junto a Dios se presenta
como un descanso, pero dinmico119.
Hay que distinguir entre la eternidad en sentido estricto, que es
un atributo divino, y la eternidad participada propia de los
bienaventurados. De otro modo se cae en el pantesmo porque se anula
la diferencia ontolgica entre el hombre y Dios. En la eternidad jams
seremos como Dios, pero podremos parecernos cada vez ms a l a
medida que penetremos en su Misterio y se nos vaya revelando la
profundidad sin lmites de su amor (L. Boff). La Constitucin
Benedictus Deus (1336) de Benedicto XIII (DH 1000) explica esa
eternidad participada como duracin sin interrupcin ni trmino; como
situacin definitiva e irrevocable.
En conclusin, en la nocin misma de vida eterna hay que
incluir. a) un permanente dinamismo (de lo contrario no sera vida); b)
una duracin supratemporal (de lo contrario no sera eterna).
117 Cf. L. BOFF, Hablemos de la otra vida, 74-75.

118 Despus uno se acostumbra. Pero la eternidad es desacostumbrarse (O.
CLMENT, Sobre el hombre, Madrid 1983, 81).
119 SAN AGUSTN, La ciudad de Dios 30,5. Cf. Confesiones 1,1,1. Para subrayar el
carcter dinmico de la vida eterna, Ruiz de la Pea pone el ejemplo de la relacin

amorosa (cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin, 248) y L. Boff el del desarrollo de
la visin ocular (cf. L. BOFF, Hablemos de la otra vida, 78-79).
9.3.2. La doctrina de la apokatstasis

Este tema en realidad tiene ms que ver con la cuestin de la
muerte eterna que con la de la vida eterna. Sin embargo, no est de
ms tratarlo ahora teniendo presente que est de moda citar a Orgenes
entre los padres de la New Age.
Deca K. Barth que quien no cree en la apokatstasis es un buey,
pero quien la ensea es un asno120. En nuestros das esta tesis es
sostenida slo por algunos telogos ortodoxos (P. Evdokimov). Como es
conocido esta teora postula la restauracin final de todo el universo,
incluyendo los condenados, en un estado de plena felicidad121. Segn
Orgenes, cuyas afirmaciones se siguen discutiendo, con la
el reinado de Cristo se extiende sobre la creacin entera,
lo que equivale al sometimiento de todos los enemigos de Dios bajo
Cristo y el cumplimiento de la unidad de todos con Dios (cf. 1Cor 15,25-
28). Varios padres orientales siguieron esta doctrina (Gregorio de Nisa,
Gregorio Nazianceno, Ddimo el Ciego, Diodoro de Tarso, Teodoro de
Mopsuestia). Algunos han acusado a Von Balthasar de defender esta
tesis, pero lo cierto es que l slo defiende, como K. Barth, la esperanza
en la salvacin de todos (que el infierno est vaco) lo cual es
plenamente ortodoxo122.
La salvacin universal que es predicable del conjunto de la
humanidad como un todo unitario, no necesariamente se predica de
todos y cada uno de los individuos que la componen, ya que en
definitiva tiene que contar con su libertad. La salvacin divina
solamente puede salvar lo que la libertad humana le permite (A. Torres
Queiruga). Un Dios que proclama una amnista general
caprichosamente dirige la historia de la salvacin hacia un fatalismo
soteriolgico en el que el ser humano es un mero comparsa cuya suerte
est echada de antemano.
Admitido que es preciso salvar la libertad del no a Dios, cuestin
distinta es la irrevocabilidad del no humano a Dios que la teora de la
tambin niega. Algunos autores han cuestionado la
capacidad del ser humano finito para esa decisin definitiva (H, Kng).
Sin embargo, tambin cuestionar esa irrevocabilidad comporta la
negacin de la capacidad de la libertad humana para autodeterminarse
definitivamente con una opcin personal y, sobre todo,
responsabilizara peligrosamente a Dios de la situacin de muerte
eterna al dejarla en ltimo trmino en sus manos. Segn Rahner, la
eternidad de la condenacin tiene que explicarse siempre como
consecuencia de la obstinacin en rechazar la salvacin lo cual
presupone libertad, puesto que la libertad implica la capacidad de optar
por lo definitivo y no slo la mera posibilidad de revisar las propias
decisiones123.
120 K. BARTH, Dogmatik im Dialog I, Gutersloh 1973, 314.

121 El trmino , que significa restauracin o restablecimiento
de todas las cosas, aparece solamente una vez en todo el NT (cf. Hch 3,21).
122 Cf. J. R. SACHS, Current eschatology. Universal Salvation and the Problem
of Hell: Theological Studies 52 (1991) 227-254.

123 Cf. K. RAHNER, Infierno en Sacramentum Mundi III, 906.
10. LA MUERTE ETERNA
La cuestin de la nos ha introducido ya en la

problemtica del infierno. La muerte eterna no se puede situar al mismo
nivel que la esperanza de la vida eterna. Para la fe cristiana la historia
humana es historia salutis. No tiene dos fines, sino slo uno salvfico.
Mientras que la salvacin eterna (cielo) es una esperanza absoluta para
todos, la condenacin eterna (infierno) es una posibilidad solamente en
casos particulares. Un planteamiento simtrico de ambas cuestiones
desvirta la escatologa cristiana.
El problema de fondo de la creencia en el infierno es la dificultad
de conciliar de un modo plausible una situacin de perdicin total e
irreversible con la revelacin de un Dios que es Amor y se ha revelado
en Jesucristo como Padre misericordioso. Es decir, con la idea del
infierno se pone en cuestin la concepcin misma del Dios cristiano.
Una de las ms firmes convicciones del AT es la bondad de Dios y

de sus obras (cf. Gn 1; Sab 1,13; 11,24). No quiere la muerte del
pecador, sino que se convierta y viva (Ez 18,23; cf. 33,11). Igualmente
el NT sostiene que Dios quiere la salvacin de todos (1Tim 2,4; cf. Jn
3,16-17; 2Pe 3,9).
Frente a la predicacin proftica anterior, Jess slo anuncia y
promete la salvacin, no la salvacin y la condenacin (cf. comparar Mt
4,17 con Mt 3,2.10 y Lc 4,18-19 con Is 61,1-2). Las parbolas de la
misericordia de Lc 15 son otro ejemplo de su voluntad asimtrica a
favor siempre de los perdidos. Tambin en la entrevista de Jess con
Nicodemo se afirma abiertamente que el Hijo no ha venido para
condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por l (Jn 3,17; cf.
Jn 12,47). En trminos similares se expresa la literatura paulina (cf.
Rm 8,31ss; 2Cor 1,18-19). Podemos concluir que la doctrina de la
muerte eterna no pertenece (ni puede pertenecer) al mensaje del
evangelio (buena noticia).
Sin embargo, el tema de la muerte eterna est insinuado en el AT.
Hay un texto terrorfico del Trito-Is en el que se describe a los pecadores
como cadveres yacentes, perpetuamente atormentados por el gusano y
el fuego (cf. Is 66,24). Constituye el precedente de las imgenes
neotestamentarias de la gehenna.
El NT utiliza una serie de expresiones caractersticas para
significar la frustracin de la bienaventuranza futura con Dios: perder
la vida (Mt 8,35), perder alma y cuerpo en la gehenna (Mt 10,28; cf.
Jn 12,25), ser echado o quedar fuera (Lc 13,23-24.28-29; Mt 22,13;
Mt 25,10-12), no heredar el Reino (1Cor 6,9-10), no ver la vida (Jn
3,36). En estos textos el infierno no se describe por s mismo; aparece
como la imagen invertida124 de la gloria celeste. Pero, por otra parte, es

demasiado claro que ese estado de muerte es tambin definitivo. Ap
14,11 habla de un tormento que dura por los siglos de los siglos, lo
que confirmara la eternidad del infierno.
Adems de ese lenguaje negativo de contrastes, sobre todo en los
sinpticos hay tambin algunas imgenes descriptivas de la muerte
eterna: el fuego (cf. Mc 9,43; Mt 13,50; 18,9; Ap 19,20), el llanto y
crujir de dientes (Mt 13,42), el gusano que no muere (Mc 9,48). Se
trata de smbolos del mayor sufrimiento. La lejana irreversible de la
unin con Dios aparece ah representada como torturante para el ser
humano. El predominio de la imagen del fuego llama la atencin125. En
Mt 25,34.41 el reino de Dios se contrapone al fuego eterno. Del mismo
modo que no se puede tomar literalmente el smbolo del banquete del
reino como un elemento material del paisaje celestial, tampoco se
pueden entender las llamas al pie de la letra como una de las penas del
infierno (distinta de la separacin misma de Dios). Por consiguiente, no
est justificada exegticamente la distincin entre una pena privativa y
otras. Frente a este lenguaje tan plstico de los sinpticos, los otros
escritos neotestamentarios adoptan otro mucho ms sobrio.
En sntesis, la doctrina de la muerte eterna aparece en el NT a
travs de una doble serie de lugares: en unos es descrita como
exclusin de la vida con Dios; en otros se insiste en el aspecto doloroso
que entraa el alejamiento definitivo de Dios. Pero ambas series remiten
al mismo y nico estado de muerte eterna considerado globalmente.
Ya los primitivos testimonios patrsticos recogen la doctrina del

infierno. Los padres apostlicos (Ignacio de Antioqua, Clemente
romano) se limitan a exponer literalmente los textos bblicos. En
cambio, los Apologistas tratan de justificar racionalmente las penas
infernales. Justino seala que contribuyen al orden social porque existe
una justicia eterna que no dejar impunes los crmenes los malvados
(cf. I Apologa 12; II Apologa 9).
Orgenes va a introducir una doble variante en la interpretacin
de los textos. En primer lugar, cuestiona la eternidad de la condenacin
(doctrina de la apokatstasis). Adems, reaccionando contra la exgesis
literal de los textos, rechaza una concepcin material del fuego eterno.
El fuego es smbolo del tormento interior del condenado, causado por
124 En el NT donde al hombre se le abren las puertas del cielo, est presente
como contrapartida, la prdida de ese cielo: el infierno (H. URS VON BALTHASAR, La
Iglesia y el infierno: Communio (1991) 123).
125 Se podra pensar que la imagen del fuego ha prevalecido sobre las dems
porque evoca un dolor persistente y agudo. Ahora bien segn J. L. Ruiz de la Pea,
varios pasajes sinpticos (cf. Mt 3,10.12 par.; Mt 7,19; Mt 13,30.40-42), apuntan otra
explicacin ms prxima al contexto social del NT: la accin habitual en la vida diaria
de usar fuego para quemar lo ya inservible (la vaciedad de la vida alejada de Dios).
sus propios pecados126. Mientras que la concepcin dominante hasta el

s. IV se fijaba casi nicamente en los tormentos (fsicos o espirituales)
del infierno, sobre todo con san Agustn y san Juan Crisstomo se va a
poner de relieve el dato esencial de la prdida de Dios127.
En los documentos del magisterio la doctrina sobre el infierno
aparece solo tardamente (ss. V-VI). El primer testimonio se encuentra
en el smbolo Quicumque: los que hicieron el mal [irn] al fuego eterno
(DH 76). En la Edad Media, la profesin de fe contra la hereja
albigense128 de Concilio Lateranense IV (1215) decreta que los
pecadores recibirn con el diablo una pena perpetua (DH 801).
La Constitucin Benedictus Deus establece en el s. XIV que las
almas de los que mueren en pecado mortal actual descienden al
infierno, donde son atormentadas con penas infernales (DH 1002). Por
una parte, hay que suponer por el contexto (antes habla de la visin
inmediata de Dios) que las penas infernales del estado de muerte
eterna consisten fundamentalmente en el completo y definitivo
alejamiento de Dios. Por otra parte, la existencia de facto de condenados
se hace depender de una condicin (morir en pecado mortal) por lo que
slo se sanciona la posibilidad de la condenacin (no su realidad de
hecho).
La LG 48 aborda el tema del infierno citando diversos textos
neotestamentarios (cf. Mt 22,13; 25,26.30.41.46; Jn 5,29). La muerte
eterna fue introducida en la redaccin definitiva a peticin de varios
padres conciliares y se presenta como una posibilidad real129.
10.3.1. El infierno como reverso humano de la salvacin

Comprender la muerte eterna como el reverso de la vida eterna
puede parecer una obviedad, pero en realidad es lo nico que podemos
afirmar con exactitud y seguridad. El infierno es esencialmente
negatividad (no-salvacin). Esto implica que solamente admite un
discurso negativo. El infierno no es en sentido absoluto. No slo no es
el de los diablos con cuernos130, como dice Y. Congar. No es porque
la revelacin habla exclusivamente de la salvacin. Por eso es la
salvacin, por contraste, la que nos indica lo nico cierto a cerca de la
126 Todo pecador enciende para s mismo la llama del propio fuego. No que sea
inmerso en un fuego encendido por otros y existente antes de l, sino que el alimento y
materia de ese fuego son nuestros pecados (ORGENES, Sobre los principios 2,10,4).
127 Cf. AGUSTN, Civ Dei, 21,3,1; JUAN CRISSTOMO, Hom. Ev. Mateo, 23,7,8.
128 La doctrina albigense (neo-origenista) no admite otro castigo que las
sucesivas reencarnaciones para liberarse de las culpas. La apokatstasis final pondra

trmino a las mismas y supondra la aniquilacin final de la materia.
129 No se atendi, en cambio, una intervencin que haba solicitado que el
Concilio afirmase la existencia de hecho de condenados.

130 El infierno es el endurecimiento de una persona en el mal. Por consiguiente
es un estado del hombre y no un lugar al que es echado el pecador, donde hay fuego y
diablos con enormes garfios que se dedican a asar a los condenados sobre parrillas
(L. BOFF, Hablemos de la otra vida, 96).
condenacin: el infierno es lo que Dios no quiere, aquello que nunca

debera ser131.
El infierno no puede ser considerado en absoluto un castigo
divino. Es la culminacin del mal, su rostro definitivo, con todo lo que
conlleva de autodestructivo. En este sentido est siempre al otro lado
de Dios. Est contra Dios en la misma medida que est contra el ser
humano. El infierno subraya lo terrible de la condenacin. Lo
verdaderamente trgico de la prdida que supone el infierno hay que
medirlo por la grandeza de lo perdido: la salvacin. Una comprensin
del infierno puramente extrnseca, jurdica, que tiene miedo nicamente
del castigo, no ha comprendido la salvacin132.
En segundo lugar, el infierno es una creacin humana. Es lo que
frustra nuestro fin ltimo. No es Dios quien nos condena, es el ser
humano quien libremente se puede condenar a s mismo. El infierno
solo es comprensible en el marco de la experiencia de nuestra libertad.
Es la misma libertad humana, y slo ella, la que puede crear su propia
perdicin. Afortunadamente no es verdad que el infierno son los
otros133. Los otros pueden herir, hacer dao, pero nunca pueden llegar
all donde cada cual decide su propio destino.
En tercer lugar, todo lo que podemos decir del infierno tiene que
ver con el presente. Ya ahora podemos experimentar un anticipo de su
realidad en la amenaza que supone para nosotros el mal uso de nuestra
libertad: en la corrupcin de lo autntico, en la mala vida, en la vida
perdida, condenada. El infierno en la tierra acontece en la medida en
que se experimenta la frustracin de la propia existencia, o la
corrupcin a nuestro alrededor del orden de la historia o la creacin. F.
Dostoievski pone en boca de uno de sus personajes (Ivn Karamazov) la
siguiente exclamacin: Con semejante infierno en el pecho, cmo es
posible vivir?. Pero, por fortuna, mientras haya un resquicio de
libertad, todo resulta provisional y siempre queda la posibilidad de
salvacin. Por eso el infierno todava no es, mientras duran la vida y la
historia. Est presente solamente como amenaza. Y el lenguaje que
expresa esa amenaza nunca es el descriptivo, que alimenta los
fantasmas de la imaginacin, sino el performativo que llama a la
autenticidad suscitando responsabilidad y esperanza.
Podemos sintetizar en los siguientes rasgos lo que podemos decir
desde la revelacin cristiana a cerca del infierno:
a) esencialmente es algo negativo (la no-salvacin), algo que Dios no
quiere.
131 Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Cuando decimos infierno, qu queremos decir?
(Alcance 48), Santander 1995.

132 Valiente cristianismo se cuya preocupacin ms acuciante parece ser que
la gracia de Dios sea demasiado generosa, que el infierno, en vez de poblarse con
muchsima gente, resulte algn da estar vaco (K. BARTH, Die Menschlichkeit
Gottes: Theologische Studien (1956) 24).
133 Ya os acordaris: el azufre, la hoguera, las parrillas Que tontera todo
eso Para qu las parrillas? El infierno son los dems (J. P. SARTRE, A puerta
cerrada, Madrid 1974, 175).
b) es lo que desde la libertad humana puede frustrar el plan divino de

salvacin. Nunca se puede entender como una accin positiva de Dios
(castigo) y, mucho menos, una venganza divina sera una blasfemia.
c) nicamente acontece porque el ser humano puede escogerlo. Por eso
ya ahora, en nuestras opciones actuales, se puede anticipar
parcialmente.
d) a la revelacin le interesa exclusivamente para llamarnos a vivir con
autenticidad y prevenirnos contra la frustracin de la salvacin.
e) a nivel objetivo solamente sabemos del carcter terrible de esa
posibilidad. Lo podemos intuir, no por su terrorfico imaginario, sino
como contrapunto de la grandeza de lo que perdemos.
Si el cielo fuera un lugar, sera inconcebible que Dios excluyese de
l a alguien; pero si es un estado de amor, ni siquiera Dios puede
introducir en l a quien se niega a amar.
10.3.2. Teoras actuales del infierno

Lo sealado anteriormente es la concepcin comn que se
desprende tanto de la Escritura, como de la Tradicin y el Magisterio de
la Iglesia sobre la posibilidad de una muerte eterna. Seguramente lo
ms prudente sera quedarnos ah y no continuar especulando sobre
ella. Sin embargo, las preguntas que se hace la gente no se pueden
esquivar. Y son muchas las que se plantean sobre la cuestin:
podemos ir al infierno por un solo pecado mortal? puede el ser
humano condenarse para siempre? no estar vaco el infierno? ser
realmente eterno? Veamos brevemente las tres principales
interpretaciones del infierno que hoy tratan de dar respuesta a esos
interrogantes.
1) El infierno como auto-condena
Hasta ahora es la ms comn entre los telogos. Tiene el gran
mrito de reconocer la necesidad de una nueva visin del infierno
extraa a la lgica punitiva, juridicista y objetivante, y de dar respuesta
a la conciencia moderna de la libertad y la dignidad de la persona. Esta
interpretacin salva valores fundamentales e irrenunciables: la voluntad
de Dios aparece exclusivamente como salvadora; el ser humano es
respetado en su autonoma como sujeto responsable que elige y decide
su propio destino; el infierno aparece solo como obra de la libertad
humana; y se mantiene la lgica de la justicia, por supuesto excluyendo
toda idea de venganza divina.
Sin embargo, esta concepcin mayoritaria presenta dos
dificultades principales. La primera es la eternidad de la condena134.
Este motivo tiene un indudable fundamento teolgico, pero tambin
una fuerte carga psicolgica: resulta insoportable la idea de una parte
de la humanidad condenada para siempre. Podran los salvados ser
totalmente felices sabiendo que existen personas condenadas para toda
la eternidad? Por otro lado, una importante lnea del testimonio bblico
y buena parte de la tradicin patrstica oriental, desde Orgenes, apunta
134 Sobre el status quaestionis de esta problemtica, cf. A. M. QUEVEDO

RODRGUEZ, Y si el diablo se salva? El debate por la eternidad del infierno y el
seguimiento de Cristo: Reflexiones teolgicas 11 (2013) 63-77.
hacia una reconciliacin total y definitiva en la que Dios ser todo en

todos (1Cor 15,28). Tambin telogos de la talla de K. Barth o H. Urs
von Balthasar simpatizan con la posibilidad de una apokatstasis final.
La segunda dificultad es todava ms grave. En el fondo de la
interpretacin del infierno como autocondena est latente un
presupuesto incuestionable: la inmortalidad natural del alma humana.
Desde un punto de vista filosfico todo ser que nace est destinado
inexorablemente a morir. Superar ese destino solamente puede ser obra
del poder de Dios: segn la Biblia, la inmortalidad es siempre un don de
Dios. Entonces una inmortalidad, otorgada por Dios para la
condenacin, sera muy difcil de comprender, sino verdaderamente
contradictoria.
2) El infierno como muerte definitiva
Si la vida eterna es un don, quien no lo acepte queda privado de
aqulla, es decir, no se salva, muere. Esta concepcin responde
perfectamente al dinamismo propio de la visin bblica. De principio a
fin aparece en ella esa alternativa entre la vida o la muerte (cf. Dt 30,19;
Rm 6,23).
En la misma lnea va todo el pensamiento sobre la resurreccin.
En el NT la idea de resurreccin aparece totalmente condicionada por
una concepcin de la vida (y de la vuelta a la vida) como una bendicin
incomparable (cf. Mt 26,16). En consecuencia, resulta inapropiado
hablar de la resurreccin a propsito de los pecadores (aluden a ella
excepcionalmente Jn 5,28 y Hch 24,15).
La idea de salvacin apunta tambin en aquella direccin. Dios
anuncia y realiza la salvacin. De la condenacin no sabemos ms que
su carcter puramente negativo de no-salvacin. Al ser impotente y
mortal que es el hombre, Dios le ofrece la gracia infinita de la vida:
aceptarla es salvacin, vivir para siempre; rechazarla es condenacin,
morir para siempre.
En nuestros das esta teora de la muerte definitiva se va
extendiendo entre los autores135. No se le puede acusar de poner en
peligro los datos tradicionales de la fe. Solamente los armoniza con el
debido respeto a la dignidad de la persona humana.
3) El infierno como condenacin de lo malo en cada uno
No slo resulta muy difcil aceptar que una libertad finita, por
tanto condicionada, pueda optar por la muerte eterna, y ms aun, por
algo tan absoluto como la nada. La hiptesis, propuesta por A. Torres
Queiruga, se podra formular as: la libertad es algo demasiado serio y
puede tener consecuencias muy graves, incluso definitivamente graves,
pero no pueden llevar al absoluto definitivo de la nada. Entre el Dios
que quiere hacer todo por salvar y el ser humano con su libertad
limitada se puede encontrar una salida intermedia: Dios salva todo
135 E. Schillebeeckx dice que los condenados ya no son por lo que no pueden
tener ni siquiera conciencia de su desdicha o, mejor, de la dicha de los
bienaventurados. Ch Duquoc la defiende como una hiptesis. Tambin A. Tornos entre
los autores de lengua espaola.
cuanto puede, es decir, todo cuanto la libertad humana finita le

permite136.
Mientras que para otros autores, como K. Rahner, es
precisamente la libertad lo que explica una posible condenacin total,
esta nueva interpretacin niega que una libertad finita pueda disponer
completamente de s misma. Es decir, pueda hacerse tan totalmente
malvada que no quede en ella nada de bondad. El escritor indio Tony de
Mello, comentando la parbola del juicio (cf. Mt 25,31-46) indica que las
ovejas y cabritos no representan a dos grupos de personas, sino dos
realidades dentro de cada persona. Por tanto, se salvar lo bueno que
hay en cada uno y se perder anulndose lo malo. Segn, H. Urs von
Balthasar, esa idea ya est presente en Ambrosio de Miln: idem homo
et salvatur ex parte, et condemnatur ex parte.
Segn J. L. Segundo la seriedad mortal de la libertad no implica
la posibilidad de opcin por el mal absoluto por parte del hombre. Y
ello porque en todos hay algo bueno que salvar: Si la obra de uno se
quema, perder la paga; l s saldr con vida, pero como quien escapa de
la quema (1Cor 3,15).
Aunque minoritaria esta hiptesis nunca ha estado totalmente
ausente de la Tradicin. Basta recordar la doctrina de la apokatstasis
(cf. Hch 3,21), defendida por los principales Padres griegos posteriores a
Orgenes y seguida, despus de su condena (553), tambin en occidente
(Escoto Eriugena, Hermanos del libre Espritu, Anabaptistas). Entre los
telogos modernos la ha promovido F. Schleiermacher.
La fortaleza de esta teora est, por un lado, en la percepcin del
poder de la gracia de Dios y de su voluntad salvadora, siempre
dispuesta al perdn; y por otro, en la justificacin bblica de una
reconciliacin total al fin de los tiempos. Su debilidad proviene de dos
puntos principales. Primero, su excesivo verticalismo teocntrico. Y
segundo, la inclinacin a ver la apokatstasis final como una simple
restauracin: un mero volver al principio igualndolo todo. Ello supone,
por una parte, marginar la seriedad existencial de la libertad humana; y
por otra, vaciar de sentido el discurso dual a cerca de la salvacin y la
condenacin.
136 Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Cuando decimos infierno, qu queremos decir?

(Alcance 48), Santander 1995. Esta discutida tercera va es seguida tambin por J.
Elluin y J. L. Segundo.
III/2. ESCATOLOGA PERSONAL
11. LA MUERTE
Los cristianos no esperamos vagamente en una vida despus o

ms all de la muerte; esperamos concretamente la resurreccin de
los muertos y una vida eterna postmortem. Sin embargo, la muerte se
nos presenta como la nica certeza ineludible sobre nuestro futuro137.
La muerte es un tema de antropologa teolgica que interesa vivamente
a la escatologa. En efecto, el fin de la historia () acontece para
cada ser humano en su muerte. Examinaremos primero la doctrina de
la Escritura y la Tradicin, bajo el aspecto especficamente escatolgico
de la muerte, para presentar despus su contenido teolgico, teniendo
en cuenta sus implicaciones antropolgicas.
La tradicin bblica presta ms atencin a la escatologa colectiva

que a la individual. La relacin muerte-escatologa aparece en dos tipos
de textos: los que sealan que con la muerte termina el tiempo de la
decisin: el destino eterno de la persona depende de las opciones
tomadas durante su existencia histrica (que acaba con la muerte); y
los que se refieren a la muerte como comienzo del estado definitivo del
individuo. Evidentemente estos ltimos confirman los primeros,
precisando adems algo muy importante: la no dilacin hasta el
de la situacin personal de vida o muerte eternas.
El scheol es el lugar de la pasividad total. No es pensable ningn
tipo de actividad decisoria en el mundo de los muertos. En Sab 2-5 la
muerte supone el fin de los sufrimientos del justo y de las falsas
ilusiones del impo, sin que sea posible en ninguno de los dos casos
rehacer la existencia temporal. En el NT las numerosas alusiones al
juicio presuponen tambin que se tiene por objeto las obras actuadas
en el tiempo (cf. Lc 6,20-26; 16,19ss; Mt 25,34ss, etc.). Especialmente
explcito es 2Cor 5,10: porque es necesario que todos seamos puestos al
descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme
a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal.
En cambio, la idea de que la muerte introduce al individuo en un
estado definitivo de vida o de muerte eternas es probablemente
desconocida para el AT, incluso en el ltimo estadio del problema de la
retribucin. En efecto, aunque Sab 2-5 indica que la muerte implica ya
una discriminacin entre buenos y malos, de ello no se sigue que tal
diferencia corresponda a la doble retribucin esencial. Puede tratarse
perfectamente de una situacin transitoria en espera de la consumacin
escatolgica. En Sab no hay un solo texto que apoye la idea de un
juicio particular. En cambio, la creencia de un juicio general
escatolgico es frecuente y se hace depender de ella la retribucin de
137 Somos mortales; vamos a morir: esta es nuestra nica ciencia exacta (E.
TRAS, Por qu necesitamos la religin, Barcelona 2000, 11).
justos y pecadores138. Para el AT la muerte establece una mera

separacin entre aqullos, si se quiere una especie de retribucin
accidental, pero su destino ltimo se difiere hasta el final de la
historia. Observaciones semejantes pueden hacerse sobre la parbola
del pobre Lzaro (cf. Lc 16,19-31). Jess no ofrece aqu su versin sobre
el destino de los muertos, sino que se limita a utilizar los esquemas
convencionales de su tiempo, no tanto para ilustrar la situacin de los
difuntos, cuanto para ejemplificar la tesis de la inversin de destinos,
recurso tpico de Lc (cf. 6,20-26)139. En cambio, s supone un cambio de
orientacin a esta problemtica otro texto lucano. En la escena
redaccional de Lc 23,42-43 se confrontan dos concepciones de la
salvacin. En la peticin del buen ladrn, se sintetiza la expectativa
juda de una salvacin que aguarda la instauracin mesinica del reino
en el (cf. Hch 1,6). En la respuesta de Jess se produce un
doble desplazamiento: del futuro al presente (hoy) y del reino a la
persona (conmigo). La salvacin definitiva no es una realidad
solamente proyectada al futuro escatolgico, sino que, para quien opta
por la comunin con Cristo, surte ya efectos inmediatos. El trmino
paraso, que aparece otras dos veces en el NT (cf. 2Cor 12,4 y Ap 2,7),
designa la vida con Dios, es el smbolo de la bienaventuranza. La
relacin de Cristo con Adn (cf. Lc 3,23-38) reaparece al final del
evangelio: el paraso clausurado con el pecado original, se abre de
nuevo con la muerte de Jess. En conclusin, el portador de
salvacin ha entrado ya en la historia con el sacrificio de Cristo. La
salvacin es operante desde ahora no slo tendr cumplimiento como
promesa.
En Flp 1,21-23 Pablo, encarcelado y en espera de su sentencia,
exterioriza sus ideas a cerca del destino subsiguiente a la muerte. Su
afirmacin cristolgica (para m vivir es Cristo) posibilita la siguiente.
La muerte no es ganancia por s misma, sino solamente porque, para
l, Cristo significa la vida. La muerte confirma la comunin vital con
Cristo. Una muerte que fuera separacin de Cristo o que interrumpiera
su unin con l no sera ganancia. Para Pablo la muerte es deseable
porque le otorga la comunin con Cristo, que es el objetivo ltimo de su
esperanza escatolgica140. En definitiva, en este texto se reconoce una
comunin con Cristo definitiva y perfecta a travs de la muerte.
138 Es significativo que todos los verbos que se refieren a la retribucin estn en
futuro (cf. Sab 3,7-13; 4,20; 5,1-3.16.23). En consecuencia las dos grandes ideas
escatolgicas del libro de la Sabidura, inmortalidad del alma y juicio, no guardan
ninguna relacin entre s. Esta constatacin confirma que es improbable que el autor
conciba una retribucin definitiva postmortal. Por otra parte, el juicio es nombrado
como juicio final.
139 A propsito es interesante tener en cuenta la distincin entre Hades y
Gehenna. Segn J. Jeremias, el Hades es lugar de castigo, pero provisional, en espera

de la irrupcin escatolgica de la Gehenna. Igualmente es transitorio el Seno de
Abraham. En conclusin, la idea de una retribucin definitiva a raz de la muerte no
se puede apoyar en este pasaje.
140 Si el ser-con-Cristo fuese posible slo en la parusa, no tendra sentido la
alternativa que se plantea Pablo (ser-con-Cristo o ser-con-vosotros) porque en la

parusa l estar simultneamente con ambos.
En conclusin, el NT introduce una novedad: Cristo proporciona

la certeza de que la salvacin no es un bien exclusivamente futuro, en
un sentido temporal. Si en y por Cristo la salvacin ha pasado del
estado de la promesa al del cumplimiento, entonces si ya es real para
los vivos, ha de serlo igualmente para los muertos (cf. Rm 8,38-39).
Hay un consenso en la tradicin cristiana (con la excepcin de

Orgenes) en que la muerte pone fin a la capacidad decisoria del ser
humano. En cambio, la afirmacin de que el estado definitivo de vida o
muerte eterna siga inmediatamente a la muerte biolgica, sin esperar al
final de la historia, ha sido objeto de discusin hasta el s. XIV.
Los mrtires no tenan miedo a la muerte: No tengis miedo a los
que matan el cuerpo (Mt 10,28). Esperaban anhelantes el retorno
glorioso del Seor. Se equivocaban en la hora y el momento; pero, no en
su vivsimo sentimiento en medio de las persecuciones. Sus testimonios
son una muestra elocuente de la creencia en el ingreso inmediato, tras
la muerte, en la comunin con Cristo, es decir, en la vida eterna. Uno
de los ms antiguos que conservamos es el del obispo san Ignacio de
Antioquia, martirizado a comienzos del s. II141. Clemente Romano se
refiere a Pedro y Pablo como quienes estn ya en el lugar de la gloria
(Carta a los Corintios I,5.4,7). Policarpo de Esmirna afirma que los
mrtires estn ahora en el lugar que les es debido junto al Seor, con
quien juntamente perecieron (Carta a los Filipenses 9,2).
Respecto a las muertes no martiriales hasta el s. V la mayora de
los Padres sostienen que la muerte inaugura una situacin transitoria,
con una retribucin todava provisional hasta el juicio final. Tras la
muerte las almas permanecen en un lugar de espera fijado por Dios
(mejor, invisible) hasta la resurreccin final. As lo afirman Justino
(Dialogo con Trifn 5,3), Ireneo de Lyon (Contra los herejes 5,31,2) y
Tertuliano (De anima 55). Para todos ellos hay que esperar la
reunificacin del alma con el cuerpo para obtener la retribucin
definitiva.
Comentando la parbola del pobre Lzaro (Lc 16,19-31), san
Agustn escribe: La muerte no debe ser temida como una tragedia
cuando es la culminacin de una vida de bondad. Lo nico que hace
temible a la muerte no es lo que sigue, sino lo que precede a la muerte
misma la muerte de un pobrecillo honrado, sin ms compaa que la
de los perros callejeros, es ms digna y mejor que la de un rico injusto,
vestido de lino y prpura No tengas, pues, miedo a la muerte, sino a
141 Escribo a todas las Iglesias y les dejo bien claro que voy de buen grado a
morir por Dios, si es que vosotros no lo impeds. Os ruego que no tengis conmigo una
benevolencia inoportuna. Dejadme ser pasto de las bestias, por las que podr alcanzar
a Dios. Trigo soy de Dios y he de ser molido por los dientes de las bestias para que
resulte puro pan de Cristo para m, mejor es morir en Jesucristo que ser rey de los
trminos de la tierra. A Aqul quiero que muri por nosotros. A Aqul quiero que por
nosotros resucit. Y mi parto es ya inminente No me impidis vivir; no os empeis
en que yo muera Dejadme contemplar la luz pura. Llegado all, ser de verdad
hombre (IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Romanos 4,1; 6,1-2).
la vida (La Ciudad de Dios 13,11,12). Tambin l se inclina a pensar

que la retribucin definitiva no se da en la muerte, sino con la
resurreccin de los cuerpos, porque al alma le es connatural el apetito
de su cuerpo. No obstante, san Agustn cree en la existencia de un
cierto juicio postmortal en que las almas o son atormentadas o
descansan, apoyndose en el mismo pasaje lucano. Y parece que no
excluye de ese tiempo de espera ni siquiera a los mrtires (cf. Sermn
280,5). En cambio, la creencia en un juicio definitivo inmediato en la
muerte es defendida por Cipriano de Cartago, entre los latinos y por
Clemente de Alejandra, entre los griegos.
El pensamiento de Orgenes y san Ambrosio en este punto es
bastante confuso. En algunos textos, el primero parece tener la opinin
de una entrada inmediata en el premio o castigo. Sin embargo, en otros
lugares niega, incluso a los apstoles, la posesin actual del cielo. Esta
socialidad futura de la vida eterna mueve tambin a san Ambrosio de
Miln a proponer una retribucin diferida, pero tambin tiene pasajes
en sentido contrario. Al final la tesis de la no dilacin de la retribucin
en todos los casos (y no slo en los mrtires) acabar por imponerse en
la Tradicin142.
La vacilacin y ambigedad de las enseanzas de los Padres a la
hora de admitir la doctrina de la retribucin inmediata se debe a una
doble dificultad: antropolgica y teolgica. Desde el punto de vista
antropolgico el problema reside en admitir como sujeto apto de
retribucin, no al individuo entero, sino solamente uno de sus
componentes (el alma). Para muchos Padres esa concepcin (un alma
desencarnada como sujeto de la consumacin escatolgica) es
sospechosa de gnosticismo. Por otro lado, el problema teolgico radica
en que, dada la importancia bblica que tienen los novsimos (juicio,
resurreccin) para los Padres, una bienaventuranza plena antes del
reduce drsticamente su trascendencia.
Desde el punto de vista magisterial, hay que destacar el sermn
pontificio de Juan XXII el da de todos los santos (1331), que
reintroduce la tesis de la dilacin de la visio Dei hasta el da del juicio
final143. El Papa Benedicto XII tomar posicin contra su predecesor en
la constitucin Benedictus Deus (DH 1000-1002). Este documento
ensea que tanto el estado de vida eterna, como la muerte eterna
comienzan inmediatamente [mox] despus de la muerte. El Concilio de
142 Son de este parecer: san Efrn, san Hilario de Poitiers, san Epifanio de
Salamina, Cesreo de Arls, Gregorio Magno. Alcuino llega a afirmar que la retribucin
instantnea en la muerte es doctrina de fe.
143 Juan XXII, siguiendo a san Bernardo, distingua entre el seno de Abraham
y el altar celeste. El seno de Abraham es el lugar donde esperaron los justos del AT y
donde esperaremos todos. La entrada en el gozo del Seor nicamente tendr lugar
con la resurreccin de los muertos y el juicio universal. En otro sermn posterior, el
Pontfice respondi a las acusaciones de hereja, desarrollando los argumentos
bblicos y confirmando su opinin con la autoridad de san Agustn. En un tercer
sermn extendi la doctrina de la dilacin de la retribucin tambin a los rprobos.
Juan XXII se retract la vspera de su muerte, mediante una bula que publicar su
sucesor Benedicto XII (DH 990-991).
Florencia confirmar esta doctrina (DH 1305-1306) con palabras que

har propias el Vaticano II: los justos muertos y ya purificados, gozan
de la gloria contemplando claramente a Dios mismo, uno y trino, tal
cual es (LG 49).
Con un lenguaje completamente distinto, GS 18b resume en estos
trminos la enseanza de la Iglesia sobre el misterio de la muerte: La
Iglesia afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino
feliz ms all de los lmites de la miseria terrestre Cristo resucitado a
la vida ha conseguido esta victoria, liberando con su muerte al hombre
de la muerte La fe ofrece a todo hombre una respuesta a su
ansiedad sobre su destino futuro, y le da al mismo tiempo la posibilidad
de una comunin en Cristo con sus hermanos queridos arrebatados ya
por la muerte, confiriendo la esperanza de que ellos han alcanzado en
Dios la vida verdadera. Por consiguiente, el Vaticano II confirma
tambin la retribucin definitiva inmediata tras la muerte.
11.3.1. Para una teologa de la muerte

Segn la Escritura, la humanidad pecadora est sometida a la
finitud de la muerte. sta aparece como pena del pecado. Pero Jess ha
muerto la muerte humana de otro modo: como un acto de suprema
libertad (cf. Jn 10,18) y gratuidad (cf. Jn 15,13). De esta forma, con l
la muerte ha cambiado de sentido. Ya no es visibilidad de la culpa, sino
que puede ser un acto libre de fe, esperanza y amor.
A la luz de la Resurreccin, la muerte deja de ser un enigma
indescifrable, para convertirse en un misterio teologal. S, morirse es un
acto de fe, de esperanza y de caridad. Porque slo la fe ve un comienzo
en lo que parece el final; slo la esperanza trasforma la desesperacin
de dejar de ser en una serena confianza; y slo el amor da sentido de
entrega total a lo que se sufre como una prdida trgica y absurda144.
Para Jess la muerte es un paso (cf. Jn 13,1), el ltimo paso, el
paso decisivo. Atravesar la frontera de la finitud, del espacio y el tiempo,
y alcanzar la otra orilla. Para los cristianos morirse es ir al encuentro
del Dios de la Vida. Se lo recuerda el propio Jess Resucitado a los
apesadumbrados y torpes discpulos de Emas: No era necesario que
el Cristo padeciera eso y entrara as en su gloria? (Lc 24,26). Y lo reitera
el ltimo libro del NT con la reveladora promesa que encierran estas
bellas palabras: enjugar toda lgrima de sus ojos y no habr ya muerte
ni habr llanto, ni gritos ni dolor, porque el mundo viejo ha pasado (Ap
21,4).
Otra sugerente imagen que emplea el NT para hablarnos de la
muerte es la de un parto. Frente a su muerte inminente, y ante el
desconcierto y la tristeza de sus discpulos, Jess compara el momento
de la muerte con la situacin de la madre cuando va a dar a luz (cf. Jn
16, 20-22). Jess habla de una alegra ntima y serena que nadie puede
arrebatar. De una alegra que no slo sigue al dolor, sino que nace
144Cf. R. SALA, Cuando la muerte visita nuestra familia (Encuentro 17), Madrid
2008, 15-16.
precisamente en la cruz. Morir es entrar en la alegra de Dios. Para

referirse a nuestro destino final tras la muerte Pablo, en la carta a los
Romanos, utiliza tambin la imagen del parto (cf. Rm 8,18.22-23).
Desde el punto de vista cristiano, la muerte es un final. No cabe
duda. Es el final de esta vida. As lo experiment tambin Jess. Al
encarnarse, asumiendo totalmente nuestra humanidad, excepto el
pecado (cf. Hb 4,15), el Hijo de Dios asumi tambin nuestra condicin
mortal. Y muri realmente. No slo aparentemente como supone el
Corn y sugiere cierta literatura sensacionalista. Pero con Cristo ha
cambiado el sentido ltimo de la muerte. El Crucificado ha resucitado.
Su muerte dio paso a la Resurreccin. La muerte dej de ser el fin. En
este sentido, podemos decir que la muerte tambin es un medio, es
Pascua, el trnsito hacia la Resurreccin. Pero es un paso definitivo. Lo
ms grave de la creencia en la reencarnacin es que banaliza la muerte,
despojando as de toda dignidad el final de la vida de la persona.
Para la fe cristiana el futuro ms all de la muerte no es slo una
prediccin sobre el porvenir, sino que representa la clave misma del
presente. Nos obliga a elegir hoy, a hacer una opcin que determina
ahora nuestro destino. Si tras la muerte no hubiera ms que la nada,
entonces la vida sera un sinsentido y los que creemos en Jess
seramos los ms desgraciados de los hombres, como dice Pablo (cf.
1Cor 15,19). Nunca llegaramos a comprender ni el sufrimiento ni el
amor. Porque slo a la luz de la eternidad se comprenden ambas
realidades. El sufrimiento no se explica ms que como el dolor de un
parto. Por supuesto, que esta conviccin no suprime el misterio, pero
nos hace descubrir la perspectiva que se abre ante nosotros en el
momento de la muerte. Esto es verdad tambin para el amor. No lo
podemos entender en profundidad, sino como una exigencia de
eternidad. Los am hasta el extremo (Jn 13,1). Nos resistimos a amar y
ser amados slo temporalmente. Necesitamos que el amor no acabe
nunca (1Cor 13,8), que dure siempre, que como escribe Gabriel
Marcel podamos decir a la persona amada: t no morirs nunca.
11.3.2. La inmortalidad del alma y el estado intermedio

1) Resurreccin de los muertos e inmortalidad del alma
La esperanza cristiana apunta slo a la resurreccin, no
directamente a la inmortalidad, que para la Escritura es un atributo
exclusivamente divino. Por consiguiente, la inmortalidad del alma no es
objeto de fe, y mucho menos la inmortalidad del alma separada del
cuerpo. Desde una antropologa unitaria como la semita, con la
resurreccin de los muertos no se espera una supervivencia parcial del
ser humano (espritu encarnado/incorporado o cuerpo animado). Ni
se piensa en una especie de devolucin de los cuerpos mortales a las
almas (naturalmente inmortales). La condicin de posibilidad de la
resurreccin es la muerte, no la inmortalidad del alma.
Lo que la fe de la Iglesia espera, en cambio, es la resurreccin, la
muerte de la muerte (san Agustn, Sermn 233,5), no propiamente la
inmortalidad del alma. Y ello por la simple razn de que inmortal dice
de suyo algo negativo (no-morir) que desprecia la muerte porque
desprecia la condicin encarnada de la persona; mientras que la fe en la

resurreccin dice de suyo algo positivo: no niega ni reprime la muerte,
pero se atreve a esperar que no tenga la ltima palabra, que no
prevalezca sobre el amor infinito del Dios de la vida. La inmortalidad es
slo consecuencia de la resurreccin de los muertos. Por tanto, algo que
se recibe como don del que resucit a Jess de entre los muertos (1Tes
1,10) y nunca una propiedad o potencia de una parte (?) del ser
humano.
Ahora bien, para asegurar la continuidad (identidad) entre la
persona histrica y la que resucita es preciso afirmar que hay algo
(llmese alma145 o de otro modo) a partir de lo cual Dios restaura al
mismo sujeto mortal en la resurreccin. Por eso es necesario rechazar la
hiptesis que interpreta la muerte como una aniquilacin total
(Ganztod)146 para evitar tener que concebir la resurreccin como una
creatio ex nihilo.
En efecto, hay que admitir una idea cristiana de inmortalidad que
significa que la accin resucitadora de Dios no se ejerce sobre el vaco
absoluto de la criatura mortal, su total nulidad ontolgica. Por tanto
hay algo en el ser humano (que ciertamente por s solo ya no es
hombre147), que sobrevive a pesar de la muerte, permitiendo a Dios
obrar una resurreccin de la misma persona y no una creacin de la
nada. Adems, la tesis de la muerte total, de una total discontinuidad
a nivel personal entre historia y escatologa coincidira, a nivel
universal, con la inaceptable tesis cataclismtica que postula la
destruccin final del mundo presente y su sustitucin por un mundo
futuro otro, en una nueva creacin de la nada.
2) El problema del alma separada en un estado intermedio

La problemtica del llamado estado intermedio tuvo un vivo
protagonismo en los debates escatolgicos del siglo XX. Actualmente, en
cambio, tanto en campo catlico como protestante, ha perdido inters y
se ve como una pura especulacin148.
La escatologa intermedia aborda el problema de la relacin entre
la escatologa personal y la colectiva. Se pregunta por el cundo de la
resurreccin de los muertos. Para la escatologa personal la vida eterna
tiene lugar inmediatamente despus de la muerte. Para la escatologa
colectiva la vida eterna irrumpir solamente al final con la parusa. Las
145 Si, a pesar de todo utilizo la palabra alma se trata de un uso de
emergencia de este concepto para expresar algo negativo de forma muy inadecuada:
esto es, mi yo en cuanto ya despojado y todava no revestido del cuerpo (H. THIELICKE,
Vivir con la muerte, Barcelona 1984, 233-240).
146 Una muerte total es desconocida por la Biblia y hace imposible la idea
misma de Resurreccin. Incluso entre los telogos protestantes contemporneos, esta

hiptesis solamente es defendida por E. Jngel.
147 el alma separada no slo no es persona, sino que ni siquiera es hombre
(STO TOMS, Summa I, q.75, a.4). Desde el punto de vista antropolgico, no se justifica
la idea de un yo humano impersonal (CDF) ni la de una escatologa de almas (C.
Pozo).
148 M. Kehl lo percibe como eine mussige Spekulation y J. L. Ruiz de la Pea
considera que es una cuestin agotada.

cuestiones que se plantean son: es solamente el alma el sujeto

ontolgico de la retribucin inmediata postmortem? y se da una
situacin del alma separada temporalmente entre la muerte y la
resurreccin? La posicin tradicional, hasta el primer tercio del siglo
pasado, daba una respuesta afirmativa a ambas cuestiones. Lo cierto es
que ni la revelacin ni el magisterio aportan elementos resolutivos de
carcter dogmtico sobre el problema. Estamos, pues, ante una
cuestin abierta a la discusin teolgica. Tanto el documento de la
Sagrada Congregacin para la Doctrina de la fe (1979), como el de la
Comisin Teolgica Internacional sobre Algunas cuestiones actuales de
escatologa (1992), que lo confirma y ampla, ofrecen orientaciones en la
lnea tradicional, pero compatibles tambin con algunas
interpretaciones alternativas a la misma149. Tanto la tesis bifsica de la
resurreccin (incoada en la muerte y consumada en el ), como la
que postula una continuidad temporal entre muerte y resurreccin (son
acontecimientos distintos, pero no distantes) respetan los datos
dogmticos. nicamente se excluira la teora de una resurreccin en
la muerte por carecer de un fundamento bblico150.
Hoy los autores catlicos se posicionan mayoritariamente frente a
la doctrina tradicional. Lo que est en juego en el problema del estado
intermedio es, en ltima instancia, la coherencia de la antropologa
cristiana a cerca de la identidad personal del ser humano en tanto que
unidad sustancial de materia y espritu. Las teoras actuales buscan
salvaguardar tanto la verdad de la unidad psicosomtica del ser
humano, como la esperanza de su supervivencia en su identidad e
integridad.
3) Conclusiones
a) Una inmortalidad sin resurreccin es un enigma metafsico y
una inmortalidad natural del alma tambin un enigma
teolgico.
b) Una resurreccin sin inmortalidad (la tesis de la Ganztod):
envuelve una contradiccin: Dios resucita (=crea de la nada) a
otro ser distinto del que muri, que sin embargo es el mismo
que se daba por aniquilado.
c) Una inmortalidad del alma desencarnada en un eventual
estado intermedio de espera es incompatible con el dato
antropolgico de la unidad sustancial de cuerpo y alma.
d) Solo puede hablarse de inmortalidad como don divino
sobrenatural (nunca como cualidad o condicin natural).
149 Un buen comentario a ambos documentos, cf. P. C. PHAN, Contemporary

Context and Issues in Eschatology: Theological Studies 55 (1994) 507-536.
150 Los principales modelos propuestos son cuatro: el tradicional (C. Pozo,
ltimo Ratzinger), el bifsico (L. Boros, ltimo Greshake), el de continuidad (L. Boff,
J.L. Ruiz de la Pea) y el de resurreccin en la muerte (primer Greshake, J. B. Libanio,
M. Pietrobelli).
12. EL PURGATORIO
A diferencia de lo que ocurre con los dems temas escatolgicos,

la doctrina del purgatorio sigue siendo objeto de controversia
interconfesional. Por eso, su estudio reviste un notable inters
ecumnico. Por otra parte, hay que partir de la premisa de que
propiamente es ms bien un tema de antropologa teolgica, en
concreto, hay que abordarlo en el contexto de la doctrina de la gracia.
Efectivamente, la distinta toma de posicin de las confesiones cristianas
sobre el purgatorio proviene, sobre todo, de las divergencias en el modo
de comprender la justificacin y el perdn de los pecados.
Esos presupuestos condicionan el tratamiento del purgatorio
desde el punto de vista escatolgico. De hecho, ha sido precisamente la
perspectiva unilateralmente escatologista, con que se ha presentado en
la teologa y la predicacin, la causa de las deformaciones y la falta de
credibilidad de sus representaciones ms populares.
La apologtica catlica trat de dar respuesta a la opinin de

Lutero, condenada en Trento, de que el purgatorio no poda probarse
con la Sagrada Escritura (cf. DH 1487). Para ello se empe por aportar
pruebas bblicas a base de textos aislados, interpretados mediante
una exgesis acomodada al dogma.
Uno de los pasajes invocados para justificar la existencia del
purgatorio es el del pecado contra el Espritu Santo (cf. Mt 12,32).
Segn el texto, hay un nico pecado que no puede ser perdonado en el
mundo futuro. De ah se extrae la falsa consecuencia de que existen
otros pecados que s podran serlo (en el purgatorio). Esta interpretacin
desconoce que la expresin ni en este mundo ni en el otro es un
semitismo. Es decir, designa la totalidad por los extremos. Significa
simplemente nunca. El texto lucano paralelo (cf. Lc 12,10) confirma
esta exgesis.
Otro de los pasajes clsicos aducidos para fundamentar el
purgatorio es 2Mac 12,40-46. Se descubren objetos de culto idoltrico
en los cadveres de los soldados judos muertos en la batalla. Judas
Macabeo (160 a.C) hace una colecta y con ella manda ofrecer un
sacrificio por el pecado en el templo de Jerusaln. Con ese rito
expiatorio se espera que quienes han muerto piadosamente (en
defensa de la fe y la patria judas) hallen el perdn y puedan participar
de la resurreccin. Tambin en este caso hay que evitar una lectura
anacrnica del texto que proyecte sobre l doctrinas posteriores ajenas
al momento de su redaccin.
Atendiendo al contexto, el pasaje debe interpretarse de otro modo.
Que el rito del Kippur (Lv 4-5) serva para perdonar los pecados de los
vivos era comnmente admitido. Lo novedoso del texto es que asegura
su eficacia tambin con los de los muertos. Es decir, aunque no se trata
de ningn testimonio directo de la existencia del purgatorio, s insina
de algn modo que el culto puede ayudar a los muertos en situacin de
pecado. Y de ah a la afirmacin explcita de una expiacin ultraterrena

no habra ms que un paso.
Otro texto que se suele citar a favor del purgatorio es 1Cor 3,10-
17. El pasaje clasifica a los apstoles en tres grupos: los que han usado
buenos materiales y recibirn la recompensa (14); los que, en lugar de
edificar, han destruido y, en consecuencia, sern aniquilados ellos
mismos (17). Y hay un ltimo grupo: los que habiendo construido, sin
embargo, no han elegido adecuadamente los materiales (15). A cada
categora le correspondera una retribucin diversa: el premio (vida
eterna), el castigo (infierno) y un salvarse pasando a travs del fuego
(purgatorio?). En este pasaje paulino el da y el fuego son conocidas
imgenes apocalpticas del juicio final. Entender el da como
designacin de un presunto juicio particular y el fuego como la
expiacin penal del purgatorio sera violentar el sentido propio del texto.
Entonces, a la hora de establecer un apoyo bblico a la existencia
del purgatorio no se trata de buscar textos probatorios. Es preferible
fijarse en algunas ideas bblicas que se repiten y que estaran en el
origen de la creencia en el purgatorio. Las principales seran:
1) slo en una absoluta pureza es posible el encuentro
definitivo con Dios (visio Dei). Cf. Is 35,8; Mt 5,8; 5,48; Ap
21,27.
2) La responsabilidad humana en el proceso de la justificacin
(separacin entre culpa y pena). Cf. 2Sam 12,13-14.
3) La necesidad de un suplemento de purificacin postmortem
para la comunin con Dios (necesidad de la oracin por los
difuntos). Cf. 1Cor 15,29; 2Tim 1,16-18.
En conclusin, los sufragios por los difuntos estn
suficientemente atestiguados en la Biblia. Se remontan al judasmo
precristiano (cf. 2Mac 12,40-46) y fueron conocidos y practicados en la
Iglesia apostlica. Tal praxis, unida a las ideas bblicas apenas
referidas, constituyen el punto de partida del desarrollo dogmtico de la
doctrina del purgatorio.
La tradicin ms antigua contiene abundantes testimonios de

oraciones (litrgicas o privadas) por los difuntos. Indicaciones en este
sentido se encuentran ya en las catacumbas. El ejemplo ms conocido
es el llamado epitafio de de Abercio, al final del cual se lee: quien
comprende y est de acuerdo con estas cosas, ruegue por Abercio. Est
documentada la prctica de la oracin por los muertos en los primeros
cuatro siglos, tanto en las iglesias latinas (Roma, Africa), como en las
orientales (Siria, Jerusaln). Tertuliano comenta la costumbre de
celebrar el aniversario de los difuntos con oblaciones (De corona 3), es
decir con una oracin litrgica151. San Efrn recomienda que recuerden
su memoria el trigsimo da de su muerte pues los muertos son
151 Hace referencia tambin a oraciones privadas: [La mujer] ora por el alma
[de su esposo] y ofrece un sacrificio en el aniversario de su muerte (De monogamia
10).
auxiliados por la oblacin que hacen los vivos, citando 2Mac 12. San
Cirilo de Jerusaln afirma que los cristianos tienen fe en la utilidad de
las oraciones de la comunidad y del sacrificio eucarstico por los
difuntos.
Particular importancia tiene una carta de san Cipriano, a
propsito de la reconciliacin los cristianos que hacen penitencia
pblica (ordo poenitentium)152. El obispo de Cartago se muestra
favorable a otorgar el perdn de los penitentes antes de que hayan
consumado la penitencia pblica porque encuentra demasiado duro no
hacerlo cuando ms necesitaban de la comunidad y los sacramentos,
por la amenaza de las persecuciones. Por eso concluye que, para
aquellos que no han podido purificarse antes de la muerte o por el
martirio, habr un ignis purgatorius. Esta mencin (que aqu es
ocasional) har fortuna y representa el primer testimonio explcito de la
idea de un estado de purificacin postmortal.
A partir de mediados del s. III las referencias al purgatorio (lugar
o estado) se hacen cada vez ms frecuentes tanto entre los padres
latinos (san Agustn, Gregorio Magno) como en los griegos (escuela de
Alejandra).
A pesar de ciertas vacilaciones y de que no muestra demasiado
inters por el tema, san Agustn tambin admiti la idea del fuego
purgativo153. Pero, mientras que el obispo de Hipona concede todava
un papel purificador a las tribulaciones terrenas, en cambio el papa
Gregorio Magno (+604) desarrollar la reflexin sobre el purgatorio,
subrayando las penas despus de la muerte.
El tema del purgatorio no tuvo incidencia inicialmente en el cisma
de Oriente. Las discrepancias entre oriente y occidente aparecen ms
tarde (final del s.XIII) en torno a tres elementos: el carcter local (los
griegos lo entienden como un estado), la existencia de fuego (a los
griegos les evocaba la hereja origenista de un infierno ad tempus) y,
sobre todo, la ndole expiatoria o penal (para los griegos es nicamente
purificadora). La clave del disenso es la diversa concepcin de la
salvacin en ambas tradiciones: la concepcin griega la entiende como
divinizacin progresiva por medio de un proceso de purificacin;
occidente, en cambio, la piensa como expiacin de los pecados. En el
Concilio de Florencia (1439) se lograr un acuerdo sobre los dos
primeros elementos, reconociendo la tradicin oriental: el purgatorio ni
es un lugar, ni tiene un horno... Se definir en cambio: a) la existencia
de un estado en el que los difuntos son purificados (purgari); b) el
152 una cosa es no salir el encarcelado de all [penitencia pblica] antes de
pagar el ltimo cuadrante y otra recibir sin demora el premio de la fe y del valor; una
purificarse de los pecados por el tormento de los dolores y purgar mucho tiempo por el
fuego y otra ser coronado en seguida por el Seor (Epstola 55,20,1).
153 La muerte de santa Mnica le inspir la hermosa oracin en la que peda a
Dios que le perdonase las deudas que hubiera contrado durante su vida (cf.
Confesiones 9,11,35). Considera, por tanto, una manera de ser perdonado despus de
la muerte. La enorme influencia de san Agustn hizo que su desafortunada expresin
de que el fuego purificador ser ms terrible que todo lo que el hombre pueda sufrir
en la tierra (Comentario a los Salmos 37,3) abriera un enorme espacio a las fantasas
medievales sobre los tormentos del purgatorio.
carcter penal de ese estado (poenis purgatoriis); c) la ayuda de los

sufragios por los difuntos en este estado. Estos son los elementos
constitutivos del dogma (DH 1304)154.
Lutero no rechaz desde el principio de su conflicto con Roma la
doctrina del purgatorio155; fue solamente a partir de la redaccin de su
Widerrruf vom Fegfeuer(1530). En realidad, la idea del purgatorio
contrasta totalmente con la concepcin luterana de la justificacin y
con el principio de la sola Scriptura. El ser humano no est capacitado
para obrar por s mismo la consumacin de su proceso salvfico. Es slo
Dios quien nos salva porque nos imputa la justicia de su Hijo. La
justicia sobreabundante de Cristo cubre todos los pecados ms graves.
Sorprendentemente el Concilio de Trento (1547) alude al
purgatorio en un nico canon del Decreto sobre la justificacin (DH
1580). Y no introduce ninguna novedad respecto a lo ya definido por el
Concilio de Florencia. Sin embargo, su aportacin es situar la
controversia ecumnica en el lugar apropiado, es decir, en relacin con
la remisin de los pecados y la justificacin del pecador. Por lo dems,
desde el punto de vista disciplinar, pone freno en este tema a
cuestiones sutiles que no contribuyen a la edificacin ni a la piedad
(DH 1820). Sin duda, en la mente de los padres conciliares estaban
presentes las supersticiones que deformaban la predicacin de las
indulgencias156.
El cap. VII de la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia del
Concilio Vaticano II, aunque no usa nunca el trmino purgatorio,
contiene varias referencias al estado de purificacin postmortal,
confirmando el magisterio conciliar precedente (cf. LG 49-51). Llama la
atencin, sin embargo, que el verbo empleado es purificarse (purificari)
y no purgarse (purgari) o expiar, que es el empleado en anteriores
documentos magisteriales (cf. DH 838, 856, 1000 y 1304). Este cambio
de vocabulario es significativo de su talante ecumnico respecto a este
tema. Por otra parte, se insiste en su dimensin comunitaria.
12.3.1. El purgatorio como anticipo del cielo

El lugar teolgico del purgatorio responde a una realidad
constatable: la mayora de las personas que dejan este mundo ni son
santos que van directamente al cielo, ni tampoco tan malvadas que
hayan merecido consumirse en el infierno para siempre. Cul es
entonces el destino de esa mayora?
En su Compendium theologicae veritatis (1268) el telogo dominico
Hugo Ripelius habla de cinco lugares en el ms all: paraso, infierno,
154 El primer pronunciamiento oficial del magisterio sobre la existencia de un
purgatorio fue el del I Concilio de Lyon en 1245 (DH 838).

155 En 1519 se limit a sealar que tal doctrina era desconocida por las
Escrituras cannicas (admita el valor probatorio de 2Mac 12, pero no su

canonicidad), aunque l sigui creyendo (incoherentemente) en su existencia apoyado
en la tradicin patrstica.
156 Sobre el sentido y la recuperacin actual de las indulgencias, cf. L. BOFF,
Hablemos de la otra vida, 163-175.

limbo, purgatorio y patria de los justos. Solamente el primero, est

destinado a los santos; los otros cuatro son lugares de castigo. El
limbus puerorum hace referencia a una zona marginal del infierno, sin
esperanza. Sin embargo, comparado con el purgatorio parece
soportable. En el locus purgatorius las almas sufren en principio las
mismas penas que los del infierno. Sin embargo, a diferencia de los
condenados (y de los nios del limbo), los purgantes tienen la esperanza
de que el castigo tiene un trmino. La existencia del purgatorio rompe
con el principio fundamental de que la muerte pone fin a todo posible
cambio de situacin moral ante Dios. Con la suavizacin del rigor penal
de la escatologa, producto de la modernidad, el limbo tender a
desaparecer y tambin se va a beneficiar el purgatorio. De ser un lugar
de castigo, antecmara del infierno (infierno temporal), pasa a
convertirse en un lugar de purificacin, maduracin y liberacin.
El mal en el mundo es una realidad. No se puede olvidar ni hacer
desaparecer mgicamente, tampoco en el ms all. Pues Dios sera
injusto y victimizara nuevamente a sus vctimas. Esa crueldad
divinizada es el mximo reproche a que se expone la tesis
misericordista. Este es el punto de partida de la concepcin actual del
purgatorio. Cuando se trata de sus destinatarios, normalmente se
piensa individualistamente en los hombres medianamente malos. Pero
hay que pensar en la humanidad como un todo y en su historia entera.
La nueva creacin requiere restablecer el bien y la justicia en este
mundo. No a travs de una auto-purificacin de la que los hombres son
incapaces. Tiene que tener lugar a travs de un encuentro vivo con
Dios. Solamente en presencia de la realidad santa de Dios y del dolor no
curado de sus vctimas, el victimario es plenamente consciente de su
infamia, su impureza y su maldad.
En este acto de reconocimiento sincero y aceptado con
arrepentimiento, el victimario se encuentra ahora en la misma posicin
que aquellos a quienes con su pecado ha causado dolor. Sufre con ellos
y en ese sufrimiento podr ser objeto de compasin por parte de todas
las dems vctimas, tambin de las que lo han sido por su culpa. La
justicia de Dios genera el amor de todos los hombres, tanto de los que
una vez fueron culpables, como de los que siguen siendo vctimas.
Ahora son capaces de reconciliacin porque estn en la misma
situacin, al mismo nivel. Unidos por el conocimiento del mismo dolor
y, sobre todo, por la misma misericordia divina que todos necesitan (del
mismo modo y en la misma proporcin) para llegar a ser dignos de la
comunin definitiva con Dios del cielo y dignos de vivir como
bienaventurados.
En conclusin, para hablar del ms all conviene hacerlo siempre
desde los presupuestos teolgicos que nos descubre precisamente la
doctrina del purgatorio. Si se necesita una accin ms all de la
muerte, esa es la purificacin. Sin ella no se puede pensar
escatolgicamente de modo consecuente. Y esto solamente funciona si
la corriente principal de ese pensamiento es la esperanza157.
157 Cf. W. BEINERT, Vom Fegfeuer und anderen dunklen Jeinseitsorten:

Stimmen der Zeit 131 (2008) 310-322.
12.3.2. La intercesin por las almas del purgatorio

Respecto a la idea de una purificacin ultraterrena, cabe
preguntarse si no sera suficiente llevarla a cabo en el marco temporal
de la historia. Es decir, si lo que llamamos purgatorio no acontecer
ya en esta vida. Tanto la fe como la teologa se encuentran aqu con el
dato tradicional de la oracin por los difuntos. La nica explicacin del
mismo obliga a admitir la posibilidad del estado de purificacin post
mortem. Segn Ranher, el purgatorio puede ser pensado perfectamente
como una ltima opcin fundamental cuando sa no se ha verificado
por los motivos que sea antes de la muerte.
La experiencia humana ms prxima que puede servir de base
para representarse el purgatorio es la experiencia mstica. En ella el
sufrimiento procedente de la conciencia de la propia imperfeccin queda
compensado y superado por el gozo profundo de quien se sabe en la
paz del Seor. En este sentido, Y. Congar dice que en el purgatorio
seremos todos msticos, es decir, estaremos penetrados por el amor
purificador de Dios que encender nuestro amor para el encuentro
ltimo y eterno. En esta perspectiva de comunin en la vida divina se
inserta la idea de la solidaridad eclesial entre todos los miembros del
cuerpo de Cristo (Iglesia peregrinante, triunfante y purgante) que hace
comprensible el valor y eficacia de la oracin de los vivos por los
difuntos. Se ha dicho acertadamente que si el dogma del purgatorio
tiene algn sentido es sobre todo un sentido social: implica que las
almas no cumplen su destino de manera solitaria, sino ligadas a todo el
Cuerpo de Cristo, ayudadas por los sufragios de los fieles y de los
santos158. Todos los justos participarn en la purificacin de cada
persona. Cielo y tierra se unen en la plegaria para que quienes pasan
por la crisis definitiva alcancen la meta eterna. Los santos y msticos
llegaron durante su vida a tal grado de purificacin que su muerte fue
nicamente el paso del tiempo a la eternidad. Ahora bien, esto no es un
privilegio exclusivo de ellos, sino una oportunidad real y gozosa al
alcance de todos, en esta vida o tras la muerte.
San Agustn nos cuenta que lo nico que su madre le pidi a l y
a su hermano antes de morir fue que oraran por ella (Confesiones
9,11,27) y l mismo pide a sus lectores que recen por sus padres para
que lo que mi madre me pidi en el ltimo instante, quede ampliamente
satisfecho por las oraciones de muchos, provocadas por estas mis
confesiones y por mis oraciones personales (Confesiones 9,13,37). Por
otra parte, en una pequea obra titulada La piedad con los difuntos,
reconoce que las honras fnebres son ms un consuelo de los vivos
que un alivio de los difuntos. En todo caso, reconoca igualmente la
verdad de la comunin de los santos.
158 Y. CONGAR, Le Purgatoire, 324.

BIBLIOGRAFA
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WIEDERKEHR, D., Perspektiven der Eschatologie, Einsiedeln-Zurich 1974.
SUMARIO
Introduccin ............................................................................ 2
I. ESCATOLOGA FUNDAMENTAL
1. NOCIN DE ESCATOLOGA
1.1. Presupuestos: Futuro del hombre y esperanza ......... 7
1.2. El concepto de Escatologa....................................... 9
2. ESCATOLOGAS NO CRISTIANAS
2.1. La escatologa musulmana ...................................... 11
2.2. Las escatologas de otras tradiciones religiosas ........ 14
2.2.1. Religiones orientales ......................................... 14
2.2.2. Religiones tradicionales africanas .................... 16
3. HISTORIA DE LA ESCATOLOGA
3.1. Perodo patrstico..................................................... 16
3.2. Teologa escolstica ................................................. 19
3.3. poca moderna ....................................................... 20
3.4. poca contempornea ............................................. 22
4. FUNDAMENTO CRISTOLGICO
4.1. La cristologa como escatologa ................................ 25
4.2. y .......................................................... 27
4.3. Escatologa y Soteriologa ........................................ 29
II. ESCATOLOGA BIBLICA
5. ESCATOLOGA DEL PRIMER TESTAMENTO

5.1. El lugar de los muertos............................................ 31
5.2. La doble retribucin ................................................ 32
5.3. Escatologa proftica y apocalptica.......................... 34
5.4. La fe en la resurreccin ........................................... 36
5.5. La inmortalidad en el libro de la Sabidura............... 37
6. ESCATOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO
6.1. El reino de Dios ....................................................... 39
6.2. La resurreccin de Jess ......................................... 46
6.3. Escatologa paulina y jonica................................... 57
6.4. El problema de la espera de la Parusa..................... 59
6.5. La interpretacin de la escatologa del NT ................ 60
III. ESCATOLOGA SISTEMTICA
Escatologa final
7. LA PARUSA DEL SEOR

7.1. La Parusa en la Escritura ....................................... 62
7.2. De nuevo vendr con gloria ................................ 64
7.3. Reflexin teolgica ................................................... 65
7.4. para juzgar a vivos y muertos................................ 67
8. LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS

8.1. Testimonios de la Escritura ..................................... 68
8.2. Tradicin y Magisterio ............................................. 69
8.3. Reflexin sistemtica ............................................... 71
8.3.1. El problema de la identidad personal ............... 71
8.3.2. La creencia en la reencarnacin........................ 72
9. LA VIDA ETERNA
9.1. Testimonios de la Escritura ..................................... 74
9.2. Tradicin y Magisterio ............................................. 77
9.3. Reflexin sistemtica ............................................... 79
9.3.1. El cielo: patria de la identidad .......................... 79
9.3.2. La doctrina de la apokatstasis...................... 80
10. LA MUERTE ETERNA

10.1. Testimonios de la Escritura ................................... 81
10.2. Tradicin y Magisterio ........................................... 82
10.3. Reflexin sistemtica ............................................. 83
10.3.1. El reverso humano de la salvacin ................. 83
10.3.2. Teoras actuales del infierno ........................... 85
Escatologa personal
11. LA MUERTE
11.3.1. Para una teologa de la muerte ....................... 92
11.3.2. La inmortalidad del alma y el e. intermedio 93
12. EL PURGATORIO
12.3.1. El purgatorio como anticipo del cielo ............... 99
12.3.2. La intercesin por las almas del purgatorio ....101
Bibliografa ..............................................................................102

ESCATOLOGIA Apuntes Del Profesor

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ESCATOLOGIA Apuntes Del Profesor

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Universidad Teolgica de Amrica Central

Monseor Oscar A. Romero

Prof. Ramn Sala OSA

Con ingeniosa irona se ha definido a los telogos como un tipo de

Cristo es nuestra esperanza (1Tim 1,1; Col 1,27). La esperanza

1 G. GOZZELINO, Problemi e compiti dellescatologa contemporanea. Come

modo la historia humana se ha convertido en el de la esperanza

3 Cf. G. ANCONA, Escatologa cristiana, Brescia 20133, 9-11.

condicin gloriosa, presupone tambin participar en su muerte, no slo

Cristo realiz lo que para nosotros es todava esperanza. No

a) Del cielo en fidelidad a la tierra (trascendente-inmanente).

b) Para el presente en funcin del futuro (ya, pero todava no)

5 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Lo propio e irrenunciable de la esperanza cristiana:

futurista ignorar la significatividad de Jesucristo, reabsorber el NT en

c) La divinizacin como consumacin de lo humano

d) Para la persona, la humanidad y el cosmos.

la venida de Cristo. En el credo niceno-constantinopolitano

1.1. Presupuestos: futuro del hombre y esperanza

El concepto de escatologa tiene un doble presupuesto. Implica,

8 As la Repblica (Platn), la Ciudad de Dios (san Agustn), la Ciudad del

totalmente imprevisible e indeducible, que no se reduce al presente-

9 Cf. P. LAIN ENTRALGO, Antropologa de la esperanza, Barcelona 1978, esp. 161-

cumplimientos inmanentes. Solamente la esperanza metahistrica

1.2. El concepto de escatologa

De entrada tenemos que sealar que la escatologa no es una

11 J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Santander

y tambin una discontinuidad fundamental entre esta vida temporal y

Es conocida la advertencia de F. Nietzsche en As habl Zaratrusta

13 D. WIEDERKEHR, Perspektiven der Eschatologie, Zurich 1974, 265.

2.1. La escatologa musulmana

La fe en el ltimo da, que engloba toda la escatologa, es el

2.1.1. Etapas de la escatologa islmica

una creencia bien documentada, hoy ha sido abandonada y solamente

c) El fin del mundo

d) Resurreccin general y juicio

2.1.2. Algunas cuestiones particulares

Respecto al destino final del no-musulmn virtuoso, el Corn

2.2. Las escatologas de otras tradiciones religiosas

2.2.1. Religiones orientales18

18 Cf. H. BRKLE, Eschatologie in den Weltreligionen?: Neue Zeitschrift fr

19 Representa la cuarta y ltima noble verdad del budismo, que indica el

Internationalen Katolische Zeitschrift 25 (1996) 403-417.

configura como una nueva comunidad y un nuevo gnero de vida. La

2.2.2. Religiones tradicionales africanas

3. HISTORIA DE LA ESCATOLOGA CRISTIANA

3.1. Perodo patrstico

En continuidad con la expectacin juda del fin de los tiempos y la

21Cf. J.S. MBITI, African Religions and Philosophy, London 1969.

diversas de la escatologa23. La primera se refiere fundamentalmente al

23 Cf. Ch. SCHTZ, Fundamentos de la escatologa, 540-548.

de la Iglesia, coincidiendo con la gnosis (Cerinto), mantuvieron la

24 Segn el milenarismo cristiano o quiliasmo (de ), siguiendo Ap 20,1-

fue acogida y difundida por Platn. La es la creencia en el nacimiento y

3.2. Teologa escolstica

A lo largo del s. XII se va a elaborar el tratado de Escatologa,

26 Cf. Ch. SCHTZ, Fundamentos de la escatologa, 560-577.

(Breviloquium VII,5), en cambio, Sto. Toms seala que el sustrato

3.3. poca moderna

En la tardoescolstica la escatologa como muchos otros tratados

27 Cf. Ch. SCHTZ, Fundamentos de la escatologa, 577-587.

sistematizacin doctrinal se gua por lo general por los modelos

otra historia que la del pecado y el mysterium iniquitatis. Adems, hay

3.4. poca contempornea

A comienzos del s. XX se pone en cuestin, por vez primera, la