NOMBRE DEL CURSO/CLAVE: Hermenutica

H4004

NOMBRE DEL PROFESOR TITULAR: Iaki Moreno Navarro

NOMBRE DEL LIBRO: Imaginario y derechos humanos desde

Paul Ricoeur

NOMBRE DEL AUTOR: Xabier Etxeberria Maulen

NOMBRE DEL CAPTULO: La imaginacin simblica

EDITORIAL: Descle de Brouwer

EDICIN: 1

NMERO DE ISSN/ISBN: 84-330-1087-5

FECHA DE PUBLICACIN: 1995

RANGO DE PGINAS: 41-48

TOTAL DE PGINAS: 8
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A. LA IMAGINACIN SIMBLICA

1. Smbolo e imaginacin
1. Ricoeur va a definir el smbolo a medio camino entre concepcio-.
nes muy abarcadoras, como la de Cassirer, y muy restringidas como
las que lo ligan nicamente a la relacin analgica. Y lo va a hacer
guiado por la conexin que cree hay que establecer entre smbolo
y hermenutica.
Para Cassirer, el concepto de smbolo cubre la totalidad de los*
fenmenos que hacen manifiesto, bajo cualquier forma, el cumplimien-
to de un sentido en un sensible y todos los contextos en los que
un datum sensible, cualquiera que sea su tipo de existencia, est
representado como incorporacin particular, como manifestacin y
encarnacin de una significacin (Cassirer, cit. por Ricoeur, 1965b:
20). Es decir, partiendo del carcter no inmediato de nuestra aprehen-
sin de la realidad, lo simblico es la mediacin del espritu entre
nosotros y lo real, y ser por tanto el comn denominador de todas
las maneras de objetivar, de dar sentido a la realidad. Con lo que
todo conocer (arte, religin, ciencia...) se hace simblico en la
medida en que se hace mediado.
Ricoeur piensa que sera preferible llamar a esa funcin significan-
te y no simblica, pues al no hacerlo as se borra una distincin
que es importante salvar, la distincin precisamente entre expresiones
unvocas y multvocas, la distincin por la que la hermenutica existe,
la distincin que un trmino como smbolo puede y debe acotar.
Por eso, l propone esta definicin: Llamo smbolo a toda estructura
de significacin en la que un sentido directo, primario, literal, designa
adems otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede
ser aprehendido ms que a travs del primero (Ricoeur, 1965c: 16).
La riqueza y profundidad del smbolo derivan precisamente de esta
su opacidad, y el trabajo de interpretacin es concretamente el
desciframiento de ese sentido oculto en el sentido aparente.
Entre los sentidos literal y simblico se nos presenta en principio
un lazo analgico, que Ricoeur resalta en sus primeros escritos sobre
esta temtica (1959-60), pero tratando de precisarlo con exactitud:
a diferencia de una comparacin que consideramos desde fuera, el

delante de s mismo en el espritu (con la referencia a Hegel y el mbito de interpretacin

de las obras de la cultura), por encima de s mismo en la Trascendencia (con su campo
de interpretacin de las representaciones de lo sagrado a partir de la simblica del mal).
Se articularan as arqueologa, teleologa y escatologia. Sobre la reflexin de Ricoeur en
torno al smbolo puede consultarse J.A. Binaburo (1990).

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smbolo es el movimiento mismo del sentido primario que nos hace

participar en el sentido latente y as nos asimila a lo simbolizado,
sin que podamos dominar intelectualmente la similitud (Ricoeur,
1959b: 65). Es decir, somos arrastrados al sentido segundo viviendo
el sentido primero. Por eso precisamente se distingue de la alegora,
en la que el sentido literal sobra cuando ha sido traducido.
En escritos posteriores (1965), influido ya por la lectura de Freud,
Ricoeur mantiene e incluso repite literalmente la afirmacin preceden-
te (1965b: 26), pero resalta que ese lazo analgico es slo una de
las relaciones puestas en juego entre sentido manifiesto y latente,
que junto a la posibilidad de la relacin analgica hay que aadir
la de la relacin distorsionada que los maestros de la sospecha
Freud, Marx y Nietzsche han puesto de manifiesto. Con esta
matizacin, Ricoeur alarga el sentido de lo simblico frente a quienes,
por ejemplo en el campo de la fenomenologa de la religin, lo
restringen a los casos de la relacin analogizante. Y la razn es la
misma que antes: la conexin smbolo/interpretacin. Si frente a
Cassirer afirmaba que hay smbolo slo donde hay interpretacin,
19
ahora dir que donde hay trabajo de interpretacin hay smbolo.
2. Hemos avanzado que Ricoeur se plantea la problemtica de
los smbolos al hilo de sus anlisis de la simblica del mal, en su
obra del mismo ttulo La symbolique du mal. As, ve como primer
smbolo de la falta la mancha: a travs de la suciedad (sentido
literal), se apunta a una situacin anloga en la categora de lo
sagrado que nos hace seres manchados e impuros (sentido analgico,
latente, al que nos arrastra el primero). A la segunda instancia de
la conciencia de falta, que es el pecado, le corresponden smbolos
como desviacin, camino tortuoso, cautividad. Por ltimo, a la culpabili-
dad, que representa la interiorizacin del pecado, le corresponder
el smbolo de la carga. Y todos ellos tendern hacia el concepto
polar de siervo albedro. No est dentro de nuestra temtica entrar
en los anlisis ricos y minuciosos que Ricoeur lleva a cabo en la
obra citada. Pero s queremos resaltar: 1) que este anlisis de los
smbolos est fuertemente unido en esta obra a una concepcin del
smbolo ligado a la relacin analgica y no a la relacin distorsionado-
ra; 2) que esa produccin simblica es, como ya vimos reconoca
Ricoeur, una importante dimensin del imaginario social, es produc-
cin imaginaria; 3) que la dinmica de la imaginacin en la produccin
y vivencia simblicas es muy especial, actuando en ese juego entre

Con ello, el campo hermenutico se nos aparecer inicialmente partido en s mismo:

c o m o restauracin de sentido y c o m o reduccin de ilusiones; pero de esto se hablar ms
adelante.

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sentido directo y sentido oculto de un modo similar (la observacin

es nuestra) al que ser ms adelante propuesto cuando se estudie
la metfora y su choque semntico entre sentidos asumidos y significa-
20
ciones emergentes (no debiendo, con todo, ignorarse determinadas
diferencias a las que tambin nos referiremos).
Si Ricoeur no hace, de todos modos, un anlisis y descripcin
precisos de lo que puede ser la imaginacin simblica como lo
har luego con la imaginacin metafrica, no deja de afirmar, con
notable rotundidad, su relevancia y fecundidad. Para l, los grandes
smbolos y mitos a los que a continuacin vamos a referirnos
son el producto de la imaginacin contagiosamente comunicativa y
abierta a los posibles. Y precisamente abordando este punto, el
habitualmente mesurado estilo de Ricoeur, se quiebra en vehemencia
para afirmar: El smbolo tiene el poder de dar y comunicar lo que
significa: slo se vive lo que se imagina; y la imaginacin metafsica
reside en los smbolos; la misma vida es smbolo, imagen, antes de
ser experimentada y vivida (1960c: 260).
Ricoeur se explaya un poco ms en esta, lnea en un ensayo del
mismo ao. Aunque haya que reconocer al psicoanlisis, nos dice,
que la imaginacin puede ser proyeccin de deseos vitales inconscientes
y reprimidos, la imaginacin tiene una funcin de prospeccin, de
exploracin respecto a los posibles del hombre. Es por excelencia
la institucin y la constitucin del posible humano. Es en la imaginacin
de los posibles en donde el hombre ejerce la profeca de su propia
existencia (1960d: 130). Por eso precisamente y frente a tesis
reductoras como la de Durkheim de que los mitos son medios a
travs de los cuales la sociedad ejerce una presin integradora sobre
sus miembros, o a la de Marx para quien los mitos tienden a ser
proyecciones ideolgicas de la base econmica puede hablarse de
redencin por la imaginacin: as, ante la falta, surgen las imgenes
mticas de la inocencia y la reconciliacin que abren a la esperanza,
que, trabajando en profundidad, provocan cambios decisivos en nues-
tras visiones del mundo: toda conversin real es primero una revolu-
cin a nivel de nuestras imgenes directrices; cambiando su imagina-
cin el hombre cambia su existencia (Id. 130). Esta sera la funcin
metafsica de la imaginacin proyectando las posibilidades ms
imposibles del hombre (Id), haciendo avanzar a la humanidad hacia

2 0
Cfr Primera Parte, III, B y C. El que se da una articulacin tensionada en la mtica
entre lo manifiesto y lo latente, es subrayado por Cassirer, quien, distinguiendo entre
imagen y sentido, afirma que las configuraciones mticas, por una parte, son portadoras
de sentido y por otra, la verdad suprema de lo religioso trata de desprenderse de sus
referencias sensibles: necesitada de una forma de manifestacin para ser operante, pugna
a la vez por sacudirse de ella. La interferencia y la contraposicin de "sentido" e "imagen"
pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso (Cassirer, 1972: 318).

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la lucidez y la madurez. Pero no sin riesgos, comenta Ricoeur

anunciando el momento de la sospecha, pues el artista creador nunca
puede estar seguro de si construye o destruye.

2. El mito como smbolo desarrollado en relato

Ricoeur ve los mitos como subordinados lgicamente a los smbolos
primarios, o si se quiere, como smbolos secundarios, o si se quiere
an, como desarrollo en relato de los smbolos primarios, aunque
de hecho stos se nos den normalmente al interior del complejo
21
mundo de los mitos . Define por eso al mito como una especie
de smbolo, como un smbolo desarrollado en forma de relato,
articulado en un tiempo y en un espacio no coordinables con los
de la historia y la geografa crticas (Ricoeur, 1959b: 67).
Consustancial al mito es, pues, su dimensin dramtica, con sus
episodios y sus personajes. Y la razn es sta: porque la conciencia
mtica no slo no vive la plenitud, sino que ni siquiera la designa
ms que en el principio y en el desenlace de una Historia fundamental.
La plenitud que nos seala el mito simblicamente ha seguido un
proceso peligroso y doloroso de instauracin, prdida y restauracin
(Ricoeur, 1960c: 160-1). Por eso, el relato es el instrumento especfico
de la funcin simblica del mito, en la medida en que lo que se
22
nos quiere decir es un drama en s mismo . Vemos aqu apuntada,
sin que por el momento se desarrolle, la imaginacin-inteligencia
narrativa, la que explica o da el sentido de algo a travs de la
23
construccin de un relato.

2 1
Cassirer, en cambio, en su Filosofa de las formas simblicas II, ve la narracin mtica
c o m o reflejo de la accin cultual, indicando que el fundamento objetivo de los mitos
son los ritos. D e s d e una perspectiva hermenutica como la de Ricoeur es coherente de
todos modos dar la primaca a los ncleos simblicos que concentran la fuerza y el enigma
de la significacin.
2 2
Pueden encontrarse unas sugerentes anotaciones de lo que implica la dimensin narrativa
del mito en (Gadamer, 1984b).
2 3
Cassirer se refiere tambin a ello, aunque desde otra ptica, al comentar su tesis de
que mientras que el pensamiento cientfico entiende y explica por el orden causal, el
pensamiento mtico explica por la libertad del actuar. Lo hace a travs de un ejemplo: la
muerte de un ser humano queda entendida cientficamente cuando se la reconoce c o m o
necesaria, a partir de las condiciones fisiolgicas de la vida, por un determinado encadena-
miento de causas. Pero lo que absorbe al pensamiento mtico no es eso, sino lo que eso
deja sin explicar: la muerte de este hombre en este instante, un acontecer individual que
slo se hace comprensible cuando se logra referir al acto personal de una voluntad que
en cuanto libre ya no precisa ulterior explicacin. Mientras que la tendencia del concepto
universal es a pensar que toda libertad del actuar est tambin determinada por un orden
causal inequvoco, el mito, por el contrario, reduce a la libertad del actuar toda la
determinacin del acaecer; y ambos han "explicado" un evento cuando lo han interpretado
desde su peculiar punto de vista (1972: 76). E s o significa en concreto que si la explicacin
conceptual busca en definitiva la regla del cambio, la explicacin mtica busca el comienzo
y el fin del proceso, es decir, lo que puede ser expresado en una narracin.

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En la relacin smbolos primarios-mitos, hay que destacar que el

mito nunca agota la constitucin semntica del smbolo. El mito,
para Ricoeur, est subordinado al smbolo no slo porque es una
concrecin del mismo en forma de relato, sino tambin porque est
ms directamente unido al rito y a las instituciones sociales lo que
vuelve a suponer una nueva limitacin. Y por ltimo, porque su
composicin literaria implica ya un comienzo de racionalizacin,
restrictiva igualmente de su riqueza. En este sentido, una tradicin
ser viva para Ricoeur cuando no petrifique sus mitos, cuando sepa
abrirse a interpretaciones nuevas, desde la reserva de sentido que
24
son los smbolos primarios.
Si los smbolos primarios que Ricoeur estudia son los relativos
al mal mancha, destierro, esclavitud, carga, atadura..., las narracio-
nes mticas estudiadas son las vertebradas por ellos en la cultura
occidental: En primer lugar, el mito csmico babilnico Enuma
Elish en concreto, que se nos presenta como un drama de creacin;
en segundo lugar, el mito trgico griego; luego el mito admico
hebreo; por ltimo, el mito rfico del alma exiliada. Tampoco es
cuestin aqu de entrar en los anlisis concretos de Ricoeur que nos
alejaran de -nuestro tema especfico. S, en cambio, es conveniente
que subrayemos las funciones que asigna a los mitos del mal, pues
en buena medida pueden extenderse a cualquier tipo de mito.
Los relatos mticos se nos presentan con una triple funcin: 1)
Funcin de universalidad concreta: los mitos sitan a la humanidad
entera y su drama bajo el signo de un hombre ejemplar, de un
Anthropos, de un Adam, que representa, en el modelo simblico,
el universal concreto de la experiencia humana (Ricoeur, 1961a:
289). 2) Funcin de orientacin temporal: la narracin introduce una
marcha, una orientacin, de un principio hacia un final, con lo que
da a la experiencia humana una tensin histrica, desde el horizonte
del gnesis hacia el del apocalipsis. 3) Funcin de exploracin ontolgi-
ca, al abordar el enigma de la existencia humana: en el caso de los
mitos del mal, al explorar la falla de la realidad humana, la discrepancia
entre su realidad fundamental y sus condiciones de hecho, el salto
de la inocencia a la culpabilidad. De nuevo, pues, desde esta triple
funcin queda de hecho afirmado que el mito es una produccin
imaginaria plasmada en un relato que tiene una fuerza revelante del
sentido del drama humano. La clarificacin de la dinmica imaginaria
en el relato ser hecha, con todo, ms adelante, cuando se estudien
25
tanto las narraciones histricas como las de ficcin.

Por supuesto, el mximo agostamiento de los smbolos se da para Ricoeur en las

segundas racionalizaciones, propensas al dogmatismo, como la del pecado original para
los smbolos de la culpa.
2 5
Cfr. Primera parte, III, C.

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3. Pensar a partir del imaginario simblico

Que el pensamiento reflexivo, en cuya tradicin se sita Ricoeur,
recurra a construcciones imaginarias como smbolos y mitos no deja
de ser problemtico porque, como seala el propio Ricoeur, frente
al ideal d claridad y necesidad de esa tradicin, el smbolo slo
parece ofrecer la opacidad de la analoga, la contingencia cultural y
la dependencia de desciframientos siempre problemticos (1962: 313).
Sin embargo, para l es necesario este recurso porque si bien la
filosofa es reflexin del s mismo que se pone, esa reflexin no* es
intuicin. Como hemos avanzado, el ego se encuentra a travs de
las obras que testimonian su esfuerzo por existir y su deseo de ser,
obras que piden ser interpretadas y entre las que se encuentran los
grandes smbolos y mitos de nuestra cultura. Cmo articular, pues,
las construcciones imaginarias mtico-simblicas con el pensamiento
abstracto? Responder a esta pregunta nos va a ofrecer de hecho
aunque Ricoeur no lo plantee explcitamente as una primera
aproximacin al modo como imaginacin e imaginario pueden ser
vistos como condicin y potenciacin del pensamiento desde un
enfoque no empirista.
La articulacin entre hermenutica de los smbolos y reflexin
filosfica es propuesta por Ricoeur a partir de su conocida frmula
el smbolo da que pensar, de la que resalta el hecho de que da
a la filosofa con lo que sta deja de ser posible como una filosofa
sin presupuestos y de que da que pensar, porque da en enigma.
Cmo hacer concretamente una filosofa ilustrada por mitos y
smbolos? Ricoeur propone tres pasos para jalonar el movimiento
desde la vida de los smbolos al pensamiento a partir de ellos:
1. En primer lugar, hay que hacer una fenomenologa de los
smbolos, una descripcin de los mismos propia de un observador
distante y desinteresado en la que el comparatismo debe ocupar un
lugar fundamental, a fin de comprender el smbolo por el smbolo,
desplegando sus mltiples valencias, relacionndolo con sus afines,
vindolo en mitos y ritos, etc.; en definitiva, descubriendo y describien-
do la pertenencia de cada smbolo a una totalidad significante,
haciendo aparecer una coherencia propia, algo as como un sistema
simblico; interpretar, a este nivel, es hacer aparecer una coherencia
(Ricoeur, 1961a: 293). Esta es la etapa en la que se centra decididamen-
te la fenomenologa de la religin.
2. En segundo lugar, hay que hacer una hermenutica. Ricoeur
indica que quedarnos en esa primera etapa supone ignorar la cuestin
de la verdad en sentido fuerte aunque se asuma de algn modo
la verdad como coherencia del sistema, supone esquivar la pregunta:

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es que yo creo lo que dicen esos smbolos y mitos? Con esta

pregunta, de observadores desinteresados de los sistemas simblicos
pasamos a la implicacin en ellos, de modo inevitablemente apasiona-
do, por su carga vital; inevitablemente elector, porque los sistemas
simblicos no son una familia bien avenida (no se puede ser el Don
Juan de todos los mitos, dice plsticamente Ricoeur); y por supuesto
inevitablemente crtico, si se quiere hacer desde la filosofa. Con esta
pregunta, igualmente, queda formulado por primera vez el problema
de la verdad referencial de los imaginarios poticos, que se abordar
26
ampliamente desde el estudio de la metfora y que nos va a
interesar especialmente cuando planteemos la justificacin de los
27
derechos humanos como imaginario.
Lo que de momento propone Ricoeur es que de la fenomenologa
de los smbolos hay que pasar a la hermenutica. Lo que supone,
como primer paso, apropiarse de una simblica determinada (en el
tema del mal l se apropia de la simblica admica), y desde ah
asumir creativamente el crculo hermenutico que, anselmianamente,
enuncia as: Es preciso comprender para creer, pero es preciso creer
para comprender (1959: 71). Hay, pues, que creer para comprender,
es decir, hay que vivir en el aura del sentido interrogado; y hay que
comprender para creer, porque no podemos creer ms que interpretan-
do. Este es el primer paso hacia la verdad del imaginario simblico.
El segundo est implicado en la tercera etapa.
3. En esta tercera etapa se trata de pensar no dentro sino a
partir del smbolo. La anterior apropiacin y creencia debe ser
convertida en apuesta que genera la tarea de ser verificada y saturada
en cierto modo de inteligibilidad, poniendo as el poder revelador
del smbolo a la prueba de la comprensin de s; comprendindose
mejor, el filsofo verifica hasta cierto punto la apuesta de su fe
(Ricoeur, 1960c: 287). Habr que retener para ms adelante este
modo de verificacin.
De momento, Ricoeur subraya que esta es una tarea delicada,
porque hay que hacerla luchando por no perder ni el rigor reflexivo
ni la riqueza simblica. Para ello, en primer lugar, hay que avanzar,
tratando de no caer en ellos, entre los abismos de la alegora (la
que piensa detrs de los smbolos) y la gnosis (la que, en el caso
del mal, lo reifica en una naturaleza y hace mitologa dogmtica).
En segundo lugar, hay que hacer una reflexin desmitologizante, que
elimine el falso logos, esto es, las pretensiones explicativas etiolgicas

Cfr Primera parte, III, B, 3.

Cfr Tercera parte, II, B.

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e histricas de los mitos, pero no para abocar a una desmitificacin

total, en la que algo fundamental se perdera, sino para liberar el
fondo simblico de los mitos. Lo que aqu se desecha es lo que hay
de racionalizacin segunda en el mito, a fin de provocar, a travs
de la hermenutica y la reflexin filosfica, un nuevo episodio de
logos. A travs de este doble movimiento la renuncia a la fbula
y la reconquista del smbolo (Ricoeur, 1965d: 331) se pierde
irremisiblemente la primera ingenuidad, la que asume en su literalidad
el mito desde la inmediatez de la creencia, pero para tender, en y
por la crtica, a una segunda ingenuidad, equivalente postcrtico de
la hierofana precrtica. Porque somos hijos de la crtica de la
filologa, de la exgesis, del psicoanlisis pero entendemos ahora
una crtica que sera restauradora y no reductora (Ricoeur, 1959b:
71).

B. LA IMAGINACIN SIMBLICA BAJO SOSPECHA

Entre los aos 62 a 69 especialmente, Ricoeur va a enfrentar sus

tesis en torno a la imaginacin mtico-potica, con el psicoanlisis
por un lado y con la antropologa estructural de Lvi-Strauss por
otro, es decir, con quienes de un modo u otro ponen en crisis la
dimensin de verdad, sentido y creatividad que se le ha asignado,
con quienes, por tanto, plantean un reto radical a sus tesis primeras.

1. Imaginacin ilusoria?
Su confrontacin con Freud ya anunciada en los aos anterio-
res abre su dilogo dialctico con los que calificar como maestros
de la sospecha: Marx, Nietzsche y el citado Freud. A los tres les
atribuye una intencin comn: desenmascarar la conciencia falsa,
hacer ver cmo nuestras representaciones sobre nosotros mismos son
ilusiones imaginarias que no se corresponden con la realidad. Los
tres piensan, efectivamente, que hay en nosotros un trabajo inconscien-
te de ciframiento ya se atribuya al ser social, a la voluntad de
poder o al inconsciente psquico al que deben aplicarse mtodos
conscientes de desciframiento para devenir conscientes de s mismo.
A la supuesta ingenuidad de la conciencia inmediata de sentido
oponen as una ciencia mediata de sentido. Pasemos, pues, a ver
29
lo que esta confrontacin con Freud va a suponer.

M
Y que clarifique las relaciones distorsionadoras que mitos y smbolos pueden implicar,
aadir Ricoeur especialmente tras su confrontacin con Freud.
2 9
Ms adelante, al abordar el imaginario social, estudiaremos su confrontacin con Marx.

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